Bondad y malicia de los actos humanos en general
A continuación se debe estudiar la bondad y malicia de los actos humanos (cf. q.6 introd.) . En primer lugar, cómo es buena o mala una acción humana; después, las consecuencias de la bondad y de la malicia de los actos humanos, como mérito o demérito, pecado y culpa (q.21).
Acerca de lo primero se presentan tres reflexiones: sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general, sobre la bondad y malicia de los actos interiores (q.19) y sobre la bondad y malicia de los actos exteriores (q.20).
Sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general se plantean once problemas:
¿Toda acción humana es buena o hay alguna mala?
Objeciones por las que parece que toda acción del hombre es buena y ninguna mala.
1. Dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom. que el mal sólo obra en virtud del bien. Pero en virtud del bien no se hace el mal. Luego ninguna acción es mala.
2. Además, nada obra sino en cuanto que está en acto. Pero no hay nada malo en cuanto que está en acto, sino en cuanto que la potencia está privada de acto: la potencia en cuanto se perfecciona por el acto es bien, como se dice en el XI Metaphys. Luego nada obra en cuanto es mal, sino sólo en cuanto es bien. Luego toda acción es buena y ninguna mala.
3. Además, el mal sólo puede ser causa accidentalmente, como demuestra Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom. Pero toda acción tiene de suyo un efecto. Luego ninguna acción es mala, sino que toda acción es buena.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Jn 3, 20: Todo el que obra mal, odia la luz. Luego alguna acción del hombre es mala.
Respondo: Hay que hablar del bien y del mal en las acciones igual que del bien y del mal en las cosas, porque todas las cosas producen acciones semejantes a ellas. Ahora bien, en las cosas todo tiene de bien cuanto tiene de ser, pues el bien y el ente se convierten, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1.3; q.17 a.4 ad 2). Pero sólo Dios tiene toda la plenitud de su ser en unidad y simplicidad, mientras que todas las demás cosas tienen la plenitud de ser que les es conveniente con diversidad. Por eso sucede en algunas cosas que en un aspecto tienen ser y, sin embargo, les falta algo para la plenitud de ser que les es debida. Por ejemplo: para la plenitud del ser humano se requiere que sea un compuesto de alma y cuerpo, que tenga todas las potencias e instrumentos del conocimiento y del movimiento; por consiguiente, si algo de esto le falta a un hombre, le falta algo integrante de la plenitud de su ser. Por tanto, tiene de bondad cuanto tiene de ser, y en la medida en que le falta plenitud de ser, le falta bondad, que se llama mal; así, un hombre ciego tiene de bondad que vive, y de mal, que carece de visión. Si, por el contrario, no tuviera nada de bondad o de entidad, no podría decirse que fuera bueno ni malo. Pero porque pertenece a la razón de bien la plenitud de ser, si a alguien le falta algo de la plenitud debida de ser, no se llamará absolutamente bueno, sino bajo algún aspecto, en cuanto es ente; aunque se podría decir que es absolutamente ente y bajo algún aspecto no ente, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1 ad 1).
Por consiguiente, hay que decir que toda acción tiene tanto de bondad cuanto tiene de ser, pero, en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe a una acción humana, en esa medida le falta bondad, y así se dice que es mala; por ejemplo, si le falta una cantidad determinada según la razón o el lugar debido o algo similar.
1. El mal obra en virtud de un bien deficiente, pues, si no hubiera en él nada de bien, ni sería ente ni podría obrar; pero si no fuera deficiente, no sería mal. Por tanto, también la acción causada es un bien deficiente que, bajo algún aspecto, es bien, pero absolutamente es mal.
2. Nada impide que algo esté bajo algún aspecto en acto, y por eso pueda obrar, mientras que bajo otro aspecto esté privado de acto, y por ello cause una acción deficiente. Por ejemplo, un hombre ciego tiene en acto la virtud de andar, mediante la cual puede andar, pero en la medida que carece de vista, que dirige el andar, padece un defecto al andar cuando anda tropezando.
3. Una acción mala puede tener de suyo algún efecto, por lo que tiene de bondad y de entidad. Así, un adulterio es causa de generación humana en cuanto tiene unión de varón y mujer, pero no en cuanto que carece del orden de la razón.
Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por su objeto?
Objeciones por las que parece que una acción no tiene bondad o malicia por su objeto.
1. El objeto de una acción es una cosa. Pero en las cosas no hay mal, sino en el uso de los que pecan, como dice Agustín en el libro III De doctr. christ. Luego la acción humana no tiene bondad o malicia por su objeto.
2. Además, el objeto se relaciona con la acción como materia. Pero la bondad de una cosa no proviene de la materia, sino más bien de la forma, que es acto. Luego el bien o el mal no están en los actos por el objeto.
