Suma Teológica

CUESTIÓN 48

Sobre la diversificación de las cosas en especial
Ahora hay que tratar lo referente a la diversificación de las cosas en especial. En primer lugar, la diversificación entre lo bueno y lo malo; despues, entre la criatura espiritual y la corporal. Al analizar lo primero hay que estudiar el mal y la causa del mal. La cuestión referente al mal plantea y exige respuesta a seis problemas:

El mal, ¿es o no es alguna naturaleza?

El mal, ¿se encuentra o no se encuentra en las cosas?

El bien, ¿es o no es sujeto del mal?

El mal, ¿corrompe o no corrompe totalmente al bien?

División del mal entre pena y culpa.

¿Dónde hay más razón de mal: en la culpa o en la pena?

ARTÍCULO 1

El mal, ¿es o no es alguna naturaleza determinada?
Objeciones por las que parece que el mal es alguna naturaleza determinada:
1. Todo género es una naturaleza determinada. Pero el mal es un género. Pues en Praedicamentis se dice: El bien y el mal no están en un género, sino que son géneros de otras cosas. Por lo tanto, el mal es una determinada naturaleza.
2. Toda diferencia constitutiva de alguna especie, es una determinada naturaleza. El mal es la diferencia constitutiva en la moral. El hábito malo se diferencia del bueno en la especie, como la liberalidad de la intolerancia. Por lo tanto, el mal indica una naturaleza determinada.
3. Cada uno de los contrarios es una naturaleza determinada. Pero el mal y el bien no se oponen como privación y posesión, sino como contrarios. Esto lo demuestra el Filósofo en Praedicamentis ateniéndose al hecho de que entre el bien y el mal hay algún medio, y del hecho de que es posible salir del mal y volver al bien. Por lo tanto, el mal indica alguna naturaleza determinada.
4. Lo que no existe, no actúa. Pero el mal actúa, porque corrompe al bien. Por lo tanto, el mal es un determinado ser, una naturaleza determinada.
5. A la perfección de la totalidad de las cosas no pertenece más que lo que es ser y naturaleza. Pero el mal pertenece a la perfección de la totalidad de las cosas, pues Agustín, en Enchirid., dice que la admirable belleza existe a partir de la totalidad. En dicha belleza, el llamado mal, si está bien ordenado y en su sitio, hace resaltar aún más lo bueno. Por lo tanto, el mal es una naturaleza determinada.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en c.4 De Div. Nom. : El mal ni existe ni es bueno.
Respondo: Cada uno de los opuestos es conocido por el otro. Ejemplo: Las tinieblas por la luz. De ahí que es necesario que a partir del concepto de bien se conozca lo que es el mal. Hemos dicho anteriormente (q.5 a.1), que el bien es todo aquello que es apetecible. Así, como quiera que toda naturaleza desea su propia existencia y perfección, es necesario afirmar que la existencia y la perfección de cualquier naturaleza tiene razón de bondad. Por lo tanto, no es posible que el mal indique algún ser o una determinada forma o naturaleza. Por lo tanto, no nos queda más que decir que con el nombre de mal se indica una determinada ausencia de bien. Por eso se dice que el mal ni existe ni es bueno, porque como quiera que todo ser, en cuanto tal, es bueno, no existir y no ser bueno es lo mismo.
A las objeciones:
