Lo voluntario y lo involuntario
Porque es necesario llegar a la bienaventuranza mediante algunos actos, debemos estudiar los actos humanos, para saber con qué actos se llega a la bienaventuranza y cuáles entorpecen su camino (cf. q.1 intr.). Ahora bien, toda ciencia operativa debe llegar hasta la consideración particular, porque las operaciones y los actos versan sobre cosas singulares. Por tanto, la consideración moral, por ser de los actos humanos, hay que centrarla primero en lo universal, pero después en lo particular (II-II).
Acerca de la consideración universal de los actos humanos, primero hay que estudiar los mismos actos humanos; en segundo lugar, sus principios (q.49). Ahora bien, unos actos son propios del hombre, mientras que otros son comunes al hombre y a los demás animales. Y porque la bienaventuranza es un bien propio del hombre, se hallan más cerca de ella los actos que son propiamente humanos que los que son comunes al hombre y a los demás animales. Por consiguiente, hay que considerar en primer lugar los actos que son propios del hombre y, en segundo lugar, los que son comunes al hombre y a los otros animales, que se llaman pasiones del alma (q.22).
Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la constitución de los actos humanos y su división (q.18). Pero, como se llaman actos propiamente humanos los que son voluntarios, porque la voluntad es el apetito racional que es propio del hombre, es necesario estudiar los actos en cuanto que son voluntarios. Por tanto, en primer lugar, hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario en común; en segundo lugar, los actos voluntarios que produce la misma voluntad (eliciti), como existiendo inmediatamente en ella (q.8); en tercer lugar, los actos que son voluntarios por estar ordenados por la voluntad (imperati), que son de la voluntad mediante otras potencias (q.17).
Y porque los actos voluntarios tienen algunas circunstancias, según las cuales se los distingue, primero hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario; a continuación, las circunstancias de estos actos, en los que se encuentra lo voluntario y lo involuntario (q.7).
Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:
¿Hay voluntario en los actos humanos?
Objeciones por las que parece que no se encuentra lo voluntario en los actos humanos.
1. Voluntario es aquello cuyo principio está en sí mismo, como señalan Gregorio Niseno, el Damasceno y Aristóteles. Pero el principio de los actos humanos no está en el hombre mismo, sino fuera; pues lo apetecible, que está fuera, mueve el apetito del hombre a actuar y es como lo que mueve sin ser movido, como se dice en el III De anima. Luego en los actos humanos no se encuentra lo voluntario.
2. Además, demuestra el Filósofo, en el VIII Physic., que no se encuentra en los animales ningún movimiento nuevo que no provenga de un movimiento exterior. Pero todos los actos humanos son nuevos, porque ninguno de ellos es eterno. Luego el principio de todos los actos humanos procede de fuera. Por consiguiente, no se encuentra en ellos lo voluntario.
3. Además, quien actúa voluntariamente puede actuar por sí mismo. Pero esto no es propio del hombre, pues se dice en Jn 15, 5: Sin mí no podéis hacer nada. Luego lo voluntario no se encuentra en los actos humanos.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro II , que lo voluntario es un acto que es operación racional. Pero así son los actos humanos. Luego en ellos se encuentra lo voluntario.
Respondo: Es necesario que en los actos humanos haya voluntario. Para verlo, hay que tener en cuenta que el principio de algunos actos o movimientos está en el agente, o en lo que es movido; mientras que el principio de otros movimientos o actos está fuera. Porque, cuando una piedra se mueve hacia arriba, el principio de esta moción es exterior a la piedra, pero cuando se mueve hacia abajo, el principio de esta moción está en la piedra misma. Ahora bien, de los que se mueven por un principio intrínseco, unos se mueven a sí mismos y otros no; porque, como todo agente actúa o todo movimiento se mueve por un fin, según se determinó antes (q.1 a.2), se mueven perfectamente por un principio intrínseco aquellos seres en los que hay un principio intrínseco no sólo para moverse, sino también para moverse al fin. Pero para que algo llegue a hacerse por un fin, se requiere algún conocimiento del fin. Así, pues, lo que obra de este modo o es movido por un principio intrínseco que tiene algún conocimiento del fin, tiene en sí mismo el principio de la acción o del movimiento, no sólo para obrar, sino también para obrar por un fin. Mientras que en lo que carece de conocimiento del fin, aunque esté en ello el principio de la acción o del movimiento, no se halla en ello el principio de su obrar o moverse por un fin, sino en otro, que le imprime el principio de su movimiento hacia el fin. Por eso no se dice que estos seres se muevan a sí mismos, sino que los mueven otros. Pero se dice que se mueven a sí mismas las cosas que tienen conocimiento del fin, porque está en ellas el principio no sólo para obrar, sino para obrar por un fin. En consecuencia, cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco, estos movimientos y actos se llaman voluntarios; pues el término voluntario implica esto, que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. Y por eso se dice que lo voluntario es, según la definición de Aristóteles, Gregorio Niseno y del Damasceno no sólo aquello cuyo principio está dentro, sino con el añadido de conocimiento. Por consiguiente, en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario, porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismo .
