Pasamos ahora a tratar del dolor y la tristeza (cf. q.31 introd.), acerca de lo cual se ha de considerar: primero, la tristeza o dolor en sí; segundo, sus causas (q.36); tercero, sus efectos (q.37); cuarto, sus remedios (q.38); quinto, su bondad o malicia (q.39).
La primera cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas.
¿Es el dolor una pasión del alma?
Objeciones por las que parece que el dolor no es una pasión del alma.
1. En efecto, ninguna pasión del alma reside en el cuerpo. Pero el dolor puede existir en el cuerpo, pues dice San Agustín, en el libro De vera relig., que el llamado dolor corporal es la pérdida repentina de la salud en la parte que, por el abuso del alma, quedó sujeta a la corrupción.
2. Aún más: Toda pasión del alma pertenece a la potencia apetitiva. Pero el dolor no pertenece a la potencia apetitiva, sino más bien a la aprehensiva, pues dice San Agustín, en el libro De natura boni, que la resistencia del sentido a un cuerpo más poderoso produce el dolor en el cuerpo. Luego el dolor no es una pasión del alma.
3. Toda pasión del alma pertenece al apetito animal. Pero el dolor no pertenece al apetito animal, sino más bien al apetito natural, pues dice San Agustín, en VIII Super Gen. ad litt. : Si no hubiese quedado algún bien en la naturaleza, ningún bien perdido nos causaría dolor en la pena. Luego el dolor no es una pasión del alma.
Contra esto: está que San Agustín, en XIV De civ. Dei , pone el dolor entre las pasiones del alma, aduciendo aquello de Virgilio: De aquí temen, desean, gozan y se
Respondo: Así como para la delectación se requieren dos cosas, cuales son la unión con el bien y la percepción de esta unión; así también se requieren dos cosas para el dolor, esto es, la unión con algún mal (que es mal por lo mismo que priva de un bien) y la percepción de esta unión. Ahora bien, todo lo que se une, si no tiene razón de bien o de mal respecto de aquel al que se une, no puede causar delectación o dolor. Por lo cual es evidente que el objeto de la delectación y del dolor es algo bajo la razón de bien o de mal. Pero el bien y el mal, en cuanto tales, son objetos del apetito. Es evidente, por tanto, que la delectación y el dolor pertenecen al apetito.
Mas todo movimiento del apetito o inclinación que sigue a la aprehensión, pertenece al apetito intelectivo o sensitivo; pues la inclinación del apetito natural no sigue a la aprehensión del mismo que apetece, sino a la de otro, como se ha dicho (1 q.6 a.1; q.103 a.1 y 3). Presuponiendo, pues, la delectación y el dolor alguna sensación o aprehensión en el mismo sujeto, es evidente que el dolor, como también la delectación, se halla en el apetito intelectivo o en el sensitivo.
Ahora bien, todo movimiento del apetito sensitivo se llama pasión, como se ha dicho anteriormente (q.22 a.1 y 3; 1 q.20 a.1 ad 1), especialmente los que denotan defecto. Por consiguiente, el dolor, en cuanto reside en el apetito sensitivo, se llama propiamente pasión del alma, así como las molestias corporales se denominan propiamente pasiones del cuerpo. Por eso también San Agustín, en XIV De civ. Dei, al dolor le da especialmente el nombre de enfermedad.
1. Se habla del dolor del cuerpo, porque la causa del dolor está en el cuerpo, como, por ejemplo, cuando sufrimos algo nocivo al cuerpo. Pero el movimiento del dolor está siempre en el alma, porque el cuerpo no puede dolerse si no se duele el alma, como dice San Agustín .
2. El dolor se atribuye al sentido, no porque sea un acto de la potencia sensitiva, sino porque se requiere para el dolor corporal como para la delectación.
3. El dolor por la pérdida del bien demuestra la bondad de la naturaleza, no porque el dolor sea un acto del apetito natural, sino porque la naturaleza apetece algo como bien, y cuando se percibe que se pierde, resulta la pasión del dolor en el apetito sensitivo.
¿Es la tristeza lo mismo que el dolor?
Objeciones por las que parece que la tristeza no es dolor.
1. En efecto, dice San Agustín, en XIV De civ. Dei , que el dolor se da respecto de los cuerpos. Pero la tristeza se dice más bien del alma. Luego la tristeza no es dolor.
2. El dolor no es sino del mal presente. Pero la tristeza puede referirse al pasado y al futuro: así, el arrepentimiento es tristeza de lo pasado, y la ansiedad, de lo futuro. Luego la tristeza difiere completamente del dolor.
3. El dolor no parece seguirse más que del sentido del tacto. Pero la tristeza puede resultar de todos los sentidos. Luego la tristeza no es dolor, sino que tiene mayor extensión.