1. En aquel texto Aristóteles está siguiendo la opinión de los Pitagóricos, los cuales sostenían que el mal era una naturaleza determinada. Por eso concebían el bien y el mal como géneros. Aristóteles acostumbra, de modo especial en los libros dialécticos, traer a colación ejemplos que en su tiempo eran probables según la opinión de algunos filósofos. También hay que decir: Como dice el Filósofo en X Metaphys., la primera contrariedad es la de la privación y la posesión; es decir, que cada una de éstas se da en su contrario, puesto que cada uno de los contrarios es imperfecto con respecto al otro. Ejemplo: Lo negro y lo blanco, lo amargo y lo dulce. Por lo cual, el bien y el mal son llamados géneros, no en sentido absoluto, sino como realidades contrarias, porque, así como toda forma tiene razón de bien, así también toda privación, en cuanto tal, tiene razón de mal.
2. El bien y el mal no son diferencias constitutivas más que en la moral, la cual se especifica por el fin, que es el objeto de la voluntad, de la cual depende toda la moral. Y porque el bien tiene razón de fin, del mismo modo el bien y el mal son diferencias específicas en la moral: El bien, en cuanto tal; el mal, en cuanto privación del debido fin. Sin embargo, tampoco la privación del debido fin constituye algo específico en la moral a no ser que esté unido a un fin indebido. Del mismo modo que tampoco en las ciencias naturales se encuentra la privación de la forma sustancial a no ser en cuanto que están unidas a otra forma. Así pues, del mismo modo que el mal es la diferencia constitutiva en la moral, es algún bien junto con la privación de otro bien: como el fin del hombre sin templanza, no es carecer del bien de la razón, sino la delectación sin lo ordenado por la razón. Por lo tanto, el mal, en cuanto tal, no es diferencia constitutiva, a no ser por razón del bien al que está unido .
3. Ahí mismo se da la respuesta. Pues el Filósofo habla del bien y del mal en cuanto que se encuentran en la moral. Pues entre el bien y el mal se encuentra el medio; por cuanto que se llama bueno a lo que está ordenado, y malo, no solamente a lo que está desordenado, sino a lo que también es perjudicial para otro. Por eso, el Filósofo en IV Ethic. dice que el pródigo es un inútil, pero no malo. Es cierto también que del mal moral se pueda volver al bien. Pero no de cualquier mal. Ejemplo: Por naturaleza no se pasa de la ceguera a la vista, aunque, sin embargo, la ceguera es un mal.
4. Hacer algo tiene tres sentidos: 1) Uno, formal. Ejemplo: La blancura hace que el sujeto sea blanco. Así, el mal, incluso como privación, se dice que corrompe el bien, puesto que formalmente es la misma corrupción o privación del bien. 2) Dos, material, que es hacer algo efectivamente. Ejemplo: El pintor hace blanca la pared. 3) Tres, con sentido final. Es como obra el fin moviendo al que actúa. De los dos últimos sentidos, el mal, en cuanto tal, no hace nada, es decir, en cuanto que es una privación. Siempre que obra en este sentido, es porque está unido a algún bien. Toda acción se debe a alguna forma, y todo lo que se desea como fin ya es alguna perfección. Por eso, como dice Dionisio, c.4 De Div. Nom. : El mal no obra ni es deseado más que en virtud de algún bien que lleva unido. En cuanto tal, no es un fin, y está fuera de toda voluntad e intención.
5. Como se dijo anteriormente (q.2 a.3; q.19 a.5 ad 2; q.21 a.l ad 3; q.44 a.9), las partes del universo están relacionadas entre si en cuanto que unas obran sobre otras y una es fin y ejemplo de la otra. Como acabamos de decir (ad 4), estas cosas no convergen en el mal a no ser por el bien que lleva unido. Por eso, el mal no pertenece a la perfección del universo ni está incluido en el orden del bien más que accidentalmente, esto es, en razón del bien que lleva unido.

