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Dn 1, 1-21. Daniel en el palacio del Rey de Babilonia
Podemos considerar este capítulo como la introducción histórica a la primera parte del libro. El autor quiere destacar la fidelidad a la ley mosaica de los tres jóvenes en medio de un ambiente pagano de la corte babilónica. Por otra parte, quiere hacer ver a los lectores que Dios tiene una especial protección sobre los que le son fieles en las circunstancias adversas. La vida de estos jóvenes se desarrolla, según la narración, en tiempos de Nabucodonosor. En el comentario tendremos ocasión de ver bastantes anormalidades históricas en muchos detalles. El estilo es bastante convencional.
Dn 1, 1-7. Deportación de Daniel y su estancia en la corte
El fondo histórico de estas narraciones aparece perfectamente datado: el año tercero del reinado de Joaquim, es decir, en el 606-605 a.C., pues Joaquim sucedió a su padre Josías después de la batalla de Megiddo, en 609 a.C. No sabemos que Nabucodonosor haya asediado a Jerusalén en este año. El primer asedio conocido de la Ciudad Santa por los babilonios es en 598 a.C. Para conciliar los datos del libro de Daniel se supone que Nabucodonosor, generalísimo de las tropas caldeas y lugarteniente militar de su padre Nabopolasar, después de haber vencido a Necao en Carquemis en 605 a.C., avanzó hacia Egipto, y en esta expedición puso un cerco momentáneo a Jerusalén, tomando como botín los vasos de la casa de Dios u objetos sagrados del templo, entregados por el mismo rey Joaquim como oferta para que el caudillo caldeo se alejara de la ciudad, y llevándose éste como rehenes parte de la nobleza judía, entre los que estaría el mismo Daniel. En Dn 1, 1-2 se dice que el rey Joaquim fue llevado en cautividad y que el templo fue saqueado por Nabucodonosor. Según esto, tenemos que suponer que Joaquim estuvo poco tiempo cautivo, pues aparece como rey de Jerusalén y muere en el asedio de ésta del 598, sucediéndole su hijo Jeconías.
El lugar de la deportación es Babilonia, llamada tierra de Sennaar, según la antigua denominación bíblica. Los objetos preciosos fueron depositados en el templo de Bel-Marduk, dios de la gran metrópoli. Por orden del rey de Babilonia son llevados a su corte cuatro jóvenes israelitas de la nobleza, que habían de estar bajo la tutoría de un alto oficial de palacio, llamado Aspenaz. Estos jóvenes debían ser iniciados en las ciencias y cultura caldea, entre la que tenía gran importancia la iniciación en la magia. Podemos suponer que en el palacio de Nabucodonosor había una escuela de formación como el paedagogium del Palatino en Roma. Los jóvenes participan del pathbag, palabra persa, que después pasó al siríaco con la significación de platos exquisitos y delicados. Deben permanecer en calidad de educandos o pajes durante tres años.
Conforme a la costumbre, se les cambian los nombres hebreos en otros babilónicos.
Dn 1, 8-16. Fidelidad de los cuatro jóvenes a la ley judía
La vida que habían de llevar los cuatro jóvenes israelitas en la corte era comprometida desde el punto de vista de fidelidad a la Ley. En primer lugar, el comer de los manjares del rey los exponía a comer comidas prohibidas por la Ley, o carnes que habían sido sacrificadas a los ídolos. Los judíos tenían la preocupación de la contaminación con los paganos. El joven Daniel, atrayente, se atreve a proponer a su jefe inmediato una prueba de que no le va a perjudicar el régimen vegetariano que quiere seguir (v.12), pues tiene la seguridad de que Dios le ayudará y que no aparecerán desmejorados, como así resultó, después de diez días de régimen.
Dn 1, 17-21. Los cuatro jóvenes ante el rey
Dios premió la fidelidad de sus siervos, pues no sólo les dotó de buen aspecto externo, sino que los colmó de toda clase de sabiduría, de forma que ante el rey quedaron muy por encima de los otros jóvenes compañeros. Sobre todo, Daniel se mostraba maestro en la interpretación de las visiones y sueños, y que era extremadamente estimado entre los babilonios, dados a la adivinación. El autor sagrado quiere preparar los relatos que siguen, adelantando que la sabiduría especial de Daniel era una ciencia infusa, totalmente diferente de la de los adivinos y astrólogos de su tiempo. En la mente del hagiógrafo, la sabiduría del joven Daniel era totalmente milagrosa, como se demostrará en la interpretación del sueño de Nabucodonosor.
Su ascendiente fue tal en la corte babilónica, que permaneció en ella como principal intérprete y sabio hasta el año primero de Ciro (v.21), como rey de Babilonia, es decir, hasta el 538 a.C. No quiere decir esto que Daniel haya muerto en esta fecha, pues aparece haciendo revelaciones en el año tercero de Ciro, sino que se quiere destacar que no perdió su influencia en la corte hasta la extinción de la dinastía babilónica, suplantada por la persa.
Dn 2, 1-49. El Sueño de Nabucodonosor
Una vez que se ha mostrado el origen de la sabiduría extraordinaria de Daniel, el hagiógrafo quiere probarla en un hecho concreto resonante, que iba a darle gran ascendencia en la corte babilónica. En este capítulo encontramos esbozadas las ideas teológicas del libro de Daniel, que se repiten constantemente en sus diferentes capítulos: a) la omnipotencia y supremacía del Dios de Israel, que comunica a Daniel una sabiduría superior a la de los magos; b) la sucesión de los grandes imperios está sujeta a la Providencia divina; c) sentido mesiánico de la historia: llegará un momento en que se implantará un nuevo reino judío, que sucederá a todos los reinos paganos. Estos no hacen sino preparar su venida, aunque sus protagonistas no lo sepan. De ahí la finalidad práctica del libro de exhortar a los judíos a permanecer fieles a su Ley, pues al fin han de triunfar, ya que las épocas de los imperios no son sino etapas de preparación de la manifestación del reino de Dios. La actual narración sobre el sueño de Nabucodonosor se parece en muchos detalles a la del Génesis sobre el sueño del faraón y su interpretación por José; pero en el caso de Daniel toda la interpretación es en función de una profecía mesiánica concreta; es decir, todos los imperios pasarán y a todos los sustituirá uno definitivo que no ha de pasar, el mesiánico judío, culminación de la historia.
Dn 2, 1-12. Los magos, incapaces de interpretar el sueño
La datación del sueño se pone en el segundo año de Nabucodonosor, lo que parece prematuro, supuesto que los jóvenes hayan pasado tres años de aprendizaje. Por eso muchos autores leen año doce del reinado de Nabucodonosor. El rey tuvo un sueño que le inquietó, y quiso saber su sentido de los adivinos o caldeos, que en la terminología de los autores griegos era sinónimo de astrólogo, por la importancia que los caldeos daban a los estudios sobre el curso de los astros en orden al gobierno de la vida. Tiránicamente, Nabucodonosor exige de ellos que le digan primero el sueño que tuvo y después su interpretación. Quizá lo había olvidado en los detalles o tenía sólo una idea general, o aparentaba no recordarlo para probar la sagacidad de sus magos y adivinos.
La pretensión era inaudita y despótica. Los magos le piden que les narre el contenido del sueño. La frase vivas para siempre, ¡oh rey! es la usual en los formularios cortesanos orientales, como expresión de buen augurio. La reacción del despótico monarca fue amenazarlos con la muerte y la conversión de sus casas en un muladar. Al contrario, si le dan a conocer su sueño e interpretación, los colmará de honores y de mercedes, pues habrán probado su sabiduría de excelentes adivinos. La prueba era difícil y cae dentro de la verosimilitud en los modos despóticos de los monarcas orientales de todos los tiempos. Los magos reconocen que no pueden conocer los pensamientos íntimos de un hombre. Sólo pueden acudir a los medios adivinatorios normales (v.10).
La pretensión, pues, del rey era algo inaudito en los anales de la magia. La respuesta de los adivinos, perfectamente razonable, exacerbó la ira del tirano, el cual mandó matar a todos los sabios y magos. Debemos notar cómo el hagiógrafo destaca la inutilidad de los hechiceros paganos para que por contraste brille más la intervención de la ciencia oculta de Daniel. No cabe duda que en todas estas narraciones hay mucho de convencional, pues es fácil captar las ideas teológicas que presiden los relatos.
Dn 2, 13-28a. Intervención de Daniel
Daniel interviene ante decreto tan brutal, y habla con el capitán que iba a ser el que presidiría el piquete de ejecución, Arioj. La intervención del sabio hebreo es en extremo insinuante y prudente, de forma que logra convencer al capitán de que él puede interpretar lo que los magos babilonios no pudieron. El hagiógrafo tiene cuidado en notar que Daniel no fue consultado con el conjunto de los adivinos, porque su ciencia era muy superior. Es más, cuando Daniel se ofrece para interpretar, aún no sabe el sueño ni el sentido de él, pero tiene confianza absoluta en el poder de su Dios. Para recibir la esperada comunicación divina se reunió con sus compañeros, para pedir juntamente la gracia extraordinaria a su Dios, por la que había de resplandecer la omnipotencia y providencia divinas. La plegaria fue escuchada al punto, y Daniel comprendió el misterioso sentido del sueño de Nabucodonosor. La primera reacción de Daniel fue dar gracias por la revelación comunicada (v.21).
Una vez más Dios se ha acordado de sus siervos, como lo había hecho con los antepasados de Israel. El Dios de los judíos es quien da sabiduría a los sabios y quien dirige el curso de la historia, entronizando y destronando reyes (v.21). Esta confesión alude ya al contenido de la revelación. Aunque el rey de Babilonia parecía firmemente establecido en su trono, sin embargo, llegará un día en que por designio divino será suplantado en su trono por otros reinos.
Después Daniel se ofrece para presentarse a Nabucodonosor y explicar su sueño. Ante el despótico monarca, el joven judío hace en el exordio constar que la revelación que va a comunicar no la ha obtenido por medios mágicos, como lo podrían hacer los demás adivinos babilónicos (v.27), sino que proviene del Dios que está en los cielos, que revela los secretos.
Dn 2, 28-35. El sueño de Nabucodonosor
El sueño de Nabucodonosor era muy extraño. Mientras el rey cavilaba sobre proyectos imperiales y sobre los posibles hechos que habían de sobrevenir sobre su imperio, tuvo un sueño que había de tener un sentido profético. El misterioso sueño tiene relación con lo que ha de suceder en los postreros días (v.28), frase que en la literatura profética alude a la época inmediata al establecimiento del reino mesiánico. En ese sueño se ha revelado la sucesión de los imperios hasta la manifestación del reino mesiánico.
La introducción de Daniel es solemne, como corresponde a la importancia del sueño. En primer lugar confiesa humildemente que lo que va a decir no se debe a su sabiduría puramente humana. Y después concreta el sueño del monarca: ante sus ojos apareció una estatua colosal en forma humana. El coloso, sin embargo, no estaba hecho de un material homogéneo, y en esto estribaba la particularidad de la misma. Diversos metales estaban representados en su composición: la cabeza, de oro; el pecho y brazos, de plata; el vientre, de bronce; las piernas, de hierro, y los pies, mitad de hierro, mitad de bronce. La calidad de los metales va decreciendo a medida que se desciende de la cabeza a los pies. En el simbolismo que después explicará la diversidad cualitativa de los metales representaba también el valor diferente de los imperios simbolizados.
Nabucodonosor, en su sueño, consideraba admirado la estatua, cuando una piedra desprendida, no por mano (v.34), fue a dar contra la estatua, derribándola y descomponiéndola como tamo que se lleva el viento. Por otra parte, esa minúscula piedra fue después creciendo hasta convertirse en una gran montaña (v.35). Al decir que la piedra fue desprendida sin que la lanzara mano alguna, alude a un poder secreto divino, como explicará en la interpretación.
Dn 2, 36-45. Interpretación del sueño
Daniel empieza enfáticamente a exponer su interpretación, alabando la grandeza material de Nabucodonosor, conforme a las costumbres cortesanas. Se le da el título de rey de reyes (v.3), corriente en la época persa. Las frases son absolutas: Nabucodonosor aparece como rey de los hombres y de los animales. La expresión plural "daremos la interpretación" puede considerarse como fórmula retórica, asociando a sus compañeros judíos a su revelación. Una vez captada la benevolencia del monarca con las alabanzas más desorbitadas, Daniel expone la interpretación: la estatua, con sus diferentes metales, representa diferentes imperios que se sucederán. La cabeza de oro simboliza el reino de Nabucodonosor (v.38). Las otras partes de la estatua simbolizan otros tantos reinos que sucederán al babilónico; el que sucederá a éste será menor que él (el pecho, de plata), mientras que el tercero (vientre de bronce) dominará sobre la tierra (v.39). A éste le sucederá otro que se distinguirá por su agresividad, rompiendo todo como el hierro (v.40). Este cuarto reino será, por un lado, fuerte como el hierro, pero también frágil como la arcilla, simbolizado en los pies de la estatua, mitad de hierro, mitad de barro (v.42). El profeta concreta diciendo que ese cuarto reino se tratará de reforzarlo con alianzas humanas, que al fin resultarán ineficaces (v.43). Este detalle es de sumo interés para encontrar la clave de identificación de este misterioso reino agresivo, fuerte y débil a la vez, como veremos a continuación. A este último reino suplantará un reino que no será destruido jamás. (v.44), simbolizado en la piedra que cae sobre la estatua, destruyéndola y convirtiéndose en una gran montaña.
Identificación de los Cuatro Reinos
El profeta sólo nos da la identificación del primer reino, que es el babilónico. Por otra parte, da muchos detalles sobre el cuarto reino, que le preocupa de un modo especial, como veremos en las visiones de los capítulos séptimo y octavo, en que se concretarán más las particularidades de dicho reino. En realidad, esta visión de la estatua y la de las cuatro bestias del c.7 se explicitan mutuamente. Esto supuesto, ¿cuáles son los reinos simbolizados en la misteriosa estatua simbólica?
Los exegetas, en realidad, sólo convienen en el primero (la cabeza de oro), que, según la explicación misma de Daniel, es el reino de Nabucodonosor. En cuanto a la identificación de los otros tres reinos, las opiniones son varias: a) San Jerónimo, siguiendo a Josefo y al autor del cuarto libro de Esdras, los identifica del modo siguiente: 1) neobabilónico: reino de Nabucodonosor (cabeza de oro); 2) imperio medo-persa (pecho de plata); 3) imperio griego de Alejandro y sucesores (vientre de bronce); 4) imperio romano (piernas, de hierro). Esta tesis estuvo muy en boga en la exégesis tradicional católica, b) Recientemente se ha preferido entre los exegetas católicos de mayor relieve la ecuación siguiente: 1) imperio neobabilónico; 2) imperio medo-persa; 3) imperio griego de Alejandro; 4) imperio de los Seléucidas de Siria y de los Lagidas de Egipto. Nosotros preferirnos esta última combinación, y explicamos nuestro punto de vista siguiendo a Lagrange. Respecto de la identificación del segundo reino (pecho de plata), convenimos con la posición tradicional en que se trata del imperio medo-persa, que sucedió históricamente al babilónico.
En el c.8, Daniel identifica explícitamente al carnero con dos cuernos con los reyes de Media y de Persia. Esto es muy importante para buscar la identificación de las partes de nuestra estatua. El tercer reino, que domina toda la tierra, es el imperio de Alejandro Magno, según se indica en Dn 8, 21 al identificar al macho cabrío que abate al carnero (Media y Persia) con el rey de Grecia. La parte más discutible es la identificación del cuarto reino, que se distingue por su agresividad. En nuestra tesis es el imperio de los sucesores de Alejandro, los "Diadocos," que dominaron Palestina, es decir, los Seléucidas y los Lagidas. De nuevo tenemos que acudir para su identificación a lo que se nos dice en las visiones de las cuatro bestias del c.7 y a los cuatro reyes que salen del gran cuerno del rey de Grecia de Dn 8, 22, vencedor del carnero medo-persa.
Además, en Dn 11, 4-45 encontramos la clave para interpretar las alianzas humanas que simbolizan el hierro y el barro que caracterizan al cuarto reino (v.43). En ese capítulo se habla de las alianzas matrimoniales que entablarán los Seléucidas de Siria y los Lagidas de Egipto para unirse en la posesión de Palestina. Sin embargo, las tentativas fueron inútiles, y las dos grandes familias no pudieron fundirse, como no se pegan el hierro y el barro (v.41). Por otra parte, en Dn 7, 7 se habla de una bestia feroz "con grandes dientes de hierro," que es suplantada por el reino de los santos. Como veremos en su lugar, esa bestia es fácil de identificar, por sus pormenores, con los Seléucidas, perseguidores del pueblo israelita en tiempo de los Macabeos. Ya San Jerónimo confiesa que el pequeño cuerno de la cuarta bestia del c.7 y el hombre despreciable de Dn 11, 21 designan a Antíoco IV Epífanes, perseguidor de los judíos en la época macabea.
Vemos, pues, que en las visiones del libro de Daniel hay una graduación en cuanto a la explicitación de su contenido: primero, en la visión de la estatua hay como un diseño general, y después, en las visiones sobre las cuatro bestias del c.7 y en las del carnero y macho cabrío del c.8, y, sobre todo, en las particularidades del c.11 se concretan más los detalles, llevándonos claramente a las incidencias de la época macabea, como veremos en su lugar.
En el c.7, el reino de los santos sucede al imperio de la cuarta bestia con dientes de hierro. Aquí, en la visión de la estatua, la piedrecita que derrumba el coloso con pies de barro es el reino que no será jamás destruido (v.44). Es el reino mesiánico, que permanecerá para siempre (v.44). Su inauguración sucederá al colapso del último de los reinos, aunque en la perspectiva histórica no es necesario que la implantación de la nueva era mesiánica le siga inmediatamente.
