Suma Teológica

CUESTIÓN 66

Sobre la relación creación-diversificación
Ahora hay que tratar lo referente a la obra de diversificación. En primer lugar hay que analizar la relación creación-diversificación. En segundo lugar, la diversificación en sí misma. La primera cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

El estado informe de la materia creada, ¿precedió o no precedió temporalmente a la obra de diversificación?

¿Hay o no hay una sola materia para todos los seres corporales?

El cielo empíreo, ¿fue o no fue creado junto con la materia informe?

¿También el tiempo?

ARTÍCULO 1

El estado informe de la materia, ¿precedió o no precedió a su formación?
Objeciones por las que parece que el estado informe de la materia precedió a su formación:
1. Se dice en Gn 1, 2: La tierra estaba deshabitada y vacía, o, según otra versión, la tierra era invisible y sin componer. Como dice Agustín, con esto se indica el estado informe de la materia. Luego antes de ser formada, la materia era informe.
2. La naturaleza en su obra imita el obrar de Dios; como la causa segunda imita la causa primera. Pero en el obrar de la naturaleza, el estado informe precede en el tiempo a su formación. Luego también en él obrar de Dios.
3. La materia es superior al accidente, porque la materia es parte de la sustancia. Pero Dios puede hacer que el accidente se dé sin sujeto, como ocurre en el Sacramento del Altar. Luego pudo hacer que la materia existiese sin forma.
Contra esto: un efecto imperfecto deja al descubierto la imperfección del agente. Pero Dios es agente perfectísimo. De El se dice en Dt 32, 4: Las obras de Dios son perfectas. Luego lo creado por El nunca fue informe.
Más aún. La formación de la criatura corporal se hizo por la obra de diversificación. Pero confusión y diversificación se oponen como se oponen formación y estado informe. Por lo tanto, si la informidad precedió en el tiempo a la formación de la materia, se sigue que al principio la criatura corporal tenía un estado confuso que los antiguos llamaron Caos .
Respondo: Sobre esta cuestión los Santos (Padres) han opinado de distinta manera. Pues Agustín pensó que el estado informe de la materia corporal no había precedido en el tiempo a su formación, sino sólo en el origen y en la dispersión de la naturaleza. Otro, en cambio, como Basilio, Ambrosio y Crisóstomo, estimaron que el estado informe de la materia había precedido en el tiempo a su formación. Aun cuando ambas opiniones parezcan contrarias, sin embargo, se diferencian muy poco entre sí; ya que Agustín entiende el estado informe de la materia en un sentido distinto a como lo tiende el estado informe de la materia como carencia de toda forma. De este modo, resulta imposible afirmar que el estado informe de la materia haya precedido en el tiempo a su formación y diversificación. Con respecto a la formación resulta evidente. Pues si la materia informe ya existía, estaba en acto; y esto implica duración, pues el término de la creación es el ser en acto. Además, lo mismo que es acto, es forma. Por lo tanto, decir que existía la materia sin forma, es decir que existe el ser en acto sin acto; y esto es contradictorio.
Tampoco puede decirse que tuvo alguna forma común y que después se le superpusieron formas diversas con las cuales se produjo la diversificación . Pues esto es lo mismo que sostenían los antiguos naturalistas al decir que la materia prima era un cuerpo en acto, como fuego, aire, agua o algún cuerpo intermedio. De todo lo cual no se concluía sino que hacer era alterar. Porque como aquella forma ya existente colocaba al ser en acto en el género de la sustancia haciendo que fuese algo, se concluía que la forma superpuesta no colocaba al ser en acto, sino que lo colocaba en este acto, que es lo propio de la forma accidental. De esta manera, las formas siguientes eran accidentes, pues no eran producto de la generación, sino de la alteración. Por lo tanto, hay que decir que la materia prima no fue creada completamente informe ni tampoco con una forma común, sino con formas diversificadas.
De este modo, si el estado informe de la materia prima se refiere a la condición de la materia prima, que, en cuanto tal, no tiene forma alguna, entonces el estado informe de la materia no precedió en el tiempo a su formación o diversificación, como decía Agustín, sino sólo en el origen o naturaleza de la misma manera que la potencia es anterior al acto y la parte al todo.
Por otra parte, otros Santos (Padres) toman el estado informe no como algo que excluye toda forma, sino como algo que excluye la proporción y la armonía que ahora hay en lo creado. En este sentido dicen que el estado informe de la materia corporal precedió en la duración a su formación. Por eso Agustín en algo concuerda con ellos y en algo discrepa, como, se demostrará más adelante (q.69 a.1; q.79 a.2).