Contra esto: está lo que dice al Apóstol Rm 9, 2: Tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón, empleando las palabras tristeza y dolor con idéntico significado.
Respondo: La delectación y el dolor pueden ser causados por una doble aprehensión, es decir, por la aprehensión de un sentido externo y por la aprehensión interior, ya del entendimiento ya de la imaginación. Ahora bien, la aprehensión interior se extiende a mayor número de cosas que la aprehensión exterior, porque todo lo que cae bajo la aprehensión exterior cae bajo la aprehensión interior, pero no al contrario. Así, pues, solamente aquella delectación que es causada por la aprehensión interior recibe el nombre de gozo, como se ha dicho anteriormente (q.31 a.3). E igualmente, solamente el dolor que es causado por la aprehensión interior se denomina tristeza. Y del mismo modo que la delectación causada por la aprehensión exterior se llama deleite y no gozo, así también el dolor causado por la aprehensión exterior recibe el nombre de dolor y no el de tristeza. Por lo tanto, la tristeza es una especie de dolor, como el gozo es una especie de delectación.
1. San Agustín habla allí del uso del vocablo, porque dolor se usa más corrientemente respecto de los dolores corporales, que son más conocidos, que en relación a los dolores espirituales.
2. El sentido exterior no percibe sino lo presente, mientras la facultad cognoscitiva interior puede percibir lo presente, lo pasado y lo futuro. Y, por consiguiente, la tristeza puede darse acerca de lo presente, de lo pasado y de lo futuro; mas el dolor corporal, que sigue a la aprehensión del sentido exterior, no puede referirse sino a lo presente.
3. Las cosas sensibles al tacto son dolorosas no solamente en cuanto son desproporcionadas a la potencia aprehensiva, sino también en cuanto son contrarias a la naturaleza. En cambio, las cosas sensibles de los demás sentidos pueden ser, ciertamente, desproporcionadas a la potencia aprehensiva, mas no contrarias a la naturaleza, a no ser con respecto a las cosas sensibles al tacto. De ahí que únicamente el hombre, que es animal perfecto en el conocimiento, se deleite en las cosas sensibles de los otros sentidos consideradas en sí mismas, mientras los otros animales no se deleitan en ellas sino en cuanto se refieren a las cosas sensibles al tacto, como dice III Ethic. Y por eso, respecto de las cosas sensibles de los otros sentidos no se dice existir dolor como contrario a la delectación natural, sino más bien tristeza, que es contraria al gozo animal. Por lo tanto, si el dolor se toma por el dolor corporal, que es lo más corriente, el dolor se divide por contraposición a la tristeza según la distinción de la aprehensión interior y exterior, aunque, en cuanto a los objetos, la delectación se extiende a mayor número que el dolor corporal. Pero, si el dolor se toma en sentido general, entonces indica el género de la tristeza, como queda dicho.
¿Es la tristeza o dolor contraria a la delectación?
Objeciones por las que parece que el dolor no es contrario a la delectación.
1. En efecto, uno de los contrarios no es causa del otro. Pero la tristeza puede ser causa de la delectación, pues dice Mt 5, 5: bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Luego no son contrarias entre sí.
2. Uno de los contrarios no denomina al otro. Pero en algunas cosas el dolor mismo o la tristeza es deleitable, y así dice San Agustín en III Confess. que el dolor deleita en los espectáculos teatrales, y en IV Confess. que el llanto es cosa amarga, y, no obstante, a veces deleita. Luego el dolor no es contrario a la delectación.
3. Uno de los contrarios no es materia del otro, porque los contrarios no pueden coexistir juntamente. Pero el dolor puede ser materia de delectación, pues dice San Agustín en el libro De poenitentia : El penitente tenga siempre dolor y alégrese del dolor. Y el Filósofo dice en IX Ethic. que, por el contrario, el malo se duele por haberse deleitado. Luego la delectación y el dolor no son contrarios.
Contra esto: está lo que dice San Agustín, en XIV De civ. Dei , que la alegría es un querer en consonancia con las cosas que queremos, y la tristeza es un querer en disonancia con lo que no queremos.
Respondo: Como expresa el Filósofo en X Metaphys., la contrariedad es la diferencia en cuanto a la forma. Ahora bien, la forma o especie de la pasión y del movimiento se toma del objeto o término. Por lo tanto, puesto que los objetos de la delectación y de la tristeza o dolor son contrarios, esto es, un bien presente y un mal presente, se sigue que el dolor y la delectación son contrarios.