De hecho sabemos que desde la época de los Macabeos, en que termina la perspectiva del profeta, hasta la aparición del Mesías, hay siglo y medio. Los profetas suelen prescindir en sus vaticinios mesiánicos del estadio intermedio que hay entre la época en que manifiestan el oráculo y la realización del mismo en la época mesiánica. Como hombres de su tiempo, están preocupados por la solución de los problemas candentes de sus contemporáneos, y, por otra parte, viven obsesionados con la era venturosa del Mesías, solución de todos los problemas. En su ansia de consolar a sus compatriotas, presentan como próxima muchas veces la aparición de la era deseada, si bien en cuanto al tiempo de su manifestación no hayan recibido luz particular de Dios.
Hemos visto esto en el caso del vaticinio del Emmanuel en Isaías, presentado por éste como solución al peligro creado por la invasión asiría. En realidad, el Niño excepcional no había de aparecer sino siete siglos largos más tarde. De igual modo, el autor del libro de Daniel vive preocupado por la tragedia de la guerra de Antíoco IV Epífanes contra el pueblo de Dios, y anuncia a sus contemporáneos la definitiva derrota de aquél, seguida de la instauración del reino de Dios, como veremos al explicar las visiones de los capítulos de la segunda parte. El autor del libro de Daniel concibe la historia como una colisión de fuerzas, simbolizadas en los diversos imperios, que se oponen a la instauración del reino por excelencia, el de los santos. En el capítulo 12 veremos dramatizada esta lucha entre imperios y la especial protección que tiene el reino de los santos bajo la tutela del arcángel Miguel.
Dn 2, 46-49. Daniel, jefe de los sabios caldeos
El rey quedó profundamente impresionado con la revelación del sueño y de su sentido, y le dio honores divinos a Daniel. Este los acepta como homenaje a su Dios, de quien había recibido la sabiduría (?.28). Con su revelación se había manifestado la grandeza del Dios de Israel, reconocido por Nabucodonosor como Dios de todos los dioses. Toda la narración se ordenaba a este reconocimiento de la superioridad del Dios de los judíos. En premio a la interpretación se le nombra gobernador de la provincia de Babilonia, y éste pide la participación en el gobierno para sus compañeros, que le han ayudado con sus oraciones.
En todo esto salta a la vista el estilo convencional del relato, muy similar al del libro de Ester, donde se habla del encumbramiento de Mardoqueo. Todo parece suponer que nos hallamos ante una composición didáctica religiosa al estilo de los libros de Job, Ester, Judit y Tobías, en los que las narraciones en torno a un protagonista se amoldan para resaltar determinadas ideas religiosas. El autor del libro de Daniel, viviendo en tiempo de los Macabeos, compone una serie de relatos en torno al gran personaje legendario Daniel, en los que se destaca la providencia del Dios de los judíos sobre sus siervos a través de la historia.
Dn 3, 1-100. La Estatua de Nabucodonosor. Los tres jóvenes en el horno
En el capítulo anterior ha quedado patente la sabiduría del Dios de los judíos sobre todos los dioses; ahora se va a mostrar su omnipotencia. El hagiógrafo quiere animar a sus contemporáneos a permanecer fieles a la ley de su Dios en las circunstancias más adversas, y para ello les presenta el ejemplo de los jóvenes de Babilonia.
Dn 3, 1-7. La erección de la estatua de oro y orden de adorarla
El rey manda erigir en su honor una colosal estatua de 30 metros de alto y 3 de ancho. Para salvar la desproporción entre ambas medidas, se ha supuesto que la anchura pertenecía sólo a la estatua, mientras que la altura correspondería a la estatua y al pedestal. El lugar de su erección es Dura (v.1), que en babilonio significa "muro." Junto a Babilonia hay ahora dos localidades con el nombre de Dura. Con motivo de su inauguración hubo una concentración de todas las jerarquías del imperio en todas sus modalidades.
Es interesante la mención de los sátrapas, palabra persa que significa "protectores del reino." La división del imperio persa en satrapías fue obra de Darío, sucesor de Cambises. Esta mención de la palabra persa indica que el redactor compone su obra después de la época persa. De Daniel no se dice nada, aunque en el capítulo anterior se había dicho que era "gobernador" de Babilonia. En la gran concentración no faltaban los numerosos representantes de las colonias extranjeras, tan numerosas en el emporio comercial de Babilonia. Esclavos y comerciantes de todas las naciones del Próximo Oriente estaban representados en Babilonia, y todos debían adorar la colosal estatua: hombres de toda lengua se prosternarán (?.7). La impostura de esta orden está dentro de la verosimilitud del despotismo de los reyes babilónicos, aunque no sabemos por las crónicas de la época que haya tenido lugar tal hecho.
Dn 3, 8-18. Los tres jóvenes judíos se niegan a adorar la estatua
Los babilonios notaron la abstención de los judíos en el acto de adoración de la estatua, aceptado por todos los pueblos. Fueron al punto denunciados ante el rey, sin duda porque sentían envidia de sus puestos de intendentes de la provincia. Nabucodonosor les invita, cuando fueron llevados a su presencia, a que acaten la orden, e insolentemente les dice que de otro modo no podrán librarse de su castigo, pues ¿quién será el Dios que los libre de sus manos? (v.15). La frase suena en los oídos de los fieles judíos a blasfemia, y con toda entereza proclaman que tienen fe en su Dios, que los podrá librar del horno encendido. Debemos notar en esta narración que Nabucodonosor aquí no reconoce la superioridad del Dios de los judíos, como lo había hecho ante Daniel con ocasión de la revelación del sueño. Estas inconsecuencias son bastante corrientes en estas narraciones del libro de Daniel, que tiene el aire de un mosaico de relatos muy artificialmente unidos.
Dn 3, 19-23. Los tres mancebos en el horno ardiendo
La narración es en extremo pintoresca y de estilo midrásico; en los detalles se procura resaltar lo milagrero y colorista en función de ideas teológicas que aquí son la providencia y justicia divina. El horno fue encendido de un modo excepcional, y las llamas abrasaron a los que echaron a los santos mancebos en su interior. Con ello resalta la especial protección del Dios de los judíos.
Dn 3, 24-45. Oración de Azarías
Este fragmento, y el que sigue (46-51), es decir, el cántico de Azarías y el himno de alabanza de los tres jóvenes en el horno no están en el texto hebreo, sino que forman parte de las secciones griegas llamadas deuterocanónicas. Parece una interpolación insertada por el último redactor a la parte hebrea y aramea. La oración de Azarías gira en torno a la tragedia del pueblo israelita, castigado por Dios con el exilio; es una confesión del pueblo por sus pecados, puesta en labios de Azarías por el compilador de esta antología fragmentaria que es el libro de Daniel.
Por el estilo se ve que el griego está calcado en un original semítico. Las fórmulas de confesión de los pecados son estereotipadas y corrientes en la literatura de los Salmos: Israel ha sido castigado por sus pecados justamente, y parece como si Dios hubiera retirado las promesas de su alianza. Israel se halla como una grey dispersa, sin jefe ni caudillo, sin profeta que les comunique las revelaciones de su Dios. En sustitución de los sacrificios, que no se pueden ofrecer porque no tienen templo, el protagonista se ofrece humildemente a Dios. Sólo Dios, por su misericordia, puede salvar a su pueblo; su ofrenda es un corazón contrito y humilde. El arrepentimiento es seguido de sinceros propósitos de una vida nueva. La oración, pues, es bellísima, pero sin originalidad.
La generalidad de los autores de nota creen que esta composición es del tiempo en que la vida de los repatriados de Palestina se desenvolvía en medio de las mayores dificultades de todo género. La afirmación de que no hay profeta hace claramente pensar que han pasado los tiempos en que las figuras de Jeremías y Ezequiel dominaban el horizonte del exilio israelita. El compilador ha querido ponerla en boca del joven Azarías con el fin de hacer resaltar más su heroica conducta en la hora de mayor sufrimiento, como estímulo para los que sufrían persecuciones en la época macabea.
Dn 3, 46-50. El ángel del Señor en el horno
Este relato es continuación del v.22. La providencia del Dios de los judíos protege de un modo especialísimo a los tres valerosos jóvenes. El hagiógrafo se complace en los detalles pintorescos para hacer resaltar más su idea: de un lado, los ministros del rey encienden animosamente el horno hasta hacer subir sus llamas a unos 25 metros de altura, siendo abrasados por éstas, que se extienden más de lo esperado, y de otro, los jóvenes en el horno se sentían libres del calor, como si el horno estuviera refrigerado por un viento fresco que soplara en su interior. De nuevo tenemos que resaltar el carácter artificial del relato, en el que lo portentoso ocupa el primer lugar, como en el libro de Jonás. En todos estos detalles el hagiógrafo quiere destacar la providencia que Dios tiene sobre los que le son fieles en las contradicciones y peligros de la vida.
Dn 3, 51-90. Cántico de los tres jóvenes en el horno
Este cántico, atribuido a los tres jóvenes en el horno ardiendo, es un salmo en forma de letanía, como el salmo 135, que debía recitarse en el templo, y que el autor sagrado ha querido poner en boca de los tres héroes para expresar sus sentimientos de gratitud a Dios por haberlos liberado de las llamas. La composición salmódica tiene dos partes: a) oración a Dios, que se ha manifestado a Israel, en su alianza y en su templo de Jerusalén, como Dios glorioso que habita sobre los querubines (v.51-56); b) invitación a todas las criaturas a que alaben a Dios (v.57-90). La enumeración es muy prolija, pues todas las obras de la creación, en sus diversas manifestaciones, son invitadas a alabar al Creador, desde los ángeles hasta las bestias de la tierra y los mismos seres inanimados, como el fuego, la escarcha, los ríos, los vientos, las fuentes. Toda la naturaleza debe ser un canto al Dios providente y eterno. Y, sobre todo, el hombre en su múltiple manifestación de la vida debe alabar al Dios providente y eterno, y particularmente los sacerdotes, levitas y santos del Señor, como porción elegida, deben una particular alabanza al Señor.
La composición es bellísima y similar a otras composiciones salmódicas que conocemos de la Biblia. Empieza por alabar al Dios de los padres, que con ellos ha hecho alianza y que se ha manifestado glorioso en su nombre en la historia prodigiosa de Israel (v.51). A pesar de haberse manifestado a los antepasados de Israel, sin embargo, sigue altísimo y trascendente, sentado sobre los querubines y penetrando con su mirada lo más profundo de los abismos. Su trono real es el firmamento de los cielos (v.55). Desde allí asiste majestuoso, desplegando su providencia sobre su pueblo y sobre los justos. Por eso, toda la naturaleza, desde los ángeles hasta las bestias, debe alabarle sin fin, y a esta alabanza son asociados los tres héroes del horno de Babilonia, porque los ha sacado del infierno (v.88), es decir, del peligro de muerte, por la que irían destinados al seol o región de los muertos, que los LXX traducen por hades, y la Vg por infernus.
Dn 3, 91-100. Nabucodonosor glorifica al Dios de los judíos
Esta perícopa enlaza en el texto arameo con el v.23; por eso hemos puesto las dos numeraciones, la del TM y la griega, con la adición deuterocanónica que hemos comentado. De nuevo tenemos que llamar la atención por el carácter convencional de la narración. No es muy verosímil esta conversión del rey Nabucodonosor, pero el hagiógrafo quiere destacar el triunfo total del Dios de los judíos sobre las imposiciones tiránicas del rey de Babilonia. Ante todo, su providencia está sobre los reyes más poderosos, y nunca deja abandonados a sus siervos.
Como-en el relato sobre el sueño de Nabucodonosor del c.2, también aquí el rey hace públicamente confesión de la grandeza del Dios de los judíos, y, con la anuencia de sus consejeros, da un edicto de reconocimiento para todo el imperio. En el libro de Jonás encontramos un edicto semejante, al mandar el rey de Nínive que hagan penitencia según la predicación de Jonás, y en el libro de Ester, también el soberano persa reconoce la grandeza y superioridad del Dios de los judíos. Nos encontramos, pues, ante escritos de género literario muy similar, que pudieran caracterizarse como composiciones didácticas, en las que la ficción está al servicio de ideas teológicas.
El hagiógrafo bien pudo escoger este género de escribir en orden a la edificación de los fieles bajo la inspiración del Espíritu Santo. El compilador del libro de Daniel ha creído apropiado a su fin, de animar a sus compatriotas en la lucha contra las imposiciones de Antíoco IV Epífanes, reunir ciertos relatos prodigiosos recibidos de la tradición popular en torno al gran personaje Daniel, que aparece en el libro de Ezequiel juntamente con Job y Noé como modelos de virtud y de justicia.
Dn 4, 1-34. Nueva visión de Nabucodonosor interpretada por Daniel
Sigue la finalidad apologética del libro. Hasta ahora ha demostrado la superioridad del Dios de los judíos y su providencia particular sobre sus siervos fieles. Ahora va a demostrar ese poder omnímodo que tiene Dios sobre los reyes, humillándolos hasta el extremo. El omnipotente y despótico rey de Babilonia es reducido al estado de bestia como castigo divino hasta que reconociera el poder del Dios de los judíos. El estilo se mueve en la misma línea que los capítulos anteriores. Y su historicidad ha de juzgarse según los principios antes expuestos. El esquema del relato es en todo similar a lo que se dice en lo referente a la visión de la estatua.
Dn 4, 1-15. La visión del árbol
El relato del sueño está en estilo directo en los mismos labios de Nabucodonosor. El modo artificial del relato salta a los ojos. La moraleja que el hagiógrafo quería sacar de la visión la expresa el mismo rey, a saber, que el Altísimo es dueño del reino de los hombres (v.14). El conjunto del relato da la impresión de ser como una parábola en la que los protagonistas expresan alternativamente la evolución del pensamiento del hagiógrafo conforme a las ideas teológicas que quiere inculcar. De nuevo se pone de relieve la impotencia de los magos y adivinos de Babilonia para interpretar el sueño del rey (?.3).
En un momento de euforia por sus triunfos, estaba considerando el rey su imperio y se comparaba a un gran cedro que bajo su sombra cobijaba a todos los pueblos. Exaltado por estos pensamientos megalómanos, tuvo un sueño que nadie pudo interpretar. En sueños vio un árbol inmenso muy semejante al que nos describe Ezequiel simbolizando a Asiria. Quizá el hagiógrafo, al componer su narración, se sirvió de la descripción de aquél. De todos modos, el árbol parece simbolizar al propio Nabucodonosor, como explicará Daniel. El árbol frondoso es abatido por orden de un ser misterioso al que se le llama vígil y santo (v.10), que en el contexto es un ángel, llamado así por estar siempre pronto a cumplir las órdenes de Dios. Es la primera vez que aparece el nombre de vígil aplicado a los ángeles, pero esa denominación se hace común en la literatura apócrifa judía posterior 3. El árbol debe ser podado de ramas, quedando sólo el tronco, y éste rodeado de cadenas (v.12), cuyo simbolismo aparecerá en la explicación ulterior.
El hagiógrafo pasa del símbolo a la cosa significada, y así, del árbol pasa al personaje representado por él, es decir, el mismo Nabucodonosor, al que se le quita su corazón de hombre y se le da un corazón de bestia (v.15), viviendo durante siete tiempos, o años, en el campo como una bestia del campo, sintiendo sobre sus espaldas el rocío y comiendo la hierba de la tierra (v.12). La frase corazón de hombre alude a la inteligencia y a los afectos humanos. El castigo, pues, consistirá en que el rey perderá su conciencia de hombre, cayendo en un estado amenté, creyéndose una bestia; es la enfermedad llamada zoantropía o lycantropia, bajo cuyo efecto el hombre se considera un animal. Este castigo decretado contra el rey es obra de los vigiles o ángeles, que constituyen como un consejo celestial6. Son los mandatarios de Dios, y por eso su sentencia es la sentencia de Dios mismo. El hagiógrafo hace confesar al propio Nabucodonosor que todo lo que va a suceder proviene de los ángeles de Dios, para que quede claro que el Altísimo es dueño de los reinos (v.14).
Una vez expuesto el sueño, el rey invita a Daniel a exponer su sentido. Le llama por su nombre, Baltasar, aludiendo a la etimología de este nombre relacionada con el "dios" de Nabucodonosor, Bel-Marduk. Confiesa que en él reside el espíritu de los dioses santos (v.6), como había quedado patente en la interpretación del sueño anterior.
Dn 4, 16-24. Interpretación del sueño
Daniel se siente embarazado antes de contestar, pues sabe que lo que va a decir es contrario a los intereses del rey. Al fin habla y le declara el sentido de la misteriosa visión: el árbol frondoso es Nabucodonosor mismo (v. 17). Será abatido y cortado hasta el tronco y será encadenado como amenté (v.21), siendo arrojado al campo para llevar vida de bestia (v.22). El árbol no fue totalmente desenraizado, sino que ha sido dejado con tronco (v.23), para indicar que volverá a brotar cuando pase la prueba y reconozca sus pecados y sea misericordioso con los pobres.
Dn 4, 25-34. Locura y curación de Nabucodonosor
El hagiógrafo destaca que el castigo de Nabucodonosor le sobrevino por su orgullo e insolencia, al considerar como suya la grandeza y opulencia de la ciudad de Babilonia. En la mentalidad del autor sagrado sólo Dios es quien entroniza y destrona, y los imperios sucesivos en la historia no son sino etapas pasajeras ordenadas por Dios hasta la manifestación del reino de Dios. La locura de Nabucodonosor le sobrevino después de doce meses (v.25), lapso de tiempo necesario para que pudiera arrepentirse, según le anunció Daniel. En su vanagloria hizo caso omiso de la predicción de éste, y Dios le castigó con la mayor humillación que puede sufrir un hombre: perder la conciencia de su personalidad humana.
La frase orgullosa del rey está muy en consonancia con las inscripciones que nos dejó en sus numerosas construcciones mastodónticas, en las que habla de "mi querida Babilonia, la ciudad que yo amo," y "el palacio, la admiración del pueblo, el sitial de la realeza, la morada de la felicidad." Aquí Nabucodonosor se deja llevar de su vanidad. Al punto es castigado por Dios con la enfermedad de lycantropía o zoantropía, perdiendo su conciencia de hombre y pretendiendo llevar una vida como las bestias, dejándose crecer los cabellos y las uñas desmesuradamente (v.30). La frase del hagiógrafo es irónica, pues quiere contrastar la grandeza anterior con la realidad presente.