Con respecto al texto del Gn 1, 2, la ausencia de proporción, por la que se decía que el estado de lo creado era informe, era triple. Pues al cuerpo totalmente transparente, el cielo, le faltaba la belleza de la luz. Por eso se dice: Las tinieblas cubrían el abismo. A la tierra le faltaba una doble belleza: No estar cubierta totalmente de agua, por eso se dice que estaba deshabitada, o que era invisible, puesto que no se podía ver cómo era por estar cubierta de agua.
La otra belleza, la presencia de hierbas y plantas; por eso se dice que estaba vacía, o sin componer, sin ornamentación, según otra versión. De este modo, al enviar dos naturalezas creadas, el cielo y la tierra, había sido declarado el estado informe del cielo al decir: Las tinieblas cubrían el abismo (en cielo se incluye el aire); y también había sido declarado el estado informe de la tierra al decir: La tierra estaba deshabitada y vacía.
A las objeciones:
1. En este texto, tierra es entendida por Agustín de manera distinta a como la entienden otros Santos (Padres), ya que Agustín quiere que en ese texto tierra y agua signifiquen lo mismo que materia prima. Pues Moisés no podía explicar a aquel rudo pueblo la materia prima más que con semejanzas tomadas de cosas conocidas. De ahí que la exprese bajo múltiples semejanzas, no llamándola sólo agua o sólo tierra, para que no pareciera que la realidad de la materia prima fuese sólo agua o sólo tierra. Sin embargo, guarda semejanza con la tierra en cuanto que se asienta bajo la forma; y con el agua en cuanto que se adapta a muchas formas. Y en este sentido decimos que la tierra estaba deshabitada y vacía o invisible y sin componer porque la materia se conoce por la forma (de ahí que, considerada en cuanto tal, sea llamada invisible y deshabitada); y su poder se colma por la forma (de ahí que Platón diga que la materia es lugar). Los otros Santos (Padres), por su parte, por tierra entienden el mismo elemento tierra, que, en cuanto tal, según ellos y como se dijo , era informe.
2. La naturaleza produce el efecto en acto extrayéndolo del ser en potencia; de este modo, es necesario que, en su acción, la potencia preceda temporalmente al acto, y el estado informe a su formación. Pero Dios produce el ser en acto de la nada; y de este modo puede producir, por la grandeza de su poder, algo totalmente completo.
3. El accidente, por ser forma, es un determinado acto; y la materia, por lo que es, es ser en potencia. De ahí que sea más contradictorio que haya materia sin forma que accidente sin sujeto.
4. Si, según otros Santos (Padres), el estado informe precedió temporalmente a la formación de la materia, no se debió a la incapacidad de Dios, sino a su sabiduría, a fin de conservar el orden en las cosas pasando de lo imperfecto a lo perfecto.
5. Algunos antiguos naturalistas mantuvieron la existencia de la confusión excluyendo toda diversificación. Anaxágoras, por su parte, sostuvo que sólo el entendimiento estaba diversificado y sin mezcla. Pero antes de la obra de diversificación, la Sagrada Escritura pone una múltiple di versificación (Gn 1, 1-2). La primera, la del cielo y de la tierra (con lo cual queda resaltada la diversificación material, como veremos más adelante (a.3 q.68 a.1 ad 1) cuando dice: En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La segunda, la diversificación de los elementos en cuanto a sus formas, en cuanto que da los nombres de cielo y tierra. No nombra el aire y el fuego, porque para aquella ruda gente a la que hablaba Moisés ya no resultaba tan evidente que sean cuerpos como lo son la tierra y el agua. Aunque Platón, tal como nos refiere Agustín (VIII De Civ. Dei ), por aire indicaba el espíritu del Señor (porque también el aire es llamado espíritu) y por fuego indicaba el cielo (que, se dice, era de naturaleza ígnea). Pero Rabí Moisés , que en otras cosas concuerda con Platón, dice que por fuego se indican las tinieblas, porque en su propia esfera, y según su estimación, el fuego no luce. Pero esto parece más inadecuado que lo anterior, porque en la Sagrada Escritura el espíritu del Señor no suele indicar más que el Espíritu Santo. Y se dice que se desliza sobre las aguas, pero no corporalmente, sino como la voluntad del artista ante la materia que quiere moldear.
La tercera diversificación se indica por el lugar. Porque la tierra estaba debajo de las aguas, que la hacían invisible; en cambio el aire, que es el sujeto de las tinieblas, se dice que estaba sobre las aguas, por aquello de: Las tinieblas cubrían el abismo. Lo que quedaba por diversificar, lo trataremos más adelante (q.69).

