Los actos imperados por la voluntad
A continuación hay que estudiar los actos imperados por la voluntad (cf. q.6. y 8 introd.). Y acerca de esto se plantean nueve problemas:
Imperar, ¿es un acto de la razón o de la voluntad?
Objeciones por las que parece que imperar no es acto de la razón, sino de la voluntad .
1. Imperar es mover algo, pues dice Avicena que lo que mueve es de cuatro modos: perfeccionante, disponente, imperante y aconsejante. Pero pertenece a la voluntad mover todas las demás fuerzas del alma, como se dijo antes (q.9 a.1). Luego imperar es un acto de la voluntad.
2. Además, parece que imperar pertenece a lo que es más libre, igual que ser imperado pertenece a lo que está sometido. Pero la raíz de la libertad está sobre todo en la voluntad. Luego es propio de la voluntad imperar.
3. Además, el acto sigue inmediatamente al imperio. Pero al acto de la razón no sigue inmediatamente un acto, pues quien juzga que hay que hacer algo no lo realiza inmediatamente. Luego imperar no es un acto de la razón, sino de la voluntad.
Contra esto: está lo que dicen Gregorio Niseno y el Filósofo, que lo apetitivo obedece a la razón. Luego es propio de la razón imperar.
Respondo: Hay que decir: Imperar es un acto de la razón, aunque presupone un acto de la voluntad. Para verlo hay que tener en cuenta que ocurre que un acto de la razón previene un acto de la voluntad, y al revés, porque los actos de la voluntad y de la razón pueden referirse entre sí: la razón reflexiona sobre el querer y la voluntad quiere reflexionar. Y porque la virtud del primer acto permanece en el acto siguiente, a veces sucede que hay un acto de la voluntad en el que permanece virtualmente algo del acto de la razón, como se dijo del uso (q.16 a.l) y de la elección (q.13 a.1); y al contrario, que hay un acto de la razón en el que permanece virtualmente algo del acto de la voluntad.
Ahora bien, imperar es esencialmente acto de la razón, porque quien impera ordena a aquello a lo que impera hacer algo, advirtiendo o intimando; y ordenar así, mediante intimación, es propio de la razón. Pero la razón puede advertir o intimar algo de dos modos. Uno, absolutamente, y esta intimación se hace con un verbo en modo indicativo, como si uno dijera a otro: Tienes que hacer esto. Otras veces, en cambio, la razón intima algo a alguien moviéndolo a ello, y esta intimación se expresa con un verbo en modo imperativo; por ejemplo, cuando uno dice: Haz esto. Por otra parte, es la voluntad lo primero que mueve en las fuerzas del alma para el ejercicio de un acto, como se dijo (q.9 a.1; 1 q.82 a.4). Por consiguiente, como lo segundo que mueve sólo lo hace en virtud de lo primero que mueve, se sigue que el hecho mismo de que la razón mueva, al imperar, lo tiene de la virtud de la voluntad. De esto se desprende que imperar es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad, en virtud del cual mueve mediante su imperio al ejercicio del acto.
1. Imperar no es mover de cualquier modo, sino con una intimación indicadora. Y esto es propio de la razón.
2. La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero, como causa, es la razón. Porque la voluntad puede dirigirse libremente a cosas diversas precisamente porque la razón puede tener concepciones diversas del bien. Por eso los filósofos definen el libre albedrío como el juicio libre de la razón, indicando que la razón es la causa de la libertad.
3. Ese argumento concluye que el imperio no es acto de la razón de un modo absoluto, sino con cierta moción, como se dijo (a.l).
¿Pertenece a los animales brutos imperar?
Objeciones por las que parece que imperar conviene a los animales brutos.
1. Según Avicena, la virtud que impera es la apetitiva, y la virtud que ejecuta está en los músculos y los nervios. Pero ambas virtudes están en los animales brutos. Luego se encuentra imperio en ellos.
2. Además, pertenece a la razón de esclavo que se le impere. Pero el cuerpo se relaciona con el alma como el esclavo con el señor, según dice el Filósofo en el I Polit. Luego el alma impera al cuerpo incluso en los.brutos, que están compuestos de cuerpo y alma.