ARTÍCULO 2

El mal, ¿se encuentra o no se encuentra en las cosas?
Objeciones por las que parece que el mal no se encuentra en las cosas:
1. Todo lo que se encuentra en las cosas, o es algún ser, o la privación de algún ser, que es el no ser. Pero Dionisio, en c.4 De Div. Nom., dice: El mal está lejos de lo que existe y todavía mucho más de lo que no existe. Por lo tanto, el mal no se encuentra en absoluto en las cosas.
2. Ser y cosa convergen. Por lo tanto, si el mal es un ser en las cosas, se deduce que el mal es una cosa determinada. Esto va contra lo dicho anteriormente (a.1).
3. Como dice Aristóteles en III Topic., lo más blanco es lo que está menos mezclado con lo negro. Por lo tanto, lo mejor es lo que está menos mezclado con lo malo. Pero Dios hace siempre lo que es mejor, mucho más que la naturaleza. Por lo tanto, en las cosas creadas por Dios no se encuentra ningún mal.
Contra esto: está el hecho de que desaparecerían todas las prohibiciones y las penas que no existen más que por lo malo.
Respondo: Como se indicó anteriormente (q.47 a.2), la perfección del universo requiere que haya desigualdad en las cosas a fin de que se cumplan todos los grados de bondad. Un grado de bondad consiste en que algo sea bueno, de modo que lo bueno nunca falte. Otro grado de bondad consiste en que haya algo bueno, de modo que lo bueno puede faltar. Ambos grados se dan en la realidad. De hecho hay cosas que no pueden perder su ser. Ejemplo: Lo incorruptible. Otras, en cambio, sí pueden perderlo. Ejemplo: Lo corruptible. Por lo tanto, como quiera que la perfección del universo exige que en él haya no sólo seres incorruptibles, sino también corruptibles, igualmente precisa que haya seres en los cuales puede faltar la bondad. Por eso, en algunas cosas la bondad falta de hecho. En esto consiste precisamente la razón de mal, esto es, en que algo sea privado del bien. Por lo tanto, es evidente que en las cosas se encuentra el mal, como puede ser la corrupción, pues la misma corrupción es un determinado mal.
A las objeciones:
1. El mal está lejos absolutamente del ser y del no ser; porque no es ni posesión ni simple negación, sino privación.
2. Como se dice en V Metaphys., ser tiene dos sentidos. 1) Uno, en cuanto que indica la entidad de una cosa, por lo que está dividido en diez predicamentos. En este sentido, ser y cosa son lo mismo. Y también en este sentido ninguna privación es ser, por lo tanto, tampoco es mal. 2) En otro sentido, se dice ser para indicar la verdad de la proposición, que consiste en la composición, cuyo signo es el término es. Este es el ser por el que se responde a la pregunta: ¿Es o no es? En este sentido decimos que la ceguera está en el ojo. Lo mismo se dice de cualquier otra privación. Es en este sentido en el que se dice que el mal es ser. Debido al desconocimiento de dicha distinción, algunos, teniendo presente que algunas cosas son llamadas malas o que el mal se dice que está en las cosas, creyeron que el mal era una cosa determinada.
3. Dios, la naturaleza y cualquier agente hace lo que es mejor para el todo, pero no lo que es mejor para cada una de sus partes, a no ser en cuanto que cada una está ordenada al todo, como se dijo anteriormente (q.47 a.2 ad 1). El mismo todo que constituye la totalidad de las criaturas, es lo mejor y lo más perfecto si en dicho todo hay algunas partes a las que les puede faltar el bien, y que de hecho les falta, si Dios no lo impide. Porque a la Providencia no le corresponde el destruir la naturaleza, sino salvarla, como dice Dionisio en c.4 De Div. Nom. La misma naturaleza de las cosas lleva consigo el que puedan fallar y, de hecho, a veces, fallan. También porque, como dice Agustín en Enchirid. : Dios es tan poderoso que del mal puede sacar bien. De hecho, muchos bienes no existirían si Dios no permitiera la existencia de ningún mal. Ejemplo: No habría fuego si no se descompusiera el aire. No se conservaría la vida del león si no matara al asno. No se alabarían la justicia vindicativa y la paciencia resignada, si no existiera la iniquidad .

