Ahora vamos a tratar de las causas externas del pecado (cf. q.76 introd.) . Primero por parte de Dios (q.79); en segundo lugar, por parte del diablo (q.80) y en tercero, por parte del hombre (q.81).
Respecto de lo primero se plantean cuatro problemas:
Objeciones por las que parece que Dios es causa del pecado:
1. En Rm 1, 28 dice el Apóstol de algunos: Les entregó Dios al sentido reprobo, de modo que hagan lo que no conviene. Y la Glossa a ese mismo lugar dice que Dios obra en los corazones de los hombres inclinando sus voluntades a lo que quiere, ya bueno, ya malo. Pero hacer lo que no conviene e inclinarse por la voluntad al mal es pecado. Luego Dios es causa de pecado para el hombre.
2. Además, en Sab14, 11 se dice: Las criaturas de Dios se han convertido en abominación y en tentación para las almas de los hombres. Pero la tentación se suele llamar provocación al pecado. Luego, puesto que las criaturas no han sido hechas sino por Dios, como se ha expuesto en la primera parte (q.44 a.1; q.65 a.1), parece que Dios es causa del pecado provocando a los hombres a pecar.
3. Lo que es causa de una causa es causa de su efecto. Ahora bien, Dios es causa del libre albedrío, que es causa del pecado. Luego Dios es causa del pecado.
4. Todo mal se opone al bien. Mas no repugna a la bondad divina el que Dios sea causa del mal de la pena: pues de este mal se dice en Is 45, 7 que Dios crea el mal, y en Am 3, 6: ¿Existe algún mal en la ciudad que Dios no lo haya hecho? Luego tampoco repugna a la bondad divina que Dios sea causa de la culpa.
Contra esto: está lo que Sab11, 25 dice de Dios: Nada de lo que hiciste has odiado. Mas Dios odia el pecado, según aquello de Sab14, 9: Son odiosos a Dios el impío y su impiedad. Luego Dios no es causa del pecado.
Respondo: El hombre es causa de su pecado y del ajeno de dos maneras: Primero, directamente; es a saber: inclinando su voluntad o la del otro á pecar. Segundo, indirectamente: esto es, en cuanto no retrae a algunos del pecado; por donde, en Ez 3, 18, al centinela se le dice: Si no dijeres al impío "morirás ciertamente", te pediré cuenta de su sangre. Mas Dios directamente no puede ser causa del pecado propio o de otro, porque todo pecado lo es por apartarse del orden, que tiende a Dios como a su fin. Y Dios todo lo inclina y lleva hacia sí mismo, como al último fin, según dice Dionisio en el capítulo 1 De div. nom. Por lo tanto, es imposible que sea para sí o para otros causa de apartarse del orden que lleva a El mismo. De ahí que directamente no pueda ser causa del pecado.
E igualmente tampoco puede serlo indirectamente. Ocurre ciertamente que Dios no da a algunos la ayuda para evitar el pecado, que evitarían si se la diera. Mas todo esto lo hace según el orden de su sabiduría y de su justicia, ya que El es la sabiduría y la justicia. Por donde no se le imputa, como a causa del pecado, el que otro peque; así como no se dice que el piloto sea causa del hundimiento de la nave a no ser cuando, pudiendo y debiendo dirigirla, le retira su dirección. Y así es claro que Dios no es causa del pecado de ningún modo .
1. Respecto de las palabras del Apóstol, la solución es evidente por el mismo texto. Pues, si Dios entrega a algunos al sentido reprobo, ya tienen el sentido reprobo para hacer lo que no conviene. Se dice, pues, entregar al sentido reprobo en cuanto que no les prohibe que sigan su sentido reprobo, así como se dice exponer a aquellos a los que no defendemos. Mas el que Agustín diga en el libro De gratia et lib. arb., de donde está tomada la Glossa, que Dios inclina las voluntades de los hombres al bien y al mal, hay que entenderlo así: al bien las inclina directamente; mas al mal, en cuanto que no lo prohibe, como hemos dicho (en sol.). Y sin embargo, esto también ocurre por el merecimiento del pecado precedente.