3. Además, el objeto de una potencia activa se relaciona con la acción como el efecto con la causa. Pero la bondad de la causa no depende del efecto, sino más bien al contrario. Luego la acción humana no tiene bondad o malicia por el objeto.
Contra esto: está lo que se dice en Os 9, 10: Se hicieron abominables como las cosas que amaron. Ahora bien, el hombre se hace abominable a Dios por la malicia de su operación. Luego la malicia de la operación depende de los objetos malos que ama el hombre. Y la misma razón hay acerca de la bondad de la acción.
Respondo: El bien y el mal de una acción, como de las demás cosas, se aprecia por la plenitud de ser o por su defecto, como se dijo (a.l). Ahora bien, parece que lo primero que pertenece a la plenitud de ser es lo que da la especie a una cosa. Pero del mismo modo que una cosa natural tiene la especie por su forma, una acción la tiene por su objeto; igual que un movimiento por su término. Por eso, del mismo modo que la primera bondad de una cosa natural se aprecia en su forma, que le da la especie, así también la primera bondad de un acto moral se aprecia en su objeto conveniente; por eso algunos lo llaman bien por género, por ejemplo, usar lo que es propio. Y del mismo modo que en las cosas naturales el primer mal se da si la cosa producida no consigue la forma específica, por ejemplo, si no se engendra un hombre, sino otra cosa en su lugar, así el primer mal en las acciones morales es lo que procede de su objeto, como tomar cosas ajenas. Y se llama mal por género, tomando género en lugar de especie, hablando del mismo modo con que llamamos género humano a toda la especie humana.
1. Aunque las cosas exteriores sean buenas en sí mismas, no siempre guardan la debida proporción con una u otra acción. Por eso, en la medida en que se las considera como objetos de tales acciones, no tienen razón de bien.
2. El objeto no es la materia de la que está hecha la acción, sino sobre la que versa; y tiene de algún modo razón de forma, en cuanto que da la especie.
3. No siempre el objeto de una acción humana es objeto de una potencia activa, pues la potencia apetitiva es de algún modo pasiva, por cuanto es movida por lo apetecible, y, sin embargo, es el principio de los actos humanos. Tampoco los objetos de las potencias activas tienen siempre razón de efecto, sino cuando han sido ya transformados; por ejemplo, el alimento transformado es efecto de la potencia nutritiva, pero el alimento aún no transformado se relaciona con la potencia nutritiva como materia sobre la que obra. Ahora bien, del hecho de que el objeto es de algún modo efecto de una potencia activa, se sigue que es término de su acción y, por consiguiente, que le da la forma y la especie, pues un movimiento recibe la especie del término. Y aunque tampoco la bondad del efecto causa la bondad de la causa, sin embargo, se puede llamar buena una acción precisamente porque puede inducir un efecto bueno; y, así, la proporción misma de la acción con el objeto es la razón de su bondad.
Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por las circunstancias?
Objeciones por las que parece que una acción no es buena o mala por las circunstancias.
1. Las circunstancias están alrededor del acto, como existiendo fuera de él, según se dijo (q.7 a.1). Pero el bien y el mal están en las cosas mismas, como se dice en VI Meíaphys. Luego una acción no tiene bondad o malicia por las circunstancias.
2. Además, la bondad o malicia de un acto son estudiadas principalmente por la doctrina moral. Pero las circunstancias, por ser accidentes de los actos, quedan fuera del estudio de un arte, porque ningún arte considera lo que es por accidente, como se dice en el VI Metaphys. Luego la bondad o malicia de una acción no dependen de las circunstancias.
3. Además, a una cosa no se le atribuye por un accidente cualquiera lo que le conviene por su propia sustancia. Pero el bien y el mal convienen a una acción por su sustancia, porque una acción puede ser buena o mala por género, como se dijo (a.2). Luego ser buena o mala no conviene a una acción por las circunstancias.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el libro Ethic., que el virtuoso obra como se debe, cuando se debe y de acuerdo con las demás circunstancias. Luego, al contrario, el vicioso, según cada vicio, obra cuando no se debe, donde no se debe, etc. Luego las acciones humanas son buenas o malas según las circunstancias.
Respondo: En las cosas naturales, toda la plenitud de perfección que se debe a una cosa no procede de la forma sustancial, que le da la especie, sino que se añade mucho con los accidentes que sobrevienen, como en el hombre, con el color, la figura, etc.; si falta alguno de éstos para una compostura decente, se origina un mal. Lo mismo ocurre también en la acción, pues la plenitud de su bondad no reside toda en su especie, sino que se añade algo con las cosas que sobrevienen como accidentes; y así son las circunstancias debidas. Por consiguiente, si falta algo de lo que se requiere para las debidas circunstancias, la acción será mala.