En realidad no sabemos por la historia extrabíblica que Nabucodonosor haya sufrido tal amencia y haya abandonado el reino por algún tiempo. Algunos autores creen que debe sustituirse el nombre de Nabucodonosor por el de Nabónides, que durante algún tiempo dejó el poder a su hijo Baltasar y se retiró a Tema, en Arabia. Eusebio cuenta un relato de Nabucodonosor que pudiera tener alguna analogía con el relato bíblico, pero en el fondo no se trata de una pérdida de la razón del monarca. No debemos perder de vista el fin didáctico del fragmento en la mente del hagiógrafo, y, por otra parte, la forma artificial con que el hecho es presentado por el mismo Nabucodonosor, que no parece muy verosímil en los modos de ser del déspota babilonio, sobre todo las confesiones de fe y de reconocimiento al Dios de los judíos.
El compilador, pues, pudo recoger tradiciones populares de la época del exilio, adornándolas conforme a sus finalidades temáticas de exposición. Algunos autores incluso han querido ver en el nombre de Nabucodonosor un seudónimo del perseguidor Antíoco IV Epifanes, pero nada favorece esta hipótesis, ya que no sabemos que el perseguidor de los judíos haya reconocido la supremacía del Dios de éstos. Es más sencillo suponer que nos hallamos ante relatos en los que lo ideológico priva sobre lo histórico.
Dn 5, 1-30. El Festín de Baltasar. La misteriosa escritura en la pared
Este capítulo es famoso por sus dificultades históricas, pues se dice, entre otras anomalías, que Baltasar era hijo de Nabucodonosor. Por otra parte, aparece un misterioso Darío el Medo, que es muy difícil de compaginar con lo que sabemos de la historia de Babilonia después de ser tomada por las tropas de Ciro. Pero también aquí hemos de pensar más en la finalidad teológica del relato que en las pequeñas contradicciones históricas, que para el hagiógrafo no tienen importancia. En los capítulos anteriores ha querido patentizar cómo la sabiduría y poder de Dios están sobre todos los reyes, aun los más poderosos. Ahora quiere mostrar que el castiga de Dios llega a quienes se han permitido sacrilegios con las cosas más santas, reservadas a Dios.
Dn 5, 1-4. El banquete de Baltasar
La escena tiene lugar, no en tiempos de Nabucodonosor (605-563), sino en tiempos del rey Baltasar, hijo de Nabónides, el último monarca de la dinastía babilónica, suplantada por la persa. El hagiógrafo da el título de rey a Baltasar aunque propiamente nunca reinó, pero tuvo temporalmente potestades delegadas de su padre. Se dice de él que era hijo de Nabucodonosor, cuando-en realidad lo era de Nabónides. La dificultad puede explicarse fácilmente pensando que el hagiógrafo no pretende dar precisiones históricas, sino que habla de un modo popular, suponiendo que Baltasar, por el hecho de ser sucesor de Nabucodonosor, sea su hijo, aunque en realidad no sea ni nieto.
La escena que nos describe la Biblia es perfectamente verosímil en las cortes despóticas orientales: un banquete a más de mil invitados. Entre éstos estaban también sus esposas, que, según la costumbre babilónica, eran admitidas a estas funciones de alta sociedad. En un momento de euforia, excitado por el vino, el rey mandó traer los vasos sagrados del templo de Jerusalén, que había traído como botín Nabucodonosor cuando tomó la Ciudad Santa. El sacrilegio culminó cuando, al amor del vino bebido en los vasos sagrados, alababan a sus dioses, que el hagiógrafo despectivamente considera como meros objetos de oro, madera y piedra.
Dn 5, 5-12. La escritura misteriosa en la pared
Cuando la francachela llegaba a su punto culminante, apareció una mano misteriosa que dibujaba signos enigmáticos en la pared. El rey, sumamente turbado, llamó a los adivinos para que le descifrasen la misteriosa escritura, prometiéndoles las mayores mercedes y ofreciendo al que le dijese el sentido de ella la categoría de príncipe, con sus atributos de vestido de púrpura y collares. E incluso le promete darle la categoría de tercero en el reino, probablemente el tercer puesto después del suyo y el de su padre Nabónides, o bien después del suyo y el de la reina.
Ante la imposibilidad de interpretar la escritura mostrada por los magos, aparece en escena la reina (v.10), probablemente la reina madre, esposa de Nabónides, pues la esposa del rey estaba en el banquete. Aquélla se acuerda de que en tiempos de Nabucodonosor hubo un varón de Judá llamado Daniel que resolvió sueños enigmáticos al rey. Las calificaciones que da a Daniel son similares a las que aparecen en el decreto de Nabucodonosor, que hemos ya estudiado. Daniel tiene el espíritu de los dioses santos, es decir, un espíritu divino capaz de conocer los mayores secretos y de interpretar los sueños (v.12).
Dn 5, 13-31. Daniel interpreta la misteriosa escritura
El rey invita a Daniel a que descifre la escritura, reconociendo sus cualidades excepcionales de adivino. Este rechaza sus dádivas, pero está dispuesto a darle la interpretación en nombre de Dios, a quien Baltasar ha ultrajado. Le recuerda antes a éste que Nabucodonosor fue castigado por su insolencia, pero que tuvo lugar para la penitencia. Ahora, en cambio, la sentencia es inexorable, ya que el sacrilegio de los vasos sagrados ha colmado la medida de la cólera divina. La misteriosa escritura es un anuncio de la suerte fatal del reino de Baltasar.
Las palabras misteriosas: Mené, mené, teqel, ufarsin, según la transcripción aramea del TM, han sido diversamente interpretadas. La interpretación más usual es la que toma dichas palabras por participios pasivos. Así, la interpretación es: mené: "contado" (de manah: "contar"); teqel: "pesado" (de taqal: "pesar"), y ufarsin: "separado, roto" (dejaras: "separar"). Es la interpretación que da el mismo Daniel (v.26-28). El profeta, en su interpretación, ha jugado con el valor consonántico de las palabras, y ha visto en ellas la suerte del imperio babilónico: ha sido contado por Dios, pesado (encontrándose en déficit) y dividido, para ser entregado a los persas.
A fines del siglo pasado ha sido propuesta otra interpretación a base de considerar las palabras como nombres específicos de pesos y medidas con valor numismático. Es decir, que el mené correspondería a una mina; el teqel al sido (en hebreo sheqel), y el ufarsin sería el plural de peres, que equivalía a media mina. Así, pues, el sentido sería que cada uno de estos pesos equivaldría a un rey. El mené o mina sería Nabucodonosor; el tequel o sido sería Baltasar, muy inferior en poderío al primero (el sido valía 1 160 de la mina), y el ufarsin serían los medos y persas (dos medias minas).
Esta interpretación es ingeniosa y paga su tributo a la erudición; pero debemos tener en cuenta que el relato sobre la cena de Baltasar es popular, y, por consiguiente, en el juego de palabras se fija el hagiógrafo en el sentido general de las raíces semíticas de las palabras misteriosas. No sabemos la forma en que aparecieron las palabras en la pared; quizá en escritura cuneiforme o en caracteres arameos. Lo importante no era leerlas, sino interpretarlas, y esto es la gran hazaña de Daniel, premiada por Baltasar conforme a su promesa (v.29). De nuevo se pone de relieve el triunfo de Daniel sobre los adivinos paganos, como en el caso de la interpretación del sueño de la estatua.
Nadie puede competir con el Dios de Israel, ni en ciencia ni en poder, y sobre todo nadie puede impunemente ofenderle con actos sacrílegos. Tal es la lección que el hagiógrafo quiere dar a sus lectores. Los hechos confirmaron el triste vaticinio de Daniel, pues aquella misma noche Baltasar fue muerto de modo violento, dejando su reino en manos de los invasores medo-persas, al frente de los cuales está, según la Biblia, Darío, rey de Media (?.31).
La presencia de este nombre resulta embarazosa para los exegetas. ¿Quién es este misterioso Darío el Medo? En Dn 6, 28 aparece mencionado antes de Ciro, y en Dn 11, 1 se supone que el primer año de Darío es anterior al tercero de Ciro (Dn 10, 1). De esto se deduce que el hagiógrafo interpone un imperio medo entre el babilónico y el persa de Ciro. Por otra parte, según los datos históricos extra bíblicos, está fuera de duda que Ciro es el conquistador de Babilonia e inmediato sucesor del imperio babilónico. Se han hecho varias hipótesis sobre la posible identificación del misterioso Darío el Medo; así, algunos lo identifican con el famoso rey Darío Histaspes, que sucedió a Cambises, que hubiera sido gobernador interino de Babilonia con poderes de virrey. Otros piensan que es el conocido gobernador persa de Babilonia, Gobrías (en los textos cuneiformes Gubaru), que entró al frente de las tropas persas en la gran metrópoli mesopotámica. Se le ha querido identificar con Cambises, hijo de Ciro; con Astiages, último rey de Media, vencido por Ciro; con Ciáxares, hijo de Astiages.
Lo más fácil es suponer que el compilador del libro de Daniel no tenía ideas muy precisas sobre la historia de Babilonia, y como antes llamó a Baltasar hijo de Nabucodonosor en sentido amplio, así ahora, recogiendo una tradición confusa y desfigurada, presenta al famoso Darío, rey de Persia, tercer sucesor de Ciro, pero organizador máximo del imperio persa en satrapías y muy familiar a la tradición judía por su intervención a favor de la reconstrucción de Jerusalén, suplantando al imperio babilónico. No olvidemos que el hagiógrafo está preocupado por hacer una apología religiosa, en la que los datos históricos en sus detalles muchas veces son dados de lado, interesándose sólo por los que tienen especial importancia en el aspecto religioso que quiere destacar. Según esto, no debemos urgir demasiado la precisión histórica en la Biblia en detalles que ni le van ni le vienen a la verdad religiosa.
Otro problema que tendremos que solucionar de modo similar es el de las circunstancias de la muerte trágica de Baltasar. Según la Biblia, el sacrílego rey fue muerto aquella misma noche (?.31). ¿Quiénes fueron sus asesinos? ¿Los invasores persas? Desde luego no están claras las circunstancias de la entrada de las tropas de Ciro en Babilonia, aunque parece desprenderse de los textos cuneiformes que los conquistadores fueron benignos con los vencidos. No parece que haya habido fuerte lucha por la toma de la ciudad; sin embargo, esto no quita que haya habido encuentros parciales con las tropas invasoras y luchas intestinas dentro de la ciudad, corno suele ocurrir cuando una ciudad es asediada, pues no faltan facciones que quieren abrir las puertas al enemigo, mientras que otras se muestran nacionalistas hasta el último momento.
En el libro de Daniel no se dice expresamente que Baltasar haya muerto a manos de los persas invasores; por otra parte, sabemos por los escritores griegos que en Babilonia hubo orgías y francachelas entre la alta sociedad mientras los persas penetraban en la ciudad. Durante una de éstas, bien pudo haber una mano desesperada que diera muerte al que hacía las veces de rey en ausencia de Nabónides, que estaba en Sippar después de su retiro de Teima. En todo caso, en la tradición judía había una historia sobre el fin trágico del sacrílego rey babilonio, que se transmitía de generación en generación como muestra de la justicia divina vengadora. El compilador del libro de Daniel se hace eco de esta tradición y la presenta como lección religiosa a sus contemporáneos, que vivían bajo la tiranía de otro rey sacrílego, Antíoco IV Epífanes, pues había intentado saquear el templo de Jerusalén.
Dn 6, 1-29. Daniel, arrojado al foso de los leones
Este capítulo es muy similar al c.3 por su contenido. Una denuncia de los babilonios dio pie para que Daniel fuera puesto en peligro de muerte, como antes los tres jóvenes echados al horno ardiente, siendo salvado milagrosamente como éstos. Y su liberación fue también seguida de un edicto de reconocimiento de la superioridad del Dios de los judíos. El hagiógrafo quiere aquí destacar la providencia especial que tiene Dios sobre los que son fieles a las tradiciones religiosas de los judíos.
Dn 6, 1-9. Denuncia de los cortesanos contra Daniel
Después de la caída del imperio babilónico, Daniel sigue teniendo mucha ascendencia entre los conquistadores persas, ya que ocupa uno de los puestos principales de la administración. El rey es Darío, que, para mejor gobierno, dividió el imperio en 120 satrapías o provincias (v.1). Esta indicación confirma la hipótesis de una confusión con el famoso Darío Histaspes (521-485), sucesor de Cambises y gran organizador burocrático del imperio conquistado por Ciro y Cambises. Herodoto nos habla de esta división hecha por Darío Histaspes, aunque dice que las satrapías eran 20. No sabemos nada de la organización de los tres superintendentes, entre los que estaba Daniel. De todos modos, sabemos que los judíos lograron escalar los primeros puestos de gobierno en la época del dominio persa, como lo prueba el caso de Nehemías.
La preeminencia de Daniel, atribuida a sus excepcionales dotes de espíritu, suscitó la envidia de los demás cortesanos. La pretensión de éstos de imponer un decreto al soberano parece que está dentro de las costumbres de la corte persa, gobernada prácticamente por ciertas familias patricias. Herodoto habla del culto a la persona del rey en Persia. Los enemigos de Daniel quisieron, pues, tomar pie de las prácticas religiosas de Daniel para presentarle como enemigo del rey (v.7). El foso de los leones al que debía ser arrojado Daniel era una gran cavidad profunda en tierra, en la que estaban las fieras destinadas a las luchas de animales, a las que eran aficionados los reyes babilonios. Por Herodoto sabemos que algunas veces eran arrojados a ese foso los criminales con sus mujeres, e hijos. La alusión a la irrevocabilidad de las leyes persas está confirmada por lo que se nos dice en el libro de Ester.
Dn 6, 10-15. Daniel es acusado de no cumplir el edicto
Daniel hizo caso omiso del injusto edicto, y fiel a sus tradiciones religiosas, hizo en la parte superior de su casa, con las ventanas abiertas, su oración tres veces al día, mirando hacia Jerusalén, la Ciudad Santa. Los tres tiempos de oración solían ser en la época posterior al exilio: 1) a la mañana temprano, a la hora del sacrificio matutino en el templo; 2) hacia las tres de la tarde, cuando se ofrecía el sacrificio vespertino; 3) al caer el sol 7. Los envidiosos cortesanos sabían seguramente cuáles eran las horas habituales de oración de Daniel, por haberle visto en otras ocasiones, y así le espían y denuncian al rey (v.13).
Los reyes de la dinastía aqueménida, inaugurada por Ciro, eran extremadamente tolerantes con los principios religiosos de los pueblos vencidos. Nunca pretendieron imponer su religión persa. El edicto, pues, hay que entenderlo como una imposición al rey Darío por sus cortesanos. Este, al oír la acusación, quiso salvar a Daniel, por el afecto que le guardaba y sin duda movido de su política de tolerancia religiosa, impuesta en su imperio por el conquistador Ciro. Al fin cede ante la argumentación de sus cortesanos de que los decretos reales son irrevocables.
Dn 6, 16-24. Daniel, arrojado al foso de los leones
El relato se desenvuelve en el modo convencional que hemos visto al estudiar la adoración de la estatua de Nabucodonosor. Aquí se pone de relieve el estado pesaroso de Darío al condenar injustamente a un inocente. Sabía que era un fiel servidor de su reino, y, por otra parte, reconocía la grandeza del Dios de su ministro, esperando que le salve. El foso fue sellado cuidadosamente para que nadie pudiera liberar a Daniel. Parece que los desconfiados y envidiosos ministros exigieron todas las garantías. El rey aquella noche se abstuvo de toda manifestación festiva, pensando en su fiel Daniel, condenado a un injusto castigo. Muy de mañana se fue a verle, con la esperanza de que el Dios de los judíos lo hubiera guardado indemne. El resultado fue reconfortante. Allí estaba Daniel totalmente indemne. El diálogo es bello y conmovedor. Daniel reconoce que un ángel de su Dios le ha preservado de todo mal, como a los niños en el horno ardiendo.
Convencido el rey del milagro, liberó a Daniel y arrojó en el foso de los leones a sus acusadores. El triunfo, pues, del fiel siervo de Dios fue total. El hagiógrafo ha querido recoger esta historia de la época de la cautividad para animar a sus conciudadanos. Siempre está la providencia de Dios sobre todas las vicisitudes de la vida, y, sobre todo, su protección para con sus siervos nunca ha quedado desmentida. Es la gran lección religiosa de su libro.
Dn 6, 25-28. El rey Darío reconoce la grandeza del Dios de Daniel
El triunfo de la causa religiosa de Daniel fue total. El rey, como lo había hecho Nabucodonosor, reconoce en un edicto la superioridad y poder del Dios de Daniel, y pide que todos los pueblos de su imperio le acaten y reverencien. Desde luego que no tenemos ninguna noticia de este decreto favorable a los judíos. De nuevo, para valorar la historicidad de este relato, debemos acudir al género literario empleado en los tratados religioso-apologéticos. Por nuestra parte, creemos que todos estos relatos de esta primera parte del libro de Daniel hay que colocarlos en el género de las composiciones didáctico-religiosas, como los libros de Job, Ester, Judit y Tobías.
El hagiógrafo, según el modo de escribir los autores antiguos, se permite poner en boca de los soberanos paganos ideas y doxologías que expresan sus propios sentimientos teológicos. Es decir, que, en torno a ciertos hechos históricos que se han transmitido de generación en generación, los presenta en forma que favorezca el efecto apologético-religioso sobre los lectores. Es el género literario midrashico, tan corriente en la literatura judía.
Dn 7, 1-28. Visión de las cuatro Bestias
Con este capítulo se abre la segunda parte del libro de Daniel, de carácter visionario. El profeta ahora se presenta como profeta que recibe mensajes de Dios por intermedio de sus ángeles. Sustancialmente, el esquema ideológico de estas visiones está en la interpretación de la visión de la estatua que hemos estudiado en el capítulo segundo. Aquel diseño general en el que se anunciaba una sucesión de reinos históricos que habían de ser suplantados por un reino definitivo teocrático, va adquiriendo nuevos detalles y relieves.