3. Además, el hombre impulsa a obrar mediante el imperio. Pero el impulso a obrar se encuentra en los animales brutos, como dice el Damasceno. Luego en los animales brutos se encuentra imperio.
Contra esto: el imperio es un acto de la razón, como se dijo (a.l). Pero en los brutos no hay razón. Luego tampoco imperio.
Respondo: Imperar no es más que ordenar a alguien hacer algo con una moción intimadora. Pero ordenar es el acto propio de la razón. Por consiguiente, es imposible que haya imperio de algún modo en los animales brutos.
1. Se dice que la fuerza apetitiva impera un movimiento porque mueve a la razón a imperar. Pero esto ocurre sólo en los hombres. En los animales brutos, en cambio, la virtud apetitiva no es propiamente imperativa, a no ser que se entienda imperativo en sentido amplio, como motivo.
2. En los animales brutos, el cuerpo tiene capacidad de obedecer, pero el alma no tiene capacidad de imperar, porque no tiene capacidad de ordenar. En consecuencia, no hay razón de imperante e imperado, sino de moviente y movido.
3. El impulso a obrar se encuentra de forma distinta en los animales brutos y en el hombre. Los hombres se impulsan a obrar mediante la ordenación de la razón; por eso en ellos el impulso tiene razón de imperio. En cambio, en los animales brutos, el impulso a obrar se efectúa mediante el instinto de la naturaleza, porque su apetito, inmediatamente de conocer lo conveniente o lo inconveniente, se mueve naturalmente a la persecución o a la huida. Por eso están ordenados por otro a obrar, no se ordenan a sí mismos a la acción. En consecuencia, en ellos hay impulso, pero no imperio.
Objeciones por las que parece que el uso precede al imperio.
1. El imperio es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Pero el uso es acto de la voluntad, como también se dijo (q.16 a.1). Luego el uso precede al imperio.
2. Además, el imperio es una de las cosas ordenadas al fin. Pero el uso se refiere a lo ordenado al fin. Luego parece que el uso es anterior al imperio.
3. Además, se llama uso a todo acto de una potencia movida por la voluntad, porque la voluntad usa las demás potencias, como se dijo antes (q.16 a.1). Pero el imperio es acto de la razón movida por la voluntad, como se dijo (a.l). Luego el imperio es uso. Pero lo común es anterior a lo propio. Luego el uso es anterior al imperio.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno, que el impulso a la operación precede al uso. Pero el impulso a la operación se efectúa mediante el imperio. Luego el imperio precede al uso.
Respondo: Hoy que decir: El uso de lo que es para el fin, en cuanto está en la razón que lo refiere al fin, precede a la elección, como se dijo antes (q.16 a.4). Por consiguiente, precede mucho más al imperio. Pero el uso de lo que es para el fin, en cuanto que está sometido a la potencia ejecutiva, sigue al imperio, porque el uso de quien usa está unido al acto de lo que es usado, pues nadie usa un bastón antes de hacer algo de algún modo con él. Ahora bien, el imperio no es simultáneo al acto de aquello a lo que se impera, sino que es naturalmente anterior a su obediencia y, a veces, incluso en el tiempo. Por consiguiente, es claro que el imperio es anterior al uso.
1. No todo acto de la voluntad precede a este acto de la razón que es el imperio, sino que uno precede, la elección, y otro sigue, el uso. Porque la voluntad elige después de la determinación del consejo, que es un juicio de la razón, y, después de la elección, la razón impera a quien debe ejecutar lo elegido; entonces, finalmente, la voluntad de alguien empieza a usar, ejecutando el imperio de la razón. Unas veces, la voluntad de otro, cuando uno impera a otro; otras veces la voluntad del mismo que impera, cuando uno se impera a sí mismo.
2. Los objetos son previos a los actos, igual que los actos lo son a las potencias. Ahora bien, el objeto del uso es lo que es para el fin. Por consiguiente, dado que el imperio mismo es para el fin, es más posible concluir que el imperio es anterior al uso, que no que sea posterior.
3. Igual que el acto de la voluntad que usa la razón para imperar precede al imperio, también se puede decir que a este uso de la voluntad le precede otro imperio de la razón, porque los actos de estas potencias se reflejan sobre sí mismos.
El imperio y el acto imperado, ¿son un mismo acto?