1. Las circunstancias están fuera de la acción por cuanto no son de su esencia; sin embargo, están en la acción misma como accidentes. Del mismo modo que también los accidentes que están en las sustancias naturales, están fuera de sus esencias.
2. No todos los accidentes se relacionan accidentalmente con sus objetos, sino que algunos son accidentes propios; y éstos son estudiados en todo arte. Así se estudian las circunstancias de los actos en la doctrina moral.
3. Por convertirse el bien con el ente, igual que el ente se dice por sustancia y por accidente, también el bien se atribuye a algo tanto según su ser esencial como según el ser accidental, lo mismo en las cosas naturales que en las acciones morales.
Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por el fin?
Objeciones por las que parece que el bien y el mal en los actos humanos no proceden del fin.
1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 de De div. nom., que nada obra mirando al mal. Por tanto, si derivara del fin que una acción fuera buena o mala, no habría ninguna acción mala. Y esto es claro que es falso.
2. Además, la bondad de un acto es algo que existe en él. Pero el fin es una causa extrínseca. Luego una acción no se dice buena o mala según el fin.
3. Además, sucede que alguna acción buena se ordena a un fin malo, como cuando uno da limosna por vanagloria, y al revés, que una acción mala se ordena a un fin bueno, como cuando uno roba para dar a un pobre. Luego no procede del fin el que una acción sea buena o mala.
Contra esto: está lo que dice Boecio en Topic., que aquello cuyo fin es bueno, es ello mismo bueno; y aquello cuyo fin es malo, también ello mismo es malo.
Respondo: Las cosas se disponen igual en la bondad que en el ser. En efecto, hay cosas cuyo ser no depende de otra cosa, y en ellas basta considerar su mismo ser absolutamente. Pero hay cosas cuyo ser depende de otra, por lo que es necesario considerarlas en relación con la causa de la que dependen. Por otra parte, la bondad de una cosa depende del fin, igual que el ser de una cosa depende del agente y de la forma. Por eso, en las divinas personas, que no tienen una bondad que dependa de otra cosa, no se considera ninguna razón de bondad procedente del fin. Pero las acciones humanas, y las otras cosas cuya bondad depende de otra, tienen razón de bondad que procede del fin del que dependen, además de la bondad absoluta que hay en ellas.
Así, por consiguiente, en una acción humana puede considerarse la bondad en cuatro niveles: 1) por el género, en cuanto es acción, pues tiene tanta bondad como acción y entidad, según se dijo (a.1); 2) por la especie, que se recibe según el objeto conveniente; 3) por las circunstancias, como accidentes que son; 4) por el fin, según su relación con la causa de la bondad.
1. El bien al que uno mira cuando obra, no siempre es un bien verdadero, sino que unas veces es bien verdadero y otras aparente. Y de acuerdo con éste se sigue una acción mala del fin.
2. Aunque el fin sea una causa extrínseca, la debida proporción al fin y la relación con él son inherentes a la acción.
3. Nada impide que a una acción que tenga una de dichas bondades, le falte otra. Según esto, puede suceder que una acción que es buena según su especie o según las circunstancias, se ordene a un fin malo y al revés. No obstante, no hay una acción completamente buena si no concurren todas las bondades, pues cualquier defecto singular causa un mal; en cambio, el bien nace de una causa íntegra, como dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom.
Alguna acción humana, ¿es buena o mala en su especie?
Objeciones por las que parece que los actos morales no difieren específicamente en cuanto al bien y al mal.
1. El bien y el mal se encuentran en los actos del mismo modo que en las cosas, como se dijo (a.l). Pero en las cosas el bien y el mal no diversifican la especie, pues por especie es igual el hombre bueno que el malo. Luego tampoco en los actos diversifican la especie el bien y el mal.
2. Además, el mal, por ser privación, es un no ente. Pero un no ente no puede ser diferencia según el Filósofo, en III Metaphys. Luego, como la diferencia constituye la especie, parece que un acto por ser malo no se constituye en especie distinta. Y así el bien y el mal no diversifican la especie de los actos humanos.
3. Además, actos diversos según la especie tienen efectos diversos. Pero un mismo efecto según la especie puede proceder de un acto bueno y de uno malo; por ejemplo, un hombre es engendrado de un adulterio y de una unión matrimonial. Luego un acto bueno y otro malo no difieren en especie.
4. Además, a veces los actos se dicen buenos o malos según las circunstancias, como se dijo (a.3). Pero las circunstancias, por ser accidentes, no dan la especie al acto. Luego los actos humanos no difieren en especie por la bondad y la malicia.