Aunque las visiones aparecen encuadradas en la época babilónica, sin embargo, las alusiones a hechos de la época de la persecución de los judíos por los reyes de Siria sitúan al redactor de estas visiones -puestas en boca de la gran figura tradicional de Daniel- en la época macabea, es decir, en pleno siglo II a.C. Los rasgos históricos van intercalados con alusiones a una época escatológica pintada con caracteres apocalípticos. Muchas veces los planos histórico y escatológico se superponen. Esta oscuridad, característica de la literatura apocalíptica, hace muchas veces difícil adivinar el pensamiento del hagiógrafo.
Dn 7, 1-8. Visión de las cuatro bestias
La datación de la visión en el año primero de Baltasar es considerada por muchos intérpretes como adición erudita de un glosista. No sabemos cuándo empezó a reinar Baltasar, hijo de Nabónides, aunque propiamente nunca llegó a la categoría plena de rey. Algunos creen que fue asociado al reino con su padre Nabónides en 550-49 a.C. Según el texto bíblico, Daniel tuvo en ese año una visión. El contenido de la visión es muy peregrino: En el mar Grande irrumpen los cuatro vientos del cielo (v.2). La expresión mar Grande designa muchas veces al Mediterráneo, pero aquí puede aludir al caos primitivo, al abismo revuelto por los cuatro vientos, símbolo de las fuerzas perturbadoras y nocivas, donde, según la mentalidad popular, habitaban los grandes monstruos, símbolo del mal.
En efecto, de ese caos tempestuoso van a surgir cuatro bestias, que simbolizarán cuatro reinos que se oponen al establecimiento del reino de los santos. La primera de las bestias era semejante a un león con alas de águila (v.4). La enumeración de éstas hay que entenderla paralelamente a la de los diferentes metales de la estatua vista por -Nabucodonosor (c.2). Esta primera bestia, pues, corresponde a la cabeza de oro de aquella visión. Aquí el león con sus alas parece ser un calco de las representaciones de los querubes alados, tan frecuentes en la estatuaria babilónica. Es el símbolo más apropiado, pues, para representar al imperio babilónico de Nabucodonosor. Debemos tener en cuenta, por otra parte, que el hagiógrafo nos presenta estos símiles de bestias como aproximaciones. Así dice: "era como león., como leopardo..." Estas frases nos llevan de lleno al género literario apocalíptico, en el que la imaginación va delante de la inteligencia, de tal forma que muchas veces se dan detalles que no tienen en realidad valor simbólico conceptual.
Como en la visión de la estatua aparecía simbolizado el reino babilónico por el metal más noble, y la parte superior del cuerpo (cabeza de oro), así también ahora va a ser simbolizado en los dos animales más nobles: el león y el águila; el primero, rey de los animales terrestres, y la segunda, reina de las aves. Hay en el libro de Daniel cierta benevolencia y admiración por los babilonios, como la hay en el libro de Ezequiel. El profeta puntualiza que a ese león alado le fueron arrancadas las alas, poniéndose en estado de erección con un corazón de hombre (v.4). La primera bestia perdió su carácter monstruoso que le daban la mezcla de león y de águila al quitársele las alas; pero también el león fue humanizado al levantarse sobre sus pies e infundírsele un corazón de hombre.
Quizá en esto haya una alusión al reconocimiento hecho por Nabucodonosor del Dios de Daniel, deponiendo así su hostilidad de fiera contra el reino de Dios (Dn 3, 98-100). O bien en esa humanización hay que ver una alusión a Dn 4, 13, donde se habla de Nabucodonosor convertido en bestia y después restablecido en su categoría humana al recobrar su conciencia de hombre.
La segunda bestia era semejante a un oso (v.5). Corresponde al pecho de plata de la estatua. El animal y el metal aquí son de categoría inferior y simbolizarán el mismo reino, es decir, el medo-persa. Esta segunda bestia estaba alzada de un lado, simbolizando quizá la posición de acecho, o mejor, la supremacía persa sobre la meda, como parece insinuarse en Dn 8, 20. Este oso tiene en su boca tres costillas, posible alusión a la invasión llevada a cabo por Ciro en tres direcciones: Lidia (Asia Menor), Babilonia y Egipto. Veremos en el c.8, en la visión del carnero y el macho cabrío, que el carnero, representante de Persia, según dice el ángel Gabriel, acornea en tres direcciones: norte, sur y oeste, justamente las tres direcciones que llevaron los soldados de Ciro y Cambises. Su voracidad de conquistadores queda representada en la frase levántate a comer mucha carne (?.6).
La tercera bestia era semejante a un leopardo y corresponde a las piernas de bronce de la visión de la estatua (c.2). Esta bestia tiene cuatro alas sobre su dorso, para indicar la celeridad de águila en sus conquistas en las cuatro direcciones del viento. Es el imperio de Alejandro Magno, el conquistador-relámpago. El profeta ha escogido al leopardo para representar la agilidad inenarrable de este coloso de la conquista. Las cuatro cabezas de esta excepcional bestia parecen ser los cuatro sucesores de Alejandro, o Diadocos, que se repartieron el imperio del inmortal macedonio. Otros prefieren ver en las cuatro cabezas los cuatro reyes de Persia suplantados por Alejandro, según Dn 11, 2. Pero creemos que en el contexto (y por lo que veremos en el capítulo siguiente) se alude más bien a los cuatro Diadocos.
La cuarta bestia, que es la obsesión del profeta, es mucho más terrible y espantosa (?.7), y también más complicada y misteriosa. Corresponde a los pies de barro y de arcilla de la estatua de Nabucodonosor del c.2. Es tan rara esta bestia, que no encuentra el profeta con qué compararla. Por otra parte, es de una fiereza y voracidad sin límites, con grandes dientes de hierro, la cual no se contentaba con comer la presa, sino que machacaba las sobras con sus pies, solazándose en todo lo que fuera destrucción. Y su agresividad aumentaba porque tenía diez cuernos, entre los que sobresalía un nuevo cuerno pequeño especial, que, para que creciera, hubieron de ser arrancados tres cuernos de los diez anteriores. Por otra parte, ese pequeño cuerno tenía ojos como de hombre y una boca que hablaba con gran arrogancia (v.8).
La descripción es compleja y pormenorizada. Sin embargo, nos da la clave para la identificación de esta misteriosa cuarta bestia, que no es otra cosa que el imperio seléucida, opresor del pueblo de los santos, la nación judía en tiempo de los Macabeos. Sus diez cuernos son los diez predecesores de Antíoco IV Epífanes, que es el cuerno pequeño que habla con arrogancia (v.8). Los tres cuernos arrancados son tres predecesores que han sido muertos por instigación de Antíoco IV Epífanes, a saber, Seleuco IV, su padre, Heliodoro, y Demetrio, hijo de Seleuco. Vemos, pues, aquí alusiones claras a hechos políticos de la época de los Macabeos. Esta impresión la veremos confirmada en la exégesis de los capítulos siguientes. Las arrogancias de Antíoco IV Epífanes aparecen declaradas en la historia de las guerras contra la nación judía en tiempo de los Macabeos y culminaron en la abominación de la desolación, a la que se alude en el c.8.
Dn 7, 9-12. El anciano de días y el juicio
El vidente está consternado ante el espectáculo de aquellas bestias, que emergían del océano o abismo como principios maléficos; y, meditando sobre esta visión, ve en el cielo un espectáculo grandioso que le reconforta en sus sombríos pensamientos: un tribunal de justicia presidido por un anciano de días, escoltado por miríadas de seres que le glorifican (v.8). Su trono está envuelto en llamas de fuego, símbolo de la santidad de Dios, que todo lo purifica a su contacto. La descripción recuerda la de Ez. Ese anciano, venerable por sus días y por sus cabellos blancos, no es otro que el Eterno, que va a juzgar a los reinos de las naciones, simbolizados en las cuatro bestias. Ante El están abiertos los libros, en los que se registran las acusaciones y en los que se han de estampar las sentencias.
El juicio de las bestias comienza con la más maligna y perniciosa, la cuarta, que con sus arrogancias excitaba la ira divina. Fue condenada al fuego, como Asiría en la profecía de Isaías. Su destrucción será completa y definitiva. Las otras bestias reciben una sentencia más benigna, pues aunque se les quita el dominio, sin embargo, no se las condena a la total destrucción, sino que se les permite continuar como naciones, pero sin imperio. Con la desaparición de los cuatro reinos, simbolizados en las cuatro bestias y en los diversos metales de la estatua del c.2, se cierra el ciclo histórico de la oposición al reino de los santos, que va a hacer irrupción inmediatamente, como aquella piedrecita que cayó sobre la estatua de múltiples metales y se convirtió en un monte elevado, símbolo de un reinado de definitiva estabilidad.
Dn 7, 13-22. El Hijo de Hombre
En las nubes del cielo, en contraposición al mar Grande, de donde venían las bestias, contempla el profeta a un como hijo de hombre, es decir, algo parecido a un hombre. Como las bestias eran semejantes a un león., a un leopardo, así ahora lo que ve en lo alto es semejante a un hombre, que se acerca al anciano de días, "el Juez eterno" (v.13). La expresión hijo de hombre significa en la Biblia, como hemos visto en el libro de Ezequiel, simplemente uno que pertenece a la especie humana. Todo aquí tiene un valor simbólico, pues los cuatro reinos son simbolizados en cuatro bestias que vienen del mar, mientras que el nuevo reino que los suplanta definitivamente es muy superior a aquéllos, y por eso es figurado no en una bestia, sino en un hombre, y no viene de abajo, sino de lo alto, es decir, viene de Dios.
En la visión de la estatua de los múltiples metales, una piedrecita, no arrojada por mano de hombre, la derrumba y suplanta a los reinos simbolizados en los diversos metales. Pues aquí un reino que viene de lo alto, de Dios, recibe el señorío, la gloria y el imperio (v.14). Algunos autores han querido ver en esta procedencia, en las nubes del cielo, una alusión a un personaje de origen divino; pero en el contexto ese hijo de hombre no es propiamente una persona, sino una colectividad, el reino de los santos del Altísimo, como se dice en el ?.17. Las cuatro bestias simbolizaban cuatro reinos o colectividades nacionales; el contexto, pues, exige que también lo simbolizado en el hijo de hombre sea una colectividad nacional, la comunidad teocrática de los tiempos mesiánicos.
Esto no excluye que en un segundo plano, y en un sentido pleno, esa comunidad esté representada por un personaje cumbre que la sintetice, el Mesías. De hecho sabemos que Cristo se apropió el título de Hijo del hombre en su predicación y aludió a su aparición solemne en las nubes del cielo. El sentido mesiánico, pues, del fragmento es claro, sea que se trate de la colectividad mesiánica o del Mesías personal, y así lo ha entendido la tradición judía y cristiana.
En el contexto de la profecía de Daniel se trata del anuncio de un futuro señorío e imperio, reconocido por todos los pueblos y naciones, y ese dominio será eterno. (v.14); expresiones que en la literatura bíblica del A.T. se aplican siempre a la edad definitiva del mesianismo. Así lo declara uno de los asistentes al trono al propio Daniel, cuando dice que después de los cuatro reinos surgirá el reino de los santos del Altísimo, que lo retendrá por los siglos de los siglos (v.18); y lo mismo se repite en el v.22. Esos santos del Altísimo no son otros que los judíos fieles (v.25), que serán los ciudadanos del reino mesiánico. Contra ellos se alzaba el pequeño cuerno de la cuarta bestia (v.20), es decir, Antíoco IV Epífanes. Este será al fin vencido, y los santos empezarán a sentirse ciudadanos de un nuevo reino como premio a sus sufrimientos.
Dn 7, 23-28. El cuarto reino
En este fragmento se concreta bien la cuarta bestia en sus luchas contra el reino de los santos, el pueblo judío. La pretensión de mudar los tiempos y la Ley es una clara alusión a las tentativas de los reyes seléucidas, sobre todo Antíoco IV Epífanes, para suprimir la religión judía en lo referente al culto y a la Ley en general. El opresor se adueñará de los santos por un tiempo, tiempos y medio tiempo (?.26), es decir, por tres años y medio, que es lo que duró la expoliación del templo de Jerusalén, desde mediados del 168 a.C. al 25 de diciembre (Quisleu) del 164 a.C., en que fue purificado de nuevo el templo.
Será la máxima prueba de los fieles judíos, pero al fin se les hará justicia, ya que el tribunal, o consejo judicial divino, arrebatará el dominio al perseguidor y lo dará a los santos, que lo retendrán por los siglos de los siglos (v.27). El desquite de éstos será total. Antíoco, vencido, es considerado por la tradición cristiana como tipo del anticristo, derrotado al fin del mundo. El profeta, después de anunciar todo esto, se siente pensativo (v.28), pues aún no comprende plenamente muchas cosas que ha visto. Es un modo de decir que el esclarecimiento vendrá en los capítulos que siguen.
Dn 8, 1-27. Visión del Carnero y del Macho Cabrío
Las vicisitudes del pueblo judío van a ser reflejadas con más detalles en estos capítulos que siguen. La datación de la visión es del año tercero de Baltasar, pero su contenido se refiere detalladamente a la época de los Seléucidas de Siria, opresores de Palestina en el siglo II. Este capítulo está redactado en hebreo, mientras que el anterior lo estaba en arameo; pero es una clara continuación de éste. La disposición es muy similar: visión (Dn 8, 1-14) y explicación hecha por un ángel (Dn 8, 15-27).
Dn 8, 1-14. Contenido de la visión
La datación en el año tercero de Baltasar quiere indicar que esta visión es continuación de la del capítulo anterior. Quizá esta datación es obra de un glosista posterior. Daniel es transportado imaginariamente a Susa, capital de Elam, destruida por Asurbanipal, reconstruida por Darío Histaspes (521-485) y lugar de residencia de los reyes persas en invierno. Por esa capital pasaba el río Ulai, que es el Eulaeus de los escritores clásicos. Elam era una provincia de la nueva Persia. Daniel ve imaginariamente a un carnero que está delante del río (v.3), que simbolizaba el imperio medopersa. La elección del carnero para designar a Persia es muy apropiada, porque, según la astronomía babilónico-persa, el reino de Persia estaba subordinado al signo del zodíaco del ariete. El carnero que veía Daniel tenía dos cuernos, uno mayor que el otro, es decir, el conglomerado étnico medo-persa.
El más alto correspondía a Persia, que había suplantado a Media en la hegemonía nacional (habiendo crecido más después del otro, v.3). Ciro, príncipe de la provincia del norte de Persia, Anzán, venció al rey de Media, Astiajes, y se declaró soberano de Persia y de Media en 549 a.C. Después se lanzó hacia occidente. Es lo que quiere indicar el profeta al decir que el carnero acorneaba a poniente, a norte y a mediodía (v.4), las direcciones seguidas por los invasores persas: Babilonia, Lidia (Asia Menor) y Egipto, en tiempos de Cambises, sucesor de Ciro. Es la segunda bestia, semejante al oso que hemos visto en Dn 7, 5 con tres costillas entre los dientes. El poderío persa fue exorbitante, de forma que nadie podía con él. Todos los pueblos le estaban sometidos y no había esperanzas de liberarse de él.
Pero inesperadamente aparece en escena un macho cabrío que avanza tan apresuradamente, que apenas toca la tierra con sus pies (?.6). Es la tercera bestia o leopardo con cuatro alas del c.7, es decir, Alejandro Magno, que vertiginosamente se hace dueño del Próximo Oriente. Acometió al carnero de los dos cuernos, es decir, al imperio medo-persa, rompiéndole ambos cuernos. La victoria fue total. Alejandro Magno atravesó el Helesponto en 334, derrotó al rey de Persia Darío Codomano en 333, cruzó Palestina, conquistó Egipto y fundó Alejandría y después se dirigió a Persia, venciendo a los restos del imperio persa en Arbela en 331. La carrera militar no pudo ser más vertiginosa. El profeta quizá escogió la figura del macho cabrío para designar a Alejandro Magno, porque Siria (cuya provincia habían de regentar los sucesores de él, los Seléucidas, opresores de los judíos) está bajo el signo del Capricornio en la distribución astronómica de los babilonios. En todo caso, el único cuerno del macho cabrío simboliza a Alejandro Magno (v.5). Después creció desmesuradamente su imperio, llegando hasta la India (v.8); pero en su pleno apogeo murió el gran macedonio (se le rompió el gran cuerno) en 323, a la edad de treinta y dos años.
Al desaparecer el imperio se desmembró en cuatro partes, adjudicadas a los cuatro Diadocos (y en su lugar le salieron cuatro cuernos, uno a cada uno de los vientos del cielo, v.8), que son: 1) Casandro (Macedonia y Grecia), al occidente; 2) Lisímaco (Asia Menor, con Paflagonia y el Ponto), al norte; 3) Seleuco (Siria, Babilonia hasta el Indus), al este; 4) Ptolomeo (Egipto), al sur. Al menos así quedó dividido el imperio en 301 después de la batalla de Ypso, en Frigia, aunque hubo antes un período de luchas por el imperio entre los generales.
Los Seléucidas son los que más preocupan al profeta, por la importancia que tienen en los asuntos del pueblo judío, sobre todo Antíoco IV Epifanes, que es el cuerno pequeño, salido de uno de los cuatro (v.9), y que se extendió hacia el mediodía, el oriente y hacia la tierra gloriosa (v.9), es decir, hacia Egipto, Mesopotamia y Palestina, respectivamente. En 165 a.C., Antíoco IV Epifanes hizo una expedición contra las regiones del Tigris y Eufrates. La tierra gloriosa o hermosa es la tierra de los judíos 2, por ser el lugar de morada del pueblo elegido. En efecto, Antíoco IV invadió reiteradamente la Palestina en su paso hacia Egipto, intentando ahogar los sentimientos religiosos de los judíos. En su arrogancia pretendió igualarse a Zeus, poniendo en sus monedas una estrella en la frente.