Objeciones por las que parece que el acto imperado no es el mismo acto que el imperio.
1. Actos diversos son de potencias diversas. Pero el acto imperado es de una potencia y el imperio de otra, porque una es la potencia que impera y otra a la que se impera. Luego el acto imperado no es el mismo que el imperio.
2. Además, las cosas pueden separarse entre sí, si son diversas, pues nada se separa de sí mismo. Pero a veces el acto imperado se separa del imperio, pues alguna vez precede el imperio, pero no sigue el acto imperado. Luego el imperio es un acto distinto del imperado.
3. Además, las cosas que se relacionan entre sí como antes y después, son diversas. Pero el imperio precede naturalmente al acto imperado. Luego son diversos.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo, que donde hay una cosa por causa de otra, hay sólo una cosa. Pero el acto imperado sólo existe por causa del imperio. Luego son una sola cosa.
Respondo: Nada impide que algunas cosas sean bajo un aspecto muchas y bajo otro una sola. Y aún más, todas las muchas cosas son bajo algún aspecto una sola, como dice Dionisio en el último capítulo del De div. nom. Sin embargo, hay que tener en cuenta una diferencia en esto, que algunas cosas son absolutamente muchas y bajo un aspecto una sola, mientras que con otras ocurre al revés. Por otra parte, uno se dice del mismo modo que ente. Ahora bien, ente es absolutamente la sustancia, pero bajo algún aspecto también lo es el accidente o incluso el ente de razón. Por consiguiente, todas las cosas que son una según la sustancia, son una absolutamente, y muchas bajo algún aspecto. Por ejemplo: el todo en el género de sustancia, compuesto de partes integrales o esenciales, es uno absolutamente, pues el todo es ente y sustancia absolutamente, mientras que las partes son entes y sustancias en el todo. Pero las cosas que son diversas según sustancia y una sola según accidente, son absolutamente diversas y bajo un aspecto una sola; por ejemplo, muchos hombres son un solo pueblo, y muchas piedras, un montón. Esta es una unidad de composición o de orden. Igualmente, muchos individuos, que son uno por género o por especie, son absolutamente muchos y uno bajo algún aspecto, porque ser uno por género o por especie es ser uno según la razón.
Por otra parte, igual que en el género de las cosas naturales un todo se compone de materia y forma, por ejemplo, el hombre de cuerpo y alma, y es un solo ente material, aunque tenga multitud de partes; así también, en los actos humanos, el acto de una potencia inferior se relaciona materialmente con el acto de la superior, por cuanto la potencia inferior actúa en virtud de la superior que la mueve; pues también el acto de lo primero que mueve se relaciona formalmente con el acto del instrumento. Por consiguiente, está claro que el imperio y el acto imperado son un solo acto humano, como cualquier todo es uno solo, pero sus partes son muchas.
1. Si fueran potencias diversas no ordenadas entre sí, sus actos serían absolutamente diversos. Pero cuando una potencia es lo que mueve a otra, entonces sus actos son en cierto modo uno solo, pues el acto de lo que mueve y el de lo movido es el mismo, como se dice en el III Physic.
2. Del hecho de que el imperio y el acto imperado puedan separarse entre sí, se tiene que son muchos en las partes. Pues las partes del hombre pueden separarse entre sí y, sin embargo, son una sola cosa en el todo.
3. Nada impide que en lo que es múltiple en las partes y uno en el todo, algo pueda ser primero que otro. Por ejemplo: el alma es de algún modo anterior al cuerpo, y el corazón a los otros miembros.
¿Se impera el acto de la voluntad?
Objeciones por las que parece que el acto de la voluntad no es imperado.
1. Dice Agustín en el VIII Confess. : El ánimo impera al ánimo querer y, sin embargo, no lo hace. Pero querer es acto de la voluntad. Luego el acto de la voluntad no se impera.
2. Además, conviene ser imperado a quien conviene entender el imperio. Pero no es propio de la voluntad entender el imperio, porque la voluntad se diferencia del entendimiento, de quien es propio entender. Luego el acto de la voluntad no es imperado.