Contra esto: según el Filósofo en II Ethic., hábitos semejantes proporcionan actos semejantes. Pero el hábito bueno y el malo difieren en especie, como la liberalidad y la prodigalidad. Luego también el acto bueno y el malo difieren en especie.
Respondo: Todo acto recibe la especie de su objeto, como ya se dijo (a.2); por eso es necesario que la diferencia de objeto produzca diferencia de especie en los actos. Ahora bien, hay que tener en cuenta que una diferencia de objeto produce diferencia de especie en los actos, en cuanto que se refieren a un principio activo determinado, pero no produce esta diferencia con relación a otro principio activo; porque nada que sea por accidente constituye la especie, sino lo que es de por sí. Pero una diferencia de objeto puede ser de por sí en relación con un principio activo, y por accidente en relación con otro; por ejemplo, conocer un color y un sonido difieren de por sí en relación con los sentidos, pero no en relación con el entendimiento.
Por otra parte, en los actos humanos, el bien y el mal se dicen en relación con la razón , porque, como dice Dionisio C.18 a.5 Bondad y malicia de los actos humanos 183 en el capítulo 4 del De div. nom., el bien del hombre es ser según la razón, mientras que el mal es lo que está fuera de la razón. En efecto, el bien de cada cosa es lo que le conviene según su forma, y el mal es lo que tiene fuera del orden de su forma. Por consiguiente, es claro que la diferencia entre el bien y el mal, considerada en cuanto al objeto, se relaciona de por sí con la razón, es decir, según que el objeto convenga o no con la razón. Pero los actos se llaman humanos o morales en cuanto que proceden de la razón. Por consiguiente, es claro que el bien y el mal diversifican la especie en los actos morales, porque las diferencias de por sí (per se) diversifican la especie.
1. También en las cosas naturales el bien y el mal, que es según la naturaleza o contra la naturaleza, diversifican la especie natural, pues un cuerpo muerto y un cuerpo vivo no son de la misma especie. De modo semejante, el bien, en cuanto que es según la razón, y el mal, en cuanto que está fuera de la razón, diversifican la especie moral.
2. El mal implica una privación no absoluta, sino relativa a una potencia determinada, pues se llama malo un acto según su especie, no porque no tenga un objeto, sino porque tiene un objeto no conveniente con la razón, como quitar lo ajeno. Por eso, en cuanto que el objeto es algo positivamente, puede constituir la especie de un acto malo.
3. El acto conyugal y el adulterio, en cuanto se relacionan con la razón, difieren en especie y tienen efectos diferentes en especie, porque uno de ellos merece alabanza y premio, y el otro, vituperio y pena. Pero en cuanto se relacionan con la potencia generativa, no difieren en especie, y así tienen un mismo efecto según la especie.
4. Las circunstancias se toman a veces como diferencia esencial del objeto, en cuanto se relacionan con la razón, y entonces pueden dar especie al acto moral. Y es necesario que esto ocurra siempre que las circunstancias cambien un acto bueno o malo, pues las circunstancias no podrían hacer un acto malo si no se opusieran a la razón.
¿Los actos tienen la especie de bien o de mal por el fin?
Objeciones por las que parece que el bien y el mal que proceden del fin, no diversifican la especie de los actos.
1. Los actos reciben la especie del objeto. Pero el fin está fuera de la razón de objeto. Luego el bien y el mal que proceden del fin no diversifican la especie del acto.
2. Además, lo que es por accidente no constituye la especie, como se dijo (a.5). Pero es accidental a un acto estar ordenado a un fin determinado, como dar limosna por vanagloria. Luego los actos no se diversifican según especie por el bien y el mal que procede del fin.
3. Además, actos diversos según la especie pueden ordenarse a un mismo fin; por ejemplo, al fin de vanagloria pueden ordenarse actos de distintas virtudes y de distintos vicios. Luego el bien y el mal que toman según el fin no diversifican la especie de los actos.
Contra esto: está lo que se señaló antes (q.1 a.3), que los actos humanos reciben la especie del fin. Luego el bien y el mal que se toman según el fin diversifican la especie de los actos.
Respondo: Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo (q.1 a.1). Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.
Ahora bien, igual que lo que procede de la voluntad se comporta como formal con respecto a lo que procede del acto exterior, porque la voluntad utiliza para obrar los miembros como instrumentos, también los actos exteriores sólo tienen razón de moralidad en cuanto que son voluntarios. Por tanto, la especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior. Por eso dice el Filósofo en el V Ethic. que quien roba para cometer adulterio es, hablando propiamente, más adúltero que ladrón.
1. También el fin tiene razón de objeto, como se dijo (a.6).
2. Estar ordenado a un fin determinado, aunque es accidental para el acto exterior, no lo es para el acto interior de la voluntad, que se relaciona con el exterior como lo formal con lo material.
