Comparación de la virtud moral con la pasión
Hemos de tratar ahora de la distinción de las virtudes morales entre sí (cf. q.58 introd.). Y como las virtudes morales, que versan sobre las pasiones, se distinguen según la diversidad de las pasiones, hay que considerar, primero, la comparación de la virtud con la pasión; y luego, la distinción de las virtudes morales según la diversidad de las pasiones (q.60). Sobre el primer punto se presentan cinco problemas:
¿Es la virtud moral una pasión?
Objeciones por las que parece que la virtud moral es una pasión.
1. El medio es del mismo género que los extremos. Pero la virtud moral es término medio entre las pasiones. Luego la virtud moral es una pasión.
2. La virtud y el vicio, por ser contrarios, pertenecen al mismo género. Pero a algunas pasiones se las tiene por vicios, como la envidia y la ira. Luego también algunas pasiones son virtudes.
3. La misericordia es una pasión, pues es tristeza de los males ajenos, según se ha dicho anteriormente (q.35 a.8). Pero, según dice San Agustín en el libro IX De civ. Dei, Cicerón, orador egregio, no dudó en llamarla virtud. Luego la pasión puede ser virtud moral.
Contra esto: se dice en el libro II Ethic., que las pasiones no son virtudes ni vicios.
Respondo: La virtud moral no puede ser una pasión. Ello es claro por tres razones. Primera, porque la pasión es un movimiento del apetito sensitivo, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3), mientras que la virtud moral no es un movimiento, sino más bien principio del movimiento apetitivo, con existencia habitual. Segunda, porque las pasiones, por sí mismas, no son buenas ni malas, pues el bien y el mal del hombre se toma de la conformidad con la razón, y de ahí que las pasiones, en sí mismas consideradas, puedan ser buenas o ser malas, según que se conformen o no con la razón. Pero eso no puede ser la virtud, pues la virtud dice orden únicamente al bien, según queda dicho (q.55 a.3). Tercera, porque, dado que alguna pasión diga, de algún modo, únicamente orden al bien o únicamente al mal, sin embargo, el movimiento de pasión, en cuanto pasión, tiene su principio en el apetito mismo, y su término en la razón, a cuya conformidad tiende el apetito. Pero con el movimiento de virtud ocurre lo contrario, pues tiene su principio en la razón y su término en el apetito, en cuanto que es movido por la razón. De ahí que en la definición de la virtud moral se diga, en el libro II Ethic., que es un hábito electivo que consiste en el medio determinado por la razón según el criterio del sabio.
1. La virtud no es, según su esencia, término medio entre las pasiones, sino según su efecto, es decir, porque establece el medio entre las pasiones.
2. Si por vicio se entiende el hábito por el cual uno obra mal, evidentemente ninguna pasión es vicio. Pero si se llama vicio al pecado, que es el acto vicioso, entonces nada impide que la pasión sea vicio o que concurra, por el contrario, al acto de virtud, según que la pasión sea contraria a la razón o siga al acto de razón.
3. Se dice que la misericordia es virtud, esto es, acto de virtud, en cuanto que, según dice San Agustín, este movimiento sirve a la razón cuando se hace la misericordia de tal manera que se conserve la justicia, sea cuando se da al necesitado, o como cuando se perdona al penitente. Pero si por misericordia se entiende un hábito que perfecciona al hombre para que se compadezca razonablemente, nada prohibe que la misericordia así entendida sea virtud. Y lo mismo puede decirse de otras pasiones parecidas.
¿Puede existir la virtud moral con la pasión?
Objeciones por las que parece que la virtud moral no puede existir con la pasión.
1. Dice el Filósofo, en el libro IV Topic., que manso es el que no sufre, pero paciente es el que sufre y no cede ante el sufrimiento. Y lo mismo se puede decir de todas las virtudes morales. Luego toda virtud moral existe sin pasión.
2. La virtud es una disposición recta del alma, como la salud es una disposición del cuerpo, según se dice en el libro VII Physic.; y de ahí que diga Tulio Cicerón, en el libro IV De tusculanis quaest., que la virtud parece ser una cierta salud del alma. Ahora bien, el mismo Cicerón dice en el citado libro que las pasiones del alma son ciertas enfermedades del alma. Luego, como la salud no es compatible con la enfermedad, tampoco la virtud es compatible con la pasión del alma.
3. La virtud moral requiere el perfecto uso de la razón, incluso sobre lo particular. Pero esto es lo que impiden las pasiones, pues dice Aristóteles, en el libro VI Ethic., que los placeres corrompen la estimación de la prudencia, y Salustio dice, por su parte, en Catilinario, que el alma no percibe fácilmente la verdad cuando ellas, esto es, las pasiones del alma, obstaculizan. Luego la virtud moral no puede existir con la pasión.