1. Nada impide que uno de los contrarios sea accidentalmente causa del otro. Y así, la tristeza puede ser causa de la delectación. En primer lugar, en cuanto que la tristeza por la ausencia de una cosa o por la presencia de la contraria busca con más vehemencia aquello en que deleitarse, a la manera que el sediento busca con mayor afán el placer de la bebida, como remedio contra la tristeza que padece. En segundo lugar, en cuanto que por el gran deseo de un determinado placer no rehusa uno soportar la tristeza para lograr ese placer. Y de ambas maneras el llanto presente conduce al consuelo de la vida futura. Porque, por el hecho mismo de que el hombre llora por sus pecados o por la dilación de la gloria, merece el consuelo eterno. De igual modo, también la merece uno porque, para conseguirla, no rehusa soportar trabajos y penalidades por ella.
2. El dolor mismo puede ser deleitable accidentalmente, en cuanto está acompañado de admiración, como en los espectáculos, o en cuanto evoca el recuerdo de la cosa amada y hace sentir el amor de aquello cuya ausencia resulta dolorosa. De ahí que, siendo el amor deleitable, tanto el dolor como todo lo que proviene del amor sea deleitable, en cuanto ello hace sentir el amor. Y por esta razón también los dolores en los espectáculos teatrales pueden ser deleitables, por cuanto en ellos se siente algún amor que se ha cobrado a los personajes representados en tales espectáculos.
3. La voluntad y la razón vuelven sobre sus actos en cuanto que los mismos actos de la voluntad y de la razón son considerados bajo la razón de bien o de mal. Y de este modo la tristeza puede ser materia de delectación, o viceversa, no por sí mismas, sino accidentalmente, es decir, en cuanto una y otra se consideran bajo la razón de bien o de mal.
¿Es toda tristeza contraria a toda delectación?
Objeciones por las que parece que toda tristeza es contraria a toda delectación.
1. En efecto, así como la blancura y la negrura son especies contrarias del color, así también la delectación y la tristeza son especies contrarias de las pasiones del alma. Pero la blancura y la negrura se oponen entre sí universalmente. Luego también la delectación y la tristeza.
2. Los medicamentos se hacen con los contrarios. Pero cualquier delectación es una medicina contra la tristeza, como consta por el Filósofo en VII Eihic. Luego toda delectación es contraria a toda tristeza.
3. Son contrarios los que se impiden mutuamente. Pero cualquier tristeza impide toda delectación, como es evidente por lo que dice X Eíhic. Luego toda tristeza es contraria a toda delectación.
Contra esto: no es una misma la causa de los contrarios. Pero de un mismo hábito procede que alguien se alegre de una cosa y se entristezca de la opuesta, pues por la caridad acontece alegrarse con los que se alegran y llorar con los que lloran, como dice Rm 12, 15. Luego no toda tristeza es contraria a toda delectación.
Respondo: Como afirma X Metaphys., la contrariedad es una diferencia según la forma. Ahora bien, la forma es general y especial. Por consiguiente, puede haber cosas contrarias en cuanto a la forma del género, como la virtud y el vicio, y en cuanto a la forma de la especie, como la justicia y la injusticia.
Mas debe considerarse que unas cosas se especifican por formas absolutas, como las sustancias y las cualidades, y otras se especifican por su relación con algo exterior, como las pasiones y los movimientos reciben su especie de los términos u objetos. Así, pues, en las cosas cuyas especies se consideran según las formas absolutas, sucede que las especies que se contienen bajo géneros contrarios no son contrarias por razón de la especie, pero tampoco tienen alguna afinidad o conveniencia entre sí. En efecto, la intemperancia y la injusticia, que pertenecen a géneros contrarios, esto es, a la virtud y al vicio, no son contrarias entre sí por razón de la propia especie; sin embargo, tampoco tienen afinidad o conveniencia entre sí. Pero en aquellas cosas cuyas especies se toman por relación con algo extrínseco, sucede que las especies de los géneros contrarios no solamente no son contrarias entre sí, sino que incluso tienen alguna conveniencia y afinidad entre ellas. Porque el comportarse de la misma manera respecto de los contrarios reviste contrariedad, como el aproximarse a lo blanco y el aproximarse a lo negro tiene razón de contrariedad, mientras que comportarse de manera contraria respecto de los contrarios implica razón de semejanza, como el alejarse de lo blanco y el acercarse a lo negro. Y esto aparece principalmente en la contradicción, que es el principio de la oposición; porque la oposición consiste en la afirmación y negación de una misma cosa, como blanco y no blanco; en cambio, en la afirmación de uno de los opuestos y en la negación del otro se consideran la conveniencia y la semejanza, como si digo negro y no blanco.