ARTÍCULO 2

¿Hay o no hay para todos los cuerpos una sola materia en estado informe?
Objeciones por las que parece que hay una sola materia en estado informe para todos los cuerpos:
1. Dice Agustín en XIII Confess. : Observo dos cosas en lo que hiciste: una formada y otra informe; esta última dice que es la tierra invisible y sin componer, indicando que ésta es la materia de las cosas corporales. Por lo tanto, una es la materia de todos los cuerpos.
2. El Filósofo, en el V Metaphys., dice que lo que es uno en el género es también uno en la materia. Pero todos los cuerpos coinciden en el género de cuerpo. Por lo tanto, una es la materia de todos los cuerpos.
3. A diversos actos, diversas potencias; a acto único, potencia única. Pero una es la forma de todos los cuerpos: la corporeidad. Por lo tanto, una es la materia de todos los cuerpos.
4. La materia, considerada en sí misma, sólo está en potencia. Pero la diversificación se hace por las formas. Por lo tanto, considerada en sí misma, una es la materia de todos los cuerpos.
Contra esto: como se dice en I De Generat., aquellas cosas que coinciden en la materia son intercambiables y, recíprocamente, son agentes y pacientes de sus acciones. Pero los cuerpos celestes y los de aquí abajo no guardan tal reciprocidad. Por lo tanto, su materia no es una.
Respondo: Los filósofos han mantenido diversas opiniones sobre este problema. Pues Platón y todos los filósofos anteriores a Aristóteles sostuvieron que todos los cuerpos estaban constituidos por una naturaleza que comprendía cuatro elementos. Por eso, como los cuatro elementos se dan en una materia, como manifiesta su mutua generación y corrupción, consecuentemente se deducía que una era la materia de todos los cuerpos. El hecho de que algunos cuerpos fueran incorruptibles, Platón lo atribuía no a la condición de la materia, sino a la voluntad del artífice, esto es, Dios, que dice a los cuerpos celestes: Por naturaleza sois disolubles, pero por mi voluntad indisolubles, porque mi voluntad es superior a vuestro vínculo. Esta opinión la rechaza Aristóteles por los movimientos naturales de los cuerpos. Pues, como el cuerpo celeste tiene un movimiento natural diverso del movimiento natural de los elementos, se deduce que su naturaleza es distinta de la naturaleza de los cuatro elementos. Y así como el movimiento circular, propio del cuerpo celeste, carece de oposición, y los movimientos de los elementos son contrarios entre sí, como el subir y el bajar, así también el cuerpo celeste no tiene oposición, y los cuerpos elementales sí, y porque la corrupción y la generación parten de realidades opuestas, se deduce que, por naturaleza, el cuerpo celeste es incorruptible y los elementos no.
Pero, a pesar de esta diferencia entre la corruptibilidad y la incorruptibilidad natural, y atendiendo a la unidad de la forma corporal, Avicebrón sostuvo que una es la materia de todos los cuerpos.
Pero si la forma de la corporeidad fuese la forma por sí misma, a la que se le superpusieran otrás formas por las que los cuerpos se distinguen, lo que él dice si sería necesario. Porque aquella forma estaría unida inmutablemente a la materia, y en cuanto a ella, todo cuerpo sería incorruptible, pero la corrupción se daría por exclusión de las siguientes formas, que ya no sería corrupción absoluta, sino en cierto modo, porque debajo de tal privación se mantendría algo que es ser en acto. Esto mismo les ocurría a los antiguos naturalistas, que ponían como sujeto de los cuerpos algún ser en acto, como el fuego, el aire o algo parecido (a.1) .