3. Además, si algún acto de la voluntad es imperado, por la misma razón lo son todos. Pero si todos los actos de la voluntad son imperados, es necesario proceder al infinito, porque un acto de la voluntad precede a un acto de la razón que impera, como se dijo (a.1); y si este acto de la voluntad es de nuevo imperado, otro acto de la razón precederá a ese imperio, y así hasta el infinito. Pero es inconveniente proceder al infinito. Luego el acto de la voluntad no es imperado.
Contra esto: todo lo que está en nuestra potestad, está sometido a nuestro imperio. Pero los actos de la voluntad están totalmente en nuestra potestad, pues se dice que todos nuestros actos están en nuestra potestad en la medida en que son voluntarios. Luego nosotros imperamos los actos de la voluntad.
Respondo: El imperio no es otra cosa que el acto de la razón que ordena, con una moción, hacer algo, como se dijo (a.l). Pero es claro que la razón puede ordenar acerca del acto de la voluntad, pues igual que puede juzgar que es bueno querer algo, también puede ordenar imperando que el hombre quiera. De esto se desprende que el acto de la voluntad puede ser imperado.
1. Cuando el ánimo se impera perfectamente a sí mismo querer, quiere; pero el que algunas veces se impere y no quiera, se debe a que no impera perfectamente, como señala allí mismo Agustín. Ahora bien, hay imperio imperfecto porque la razón es movida desde diversas partes a imperar y a no imperar, y por eso fluctúa entre dos cosas y no impera perfectamente.
2. Igual que, en los miembros corporales, cada uno de ellos no obra sólo para sí, sino para todo el cuerpo, así sucede también en las potencias del alma. Pues el entendimiento no entiende sólo para sí, sino para todas las potencias. Por consiguiente, el hombre se impera a sí mismo un acto de la voluntad, en cuanto que es inteligente y volente.
3. Como el imperio es un acto de la razón, se impera el acto que está sometido a la razón. Ahora bien, el acto primero de la voluntad no nace de una ordenación de la razón, sino del instinto de la naturaleza o del de una causa superior, como ya se dijo (q.9 a.4). Por consiguiente, no es necesario proceder al infinito.
¿Se impera el acto de la razón?
Objeciones por las que parece que no puede imperarse el acto de la razón.
1. Parece inconveniente que uno se impere a sí mismo. Pero es la razón la que impera, como se dijo antes (a.l). Luego el acto de la razón no se impera.
2. Además, lo que es por esencia es diverso de lo que es por participación. Pero la potencia cuyo acto es imperado por la razón, es razón por participación, como se dice en I Ethic. Luego no se impera el acto de la potencia que es razón por esencia.
3. Además, se impera el acto que está en nuestra potestad. Pero conocer y juzgar lo verdadero, que es el acto de la razón, no está siempre en nuestra potestad. Luego el acto de la razón no puede ser imperado.
Contra esto: lo que hacemos con libre albedrío, puede hacerse con nuestro imperio. Pero los actos de la razón se ejercen mediante el libre albedrío, pues dice el Damasceno que con libre albedrío el hombre investiga, escruta, juzga y dispone. Luego los actos de la razón pueden ser imperados.
Respondo: La razón puede ordenar sobre su acto igual que sobre los actos de las otras potencias, porque se refleja sobre sí misma. Por consiguiente, también su acto puede ser imperado. Pero hay que advertir que el acto de la razón puede ser contemplado de dos modos. Uno, en cuanto al ejercicio del acto. Y así el acto de la razón puede ser imperado siempre; por ejemplo: cuando se le indica a uno que atienda y use la razón. El segundo, en cuanto a su objeto, y respecto al objeto se advierten dos actos de la razón. El primero, conocer la verdad acerca de algo. Y esto no está en nuestra potestad, pues se realiza por virtud de una luz natural o sobrenatural. Por consiguiente, en cuanto a esto, el acto de la razón no está en nuestra potestad ni puede ser imperado. El otro acto de la razón se produce cuando asiente a lo que conoce. Por tanto, si las cosas conocidas fueran de tal modo que el entendimiento asintiera a ellas naturalmente, como ocurre con los primeros principios, el asentimiento o disentimiento con estas cosas no está en nuestra potestad, sino en el orden de la naturaleza, y, por consiguiente, no están sometidas a imperio, hablando con propiedad. Pero hay otras cosas conocidas que no convencen al entendimiento de tal modo que no pueda asentir o disentir, o al menos suspender el asentimiento o el disentimiento, por alguna causa. En estos casos, tanto el asentimiento como el disentimiento están en nuestra potestad y caen bajo el imperio.
