Trataremos ahora de la templanza y, en primer lugar, de la templanza en sí misma; en segundo, de las partes de que consta (q.143) y, en tercer lugar, de los preceptos que ordena (q.170).
Con respecto a la templanza, comenzaremos considerándola en sí misma, después veremos los vicios opuestos (q.142). Sobre lo primero se plantean ocho problemas:
Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud.
1. Ninguna virtud se opone a una inclinación natural, puesto que hay en nosotros una tendencia natural a la virtud, como leemos en II Ethic. . Ahora bien: la templanza nos aparta de los placeres, hacia los cuales nos inclina la naturaleza, tal como se dice en II Ethic. . Por consiguiente, la templanza no es una virtud.
2. existe entre las virtudes una íntima conexión, como dijimos (1-2 q.65 a.1). Pero hay quienes tienen templanza y carecen de otras virtudes, pues encontramos muchos temperantes que son avaros o tímidos. Por consiguiente, la templanza no es una virtud.
3. a cada virtud corresponde un don, como ya demostramos (1-2 q.68 a.4). A la templanza, en cambio, no parece corresponderle don alguno según la distribución que hicimos antes (q.8.9.19.45.52. 121.139). Luego la templanza no es una virtud.
Contra esto: dice San Agustín en VI Musicae : Lo que llamamos templanza es verdadera virtud.
Respondo: tal como ya señalamos (1-2 q.55 a.3), es esencial a la virtud inclinar al hombre al bien. Pero el bien del hombre consiste en vivir conforme a la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom. . Por consiguiente, es virtud humana la que inclina hacia lo que es acorde con la razón . Ahora bien: la templanza inclina claramente a esto, pues su mismo nombre indica cierta moderación o atemperación, propias de la razón. Luego la templanza es virtud.
1. La naturaleza inclina a cada uno hacia lo que le es conveniente. De ahí que el hombre desee, de un modo natural, la delectación que le es conveniente. Pero, dado que el hombre, en cuanto tal, es racional, se sigue que los placeres que convienen al hombre son los que se ajustan a la razón. Ahora bien: la templanza no aparta de éstos, sino de los que se oponen a la razón. Por consiguiente, es evidente que la templanza no se opone a la inclinación natural del hombre, sino que actúa de acuerdo con ella. Se opone, en cambio, a la inclinación bestial, no sujeta a la razón.
2. La templanza, por responder adecuadamente a la noción de virtud, no puede darse sin prudencia, de la que carecen los viciosos. Por eso, quienes carecen de las otras virtudes, al estar entregados a los vicios opuestos, no tienen la templanza que es virtud, sino que practican actos de templanza, debido a una inclinación natural que hace que algunas virtudes imperfectas sean naturales al hombre, como ya dijimos (1-2 q.63 a.1), o debido a una disposición adquirida por la costumbre, que, por carecer de la prudencia, no tiene la perfección de la razón, como tenemos dicho (1-2 q.58 a.4; q.65 a.1).
3. También a la templanza le corresponde un don, el de temor (1-2 q.68 a.4 ad 1), que facilita retraerse de los placeres de la carne, pues dice el salmo118, 120: Atraviesa mi carne con tu temor. El don de temor, no obstante, mira principalmente a Dios, cuya ofensa trata de evitar, y así corresponde a la virtud de la esperanza, como dijimos (q.19 a.9 ad 1); pero secundariamente se refiere también a todo aquello que retrae al hombre de ofender a Dios. Y como el hombre necesita, de un modo especial, el temor de Dios para huir de lo que más le atrae, y de esto trata la templanza, de ahí que le corresponda a la templanza también el don de temor.
¿Es la templanza una virtud especial?
Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud especial.
1. San Agustín dice, en De moribus Eccl., que es propio de la templanza conservar al hombre íntegro y perfecto para Dios. Pero esto es común a todas las virtudes. Luego la templanza es una virtud general.