Establecido, pues, que ninguna forma presente en el cuerpo corruptible permanece sin estar sometida a generación o corrupción, necesariamente se deduce que la materia de los cuerpos corruptibles y la de los incorruptibles no es la misma. Pues la materia, por lo que es, está en potencia hacia la forma. Por lo tanto, es necesario que la materia, considerada en sí misma, esté en potencia hacia la forma de todos aquellos cuerpos de los que es materia común. Y por una forma se convierte en acto sólo con respecto a dicha forma. Con respecto a todas las demás formas se mantiene en potencia. Y esto no se anula a pesar de que una de las formas sea más perfecta y contenga toda la capacidad de las demás. Porque la potencia, en cuanto tal, es indiferente ante lo perfecto y ante lo imperfecto; de ahí que, al encontrarse en una forma imperfecta, está en potencia hacia la forma perfecta; y al revés.
Y así también la materia: en cuanto que está bajo la forma de un cuerpo incorruptible, al mismo tiempo está en potencia hacia la forma de un cuerpo corruptible. Y como no la tiene en acto, al mismo tiempo está sometida a la forma y a su privación; porque para aquello que está en potencia hacia la forma, carecer de forma es privación. Esto es lo propio del cuerpo corruptible. Por lo tanto, es imposible que, por naturaleza, la materia del cuerpo corruptible y la del incorruptible sea una.
Sin embargo, tampoco hay que decir, como se figura Averroes, que el mismo cuerpo celeste es la materia del cielo, un ser en potencia hacia un donde y no para el ser; y que su forma es la sustancia separada que se une a ella como motor. Porque es imposible poner algún ser en acto sin que o todo él sea acto y forma, o tenga acto o forma. Por lo tanto, excluida intelectualmente la sustancia separada aducida como motor, si el cuerpo celeste no existe teniendo forma, que consiste en estar compuesto de forma y sujeto de la forma, se deduce que todo él es forma y acto. Todo cuerpo así es entendido en acto ; lo cual no puede decirse del cuerpo celeste por ser sensible.
Por lo tanto, hay que concluir que la materia del cuerpo celeste, considerada en sí misma, no está en potencia más que hacia aquella forma que posee. No importa, para nuestro caso, lo que es, bien sea alma o cualquier otra cosa (q.70 a.3). Por eso, aquella forma completa aquella materia, porque de ninguna manera permanece en ella la potencia hacia ser, sino sólo hacia el dónde, como afirma Aristóteles. De este modo, la materia del cuerpo celeste y la de los elementos no es la misma, a no ser analógicamente, esto es, en cuanto que coinciden en la razón de potencia.
A las objeciones:
1. Agustín aquí sigue la opinión de Platón que no admitía un quinto elemento. O también hay que decir: La materia informe es una con unidad de orden, como todos los cuerpos son uno en el orden de la criatura corpórea.
2. Si el género se considera en sentido físico, los seres corruptibles y los incorruptibles no están en el mismo género debido al diverso modo de la potencia que se da en ellos, tal como se dice en X Metaphys. Por otra parte, considerándolo lógicamente, uno es el género de todos los cuerpos, debido a la única razón de corporeidad .
3. La forma de la corporeidad no es una en todos los cuerpos, debido a que no es distinta de las formas por las que los cuerpos se distinguen, tal como ya se dijo .
4. Como la potencia tiende al acto, el ser en potencia se diversifica por el hecho mismo de estar ordenado a un acto diverso, como la vista al color y el oído al sonido. De ahí que, por lo mismo, la materia del cuerpo celeste sea distinta de la materia del elemento; es decir, porque no está en potencia hacia la forma del elemento.