1. La razón se impera a sí misma del mismo modo que la voluntad se mueve a sí misma, como ya se dijo (q.9 a.3); es decir, por cuanto que ambas potencias se reflejan sobre su propio acto y pasan de una cosa a otra.
2. Por la diversidad de objetos que se someten a un acto de la razón, nada impide que la razón participe de sí misma, igual que en el conocimiento de las conclusiones se participa del conocimiento de los principios.
3. La respuesta a la tercera es clara por lo dicho (a.6).
¿Se impera el acto del apetito sensitivo?
Objeciones por las que parece que el acto del apetito sensitivo no es imperado.
1. Dice el Apóstol, en Rm 7, 15: No hago el bien que quiero, y la Glossa explica que el hombre no quiere tener concupiscencia y, sin embargo, la tiene. Pero tener concupiscencia es un acto del apetito sensitivo. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido a nuestro imperio.
2. Además, en cuanto a la transmutación formal, la materia corporal sólo obedece a Dios, como se estudió en la primera parte. Pero el acto del apetito sensitivo tiene transmutación formal del cuerpo, por ejemplo, calor o frío. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido al imperio humano.
3. Además, lo motivo propio del apetito sensitivo es lo aprehendido por los sentidos o la imaginación. Pero no está siempre en nuestra potestad que aprehendamos algo con los sentidos o la imaginación. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido a nuestro imperio.
Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno, que lo que obedece a la razón se divide en dos, en desiderativo y en irascitivo, que pertenecen al apetito sensitivo. Luego el acto del apetito sensitivo está sometido al imperio de la razón.
Respondo: Un acto está sometido a nuestro imperio en la medida que está en nuestra potestad, como ya se dijo (a.5 sed contra). Por tanto, para entender cómo el acto del apetito sensitivo está sometido a nuestro imperio, es necesario examinar cómo está en nuestra potestad. Ahora bien, hay que recordar que el apetito sensitivo se diferencia del apetito intelectivo, que se llama voluntad, en que el sensitivo es virtud de un órgano corporal, mientras que la voluntad no lo es. Pero todo acto de una virtud que se sirve de órgano corporal no depende sólo de la potencia del alma, sino también de la disposición del órgano corporal; así, la visión depende de la potencia visiva y de la salud del ojo, que puede facilitar o dificultar. Por consiguiente, también el acto del apetito sensitivo no depende sólo de la potencia apetitiva, sino también de la disposición del cuerpo.
Ahora bien, lo que procede de parte de la potencia del alma sigue a una aprehensión. Pero la aprehensión imaginativa, por ser de lo particular, está regulada por la aprehensión de la razón, que es de lo universal, igual que una virtud activa particular está regulada por la virtud activa universal. Por consiguiente, desde esta parte, el acto del apetito sensitivo está sometido al imperio de la razón. La cualidad y la disposición del cuerpo, en cambio, no están sometidas al imperio de la razón. Por consiguiente, desde esta parte, es imposible que el movimiento del apetito sensitivo esté totalmente sometido al imperio de la razón.
Ocurre también a veces que el movimiento del apetito sensitivo de repente se excita ante las aprehensiones de la imaginación o de los sentidos. Entonces este movimiento queda al margen del imperio de la razón, aunque la razón habría podido evitarlo si lo hubiera previsto. Por eso dice el Filósofo, en el I Polit., que la razón prescribe al irascible y al concupiscible, no con autoridad despótica, que es propia del señor para con el esclavo, sino con autoridad política y real, que es la que se ejerce con hombres libres, no sometidos totalmente al imperio.
1. Él que el hombre no quiera tener concupiscencia, y de hecho la tenga, se debe a la disposición del cuerpo, que impide al apetito sensitivo seguir totalmente el imperio de la razón. Por eso el Apóstol añade allí mismo (v.23): Veo otra ley en mis miembros, que se enfrenta a la ley de mi mente. Esto también sucede por el movimiento súbito de la concupiscencia, como se dijo (a.7).