2. Además, dice San Ambrosio, en el I De Offif. , que en la templanza se busca y se espera, sobre todo, la tranquilidad del alma. Ahora bien: esto es propio de toda virtud. Luego la templanza es una virtud general.
3. También dice Cicerón (De Offic.) que lo bello es inseparable de lo honesto y que todo lo justo es bello. Pero a lo bello se refiere propiamente la templanza, como allí mismo se dice. Por consiguiente, la templanza no es una virtud especial.
Contra esto: el Filósofo, en II y III Ethic., la considera virtud especial.
Respondo:En el lenguaje humano, algunos nombres comunes se suelen usar para designar por antonomasia los objetos más importantes dentro del conjunto definido por ellos; así, el nombre ciudad designa por antonomasia a Roma. De igual modo, el nombre templanza admite una doble acepción. En primer lugar, según su acepción más común. Y así, la templanza no es una virtud especial, sino general; indica, en efecto, una cierta moderación o atemperación impuesta por la razón a los actos humanos y a los movimientos pasionales, es decir, algo común a toda virtud moral. Sin embargo, la noción de templanza es distinta de la de fortaleza, incluso considerando ambas como virtudes generales; pues la templanza aparta al hombre de aquello que le atrae en contra de la razón, y la fortaleza, en cambio, le anima a soportar y afrontar la lucha contra lo que le lleva a rehuir el bien de la razón.
Pero si consideramos la templanza por antonomasia, como lo que pone freno al deseo de lo que atrae al hombre con más fuerza, entonces sí es una virtud especial, que tiene una materia especial, igual que la fortaleza.
1. El apetito humano se ve viciado, sobre todo, por los objetos que más incitan al hombre a apartarse de la norma de la razón y de la ley divina. Por ello, así como podemos admitir una doble acepción de la templanza, una general y otra de excelencia, podemos hacer lo mismo con la integridad, que San Agustín atribuye a la templanza.
2. Los objetos de los cuales se ocupa la templanza son capaces de perturbar al espíritu humano en el más alto grado, puesto que son esenciales al hombre, como veremos más adelante (a.4.5). Por eso la tranquilidad del espíritu se atribuye por antonomasia a la templanza, aunque pueda decirse en general de todas las virtudes.
3. Aunque la belleza la poseen todas las virtudes, por excelencia pertenece a la templanza y por doble motivo. En primer lugar, en virtud de la noción más general de templanza, de la que es propia una moderada y conveniente proporción, en la cual consiste precisamente la belleza, como demuestra Dionisio en De Div. Nom. . En segundo lugar, porque lo que refrena la templanza es lo más bajo del hombre, lo que le corresponde por su naturaleza bestial, como veremos (a.7 obj.1; a.8 ad 1; q.142 a.4), y, por tanto, es lo que más degrada. Por consiguiente, la belleza pertenece sobre todo a la templanza, que suprime de un modo especial esta vergüenza.
Por la misma razón, la honestidad se atribuye también y sobre todo a la templanza, pues dice San Isidoro en Etymol. : Es honesto lo que no contiene nada de vergonzoso, ya que la honestidad es como un estado habitual de honor. Todo esto corresponde sobre todo a la templanza, que reprime los vicios más oprobiosos, como veremos (q.142 a.4).
¿Se ocupa la templanza solamente de los deseos y de los placeres?
Objeciones por las que parece que la templanza no se ocupa sólo de los deseos y los placeres.
1. Cicerón dice, en su Rhetorica, que la templanza es un dominio firme y moderado de la razón sobre la concupiscencia y sobre los demás movimientos desordenados del alma . Ahora bien: todas las pasiones son movimientos desordenados del alma. Por tanto, no parece que la templanza se limite a los deseos y los placeres.
