El consentimiento, que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin
A continuación hay que estudiar el consentimiento (cf. q.13 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:
El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva?
Objeciones por las que parece que consentir pertenece sólo a la parte aprehensiva del alma.
1. Agustín, en el XII De Trin., atribuye el consentimiento a la razón superior. Pero se llama razón a la virtud aprehensiva. Luego consentir pertenece a la virtud aprehensiva.
2. Además, consentir es sentir a la vez. Pero sentir pertenece a la potencia aprehensiva. Luego también consentir.
3. Además, asentir, lo mismo que consentir, significa una aplicación del entendimiento a algo. Pero asentir pertenece al entendimiento, que es fuerza aprehensiva. Luego también consentir pertenece a la fuerza aprehensiva.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno, en el libro segundo, que si uno juzga, pero no desea, no hay sentencia, esto es, consentimiento. Pero desear pertenece a la virtud apetitiva. Luego también el consentimiento.
Respondo: Consentir comporta la aplicación del sentido a algo. Ahora bien, es propio del sentido ser conocedor de cosas presentes, pues la fuerza imaginativa es aprehensiva de semejanzas corporales, incluso estando ausentes las cosas a las que pertenecen las semejanzas. El entendimiento, por su parte, aprehende razones universales, que puede tomar indiferentemente de singulares presentes o ausentes. Y porque el acto de la virtud apetitiva es una inclinación hacia la cosa misma, la aplicación de la virtud apetitiva a la cosa, porque se adhiere a ella, según cierta semejanza, recibe el nombre de sentido, como si recibiera alguna experiencia de la cosa a la que se adhiere por complacerse en ella. Por eso también se dice en Sab1, 1: Sentid al Señor en bondad. Y de acuerdo con esto, consentir es acto de la virtud apetitiva .
1. La voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima. Por eso, cuando Agustín atribuye el consentimiento a la razón, piensa en la razón en cuanto que incluye la voluntad.
2. El sentir propiamente dicho pertenece a la potencia aprehensiva, pero, por semejanza con alguna experiencia, pertenece a la apetitiva, como se dijo (a.1).
3. Asentir es como sentir a algo y, por eso, implica cierta distancia con lo que se asiente. Pero consentir es sentir a la vez, y así implica una unión con lo que se consiente. Por eso el acto de la voluntad, al que compete tender a la cosa misma, se llama más propiamente consentir; en cambio, al acto del entendimiento, cuya operación no consiste en un movimiento hacia la cosa, sino lo contrario, como se dijo en la primera parte (q.16 a.1; q.27 a.4; q.59 a.2), se llama más propiamente asentir, si bien suele emplearse indistintamente un término por el otro. También puede decirse que el entendimiento asiente en la medida que lo mueve la voluntad.
¿Conviene el consentimiento a los animales brutos?
Objeciones por las que parece que el consentimiento conviene a los animales brutos.
1. El consentimiento comporta la determinación del apetito a una sola cosa. Pero los apetitos de los animales brutos están determinados a una sola cosa. Luego se encuentra consentimiento en los animales brutos.
2. Además, si se suprime lo anterior se elimina lo posterior. Pero el consentimiento precede a la ejecución de la obra. Luego, si no hubiera consentimiento en los brutos, no habría en ellos ejecución de obra; lo que evidentemente es falso.
3. Además, se dice que los hombres a veces consienten en hacer algo movidos por una pasión, la concupiscencia o la ira, por ejemplo. Pero los animales brutos obran movidos por pasiones. Luego hay en ellos consentimiento.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno, que después del juicio, el hombre dispone y quiere lo que ha juagado en el consejo, y eso se llama sentencia, es decir, consentimiento. Pero no hay consejo en los animales brutos. Luego tampoco consentimiento.
