Pasamos ahora a tratar de la concupiscencia (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se formulan cuatro preguntas:
¿Reside la concupiscencia solamente en el apetito sensitivo?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.
1. En efecto, hay cierta concupiscencia de la sabiduría, como dice Sab6, 21: El deseo de la sabiduría conduce al reino eterno. Pero el apetito sensitivo no puede ser dirigido a la sabiduría. Luego la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.
2. El deseo de los mandamientos de Dios no reside en el apetito sensitivo; antes bien, dice el Apóstol en Rm 7, 18: No hay en mí, esto es, en mi carne cosa buena. Pero el deseo de los mandamientos de Dios cae bajo la concupiscencia, según aquello del Sal 119, 20: Mi alma deseó ardientemente tus decretos. Luego la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.
3. Para cada potencia es concupiscible el bien propio. Luego la concupiscencia reside en cada una de las potencias del alma, y no sólo en el apetito sensitivo.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno, que lo irracional obediente y persuasible a la razón se divide en concupiscencia e ira. Mas ésta es la parte irracional del alma, pasiva y apetitiva. Luego la concupiscencia reside en el apetito sensitivo.
Respondo: Como indica el Filósofo en I Rhetoric., la concupiscencia es el apetito de lo deleitable. Hay una doble delectación, como se dirá más adelante (q.31 a.3-4): una, la que se halla en el bien inteligible, que es el bien de la razón; otra, la que se encuentra en el bien según el sentido. La primera delectación parece ser propia del alma solamente. Mas la segunda pertenece al alma y al cuerpo, porque el sentido es una potencia en órgano corpóreo. De ahí que también el bien según el sentido sea un bien de todo el compuesto. Ahora bien, el apetito de tal delectación parece ser la concupiscencia. Por tanto, la concupiscencia, propiamente hablando, reside en el apetito sensitivo y en la potencia concupiscible, que de ella toma el nombre.
1. El deseo de la sabiduría o de otros bienes espirituales a veces se denomina concupiscencia, bien por una cierta semejanza, o bien por la intensidad del apetito de la parte superior que redunda en el apetito inferior, de modo que al mismo tiempo también el apetito inferior tiende a su manera al bien espiritual siguiendo al apetito superior, y aun el mismo cuerpo sirve a lo espiritual, como dice Sal 84, 3: Mi corazón y mi carne exultaron en el Dios vivo.
2. El deseo, propiamente hablando, puede pertenecer no sólo al apetito inferior, sino también al superior. Porque no implica asociación alguna en el desear con la concupiscencia, sino un simple movimiento hacia la cosa deseada.
3. A cada una de las potencias del alma le compete apetecer su propio bien con el apetito natural, que no sigue a la aprehensión. Pero apetecer el bien con el apetito animal, que sigue a la aprehensión, pertenece solamente a la potencia apetitiva. Y apetecer algo bajo la razón de bien deleitable según el sentido, que es en lo que consiste propiamente la concupiscencia, pertenece a la potencia concupiscible.
¿Es la concupiscencia una pasión especial?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia no es una pasión especial de la potencia concupiscible.
1. En efecto, las pasiones se distinguen por los objetos. Pero el objeto del concupiscible es lo deleitable según el sentido, que es también el objeto de la concupiscencia, según el Filósofo en I Rhetoric. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.
2. Dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest., que el deseo codicioso es el amor de las cosas transitorias, y así no se distingue del amor. Ahora bien, todas las pasiones especiales se distinguen entre sí. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.
3. A toda pasión del concupiscible se opone alguna pasión especial en el mismo concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). Pero a la concupiscencia no se opone pasión alguna especial en el concupiscible, pues dice el Damasceno que el bien esperado constituye la concupiscencia, y el presente, la alegría; e igualmente el mal esperado, el temor, y el presente, la tristeza. De donde parece que así como la tristeza es contraria a la alegría, así el temor es contrario a la concupiscencia. Ahora bien, el temor no reside en el concupiscible, sino en el irascible. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.
Contra esto: está que la concupiscencia es causada por el amor y tiende a la delectación, las cuales son pasiones del concupiscible. Y así se distingue de las otras pasiones del concupiscible como pasión especial.
Respondo: Como se ha indicado (a.1; q.23 a.1), el bien deleitable según el sentido es de manera general el objeto del concupiscible. De ahí que, según sus diferencias, se distingan diversas pasiones del concupiscible. Mas la diversidad del objeto puede considerarse, o según la naturaleza del mismo objeto, o según la diversidad de su poder de obrar. La diversidad del objeto activo que es según la naturaleza de la cosa, produce la diferencia material de las pasiones. Pero la diversidad que es según el poder activo produce la diferencia formal de las pasiones, según la cual las pasiones difieren en especie.