Contra esto: dice San Agustín, en el libro XIV De civ. Dei : Si la voluntad es perversa, serán perversos estos movimientos, es decir, los de las pasiones; pero si ella es recta, ellos serán no sólo inculpables, sino incluso laudables. Pero la virtud moral no excluye nada que sea laudable. Luego la virtud moral no excluye las pasiones, sino que puede existir con ellas.
Respondo: Según dice San Agustín, en el libro IX De civ. Dei, discrepan sobre este particular los estoicos y los peripatéticos. Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en un hombre sabio o virtuoso. Los peripatéticos, en cambio, cuya escuela fundó Aristóteles, según refiere San Agustín, en el libro IX De civ. Dei , sostuvieron que las pasiones pueden coexistir con la virtud moral, pero reducidas al medio.
Pero esta divergencia, como dice San Agustín, en el lugar citado, era más de palabras que de pensamiento. En efecto, los estoicos, al no distinguir entre el apetito intelectivo, que es la voluntad, y el apetito sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible, tampoco distinguían entre las pasiones del alma que son movimiento del apetito sensitivo y otras afecciones del alma que no son pasiones, sino movimiento del apetito intelectivo o voluntad, como distinguieron los peripatéticos. Ellos llamaban pasiones a todos los afectos contrarios a la razón, los cuales, si se originan deliberadamente, no pueden existir en el sabio o en el virtuoso, pero cuando surgen espontáneamente pueden darse en el hombre virtuoso, porque, según el dicho de A. Gelio, recogido por San Agustín, en el lugar citado del libro IX De civ. Dei, las visiones del alma, que llaman fantasías, no depende de nosotros el que alguna vez sorprendan al alma; y cuando proceden de cosas terribles, es imposible que no turben el alma del sabio, de forma que momentáneamente o se estremezca de miedo o se sobrecoja de tristeza, como previniendo estas pasiones la función de la razón, pero sin que las apruebe ni consienta en ellas.
Así, pues, si se llama pasiones a las afecciones desordenadas, no pueden existir en el hombre virtuoso, de tal modo que consienta en ellas, habiendo precedido deliberación, como sostuvieron los estoicos. Pero si se llama pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces pueden darse en el hombre virtuoso, en cuanto que están ordenados por la razón. De ahí que diga Aristóteles, en el libro II Ethic., que algunos no definen bien las virtudes como ciertas impasibilidades o quietudes, hablando de forma absoluta; cuando debieran decir que son quietudes de las pasiones que surgen como y cuando no conviene.
1. El Filósofo aduce ese ejemplo, como otros muchos en los libros de lógica, no conforme a su opinión, sino según la opinión de otros. Y tal fue la opinión de los estoicos, que las virtudes se daban sin las pasiones del alma; opinión que excluye el Filósofo, en el libro II Ethic., al decir que las virtudes no son impasibilidades. No obstante, puede decirse que, al afirmar que el manso no experimenta pasión, ha de entenderse de la pasión desordenada.
2. Aquel argumento, lo mismo que todos los otros semejantes a él, aducidos por Cicerón en el libro IV De tuscul. quaest. para lo mismo, procede de entender las pasiones como afectos desordenados.
3. La pasión que previene el juicio de la razón, si prevalece tanto en el alma que se le preste asentimiento, impide el consejo y el juicio de la razón; pero si le sigue, como imperada por la razón, ayuda a la ejecución del imperio de la razón.
¿Es compatible la virtud moral con la tristeza?
Objeciones por las que parece que la virtud moral es incompatible con la tristeza.
1. Las virtudes son efectos de la sabiduría, según aquello de Sab8, 7: la divina sabiduría enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la fortaleza. Pero la convivencia de la sabiduría no es amarga, según se añade a continuación (v.16). Luego tampoco las virtudes pueden existir con la tristeza.
2. La tristeza es un impedimento de la operación, según hace ver el Filósofo en el libro VII y en el libro X Ethic. Pero el impedimento de la buena operación repugna a la virtud. Luego la tristeza repugna a la virtud.
3. La tristeza es una cierta enfermedad del alma, como la llama Tulio Cicerón, en el libro III De tuscul. quaest. Pero la enfermedad del alma es contraria a la virtud, que es una buena disposición del alma. Luego la tristeza es contraria a la virtud y no puede coexistir con ella.
Contra esto: Cristo fue perfecto en la virtud. Pero en él existió la tristeza, pues, según se lee en Mt 26, 38, dice: mi alma está triste hasta la muerte. Luego la tristeza puede darse con la virtud.