Respondo: En los animales brutos no hay consentimiento, hablando con propiedad. Y la razón de esto es que el consentimiento exige la aplicación del movimiento apetitivo a hacer algo. Ahora bien, aplicar el movimiento apetitivo a hacer algo corresponde a quien tiene potestad sobre el movimiento apetitivo; por ejemplo, tocar una piedra corresponde, ciertamente, al bastón, pero aplicar el bastón a tocar una piedra es propio de quien tiene potestad de mover el bastón. Pero los animales brutos no tienen en su potestad el movimiento apetitivo, sino que este movimiento se encuentra en ellos por instinto de la naturaleza. Por eso el animal bruto apetece ciertamente, mas no aplica el movimiento apetitivo a algo. Y, por eso, no se dice propiamente que el animal bruto consienta, sino sólo la naturaleza racional, que tiene en su potestad el movimiento apetitivo y puede aplicarlo o no a una cosa u otra.
1. En los animales brutos, la determinación del apetito para algo se encuentra sólo pasivamente. Pero el consentimiento requiere una determinación del apetito sobre todo activa, no sólo pasiva.
2. Si se suprime lo anterior, se elimina lo posterior que depende propiamente sólo de eso anterior. Pero si una cosa puede proceder de muchas, no se elimina lo posterior por suprimir una sola cosa anterior; por ejemplo: tanto el calor como el frío producen endurecimiento, pues los ladrillos se endurecen con el fuego y el agua helada con el frío; por eso, si se suprime el calor no se elimina el endurecimiento. Ahora bien, la ejecución de una obra no deriva sólo del consentimiento, sino también del apetito impetuoso, que se da en los animales brutos.
3. Los hombres que obran movidos por una pasión, pueden no seguir la pasión. Pero los animales brutos no. Por eso no hay semejanza.
El consentimiento, ¿trata del fin o de lo que es para el fin?
Objeciones por las que parece que el consentimiento trata del fin.
1. Las causas son siempre superiores a los efectos. Pero consentimos en lo que es para el fin a causa del fin. Luego consentimos más en el fin.
2. Además, la acción del intemperante es su fin, lo mismo que la acción del virtuoso es su fin. Pero el intemperante consiente en el propio acto. Luego el consentimiento puede referirse al fin.
3. Además, el apetito de lo que es para el fin es la elección, como se dijo (q.13 a.1). Por consiguiente, si el consentimiento se refiere sólo a lo que es para el fin, parecería que no se distingue en nada de la elección. Y esto parece que es falso según el Damasceno, cuando afirma que después de la disposición, a la que había llamado sentencia, se hace la elección. Luego el consentimiento no se refiere sólo a lo que es para el fin.
Contra esto: está lo que allí mismo dice el Damasceno, que la sentencia o consentimiento se produce cuando el hombre dispone y desea lo que ha juagado en el consejo. Pero el consejo sólo contempla lo que es para el fin. Luego también el consentimiento.
Respondo: Se llama consentimiento a la aplicación del movimiento apetitivo a algo que está previamente en la potestad de quien lo aplica. Pero, en el orden de lo que se puede obrar, hay que poner en primer lugar el conocimiento del fin; después el apetito del fin; después el consejo de lo que es para el fin; finalmente, el apetito de lo que es para el fin. Por otra parte, el apetito tiende al fin último naturalmente; por eso la aplicación del movimiento apetitivo al fin conocido no tiene razón de consentimiento, sino de simple voluntad. En cambio, las cosas que son para el fin, en cuanto son para el fin, caen bajo el consejo; y así puede haber consentimiento acerca de ellas, por cuanto el movimiento apetitivo se aplica a lo que ha sido juzgado en el consejo. Pero el movimiento apetitivo hacia el fin no se aplica al consejo, sino más bien el consejo a él, pues el consejo presupone apetito del fin. En cambio, el apetito de lo que es para el fin presupone la determinación del consejo. Y por eso el consentimiento es propiamente la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo. Por consiguiente, hablando con propiedad, el consentimiento sólo se refiere a lo que es para el fin, pues el consejo sólo trata esto.