Ahora bien, la tristeza y la delectación, siendo pasiones, se especifican por los objetos. Y, ciertamente, según su género implican contrariedad, pues el uno corresponde a la prosecución y el otro a la huida, que son respecto del apetito como la afirmación y la negación respecto de la razón, según dice VI Ethic. Por lo tanto, la tristeza y la delectación respecto de un mismo objeto son opuestas entre sí por razón de su especie, mientras que respecto de diversos objetos que no son opuestos, sino dispares, no se oponen entre sí por razón de su especie, pero son también dispares, como entristecerse por la muerte de un amigo y deleitarse en la contemplación. En cambio, si esos diversos objetos son contrarios, entonces la delectación y la tristeza no sólo no implican contrariedad por razón de la especie, sino que incluso muestran conveniencia y afinidad, como alegrarse del bien y entristecerse del mal.
1. La blancura y la negrura no se especifican por la relación con algo exterior, como la delectación y la tristeza. Por consiguiente, no vale la misma razón.
2. El género se toma de la materia, como aparece claro en VIII Metaphys. Y tratándose de los accidentes, el sujeto ocupa el lugar de la materia. Ahora bien, se ha dicho (en la sol.) que la delectación y la tristeza son contrarias en cuanto al género. Y, por eso, en cualquier tristeza hay una disposición del sujeto contraria a la que se da en cualquier delectación, pues en toda delectación el apetito se comporta como aceptando lo que posee, mientras que en toda tristeza tiene la actitud del que huye. Por consiguiente, por parte del sujeto toda delectación es una medicina contra cualquier tristeza, y toda tristeza es un obstáculo a cualquier placer, pero principalmente cuando la delectación es contraria a la tristeza, incluso específicamente.
3. La respuesta resulta evidente de lo expuesto. O también puede decirse que, aunque no toda tristeza sea contraria a la delectación en cuanto a la especie, lo es, sin embargo, en cuanto al efecto, porque la una conforta la naturaleza del animal, mientras la otra en cierto modo la perturba.
¿Hay alguna tristeza contraria a la delectación de la contemplación?
Objeciones por las que parece que alguna tristeza es contraria a la delectación de la contemplación.
1. En efecto, dice el Apóstol 2Co 7, 10: La tristeza que es según Dios produce una penitencia constante para la salud. Pero mirar a Dios pertenece a la razón superior, de la que es propio dedicarse a la contemplación, según San Agustín en XII De Trin. Luego la tristeza se opone a la delectación de la contemplación.
2. Los efectos de los contrarios son contrarios. Así, pues, si la contemplación de uno de los contrarios es causa de delectación, la del otro será causa de tristeza. Y así habrá una tristeza contraria a la delectación de la contemplación.
3. Así como el objeto de la delectación es el bien, así el objeto de la tristeza es el mal. Pero la contemplación puede tener razón de mal, pues dice el Filósofo en XII Metaphys. que hay cierto inconveniente en meditar. Luego puede haber una tristeza contraria a la delectación de la contemplación.
4. Asimismo, toda operación, en cuanto no es impedida, es causa de delectación, como dice VII y X Ethic. Pero la operación de la contemplación puede ser impedida de múltiples maneras, ya de modo que se suprima totalmente, ya que se haga con dificultad. Luego en la contemplación puede darse una tristeza contraria a la delectación.
5. Además, la aflicción de la carne es causa de tristeza. Pero como dice Eclo ult., 12, la meditación frecuente es aflicción de la carne. Luego la contemplación tiene una tristeza contraria a la delectación.
Contra esto: está lo que dice Sab8, 16: No tiene amargura su conversación, es decir, la de la sabiduría, ni tedio su trato, sino alegría y gozo. Ahora bien, la conversación y el trato de la sabiduría es por la contemplación. Luego no hay tristeza alguna que sea contraria a la delectación de la contemplación.
Respondo: La delectación de la contemplación puede entenderse de dos modos. Uno, de manera que la contemplación sea causa y no objeto de la delectación. Y en este caso la delectación no es de la contemplación misma, sino de la cosa contemplada. Ahora bien, es posible contemplar algo nocivo y triste, como también algo conveniente y deleitable. Por consiguiente, si la contemplación de la delectación se considera de este modo, nada impide que la tristeza sea contraria a la delectación de la contemplación.