ARTÍCULO 3

El mal, ¿está o no está en el bien como en su sujeto?
Objeciones por las que parece que el mal no está en el bien como en su sujeto:
1. Todos los bienes son cosas existentes. Pero Dionisio, en c.4 De Div. Nom., dice que el mal no existe ni está en lo existente. Por lo tanto, el mal no está en el bien como en su sujeto.
2. El mal no es ser; en cambio, el bien sí lo es. Pero lo que no existe no necesita un ser en el que se encuentre como en su sujeto. Por lo tanto, tampoco el mal precisa el bien en el que exista como en su sujeto.
3. Uno de los contrarios no es sujeto del otro. Pero el bien y el mal son contrarios. Por lo tanto, el mal no está en el bien como en su sujeto.
4. Se llama blanco a aquello en lo que está la blancura como en su sujeto. Por lo tanto, es malo aquello en lo que está el mal como en su sujeto. Por lo tanto, si el mal está en el bien como en su sujeto, hay que concluir que el bien es malo. Contra esto se dice en Is 5, 20: ¡Ay de los que llamáis mal al bien y bien al mal!
Contra esto: está lo que dice Agustín en Enchirid. : El mal no está más que en el bien.
Respondo: Como dijimos (a.1), el mal implica ausencia de bien. No obstante, no toda ausencia de bien es llamada mal. Pues la ausencia de bien puede ser tomada como privación y como negación. Así, pues, la ausencia de bien tomada como negación, no contiene razón de mal. En caso contrario se seguiría que aquellas cosas que no existen serían malas. También se diría que cualquier cosa es mala al no tener todo el bien que tienen las demás. Ejemplo: El hombre sería malo por no tener la velocidad de la cabra o la fortaleza del león. Pero la ausencia de bien tomada como privación es llamada mal, como se llama ceguera a la privación de la vista. El sujeto de la privación y de la forma es uno y el mismo, esto es, el ser en potencia, tanto si es ser en potencia absolutamente, como la materia prima, que es sujeto de la forma sustancial y de la privación de su opuesto, bien sea ser en potencia en cierto modo, y en acto absolutamente, como el cuerpo transparente, que es sujeto de las tinieblas y de la luz. Es evidente que la forma por la que algo está en acto es una cierta perfección y un determinado bien. Así, todo ser en acto es un determinado bien. De forma parecida, todo ser en potencia, en cuanto tal, es un determinado bien, en cuanto que está ordenado al bien. Es un ser en potencia como es un bien en potencia. Hay que concluir, por tanto, que el bien es el sujeto del mal.
A las objeciones:
1. Dionisio quiere decir que el mal no se da en lo existente como si fuera una parte, o como una propiedad natural de algo existente.
2. El no ser, tomado en sentido negativo, no precisa sujeto. Pero la privación es negación en el sujeto, como se dice en IV Metaphys. Dicho no ser es mal.
3. El mal no está como en su sujeto en un bien que se le opone, sino en algún otro bien. Pues el sujeto de la ceguera no es la vista, sino el animal. Sin embargo, parece que, como dice Agustín, aquí estamos ante la excepción de aquella regla de los dialécticos, según la cual, realidades contrarias no pueden coexistir simultáneamente. Sin embargo, esto debe entenderse según la aceptación general del bien y del mal, no según una aceptación especial de este bien y este mal. Ejemplo: Lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo y otras cosas contrarias similares, se toman siempre en sentido especial, porque se encuentran ciertos géneros concretos. Pero el bien envuelve todos los géneros. Por eso, un bien puede coexistir simultáneamente con la privación de otro bien.
4. El Profeta dirige aquel ¡Ay! a aquellos que dicen: lo que es bueno, en cuanto que es bueno, es malo. Pero esto no se sigue de lo que se ha establecido y que resulta claro por todo lo que acabamos de decir .

