Completado lo anterior, hemos de tratar ahora, en primer lugar, del temor y, luego, de la audacia (cf. q.40 introd.).
Acerca del temor se presentan cuatro cuestiones: primera, el temor en sí mismo; segunda, su objeto (q.42); tercera, su causa (q.43); cuarta, su efecto (q.44).
La primera cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:
¿Es el temor una pasión del alma?
Objeciones por las que parece que el temor no es una pasión del alma.
1. En efecto, dice el Damasceno, en el libro III, que el temor es una virtud según la sístole, esto es, por contracción, deseosa de la esencia. Pero ninguna virtud es pasión, como se prueba en II Ethic. Luego el temor no es una pasión.
2. Toda pasión es un efecto que proviene de un agente. Pero el temor no es de algo presente, sino futuro, como dice el Damasceno en el libro II. Luego el temor no es una pasión.
3. Toda pasión del alma es un movimiento del apetito sensitivo, que sigue a la aprehensión del sentido. Luego, siendo el temor de un mal futuro, parece que no es una pasión del alma.
Contra esto: está que San Agustín, en XIV De civ. Dei, enumera el temor entre las demás pasiones del alma.
Respondo: Entre los demás movimientos del alma, ninguno, excepto la tristeza, tiene más carácter de pasión que el temor. Porque, como se ha dicho anteriormente (q.22), el concepto de pasión implica, en primer lugar, ser un movimiento de una potencia pasiva, esto es, a la cual se compara su objeto a la manera de un motor activo, por lo mismo que la pasión es efecto de un agente. Y de este modo también el sentir y entender se llaman pasiones. En segundo lugar, en sentido más propio, la pasión designa el movimiento de la potencia apetitiva que tiene un órgano corporal y que se realiza acompañado de una transmutación corporal. Y, todavía mucho más propiamente, se llaman pasiones aquellos movimientos que implican algún daño.
Ahora bien, es evidente que el temor, refiriéndose al mal, pertenece a la potencia apetitiva, que de suyo mira al bien y al mal, y corresponde al apetito sensitivo, pues se realiza acompañado de cierta transmutación corporal, es decir, con contracción, como dice el Damasceno. Además importa una relación al mal, en cuanto el mal vence en cierto modo a algún bien. Por lo tanto, le compete con toda verdad el concepto de pasión. Sin embargo, menos que a la tristeza, que se refiere al mal presente; pues el temor mira al mal futuro, que no mueve tanto como el presente.
1. La virtud denota un principio de acción, y, por consiguiente, en cuanto los movimientos interiores de la potencia apetitiva son principios de actos exteriores, se llaman virtudes. Pero el Filósofo niega que la pasión sea una virtud, que es un hábito.
2. Así como la pasión de un cuerpo natural proviene de la presencia corporal del agente, así también la pasión del alma proviene de la presencia psíquica del agente, en cuanto el mal, que es futuro en realidad, está presente en la aprehensión del alma.
3. El sentido no aprehende lo futuro, pero, por el hecho de aprehender lo presente, el animal se mueve por instinto natural a esperar el bien futuro o a temer el mal futuro.
¿Es el temor una pasión especial?
Objeciones por las que parece que el temor no es una pasión especial.
1. En efecto, dice San Agustín en el libro Ocíoginta trium quaest. : Al que no aterra el miedo, ni le abrasa la codicia, ni le debilita la enfermedad, esto es, la tristeza, ni el transporte de vana alegría le agita. Por lo cual parece que, quitado el temor, todas las demás pasiones desaparecen. Luego no es una pasión especial, sino general.
2. Dice el Filósofo en VI Ethic. que la prosecución y la huida son en el apetito lo que la afirmación y la negación en el entendimiento. Pero la negación no es algo especial en el entendimiento, como tampoco la afirmación, sino algo común a muchas cosas. Luego tampoco la huida en el apetito. Pero el temor no es otra cosa que una cierta huida del mal. Luego el temor no es una pasión especial.
3. Si el temor fuese una pasión especial, se hallaría principalmente en el irascible. Pero el temor se halla también en el concupiscible, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que el temor es una cierta tristeza; y el Damasceno, que es una virtud desiderativa. Ahora bien, la tristeza y el deseo se hallan en el concupiscible, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). Luego no es una pasión especial, puesto que pertenece a diversas potencias.
Contra esto: está que el temor se distingue de las otras pasiones del alma, como consta por el Damasceno en el libro II .
Respondo: Las pasiones del alma reciben su especie de los objetos. De ahí que sea pasión especial la que tiene un objeto especial. Ahora bien, el temor tiene un objeto especial, como lo tiene también la esperanza. Pues como el objeto de la esperanza es el bien futuro, arduo y posible de conseguir, así el objeto del temor es el mal futuro difícil, al que no se puede resistir. Por lo tanto, el temor es una pasión especial del alma.