3. Cuando muchos actos diferentes en especie se ordenan a un mismo fin, hay ciertamente diversidad de especie por parte de los actos exteriores, pero unidad de especie por parte del acto interior.
La especie que procede del fin, ¿está contenida en la que procede del objeto, como en su género, o al contrario?
Objeciones por las que parece que la especie de bondad que procede del fin está contenida en la especie de bondad que procede del objeto, como una especie en su género; por ejemplo, cuando uno roba para dar limosna.
1. El acto recibe la especie del objeto, como se dijo (a.2.6). Pero es imposible que algo esté contenido en otra especie distinta que no esté contenida en su propia especie, porque una misma cosa no puede estar en diversas especies no subalternas. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto.
2. Además, la última diferencia constituye siempre la especie especialísima. Pero parece que la diferencia que procede del fin es posterior a la diferencia que procede del objeto, porque el fin tiene razón de último. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto como especie especialísima.
3. Además, una diferencia es tanto más especial cuanto más formal es, porque la diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia. Pero la especie que procede del fin es más formal que la que procede del objeto, como se dijo (a.6). Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto, como una especie especialísima en un género subalterno.
Contra esto: cada género tiene diferencias determinadas. Pero un acto de la misma especie por parte del objeto puede ordenarse a infinitos fines; por ejemplo, un robo, a infinitos bienes o males. Luego la especie que procede del fin no está contenida como en su género en la especie que procede del objeto.
Respondo: El objeto de un acto exterior puede relacionarse con el fin de dos modos: uno, como ordenado de por sí (per se) al fin; así luchar bien está ordenado de por sí a la victoria; el otro, por accidente; como tomar dinero ajeno se ordena por accidente a dar limosna. Ahora bien, como dice el Filósofo en el VII Metaphys., es necesario que las diferencias que dividen un género y constituyen las especies de ese género, lo dividan de por sí. Pero si dividen por accidente, la división no procede rectamente; por ejemplo, si uno dice: De los animales, uno racional y otro irracional, y de los animales irracionales, uno alado y otro no alado; pues alado y no alado no son de por sí determinativos de lo que es irracional. Es necesario dividir así: De los animales, uno que tiene pies y otro que no tiene pies; y de los que tienen pies, uno que tiene dos, otro que tiene cuatro, otro que tiene muchos, pues éstas determinan de por sí la diferencia primera.
Por consiguiente, cuando el objeto no está de por sí ordenado a un fin, la diferencia específica que procede del objeto no es por sí determinativa de lo que procede del fin, sino al contrario. Por eso, una de estas especies no está en la otra, sino que el acto moral está en dos especies distintas. Por eso decimos que quien roba para cometer adulterio, comete dos malicias en su solo acto. Pero si el objeto se ordena de por sí al fin, una de estas diferencias es de por sí determinativa de la otra. Por eso una de estas especies estará contenida en la otra.
Ahora bien, queda por determinar cuál en cuál. Pero verlo, primero hay que tener en cuenta que una diferencia es tanto más específica cuanto más particular es la forma de la que depende. En segundo lugar, que cuanto más universal es un agente, más universal es la forma que produce. En tercer lugar, que cuanto más remoto es un fin, más corresponde a un agente más universal: la victoria, por ejemplo, que es el último fin de un ejército, es el fin perseguido por el jefe máximo, mientras que ordenar una u otra sección es el fin que persigue uno de los jefes inferiores. Y de esto se sigue que la diferencia específica que procede del fin es más general, y que la diferencia que procede de un objeto ordenado de por sí a ese fin es específica respecto a él; pues la voluntad, cuyo objeto propio es el fin, es lo motivo universal de todas las potencias del alma, cuyos objetos son los de los actos particulares.
1. Según su sustancia, una cosa no puede estar en dos especies, de las cuales una no esté ordenada a la otra. Pero según los accidentes, una cosa puede estar contenida en diversas especies, por ejemplo, esta manzana está contenida en la especie de blanco según el color y en la de perfumado, según el olor. De modo similar, un acto que según su sustancia está en una especie de naturaleza, según las condiciones morales que son accidentes, puede estar referido a dos especies, como se dijo (q.1 a.3 ad 3).
2. El fin es lo último en la ejecución, pero lo primero en la intención de la razón, según la cual se toman las especies de los actos morales.
3. La diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia, por cuanto hace que el género esté en acto. Pero también al género se le considera más formal que la especie, porque es más absoluto y menos contracto. Por eso también las partes de una definición se reducen al género de la causa formal, como se dice en el libro Physic. Y, de acuerdo con esto, el género es la causa formal de la especie, y será tanto más formal cuanto más común.