2. la virtud tiene por objeto lo difícil y lo bueno. Ahora bien: parece que es más difícil moderar el temor, sobre todo ante el peligro de muerte, que moderar los deseos y las pasiones, que se desprecian ante el sufrimiento y ante el peligro de muerte, según dice San Agustín en Octoginta trium quaest. . Parece, pues, que la virtud de la templanza no se ocupa principalmente de los deseos y los placeres.
3. es propio de la templanza el don de la moderación, como dice San Ambrosio en I De Offic. . Dice también Cicerón, en I De Offic. que es propio de la templanza el calmar toda clase de perturbaciones del espíritu y moderar las cosas. Pero conviene moderar no sólo los deseos y los placeres, sino también las acciones y otros objetos exteriores. Así, pues, la templanza no se ocupa solamente de los deseos y los placeres.
Contra esto: está el hecho de que, según dice San Isidoro en las Etimologías, mediante la templanza se reprimen la voluptuosidad y el placer.
Respondo:Es propio de toda virtud moral, como dijimos antes (1-2 q.123 a.12; q.136 a.2), conservar el bien de la razón contra las pasiones que se oponen a ella. Pero las pasiones ejercen un doble movimiento, según vimos al hablar de ellas (1-2 q.23 a.2). Mediante uno, el apetito sensitivo persigue el bien sensible y corporal, y mediante el otro, rehuye el mal sensible y corporal. Ahora bien: el primero de ellos se opone a la razón de un modo particular en cuanto que no es moderado. En efecto, los bienes sensibles y corporales, esencialmente considerados, no se oponen a la razón, sino que, más bien, están supeditados a ella, como instrumentos de los que ella se vale para alcanzar su propio fin. La oposición de estos bienes a la razón radica en el hecho de que el apetito sensitivo los busca de un modo irracional. Por eso es propio de las virtudes morales el moderar esos impulsos que se ordenan a la consecución del bien. Por su parte, el movimiento por el que el apetito sensitivo rehuye el mal sensible se opone de un modo especial a la razón, no por el hecho de carecer de moderación, sino principalmente a causa del efecto que se sigue de él, puesto que cabe la posibilidad de que el hombre, al rehuir el mal sensible y corporal, que a veces acompaña al bien de la razón, se aparte también de éste. Por ello, es propio de las virtudes morales el proporcionar la firmeza necesaria para mantener el bien racional.
Por consiguiente, así como la virtud de la fortaleza, a la que es esencial proporcionar firmeza, se ocupa principalmente de la pasión que impulsa a rehuir los males del cuerpo, es decir, del temor y, como consecuencia, de la audacia, la cual afronta los peligros animada por la esperanza de conseguir algún bien, así también la templanza, que implica una cierta moderación, se ocupa principalmente de las pasiones tendentes al bien sensible, a saber: los deseos y los placeres, y, sólo como consecuencia, de la tristeza producida por la carencia de estos deleites. En efecto, así como la audacia presupone dificultades que superar, de igual modo la tristeza es producida por la carencia de los deleites mencionados.
1. Tal como ya observamos antes (1-2 q.25 a.1.2), las pasiones, cuyo objeto es la huida del mal, presuponen otras que se ocupan de la búsqueda del bien, y las pasiones del apetito irascible presuponen las del concupiscible. De este modo, dado que la templanza regula directamente las pasiones del apetito concupiscible, que tienen por objeto la consecución del bien, regula igualmente todas las demás pasiones en cuanto que de regular las pri meras se sigue, como consecuencia, la regulación de las segundas. En efecto, quien desea con moderación es natural que espere también moderadamente y sufra una moderada tristeza cuando no posee las cosas que desea.
2. La concupiscencia lleva consigo cierto movimiento impulsivo de la facultad apetitiva hacia el bien deleitable. Este movimiento necesita ser frenado, y eso es precisamente lo que hace la templanza. El temor, en cambio, produce un retraimiento del espíritu frente a algunos males. El hombre necesita cierta firmeza para regularlo, y la fortaleza se la proporciona. Por eso es adecuado asignar a la templanza los placeres, mientras que la fortaleza se ocupa de los temores.