2. En la afirmación de que las criaturas de Dios se han convertido en abominación y en tentación para las almas de los hombres, la preposición en no tiene sentido causal, sino consecutivo, pues Dios no hizo las criaturas para mal del hombre, sino que esto ha resultado de la maldad de los hombres. De ahí que se añada: y para trampa de los pies de los insipientes, esto es: de los que por su necedad usan las criaturas para otra cosa que para lo que fueron hechas.
3. El efecto de la causa intermedia se reduce también a la causa primera si procede de ella en cuanto subordinada a la misma. Mas si procede de la causa intermedia, en cuanto se sale del orden de la causa primera, (entonces) no se reduce a ésta: así como si el criado hace algo contra el mandato de su señor, eso no se atribuye al señor como a su causa. Igualmente, el pecado, que el libre albedrío comete contra un precepto de Dios, no se puede atribuir a Dios como a su causa.
4. El castigo se opone al bien del castigado, al que se le priva de un bien cualquiera. Mas la culpa se opone al bien del orden referente a Dios; luego se opone directamente a la bondad divina. Y por esto la razón de la culpa y del castigo no es la misma.
¿Proviene de Dios el acto del pecado?
Objeciones por las que parece que el acto del pecado no proviene de Dios :
1. Dice Agustín, en el libro De perfectione iustitiae, que el acto del pecado no es una realidad. Mas todo lo que viene de Dios es alguna realidad. Luego el acto del pecado no proviene de Dios.
2. Además, no se dice que el hombre sea causa del pecado sino porque el hombre es causa del acto del pecado: pues ninguno obra intentando el mal, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Pero Dios no es causa del pecado, según hemos dicho (a.1). Luego Dios no es causa del acto del pecado.
3. Hay actos que son malos y pecados según su especie, como es claro por lo dicho anteriormente (q.18 a.5). Mas lo que es causa de una cosa, es causa de lo que le conviene según su especie. Luego si Dios fuese causa del acto pecaminoso, se seguiría que Dios es causa del pecado. Mas esto no es verdad, como hemos demostrado (a.l). Luego Dios no es causa del acto del pecado.
Contra esto: está (el hecho de que) el acto del pecado es un movimiento del libre albedrío. Mas la voluntad de Dios es causa de toda moción, como dice Agustín en el libro III De Trinit. Luego la voluntad de Dios es causa del acto del pecado.
Respondo: El acto del pecado es ente y es acto, y por ambos conceptos proviene de Dios: pues todo ser, de cualquier modo que sea, debe proceder del primer ser, como es evidente por el capítulo 5 De div. nom., de Dionisio. Mas toda acción es producida por un ser que existe en acto, porque nada obra, sino en cuanto está en acto; y todo ser en acto se reduce al primer acto, esto es, a Dios, como a su causa, el cual es acto por su esencia. De donde se sigue que Dios es la causa de toda acción en cuanto acción.
Pero el pecado significa ser y acción con cierto defecto. Mas ese defecto proviene de una causa creada, esto es, del libre albedrío, en cuanto se aparta (o decae) del orden del primer agente, esto es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a Dios como a su causa, sino al libre albedrío: como el defecto de la cojera se reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz, que, sin embargo, es la causa de cuanto hay de movimiento en la cojera. Y en este sentido Dios es causa del acto del pecado, pero no del pecado: porque no es causa de que el acto tenga un defecto.
1. Agustín llama allí realidad a lo que es realidad simplemente, esto es, la sustancia. Y en ese sentido el acto del pecado no es una realidad.