¿Hay algún acto indiferente según su especie
Objeciones por las que parece que no hay ningún acto indiferente según su especie.
1. El mal es una privación de bien, según Agustín. Pero la privación y el hábito son opuestos inmediatos según el Filósofo. Luego no hay ningún acto que, según su especie, sea indiferente, que esté en el medio entre el bien y el mal.
2. Además, los actos humanos reciben su especie del fin o del objeto, como se dijo (a.6; q.1 a.3). Pero todo objeto y todo fin tienen razón de bien o de mal. Luego todo acto humano según su especie es bueno o malo; luego ninguno es indiferente según su especie.
3. Además, como se dijo (a.1), se llama acto bueno al que tiene la debida perfección de bondad, y malo al que le falta algo de eso. Pero es necesario que todo acto tenga toda la plenitud de bondad o que le falte algo. Luego es necesario que todo acto sea bueno o malo según su especie y que ninguno sea indiferente.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De serm. Dom. in monte, que hay algunos hechos medios, que pueden hacerse con buen ánimo o con malo, acerca de los cuales es temerario juzgar. Luego hay algunos actos indiferentes según su especie.
Respondo: Todo acto recibe su especie del objeto, como se dijo (a.2.5), y el acto humano o moral recibe su especie del objeto referido al principio de los actos humanos, que es la razón. Por eso, si el objeto del acto incluye algo conveniente al orden de la razón, será un acto bueno según su especie, como dar limosna a un pobre; pero si incluye algo que se opone al orden de la razón, será un acto malo según su especie, como robar, que es tomar cosas ajenas. No obstante, puede suceder que el objeto de un acto no incluya nada perteneciente al orden de la razón, como levantar una brizna del suelo, salir al campo, y cosas semejantes; estos actos son indiferentes según su especie.
1. Hay dos clases de privación. Una que consiste en haber sido privado, que lo quita todo, no deja nada; por ejemplo, la ceguera quita totalmente la vista; las tinieblas, la luz; la muerte, la vida. Entre esta privación y el hábito opuesto no puede haber algo medio en cuanto a la propiedad afectada. Pero hay otra privación que consiste en estar siendo privado, por ejemplo, la enfermedad es privación de salud, no porque haya sido quitada toda la salud, sino porque es como una vía para la total sustracción de la salud, que realiza la muerte. Por consiguiente, esta privación, al dejar algo, no siempre es inmediata con el hábito opuesto. Y de este modo es el mal privación de bien, como dice Simplicio en Commento super librum Praedic., porque no quita todo el bien, sino que deja algo; por lo que puede haber algo intermedio entre el bien y el mal.
2. Todo objeto y todo fin tiene alguna bondad y malicia, al menos la natural, pero no siempre conllevan bondad o malicia moral, que se aprecia en la relación con la razón, como se dijo (a.8). Y de esta bondad o malicia se trata ahora.
3. No todo lo que tiene un acto pertenece a su especie. Por eso, aunque en la razón de su especie no esté contenido cuanto pertenece a su bondad, no por eso es malo por su especie, ni tampoco bueno; así, un hombre por su especie no es ni virtuoso ni vicioso.
¿Algún acto individual es indiferente?
Objeciones por las que parece que algún acto individualizado es indiferente.
1. No hay ninguna especie que no contenga o pueda contener algún individuo. Pero algún acto es indiferente según su especie, como se dijo (a.8). Luego algún acto individual puede ser indiferente.
2. Además, a partir de actos individuales se producen hábitos conformes con ellos, como se dice en el II Ethic. Pero algún hábito es indiferente, pues dice el Filósofo en el IV Ethic. de algunos, como los plácidos y los pródigos, que no son malos y, no obstante, consta que no son buenos, porque se apartan de la virtud; por tanto, son indiferentes en cuanto al hábito. Luego algunos actos individuales son indiferentes.
3. Además, el bien moral pertenece a la virtud, y el mal moral, al vicio. Pero sucede que a veces uno no ordena a un fin virtuoso o vicioso un acto que por su especie es indiferente. Luego sucede que algún acto individual es indiferente.
Contra esto: está lo que dice Gregorio en una homilía : Es palabra ociosa la que carece de la utilidad de la rectitud o no está motivada por una necesidad justa o utilidad piadosa. Pero una palabra ociosa es mala, porque de ella darán razón los hombres en el día del juicio, como se dice en Mt 12, 36. Por otra parte, si está motivada por una necesidad justa o por utilidad piadosa, es buena. Luego toda palabra es buena o mala. Por la misma razón, por tanto, cualquier acto es bueno o es malo. Luego ningún acto individual es indiferente.