3. Los actos externos proceden de las pasiones internas del alma. De ahí que la regulación de los mismos dependa de la regulación de las pasiones internas.
¿Se ocupa la templanza, únicamente, de los placeres del tacto?
Objeciones por las que parece que la templanza no se ocupa exclusivamente de los placeres y deseos del sentido del tacto.
1. San Agustín dice que la virtud de la templanza se ocupa de reprimir y calmar los deseos que nos hacen inclinarnos hacia aquellas cosas que nos apartan de la ley de Dios y de los bienes que su bondad nos proporciona . Y, según dice poco más adelante, es oficio de. la templanza el despreciar todas las seducciones sensibles y la alabanza del pueblo. Ahora bien: no son los deseos de deleites del tacto los únicos que apartan de la ley de Dios, sino que también lo hacen los deseos de deleites propios de otros sentidos y que forman parte, también, de las seducciones corpóreas. Podemos decir esto mismo del deseo de riquezas o de vanagloria. A este respecto, San Pablo dice (1 Tim 10) que la codicia es la raíz de todos los males. Por tanto, la templanza no se ocupa únicamente de los deseos de deleites del tacto.
2. el Filósofo dice en IV Ethic. que aquel que conserva su dignidad en las cosas pequeñas y dignifica con ellas su vida, posee la virtud de la templanza, pero no la de la magnanimidad. Pero los honores, pequeños o grandes, de los que habla allí, no son el objeto de un deleite del tacto, sino del conocimiento por parte del alma. Luego la templanza no se ocupa tan sólo de los deleites del tacto.
3. Y también parece natural que constituyan la materia de una virtud todas las cosas que pertenecen a un mismo género. Pero todos los deleites de los sentidos parecen pertenecer a un único género. Por consiguiente, todos son objeto, de igual modo, de la virtud de la templanza.
4. los deleites espirituales son más intensos que los corporales, como dijimos antes (1-2 q.31 a.5), al hablar de las pasiones. Pero hay quienes, a veces, por el deseo de los deleites espirituales, se apartan de la ley de Dios y de la virtud: tal es el caso de la curiosidad científica. De ahí que el diablo prometiera al primer hombre la ciencia cuando le dijo (Gén3, 5): Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. Por tanto, la templanza no se ocupa únicamente de los deleites del sentido del tacto.
5. si los deleites del tacto fueran la materia propia de la templanza, ésta se ocuparía de todos ellos. Pero no se ocupa de todos, pues quedan fuera de su alcance, por ejemplo, los placeres que proporciona el juego. Luego los placeres del tacto no son la materia propia de la templanza.
Contra esto: está el hecho de que Aristóteles, en III Ethic., dice que son objeto propio de la templanza los deleites del tacto.
Respondo:Como dijimos arriba (a.3), existe entre la templanza y los deseos de placeres la misma relación que entre la fortaleza y los movimientos de temor y de audacia. Ahora bien: la audacia se ocupa de dichos temores y audacias que tienen por objeto los mayores males, que acaban con la naturaleza humana, a saber: los peligros de muerte. Luego también la templanza debe ocuparse de los deseos de los mayores deleites. Y puesto que el deleite es producto de una operación natural, será tanto más vehemente cuanto brota de operaciones más naturales. Pero las operaciones animales más naturales son aquellas que hacen que la naturaleza del individuo se conserve gracias a la comida y a la bebida, y que la naturaleza de la especie se conserve mediante los placeres sexuales. Por eso son materia propia de la templanza tanto los placeres de la comida y la bebida como los placeres sexuales. Como dichos placeres pertenecen al sentido del tacto, podemos afirmar que la templanza tiene por objeto propio los deleites del tacto .