Quizá aquí la expresión ejército de los cielos aluda al pueblo de Dios, llamado también pueblo de los santos, y entonces se comprende bien la frase siguiente de que echó a tierra estrellas y las holló, es decir, con sus opresiones logró hacer abandonar la religión judía a muchos de los más altos representantes del pueblo judío. El príncipe del ejército en ese caso es Dios, que en el v.25 se llama príncipe de príncipes, y en Dn 11, 36 Dios de los cielos. El profeta quiere decir que el pequeño cuerno atacó el centro religioso donde moraba Dios, el templo de Jerusalén, suprimiendo el sacrificio perpetuo (v.11), es decir, el sacrificio cotidiano, que se ofrecía por las mañanas y las tardes. La alusión es clara a la profanación del templo de Jerusalén por Antíoco IV Epifanes en 168 a.C., suprimiendo con ello el sacrificio diario6; y echó por tierra la verdad (v.12), es decir, trató de destruir la fe monoteística de los judíos.
La profanación culminó en la asoladora prevaricación (v.13), que la Vg traduce por la "abomination desolationis," que no es sino la entronización del ídolo abominable sobre el altar de los sacrificios. Esto representaba para el alma judía el mayor sacrilegio concebible. Justamente la supresión del sacrificio y profanación del santuario duró unos tres años y medio, que es lo que respondió a uno de los santos otro santo, que parece ser Gabriel. Daniel finge un diálogo celeste entre los ángeles para dar más impresión de misterio. En Dn 10, 5-6 aparece un personaje misterioso, que puede ser también uno de estos interlocutores.
En la literatura apocalíptica es muy común esta multiplicación de interlocutores, que no tienen otra misión que rodear de misterio y de interés los diálogos imaginativos. Así, el autor del libro de Daniel presenta a su protagonista dialogando con seres misteriosos celestiales en torno a problemas que inquietan al lector. Uno de ésos dice que la supresión del sacrificio durará dos mil trescientas tardes y mañanas (v.14), es decir, mil ciento cincuenta días, o sea, unos tres años y medio. La frase corresponde a un tiempo, tiempos y medio tiempo que hemos visto en Dn 7, 25. El santuario fue profanado en junio del 168 a.C. y consagrado de nuevo en diciembre del 165 a.C. Quizá el punto de partida en el cómputo sea el 15 de diciembre del 168, en que se erigió el ídolo abominable. El autor dice tardes y mañanas, en vez de días, para computar el número de sacrificios omitidos, que debían ofrecerse uno por la mañana y otro por la tarde. Este período de tres años y medio es computado de modo diferente en distintos textos en cuanto al detalle, pero sustancialmente parece clara la alusión al período que duró la profanación del templo bajo Antíoco IV. La época de desolación terminará con la purificación del santuario, que se cumplió en el 25 de diciembre (Quisleu) de 165 a.C., después de la victoria de Judas Macabeo.
Dn 8, 15-27. Interpretación de la visión
Daniel va a transmitir personalmente la interpretación de la visión sobre el carnero y el macho cabrío, que ya hemos explicado.
Para dar mayor interés al relato, finge un diálogo con un intérprete oficial, según es ley en los libros apocalípticos. Gabriel, el intérprete oficial en sus comunicaciones con los hombres, le adelanta a Daniel que la visión se refiera al v.11 de los tiempos (?.17). En el v.18 puntualizara que se trata del fin del tiempo de la ira, que, como veremos, no es sino la terminación de la época de persecución de Antíoco IV Epífanes.
Sigue luego la identificación del carnero y macho cabrío, como hemos visto anteriormente; es decir, los reyes de Media y de Persia, el de Grecia y sus cuatro sucesores. El rey imprudente e intrigante no es otro que el pequeño cuerno, es decir, Antíoco IV, que hizo guerra a la tierra gloriosa y contra el príncipe de los príncipes, que es el Dios de los judíos (v.25). Después el ángel intérprete le invita a prestar atención a la fisión de tardes y mañanas, es decir, a los hechos que han de transcurrir durante esos tres años y medio, en los que culminará la persecución de los fieles. Daniel quedó quebrantado y enfermo por la impresión recibida.
Dn 9, 1-27. Profecía de las Setenta Semanas
Daniel está pensativo sobre el fin de la cautividad y sobre las palabras que le han comunicado. El profeta Jeremías había anunciado que la cautividad duraría setenta años. Este lapso de tiempo está pronto a cumplirse; por otra parte, Gabriel le ha dicho que lo que le anuncia es para el fin de los tiempos. ¿Cómo compaginar ambos datos? De nuevo el arcángel Gabriel le aclara que la profecía de Jeremías se cumplirá puntualmente en lo relativo a la reconstrucción de la Ciudad Santa; pero, respecto al fin de las calamidades, los setenta años se convertirán en semanas de años.
Dn 9, 1-4a. Introducción
La datación presenta una de las anomalías históricas clásicas en el libro de Daniel, pues se presenta a Darío, rey de Media y de los caldeos, como hijo de Asuero o Jerjes, que más bien era hijo de Darío. De nuevo tenemos que acudir al modo popular de escribir del compilador del libro de Daniel, el cual, viviendo en el siglo II a.C., se hacía eco de tradiciones cuya historicidad en los detalles es muy relativa. Siempre debemos volver a la idea de que esta antología fragmentaria que es el libro de Daniel es de tipo apologético-religioso, sin pretensiones de crítica histórica. Así, muchas veces las dataciones históricas resultan anacrónicas. El carácter artificial de esta compilación heterogénea explica todas estas anomalías críticas.
Según la datación del libro, lo que va a narrar tuvo lugar bastante tiempo después de la visión del capítulo anterior, ya que aquélla fue en el año tercero del rey Baltasar, mientras que ahora se pone la meditación de Daniel el primer año de Darío, después de la conquista de Babilonia en 538 a.C. Daniel meditaba sobre el contenido de la famosa profecía de Jeremías de que la cautividad duraría setenta años. Es una alusión ( Jr 25, 11; Jr 29, 10), donde el profeta anuncia a los desterrados que deben prepararse para un largo destierro. Naturalmente, las palabras de Jeremías no han de tomarse en sentido matemático de setenta años, sino en el amplio de una larga generación. De todos modos, el redactor del libro de Daniel va a jugar con la cifra matemática en sus cálculos sobre la interpretación de la profecía.
En efecto, en el primer año de Darío estaban para cumplirse literariamente (partiendo del 605 a.C.) los setenta años de Jeremías, y el redactor del libro de Daniel presenta a su protagonista inquieto porque la situación de la cautividad lleva camino de alargarse. Daniel se decide a renovar sus prácticas de penitencia para que Dios abrevie la cautividad y le esclarezca la profecía.
Dn 9, 4b-19. Oración y confesión de Daniel
Esta oración es hermosa sin duda, pero no tiene nada de originalidad, ya que está hecha sobre un patrón literario común en la Biblia, adaptable a toda situación de angustia nacional. Primero se confiesan sinceramente los pecados, reconociendo la justicia divina al castigar a Israel por sus infidelidades, y por fin se pide misericordia, apelando al honor del nombre de Yahvé, que es invocado por su pueblo. Pues que la justicia divina ha sido satisfecha, el profeta espera y pide que se acelere la hora de la misericordia.
Ya Moisés había anunciado grandes castigos al que no fuera fiel a la observancia de las leyes por él impuestas en nombre de su Dios. Por tanto, los judíos no deben extrañarse de la dureza del castigo. Durante generaciones la ira divina se ha ido colmando, y ahora tienen que expiar por los propios pecados y por los de sus reyes, príncipes y pueblo en general. Pero, como en otro tiempo Dios manifestó su poder en los milagros del Éxodo, debe ahora desplegar su omnipotencia en bien de su pueblo, desterrado de nuevo en Mesopotamia. El estilo de la oración es ampuloso y artificial.
Dn 9, 20-27. La profecía de las setenta semanas
Mientras el profeta confesaba su pecado, es decir, el pecado colectivo de su pueblo, en el que se incluía él mismo, como hemos visto en la oración anterior, se le apareció Gabriel, como lo había hecho en la visión anterior. Era la hora de la ofrenda de la tarde, cuando Daniel está reconcentrado, pensando en la profecía de Jeremías. El ángel le comunica que desde que comenzó su oración había sido dada la orden o declaración sobre la profecía de Jeremías que va a seguir (v.24-27). Dios ha respondido con prontitud, porque Daniel es su predilecto por su fidelidad en todo.
La aclaración que le va hacer Gabriel es complicada y le pide la máxima atención. Aquí parece que nos hallamos de nuevo ante artificios de la literatura apocalíptica, en la que juega una parte muy importante lo convencional. La clave de toda la interpretación es el número de setenta semanas de la profecía reiterada de Jeremías. Ya hemos indicado que este número no ha de tomarse aritméticamente, sino como simbólico, en el sentido de una generación amplia. El número setenta ha sido quizá escogido por la combinación de la multiplicación de 7 x 10, guarismos muy preferidos en la literatura bíblica como símbolo de multitud y de plenitud.
El ángel quiere mostrar que la salvación esperada llegará, pero después de un lapso de tiempo muy largo, que quiere enmarcar en el número recibido de setenta semanas, pero de años. Las semanas de años eran conocidas de los judíos en las leyes del año sabático y del jubileo. El ángel Gabriel anuncia al ansioso Daniel que han sido prefijadas por Dios setenta semanas. Es decir, que el número de setenta años de la profecía de Jeremías se ha convertido en setenta semanas de años. El horizonte, pues, de expectación se amplía considerablemente. Aún deben pasar muchos años antes de que el pueblo y la ciudad de Jerusalén adquieran la plena liberación como consecuencia de la cancelación de la prevaricación y del pecado (v.24). Con esta frase, la profecía se dirige claramente a la era mesiánica. La principal característica de los tiempos mesiánicos en la literatura profética tradicional es la desaparición del pecado, el reinado de la justicia y de la equidad.
En la perspectiva, pues, del autor del libro de Daniel no se trata tanto de la reconstrucción de Jerusalén después del exilio cuanto de la manifestación de la teocracia mesiánica, cuando se establezca la justicia eterna y se selle la visión y la profecía, es decir, se cumplan los esperados vaticinios mesiánicos. El mejor sello de las profecías es su cumplimiento, pues con él demuestran su autenticidad y origen divino. Israel en su historia había vivido de las esperanzas de la época venturosa mesiánica. Y una de las señales del advenimiento de la era mesiánica es la unción del santo de los santos; expresión que en la Biblia se suele aplicar a cosas sagradas, como el altar de los holocaustos, la tienda de la alianza y los vasos sagrados. Por las particularidades y alusiones históricas que veremos al estudiar el v.27, parece que aquí el santo de los santos es la nueva dedicación del templo y del altar del templo de Jerusalén, realizada por los Macabeos en 165 a.C., después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epífanes.
La perspectiva del hagiógrafo se centra en la historia de las persecuciones de los Macabeos, como veremos más adelante. Para el autor sagrado, la nueva dedicación del templo de Jerusalén señala una nueva era de ventura, que puede considerarse como el umbral de los tiempos mesiánicos. En su deseo de sembrar esperanzas entre sus contemporáneos, perseguidos por los Seléucidas, el hagiógrafo les presenta como próxima la inauguración de la era mesiánica anhelada, en la que desaparecería toda angustia e injusticia. Después de anunciar a Daniel el largo lapso de tiempo que ha de haber para el cumplimiento de estas cosas que reflejan el advenimiento de la era mesiánica, el ángel intérprete, Gabriel, va a especificar más en concreto los detalles de hechos que han de ocurrir en el término de estas setenta semanas de años, que aritméticamente nos dan cuatrocientos noventa años, aunque debemos volver a insistir en el valor convencional del número setenta.
El hagiógrafo, en la elaboración de la profecía, está trabajando con el pie forzado de los setenta años de la profecía de Jeremías y procura amoldarse, en general, a ese número, transformado por él en setenta semanas de años. Teniendo en cuenta esto, no debemos dar mucha importancia a las cifras concretas que va a dar a continuación. Ciertamente lo esencial profetice del fragmento está en este v.24, donde se habla de la implantación de la justicia eterna y del sello de la visión y de la profecía, que el hagiógrafo presenta como futuro inmediato a su generación oprimida del siglo II a.C. Todo lo demás (v.25-27) parece una mera esquematización histórica de hechos conocidos y realizados, presentados, conforme al género apocalíptico, como futuros.
El ángel intérprete, Gabriel, divide el período de setenta semanas en tres partes: a) siete semanas de años (cuarenta y nueve años), que se cancelan con la aparición de un ungido príncipe; b) sesenta y dos semanas (cuatrocientos treinta y cuatro años), durante las cuales se reedificarán plaza y foso en la angustia de los tiempos (v.25) y se cerrarán con la muerte de un ungido sin que tenga culpa; c) con la muerte de éste se inaugura la última semana, que se caracterizará por una encarnizada persecución de todo lo sagrado, realizada por el pueblo de un príncipe que ha de venir (v.26b). Pero, al fin, este príncipe será aniquilado ante la inundación de la justicia divina, que caerá como una tromba, aunque hasta entonces habrá desolaciones por doquier.
El hagiógrafo está obsesionado por los acontecimientos de esta terrible última semana, que se abre con la muerte de un ungido inocente y se cierra con la muerte de un príncipe perseguidor. La obra persecutoria culminará en la mitad de la última semana, cuando este príncipe haga cesar el sacrificio y la oblación (v.27), buscando alianza con muchos. Su labor de captación será grande. Como veremos, esta alianza parece ser una alusión a los esfuerzos de Antíoco IV Epífanes por atraerse a su programa de helenización a los judíos. Su obra paganizadora culminará al profanar el santuario, colocando sobre el altar del templo la estatua de Júpiter Olímpico, que será la abominación desoladora, o, traducida con un semitismo, "la abominación de la desolación," según los LXX y la Vg. Esta situación durará hasta que sea aniquilado el devastador (v.27)·
Interpretación Mesiánica De Las "Setenta Semanas."
En el campo católico podemos distinguir dos interpretaciones corrientes, según se acepte la división tripartita del oráculo, conforme al texto hebreo, o la bipartita, seguida por la Vulgata y los LXX. Todo depende del terminus a quo que se tome en el cómputo. Los que aceptan la lectura de la Vg movidos de un interés apologético, procuran retrasar en lo posible el punto de partida en el cómputo de las famosas setenta semanas. La palabra clave para basar el cómputo matemático de la profecía está en el ab exitu sermonis, que hemos traducido por desde la salida del oráculo del v.25. ¿A qué se refiere en el contexto esta palabra u oráculo?
En el contexto parece claro que las palabras de Gabriel se refieran al oráculo de Jeremías sobre la duración de la cautividad, que debía durar setenta años. Sobre este oráculo versaba la meditación e inquietud de Daniel cuando se le apareció el arcángel para explicarle su sentido. Ciertamente que éste meditaba sobre la profecía de Jeremías, expresada) del libro de Jeremías (Jr 25, 11; Jr 29, 10, que hoy tenemos como canónico. En Jr 25, 11, Jeremías habla de la destrucción de Babilonia después de setenta años, lo que suponía el fin del cautiverio de los judíos. Y esta profecía está fechada en el año 605 a.C. En Jr 29, 10 de Jeremías se anuncia no sólo la destrucción de Babilonia, sino que expresamente se vaticina el retorno del pueblo exilado después de setenta años de cautiverio. Y este oráculo fue proferido en 596 a.C.
Por otra parte, en las palabras de Gabriel a Daniel se menciona expresamente el oráculo sobre el retorno y reconstrucción de Jerusalén, que va unido al retorno de los exilados. En el contexto, pues, el oráculo no es otro que la profecía de Jeremías sobre la que meditaba Daniel; en consecuencia, al hacer el cómputo de años de las semanas, hay que partir de una de las fechas en que Jeremías profirió su oráculo, es decir, en 605 o en 596 a.C.
A pesar de esto, muchos exegetas católicos, pensando más en el término ad quem, toman otro punto de partida, que no avala el contexto. Es decir, preocupados con dar un sentido matemático a la profecía en lo tocante a la aparición del Mesías-Jesucristo, buscan un punto de partida que cubra las sesenta y nueve semanas de años de la Vg; y así, tomando como referencia la muerte de Cristo (término ad quem) hacia el 30 d. C., calculan los 483 de las sesenta y nueve semanas hacia atrás, y llegan a un decreto de Artajerjes que dio a Esdras en el 458 a.C. en favor de los judíos, o a otro decreto que dio el mismo rey a Nehemías en 445 a.C. Esta posición será muy apologética, pero muy poco científica, ya que nada insinúa en el contexto de Dn 9, 25 que el sermo se refiera a este decreto. Por otra parte, el verdadero decreto de retorno y edificación de la ciudad lo dio Ciro en 538 a.C.
Según la opinión que comentamos, y que sigue la distribución de la Vg, la primera parte del período sería siete y sesenta y nueve semanas de años, que se cierran con la aparición de un Christum ducem, que es el mismo Christus muerto, que aparece después de las sesenta y dos semanas en el v.25. Pero entonces ¿cómo se explica la distinción de siete y sesenta y dos semanas para significar sesenta y nueve? Por otra parte, según esta hipótesis, la última semana sería el tiempo que va desde la muerte de Cristo (hacia el 30 d. C.) hasta la destrucción de Jerusalén por Tito (70 d. C.), en que se cumpliría la abominación de la desolación de que habla Dn 9, 27. En este supuesto, ¿cómo se ha de encajar en una semana de año (siete años) el tiempo que va desde el año 30 al 70 d. C. Los que patrocinan esta opinión dan un valor matemático exacto al cómputo de las setenta semanas, y entonces deben dar razón de la distribución matemática de los distintos números. Por otra parte, ¿cómo explicar la división de la última semana en dos mitades? (v.27).
La otra hipótesis, que nos parece más razonable, se basa en la, distribución que leemos en el texto hebreo, y que, por otra parte, no da un valor excesivamente matemático a las cifras, sino que supone como base el valor simbólico del número setenta, tanto en la profecía de Jeremías como en la explicación de Gabriel a Daniel. Según esta opinión, el punto de partida (desde la salida del oráculo) es la reiterada profecía de Jeremías de que la cautividad durará setenta años. Sobre este número simbólico, con significación de una amplia generación, el autor del libro de Daniel distribuye sus cálculos artificialmente, preocupándose, sobre todo, de la última semana, que le obsesiona, y cuyas particularidades refleja morosamente. Todo el período anterior es un encasillado artificial en orden a lograr un cómputo de setenta semanas de años, conforme a los setenta años de la profecía de Jeremías. El autor, pues, trabaja con un pie forzado, que es el número setenta. La distribución que va a dar de los dos períodos primeros es sólo aproximativa.