Respondo: A veces un acto es indiferente según la especie y, sin embargo, es bueno o malo considerado individualmente; precisamente porque el acto moral, como se dijo (a.3), no recibe la bondad sólo de su objeto, sino también de las circunstancias, que son como accidentes. Igual que algo conviene a un hombre individual en virtud de accidentes individuales, que no le conviene al hombre bajo la razón de especie. Y es necesario que todo acto individual tenga alguna circunstancia que lo acerque al bien o al mal, al menos desde la intención del fin; porque, como es propio de la razón ordenar, el acto que procede de la razón deliberativa, si no está ordenado al fin debido, por eso mismo se opone a la razón y tiene razón de mal; en cambio, si se ordena al fin debido, conviene con el orden de la razón, por lo que tiene razón de bien. Ahora bien, es necesario que se ordene o no al fin debido. Por consiguiente, es necesario que todo acto del hombre que procede de la razón deliberativa, considerado individualmente, sea bueno o malo.
Pero si no procede de la razón deliberativa, sino de una imaginación, como cuando uno se frota la barba o mueve una mano o un pie, ese acto no es propiamente moral o humano, pues esto lo recibe de la razón. Por tanto, será indiferente, pues queda fuera del género de los actos morales.
1. Un acto puede ser indiferente según su especie de muchos modos. Uno, porque deba ser indiferente por su especie. Y en este sentido procede la objeción, pero ningún acto es así indiferente por la especie, pues no hay ningún objeto de un acto humano que no pueda ordenarse al bien o al mal mediante el fin o las circunstancias. Otro modo por el que puede decirse indiferente según la especie, es porque no recibe de ella el ser bueno o malo. Por tanto, puede llegar a ser bueno o malo por alguna otra cosa; así, el hombre no debe a su especie el ser blanco o negro, tampoco el no serlo, pues la blancura o la negrura le pueden sobrevenir al hombre de otro origen distinto de los principios de la especie.
2. El Filósofo afirma que se llama propiamente malo a quien es nocivo para los demás hombres, y es según esto como dice que el pródigo no es malo, porque no daña a nadie más que a sí mismo. Y lo mismo de todos los que no son nocivos para sus prójimos. Pero nosotros llamamos comúnmente malo a todo lo que se opone a la recta razón. Y según esto, todo acto individual es bueno o malo, como se dijo (a.9).
3. Todo fin pretendido por la razón deliberativa pertenece al bien de alguna virtud o al mal de algún vicio, pues todo lo que uno hace ordenadamente para sostenimiento o reposo de su cuerpo, se ordena al bien de la virtud en quien ordena su cuerpo al bien de la virtud. Y lo mismo vale en los otros casos.
¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la especie de bien o de mal?
Objeciones por las que parece que una circunstancia no puede constituir la especie de un acto bueno o malo.
1. La especie de un acto procede del objeto. Pero las circunstancias son distintas del objeto. Luego las circunstancias no dan la especie del acto.
2. Además, las circunstancias se relacionan con el acto moral como sus accidentes, según se dijo (a.7 a.1). Pero un accidente no constituye la especie. Luego la circunstancia no constituye ninguna especie de bien o de mal.
3. Además, una cosa no tiene muchas especies. Pero un acto tiene muchas circunstancias. Luego las circunstancias no constituyen un acto moral en una especie de bien o de mal.
Contra esto: el lugar es una circunstancia. Pero el lugar constituye al acto moral en una especie de mal, pues robar algo de un lugar sagrado es sacrilegio. Luego las circunstancias constituyen al acto moral es una especie de bien o de mal.
Respondo: Igual que las especies de las cosas naturales se constituyen a partir de formas naturales, las especies de los actos morales se constituyen a partir de formas concebidas por la razón, como se desprende de lo dicho (a.5). Pero, porque la naturaleza está determinada a una única cosa y no es posible un proceso natural al infinito, es necesario llegar a una forma única, de la que se tome la diferencia específica, de modo que después de ella no pueda haber otra diferencia específica. Por eso, en las cosas naturales, lo que es accidente de una cosa no puede tomarse como diferencia que constituya la especie. Pero el proceso de la razón no está determinado a algo único, sino que, dada una cosa, puede proceder más allá. Por eso, lo que en un acto se toma como circunstancia accidente del objeto que determina la especie del acto, puede ser tomada de nuevo por la razón y ser ordenada como condición principal del objeto que determine la especie del acto. Por ejemplo: tomar lo ajeno recibe la especie de la razón de ajeno y, por eso, se constituye en la especie de hurto; y si se considera además la razón de lugar o de tiempo, el lugar y el tiempo estarán en razón de circunstancias. Pero porque la razón puede ordenar también acerca del lugar, del tiempo y de cosas semejantes, puede suceder que la condición de lugar referente al objeto se tome como contraria al orden de la razón; por ejemplo, la razón ordena que no hay que ultrajar un lugar sagrado. Según esto, tomar algo ajeno de un lugar sagrado añade una especial oposición al orden de la razón y, en consecuencia, el lugar, que antes era considerado como circunstancia, pasa ahora a ser considerado como condición principal del objeto que se opone a la razón. Y así, todas las veces que una circunstancia se refiere a un orden especial de la razón, a favor o en contra, es necesario que la circunstancia dé la especie al acto bueno o malo.