ARTÍCULO 3

El cielo empíreo, ¿fue o no fue creado junto con la materia informe?
Objeciones por las que parece que el cielo empíreo no fue creado junto con la materia informe:
1. El cielo empíreo, si es algo, es necesario que sea cuerpo sensible. Todo cuerpo sensible es movible. No obstante, el cielo empíreo no es movible; porque su movimiento debería percibirse por el movimiento de algún cuerpo visible; lo cual no se da. Por lo tanto, el cielo empíreo no es algo creado juntamente con la materia informe.
2. Dice Agustín en el III De Trin. : Los cuerpos de aquí abajo están regidos, en un cierto orden, por los de allí arriba. Por lo tanto, si el cielo empíreo es el cuerpo de más arriba, es necesario que tenga alguna influencia sobre estos de aquí abajo. Pero esto no parece ser así; de modo especial si se establece que es inmóvil, pues ningún cuerpo se mueve si no es movido. Por lo tanto, el cielo empíreo no ha sido creado juntamente con la materia informe.
3. Si se dice que el cielo empíreo es lugar de contemplación no destinado a efectos naturales, hay que replicar: Agustín dice en IV De Trin. : Nosotros, en cuanto que captamos algo eterno con la mente, no estamos en este mundo. Por lo cual, queda patente que la contemplación eleva la mente sobre lo corporal. Por lo tanto, para la contemplación no es pensable un lugar corpóreo.
4. Entre los cuerpos celestes se encuentra algún cuerpo en parte transparente y en parte luminoso: el cielo sideral. Se encuentra también algún cuerpo totalmente transparente, que algunos llaman cielo acuoso o cristalino. Por lo tanto, si hay algún otro cielo más arriba, es necesario que sea totalmente luminoso. Pero esto no puede ser; porque, de ser así, el aire continuamente estaría iluminado, y nunca sería de noche. Por lo tanto, el cielo empíreo no ha sido creado juntamente con la materia informe.
Contra esto: está lo que Estrabón dice comentando aquello de: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, a saber: Cielo no significa el firmamento visible, sino el empíreo, esto es, ígneo.
Respondo: El cielo empíreo no se encuentra establecido más que por las autoridades de Estrabón y de Beda, y también por la de Basilio. ( Y al establecerlo coinciden en algo, y es en que se trata del lugar de los bienaventurados. Pues dice Estrabón, y también Beda, que nada más acabado de hacer fue llenado de ángeles. También Basilio en el II Hexaem. dice: Así como los condenados son arrojados a las más oscuras tinieblas, así también el premio para las que resplandecieron por sus obras se encuentra en aquella luz que está fuera del mundo, donde los bienaventurados disfrutan en paz de su morada.
Sin embargo, hay diferencia entre ellos en cuanto a la razón de establecer el cielo empíreo. Pues Estrabón y Beda ponen el cielo empíreo porque el firmamento por el que entienden el cielo sideral, no fue creado en el principio, sino al segundo día. Basilio, por su parte, lo sitúa para que no parezca que Dios, sin más, empezó su obra creadora con las tinieblas, por lo cual los maniqueos blasfeman llamando al Dios del Antiguo Testamento dios de las tinieblas.
Pero estas razones no son de mucho peso. Pues la cuestión sobre el firmamento, del que se lee que fue hecho el segundo día, ha sido resuelta de otra manera por Agustín y otros Santos. Y la cuestión sobre las tinieblas se resuelve, según Agustín, diciendo que el estado informe (indicado con las tinieblas) no precedió a la formación en la duración, sino en el origen. Según otros, como las tinieblas no son criaturas, sino privación de luz, evidencia la sabiduría divina que las produjo de la nada, primero en un estado imperfecto y, después, llevándolas al perfecto.
