Sobre la distinción entre las virtudes morales e intelectuales
A continuación se ha de tratar de las virtudes morales (cf. q.57 introd.). Y primeramente, de su distinción respecto de las virtudes intelectuales; luego, de la distinción de ellas entre sí, según la propia materia (q.59); finalmente, de la distinción de las virtudes principales o cardinales respecto de las demás (q.61).
Sobre lo primero se presentan cinco problemas:
Objeciones por las que parece que toda virtud es moral.
1. La virtud moral se llama así por referencia a la palabra mos, que significa costumbre. Ahora bien, podemos acostumbrarnos a los actos de todas las virtudes. Luego toda virtud es moral.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral es un hábito electivo que se atiene al medio de la razón. Pero parece que toda virtud es un hábito electivo, puesto que podemos elegir realizar los actos de cualquier virtud. Además, toda virtud se atiene de algún modo al medio de la razón, según se verá más adelante (q.64 a.1-3). Luego toda virtud es moral.
3. Dice Tulio Cicerón, en su Rhetorica, que la virtud es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Pero como toda virtud humana se ordena al bien del hombre, necesariamente ha de ser conforme a razón, dado que el bien del hombre consiste en ser según la razón, conforme dice Dionisio. Luego toda virtud es moral.
Contra esto: dice el Filósofo, en el libro I Ethic. : hablando de costumbres no decimos que el hombre es sabio o inteligente, sino que es manso o sobrio. Así, pues, la sabiduría y el entendimiento no son virtudes morales, y, sin embargo, son virtudes, según queda dicho (q.57 a.2). Luego no toda virtud es moral.
Respondo: Para lograr claridad en este tema es necesario atender al significado de la palabra mos, pues así podremos saber qué es la virtud moral. Pues bien, mos tiene doble significación: Unas veces significa costumbre, conforme se lee en Hch 15, 1: Si no os circuncidáis según la costumbre de Moisés, no podéis ser salvos. Otras veces significa cierta inclinación natural o cuasi natural a obrar algo, y, en este sentido, incluso a los animales se les atribuyen ciertas costumbres, conforme se lee en 2M 11, 11, que lanzándose sobre los enemigos como hacen los leones, los abatieron. En este mismo sentido se usa el término en el Sal 68, 7, al decir: el que hace habitar en casa a los que tienen la misma inclinación. Ambas significaciones se expresan con una misma palabra en latín; pero en el griego tienen palabras distintas, pues el término griego ethos, que se traduce al latín por mos, a veces tiene la primera vocal larga y se escribe con, y otras veces tiene la primera vocal breve y se escribe con.
El nombre de virtud moral procede de mos, en cuanto que mos significa una inclinación natural o cuasi natural a obrar algo. A esta significación de mos es afín la otra significación de costumbre, pues la costumbre se convierte de algún modo en naturaleza y produce una inclinación semejante a la natural . Ahora bien, es manifiesto que la inclinación al acto compete propiamente a la facultad apetitiva, a la que corresponde mover todas las potencias a obrar, según consta por lo dicho anteriormente (q.9 a.1). Por consiguiente, no toda virtud es moral, sino tan sólo aquella que reside en la facultad apetitiva.
1. La objeción procede de tomar el término mos en el sentido de costumbre.
2. Todo acto de virtud puede realizarse por elección; pero la elección recta la hace solamente la virtud que reside en la parte apetitiva del alma, pues, según queda dicho (q.13 a.1), elegir es un acto de la parte apetitiva. Por tanto, el hábito electivo, esto es, el que es principio de la elección, es solamente aquel que perfecciona la facultad apetitiva, aun cuando también los actos de los demás hábitos puedan caer bajo la elección.
3. La naturaleza es el principio del movimiento, según se dice en el libro II Physic. Pero mover a obrar es propio de la parte apetitiva. Por consiguiente, asimilarse a la naturaleza en secundar a la razón es propio de las virtudes que residen en la facultad apetitiva.
¿Se distingue la virtud moral de la virtud intelectual?
Objeciones por las que parece que la virtud moral no se distingue de la intelectual.