2. La cualidad del cuerpo se relaciona de dos modos con el acto del apetito sensitivo. Uno, como precedente, en la medida que uno está de algún modo determinado según el cuerpo a alguna pasión concreta. El segundo, como consiguiente, por ejemplo, cuando se acalora por la ira. Pues bien, la cualidad precedente no está sometida al imperio de la razón, porque nace de la naturaleza o de alguna moción precedente, que no pueden aquietarse al instante. Pero la cualidad consiguiente sí sigue al imperio de la razón, porque sigue al movimiento local del corazón, que se mueve de distinta forma según los diversos actos del apetito sensitivo.
3. Porque para la aprehensión de los sentidos se requiere un sensible exterior, no está en nuestra potestad aprehender algo con los sentidos si no está presente lo sensible; y esta presencia no está siempre en nuestra potestad, pues cuando está, el hombre puede usar los sentidos como quiera si no hay impedimento por parte del órgano. La aprehensión de la imaginación, en cambio, está sometida a la ordenación de la razón, según la virtud o la debilidad de la potencia imaginativa, pues el que el hombre no pueda imaginar lo que piensa la razón, se debe a que no son cosas imaginables, por ejemplo, las cosas incorpóreas; o por debilidad de la virtud imaginativa, debida a alguna indisposición del órgano.
¿Se impera el acto del alma vegetativa?
Objeciones por las que parece que los actos del alma vegetativa están sometidos al imperio de la razón.
1. Las fuerzas del alma sensitiva son más nobles que las fuerzas de la vegetativa. Pero las fuerzas del alma sensitiva están sometidas al imperio de la razón. Luego mucho más las fuerzas del alma vegetativa.
2. Además, al hombre se le llama mundo menor, porque el alma está en el cuerpo igual que Dios en el mundo. Pero Dios está en el mundo de tal modo, que todo lo que hay en el mundo obedece a su imperio. Luego también todo lo que hay en el hombre obedece al imperio de la razón, incluidas las fuerzas del alma vegetativa.
3. Además, la alabanza y el vituperio sólo se dan en actos que están sometidos al imperio de la razón. Pero sucede que hay alabanza y vituperio, y virtud y vicio en los actos de las potencias nutritiva y generativa, como se ve en la gula y la lujuria y en las virtudes opuestas. Luego los actos de estas potencias están sometidos al imperio de la razón.
Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno, que lo nutritivo y lo generativo no están regulados por la razón.
Respondo: Unos actos proceden del apetito natural, otros del apetito animal o del intelectual, porque todo agente de algún modo apetece un fin. Ahora bien, el apetito natural no es consecuencia de ninguna aprehensión, como lo son el apetito animal y el intelectual. Por otra parte, la razón impera como virtud aprehensiva. Por eso los actos que proceden del apetito intelectivo o del animal puede imperarlos la razón, pero no los que proceden del apetito natural. Pero de esta clase son los actos del alma vegetativa, de ahí que Gregorio Niseno diga: Lo generativo y lo nutritivo se llama natural. Por eso los actos del alma vegetativa no están sometidos al imperio de la razón.
1. Un acto, cuanto más inmaterial es, más noble es y más sometido al imperio de la razón. Por eso deí hecho mismo de que las fuerzas del alma vegetativa no obedecen a la razón se desprende que son las más bajas.
2. La semejanza se aprecia en algún aspecto, es decir, porque el alma mueve al cuerpo como Dios mueve al mundo. Pero no en cuanto a todo, porque el alma no creó de la nada el cuerpo, como hizo Dios con el mundo; por eso le está completamente sometido a su imperio.
3. La virtud y el vicio, la alabanza y el vituperio, no se deben a los actos mismos de las potencias nutritiva y generativa, que son la digestión y la formación del cuerpo humano, sino a los actos de la parte sensitiva ordenados a los de la generativa y nutritiva; por ejemplo, desear concupiscentemente el deleite del alimento o de lo venéreo, y usar o no según se debe.
¿Se imperan los actos de los miembros exteriores?
Objeciones por las que parece que los miembros del cuerpo no obedecen a la razón en cuanto a sus actos.
1. Consta que los miembros del cuerpo distan más de la razón que las fuerzas del alma vegetativa. Pero las fuerzas del alma vegetativa no obedecen a la razón, como se dijo (a.8). Luego mucho menos los miembros del cuerpo.