1. No todo principio es primer principio. Por consiguiente, aunque pertenece a la razón de voluntario que su principio esté dentro, no va contra ella que el principio intrínseco sea causado o movido por un principio exterior; porque no pertenece a la razón de voluntario que el principio intrínseco sea primer principio. Con todo, hay que saber que a veces el principio de un movimiento es primero en el género, pero no es absolutamente primero; como ocurre en el género de las cosas alterables, donde lo primero que altera es un cuerpo celeste que, sin embargo, no es lo primero que mueve absolutamente, sino que es movido con movimiento local por un agente superior. Así, pues, el principio intrínseco de un acto voluntario, que es la fuerza cognoscitiva y apetitiva, es el primer principio en el género del movimiento apetitivo, aunque lo mueva algo exterior según otras especies de movimiento.
2. Algo exterior antecede a un movimiento nuevo del animal de dos modos distintos. Uno, cuando por un movimiento exterior se presenta a los sentidos del animal algo sensible, que, una vez percibido, mueve el apetito; por ejemplo, el león que ve a un ciervo que se acerca por su movimiento, comienza a moverse hacia él. El otro modo cuando por un movimiento exterior el cuerpo del animal comienza a alterarse algo con alteración natural, por ejemplo, por el frío o el calor. Ahora bien, si el cuerpo se altera por el movimiento de un cuerpo exterior, también se altera el apetito sensitivo accidentalmente, pues es virtud de un órgano corpóreo; como cuando, a consecuencia de una alteración del cuerpo, se estimula el apetito a desear alguna cosa. Pero esto no es contrario a la razón de voluntario, como se dijo (ad 1), pues estas mociones que proceden de un principio exterior son de otro género.
3. Dios mueve al hombre a obrar no sólo proponiendo lo sensible a los sentidos, o alterando el cuerpo, sino también moviendo la voluntad misma; porque todo movimiento, tanto de la voluntad como de la naturaleza, procede de El como del primero que mueve. Y del mismo modo que no es contrario a la razón de naturaleza que su movimiento proceda de Dios como de lo primero que mueve, por cuanto la naturaleza es un instrumento que mueve Dios, así tampoco es contrario a la razón de acto voluntario que proceda de Dios, por cuanto Dios mueve la voluntad. No obstante, pertenece, tanto a la razón de movimiento natural como a la de movimiento voluntario, que proceda de un principio intrínseco.
¿Se encuentra lo voluntario en los animales irracionales?
Objeciones por las que parece que no hay voluntario en los animales irracionales.
Con ello tenemos dada ya, por evidente, la existencia de la voluntariedad humana y, con ello, la posibilidad misma de lo moral. Pero aún señalaremos dos notas más.
Pese a que no son idénticos voluntario y libre (y todavía existen distinciones más sutiles entre voluntario-involuntario, voluntario "pleno" y voluntario indirecto, que tendrán muchas aplicaciones en la moral posterior), con este enunciado equipara Santo Tomás la voluntariedad libre a lo moral. La moral se corresponde adecuadamente con lo voluntario y lo humano. Cuando el acto y hasta el hombre mismo se ven privados de voluntariedad libre, aunque sea por accidente o mucho más si es por la fuerza, se ven desposeídos, a la vez, de su talante humano y de su responsabilidad ética. Cuando se halle en alguien ausencia o deficiencias de voluntariedad, nunca deberán pronunciarse sobre sus acciones ni sobre su personalidad juicios morales. Este principio tan primordial no siempre se tuvo en cuenta en la práctica moral, tanto en sus versiones eclesiásticas como civiles, y dio lugar a tremendos errores. En el Doctor de Aquino había otra enseñanza.