1. Dice San Agustín, en el libro De civ. Dei, que la virtud es el arte de vivir bien. Pero el arte es una virtud intelectual. Luego la virtud moral no se distingue de la intelectual.
2. Muchos ponen la ciencia en la definición de las virtudes morales. Así algunos definen la perseverancia como ciencia o hábito de aquello en lo que se ha de permanecer o no permanecer; y la santidad, como ciencia que hace a los hombres fieles y observantes de la justicia para con Dios. Pero la ciencia es una virtud intelectual. Luego la virtud moral no debe distinguirse de la intelectual.
3. Dice San Agustín, en el libro I Soliloq., que la virtud es la recta y perfecta razón. Pero esto es propio de la virtud intelectual, según consta en el libro VI Ethic. Luego la virtud moral no es distinta de la intelectual.
4. Nada se distingue de aquello que entra en su definición. Pero la virtud intelectual entra en la definición de la virtud moral, pues dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral es un hábito electivo que se atiene al medio determinado por la razón según criterio del sabio. Pero esta recta razón que determina el medio de la virtud moral pertenece a la virtud intelectual, según se dice en el libro VI Ethic. Luego la virtud moral no se distingue de la intelectual.
Contra esto: se dice en el libro I Ethic. : Las virtudes se distinguen según esta diferencia: en que unas son intelectuales y otras morales.
Respondo: La razón es el primer principio de todas las obras humanas. Los demás principios que concurren a su realización obedecen de algún modo a la razón, aunque de diversa manera. Efectivamente, unos obedecen a la razón en total disponibilidad, sin resistencia alguna, como ocurre con los miembros del cuerpo siempre que estén en su vigor natural, pues al imperio de la razón, la mano o el pie se ponen inmediatamente en movimiento, y así dice el Filósofo, en el libro I Polit., que el alma rige al cuerpo con imperio despótico, es decir, como el señor al esclavo, que no tiene derecho a desobedecer. Así, pues, algunos defendieron que todos los principios activos que existen en el hombre obedecen de este modo a la razón. Si ello fuese verdad, para obrar bien bastaría que la razón fuese perfecta. Y como la virtud es el hábito que nos perfecciona para obrar bien, se seguiría que no existiría más que en la razón y, por lo tanto, que no existiría más virtud que la intelectual. Tal fue la opinión de Sócrates, que dijo que todas las virtudes son prudencias, según se dice en el libro VI Ethic. Sostenía, en consecuencia, que el hombre de ciencia no podía pecar, sino que todo hombre que pecaba, pecaba por ignorancia.
Pero esto procede de un falso supuesto, porque la parte apetitiva no obedece a la razón en total disponibilidad, sino con cierta resistencia, por lo cual dice el Filósofo que la razón impera al apetito con dominio político, es decir, al modo como el hombre gobierna a súbditos libres que tienen derecho a contradecir en algunas cosas. Por eso dice San Agustín, Super Psal., que a veces el entendimiento señala el camino y se retarda o no sigue el afecto, hasta tal punto, que a veces las pasiones o los hábitos de la parte apetitiva impiden el uso de la razón en particular. Y en este sentido es en parte verdad lo que dijo Sócrates, que existiendo ciencia no se peca, suponiendo que esto se extienda hasta el uso de la razón en lo elegible particular.
Así, pues, para que el hombre obre bien se requiere no sólo que esté bien dispuesta la razón por el hábito de la virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral. Por consiguiente, así como se distingue el apetito de la razón, así se distingue también la virtud moral de la virtud intelectual. Por lo que, así como el apetito es principio del acto humano en cuanto que participa de algún modo de la razón, así el hábito moral es virtud humana en cuanto que se conforma con la razón.
1. San Agustín toma el arte en el sentido general de cualquier razón recta, y, en este sentido, dentro del arte se incluye también la prudencia, que es la recta razón de lo agible, como el arte es la recta razón de lo factible. Según esto, lo que dice de que la virtud es el arte de bien vivir conviene esencialmente a la prudencia, y, por participación, a las demás virtudes, en cuanto dirigidas por la prudencia.