Se puede hablar de la delectación de la contemplación de un segundo modo, en cuanto que la contemplación es su objeto y causa, como, por ejemplo, cuando uno se deleita por el hecho mismo de que contempla. Y así, como dice San Gregorio Niseno, ninguna tristeza se opone a la delectación que es según la contemplación. Y lo mismo dice el Filósofo en I Topic. y en X Ethic. Pero esto debe entenderse hablando propiamente. La razón de ello es porque la tristeza de suyo es contraria a la delectación que versa sobre un objeto contrario, como la tristeza que proviene del frío es contraria a la delectación que se refiere al calor. Ahora bien, nada hay contrario al objeto de la contemplación, pues las razones de los contrarios, en cuanto aprehendidas, no son contrarias, sino que un contrario es la razón de conocer al otro. Por eso, propiamente hablando, no puede haber tristeza alguna contraria a la delectación que se halla en la contemplación. Pero tampoco tiene tristeza adjunta, como las delectaciones corporales, que son a modo de medicinas contra algunas molestias; y así uno se deleita en la bebida atormentado por la sed, mas una vez que se ha apagado la sed por completo, cesa también el placer de la bebida. La delectación de la contemplación, en efecto, no se produce porque se elimine alguna molestia, sino por ser deleitable en sí misma, ya que, como se ha dicho (q.31 a.1), no es generación, sino una operación perfecta.
Pero accidentalmente la tristeza se mezcla a la delectación de la aprehensión. Y esto de dos modos: uno, por parte del órgano; otro, por impedimento de la aprehensión. Por parte del órgano se mezcla la tristeza o el dolor a la aprehensión, directamente, en las potencias aprehensivas de la parte sensitiva, que tienen órgano corporal, ya por el objeto sensible que es contrario a la complexión del órgano, como el gusto de una cosa amarga o el olor de una cosa fétida; ya por la continuidad del objeto sensible conveniente, que por su insistencia produce un exceso en la disposición natural, como se ha dicho anteriormente (q.33 a.2); y así la aprehensión del objeto sensible que antes era deleitable se hace fastidiosa. Pero estas dos cosas no tienen lugar directamente en la contemplación de la mente, porque ésta no tiene órgano corporal. Por lo cual, en el testimonio citado (sed cont.) se dice que la contemplación de la mente no tiene ni amargura ni tedio. Mas como en la contemplación la mente humana se sirve de las potencias aprehensivas sensitivas, a cuyos actos sobreviene el cansancio, por eso indirectamente se mezcla alguna aflicción o dolor a la contemplación.
Pero de ninguno de los dos modos la tristeza unida accidentalmente a la contemplación es contraria a su delectación. Porque la tristeza proveniente del impedimento de la contemplación no es contraria a la delectación de la contemplación, sino que más bien tiene afinidad y conveniencia con ella, como consta de lo dicho antes (sed cont.). En cambio, la tristeza o aflicción que resulta del cansancio corporal no se refiere al mismo género, por lo que es enteramente diferente. Y así es evidente que ninguna tristeza es contraria a la delectación de la contemplación, ni se le une tristeza alguna, a no ser accidentalmente.
1. Esa tristeza que es según Dios no proviene de la contemplación misma de la mente, sino de algo que la mente contempla, es decir, del pecado, que la mente considera como contrario al amor divino.
2. Las cosas que son contrarias en el orden de la naturaleza no implican contrariedad en cuanto existen en la mente, pues las razones de los contrarios no son contrarias entre sí, sino más bien un contrario es la razón de conocer el otro. Por lo cual hay una sola ciencia de los contrarios.
3. La contemplación en sí misma nunca tiene razón de mal, ya que la contemplación no es otra cosa que la consideración de la verdad, que es el bien del entendimiento; sino sólo accidentalmente, en cuanto la contemplación de una cosa más vil impide la contemplación de otra mejor; o por parte de la cosa contemplada, a la que el apetito se aficiona desordenadamente.
4. La tristeza que proviene del impedimento de la contemplación no es contraria a la delectación de la contemplación, sino que es afín, como se ha dicho (en la sol.).
5. La aflicción de la carne afecta a la contemplación accidental e indirectamente, según lo expuesto (en la sol.).
¿Debe evitarse más la tristeza que desearse la delectación?
Objeciones por las que parece que debe evitarse más la tristeza que desearse la delectación.
1. En efecto, dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Nadie hay que no rehuya el dolor más que apetezca el placer. Ahora bien, aquello en que comúnmente están todos de acuerdo parece ser natural. Luego es natural y conveniente huir de la tristeza más que desear la delectación.
2. La acción del contrario contribuye a la rapidez e intensidad del movimiento, pues el agua caliente se hiela más pronto y con más firmeza, como dice el Filósofo en el libro Metereor. Pero la huida de la tristeza se debe a la contrariedad de lo que contrista, y el deseo de la delectación no procede de contrariedad alguna, sino más bien de la conveniencia de lo que deleita. Luego la huida de la tristeza es mayor que el deseo de la delectación.