2. Al hombre, como a su causa, se reduce, no sólo el acto, sino también el mismo defecto: porque no se somete a aquel a quien debe someterse, aunque no intente esto principalmente. Por eso el hombre es la causa del pecado. Mas Dios, de tal modo es causa del acto, que no lo es de ningún modo del defecto concomitante al mismo. Y por consiguiente, no es causa del pecado.
3. Como hemos expuesto anteriormente (q.18 a.5 ad 2; q.54 a.3 ad 2) el acto y el hábito no se especifican por la privación misma, en la cual consiste la razón de mal, sino por algún objeto, al cual va unida tal privación. Y así, el defecto mismo, que decimos no provenir de Dios, pertenece a la especie del acto consiguientemente y no como diferencia específica.
¿Es Dios causa de la obcecación y del endurecimiento?
Objeciones por las que parece que Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento :
1. Dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaestiom. , que Dios no es causa de lo que hace al hombre peor. Mas el hombre deviene peor por la obcecación y el endurecimiento. Luego Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento.
2. Además, Fulgencio dice que Dios no es vengador de aquello de lo que es el autor. Pero Dios es vengador del corazón endurecido, según aquello de Si 3, 27: El corazón endurecido lo pasará mal al fin. Luego Dios no es causa del endurecimiento.
3. El mismo efecto no se atribuye a causas contrarias. Mas la causa de la obcecación se dice ser la malicia del hombre, según Sab2, 21: pues les obcecó su malicia, y también del diablo, según 2Co 4, 4: el dios de este siglo cegó las mentes de los infieles, causas que ciertamente parecen ser contrarias a Dios. Luego Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento.
Contra esto: está lo que se dice en Is 6, 10: Ciega el corazón de este pueblo y haz torpes sus oídos; y en Rm 9, 18: Se compadece del que quiere y, a quien quiere, endurece.
Respondo: La obcecación y el endurecimiento implican dos cosas. Una de ellas es el movimiento del ánimo humano, que se adhiere al mal y se aparta de la luz divina. Y en cuanto a esto Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento, como no es causa del pecado. Otra es la sustracción de la gracia, de lo cual se sigue que la mente no sea iluminada para ver rectamente y el corazón del hombre no se ablande para vivir rectamente. Y en este sentido Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento.
Pues hay que tener en cuenta que Dios es la causa universal de la iluminación de las almas, según aquello de Jn 1, 9: Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como el sol es la causa universal de la iluminación de los cuerpos. Pero cada uno a su modo; pues el sol obra por necesidad natural, y Dios, voluntariamente, según el orden de su sabiduría. Mas el sol, aunque de suyo ilumine todos los cuerpos, si en alguno encuentra algún obstáculo, lo deja en tinieblas, como es claro por la casa cuyas ventanas están cerradas. Sin embargo, la causa de tal oscuridad de ningún modo es el sol, pues no obra por decisión propia para introducir allí su luz, sino que la causa de ello es sólo aquel que cierra las ventanas. Y Dios, por su propio designio, no infunde la luz de su gracia en aquellos en quienes encuentra impedimentos. Por consiguiente, la causa de la sustracción de la gracia no es sólo el que pone obstáculos a la gracia, sino también Dios, que por su designio no da la gracia. Y de este modo Dios es causa de la obcecación y del entorpecimiento de los oídos y del endurecimiento del corazón.
Estas cosas a la verdad se distinguen por los efectos de la gracia, que perfecciona el entendimiento con el don de sabiduría y ablanda el afecto con el fuego de la caridad. Y puesto que para el conocimiento del entendimiento ayudan sobre todo dos sentidos, a saber: el de la vista y el oído, uno de los cuales sirve para la invención --la vista-y el otro para la enseñanza --el oído--, por ello, en cuanto a la vista, se pone la obcecación; en cuanto al oído, el entorpecimiento de los oídos; y en cuanto al afecto, el endurecimiento.