2. Esas definiciones, quienquiera que las haya dado, tuvieron su origen en la concepción socrática de la virtud, y han de explicarse conforme a lo que se ha dicho del arte (ad 1).
3. Vale la misma respuesta para la tercera.
4. La recta razón, propia de la prudencia, se pone en la definición de la virtud moral, no como parte de su esencia, sino como algo participado en todas las virtudes morales, en cuanto que la prudencia dirige todas las virtudes morales.
¿Es adecuada la división de la virtud en intelectual y moral?
Objeciones por las que parece que la división de la virtud humana en virtud moral y virtud intelectual no es suficiente.
1. La prudencia parece ser algo medio entre la virtud moral y la virtud intelectual, pues en el libro VI Ethic. se la enumera entre las virtudes intelectuales, y también la enumeran comúnmente todos entre las cuatro virtudes cardinales, que son virtudes morales, según se verá más adelante (q.61 a.1). Luego la división de la virtud en intelectual y moral no procede adecuadamente como inmediata.
2. La continencia y la perseverancia, lo mismo que la paciencia, no se cuentan entre las virtudes intelectuales. Pero tampoco son virtudes morales, porque no guardan el medio en las pasiones, sino que más bien son intensas en ellas las pasiones. Luego la división de la virtud en virtudes intelectuales y morales no es suficiente.
3. La fe, la esperanza y la caridad son virtudes. Pero no son virtudes intelectuales, ya que éstas son sólo cinco, a saber, la ciencia, la sabiduría, el entendimiento, la prudencia y el arte (q.57 a.2.3.5). Tampoco son virtudes morales, porque no versan sobre las pasiones, sobre las que versa principalmente la virtud moral. Luego la división de la virtud en virtudes intelectuales y morales no es suficiente.
Contra esto: dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud es doble: una intelectual y otra moral.
Respondo: La virtud humana es un hábito que perfecciona al hombre para obrar bien. Ahora bien, en el hombre hay un doble principio de actos humanos, a saber, el entendimiento o razón, y el apetito, pues éstos son los dos motores que hay en el hombre, según se dice en el libro III De anima. Por consiguiente, es necesario que toda virtud humana perfeccione a uno de estos principios. Si perfecciona, pues, al entendimiento, especulativo o práctico, para el bien obrar del hombre, será una virtud intelectual; y, si perfecciona la parte apetitiva, será una virtud moral. Resulta, por tanto, que toda virtud humana o es intelectual o es moral.
1. La prudencia, según su esencia, es una virtud intelectual. Pero, en cuanto a su materia, conviene con las virtudes morales, ya que es la recta razón de lo agible, según se ha dicho anteriormente (q.57 a.4), y en este aspecto se enumera entre las virtudes morales.
2. La continencia y la perseverancia no son perfecciones del apetito sensitivo, como consta por el hecho de que en el hombre continente y perseverante sobreabundan pasiones desordenadas, lo cual no ocurriría si el apetito sensitivo estuviese perfeccionado con algún hábito que lo conformase a la razón. Pero la continencia, como también la perseverancia, es una perfección de la parte racional, que resiste a ser arrastrada por las pasiones. Sin embargo, no alcanza la condición de virtud, porque la virtud intelectual que dispone bien a la razón respecto de los actos morales, presupone el apetito recto del fin, para captar bien los principios, es decir, los fines, a partir de los cuales razona; lo cual no se da en el continente y en el perseverante. Además, la operación que procede de dos potencias tampoco puede ser perfecta, a no ser que una y otra potencia posea el debido hábito perfectivo, así como la acción de un agente que obra mediante un instrumento no es perfecta si el instrumento no está bien preparado, por muy perfecto que sea el agente principal. Por consiguiente, si el apetito sensitivo, al que mueve la parte racional, no es perfecto, por muy perfecta que sea la parte racional, la acción resultante no será perfecta; y, por eso, tampoco el principio de la acción será virtud. De todo lo cual resulta que la continencia en los placeres y la perseverancia frente a las tristezas no son virtudes, sino algo menos que la virtud, según dice el Filósofo, en el libro VII Ethic.