1. San Agustín, en el lugar citado, no parece considerar la templanza como una virtud especial que se ocupe de un objeto específico, sino en cuanto que se ocupa de moderar la razón en cualquier materia, lo cual es aplicable al concepto general de virtud. Podríamos responder también que aquel que es capaz de reprimir los mayores deleites podrá, con mayor motivo, refrenar los deleites menores. Por ello pertenece a la templanza, de un modo propio y principal, regular los deseos de los deleites del tacto; pero, de un modo secundario, otros deseos.
2. Aristóteles, en el lugar citado, aplica el nombre de templanza a la moderación de las cosas externas: cuando alguien aspira a cosas proporcionadas; pero no en cuanto se refiere a la moderación de los movimientos del alma, que son objeto de la templanza.
3. Los deleites de los otros sentidos se manifiestan de modo distinto en el hombre y en los demás animales. En efecto, en los demás animales los otros sentidos sólo producen deleite en relación con el sentido del tacto. Así, el león siente gozo al ver al ciervo o al oír su voz, pero sólo porque puede ser luego su alimento. El hombre, en cambio, encuentra deleite en los otros sentidos no sólo bajo este aspecto, sino también por las sensaciones agradables que encuentra en su objeto. Por eso la templanza se ocupa de los deleites de otros sentidos en cuanto que hacen referencia a los deleites del tacto, no de un modo esencial, sino tan sólo como algo que se deriva de ello. Pero en cuanto que las impresiones de los otros sentidos son agradables por su propia excelencia, como sucede cuando el hombre se deleita en un sonido armonioso, este deleite no es esencial en orden a la conservación de la naturaleza. De ahí que tales pasiones no posean un carácter prioritario que permita hablar de templanza, por antonomasia, a propósito de ellas.
4. Los placeres espirituales, aunque son esencialmente más intensos que los corporales, no son percibidos como tales por los sentidos. Por ello no afectan tanto al apetito sensitivo, cuyo ímpetu es moderado por la virtud moral.
Puede decirse también que los placeres espirituales obedecen por sí mismos la norma de la razón. Por ello no es preciso reprimirlos sino de un modo accidental, en cuanto que uno de ellos puede impedir disfrutar de otro más importante y legítimo.
5. No todos los deleites del tacto dicen relación con la conservación de la naturaleza. Por ello no es necesario que la templanza se ocupe de todos ellos.
¿Se ocupa la templanza de los placeres del sentido del gusto?
Objeciones por las que parece que la templanza se ocupa de los placeres propios del sentido del gusto.
1. Los deleites del gusto proceden de la comida y de la bebida, las cuales son, para el hombre, más necesarias que los deleites carnales, más propios del tacto. Pero, según dijimos antes (a.4), la templanza se ocupa de los deleites de cosas necesarias para la vida humana. Por tanto, la templanza es una virtud más propia de los deleites del gusto que de los del tacto.
2. la templanza trata de las pasiones más que de las cosas. Pero, tal como puede leerse en II De Anima, parece que el tacto es más bien el sentido del alimento, considerado en su misma naturaleza de alimento, mientras que el sabor, objeto propio del gusto, es como el deleite de los alimentos. Luego la templanza es una virtud relacionada con el gusto más que con el tacto.
3. Tal como leemos en VII Ethic., es uno mismo el objeto de la templanza y de la intemperancia, de la continencia y de la incontinencia, de la perseverancia y de la molicie, siendo ésta un vicio que busca los placeres refinados. Ahora bien: a esos placeres refinados parece pertenecer el deleite que se halla en el sabor de las cosas, el cual es objeto del gusto. Por consiguiente, la templanza se ocupa de los deleites del gusto.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo : que la templanza y la intemperancia parecen hacer un uso escaso o nulo del gusto.