De modo más apropiado puede tomarse la razón de todo esto a partir de la misma condición de gloria. Pues en el premio futuro se espera una doble gloria: la espiritual y la corporal, y no sólo para los cuerpos humanos que serán glorificados, sino para la misma renovación de todo el mundo. La gloria espiritual empezó desde el mismo principio del mundo con la bienaventuranza de los ángeles, cuya igualdad ha sido prometida a los santos (Lc 20, 36). Por eso, también fue conveniente que, desde el principio; la gloria corporal empezara en algún cuerpo; que también desde el principio no estuviera sometido a la corrupción y a la mutabilidad, y que fuera totalmente luminoso. Tal como se espera para toda criatura corporal después de la resurrección. Por eso, aquel cielo es llamado empíreo, esto es, ígneo, y no por el ardor, sino por el esplendor.
Hay que tener presente que Agustín, en el X De Civ. Dei, dice que Porfirio distinguía los ángeles de los demonios, atribuyendo a los demonios los lugares aéreos, y a los ángeles los etéreos o empíreos. Pero Porfirio, como platónico que era, estimaba que el cielo sideral era ígneo; y por eso lo llamaba empíreo o etéreo, en cuanto que éter significa llamarada, y no en cuanto que significa velocidad del movimiento, como dice Aristóteles. Dejamos constancia de todo esto para que no se piense que Agustín hablaba del cielo empíreo en el sentido del que hablan ahora los modernos .
A las objeciones:
1. Los cuerpos sensibles son móviles por el mismo estado del mundo, porque por el movimiento de la criatura corporal se multiplican los elegidos. Pero en la definitiva consumación de la gloria acabará el movimiento de los cuerpos. Así convino que fuese desde el principio la disposición del cielo empíreo.
2. Es bastante probable que, según algunos, el cielo empíreo, destinado para ser estado de gloria, no influyera en los cuerpos de aquí abajo, que están bajo otro orden, como es el hecho de estar ordenados al desarrollo natural de las cosas. Sin embargo, mucho más probable parece, si se dice que, así como los ángeles mayores, asistentes, influyen sobre otros, enviados, aunque, como dice Dionisio, aquellos no son enviados; así también el cielo empíreo influye sobre los cuerpos que se mueven aunque aquél no se mueva. Por esto puede decirse que imprime en el primer cielo que se mueve no algo que por el movimiento se traslade y cambie, sino algo fijo y estable, como puede ser el poder conservar y causar, o algo parecido propio de su dignidad.
3. Para la contemplación se designa un lugar corpóreo, no por necesidad, sino por congruencia, como la luminosidad exterior le corresponde a la interior. Por eso dice Basilio : El que concede el espíritu, no podía estar acurrucado en las tinieblas, sino que su morada más digna está en la luz y en la alegría.
4. Dice Basilio en II Hexaem. : Nos consta que el cielo fue hecho redondo y cerrado, espeso y resistente, capaz de separar lo de dentro y lo de fuera. Por eso fue necesario que detrás de él quedara una región oscura, sin luz, a la que no llega su fulgor. Pero, porque el cuerpo del firmamento, aun cuando sea sólido es, sin embargo, transparente que no obstaculiza la luz (cosa que resulta evidente por el hecho que nosotros podemos ver la luz de las estrellas a pesar de los cielos intermedios); puede decirse, en otra dimensión, que el cielo empíreo tiene luz no condensada, capaz de emitir rayos, como el sol, pero de forma más sutil. O que tiene el resplandor de la gloria, que no guarda parecido con la claridad natural.