Hay además otra razón de la virtud motiva del mismo fin o bien, según que está realmente presente o ausente. Porque, en cuanto se halla presente, hace descansar en él; mientras, en cuanto está ausente, hace moverse hacia él. Por lo tanto, lo deleitable según el sentido, en cuanto de algún modo adapta y conforma a sí el apetito, produce el amor; mientras en cuanto ausente lo atrae hacia sí, produce la concupiscencia, y en cuanto presente lo aquieta en sí, produce la delectación. Así, pues, la concupiscencia es una pasión diferente en especie tanto del amor como de la delectación. Pero el desear esto o aquello deleitable produce diversas concupiscencias en número.
1. El bien deleitable no es, considerado absolutamente, el objeto de la concupiscencia sino bajo la razón de ausente, como asimismo lo sensible bajo la razón de pasado es el objeto de la memoria. Semejantes condiciones particulares, en efecto, diversifican la especie de las pasiones, o aun de las potencias de la parte sensitiva, que miran a las cosas particulares.
2. Esa predicación es causal, no esencial, pues el deseo codicioso no es esencialmente amor, sino efecto del amor. O bien puede decirse, de otra forma, que San Agustín toma en un sentido lato el deseo codicioso por cualquier movimiento del apetito que puede darse respecto de un bien futuro. Por eso comprende bajo sí tanto el amor como la esperanza.
3. La pasión que se opone directamente a la concupiscencia no tiene nombre, la cual es respecto del mal como la concupiscencia respecto del bien. Mas por cuanto es del mal ausente como el temor, a veces se pone en su lugar el temor, como también el deseo codicioso se pone a veces en lugar de la esperanza, pues lo que es un bien o mal pequeño casi no se tiene en cuenta. Y, por tanto, para significar todo movimiento del apetito hacia el bien o el mal se ponen la esperanza y el temor, que se refieren al bien o al mal arduo.
¿Hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales?
Objeciones por las que parece que no hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales.
1. En efecto, la concupiscencia pertenece al apetito animal, como queda dicho (a.1 ad 3). Pero el apetito natural se divide contra el animal. Luego ninguna concupiscencia es natural.
2. La diversidad material no produce diversidad según la especie, sino sólo según el número, la cual no cae bajo la consideración del arte. Pero si se dan algunas concupiscencias naturales y no naturales, no difieren sino por las diversas cosas concupiscibles, lo cual constituye una diferencia material y numérica solamente. Luego las concupiscencias no deben dividirse en naturales y no naturales.
3. La razón se contrapone a la naturaleza, como aparece claro en II Physic. Si, pues, en el hombre hay alguna concupiscencia no natural, debe ser racional. Pero esto no puede ser, porque la concupiscencia, siendo una pasión, pertenece al apetito sensitivo y no a la voluntad, que es el apetito de la razón. Luego no hay algunas concupiscencias no naturales.
Contra esto: está que el Filósofo en III Ethic. y en I Rhetoric. pone unas concupiscencias naturales y otras no naturales.
Respondo: Como se ha expuesto (a.1), la concupiscencia es el apetito del bien deleitable. Mas una cosa es deleitable de dos maneras. Una, porque es conveniente a la naturaleza del animal, como el alimento, la bebida y otras cosas similares. Y esta concupiscencia de lo deleitable se llama natural. De otra manera es algo deleitable porque es conveniente al animal según la aprehensión, como cuando alguien aprehende una cosa como buena y conveniente y, consiguientemente, se deleita en ella. Y esta concupiscencia de lo deleitable se dice no natural, y suele llamarse más bien deseo codicioso.
Así, pues, las primeras concupiscencias naturales son comunes tanto a los hombres como a los animales, porque para unos y otros hay algo conveniente y deleitable según la naturaleza. Y en estas cosas también convienen todos los hombres. Por eso el Filósofo en III Ethic. las llama comunes y necesarias. Pero las segundas concupiscencias son propias de los hombres, de quienes es propio representarse algo como bueno y conveniente fuera de lo que requiere la naturaleza. Por eso en I Rhetoric. el Filósofo dice que las primeras concupiscencias son irracionales, y las segundas acompañadas con la razón. Y como los que son diferentes razonan de diversa manera, por eso las segundas son llamadas también en III Ethic. propias y añadidas, esto es, a las naturales.
1. Aquello mismo que se apetece con el apetito natural, puede apetecerse con el apetito animal cuando ha sido aprehendido. Y según esto, puede darse concupiscencia natural de alimento, bebida y cosas similares, que se apetecen naturalmente.