3. Cuanto más fuerte es la pasión a la que uno resiste según la razón, tanto más digno de alabanza es y más virtuoso, porque la virtud es acerca de lo difícil y bueno, como dice II Ethic. Pero el fuerte que resiste el movimiento de huida ante el dolor es más virtuoso que el moderado que resiste el movimiento apetitivo del placer, pues dice el Filósofo en II Rhetoric. que los fuertes y los justos son los más honrados. Luego es más vehemente el movimiento por el que se huye de la tristeza que el movimiento por el que se apetece la delectación.
Contra esto: el bien es más fuerte que el mal, como consta por Dionisio en el c.4 De div. nom. Pero la delectación es apetecible por razón del bien, que es su objeto, mientras la huida de la tristeza lo es por causa del mal. Luego el apetito de la delectación es más fuerte que la huida de la tristeza.
Respondo: El deseo de la delectación, propiamente hablando, es más fuerte que la huida de la tristeza. La razón de esto es porque la causa de la delectación es el bien conveniente, mientras la causa del dolor o tristeza es algún mal que repele. Ahora bien, puede suceder que un bien sea conveniente sin ninguna disonancia, pero no es posible que se dé un mal totalmente repelente sin alguna conveniencia. Por eso la delectación puede ser íntegra y perfecta, mientras que la tristeza es siempre parcial. De ahí que el apetito de la delectación sea mayor naturalmente que la huida de la tristeza. Otra razón es porque el bien, objeto de la delectación, es apetecido por sí mismo, mientras el mal, objeto de la tristeza, debe eludirse en cuanto es privación de bien. Y lo que es por sí mismo es mejor que lo que es por razón de otra cosa. Una señal de esto se ve en los movimientos naturales, ya que todo movimiento natural es más intenso al final, cuando se aproxima al término conveniente a su naturaleza, que al principio, cuando se aparta del termino que no es conveniente a la misma. Como si la naturaleza tendiese hacia lo que le es conveniente más que huyese de lo que le es contrario. De ahí que también la inclinación de la potencia apetitiva, absolutamente hablando, tienda con más vehemencia a la delectación que a huir de la tristeza.
Pero sucede accidentalmente que alguien huye de la tristeza más que desea la delectación. Y esto por tres motivos. Primero, por parte de la aprehensión. Porque, como dice San Agustín en X De Trin., el amor se siente más cuando lo pone de manifiesto la indigencia. Ahora bien, de la indigencia de lo que se ama procede la tristeza, causada por la pérdida de algún bien amado o por la presencia de algún mal contrario, mientras que la delectación no implica indigencia del bien amado, sino que reposa en él ya conseguido. Siendo, pues, el amor la causa de la delectación y de la tristeza, tanto más se huye de la tristeza cuanto más se siente el amor, por ser contraria a éste. Segundo, por parte de la causa que contrista o inflige el dolor, que es opuesta a un bien más amado que el bien en que nos deleitamos, pues amamos más la preservación natural del cuerpo que el placer de la comida. Y así por temor del dolor ocasionado por golpes o cosas similares, que se oponen al buen estado del cuerpo, dejamos el deleite de los manjares o de otras cosas parecidas. Tercero, por parte del efecto, esto es, en cuanto la tristeza impide no solamente una delectación, sino todas.
1. La afirmación de San Agustín de que se rehuye el dolor más que se apetece el placer es verdadera accidentalmente y no absolutamente, como es evidente por lo que añade : Puesto que vemos que incluso los más feroces animales se abstienen de los mayores placeres por miedo a los dolores, que son contrarios a la vida, la cual es lo que más se ama.
2. En el movimiento que procede del interior no ocurre lo mismo que en el movimiento que proviene del exterior. Porque el movimiento procedente del interior tiende a lo que es conveniente más que se aparta de lo que es contrario, como se ha dicho antes (en la sol.) acerca del movimiento natural. Pero el movimiento que es del exterior se intensifica por la misma contrariedad, porque cada uno se esfuerza a su modo en resistir al contrario como en su propia conservación. Por eso el movimiento violento es más intenso al principio y más débil al fin. Ahora bien, el movimiento de la parte apetitiva procede del interior, puesto que va del alma a las cosas. Y, por lo tanto, absolutamente hablando, más se apetece la delectación que se huye de la tristeza. Pero el movimiento de la parte sensitiva proviene del exterior, como de las cosas del alma. De ahí que se sienta más lo que es más contrario. Y así también accidentalmente, en cuanto se requiere el sentido para la delectación y la tristeza, más se huye de la tristeza que se apetece la delectación.