ARTÍCULO 4

El mal, ¿corrompe o no corrompe totalmente al bien?
Objeciones por las que parece que el mal corrompe totalmente el bien:
1. Uno de los contrarios se corrompe totalmente por el otro. Pero el bien y el mal son contrarios. Por lo tanto, el mal puede corromper todo el bien.
2. Agustín, en Enchirid., dice que el mal es nocivo en cuanto que aniquila el bien. Pero el bien es semejante y uniforme a sí mismo. Por lo tanto, es destruido totalmente por el mal.
3. El mal, mientras existe, perjudica y aleja el bien. Pero aquello de lo cual siempre se está quitando algo, llega un momento en que se consume, a no ser que sea infinito, lo cual no puede decirse de ningún bien creado. Por lo tanto, el mal consume totalmente el bien.
Contra esto: está lo que dice Agustín en Enchirid. : El mal no puede consumir totalmente al bien.
Respondo: El mal no puede consumir totalmente el bien. Para demostrar esto, hay que tener presente que hay un triple bien. 1) Uno, que se suprime totalmente por el mal. Éste es el bien opuesto directamente al mal. Ejemplo: La luz desaparece totalmente por las tinieblas; la vista, por la ceguera. Hay 2) otro bien que no es suprimido totalmente por el mal, ni tampoco disminuido. Este es el bien, sujeto del mal. Ejemplo: La sustancia del aire no disminuye por la presencia de las tinieblas. Hay un 3) tercer bien que, ciertamente, disminuye por el mal, pero no se suprime totalmente. Este bien es la capacidad del sujeto para actuar.
La disminución de este bien no tiene que ser tomada en el sentido de sustracción, como lo puede ser la disminución de la cantidad, sino en el sentido de atenuación, como lo puede ser la disminución en las cualidades y en las formas. La atenuación de esta capacidad hay que tomarla en el sentido contrario al de la intensificación de la misma capacidad. La capacidad se intensifica por las disposiciones con las que se prepara la materia para el acto, las cuales, cuantas más son en el sujeto, tanto más lo capacitan para recibir la perfección y la forma. Lo contrario sucede si se dan disposiciones opuestas, las cuales, cuantas más son en la materia y cuanto mayor es su intensidad, tanto más se disminuye la capacidad de la potencia para el acto.
Así, pues, si las disposiciones contrarias no se pueden multiplicar ni intensificar indefinidamente, sino hasta cierto punto, tampoco la mencionada capacidad puede disminuir o atenuarse indefinidamente. Esto es lo que sucede en las cualidades activas y pasivas de los elementos. Ejemplo: El frío y la humedad, por las que disminuye o se atenúa la capacidad de la materia para recibir la forma del fuego, no pueden multiplicarse indefinidamente. En cambio, si las disposiciones opuestas pueden multiplicarse indefinidamente, la capacidad puede disminuir o atenuarse indefinidamente. Sin embargo, no se suprime totalmente, porque siempre permanece en su raíz, que es la sustancia del sujeto. Si se interponen indefinidamente cuerpos opacos entre el sol y el aire, indefinidamente se disminuye la capacidad del aire para recibir la luz. Sin embargo, nunca se suprimirá totalmente mientras permanezca el aire, el cual, por su propia naturaleza, es diáfano. De manera parecida, a unos pecados pueden añadirse otros indefinidamente, y con esto se disminuye siempre más y más la capacidad del alma para recibir la gracia. Estos pecados son como obstáculos interpuestos entre nosotros y Dios, según aquello de Is 59, 2: Nuestros pecados pusieron una barrera entre nosotros y Dios. Sin embargo, no se suprime totalmente la capacidad del alma, porque dicha capacidad le es connatural.
A las objeciones:
1. El bien que se opone al mal es suprimido totalmente; pero los otros bienes, como hemos dicho, no son suprimidos totalmente.
2. La capacidad que hemos mencionado es algo intermedio entre el sujeto y el acto. Por eso, en lo que se refiere al acto, es disminuida por el mal; pero en lo que se refiere al sujeto, permanece. Por lo tanto, aun cuando el bien en cuanto tal es semejante, sin embargo, en cuanto se relaciona con cosas diversas, no es suprimido totalmente, sino sólo en parte.
3. Algunos, relacionando la disminución del bien con la disminución que se produce en la cantidad, dijeron que, así como lo continuo se divide indefinidamente, siempre que se haga proporcionalmente (tomando la mitad de la mitad o el tercio del tercio), dicen que lo mismo sucede en el asunto que estamos tratando. Pero este argumento aquí no es viable. Porque en la división, en la que siempre se guarda la misma proporción, constantemente se sustrae cada vez menor cantidad, pues la mitad de la mitad es mucho menos que la mitad del todo. Pero un segundo pecado no siempre disminuye la capacidad del alma para recibir la gracia menos de lo que lo hace el pecado anterior; al contrario, tal vez la disminuye por igual o más. Por lo tanto, hay que decir: Aun cuando esta capacidad sea algo finito, sin embargo disminuye indefinidamente, no en cuanto tal, sino accidentalmente, es decir, según que aumenten también indefinidamente las disposiciones contrarias, como ya se dijo.