1. La circunstancia que da especie al acto es considerada como condición del objeto, según se dijo (a. 10), como una diferencia específica suya.
2. La circunstancia que permanece en razón de circunstancia, por tener razón de accidente, no da especie; pero sí la da si se transforma en la condición principal del objeto.
3. No toda circunstancia constituye al acto moral en una especie de bien o de mal, pues no toda circunstancia conlleva un acuerdo o desacuerdo con la razón. Por eso no es necesario que un acto esté en muchas especies, aunque sean muchas sus circunstancias. Aunque tampoco hay inconveniente en que un mismo acto moral esté en muchas especies morales, incluso distintas, como se dijo (a.7 ad 1; q.1 a.3 ad3).
Toda circunstancia que aumente la bondad o malicia, ¿constituye al acto moral en una especie de bien o de mal?
Objeciones por las que parece que toda circunstancia relacionada con la bondad o malicia da especie al acto.
1. El bien y el mal son diferencias específicas de los actos morales. Por consiguiente, lo que establece diferencia en la bondad o malicia del acto moral, hace que se diferencie según una diferencia específica, lo que equivale a diferenciarse según la especie. Pero lo que aumenta la bondad o la malicia del acto, hace que se diferencie según la bondad y la malicia. Luego hace que se diferencie según la especie. Por consiguiente, toda circunstancia que añade bondad o malicia constituye especie.
2. Además, toda circunstancia que sobreviene tiene en sí alguna razón de bondad o de malicia, o no. Si no, no puede aumentar la bondad o malicia del acto, porque lo que no es bueno no puede hacer más bueno y lo que no es malo no puede hacer más malo. Pero si tiene en sí razón de bondad o de malicia, por eso mismo tiene especie de bien o de mal. Luego toda circunstancia que aumente la bondad o la malicia, constituye una especie nueva de bien o de mal.
3. Además, según Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. : El mal es causado por defectos singulares. Ahora bien, cualquier circunstancia que agrava la malicia tiene un defecto especial. Luego cualquier circunstancia añade una especie nueva de pecado. Y, por la misma razón, cualquier circunstancia que aumente la bondad, parece que añade una nueva especie de bien; igual que cualquier unidad añadida a un número hace una especie nueva de número, pues el bien consiste en número, peso y medida (cf. 1 q.5 a.5).
Contra esto: lo más y lo menos no diversifican la especie. Pero lo más y lo menos son circunstancias que añaden bondad o malicia. Luego no toda circunstancia que aumente la bondad o la malicia constituye al acto moral en especie de bien o de mal.
Respondo: Una circunstancia da especie de bien o de mal al acto moral en cuanto se refiere a un orden especial de la razón, como se dijo (a.10). Ahora bien, sucede a veces que una circunstancia no se refiere al orden de la razón en bien o en mal, a no ser que se presuponga otra circunstancia que otorgue al acto moral especie de bien o de mal. Por ejemplo, tomar algo en cantidad grande o pequeña no se relaciona con el orden de la razón en bien o en mal, si no se presupone alguna otra condición con la que el acto adquiera malicia o bondad, como ser ajeno, que se opone a la razón. Por eso, tomar lo ajeno en cantidad grande o pequeña no diversifica la especie de pecado, aunque puede agravarlo o disminuirlo. Por consiguiente, no toda circunstancia que añada bondad o malicia hace variar la especie del acto moral.
1. En las cosas que se intensifican y remiten, la diferencia de intensidad o de remisión no diferencia la especie; así, lo que se diferencia por más o menos blancura no se diferencia por la especie de color. Del mismo modo, lo que hace diferencia en bien o en mal por aumento y disminución, no diferencia el acto moral según la especie.
2. La circunstancia que agrava un pecado o aumenta la bondad de un acto, a veces no tiene bondad o malicia de por sí, sino por su ordenación a otra condición del acto, como se dijo (a.ll). Consiguientemente, no da nueva especie, sino que aumenta la bondad o malicia que proviene de esa condición del acto.
3. Cualquier circunstancia no induce un efecto singular por sí misma, sino por orden a otra cosa. Del mismo modo, no siempre añade nueva perfección si no es en relación con otra cosa. Por tanto, aunque aumente la bondad o la malicia, no siempre hace variar la especie de bien o de mal.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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