En efecto, Santo Tomás hace una defensa pausada, pero profunda, de la libertad humana. La voluntad humana es libre. Nada impide del todo este modo libre de actuar. Incluso frente a los elementos exteriores, la voluntad podrá conservar bastantes resortes de libertad, a no ser que le priven de la vida o de la razón. Dios mismo no puede condicionar la voluntad humana (cf. a.4 ad 1). Tampoco lo desea; porque Dios no exige ser elegido como objeto necesario de la voluntad humana en esta vida, y además el modo de sostener Dios nuestra existencia se acopla perfectamente con el carácter libre del movimiento voluntario (q.9 a.6; q.10 a.4).
1. Lo voluntario recibe su nombre de la voluntad. Pero, por estar la voluntad en la razón, como se dice en el III De anima, no puede estar en los animales irracionales. Luego tampoco lo voluntario se encuentra en ellos.
2. Además, se dice que el hombre es dueño de sus actos en la medida que los actos humanos son voluntarios. Pero los animales irracionales no tienen dominio de sus actos, pues no obran, sino que más bien son obrados, como dice el Damasceno. Luego en los animales irracionales no hay voluntario.
3. Además, dice el Damasceno que la alabanza y el vituperio son consecuencia de los actos voluntarios. Pero no se debe alabanza ni vituperio a los actos de los animales irracionales. Luego en ellos no hay voluntario.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el III Ethic., que los niños y los animales irracionales tienen en común lo voluntario. Y lo mismo dicen el Damasceno y Gregorio Niseno .
Respondo: Como se dijo (a.1), para la razón de voluntario se requiere que el principio del acto sea interno, con algún conocimiento del fin. Ahora bien, hay un doble conocimiento del fin: el perfecto y el imperfecto. Hay un conocimiento perfecto del fin cuando no sólo se aprehende la cosa que es fin, sino también se conoce su razón de fin y la proporción con el fin de lo que se ordena a él. Y este conocimiento compete sólo a la naturaleza racional. En cambio, el conocimiento imperfecto del fin es el que consiste sólo en la aprehensión del fin, sin que se conozca la razón de fin y la proporción del acto con respecto al fin. Y este conocimiento del fin se encuentra en los animales irracionales mediante los sentidos y la estimación natural.
Por consiguiente, a un conocimiento perfecto del fin sigue lo voluntario según su razón perfecta; puesto que, una vez aprehendido el fin, uno puede dirigirse hacia él o no, después de deliberar acerca del fin y de las cosas que se ordenan a él. A un conocimiento imperfecto del fin, en cambio, sigue lo voluntario según una razón imperfecta, puesto que al aprehender el fin, no delibera, sino que se mueve hacia él inmediatamente. En consecuencia, sólo a la naturaleza racional compete lo voluntario según su razón perfecta, pero, según una razón imperfecta, compete también a los animales irracionales.
1. Se llama voluntad al apetito racional y, por tanto, no puede existir en los seres que carecen de razón. No obstante, el término voluntario deriva de voluntad y puede aplicarse a aquellas cosas en las que hay alguna participación de la voluntad, por algún parecido con ella. Y de este modo se atribuye lo voluntario a los animales irracionales, puesto que se mueven hacia el fin mediante algún conocimiento.
2. El hombre es dueño de sus actos precisamente porque tiene deliberación acerca de ellos; pues, porque la razón, cuando delibera, se relaciona con cosas opuestas, la voluntad puede optar por cualquiera de ellas. Pero, según esto, no hay voluntariedad en los animales irracionales, como se dijo (a.2).
3. La alabanza y el vituperio acompañan a los actos voluntarios según la perfecta razón de voluntario, que no se encuentra en los irracionales.
¿Puede haber voluntario sin acto alguno?
Objeciones por las que parece que no puede haber voluntario sin acto.
1. Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero nada procede de la voluntad sin acto alguno, al menos el de la misma voluntad. Luego no puede haber voluntario sin acto.
2. Además, se dice que alguien quiere por un acto de voluntad, del mismo modo que, al cesar el acto de voluntad, se dice que no quiere. Pero el no querer es causa de lo involuntario, que se opone a lo voluntario. Luego lo voluntario no puede existir si cesa el acto de voluntad.
3. Además, la razón de voluntario exige el conocimiento, como se dijo (a. 1.2). Pero el conocimiento llega a ser mediante algún acto. Luego no puede haber voluntario sin algún acto.
Contra esto: se dice que es voluntario aquello de lo que somos dueños. Pero somos dueños de actuar y de no actuar, de querer y de no querer. Luego del mismo modo que actuar y querer son voluntarios, lo son el no actuar y el no querer.
Respondo: Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero una cosa procede de otra de dos modos. Uno, directamente, es decir, cuando una cosa procede de otra en cuanto que es agente; como la acción de calentar, del calor. El otro, indirectamente, precisamente porque no actúa; así, se atribuye el hundimiento de una nave al piloto, porque deja de pilotar. Pero hay que advertir que lo que se deriva de la falta de acción, porque no actúa, no siempre se achaca como causa al agente, sino solamente cuando puede y debe actuar. Pues, si un piloto no pudiera dirigir una nave, o no tuviera encomendada su conducción, no se le imputaría el hundimiento que sucediera por ausencia de piloto.
En consecuencia, porque la voluntad, queriendo y actuando, puede impedir el no querer y el no actuar, y algunas veces debe hacerlo, el no querer y el no actuar se le imputan, porque los causa ella. Y así puede haber voluntario sin acto: unas veces sin acto exterior, aunque con acto interior, cómo cuando quiere no actuar; otras, incluso, sin acto interior, como cuando no quiere.
1. Se llama voluntario no sólo a lo que procede de la voluntad directamente, como de un agente, sino también a lo que procede de ella indirectamente, como de un no agente.
2. El no querer se entiende de dos modos. Uno, tomándolo como una sola dicción, como infinitivo del verbo nolo . Por eso, cuando digo no quiero leer, el sentido es quiero no leer; de este modo, no querer leer significa querer no leer. Y, así, el no querer causa involuntario. El otro modo, tomándolo como oración. Y entonces no se afirma un acto de la voluntad. Y este no querer no causa involuntario.
3. El acto de conocimiento se requiere para lo voluntario del mismo modo que el acto de la voluntad; es decir, que esté en poder de uno pensar, querer y actuar. Y entonces, del mismo modo que el no querer y no actuar, cuando es momento, es voluntario, así también lo es el no pensar.
¿Puede infligirse violencia a la voluntad?
Objeciones por las que parece que puede infligirse violencia a la voluntad.
1. Cualquier ser puede ser coaccionado por otro más poderoso. Pero hay algo más poderoso que la voluntad humana: Dios. Luego al menos El puede coaccionarla.
2. Además, lo activo coacciona su pasivo correspondiente, cuando lo altera. Pero la voluntad es una fuerza pasiva, pues es algo movido que mueve, como se dice en el III De anima. Luego parece que alguna vez es coaccionada, al menos cuando la mueve su activo.
3. Además, el movimiento contra la naturaleza es un movimiento violento. Pero algunas veces el movimiento de la voluntad es contra la naturaleza, como se ve en su movimiento al pecado, que es contra la naturaleza, como dice el Damasceno. Luego el movimiento de la voluntad puede ser coaccionado.
Contra esto: está lo que dice Agustín, en el V De civ. Dei, que todo lo que hace la voluntad, no se hace por necesidad. Pero todo lo coaccionado se hace por necesidad. Luego lo que se hace por voluntad, no puede ser coaccionado. Por tanto, la voluntad no puede ser coaccionada para actuar.