2. La diferencia entre las concupiscencias naturales y las no naturales no es solamente material, sino también en cierto modo formal, en cuanto procede de la diversidad del objeto activo. Ahora bien, el objeto del apetito es el bien aprehendido. De ahí que a la diversidad del objeto activo corresponda la diversidad en la aprehensión, esto es, en cuanto se aprehende algo conveniente con aprehensión absoluta, de la que provienen las concupiscencias naturales que el Filósofo llama irracionales en Rhetoric., y en cuanto se aprehende algo con deliberación, de donde provienen las concupiscencias no naturales, que por esto en Rhetoric. se llaman con razón.
3. En el hombre no sólo hay la razón universal, que pertenece a la parte intelectiva, sino también la razón particular, que pertenece a la parte sensitiva, como se ha dicho (1 q.78 a.4; q.81 a.3). Y según esto, aun la concupiscencia acompañada de razón puede pertenecer al apetito sensitivo. Y además, el apetito sensitivo puede ser movido también por la razón universal mediante la imaginación particular.
¿Es infinita la concupiscencia?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia no es infinita.
1. En efecto, el objeto de la concupiscencia es el bien, que tiene razón de fin. Ahora bien, el que lo supone infinito, excluye el fin, como dice II Metaphys. Luego la concupiscencia no puede ser infinita.
2. La concupiscencia es del bien conveniente, ya que procede del amor. Pero lo infinito, siendo desproporcionado, no puede ser conveniente. Luego la concupiscencia no puede ser infinita.
3. Lo infinito no se puede atravesar, y así en esto no puede llegarse a lo último. Pero en el concupiscente se produce delectación cuando llega a lo último. Luego si la concupiscencia fuese infinita se seguiría que nunca se produciría delectación.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en I Polit. que, dándose la concupiscencia hasta lo infinito, los hombres desean una infinidad de cosas.
Respondo: Como se ha expuesto (a.3), la concupiscencia es doble: una natural y otra no natural. La concupiscencia natural no puede, en verdad, ser infinita en acto, pues es de aquello que requiere la naturaleza, y la naturaleza siempre tiende hacia algo finito y cierto. Por eso el hombre nunca desea alimento infinito o bebida infinita. Pero así como acontece en la naturaleza que se da el infinito en potencia, mediante la sucesión, así también esta concupiscencia puede ser infinita sucesivamente, es decir, de manera que, después de conseguir alimento, otra vez desee alimento o cualquiera otra cosa que requiere la naturaleza, porque semejantes bienes corporales, cuando se obtienen, no duran para siempre, sino que se acaban. Por lo cual dijo el Señor a la samaritana Jn 4, 13: Quien bebiere de esta agua volverá a tener sed.
Pero la concupiscencia no natural es absolutamente infinita. Porque sigue a la razón, como queda dicho (a.3), y compete a la razón proceder hasta el infinito. Por eso quien desea riquezas puede desearlas no hasta un límite determinado, sino ser rico absolutamente, tanto como pueda. Según el Filósofo en I Polit. , puede señalarse también otra razón por qué una concupiscencia es finita y otra infinita. En efecto, la concupiscencia del fin siempre es infinita, pues el fin se desea por sí mismo, como la salud. De ahí que más se desea una mayor salud, y así hasta el infinito; como si lo blanco dilata por sí mismo, lo más blanco dilata más. En cambio, la concupiscencia de lo que es para el fin no es infinita, sino que se desea en la medida en que conviene al fin. Por tanto, quienes ponen el fin en las riquezas tienen concupiscencia de ellas hasta el infinito, mientras quienes las apetecen a causa de las necesidades de la vida, las desean limitadas, suficientes para cubrir tales necesidades, como dice el Filósofo en el mismo lugar. Y el mismo argumento puede aplicarse a la concupiscencia de cualquier otra cosa.
1. Todo lo que se desea se considera como algo finito, o porque es finito realmente por cuanto se lo desea una vez en acto, o bien porque es finito en cuanto cae bajo la aprehensión. No puede, en efecto, ser aprehendido bajo la razón de infinito, porque lo infinito es aquello cuya cantidad, con respecto a los que la reciben, deja siempre fuera algo que tomar, como dice III Physic.
2. La razón es en cierto modo de virtud infinita, en cuanto que puede considerar algo indefinidamente, como se ve en la adición de los números y de las líneas. De ahí que lo infinito, tomado de un cierto modo, es proporcionado a la razón, pues también el universal, que aprehende la razón, es en cierto modo infinito, en cuanto contiene en potencia infinitos singulares.
3. Para que uno se deleite, no se requiere que consiga todo lo que desea, sino que se deleite en cada una de las cosas que consigue.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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