3. La fe, la esperanza y la caridad están por encima de las virtudes humanas, pues son virtudes del hombre en cuanto hecho partícipe de la gracia divina.
¿Puede darse la virtud moral sin la intelectual?
Objeciones por las que parece que la virtud moral puede existir sin la intelectual.
1. La virtud moral es, según dice Tulio Cicerón, un hábito a modo de naturaleza conforme a la razón. Pero aunque la naturaleza se conforme a alguna razón superior motora, no es necesario, sin embargo, que tal razón se una a la naturaleza en el mismo sujeto, como se ve en las cosas naturales que carecen de conocimiento. Luego puede darse en el hombre la virtud moral a modo de naturaleza, que inclina a conformarse con la razón, aunque la razón de ese hombre no esté perfeccionada por la virtud intelectual.
2. Por la virtud intelectual consigue el hombre el uso perfecto de la razón. Pero ocurre a veces que son virtuosos y gratos a Dios algunos hombres en los que no es muy vigoroso el uso de la razón. Luego parece que la virtud moral puede existir sin la virtud intelectual.
3. La virtud moral inclina a obrar bien. Pero hay hombres que tienen inclinación natural a obrar bien aun sin el juicio de la razón. Luego las virtudes morales pueden existir sin la virtud intelectual.
Contra esto: dice San Gregorio Magno, en el libro XXII Moral., que las demás virtudes, si no realizan prudentemente lo que apetecen, no pueden ser virtudes en modo alguno. Pero la prudencia es una virtud intelectual, según se ha dicho anteriormente (a.3 ad 1; q.57 a.5). Luego las virtudes morales no pueden existir sin las intelectuales.
Respondo: La virtud moral puede existir, ciertamente, sin algunas de las virtudes intelectuales, como la sabiduría, la ciencia y el arte; pero no puede existir sin el entendimiento y la prudencia. No puede darse virtud moral alguna sin la prudencia, porque la virtud moral es un hábito electivo, es decir, que hace buena la elección, para lo cual se requieren dos cosas: primera, que exista la debida intención del fin, y esto se debe a la virtud moral que inclina la facultad apetitiva al bien conveniente según razón, y tal es el fin debido; segunda, que el hombre escoja rectamente los medios conducentes al fin, lo cual no se verifica sino por la razón en el uso correcto del consejo, del juicio y del imperio, cual hacen la prudencia y las virtudes anejas a la misma, según queda dicho (q.57 a.5.6). Luego la virtud moral no puede existir sin la prudencia.
En consecuencia, tampoco puede existir la virtud moral sin el entendimiento, pues por el entendimiento se poseen los principios naturalmente conocidos, tanto de orden especulativo como de orden práctico. Por tanto, así como la recta razón en el orden especulativo, en cuanto que argumenta desde los principios naturalmente conocidos, presupone el entendimiento de los principios, así tambien lo presupone la prudencia, que es la recta razón de lo agible.
1. La inclinación natural en las cosas que carecen de razón se realiza sin elección, y por eso no requiere necesariamente razón. Pero la inclinación de la virtud moral es por elección, y, por tanto, para su perfección necesita que la razón esté perfeccionada por la virtud intelectual.
2. En el hombre virtuoso no es necesario que sea vigoroso el uso de la razón en todos los órdenes, sino tan sólo respecto de aquello que se ha de obrar virtuosamente. Y en este sentido el uso de la razón se da en todos los virtuosos. De ahí que también aquellos que parecen simples, por carecer de astucia mundana, pueden ser prudentes, conforme aquello de Mt 10, 16: Sed prudentes como serpientes y simples como palomas.
3. La inclinación natural al bien de la virtud es una incoación de la virtud, pero no virtud perfecta. Tal inclinación, cuanto más fuerte es, tanto más peligrosa puede resultar, a no ser que medie la recta razón por la cual se realice la recta elección de los medios convenientes para el fin debido; así como el caballo en carrera, si es ciego, cuanto más corre tanto más violentamente tropieza y se daña. Por eso, aunque la virtud moral no sea la recta razón, como decía Sócrates, sin embargo, no sólo es según la recta razón, en cuanto que inclina a aquello que es conforme a la recta razón, como afirmaron los platónicos, sino que es necesario también que se dé con razón recta, tal como dice Aristóteles en el libro VI Ethic.