Distingue, pues, esta segunda opinión tres períodos: el primero dura siete semanas de años, a partir del oráculo de Jeremías proferido en 605 y en 596 a.C. Computando, a partir de cualquiera de esas fechas, cuarenta y nueve años grosso modo, nos lleva hacia el 538 a.C., en que hace su aparición un ungido príncipe, Ciro, el libertador de los judíos, que por su obra en favor de los judíos es saludado en Is 45, 1 como ungido de Yahvé, y en Is 45, 13 se dice de él que edificará mi ciudad. La primera parte, pues, de siete semanas se cierra con la aparición de este gran bienhechor del pueblo israelita.
Con el decreto de libertad de los judíos y la protección que les dio en la reconstrucción de su ciudad y templo, se abre la nueva etapa del vaticinio, que dura sesenta y dos semanas de años, es decir, cuatrocientos treinta y cuatro años. Durante este tiempo se reedificará la plaza y el foso en la angustia de los tiempos (v.25b). En estas palabras quedan reflejadas las angustias y estrecheces con que se cumplió la reconstrucción de la Ciudad Santa, tal como lo conocemos por los libros de Esdras y de Nehemías. Se nos dice en estos libros que los que reconstruían la ciudad tenían que tener en una mano la azada y en la otra la espada, para defenderse contra las incursiones de samaritanos y amonitas.
Esta segunda etapa del oráculo de Daniel se cierra con la muerte de un ungido, que parece ser, por el contexto siguiente, el sumo sacerdote Onías III, que fue asesinado en Antioquía en 171 a.C. Con la muerte de éste, la profecía entra en su tercera etapa, que dura una semana, dividida en dos partes. Durante esta última semana de años ocurren las grandes desgracias a que se alude en los v.26b y 27.
Sabemos por la historia de los Macabeos que Antíoco IV Epífanes, después de su expedición a Egipto, expolió el templo de Jerusalén (un pueblo con un jefe destruirá la ciudad y el santuario, v.26, e inició una labor de captación entre los judíos para ganarlos a su causa de helenización y de abandono de las leyes patrias, culminando su obra disolvente en la prohibición de la ofrenda y el sacrificio y la erección, en el 15 de Quisleu (diciembre) de 168 a.C., del ídolo abominable (abominación desoladora o abominación de la desolación, v.27) justamente a la mitad de la semana de años, que se inicia en el 171 a.C. con la muerte del ungido del Señor, Onías III. La cesación del sacrificio, más o menos, duró media semana de años (tres años y medio), pues en el 25 de Quisleu (diciembre) del 165 a.C. tuvo lugar la purificación y la nueva dedicación del templo.
Por fin, esta semana de años angustiosa termina con la muerte desastrosa del devastador Antíoco IV, que muere en el 164 a.C., desesperado y despreciado de todos. Tenemos, pues, que desde el 171 a.C. (muerte de Onías III) hasta el 164 a.C. (muerte del perseguidor Antíoco IV) hay justamente siete años (una semana de años). Al estudiar los c.11-12 de Daniel veremos más particularidades, que se cumplen al detalle en estos turbulentos días de persecución del tiempo de los Macabeos.
Como verá el lector, esta interpretación, más conforme al contexto y a las exigencias del texto mismo, supone que sólo el v.24 es netamente mesiánico, pues en él se anuncia, después de las setenta semanas de años, la implantación de un reinado de justicia, con la desaparición del pecado. Lo que se dice en los v.25-27 cae fuera de la perspectiva mesiánica, y más bien refleja hechos históricos" contemporáneos del hagiógrafo anteriores, expresados en forma profética, conforme al modo de escribir de los apocalípticos.
Por otra parte, esta interpretación, como antes hemos indicado, no da un valor matemático a los números, sino que los considera aproximativos con valor simbólico. El hagiógrafo quiere encajar dentro del número setenta tradicional de la profecía de Jeremías hechos muy distantes de la historia, y tiene una preocupación obsesionante por los hechos de la última semana; de ahí que todo lo anterior lo considere como accidental y sin mayor importancia.
Esta es la explicación de que el número cuatrocientos treinta y cuatro años, exigido por las sesenta y dos semanas de la segunda parte de la profecía, resulte demasiado grande para medir el período que va desde el 538 (aparición de Giro, ungido) a 171 a.C. (muerte del ungido Onías III).
Se suele objetar contra esta interpretación la declaración de Cristo en el sermón escatológico: "Cuando viereis la abominación de la desolación predicha por el profeta Daniel en el lugar santo, entonces los que estén en Judea huyan a los montes". Sin duda que el Señor, con estas palabras, se refería a los hechos trágicos que iban a suceder en Jerusalén con el asedio de Tito en el año 70 d. C. La expresión abominación de la desolación aparece tres veces en el libro de Daniel. En dos de ellas, ciertamente el autor del libro de Daniel se refiere a la devastación realizada por Antíoco IV Epífanes en tiempos de los Macabeos. En Dn 12, 11 se dice que la profanación del templo y el tiempo de la duración de la abominación de la desolación durará mil doscientos noventa días (es decir, media semana de años; tres años y medio más o menos), lo que coincide con lo que se dice en el texto que comentamos sobre las setenta semanas en Dn 9, 27. Ahora bien, ¿a cuál de estos textos del libro de Daniel se refiere Jesucristo?
En cualquiera de estos textos parece que la abominación de la desolación en el libro de Daniel se refiere a la profanación del templo por Antíoco IV Epífanes. Cristo pudo tomar el texto de Daniel sobre la profanación del templo en la época de los Macabeos como tipo de la otra gran profanación que tendrá lugar en el año 70 d. C. con ocasión de la destrucción de Jerusalén por el ejército romano.
Ahora queda la dificultad general: si en esta profecía se anuncia la inauguración de los tiempos mesiánicos, como se dice en el v.24, después de la época macabea (supuesta nuestra interpretación), ¿cómo puede conciliarse este vaticinio con el hecho de que el Mesías haya aparecido realmente ciento sesenta y cuatro años después? Esta dificultad debe resolverse al tenor de lo que hemos dicho al explicar la profecía del Emmanuel de Isaías, es decir, teniendo en cuenta que los profetas carecen de perspectiva histórica del tiempo y, por tanto, superponen los planos históricos muchas veces en el horizonte profético. Es decir, el profeta vive preocupado con los problemas de su tiempo, y su misión en tiempos de angustia y de crisis de la conciencia nacional es reavivar la esperanza de salvación en virtud de las tradicionales promesas mesiánicas.
Los profetas son hombres de su tiempo y de la era mesiánica, en cuanto que todas sus esperanzas se centran en torno a los tiempos gloriosos de la aparición del Mesías. Tienen muchas veces revelaciones especiales sobre el hecho mesiánico, aunque se les oculten las circunstancias del mismo. Para ellos, el espacio de tiempo que hay entre su época y la mesiánica no tiene importancia, y, por otra parte, en sus ansias de reavivar las esperanzas en el pueblo, anuncian la era mesiánica como próxima, aunque en realidad no saben cuándo vendrá.
En el caso concreto de nuestra profecía del libro de Daniel, el hagiógrafo, que vive las angustias de la persecución religiosa contra su pueblo en tiempo de los Macabeos, anuncia como próxima la inauguración de los tiempos mesiánicos. Para excitar más la curiosidad de sus lectores ha estructurado la historia de su pueblo tomando como base el número setenta de la profecía de Jeremías y distinguiendo etapas históricas, que se han cumplido, para entrar ya en la zona del misterioso futuro que se abre al cerrarse la época macabaica.
Dn 10, 1-21. Luchas del pueblo de Dios y liberación
Es la última visión del libro de Daniel. Está datada en el año tercero de Ciro y es como una introducción a las revelaciones de los c.11-12, donde hablará de las incidencias y luchas entre los Seléucidas de Siria y los Ptolomeos de Egipto. El estilo es plenamente apocalíptico. Los personajes e interlocutores se multiplican, y la dramatización de las escenas domina el carácter literario del mismo. De nuevo encontraremos aquí el diálogo de ideas teológicas plasmadas en personajes imaginarios.
Dn 10, 1-7. Aparición de un ángel resplandeciente
La datación es considerada por muchos autores como adición erudita de un glosista, pues es extraño el título rey de Persia en vez de Babilonia. También es extraño el cambio de la tercera persona en la primera. Daniel tuvo, según el texto, una revelación en la que se anunciaba una gran calamidad para su pueblo. El profeta estaba ansioso por conocer lo que acaecería a su pueblo en los días posteriores (v.14), y por eso se pone en estado de ayuno y de duelo. La visión tuvo lugar en el veinticuatro del primer mes, que en el cómputo babilónico es el de Nisán (marzo-abril). Era el mes en que se celebraba la Pascua de los panes ázimos, en cuyos días había que comer el pan de la aflicción. El lugar de la aparición, a orillas del gran río Tigris (v.4). Generalmente se considera la palabra Tigris como glosa, ya que en la Biblia el gran río es siempre el Eufrates, en cuyas orillas se asentaba Babilonia, donde se hallaba Daniel.
Ante sus ojos se desplegó una visión parecida a la de la inauguración del ministerio profético de Ezequiel, dominada por la aparición de un varón vestido de lino y con un cinturón de oro (v.5). Es un ser celestial, desbordante de esplendor. El color del vestido de lino y el oro recalcan la idea de luminosidad característica de los seres celestiales en la Biblia. El aspecto de ese ser superior es tan impresionante, que Daniel quedó aterrado. Sus acompañantes no ven nada, como en el caso de la visión de San Pablo camino de Damasco.
Dn 10, 8-21. Daniel, reconfortado
Este fragmento es sumamente curioso por su contenido, y es preciso entenderlo a la luz de este simbolismo característico de los escritos apocalípticos, viendo en los personajes sobre todo la personificación de ideas teológicas. Ya hemos tenido ocasión de ver en los capítulos anteriores cómo el autor del libro de Daniel concibe la historia como una sucesión de imperios que van preparando, sin saberlo, la irrupción del reino de los santos. En la visión de la estatua de diversos metales del c.2 encontramos el esquema general ideológico de todas las visiones siguientes. En los capítulos 7 y 8, las líneas generales de este esquema se van explicitando, y en este capítulo 10 encontramos el desarrollo de la misma línea simbólica: Daniel está aturdido por la gran visión que acaba de tener; un ángel le toca y le habla, disculpándose de no haber venido antes, aunque su oración fue oída desde que puso su corazón a entender (v.12), es decir, desde que se decidió Daniel a hacer penitencia y humillarse ante Dios para comprender la visión.
El hagiógrafo quiere destacar la eficacia de la oración del fiel judío Daniel. Lo interesante de la declaración del ángel es que éste confiesa que un príncipe del reino de Persia no le permitió llegar, deteniéndole veintiún días antes de socorrer a Daniel (?.13). Sólo después que recibió la ayuda de Miguel, uno de los príncipes supremos, pudo venir en auxilio del angustiado Daniel. Pero después tiene que volver a luchar con el príncipe de Persia (v.20), sin decir que le vencerá, aunque añade que aparecerá el rey de Grecia. Todas estas palabras parecen extremadamente enigmáticas si se prescinde del modo de escribir de los autores apocalípticos. Podemos decir que aquí el autor del libro de Daniel no hace sino dramatizar la historia en función de determinadas ideas teológicas. ¿Quiénes son este príncipe de Persia que detiene al ángel, y el rey de Grecia que aparecerá después de la lucha entre el ángel misterioso y aquél?
En la tradición teológica ha estado bastante extendida la opinión de que aquí los príncipes de Persia y de Grecia y el hombre que habla a Daniel con Miguel son los ángeles protectores de los respectivos pueblos de Persia, Grecia e Israel. Todos defienden los derechos de sus pueblos, y de ahí esa colisión entre ellos. No parece muy teológico esto de suponer que los ángeles buenos protectores luchen entre sí, oponiéndose a la realización de los designios divinos. Por otra parte, el género literario del fragmento bíblico que comentamos nos da una explicación mucho más sencilla. Estos príncipes no son sino una personificación dramatizada de los respectivos reinos de Persia y Grecia, que se oponen al advenimiento del reino de los santos, patrocinado por el ángel intérprete y el protector por excelencia del pueblo judío, Miguel.
El representante de los intereses del pueblo de los santos ha tenido que luchar denodadamente por vencer primero al reino de Persia y después al de Grecia (de cuyos sucesores, los Seléucidas y Ptolomeos, se va a ocupar en los capítulos siguientes) antes de que triunfe la causa del reino de los santos, que no es otro que la piedra que derrumbó la estatua de los múltiples metales del sueño de Nabucodonosor. El ángel, o personaje resplandeciente vestido de lino que hemos visto al principio del capítulo, es la personificación del designio providencial de Dios en la historia, que va preparando la inauguración del reino de los santos, es decir, de la era mesiánica, venciendo las resistencias de los imperios que le precedieron. En su lucha es auxiliado poderosamente por el protector tradicional de Israel, el arcángel Miguel (v.21).
La gran lucha, vencido el príncipe de Persia, va a comenzar con el rey de Grecia (los Seléucidas y Lagidas), como se expresará en el capítulo siguiente. Por fin, el designio de Dios (personificado en ese personaje refulgente como el bronce) triunfará de la última oposición a la instauración del reino de los santos, que es la lucha contra el pueblo judío y sus instituciones en tiempo de los Macabeos. Por eso anuncia este personaje a Daniel que le comunicará lo que sucederá en los tiempos venideros (v.14), es decir, la última tentativa de oponerse a la instauración del reino de los santos, que terminará con la victoria total de la causa de Dios, lo que supone la inauguración de la era mesiánica.
Dn 11, 1-45. Las luchas entre Siria y Egipto. Persecución de los Judíos
En este capítulo encontramos explicitados al detalle hechos que en los capítulos anteriores fueron anunciados de un modo más general. Aunque no se dan nombres concretos -según el estilo de la literatura apocalíptica-, sin embargo, los detalles que se describen son tales, que no es difícil identificarlos históricamente. La narración empieza de modo más genérico, con alusiones al reino de Persia y de Grecia, para centrarse en las relaciones minuciosas de los dos reinos -seléucida de Siria y Lagida de Egipto- que tenían más trascendencia en la vida política y religiosa del pueblo judío.
Dn 11, 1-19. Luchas entre los reyes de Siria y de Egipto
La frase del ?. ? el año primero de Darío el medo parece glosa de un escriba que quiere datar la profecía al estilo de otros capítulos anteriores. El texto exige continuar el relato anterior, en que está hablando el ser refulgente que es la personificación del designio de Dios en la historia, el cual es ayudado por Miguel, el valedor de los derechos del pueblo judío. Va a explicitar lo que antes dijo, empezando por la historia de los reyes de Persia. Los cuatro reyes de Persia de que habla, parecen ser: Ciro (550-529), Cambises (529-521), Darío Histaspes (521-485), y el cuarto, famoso por sus riquezas, que hará la guerra a Grecia, es Jerjes (485-465), el cual en 480 intentó invadir el continente europeo para derrotar a Grecia. Aunque los persas fueron derrotados en el siglo V reiteradamente por los valerosos griegos (en Platea, Salamina, Maratón), sin embargo, el que dará el golpe de gracia al imperio persa es Alejandro Magno, que es el rey valeroso del ?.3. Pero su imperio sera efímero, pues en el cénit de sus victorias militares y en plena juventud morirá en Babilonia en 323 a.C., siendo dividido su reino hacia los cuatro vientos, es decir, entre los cuatro generales o Diadocos. Ninguno de ellos será de sus descendientes (v.4). En efecto, los dos hijos de Alejandro fueron asesinados unos trece años después de la muerte del gran macedonio. Por otra parte, el imperio desmembrado nunca llegó a ser tan poderoso como en tiempo de Alejandro. El hagiógrafo, después de enumerar a grandes rasgos la historia de Persia y de Grecia bajo Alejandro, pasa a hablar detalladamente de las incidencias político-militares dé dos de los sucesores del caudillo macedonio (los Seléucidas de Siria y los Lagidas de Egipto), porque afectan a la trayectoria histórica del pueblo judío. El rey del mediodía es el de los Ptolomeos de Egipto; luchará denodadamente por la posesión de Palestina, que se hallaba en la encrucijada geográfica de ambos reinos rivales. En la distribución del imperio de Alejandro, Egipto y Libia quedaron bajo la égida del general Ptolomeo I, hijo de Lagos (de ahí el nombre de lagida dado a su dinastía). Desde el 322 al 306 a.C. gobernó sus provincias con la categoría de estratega, pretendiendo después el título de rey. Es el rey del mediodía de que habla el v.5.
Uno de sus jefes o generales llegó a ser más fuerte que él. Se trata del general Seleuco Nicator, a quien en principio le correspondió la satrapía de Babilonia y Siria en la convención de Triparadisus del 321 a.C.; pero por las intrigas de Antígono (a quien había correspondido el Asia Menor) tuvo que refugiarse en Egipto, sirviendo como general de Ptolomeo I Lagos. Después de la batalla de Gaza en 312 y después de recuperar su satrapía de Babilonia, fundó un reino propio en Siria (de su nombre Seleuco se llamará la dinastía de Siria de los Seléucidas). Su dominación fue creciendo desmesuradamente al vencer a su contrincante Antígono en Ipso (301 a.C.); y su reino comprendía entonces desde Frigia y Capadocia hasta el Indus, siendo en realidad un gran imperio, cuya capital desde el año 300 es Antioquía de Siria.
Naturalmente, al punto surgieron los choques con los Lagidas de Egipto. El hagiógrafo, deseoso de centrar su narración en la época de los Macabeos, pasa por alto las incidencias habidas entre el sucesor de Seleuco I (Antíoco I Soter: 281-261/60) y los Lagidas, diciendo que después de algunos años (v.6) se entablaron conversaciones diplomáticas para poner fin a las hostilidades. Para ello, Ptolomeo II Filadelfo (285-246) intentó casar a su hija Berenice con su rival Antíoco II Theos (261/60-247/46) de Siria, pero poniendo como condición que éste se divorciara de su mujer Laodice, y, en consecuencia, los hijos habidos de ésta renunciaran a la herencia del trono. Con ello, Ptolomeo creía poder un día anexionarse el imperio de Siria.