2. Además, el corazón es el principio del movimiento animal. Pero el movimiento del corazón no está sometido al imperio de la razón, pues dice Gregorio Niseno que lo pulsativo no es regulable por la razón. Luego el movimiento de los miembros corporales no está sometido al imperio de la razón.
3. Además, dice Agustín en el XIV De civ. Dei que el movimiento de los miembros genitales a veces es inoportuno, sin que nadie lo pida; otras veces, en cambio, abandona a quien lo desea vehementemente, y se enfría el cuerpo cuando la concupiscencia hierve en el ánimo. Luego los movimientos de los miembros no obedecen a la razón.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el VIII Confess. : Impera el ánimo que se mueva la mano, y hay tanta prontitud, que difícilmente se distingue el imperio y la realización.
Respondo: Los miembros del cuerpo son órganos de las potencias del alma. Por eso, del mismo modo que se comportan las potencias del alma en la obediencia a la razón, así lo hacen también los miembros del cuerpo. Por consiguiente, porque las fuerzas sensitivas están sometidas al imperio de la razón, mientras que no lo están las fuerzas naturales, todos los movimientos de los miembros realizados por las potencias sensitivas están sometidos al imperio de la razón, mientras que los movimientos de los miembros que secundan a las fuerzas naturales no están sometidos al imperio de la razón.
1. Los miembros no se mueven a sí mismos, sino que los mueven las potencias del alma, y algunas de éstas son más próximas a la razón que las fuerzas del alma vegetativa.
2. En las cosas que pertenecen al entendimiento y a la voluntad, se encuentra primero lo que es según la naturaleza y de esto derivan las otras cosas; por ejemplo: del conocimiento de los principios conocidos naturalmente deriva el conocimiento de las conclusiones, y de la voluntad del fin deseado naturalmente, la elección de lo que es para el fin. Igualmente, en los movimientos corporales, el principio también es según la naturaleza. Ahora bien, el principio del movimiento corporal deriva del corazón. Por eso el movimiento del corazón es según la naturaleza y no según la voluntad; este movimiento sigue, en efecto, como su accidente propio a la vida que surge de la unión del alma y el cuerpo. Igual que los movimientos de los seres graves y leves son consecuencia de su forma sustancial, por eso también se dice que los mueve lo que los genera, según el Filósofo en el VIII Physic. Y por eso este movimiento se llama vital. De ahí que Gregorio Niseno diga que igual que lo generativo y lo nutritivo no obedecen a la razón, tampoco lo pulsativo, que es lo vital. Lo pulsativo significa el movimiento del corazón, que se manifiesta a través de las venas pulsátiles.
3. El hecho de que el movimiento de los miembros genitales no obedezca a la razón se debe a la pena del pecado, como dice Agustín en XIV De civ. Dei , para que el alma, por su desobediencia a Dios, sufra la pena de desobediencia sobre todo en el miembro mediante el cual se transmite el pecado original.
Pero como, a consecuencia del pecado del primer padre, como luego se dirá (q.85 a.1 ad 3), la naturaleza ha sido abandonada a sí misma, porque se le quitó el don sobrenatural que había otorgado Dios al hombre, hay que considerar la razón natural por la que el movimiento de estos miembros no obedece especialmente a la razón. Y la causa de esto la señala Aristóteles en el libro De causis motus animalium , al decir que los movimientos del corazón y del miembro vergonzoso son involuntarios, porque, aunque estos miembros se mueven a partir de una aprehensión, es decir, porque el entendimiento y la fantasía representan algo de lo que se siguen pasiones del alma, a las que sigue el movimiento de estos miembros, no obstante, no se mueven según el mandato de la razón o del entendimiento, porque para el movimiento de estos miembros se requiere una alteración natural: calidez o frigidez; y esta alteración, ciertamente, no está sometida al imperio de la razón. Por otra parte, esto ocurre especialmente en estos dos miembros, porque ambos son como animales separados, por cuanto son principios de vida, y el principio es virtualmente el todo. Él corazón es el principio de los sentidos, y del miembro genital sale la virtud seminal, que es virtualmente el animal completo. Y por eso tienen naturalmente sus propios movimientos, porque es necesario que los principios sean naturales, como se dijo (a.2).
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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