ARTÍCULO 4

El tiempo, ¿fue o no fue creado juntamente con la materia informe?
Objeciones por las que parece que el tiempo no fue creado juntamente con la materia informe:
1. Hablándole a Dios, dice Agustín en XII Confess. : Observo que hiciste dos cosas no sometidas al tiempo; se refiere a la materia prima corporal y a la naturaleza angélica. Por lo tanto, el tiempo no fue creado juntamente con la materia informe.
2. El tiempo está dividido en día y noche. Pero en el principio no había ni día ni noche; los hubo después, cuando Dios separó la luz de las tinieblas. Por lo tanto, en el principio no había tiempo.
3. El tiempo es el número del movimiento del firmamento; que fue hecho, tal como se lee, el segundo día. Por lo tanto, en el principio no había tiempo.
4. El movimiento es anterior al tiempo. Así, pues, entre las cosas creadas se debería contar con mayor motivo antes el movimiento que el tiempo.
5. Así como el tiempo es una medida extrínseca, así también lo es el lugar. Por lo tanto, no hay mayor motivo para contar entre las cosas creadas antes el tiempo que el lugar.
Contra esto: está lo que dice Agustín en Super Gn. ad litt. : La criatura espiritual y la corporal fueron creadas al principio del tiempo.
Respondo:al problema. 1. Generalmente se dice que fueron cuatro las primeras cosas creadas: la naturaleza angélica, el cielo empíreo, la materia corporal informe y el tiempo. Pero hay que tener presente que esto no responde a la opinión de Agustín. Pues Agustín dice que dos fueron las primeras cosas creadas: la naturaleza angélica y la materia corporal; no menciona para nada el cielo empíreo. Además, estas dos, la naturaleza angélica y la materia informe, preceden a la formación no en duración, sino en naturaleza. Y de la misma manera que en naturaleza preceden a la formación, también al movimiento y al tiempo. Por eso el tiempo no puede ser enumerado juntamente con aquellas dos.
Aquella enumeración es viable según la opinión de otros Santos, los cuales establecen que el estado informe de la materia precede en la duración a la formación; y entonces, resulta necesario que en aquella duración se ponga algún tiempo, puesto que no podría tomarse la medida de dicha duración.
A las objeciones:
1. Esto lo dice Agustín por el hecho de que la naturaleza angélica y la materia informe preceden al tiempo en el origen o naturaleza.
2. Así como, según algunos santos, en cierto modo la materia era informe y después fue formada, así también el tiempo en cierto modo fue informe y después formado y distinguido entre día y noche.
3. Si el movimiento del firmamento no empezó ya desde el principio, entonces el tiempo que precedió no era el número del movimiento del firmamento, sino de cualquier movimiento primero. Pues sucede que el tiempo es el número del movimiento del firmamento en cuanto que este movimiento es el primero de los movimientos. Si hubiera otro movimiento anterior, su medida sería el tiempo, porque todas las cosas se miden por lo primero de su género. Por lo tanto, hay que decir necesariamente que ya al principio hubo algún movimiento, al menos por lo que respecta a la sucesión conceptual y afectiva en la mente angélica. Además, el movimiento no se entiende sin tiempo; pues el tiempo no es otra cosa que el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento.
4. Entre las primeras cosas creadas se cuentan las que guardan relación general con las cosas. De este modo, debió ser contado el tiempo, que tiene razón de medida general; pero no el movimiento, que está relacionado sólo con el sujeto móvil.
5. El lugar está comprendido en el cielo empíreo que lo abarca todo. Y porque el lugar pertenece a lo permanente, fue creado todo a un tiempo. Pero el tiempo, que no es permanente, fue creado a su comienzo; del mismo modo que, al hablar del tiempo, nada puede ser tenido en acto más que el ahora .

Suma Teológica - Ia (Prima)
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