Respondo:Como vimos antes (a.4), la templanza se ocupa de los deleites más importantes, los cuales están relacionados con la conservación humana, bien sea en la especie o en el individuo. Pero tanto en una como en otro podemos considerar un elemento principal y otro secundario. Es elemento principal el uso de las cosas necesarias, tales como la mujer, necesaria para la conservación de la especie, o la comida y la bebida, que se precisan para la conservación del individuo. El uso de estas cosas necesarias lleva consigo un cierto deleite esencial. Por el contrario, es cosa secundaria toda añadidura a este uso esencial, que lo hace más agradable. Tales son la belleza y los adornos de la mujer o el buen sabor y olor de los manjares. De ahí que la templanza se ocupe principalmente del deleite del tacto, causado naturalmente por el uso, mediante el tacto, de cosas necesarias. Ahora bien: los deleites producidos por el gusto, el olfato o la vista son objeto secundario de la templanza, en cuanto que el placer de estos sentidos contribuye a aumentar el deleite en el uso de cosas necesarias propias del tacto. Pero como el gusto está más próximo al tacto que los otros sentidos, podemos decir que la templanza se extiende a él más que a los otros.
1. El uso de la comida y el deleite que de él se deriva pertenecen al tacto. Por eso dice el Filósofo, en II De Anima, que el tacto es el sentido del alimento, pues nos alimentamos de manjares calientes y fríos, húmedos y secos. Pero corresponde al gusto la distinción de los sabores que fomentan el placer de la comida, en cuanto que dichos sabores son signos del buen estado de los alimentos.
2. El deleite producido por el sabor es algo como sobreañadido, mientras que el del tacto se sigue necesariamente del uso de la comida y la bebida.
3. Los placeres refinados radican esencialmente en la sustancia de la comida, y sólo secundariamente en el sabor exquisito y en la preparación de los manjares.
¿Ha de regirse la templanza por las necesidades de la vida presente?
Objeciones por las que parece que la norma de la templanza no debe tomarse de las necesidades de la vida presente.
1. Nunca un principio superior debe ser regulado por otro inferior. Como la templanza es una virtud del alma, es superior a las necesidades corporales. Luego de éstas no debe tomarse la norma para la templanza.
2. quien traspasa la norma peca. Luego si admitimos que la necesidad corporal es la norma de la templanza, habremos de admitir también que todo aquel que disfrute del placer sobrepasando las necesidades de la vida, la cual se contenta con poco, pecaría contra la templanza, lo cual no puede admitirse.
3. Y además, quien se atiene a la norma, no peca. Por consiguiente, si la necesidad corporal fuera la norma de la templanza, todo aquel que hiciera uso de un placer para remediar una necesidad corporal, para curarse, por ejemplo, estaría libre de pecado, lo cual parece falso. Sigúese, por consiguiente, que la necesidad corporal no ha de ser la norma para la templanza.
Contra esto: está que San Agustín, en su obra De Moribus Eccles., dice: El hombre que posee la templanza encuentra en los dos Testamentos la norma que ha de seguir en las cosas de esta vida, de tal modo que no ame ni considere apetecible por sí misma ninguna cosa, sino que haga uso de todas ellas conforme a las necesidades y deberes de esta vida, con la moderación del usufructuario y no con la pasión del amante.
Respondo:Como ya quedó demostrado antes (q.123 a.12), el bien de las virtudes morales reside principalmente en el orden de la razón, ya que el bien del hombre consiste en vivir según la razón, como dice Dionisio en IV De Div. Nom. . Ahora bien: el principal orden de la razón consiste en dirigir las cosas a su fin, y en este orden consiste esencialmente el bien de la razón: el bien tiene naturaleza de fin, y el fin mismo es la norma de las cosas que se ordenan a él. Pero todas las cosas deleitables que el hombre utiliza se ordenan, como a su fin propio, a satisfacer alguna necesidad de esta vida. Por eso la templanza asume las necesidades de esta vida como norma para ponderar los placeres, proponiéndose el utilizarlos en la medida en que lo exigen las necesidades.