ARTÍCULO 5

El mal, ¿está o no está suficientemente dividido entre pena y culpa?
Objeciones por las que parece que el mal está insuficientemente dividido entre pena y culpa:
1. Todo efecto parece ser un determinado mal. Pero en todas las criaturas hay algún defecto, porque no pueden conservarse en sí mismas, y, sin embargo, este defecto no es ni pena ni culpa. Por lo tanto, no está correctamente dividido el mal entre pena y culpa.
2. En los seres irracionales no se encuentra ni la culpa ni la pena. Sin embargo, están sometidos a la corrupción y al defecto, que son algo que pertenece al mal. Por lo tanto, no todo mal es culpa o pena.
3. La tentación es un determinado mal. Sin embargo, no es culpa, porque la tentación no consentida no es pecado, sino materia para ejercer la virtud, como se dice en la Glosa a 2 Co 12, 7. Tampoco es pena, porque la tentación precede a la culpa y la pena es una consecuencia. Por lo tanto, no está correctamente dividido el bien entre pena y culpa.
Contra esto: parece que la división es superflua. Pues Agustín en Enchirid. dice que el mal es llamado así porque perjudica. Lo que perjudica es penal. Por lo tanto, todo mal está contenido en la pena.
Respondo: Como se indicó (a.3), el mal es privación del bien, que, principalmente y en cuanto tal, consiste en la perfección y en el acto. El acto es doble: Primero y segundo. 1) El acto primero es la forma y la integridad del ser. 2) El acto segundo es la operación. Por lo tanto, el mal también es doble: 1) Uno, por la sustracción de la forma o de alguna parte que es necesaria para la integridad del ser. Ejemplo: La ceguera es un mal, carecer de algún miembro también lo es. 2) Dos, por la sustracción de la debida operación o porque no se da en absoluto, o porque no conserva el debido modo y orden. Por su parte, como el bien es absolutamente el objeto de la voluntad, el mal, que es privación del bien, por una especial razón se encuentra en las criaturas racionales, que poseen voluntad. Así pues, el mal que se da por la sustracción de la forma o de la integridad del ser, tiene razón de pena. De modo especial, en el supuesto de que todas las cosas están subordinadas a la providencia y justicia divinas, como se demostró anteriormente (q.22 a.2). En el concepto de pena está incluido el que sea contraria a la voluntad. El mal, en cuanto sustracción de la debida operación en las cosas provistas de voluntad, tiene razón de culpa. Pues se imputa a uno como culpa el que falle al actuar, pues en la acción el dominio lo ejerce la voluntad. Así, pues, todo mal en las cosas provistas de voluntad es pena o culpa.
A las objeciones:
1. Porque el mal es privación del bien y no simple negación, como se dijo anteriormente (a.3), no toda ausencia de bien es mal, sino la ausencia del bien que se puede y se debe tener. Pues la ausencia de la visión no es un mal en la piedra, pero sí lo es en el animal, porque contra el concepto de piedra va el que tenga vista. Igualmente, contra el concepto de criatura va el que se conserve en su existencia por sí misma, porque dar el ser y conservarlo es algo que le corresponde al mismo. Por lo tanto, este defecto no es un mal de la criatura.
2. La pena y la culpa no dividen el mal en general, sino el mal presente en las cosas provistas de voluntad.
3. La tentación, en cuanto que implica provocación para el mal, siempre es mal de culpa en el tentador. Pero en quien es tentado, no es propiamente mal, a no ser que en el tentado se produzca algún cambio, pues la acción del que actúa pasa a tener su defecto en el que la recibe. En cuanto que el tentado es inclinado al mal por el tentador, cae en la culpa.
4. Al concepto de pena pertenece el que perjudique al agente en sí mismo. Pero al concepto de culpa pertenece el que perjudique al agente en su acción, y, así, ambos están contenidos bajo la razón de mal, en cuanto que tiene carácter de perjuicio.