Respondo: Según dice San Agustín, en el libro XIV De civ. Dei, los estoicos quisieron poner en el alma del sabio tres eupatías, es decir, tres pasiones buenas, correspondientes a las tres perturbaciones, a saber: la voluntad en vez de la concupiscencia; el gozo en vez de la alegría, y la precaución en lugar del miedo. Pero en vez de la tristeza negaron que se diese algo en el alma del sabio. Y esto, por dos razones: Primera, porque la tristeza está provocada por un mal ya presente. Pero ellos estiman que ningún mal puede suceder al sabio, pues creyeron que, así como el único bien del hombre es la virtud, ya que ninguno de los bienes corporales son bienes del hombre, así el único mal del hombre es lo inhonesto, que no puede darse en el hombre virtuoso.
Pero todo esto no es razonable. Porque, siendo el hombre un compuesto de alma y cuerpo, lo que contribuye a la conservación de la vida del cuerpo es un bien del hombre, aunque no sea el mayor, pues puede el hombre usar mal de él. De ahí que el mal contrario a este bien puede darse en el sabio e inducir una tristeza moderada. Además, aunque el virtuoso puede vivir sin pecado grave, nadie está libre en su vida de pecados leves, según aquello de 1Jn 1, 8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos. En tercer lugar, porque el hombre virtuoso, aunque no tenga ahora pecado, quizás lo tuvo en otro tiempo, y de ello se duele laudablemente, según aquello de 2Co 7, 10: La tristeza según Dios es causa de penitencia saludable. En último lugar, porque también puede dolerse laudablemente del pecado ajeno. Por consiguiente, del mismo modo que la virtud moral es compatible con otras pasiones moderadas por la razón, también es compatible con la tristeza.
La segunda razón que movía a los estoicos a pensar así era que la tristeza es del mal presente, y el temor es sobre el mal futuro; así como el placer es del bien presente y el deseo es sobre el bien futuro. Ahora bien, puede pertenecer a la virtud que un hombre goce del bien poseído o desee conseguirlo al no tenerlo, o que también tome precauciones frente al mal futuro; pero que el ánimo del hombre se someta al mal presente, como ocurre en la tristeza, parece totalmente contrario a la razón, y es, en consecuencia, incompatible con la virtud.
Pero tampoco esto es razonable. Existe, en efecto, algún mal que puede afectar al virtuoso, según queda dicho; mal que detesta la razón, por supuesto. Por consiguiente, el apetito sensitivo, al entristecerse por este mal, aunque con moderación, según el juicio de la razón, no hace sino seguir la detestación de la razón. Ahora bien, es propio de la virtud que el apetito sensitivo se conforme con la razón, según se ha dicho (a.1 ad 2). Por tanto, pertenece a la virtud entristecerse moderadamente por aquello por lo que se ha de sentir tristeza, como dice también el Filósofo en el libro II Ethic. Además ello es útil para huir del mal, pues así como a los bienes se les busca con mayor prontitud por su delectación, así a los males se les evita con mayor fortaleza por la tristeza que ocasionan.
Debe decirse, pues, que la tristeza por las cosas que son propias de la virtud no puede coexistir con la virtud, ya que la virtud se complace en lo que le es propio; pero la tristeza por aquellas cosas que son contrarias a la virtud la experimenta moderadamente la virtud.
1. La autoridad aducida prueba que el sabio no se entristece por la sabiduría; pero, sin embargo, se entristece por aquellas cosas que son obstáculo para la sabiduría. Por eso en los bienaventurados, en quienes no puede haber obstáculo alguno para la sabiduría, no tiene lugar la tristeza.
2. La tristeza impide la operación que nos entristece; pero ayuda a ejecutar con prontitud aquello que ahuyenta la tristeza.
3. La tristeza inmoderada es una enfermedad del alma; pero la tristeza moderada pertenece a la buena disposición del alma, según el estado de la vida presente.
¿Versa toda virtud moral sobre las pasiones?
Objeciones por las que parece que toda virtud moral versa sobre las pasiones.
1. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas. Pero el placer y la tristeza son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4; q.31 a.1; q.35 a.1 y 2). Luego toda virtud moral versa sobre las pasiones.
2. El sujeto de las virtudes morales es lo racional por participación, según se dice en el libro I Ethic. Pero es ésa precisamente la parte del alma en que se dan las pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Luego toda virtud moral versa sobre las pasiones.
3. En toda virtud moral interviene alguna pasión. Por tanto, o todas versan sobre las pasiones o ninguna. Pero algunas versan sobre las pasiones, como la fortaleza y la templanza, según se dice en el libro III Ethic. Luego todas las virtudes morales versan sobre las pasiones.