1. Como ya hemos dicho arriba (In corp.), las necesidades de esta vida pueden considerarse como norma en cuanto que son fines. Pero debemos tener en cuenta que a veces es distinto el fin del agente y el fin al que tiende la obra intrínsecamente. Así, por ejemplo, el fin de una construcción es la casa, mientra? que el fin del constructor es, a veces, el lucro. De un modo semejante, el fin y la norma de la templanza es la felicidad, mientras los de las cosas que utilizamos son las necesidades de la vida humana, a las cuales se supeditan las cosas utilizadas.
2. Las necesidades de la vida humana admiten una doble acepción. Una, tomando como necesario aquello sin lo cual una cosa no puede existir en absoluto: el alimento para el animal, por ejemplo. Otra, si consideramos como necesario aquello sin lo cual una cosa no puede existir adecuadamente. La templanza toma en consideración ambas acepciones, y así el Filósofo dice que el hombre que posee la templanza desea los placeres en orden a su salud y bienestar. En cuanto a otras cosas que no son necesarias, pueden presentarse bajo un doble aspecto. Algunas son inconvenientes para la salud o para el bienestar, y el hombre que posee la templanza no las utiliza, porque ello equivaldría a pecar contra ella. Pero utiliza moderadamente, según las circunstancias de lugar, tiempo y costumbres, otras que no se oponen a la salud ni al bienestar. Por eso añade Aristóteles, en el mismo lugar, que el hombre que posee la templanza desea otros placeres no necesarios para la salud y el bienestar, en cuanto que no son contrarios a estos bienes.
3. Como dijimos antes (ad 2), la templanza considera la necesidad como conveniencia para la vida no sólo por parte del cuerpo, sino por parte de los bienes externos, como pueden ser las riquezas y las dignidades y, en mucho más alto grado, las conveniencias de la honorabilidad. Por eso, el Filósofo añade, en el mismo lugar, que, en los placeres que utiliza el hombre que posee la templanza, no sólo procura que no se opongan a la salud y al bienestar del cuerpo, sino que no vayan contra el bien, es decir, contra la honradez humana, ni sobrepasen los medios, es decir, que no sean superiores a las propias posibilidades económicas. Y San Agustín dice, en su obra De Moribus Eccles., que quien posee la templanza no se fija sólo en las necesidades de esta vida, sino de las funciones sociales.
¿Es la templanza una virtud cardinal?
Objeciones por las que parece que la templanza no es una virtud cardinal.
1. El bien de las virtudes cardinales depende de la razón. Pero la templanza considera los objetos más alejados de la razón, a saber: los placeres por los cuales somos semejantes a los animales, tal como se dice en III Ethic. . Luego la templanza no parece ser una virtud principal.
2. cuanto más impetuoso es algo, tanto más difícil parece el refrenarlo. Ahora bien: la ira, que es moderada por la mansedumbre, parece más impetuosa que la concupiscencia, que es moderada por la templanza, puesto que leemos en Prov (27, 4): La ira no tiene misericordia, ni mucho menos el furor que la hace estallar: ¿quién podrá contener el ardor de un ánimo encolerizado? Luego la mansedumbre parece ser una virtud más excelente que la templanza.
3. parece que la esperanza es un movimiento del alma más importante que el deseo o la concupiscencia, como dijimos arriba (1-2 q.25 a.4). Y como la humildad refrena la presunción de una esperanza inmoderada, parece que dicha virtud es más excelente que la templanza, la cual refrena la concupiscencia.
Contra esto: está que San Gregorio, en su II Moral., coloca la esperanza entre las virtudes principales.
Respondo:Tal como dijimos arriba (q.123 a.11; 1-2 q.61 a.3.4), se llama virtud principal o cardinal a aquella que posee en un grado eminente alguna de las características asignadas a la noción de virtud. Ahora bien: la moderación, necesaria en toda virtud, es especialmente digna de elogio cuando se ejerce sobre los deleites del tacto, que son objeto de la templanza. En efecto, tales deleites nos son más connaturales y, por tanto, es más difícil abstenerse de ellos y refrenar los deseos de los mismos, y además sus objetos son más necesarios para la vida presente, como dijimos antes (a.4.5). Por eso consideramos a la templanza como virtud principal o cardinal.