Pero, a la muerte de éste, Antíoco II de Siria se divorció de Berenice, tomando su antigua mujer. Es a lo que alude el v.6, al decir que la hija del rey del mediodía no conservará la fuerza de su brazo. Y esto es un eco de la famosa frase de la mezcla de hierro y de arcilla de los pies de la estatua de diversos metales del c.2, donde en el v.43 se habla de alianza humana. La afrenta fue vengada por un retoño de sus raíces (v.7), es decir, un hermano de ella, llamado Ptolomeo III Evergetes (264-221), que emprendió una campaña contra el ejército de Seleuco II Calínico de Siria (246-226), sucesor de Antíoco II. El rey del mediodía (Egipto) se apoderó de las plazas fuertes del rey del norte (v.7), es decir, de Seleucia, puerto de Antioquía de Siria, llegando hasta Babilonia y volviendo después a Egipto con un gran botín (v.8).
Después de unos años de paz entre Siria y Egipto, el rey del norte (Siria), Seleuco II Calínico, dirigió una campaña de revancha contra el rey del mediodía (Egipto), pero fue derrotado, y tuvo que volverse a su tierra defraudado (v.8). Pero su hijo Antíoco III el Grande (223-187)6 atacó Palestina, que estaba bajo el dominio de Ptolomeo -IV Filopator (221-203), rey de Egipto. Al principio, aquél tomó la mayor parte del país (avanzará, se derramará como un torrente., v.10), pero al fin fue derrotado en Rafia (217 a.C.) (la Fortaleza del rey de Egipto), con lo que Palestina volvió a quedar bajo la férula de los Ptolomeos. Entonces el rey del mediodía, Ptolomeo Filopator, tomará la revancha después de haber reunido una gran muchedumbre de ejército (70.000 de infantería, 5.000 de caballería y 73 elefantes), y derrotará al rey del norte, cuyo ejército estaba formado por 62.000 soldados de infantería, 6.000 de a caballo y 102 elefantes.
Palestina quedó de nuevo bajo Egipto. Pero el rey de Egipto no supo aprovechar su victoria, mientras que Antíoco III el Grande, después de haber tenido espectaculares victorias en Persia y Asia
Menor, reunió un gran ejército y atacó de nuevo a Egipto (v.13), llegando hasta Gaza, en la misma frontera egipcia, siendo favorecido por las luchas intestinas habidas en Egipto bajo la minoría de edad de Ptolomeo V Epífanes (203-181), hijo de Ptolomeo IV (v.14).
A los insurrectos egipcios se les sumaron hombres violentos (v.14), que parecen ser los del partido de Tobías Amonita, que en su lucha contra los judíos favorecían a los Seléucidas de Siria, pues los egipcios eran tolerantes. Con su conducta hostil a los judíos cumplirán la visión relativa a la persecución de la época macabea, tal como está en el libro de Daniel (v.14). El rey del norte, Antíoco el Grande, vencerá a los ejércitos del mediodía (Egipto) en la famosa batalla de Banias (Cesárea de Filipo de los Evangelios) en 198 a.C. Como consecuencia de esta victoria, el rey de Siria se quedará con lo mejor de la tierra, que es la tierra hermosa del Dn 8, 9, es decir, Palestina. Queriendo dominar Egipto, ofreció su hija (v.16), Cleopatra, al rey de Egipto Ptolomeo V. No quería atacar militarmente a Egipto, porque entonces había de chocar con el poder del imperio romano, cuyos embajadores, venidos a Egipto para llevar la noticia de la victoria sobre Aníbal, le habían dicho en Alejandría a Antíoco III el Grande que no tocase el reino de Ptolomeo V.
El rey de Siria logró casar a su hija con Ptolomeo V, celebrándose las bodas en Rafia, donde poco antes había sido derrotado. Pero, a pesar del éxito inicial diplomático, la cosa no le saldrá como quería (?.17), porque su hija seguirá más bien una política favorable a su marido. Empujado por sus éxitos, quiso extender su dominio a las islas (v.18) o costas del Mediterráneo. En efecto, en 197 a.C. ocupó el Asia Menor y en 192 a.C. desembarcó en Grecia, apoderándose de la parte situada al norte de Corinto. Pero en 191 a.C. le salió al paso el ejército romano, venciéndole en las Termopilas y después definitivamente en Magnesia, bajo las órdenes de Lucio Cornelio Escipión el Asiático. Con esta victoria, el caudillo romano le devolverá el oprobio (v.18) o insulto que Antíoco el Grande había hecho a los embajadores de Roma, que le reprochaban el haber recibido al vencido Aníbal. Después de la derrota de Magnesia tuvo Antíoco III el Grande que abandonar el Asia Menor, retirándose a las fortalezas de su tierra de Siria (v.18); hasta que al fin caerá asesinado en Elimaide por haber querido apoderarse del tesoro del templo (187 a.C.).
Dn 11, 20-45. La persecución de los judíos
El sucesor de Antíoco III el Grande, Seleuco IV Filopator (187-175), enviará a un exactor (v.20), Heliodoro, ministro de finanzas, a Jerusalén para apoderarse del tesoro del templo, como lo había hecho su padre en el templo de Elimaide. Necesitado de dinero después de la gran derrota ante los romanos, y para cumplir lo pactado en la paz de Apamea, el sucesor de Antíoco III el Grande se decidió a llenar sus arcas en Palestina, el ornamento del reino, frase que es paralela a la tierra hermosa del v.16. El hagiógrafo reserva para el país donde moran los adoradores del verdadero Dios los mejores calificativos. Pero el rey de Siria será quebrantado, y no en lucha campal cuerpo a cuerpo, sino dolosamente (no por ira ni por guerra, v.20), sino envenenado a instigación de su ministro Heliodoro.
El hombre despreciable (v.21) que por la intriga se apodera del reino, es Antíoco IV Epífanes (175-163), hermano de Seleuco IV, que estaba como rehén en Roma, según lo estipulado entre los romanos y su padre Antíoco III el Grande. Su hermano Seleuco le rescató, enviando en su sustitución a su hijo Demetrio. Al morir inesperadamente Seleuco IV, llegaba Antíoco IV a Antioquía, y con el apoyo del rey de Pérgamo logró asegurarse el trono, vacante por la muerte de su hermano, en contra de los derechos del príncipe heredero, Demetrio, que estaba en Roma. El hagiógrafo le llama hombre despreciable (en 1M 1, 11 se le llama "raíz de pecado"), quizá en oposición al título que se había dado de Epífanes, que significa manifiesto, esplendente (el título completo es "dios manifiesto," como si fuera una encarnación de la divinidad).
Al poco de subir al trono invadió Judá, destituyendo al príncipe de la alianza (v.22), el sumo sacerdote Onías III, llamado príncipe de la alianza por ser jefe religioso de la comunidad israelita, que tenía un régimen teocrático, basado en la alianza entre Yahvé e Israel. El sumo sacerdote depuesto buscó refugio en Dafne (cerca de Antioquía de Siria), y allí fue asesinado en 171 a.C. Como hemos visto en 9, 25, es el ungido-jefe asesinado mencionado en la profecía de las setenta semanas. Antíoco IV tuvo que hacer frente al ejército acaudillado por Heliodoro, venciéndole (las tropas, que se derramarán como un torrente, quedaran sumergidas ante él., v.22). En su labor de captación para la helenización del pueblo judío usó de engaños, ganando al principio poca gente. Deseoso de captarse amigos, multiplicaba sus prodigalidades a costa de expolios en las provincias más fértiles y en las fortalezas de su reino (v.24).
Repuesto de las derrotas militares de su padre, quiso tentar fortuna, atacando al rey del mediodía, Ptolomeo VI Filometor, nieto, por su madre, de Antíoco III el Grande y sobrino, por tanto, de Antíoco IV Epífanes. La campaña tuvo lugar en 169 a.C. El rey de Egipto fue derrotado en Pelusio, siendo hecho prisionero; el desastre se debió, sobre todo, a los malos consejos de los tutores del rey, Euleo y Leneo, que le instigaron a atacar al rey de Siria. Se dice de ellos que comen su pan (v.26), por la gran intimidad que tenían con el rey egipcio. Fueron los causantes de la derrota del ejército, en el que hubo muchos muertos. Una vez en poder de Antíoco IV, su sobrino Ptolomeo Filometor trató de ganarle a su causa, y ambos reyes mantuvieron una paz aparente, pero interiormente estaban buscando la ocasión de revancha (meditaron en su corazón hacerse mal, y, sentados a la misma mesa, hablaban falazmente, v.27).
Antíoco quiso hacer ver a su sobrino que, conquistando él Egipto, aquél estaría más seguro en el trono; pero la estratagema no les servirá de nada, porque en los designios divinos llegará al fin el tiempo señalado, es decir, la derrota de los planes del rey sirio. Acompañado de su sobrino Ptolomeo, el rey sirio avanzó sobre Menfis, pero una facción nacionalista proclamó en Alejandría como rey de Egipto a Ptolomeo Fiscón, hermano de Ptolomeo Filometor. Antíoco IV intentó tomar la ciudad rebelde; pero, convencido de su inexpugnabilidad, se volvió, cargado de grandes riquezas (v.28), a su tierra siria. Al pasar por Palestina saqueó el templo de Jerusalén (su corazón fue hostil a la alianza, v.28). Todos los expolios le eran insuficientes para su prodigalidad.
Después de saquear el templo de Jerusalén, dejó en la ciudad una guarnición siria; un año más tarde emprendió una nueva campaña contra Egipto (v.29), enfurecido porque su sobrino Ptolomeo Filometor se había aliado con su hermano Ptolomeo Fiscón en contra de sus intereses políticos sobre Egipto. Pero el fracaso en esta expedición fue total, ya que tuvo que habérselas con los temibles romanos. En efecto, al llegar a Alejandría se encontró con Popilio Laenas, que traía un ultimátum del senado romano, en el que se le exigía la inmediata evacuación de Egipto. Antíoco IV pidió tiempo para pensar y consultar la resolución, pero el delegado romano, trazando un círculo con su bastón alrededor de Antíoco, le dijo que no saliera de éste mientras no diera respuesta a su ultimátum. La humillación no pudo ser mayor. El rey sirio dijo que "haría lo que pedía el senado" romano.
No le quedó, pues, sino retornar a su país; pero, enfurecido, desahogó su cólera contra Palestina, persiguiendo a los judíos (la alianza santa, v.30), concertándose con los judíos apóstatas que abandonaron la alianza santa. Su plan era helenizar al pueblo judío para asimilarlo a su reino, creando así una fuerza política más vigorosa 19. Su obra persecutoria empezó por fundar un gimnasio al estilo griego y culminó en la profanación del templo y la fortaleza, o colina fortificada sobre la que se asentaba el santuario, haciendo cesar el sacrificio perpetuo y erigiendo en el altar de los holocaustos la abominación desoladora (v.31), o ídolo de Júpiter Olímpico. Su obra helenizadora, basada en halagos y facilidades a los apóstatas de la religión judía, tuvo cierto éxito, pero el pueblo que conoce a Dios reaccionó con firmeza (v.32). Es una alusión a las gestas heroicas del anciano Eleazar con su protesta enérgica y de la madre de los siete hijos, que dio la mayor lección de fortaleza religiosa de la historia universal. El hagiógrafo llama a los piadosos que resistieron a la helenización Zos sabios; son los asideos, de que nos hablan los libros de los Macabeos. Este grupo fiel predicaba la lealtad a la ley judía, siendo ayudado por el reducido socorro de los Macabeos (v.34).
La guerra contra los sirios será cruenta y muchos morirán a la espada y al fuego (v.33). En la persecución perecerán algunos de los sabios y fieles mantenedores de los derechos religiosos judíos, durando esta situación hasta que llegue el fin, que no llegará sino al tiempo determinado (v.35) en los designios divinos. La persecución servirá para que sean depurados, purificados y blanqueados en sus ideales religiosos. En estos tiempos de lucha, muchos se unirán hipócritamente (v.34) a los mantenedores de los derechos de Dios, pero no con sinceridad, sino por cálculos humanos y por miedo al castigo de Judas Macabeo.
Antíoco IV, en el colmo de su delirio, se asimila al Júpiter Olímpico, cuyos emblemas hace representar sobre sus monedas (v.36), hablando blasfemamente del Dios de los dioses, que es Yahvé. Pero le llegará su hora, porque lo que está decretado se cumplirá. El hagiógrafo constantemente alude a los designios de Dios sobre la historia de su pueblo, y piensa en la hora de su manifestación airada para vengar tantos ultrajes contra su pueblo. El soberbio rey de Siria no respetó siquiera al dios de sus padres (v.37), Apolo, cuya imagen aparece en las monedas de los predecesores de Antíoco IV, y la sustituyó por la de Júpiter Olímpico, con el que llegó a identificarse. La delicia de las mujeres es la divinidad Adonis-Tammuz, de origen sirio-babilónico, cuya muerte era ritualmente lamentada por las mujeres de Siria. Como expoliador de templos, se puede decir en verdad que Antíoco IV no respetará dios alguno, suplantando a las divinidades tradicionales de su país y proponiendo como divinidad a adorar al dios de las fortalezas (v.38), probablemente Júpiter Capitolino (o Zeus Olímpico), cuya imagen había visto muchas veces durante su estancia en Roma cuando era rehén. Sabemos que a este dios le dedicó un suntuoso templo en Antioquía y las plazas fuertes (v.39), como Dura-Europos, en el desierto sirio; Beisán, Gerasa, e intentó hacer lo mismo en Jerusalén. A los que se prestaban a su política de helenización les daba con largueza honores y tierras a merced.
Después de habernos presentado al detalle la historia de Antíoco IV Epífanes, anuncia el profeta su futuro desastroso. Hasta ahora las indicaciones eran netamente históricas, pero en adelante va a entrar en la zona de la profecía propiamente tal, como lo indica la expresión al fin de los tiempos (v.40), que para él es el fin de la persecución y el principio de una nueva era venturosa, la del mesianismo, anunciada en Dn 9, 24. En la parte propiamente profética, los detalles son nebulosos y no se pueden controlar históricamente. El autor del libro de Daniel como profeta había tenido una revelación sobre el fin deshonroso del perseguidor del pueblo judío, y nos la describe en sus detalles a base de elementos y clisés tradicionales en la literatura bíblica anterior.
No sabemos que haya habido otra expedición de Antíoco contra Egipto, como parece indicarse en el v.40. Muchos autores creen que en estos versículos se trata de una recapitulación de las anteriores campañas de Antíoco IV. Los v.40-45 serían, según esta hipótesis, como un duplicado de lo que se dice en los v. 21-39, añadido por algún compilador posterior. Pero, como antes dijimos, es preferible considerar estos versos como proféticos; y, por tanto, sus detalles no han de tomarse al pie de la letra; lo sustancial del hecho es el fin desastroso del perseguidor Antíoco IV Epífanes. El hagiógrafo-profeta supone al ejército de éste invadiendo la tierra gloriosa, o Palestina (v.41), dejando de lado, por razones estratégicas, a Edom, Moab y Amón, en Trans Jordania. Después de haber conseguido grandes victorias en Egipto y Libia, se volverá precipitadamente a causa de las nuevas venidas de oriente y del norte (v.44); como hizo Senaquerib cuando asediaba a Jerusalén.
Al volver de Egipto, alzará la tienda de su palacio (v.45), o tienda real de campaña, entre los mares y el monte glorioso y santo, es decir, entre el Mediterráneo y la colina de Sión. Antíoco IV, que había perseguido enconadamente al pueblo judío, debía morir (por idealización profética) en tierra de Palestina, frente a la colina majestuosa de Yahvé, donde tantas profanaciones se habían cometido. Esto es ya un clisé de la literatura profética, pues Ezequiel, Joel y Zacarías presentan también a los enemigos de Israel derrotados y muertos en las proximidades de Jerusalén. De hecho sabemos que Antíoco IV Epífanes murió cerca de Susa, en Persia. Al sublevarse los armenios y partos, se dirigió hacia oriente, y en Elimaida intentó saquear el templo, como su padre; pero no se lo permitió el pueblo amotinado; allí se enteró de la derrota de su ejército a manos de Judas Macabeo; quiso volverse con su ejército a Palestina con ánimos de arrasarla, pero cayó enfermo y murió en Tabae, cerca de Susa. Cuando el autor del libro de Daniel redactó su compilación, aún no había tenido lugar la muerte del perseguidor, pero la anunció concretamente, si bien idealizándola en los detalles, conforme a la tradición profética bíblica.
Dn 12, 1-13. Triunfo del Pueblo Elegido
Este breve capítulo puede dividirse en dos partes: a) anuncio de la salvación de los fieles judíos y de la resurrección de sus muertos (v. 1-4); b) epílogo a la revelación comenzada en Dn 11, 2 y al libro en general, con la confirmación de lo antes dicho.
Dn 12, 1-4. Salvación de los justos y resurrección de los muertos
El profeta anuncia un último gran ataque contra el judaísmo, en el que los fieles serán protegidos por Miguel, el valedor de los intereses religiosos del pueblo judío. La perspectiva profética se extiende en un período no muy definido, pero parece que el contexto exige que el tiempo de angustia sea el de la época macabea, como veremos en seguida. No obstante, este tiempo de prueba puede considerarse como tipo de la aflicción de los justos al fin del mundo, y, en este sentido, la perspectiva puede ser de algún modo escatológica.