1. Todas las pasiones del alma se derivan de un solo principio, a saber, del amor, en el que tienen mutua conexión. Y por razón de esta conexión, quitado el temor, las demás pasiones del alma desaparecen, no porque sea una pasión general.
2. No toda huida del apetito es temor, sino la huida de algún objeto especial, como queda dicho (en la sol.). Y por eso, aunque la huida sea algo general, el temor, no obstante, es una pasión especial.
3. El temor no se halla de ninguna manera en el concupiscible, pues no mira al mal absolutamente, sino al que presenta una cierta dificultad o arduidad, que apenas se le puede resistir. Pero como las pasiones del irascible se derivan de las pasiones del concupiscible y terminan en ellas, como se ha expuesto anteriormente (q.25 a.1), por eso se atribuye al temor lo que pertenece al concupiscible. Se dice, en efecto, que el temor es tristeza, en cuanto el objeto del temor es contristante, si está presente. De ahí que el Filósofo diga en el mismo lugar que el temor procede de la imaginación de un mal futuro que destruye o contrista. De la misma manera, también el Damasceno atribuye el deseo al temor, porque así como la esperanza nace del deseo del bien, así el temor, de la huida del mal; mientras la huida del mal nace del deseo del bien, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.2; q.29 a.2; q.36 a.2).
Objeciones por las que parece que que hay algún temor natural.
1. En efecto, dice el Damasceno en el libro III que hay un temor natural por el que el alma no quiere separarse del cuerpo.
2. Aún más: El temor nace del amor, como queda dicho (a.2 ad 1). Pero hay un amor natural, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Luego también hay un temor natural.
3. El temor se opone a la esperanza, como se ha dicho anteriormente (q.40 a.4 ad 1). Pero hay una cierta esperanza de la naturaleza, como se ve por lo que dice Rm 4, 18 de Abrahán, que contra la esperanza de la naturaleza creyó en la esperanza de la gracia. Luego hay también un temor de la naturaleza.
Contra esto: lo que es natural se encuentra comúnmente en los seres animados e inanimados. Pero el temor no se encuentra en las cosas inanimadas. Luego el temor no es natural.
Respondo: Un movimiento se llama natural porque a él inclina la naturaleza. Pero esto sucede de dos modos. Uno, completándose un todo por la naturaleza, sin operación alguna de la potencia aprehensiva, como dirigirse hacia arriba es un movimiento natural del fuego, y crecer es un movimiento natural de los animales y de las plantas. De otro modo se dice natural el movimiento al que inclina la naturaleza, aunque no se realiza sino mediante la aprehensión, porque, como se ha dicho anteriormente (q.10 a.1; q.17 a.9 ad 2), los movimientos de la potencia cognoscitiva y apetitiva se reducen a la naturaleza como a su primer principio. Y de este modo aun los mismos actos de la potencia aprehensiva, como entender, sentir y recordar, y también los movimientos del apetito animal, se llaman a veces naturales.
Y en este sentido puede hablarse de un temor natural, que se distingue del temor no natural por razón de la diversidad de su objeto. Hay, en efecto, como dice el Filósofo en II Rhetoric., un temor del mal destructivo, que la naturaleza rehuye a causa del deseo natural de existir, y tal temor se llama natural. Hay además un temor del mal contristante, que no repugna a la naturaleza, sino al deseo del apetito, y tal temor no es natural. Como también anteriormente (q.26 a.l; q.30 a.3; q.31 a.7) se estableció una división del amor de la concupiscencia y de la delectación en natural y no natural.
Pero, según la primera acepción de lo natural, debe observarse que algunas pasiones del alma se llaman a veces naturales, como el amor, el deseo y la esperanza, mientras que otras no pueden denominarse naturales. Y la razón de esto es porque el amor y el odio, el deseo y la huida implican una cierta inclinación a proseguir el bien y evitar el mal, inclinación que, en verdad, corresponde también al apetito natural. Hay, por tanto, un amor natural, y también puede hablarse en cierto modo de un deseo o esperanza en las cosas naturales que carecen de conocimiento. En cambio, las otras pasiones del alma implican ciertos movimientos para los que de ningún modo es suficiente la inclinación natural. Ya porque de la naturaleza de estas pasiones es la sensación o conocimiento, según queda dicho (q.31 a.1 y 3; q.35 a.l), que la aprehensión se requiere esencialmente para la delectación y el dolor, no pudiendo, por eso, decirse que los seres carentes de conocimiento se deleiten o se duelan. O bien porque tales movimientos son contrarios a la razón misma de inclinación natural; por ejemplo, que la desesperación rehuya el bien a causa de alguna dificultad, y que el temor rehuse atacar al mal contrario, no obstante la inclinación natural a ello. Y por eso, tales pasiones no se atribuyen en manera alguna a las cosas inanimadas.