¿Puede darse la virtud intelectual sin la moral?
Objeciones por las que parece que la virtud intelectual puede existir sin la virtud moral.
1. La perfección de lo anterior no depende de la perfección de lo posterior. Pero la razón es anterior al apetito sensitivo y motor del mismo. Luego la virtud intelectual, que es una perfección de la razón, no depende de la virtud moral, que es una perfección de la parte apetitiva; puede, por tanto, darse sin ella.
2. Lo moral es la materia de la prudencia, como lo factible es la materia del arte. Pero el arte puede existir sin que exista su propia materia, como existe el herrero sin el hierro. Luego también la prudencia puede existir sin las virtudes morales, a pesar de ser, entre todas las virtudes intelectuales, la más vinculada, según parece, a las virtudes morales.
3. La prudencia es la virtud de aconsejar bien, según se dice en el libro VI Ethic. Pero hay muchos que aconsejan bien, aunque carezcan de virtudes morales. Luego la prudencia puede existir sin virtud moral.
Contra esto: querer hacer el mal se opone directamente a la virtud moral, pero no se opone a aquello que puede existir sin la virtud moral. Ahora bien, pecar queriendo se opone a la prudencia, según se dice en el libro VI Ethic. Luego la prudencia no puede darse sin la virtud moral.
Respondo: Las demás virtudes intelectuales pueden existir sin la virtud moral, pero la prudencia no puede existir sin la virtud moral. La razón de ello es porque la prudencia es la recta razón de lo agible, no sólo en general, sino también en los casos particulares, donde se realizan las acciones. Ahora bien, la recta razón preexige unos principios de los que procede en su raciocinio. Pero es necesario que la razón sobre los casos particulares proceda no sólo de los principios universales, sino también de los principios particulares. En cuanto a los principios universales de lo agible, el hombre está bien dispuesto por el entendimiento natural de los principios, mediante el cual conoce que nunca se ha de hacer el mal, o tambien por alguna ciencia práctica. Pero esto no basta para razonar correctamente sobre lo particular, pues ocurre a veces que este principio universal conocido por el entendimiento o por la ciencia, se corrompe en su aplicación al caso particular por influjo de la pasión, como sucede al concupiscente, a quien, al vencerle la concupiscencia, le parece bueno lo que desea, aunque sea contrario al juicio universal de la razón. Por consiguiente, así como el hombre está bien dispuesto respecto de los principios universales por el entendimiento natural o por el hábito de ciencia, para estar bien dispuesto respecto de los principios particulares de lo agible, que son los fines, necesita ser perfeccionado por algunos hábitos mediante los cuales resulte en cierto modo connatural al hombre juzgar rectamente del fin; y esto lo logra por la virtud moral, pues el virtuoso juzga rectamente del fin de la virtud, puesto que según es cada uno, así le parece a él el fin, conforme se dice en el libro III Ethic. Por consiguiente, para la recta razón de lo agible, que es la prudencia, se requiere que el hombre posea la virtud moral.
1. La razón, en cuanto que aprehende el fin, precede al apetito del fin; pero el apetito del fin precede a la razón que razona para elegir los medios conducentes al fin, lo cual pertenece a la prudencia; lo mismo que en el orden especulativo el entendimiento de los principios es el punto de partida de la razón que silogiza.
2. Los principios del arte no son juzgados por nosotros bien o mal según la disposición de nuestro apetito, como los fines, que son los principios de la vida moral, sino tan sólo según la consideración de la razón. De ahí que el arte no requiera virtud que perfeccione el apetito, como la requiere la prudencia.
3. La prudencia no sólo aconseja bien, sino que juzga igualmente bien e impera bien. Y esto no es posible sin la remoción del impedimento de las pasiones que perturban el juicio y el imperio de la prudencia, para lo cual se requiere la virtud moral.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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