1. Como la obcecación y el endurecimiento, debidos a la sustracción de la gracia, son penas, por este lado el hombre no se hace peor con ellos; sino que, hecho peor por la culpa, incurre en éstos como en los otros castigos.
2. Dicha objeción se basa en el endurecimiento en cuanto es culpa (no pena).
3. La malicia es causa merecedora de la obcecación, como la culpa lo es de la pena. Y de este modo se dice también que el diablo obceca, en cuanto que induce a la culpa.
La obcecación y el endurecimiento, ¿se ordenan a la salvación de quienes se obcecan y endurecen?
Objeciones por las que parece que la obcecación y el endurecimiento siempre se ordenan a la salvación del que se obceca y endurece:
1. Dice Agustín en el Enchirid. que Dios, siendo sumamente bueno, no permitiría que hubiese algún mal si no pudiera sacar algún bien de cada mal. Mucho más, pues, ordenará al bien aquel mal del cual El mismo es causa. Mas Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento, como hemos dicho (a.3). Luego estas cosas se ordenan a la salvación de quien se obceca y endurece.
2. Además, Sab1, 13 dice que Dios no se complace en la perdición de los impíos. Mas parece que se complacería en su perdición si no convirtiera en bien de ellos su obcecación; como el médico parecería complacerse en el sufrimiento del enfermo si no ordenase a su salud la medicina amarga que le suministra. Luego Dios convierte la obcecación en bien de los obcecados.
3. Dios no es aceptador de personas, como se dice en Hch 10, 34. Sino que la obcecación de algunos la ordena a su propia salvación: como la de algunos judíos, que se obcecaron para no creer en Cristo y, no creyendo, lo mataron, y luego, arrepentidos, se convirtieron, según se lee de algunos en Hch 2, 37, y es claro por (la exposición de) Agustín en el libro De quaestion. evangel. Luego Dios convierte la obcecación de todos en su propia salvación.
Contra esto: está que no hay que hacer males para que vengan bienes, como se dice en Rm 3, 8. Pero la obcecación es un mal. Luego Dios no ciega a algunos para bien de ellos.
Respondo: La obcecación es un preámbulo del pecado. Mas el pecado se ordena a dos cosas: a una directamente, esto es, a la condenación; mas a otra, por la misericordiosa providencia de Dios, a la curación, en cuanto Dios permite que algunos caigan en el pecado, para que, reconociéndolo, se humillen y se conviertan, como dice Agustín en el libro De natura et gratia . Por tanto, la obcecación, por su naturaleza, se ordena a la condenación del que se obceca, y por eso se pone como efecto de la reprobación. Mas, por la misericordia divina, la obcecación por algún tiempo se ordena medicinalmente a la salvación de quienes se obcecan. Pero esta misericordia no se otorga a todos los obcecados, sino a los predestinados, para quienes todo coopera al bien, como dice Rm 8, 28. Por consiguiente, respecto de algunos la obcecación se ordena a la curación (o salvación); mas cuanto a los otros, a la condenación, como dice Agustín en la tercera de sus Quaestion. evangel.
1. Todos los males que Dios hace o permite que se hagan se ordenan a algún bien; mas no siempre para bien de aquel en quien está el mal, sino que a veces es para bien de otro o también de todo el universo. Así, la culpa de los tiranos la ordenó para bien de los mártires; y ordena la pena de los condenados para gloria de su justicia.
2. Dios no se complace en la perdición de los hombres por sí misma, sino por razón de su justicia o por el bien que proviene de ella.
3. El hecho de que Dios ordene la obcecación de algunos para su salvación es (cuestión) de otros se ordene a su condenación, (lo) es de justicia. Pero que Dios otorgue (su) misericordia a algunos y no a todos, no implica acepción de personas por parte de Dios, como dijimos en la primera parte (q.23 a.5 ad 3).
4. No se puede hacer el mal de la culpa para que vengan bienes; pero se puede infligir el mal de la pena (o castigo) por el bien.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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