Después de esta prueba purificatoria para los justos, se salvaran los que de tu pueblo están escritos en el libro (v.1). En los capítulos anteriores, el autor sagrado habla reiteradamente del reino de los santos, que sustituirá a los imperios históricos. Sin duda que el hagiógrafo piensa aquí en la nueva teocracia mesiánica, de la que serán ciudadanos sólo los que han sido fieles, los sabios, que han vencido la prueba de la persecución y que han enseñado con su conducta y consejos a otros a vencerla. De este modo, como triunfadores, se salvarán los escritos en el libro (v.2), o registro de la vida, en el que están inscritos los que han de sobrevivir 2. Dios lleva la contabilidad de las acciones de los judíos, y, conforme a su conducta, los inscribe o rechaza del libro de la vida. Y de esta salvación no sólo participarán los judíos que sobrevivan a la persecución después de haber sido fieles a la ley de Dios, sino que aun los muertos resucitarán, unos para recibir el galardón de la vida eterna y otros para eterna vergüenza (v.2).
La perspectiva parece limitada en este texto a los judíos y a los perseguidores, si bien no se excluye la extensión de la resurrección en un sentido más universal. Se trata de una resurrección individual, no colectiva, nacional. En Is 26, 19 hemos visto que se anunciaba una resurrección de los individuos para participar en la era mesiánica de la nueva teocracia. Ahora el autor del libro de Daniel anuncia también una resurrección de los judíos que han sufrido la persecución, leales a su ley religiosa, para participar de una vida eterna, que no se concreta más; al contrario, los que no han sido fieles a su ley o quizá los perseguidores resucitarán para eterna vergüenza y confusión. Entre los resucitados para la vida eterna destacarán los sabios, que con su palabra y ejemplo han enseñado la conducta que se debe seguir en los tiempos de persecución. Ellos han enseñado la justicia, es decir, el camino del temor de Dios y de la lealtad a sus preceptos, y como tales brillarán en la nueva era luminosa, que se abre con un fulgor comparable al de las estrellas.
Después de anunciar la distinta suerte de los justos y de los culpables, Daniel recibe la orden de mantener ocultas las revelaciones que le acaba de hacer hasta el tiempo del fin (v.4), es decir, hasta el tiempo de su cumplimiento. Esta orden, redactada en el lenguaje de los libros apocalípticos, pretende excitar la curiosidad del lector. No es necesario, pues, urgir el sentido misterioso de estas palabras. El libró puede referirse a las diversas visiones contenidas en el actual libro de Daniel o sólo a la última, que acaba de explicar, iniciada en el c. 11. Los libros apocalípticos judíos tenían un carácter esotérico, para que sólo los iniciados pudieran entenderlos. Daniel debe, pues, tener en secreto lo que acaba de ver y oír hasta que llegue la hora de su manifestación. En Dn 8, 26 se hace la misma recomendación esotérica. A medida que los hechos se vayan desenvolviendo, muchos lo leerán y acrecentarán su conocimiento.
Dn 12, 5-13. Confirmación detallada de la revelación anterior
La perspectiva de persecución, que antes se presentaba nebulosa, se concreta ahora al tiempo de los Macabeos. Es la conclusión de la visión precedente. Ahora aparecen dos interlocutores en el estilo convencional apocalíptico. Los dos hombres deben de ser dos testigos oficiales de lo que acaba de decirse y de lo que se dirá con juramento solemne. Estos dos aparecen a ambos lados del río Eufrates. El personaje famoso vestido de lino, personificación del designio de Dios en la historia, como hemos visto anteriormente, con gesto solemne (alzando al cielo su derecha y su izquierda, ?.7) responde con juramento que todo ello ocurrirá dentro de un tiempo, de tiempos y medio tiempo (?.7), es decir, tres a?os y medio, que es justamente lo que duró la persecución de Antíoco IV, tal como se describe en Dn 11, 31-36. La expresión es idéntica a Dn 7, 25 y se ha de entender en el mismo sentido, y así la entendió ya San Jerónimo.
En el v.11 concreta más este período de persecución, que se caracterizará por la cesación del sacrificio perpetuo y la erección de la abominación desoladora, o ídolo de Júpiter Olímpico. La persecución durará mil doscientos noventa días, un poco más que los tres años y medio (mil doscientos setenta y siete días en Dn 7, 25 y Dn 12, 7). En Dn 8, 14 se habla de mil ciento cincuenta días de persecución (mil trescientas tardes y mañanas). Globalmente, la cifra es la misma y designa el tiempo que duró la profanación del templo de Jerusalén desde mediados del 168 a.C. hasta fines del 165 a.C., en que fue purificado el templo por Judas Macabeo.
El hagiógrafo termina llamando bienaventurado al que asista al cumplimiento de todo esto después del fin de la persecución. En su perspectiva profética se añaden nuevos días para que pueda ser testigo de la nueva era venturosa: bienaventurado el que llegue a mil trescientos treinta y cinco días (v.12). La cifra puede ser convencional, apocalíptica, para expresar que después del fin de la persecución aún hay que esperar algo más antes de entrar en la plena edad mesiánica. La perspectiva profética, pues, se alarga, e insinúa que Daniel no asistirá vivo al cumplimiento de todo esto, pero que resucitará para recibir la heredad (v.15). Con estas palabras se cierra la parte protocanónica del libro de Daniel.
Dn 13, 1-64. Historia de la Casta Susana
Este capítulo y el siguiente pertenecen a la parte deuterocanónica del libro de Daniel, y han llegado a nosotros sólo en griego. En la Vulgata y los LXX aparece este relato de Susana después del c.12, pero en la traducción de Teodoción está al principio del libro. Se ha discutido si el texto que tenemos griego es traducción de otro semítico o si, más bien, el relato ha sido escrito ya en griego desde el principio.
Dn 13, 1-9. Presentación de la virtuosa Susana
El autor no nos dice nada de la fecha en que tuvo lugar lo que va a narrar. Los nombres de Joaquín y de Releías eran muy comunes entre los judíos. El de Susana ("lirio, azucena," muy en consonancia con su conducta pura) aparece sólo aquí en el A.T. Como perteneciente a una familia de alta posición social, había recibido una esmerada educación, según las tradicionales leyes judías (v.3). Su casa se convirtió en centro de reunión de los exilados por ser su marido muy considerado entre ellos. La expresión aquel año parece indicar que se ha perdido algún versículo en el que se aludiría a las circunstancias cronológicas del hecho. Puede también tener el sentido de en cierto año. Nada sabemos de la institución de los ancianos como jueces entre los exilados, aunque es muy verosímil. En el libro de Ezequiel se habla reiteradamente de los ancianos como representantes de los intereses de los exilados. Los judíos en el destierro tuvieron que improvisar un régimen judicial propio, conforme a sus leyes mosaicas, y pudieron muy bien tomar como modelo la institución de los ancianos de la época del desierto.
Por lo que aquí se insinúa, cada año se nombraban dos ancianos para presidir los tribunales propios judíos. El lugar de reunión de éstos era la casa de Joaquín, que por su amplitud se prestaba a ello. La tradición judía los ha identificado con los dos falsos profetas Acab y Sedecías, de que habla Jeremías en Jr 29, 23. La cita del v.5 (salió la iniquidad de Babilonia, de los ancianos constituidos en jueces.) nos es desconocida en la Biblia, pero puede ser una frase de algún profeta que no haya sido consignada en las actuales Escrituras canónicas, o quizá una alusión parafraseada al pasaje de Jr 23, 1-45. De hecho, los dos ancianos se dejaron seducir por la belleza corporal de Susana y sintieron una ardiente pasión sexual por ella. La descripción de lo que sigue es muy pormenorizada y realista, no exenta de ironía. Llevados de sus malos deseos, olvidaron los justos juicios de Dios sobre los prevaricadores, a pesar de ser los representantes de la justicia de la Ley de Moisés.
Dn 13, 10-27. Intento de violación de Susana
El hagiógrafo, irónicamente, destaca el contraste entre la mala conducta de los ancianos, que debían dar ejemplo de virtud por su edad y su calidad de jueces, y la virtud heroica de la bella Susana, que no quiso consentir a sus vergonzosas propuestas. Esta sabía que, si consentía, debía ser condenada a muerte. La amenaza calumniosa de los ancianos hizo que ella prorrumpiera en gritos de auxilio como único modo de salvar la situación. La narración está cuidada al detalle, y los contrastes se suceden con gran efecto literario.
Dn 13, 28-41. Susana es acusada de adulterio
El supuesto adulterio de Susana corrió por toda la comunidad de exilados. Susana pertenecía a lo más escogido de la sociedad y era conocida por su honestidad. La acusación, pues, conmovió a la muchedumbre. Susana fue presentada al tribunal acompañada de sus parientes e hijos, avergonzados. La acusada era hermosa en extremo; como todas las mujeres, iba con la cabeza cubierta. Los ancianos, para saciar su sensualidad, la descubrieron c.32). Según la Ley, a la mujer sospechosa de adulterio debía quitársele el velo de la cabeza, pero en época posterior se exceptuaba de esto a las mujeres que eran extremadamente hermosas. De ahí la observación del hagiógrafo sobre la mala intención de los lujuriosos ancianos.
Estos la acusaron públicamente poniendo sus manos sobre la cabeza de Susana (v.34), según era costumbre, pues los ancianos ahora actuaban no como jueces, sino como testigos. La simpatía de los asistentes estaba por Susana, por la buena reputación que tenía; pero, ante el hecho consumado, se vieron obligados a dar la razón a los dos inicuos ancianos, que ejercían de jueces en el pueblo por aquel entonces. La honorabilidad de los mismos era una garantía de su veracidad. La acusación de éstos está urdida con todo detalle para hacerla más verosímil ante la muchedumbre.
El éxito fue completo, ya que la asamblea los creyó, y el mismo pueblo dio el veredicto: Susana debía ser condenada a muerte (v.41). A la infortunada mujer no le quedó sino encomendar su inocencia al cielo, para que Dios la manifestara ante todos (v.35). Por encima de todos los tribunales humanos apeló al infalible y supremo de Dios, que, como veremos, hará resplandecer su inocencia. Los dos ancianos habían actuado como testigos y, por tanto, no podían dar sentencia de jueces. Es el clamor popular el que la da, convencido de la culpabilidad de Susana. Pero Dios hará que de nuevo el clamor popular exija la rehabilitación de la pobre acusada y la condenación de los falsos testigos.
Dn 13, 42-64. Daniel defiende la inocencia de Susana
Susana apeló al tribunal de Dios para que en última instancia declarase públicamente su inculpabilidad. La oración de la virtuosa mujer fue oída al punto. Dios tomó como instrumento para declarar la inocencia de Susana a un jovencito llamado Daniel. Sobre él envió el espíritu santo (v.45), o carisma de adivinación y discernimiento, para declarar la verdad oculta. Impulsado por una fuerza superior, el niño dijo a gritos que él era inocente de la sangre de la infortunada mujer (v.46). La intervención del jovencito causó sensación, y tan decididas eran sus palabras, que vieron en su grito un mensaje divino. Daniel les reprochó la ligereza en condenar a Susana sin haber probado totalmente su culpabilidad. La muchedumbre estaba bien dispuesta a favor de la condenada, y por eso la invitación a una revisión del proceso pareció muy bien a todos.
Los que formaron el tribunal, unos ancianos diferentes de los dos viejos lujuriosos que habían actuado de testigos, vieron en Daniel a un enviado de Dios y le invitaron a declarar la verdad, como si tuviera ya el don de la ancianidad (v.52), es decir, la madurez de juicio requerida para intervenir en una decisión judicial. Lo que va a hacer Daniel es lo primero que debían haber hecho los que condenaron a Susana para comprobar la veracidad de la acusación de los dos viejos calumniadores. A la pregunta del joven sobre la clase de árbol en que vieron a Susana pecar con el supuesto joven, la respuesta es discorde: uno dice que debajo del lentisco, mientras que el otro dice que bajo la encina. Daniel a uno le llama raza de Canaán, porque imita sus costumbres corrompidas, y anuncia que el ángel del Señor va a cumplir la sentencia de muerte sobre cada uno de ellos para que expíen la calumnia que acaban de hacer y las anteriores iniquidades cometidas, abusando de su calidad de jueces del pueblo de Israel.
La sentencia del joven Daniel fue confirmada por el pueblo, y los dos viejos lujuriosos fueron ejecutados, conforme estaba prescrito en la Ley mosaica en caso de la falsa acusación. La inocencia de Susana quedó así públicamente reconocida, y todos alabaron a Dios porque había manifestado la verdad por su siervo Daniel, que desde entonces se hizo famoso en su pueblo (v.64). Los familiares de la acusada vieron rehabilitada la fama de ésta, y con ello se salvó la honorabilidad de toda la parentela.
Dn 14, 1-42. Bel y el Dragón
Es un nuevo apéndice a la ya compleja antología de narraciones del libro de Daniel. Se trata ahora de poner en ridículo ante los creyentes israelitas el culto idolátrico de la omnipotente Babilonia, objeto de admiración de los pequeños pueblos del antiguo Oriente. En los LXX se dice que la narración está tomada de "la profecía de Ambacum (o Habacuc), hijo de Jesús, de la tribu de Leví," lo que parece indicar que formaba parte de otra colección de relatos. Él fondo histórico es nebuloso.
Dn 14, 1-7. Daniel rehúsa adorar al ídolo Bel
La datación del v.1 no aparece en los LXX. Se ha supuesto que esta narración debía seguir a la del c.6, pues es muy análoga por su contenido. El v.1 es casi idéntico al Dn 6, 28, cambiando en Astiages el nombre de Darío. Astiages fue el último rey de Media, vencido y suplantado por Ciro, que anexionó el reino de aquél al imperio persa que éste creó. El rey de que se habla en este capítulo parece ser Ciro, aunque no se especifica expresamente. Bel era la divinidad patronal de Babilonia, llamada también Marduk. Las ofrendas eran muy considerables. De ellas nos hablan los textos cuneiformes y el mismo Herodoto. Las cantidades que da la Biblia son exorbitantes: doce artabas de flor de harina (seis hectolitros), que correspondía a la oblación al ídolo; cuarenta ovejas (sacrificio cruento) y seis metretas de vino (libaciones), es decir, unos dos hectolitros de vino.
Ciro fue muy condescendiente con los cultos religiosos de los pueblos vencidos. Aquí aparece como muy devoto del dios babilonio Bel. Naturalmente, Daniel, como en el c.6, no admite más Dios que el de sus padres, Creador de todo y soberano de toda carne (v.5), es decir, de todos los hombres. Sólo Yahvé es el Dios vivo, mientras que el ídolo de Babilonia es de barro por dentro y de bronce por fuera. El rey le replica que también es vivo, puesto que come grandes cantidades de ofrendas. La respuesta de Daniel es irónica y da lugar a una apuesta ofrecida por el mismo rey.
Dn 14, 8-22. Daniel prueba que Bel no es un dios
El rey sospechó algún fraude de parte de los sacerdotes y propuso una comprobación del hecho. Los sacerdotes y Daniel aceptan. Aquéllos habían hecho una puerta oculta para entrar sin romper el sello que el rey puso en la entrada oficial. La sagacidad de Daniel sospechó esto, y sin que los sacerdotes supieran nada, mandó echar ceniza por el pavimento. Por la noche los sacerdotes y sus familias entraron en el templo y se llevaron las provisiones. El rey, al día siguiente, constata con Daniel que las provisiones han desaparecido sin que el sello de la puerta haya sido roto. Cuando empieza a cantar un himno de reconocimiento a Bel, Daniel le hace observar las pisadas en el pavimento. El rey se convence del fraude y manda matar a los impostores y destruir el ídolo y el templo.
No consta en los documentos profanos que Giro haya destruido el famoso templo de Bel-Marduk de Babilonia, como se indica en el v.22. Por Herodoto sabemos más bien que fue saqueado por Jerjes en el siglo V a.C., mucho tiempo después de Ciro. Estas imprecisiones históricas son frecuentes en el libro de Daniel, cuyos relatos, de muy diversa índole, han sufrido muchos retoques redaccionales. De su historicidad ha de juzgarse teniendo en cuenta la índole literaria midráshica del mismo, como en páginas anteriores hemos anotado reiteradamente. El hagiógrafo ha querido recoger relatos tradicionales en los que brilla el poder del Dios único para edificación de sus lectores. Y muchas veces, no siempre, el sentido de precisión histórica preside sus relatos de índole netamente religiosa.
Dn 14, 23-31. Daniel mata al dragón
Sigue la narración apologética para destacar la omnipotencia del Dios de los judíos y la inanidad de los ídolos paganos. Ahora es un dragón, el adorado como dios por los babilonios, la víctima de la intransigencia monoteística de Daniel. Las serpientes eran muy veneradas entre los babilonios (la teriolatría), y parece que hay indicios de que se daba culto a serpientes vivas. El dragón era símbolo de Tiamat, el dragón-océano de la antigua mitología mesopotámica.
Daniel, despectivamente, se compromete a matar sin armas al dragón venerado por los babilonios; en efecto, le da de comer cosas indigeribles, y el dragón muere al punto. La noticia de la muerte del dragón irritó a los habitantes de Babilonia, que van a pedir cuentas al rey, al que consideran convertido al judaísmo por consentir en todo lo que pedía Daniel. El rey, atemorizado, les entrega a Daniel, el cual fue arrojado de nuevo al foso de los leones.
Dn 14, 32-39. Daniel, auxiliado por Dios en el foso de los leones
El relato se desarrolla siempre con recargo de lo milagroso, muy en consonancia con el género literario midrashico (novela edificante al estilo de la "leyenda dorada" de Jacobo de Vorágine). Los prodigios se multiplican: Daniel estuvo siete días en el foso con siete leones hambrientos, a los que se privaba de la ración diaria de dos cuerpos humanos y de dos ovejas; y, sin embargo, se abstuvieron de tocarle; por fin, Dios le envió desde Judea al profeta Habacuc para que le trajera la comida. Daniel la recibe y da gracias a Dios, que no le abandonó en el foso de los leones.
Dn 14, 40-43. El rey da gloria a Dios
La conclusión del episodio es en todo similar a la de Dn 6, 25. Allí Nabucodonosor fue a ver lo que había pasado a su amigo; aquí es Ciro el persa. La situación es en todo semejante, y el estilo convencional del relato, el mismo: Daniel es liberado, y el rey reconoce públicamente la omnipotencia del Dios de Daniel y arroja en el foso a los que le habían condenado. Todo ello cae dentro del género literario midráshico, que es una de las características del libro de Daniel.