1. Tanto mejor se manifiesta la fuerza de una causa cuanto más lejos puede extender su influjo. Por ello, la fuerza de la razón se muestra mejor, dado que puede moderar incluso los deseos y deleites más lejanos. Es aquí donde debemos ver la principal característica de la templanza.
2. El arrebato de cólera lo provoca una causa accidental, como puede ser una injuria que nos entristece. Por eso es pasajero, aunque aparezca con gran impetuosidad. Pero los movimientos producidos por el deseo de placer del tacto brotan de una causa natural. De ahí que sean más frecuentes y duraderos. En consecuencia, el refrenarlos ha de pertenecer a una virtud más excelente.
3. El objeto de la esperanza es más noble que el de la concupiscencia, y por eso la esperanza es la pasión principal del apetito irascible. Pero el objeto de la concupiscencia y del apetito del tacto mueven con más vehemencia al apetito, al ser dicho objeto más natural. Por eso es virtud principal la templanza, que modera ese movimiento.
¿Es la templanza la más excelente de las virtudes?
Objeciones por las que parece que la templanza es la más excelente de las virtudes.
1. San Ambrosio, en I De Offic., dice que la templanza es la que busca más que cualquiera otra lo honesto; contempla y busca lo que es hermoso. Ahora bien: como la virtud es tanto más digna de encomio cuanto más honrosa y bella, sigúese que la templanza es la más excelente de las virtudes.
2. es propio de una virtud más excelente realizar lo que es más difícil. Ahora bien: es más difícil refrenar los deseos y deleites del tacto que rectificar las acciones externas. Puesto que lo primero es propio de la templanza y lo segundo de la justicia, la templanza es más excelente que la justicia.
3. cuanto más común es una cosa, tanto más necesaria y mejor parece. Pero la fortaleza se ocupa de los peligros de muerte, que son menos frecuentes que los deleites del tacto, lo cual hace que la templanza sea más común que la fortaleza. Por consiguiente, la templanza es la más excelente de las dos.
Contra esto: está que el Filósofo dice, en I Rhet. : Las virtudes más excelentes son aquellas que son más útiles para los demás; por eso honramos sobre todo a los hombres fuertes y justos.
Respondo:Como dice el Filósofo en I Ethic., el bien de la multitud es más divino que el bien del individuo. Por ello será tanto más excelente una virtud cuanto más busque el bien de la multitud. Ahora bien: la justicia y la fortaleza miran al bien de la multitud más que la templanza: la justicia se ocupa de las relaciones con los demás, y la fortaleza tiene como objeto los peligros de guerras sostenidas por el bien común. La templanza, en cambio, sólo modera los deseos y los deleites de cosas pertenecientes al hombre en cuanto individuo. Por tanto, es claro que la justicia y la fortaleza, sólo superadas por la prudencia y por las virtudes teologales, son virtudes más excelentes que la templanza.
1. La templanza trata de la honestidad y de la belleza de un modo más eminente que las demás virtudes, no por el bien que aporta, sino por la torpeza del mal opuesto: en cuanto que modera los deleites por los que nos asemejamos a los animales.
2. Puesto que la virtud se ocupa de lo difícil y lo bueno, la dignidad de una virtud se mide por razón del bien, en el cual la justicia es superior, antes que por razón de la dificultad, en la cual es superior la templanza.
3. La razón común, por la cual una cosa pertenece a una multitud de hombres, es más importante que la comunidad debida a la frecuencia con que una cosa ocurre. Bajo el primer aspecto es superior la fortaleza; bajo el segundo, la templanza. De ahí que, absolutamente hablando, sea superior la fortaleza, aunque bajo ciertos aspectos puede decirse que la templanza es superior no sólo a la fortaleza, sino incluso a la justicia.
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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