3. El fuerte no es alabado porque, conforme a la razón, no se deja vencer por un dolor o tristeza cualquiera, sino por sobreponerse a la que consiste en el peligro de muerte. Esta tristeza, ciertamente, se rehuye más que se apetece el placer de la comida o de las cosas venéreas, sobre que versa la templanza; como se ama más la vida que el alimento o el coito. Pero el morigerado es más alabado por no buscar los placeres del tacto que por no huir de las tristezas contrarias, como aparece claro en III Ethic.
¿Es el dolor exterior mayor que el interior?
Objeciones por las que parece que el dolor exterior es mayor que el dolor interior del corazón.
1. En efecto, el dolor exterior es producido por una causa contraria a la buena conservación del cuerpo en el cual reside la vida, mientras que el dolor interior es causado por alguna imaginación del mal. Así, pues, como se ama más la vida que un bien imaginado, parece, según lo antes dicho (a.6), que el dolor exterior es mayor que el interior.
2. Mueve más la cosa real que su semejanza. Pero el dolor exterior proviene de la conjunción real con un contrario, mientras que el dolor interior proviene de la semejanza aprehendida de un contrario. Luego el dolor exterior es mayor que el dolor interior.
3. La causa se conoce por el efecto. Pero el dolor exterior tiene mayores efectos, pues el hombre muere más fácilmente por causa de los dolores exteriores que por un dolor interno. Luego el dolor exterior es mayor y se elude más que el dolor interior.
Contra esto: está lo que dice Si 25, 17: La tristeza del corazón es llaga universal, y la suma malicia, la maliginidad de la mujer. Luego así como la maldad de la mujer supera a otras maldades, como allí se da a entender, así también la tristeza del corazón excede a toda llaga exterior.
Respondo: El dolor interior y el exterior convienen en una cosa y difieren en dos. Convienen, ciertamente, en que uno y otro son un movimiento de la potencia apetitiva, como se ha dicho antes (a.1). Pero difieren en cuanto a aquellas dos cosas que se requieren para la tristeza y la delectación, es decir, en cuanto a la causa, que es el bien o mal presente, y en cuanto a la aprehensión. La causa, en efecto, del dolor exterior es el mal presente, que es contrario al cuerpo, mientras que la causa del dolor interior es el mal presente, repugnante al apetito. Además, el dolor exterior sigue a la aprehensión del sentido, especialmente del tacto, mientras que el dolor interior sigue a la aprehensión interior de la imaginación o incluso de la razón.
Si, pues, se compara la causa del dolor interior con la del exterior, la primera pertenece por sí misma al apetito, al que corresponde uno y otro dolor, mientras la segunda le pertenece por medio de otro. Porque el dolor interior se produce por algo contrario al mismo apetito, mientras que el dolor exterior proviene de algo que es contrario al apetito por serlo al cuerpo. Ahora bien, !o que es por sí es antes que lo que es por medio de otro. De ahí que bajo este aspecto el dolor interior sobrepasa al dolor exterior. Igualmente, por parte de la aprehensión, porque la aprehensión de la razón y de la imaginación es más elevada que la aprehensión del sentido del tacto. Por consiguiente, absoluta y propiamente hablando, el dolor interior es más fuerte que el dolor exterior. Prueba de ello es que hay quien sufre, incluso voluntariamente, dolores exteriores para evitar el dolor interior. Y en cuanto el dolor exterior no es contrario al apetito interior se hace en cierto modo deleitable y grato por el gozo interior.
A veces, sin embargo, el dolor exterior está acompañado de dolor interior, y entonces se acrecienta el dolor. Porque el dolor interior no sólo es mayor que el exterior, sino también más universal. En efecto, todo lo que es repugnante al cuerpo, puede serlo al apetito interior; y todo lo que es aprehendido por el sentido, puede serlo por la imaginación y la razón, pero no viceversa. Y por eso en el texto citado (sed contra) se dice expresamente que la tristeza del corazón es llaga universal, porque también los dolores de las llagas exteriores están comprendidos en la tristeza interior del corazón.
1. El dolor interior puede ser también de las cosas que son contrarias a la vida. Y entonces la comparación del dolor interior con el exterior no debe tomarse según los diversos males que son causa del dolor, sino según la diversa relación de esta causa del dolor con el apetito.
2. La tristeza interior no procede, como de causa, de la semejanza de la cosa aprehendida, pues el hombre no se entristece interiormente por la semejanza aprehendida, sino por la cosa que la semejanza representa, la cual tanto más perfectamente se aprehende por una semejanza, cuanto la semejanza es más inmaterial y abstracta. Y por eso el dolor interior, propiamente hablando, es mayor, como proveniente de un mal mayor, por cuanto el mal es más conocido por la aprehensión interior.