1. Igual que conocemos las conclusiones mediante los principios, y de éstos no hay ciencia, sino entendimiento, que es más, lo mismo consentimos con lo que es para el fin a causa del fin, pero de éste no hay consentimiento, sino algo mayor: voluntad.
2. El intemperante tiene como fin, más que la obra misma, su delectación, y por la delectación consiente en la obra.
3. La elección añade al consentimiento una relación con respecto a aquello para lo que se ha elegido previamente algo y, por eso, todavía queda elección después del consentimiento. Pues puede suceder que mediante el consejo se encuentren varias cosas que conducen al fin y, si todas ellas agradan, se consiente con todas ellas; pero de esta cantidad de cosas que agradan escogemos sólo una eligiendo. Pero si se encuentra una sola cosa que agrade, el consentimiento y la elección no se diferencian en la realidad, sino sólo según la razón, y se llamará consejo en cuanto que se aprueba para obrar, y elección en cuanto que se prefiere a lo que no agrada.
El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior del alma?
Objeciones por las que parece que el consentimiento para obrar no pertenece siempre a la razón superior.
1. El deleite acompaña siempre a la operación y la perfecciona, como los encantos a la juventud, según se dice en el X Ethic. Pero el consentimiento en el deleite pertenece a la razón inferior, como dice Agustín en el XII De Trin. Luego el consentimiento en un acto no pertenece sólo a la razón superior.
2. Además, se dice que es voluntaria la acción en la que consentimos. Pero pertenece a muchas potencias producir acciones voluntarias. Luego no sólo la razón superior consiente en un acto.
3. Además, la razón superior tiende a mirar y consultar las cosas eternas, como dice Agustín en el XII De Trin. Pero muchas veces el hombre consiente en un acto no por razones eternas, sino por razones temporales o incluso por pasiones del alma. Luego el consentir en un acto no pertenece sólo a la razón superior.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el XII De Trin. : La mente no puede decretar eficazmente la ejecución de un pecado si la intención de la mente, que tiene potestad absoluta para lanzar los miembros a la acción o refrenarlos, no cede y sirve a la acción mala.
Respondo: La sentencia final siempre pertenece al superior, a quien pertenece juzgar las demás cosas, pues mientras queda algo que proponer a juzgar, no se da la sentencia final. Por otra parte, es claro que la razón superior es la que tiene que juzgar todo, porque juzgamos las cosas sensibles mediante la razón, y lo que pertenece a las razones humanas según las razones divinas, que pertenecen a la razón superior. Por consiguiente, mientras no es cierto si se resiste o no según las razones divinas, ningún juicio de la razón tiene razón de sentencia final. Ahora bien, la sentencia final acerca de lo que hay que obrar es el consentimiento en el acto. Por tanto, el consentimiento en un acto pertenece a la razón superior, pero en la medida que se incluye en ella la voluntad, como se dijo antes (a.1 ad 1).
1. El consentimiento en el deleite de la obra pertenece a la razón superior igual que el consentimiento en la obra, pero el consentimiento en el deleite del pensamiento pertenece a la razón inferior, lo mismo que le pertenece el pensar. Sin embargo, la razón superior tiene el juicio sobre pensar o no pensar en cuanto que esto se considera acción, y lo mismo de la delectación consiguiente. Pero en cuanto se considera ordenado a otra acción, entonces pertenece a la razón inferior, pues lo que se ordena a otra cosa pertenece a un arte o a una potencia inferior que el fin al que se ordena. Por eso el arte que considera el fin se llama arquitectónica o principal.
2. Porque las acciones se llamen voluntarias por el hecho de que consentimos en ellas, no es necesario que el consentimiento pertenezca a cualquier potencia, sino a la voluntad, pues de ella deriva voluntario; y ésta está en la razón, como se dijo (a.l ad 1).
3. Se dice que la razón superior consiente no sólo porque siempre mueva a obrar según las razones eternas, sino también porque no disiente según estas razones.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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