Contra esto: la justicia, que es una virtud moral, no versa sobre las pasiones, según se dice en el libro V Ethic.
Respondo: La virtud moral perfecciona la parte apetitiva del alma ordenándola al bien de la razón. Pero bien de la razón es todo aquello que está moderado u ordenado por ella. Por tanto, la virtud moral puede versar sobre todo aquello que puede ser moderado y ordenado por la razón. Ahora bien, la razón ordena no sólo las pasiones del apetito sensitivo, sino también las operaciones del apetito intelectivo, que es la voluntad, que no es sujeto de pasión, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Por consiguiente, no toda virtud moral versa sobre las pasiones, sino que unas versan sobre las pasiones, y otras versan sobre las operaciones.
1. No toda virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas como sobre materia propia, sino como sobre algo consiguiente al propio acto, pues todo hombre virtuoso se complace en el acto de la virtud y le entristece el acto contrario. De ahí que Aristóteles, después de las palabras citadas, añada que si las virtudes versan sobre los actos y las pasiones, como a toda pasión y a todo acto sigue el placer y la tristeza, por eso la virtud versará sobre los placeres y las tristezas, es decir, como sobre algo consiguiente.
2. Racional por participación lo es no sólo el apetito sensitivo, que es el sujeto de las pasiones, sino también la voluntad, en la cual no se dan pasiones, según queda dicho (en la sol. y q.56 a.6 ad 2).
3. Algunas virtudes tienen por materia propia las pasiones, pero otras no. Por tanto, no se puede decir de todas lo mismo, según se verá más adelante (q.60 a.2).
¿Puede darse alguna virtud moral sin pasión?
Objeciones por las que parece que puede darse virtud moral sin pasión.
1. Cuanto más perfecta es la virtud moral tanto más supera las pasiones. Luego cuando llega a su máxima perfección se da sin pasión alguna.
2. Una cosa es perfecta cuando está libre de su contrario y de todo lo que inclina a lo contrario. Pero las pasiones inclinan al pecado, que es contrario a la virtud; por eso en Rm 7, 5 se habla de pasiones de los pecados. Luego la virtud perfecta está totalmente libre de pasión.
3. Por la virtud nos asemejamos a Dios, según explica San Agustín en el libro De moribus Eccl. Pero Dios todo lo hace sin pasión. Luego la virtud perfectísima excluye toda pasión.
Contra esto: no hay justo que no goce con la operación justa, según se dice en el libro I Ethic. Pero el gozo es una pasión. Luego la justicia no puede darse sin pasión, y muchos menos las demás virtudes.
Respondo: Si llamamos pasiones a las afecciones desordenadas, como hacían los estoicos (cf. a.2), entonces es manifiesto que la virtud perfecta excluye las pasiones. Pero si llamamos pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces es claro que las virtudes morales, que tienen las pasiones por materia propia, no pueden existir sin pasiones. La razón de ello es que, de lo contrario, se seguiría que la virtud moral haría al apetito sensitivo completamente inútil, siendo así que no es propio de la virtud hacer que las facultades sometidas a la razón cesen en sus propios actos, sino que sigan el imperio de la razón ejerciendo sus propios actos. Por lo que, así como la virtud ordena a los miembros del cuerpo ejecutar los actos exteriores debidos, también ordena al apetito sensitivo tener sus propios actos ordenados.
Mas las virtudes morales que no versan sobre las pasiones, sino sobre las operaciones, pueden existir sin pasiones (cual es el caso de la justicia), pues mediante ellas se aplica la voluntad a su propio acto, que no es pasión. Sin embargo, al acto de justicia sigue el gozo, al menos en la voluntad, que no es pasión. Y si este gozo se multiplica por la perfección de la justicia, redundará hasta el apetito sensitivo, en cuanto que las facultades inferiores siguen el movimiento de las superiores, conforme se ha dicho anteriormente (q.17 a.7; q.24 a.3). Y así, por esta redundancia, cuanto más perfecta sea la virtud, mayor pasión induce.
1. La virtud supera las pasiones desordenadas, pero suscita las ordenadas.
2. Las pasiones desordenadas inducen a pecar, pero no así las moderadas.
3. El bien de cada cosa se ha de tomar según la condición de su naturaleza. Ahora bien, en Dios y en los ángeles no se da apetito sensitivo, como se da en el hombre. Por tanto, la operación buena en Dios y en los ángeles excluye toda pasión, como excluye todo cuerpo; mas la operación buena del hombre va acompañada de pasión, lo mismo que media en ella el ministerio del cuerpo.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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