3. Las alteraciones corporales son causadas más bien por el dolor exterior, ya porque la causa del dolor exterior es algo corruptivo unido al cuerpo, lo cual exige la aprehensión del tacto; ya también porque el sentido exterior es más corporal que el sentido interno, como el apetito sensitivo lo es más que el intelectivo. Y por esta razón el cuerpo se inmuta más por el movimiento del apetito sensitivo, como se ha dicho anteriormente (q.22 a.3; q.31 a.5). E igualmente por el dolor exterior más que por el interior.
¿Son sólo cuatro las especies de tristeza?
Objeciones por las que parece que el Damasceno señala inconvenientemente cuatro especies de tristeza, que son: acidia, abatimiento (o ansiedad según San Gregorio Niseno ), misericordia y envidia.
1. En efecto, la tristeza se opone a la delectación. Pero no se le asignan especies a la delectación. Luego tampoco deben asignarse a la tristeza.
2. La penitencia es una especie de tristeza; e igualmente también la indignación y el celo, como dice el Filósofo en II Rhetoric. Las cuales, ciertamente, no están comprendidas en estas especies. Luego la susodicha división es insuficiente.
3. Toda división debe hacerse por los opuestos. Pero las cosas mencionadas no son opuestas recíprocamente, pues, según San Gregorio, la acidia es una tristeza que corta la voz; la ansiedad, una tristeza agravante; la envidia, una tristeza de los bienes ajenos, y la misericordia, una tristeza de los males ajenos. Ahora bien, sucede que uno se entristece de los males y bienes ajenos, y juntamente con esto siente pesadumbre interiormente y pierde la voz exteriormente. Luego dicha división no es conveniente.
Contra esto: está la autoridad de uno y otro, es decir, de San Gregorio Niseno y del Damasceno .
Respondo: Pertenece al concepto de especie el que se constituya por una adición al género. Pero puede añadirse algo al género de dos modos. Uno, lo que pertenece al mismo esencialmente y está virtualmente contenido en él, como racional se añade a animal. Y tal adición constituye verdaderas especies de un género, como consta por el Filósofo en VII y VIII Metaphys. Se añade además al género algo extraño al concepto del mismo, como si a animal se añade blanco o algo semejante. Y tal adición no constituye verdaderas especies del género, en el sentido en que comúnmente hablamos de género y especies. Algunas veces, sin embargo, se dice que una cosa es especie de determinado género por tener algo extraño a lo que se aplica el concepto de género; como la brasa y la llama se dicen ser especies del fuego, por la aplicación de la naturaleza del fuego a materia extraña. Y según el mismo modo de hablar, la astronomía y la perspectiva se consideran especies de las matemáticas, en cuanto los principios de las matemáticas se aplican a la materia natural.
Y de acuerdo con esta manera de hablar se asignan aquí las especies de tristeza, aplicando el concepto de tristeza a algo extraño, lo cual puede ser considerado o por parte de la causa, o del objeto, o por parte del efecto. El objeto propio de la tristeza es el mal propio. De ahí que el objeto extraño de la tristeza pueda considerarse ya por relación a otro solamente, es decir, como mal, pero no propio, y así tenemos la misericordia, que es tristeza del mal ajeno, en cuanto se estima como propio; o bien por relación a ambas cosas en cuanto que ni es propio ni es mal, sino un bien ajeno, estimándose, sin embargo, el bien ajeno como mal propio, y así tenemos la envidia. Por otra parte, el efecto propio de la tristeza consiste en cierta huida del apetito. Por eso lo extraño con relación al efecto de la tristeza puede considerarse en cuanto a otro solamente, es decir, porque se impide la huida, y así tenemos la ansiedad, que de tal manera agrava el ánimo que no se ve escape alguno; de ahí que por otro nombre se llame angustia. Pero si se agrava hasta tal extremo que paralice también los miembros exteriores impidiéndoles obrar, esto pertenece a la acidia; así será extraño en cuanto a ambas cosas, porque ni es huida ni está en el apetito. Y la razón de decir que la acidia corta la voz es porque la voz entre todos los movimientos exteriores expresa mejor los conceptos y efectos interiores, no sólo en los hombres, sino también en otros animales, como dice I Polit.
1. La delectación es producida por el bien, que se dice de un solo modo. Y por eso no se asignan tantas especies de delectación como de tristeza, que es causada por el mal, el cual sobreviene de muchas maneras, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom.
2. La penitencia se refiere al mal propio, que es de suyo objeto de la tristeza, y, por eso, no pertenece a estas especies. Pero el celo y la indignación se contienen bajo la envidia, como se pondrá en claro más adelante (2-2 q.36 a.2).
3. Esa división no se toma de la oposición de las especies, sino de la diversidad de los objetos extraños a los que se aplica el concepto de tristeza, como queda dicho (en la sol.).
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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