ARTÍCULO 6

¿Qué tiene más razón de mal: la pena o la culpa?
Objeciones por las que parece que tiene más razón de mal la pena que la culpa:
1. La relación entre culpa y pena es igual a la existente entre mérito y premio. Pero el premio tiene más razón de bien que el mérito, ya que es su fin. Por lo tanto, la pena tiene más razón de mal que la culpa.
2. Es mayor mal aquel que se opone a un mayor bien. Pero la pena, como se dijo (a.5), se opone al bien del agente, y la culpa al bien de la acción. Por lo tanto, como es mejor el agente que la acción, parece que sea peor la pena que la culpa.
3. La misma privación de fin es una determinada pena llamada ausencia de visión divina. El mal de culpa se da por la privación de ordenación al fin. Por lo tanto, la pena es un mal mayor que la culpa.
Contra esto: un artífice sabio permite el mal menor para evitar el mayor. Ejemplo: El médico amputa un miembro para que no se corrompa todo el cuerpo. Pero la sabiduría de Dios impone la pena para evitar la culpa. Por lo tanto, la culpa es un mal mayor que la pena.
Respondo: La culpa tiene más razón de mal que la pena. Y no sólo que la pena sensible, que consiste en la privación de bienes corporales, tal como entienden muchos las penas, sino también más que la pena tomada en toda su extensión, esto es, en cuanto que las penas son una determinada privación de la gracia y de la gloria. Esto es así por dos motivos: 1) Primero, porque a partir del mal de culpa se hace alguien malo, no a partir del mal de pena. Así, Dionisio en c.4 De Div. Nom. dice: Castigar no es malo, sino el hacerse acreedor a la pena . Esto es así porque, como quiera que el bien en sentido absoluto consiste en el acto y no en la potencia, el último acto es la operación o el uso de cualquiera de las cosas que se posee. El bien del hombre se considera, en sentido absoluto, que está en la correcta operación o en el buen uso de las cosas que se poseen. Utilizamos todas las cosas según la voluntad. Si es por buena voluntad, con la que el hombre utiliza bien lo que posee, se dice que es un hombre bueno. Si es por mala, es llamado malo. Pues quien tiene mala voluntad puede utilizar mal incluso el bien que tiene. Ejemplo: Un lingüista puede hablar, si quiere, incorrectamente. Por lo tanto, porque la culpa consiste en el desordenado acto de la voluntad y la pena en la privación de alguna de aquellas cosas que utiliza la voluntad, la culpa contiene una mayor razón de mal que la pena.
2) Segundo, porque Dios, que es el autor del mal de pena, no es el autor del mal de culpa. Esto es así porque el mal de pena priva de bien a la criatura, ya se tome el bien de la criatura como algo creado (la ceguera priva la vista), ya se tome el bien como algo increado (la ausencia de la visión divina priva a la criatura de un bien increado). En cambio, el mal de culpa se opone propiamente al mismo bien increado, porque va contra el cumplimiento de la voluntad divina y del amor divino con el que el bien divino se ama en sí mismo; y no sólo en cuanto que es participado por la criatura. Así, pues, resulta evidente que la culpa contiene mayor razón de mal que la pena.
A las objeciones:
1. Aun cuando la culpa culmine en la pena, como el mérito en el premio, sin embargo, no se busca la culpa por la pena, como el mérito por el premio, sino más bien al revés, es decir, se aplica la pena para evitar la culpa . Es así como la culpa es peor que la pena.
2. El orden de la acción, anulado por la culpa, es un bien más perfecto en el agente, por ser una perfección segunda, que el bien anulado por la pena, que es la perfección primera.
3. La relación entre culpa y pena no es la misma que la existente entre fin y orden al fin, porque de ambos puede estarse privado de algún modo, tanto por la culpa como por la pena. Por la pena, en cuanto que el mismo hombre es alejado del fin y del orden hacia el fin. Por la culpa, en cuanto que dicha privación pertenece a la acción que no está ordenada al debido fin.

Suma Teológica - Ia (Prima)
← q. 48 →