A las objeciones: es evidente por lo expuesto arriba.
¿Se asignan convenientemente las especies del temor?
Objeciones por las que parece que el Damasceno señala inapropiadamente seis especies de temor, a saber, la pereda, el rubor, la vergüenza, la admiración, el estupor y la congoja.
1. En efecto, como dice el Filósofo en II Rhetoric., el temor proviene de un mal que contrista. Luego las especies de temor deben corresponder a las especies de tristeza. Ahora bien, las especies de tristeza son cuatro, como se ha dicho anteriormente (q.35 a.8). Luego solamente deben ser cuatro las especies de temor correspondientes a ellas.
2. Lo que consiste en una acción nuestra, está sometido a nuestro poder, como queda dicho (a.4). Luego la pereza, el rubor y la vergüenza que miran a nuestra operación no deben considerarse especies de temor.
3. El temor es de algo futuro, como queda dicho (a.l y 2). Pero la vergüenza es de un acto torpe ya cometido, como dice San Gregorio Niseno. Luego la vergüenza no es una especie de temor.
4. Asimismo, el temor es solamente del mal. Pero la admiración y el estupor se refieren a algo grande e insólito, sea bueno o malo. Luego la admiración y el estupor no son especies del temor.
5. Además, los filósofos son impulsados por la admiración a investigar la verdad, como dice el principio de Metaphys. Ahora bien, el temor no mueve a investigar, sino más bien a huir. Luego la admiración no es una especie de temor.
Contra esto: está en contra la autoridad del Damasceno y de San Gregorio Niseno, que es suficiente.
Respondo: Como se ha indicado (a.2), el temor se refiere a un mal futuro que supera el poder del que teme, esto es, al que no es capaz de resistir. Mas tanto el bien como el mal del hombre pueden ser considerados ya en la operación de éste, ya en las cosas exteriores. En la operación del hombre puede temerse un doble mal. Primeramente, el trabajo que agobia a la naturaleza, es decir, cuando alguien rehusa obrar por temor de un trabajo excesivo. En segundo lugar, la deshonra que daña a la reputación. Y así, si se teme la deshonra de cometer el acto hay rubor, mientras que, si es de un acto torpe ya cometido, hay vergüenza.
Por otra parte, el mal que consiste en las cosas exteriores puede superar la facultad del hombre para resistir por tres razones. Primera, por razón de su magnitud, esto es, cuando alguien considera un gran mal cuyo término es incapaz de calcular. Y entonces hay admiración. Segunda, por la falta de costumbre, es decir, porque se presenta a nuestra consideración algún mal insólito y, por eso, es grande en nuestra estimación. Y de este modo hay estupor, que es causado por la imaginación de algo desacostumbrado. Tercera, por razón de la imprevisión, es decir, porque no puede prevenirse, y así se temen las desgracias futuras. Y tal temor se denomina congoja.
1. Las especies de tristeza establecidas antes (obi.1) no se toman de la diversidad del objeto, sino de la diversidad de los efectos y de ciertas razones especiales. Y, por tanto, no es preciso que aquellas especies de tristeza correspondan a estas especies de temor, que se toman de la división propia del objeto mismo del temor.
2. La operación, en cuanto está ejecutándose ya, está sujeta al poder del operante. Pero puede considerarse algo acerca de la operación que supera la capacidad del operante, por cuya causa uno rehusa obrar. Y conforme a esto, la pereza, el rubor y la vergüenza se consideran especies de temor.
3. Puede temerse una afrenta u oprobio futuros por una acción pasada. Y en este sentido la vergüenza es una especie de temor.
4. No cualquiera admiración o estupor son especies del temor, sino la admiración acerca de un gran mal y el estupor sobre un mal insólito. O puede decirse que así como la pereza rehuye el trabajo de la operación exterior, así la admiración y el estupor rehuyen la dificultad de considerar una cosa grande o insólita, sea buena o mala, de manera que la admiración y el estupor son al acto del entendimiento lo que la pereza es al acto exterior.
5. El que se admira rehusa de momento dar un juicio sobre aquello de que se admira por temor de equivocarse, pero inquiere para el futuro. En cambio, el que padece estupor no sólo teme juzgar al presente, sino también en el futuro. De ahí que la admiración es el principio de la investigación filosófica, mientras el estupor es un obstáculo para la consideración filosófica.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
← q. 41 →