Respondo: El acto de la voluntad es doble: uno, el que es de la voluntad inmediatamente, como extraído (elicitus) de ella; es decir, el querer. El otro es el acto de la voluntad mandado (imperatus) por ella y realizado mediante otra potencia, como andar y hablar, que los manda la voluntad mediante la potencia motriz. Pues bien, en cuanto a los actos mandados por la voluntad, ésta puede sufrir violencia en la medida que la violencia puede retener los miembros exteriores para que no cumplan el mandato de la voluntad. Pero en cuanto al propio acto mismo de la voluntad, no puede inferírsele violencia.
Y la razón de esto es que el acto de la voluntad no es otra cosa que una inclinación que procede del principio interior que conoce, del mismo modo que el apetito natural es una inclinación procedente de un principio interior sin conocimiento. Ahora bien, lo que es coaccionado o violento procede de un principio exterior. Por eso, es contrario a la razón del acto mismo de la voluntad que sea coaccionado o violento, como también es contrario a la razón de apetito o movimiento natural. Pues una piedra puede ser llevada hacia arriba mediante violencia, pero este movimiento no puede surgir de su apetito natural, porque es violento. Del mismo modo un hombre puede ser también arrastrado mediante violencia, pero es contrario a la razón de violencia que esto surja de su voluntad.
1. Dios, que es más poderoso que la voluntad humana, puede moverla, según Pr 21, 1: El corazón del rey está en manos de Dios, lo dirige adonde le place. Pero si esto se realizara mediante violencia, ya no sería un acto de la voluntad, ni la misma voluntad se movería, sino que sería algo contra la voluntad.
2. Cuando lo activo altera lo pasivo, no siempre hay movimiento violento, sino cuando se lleva a cabo contra la inclinación interior de lo pasivo. De lo contrario, todas las alteraciones y generaciones de los cuerpos simples serían innaturales y violentas. Pero son naturales, por la aptitud natural e interior de la materia o del sujeto para esta disposición. Y del mismo modo, cuando lo apetecible mueve a la voluntad según la propia inclinación, no hay movimiento violento, sino voluntario.
3. Aquello a lo que tiende la voluntad cuando peca, aunque realmente sea malo y contrario a la naturaleza racional, sin embargo, es aprehendido como bueno y conveniente a la naturaleza, por cuanto conviene al hombre según alguna pasión de los sentidos, o según algún hábito corrompido.
¿La violencia causa involuntario?
Objeciones por las que parece que la violencia no causa involuntario.
1. Se llama voluntario o involuntario según su relación con la voluntad. Pero no puede infligirse violencia a la voluntad, como se demostró (a.4). Luego la violencia no puede causar involuntario.
2. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dicen el Damasceno y el Filósofo. Pero alguna vez uno sufre violencia y, sin embargo, no se entristece por ello. Luego la violencia no causa involuntario.
3. Además, lo que procede de la voluntad no puede ser involuntario. Pero de la voluntad proceden algunas cosas violentas, por ejemplo, cuando uno sube hacia arriba con un cuerpo pesado, y cuando uno dobla los miembros contra su flexibilidad natural. Luego la violencia no causa involuntario.
Contra esto: está lo que dicen el Filósofo y el Damasceno, que algo es involuntario por la violencia.
Respondo: La violencia se opone directamente a lo voluntario, como también a lo natural . Pues lo voluntario y lo natural tienen en común que ambos proceden de un principio intrínseco, mientras que lo violento procede de uno extrínseco. Y por eso, lo mismo que en las cosas que carecen de conocimiento la violencia hace algo contra la naturaleza, así en las cosas que conocen hace que algo sea contrario a la voluntad. Ahora bien, lo que es contrario a la naturaleza se llama innatural; del mismo modo, lo que es contrario a la voluntad se llama involuntario. Luego la violencia causa involuntario.
1. Lo involuntario se opone a lo voluntario. Ahora bien, se ha dicho antes (a.4) que se llama voluntario no sólo al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, sino también al acto mandado por ella. Pues bien, en cuanto al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, como se dijo antes (a.4), no se puede producir violencia a la voluntad, por lo que la violencia no puede hacer un acto así involuntario. Pero, en cuanto al acto mandado, la voluntad puede padecer violencia. Y en cuanto a este acto, la violencia hace involuntario.
2. Del mismo modo que se llama natural a lo que es de acuerdo con la inclinación de la naturaleza, se llama voluntario a lo que es acorde con la inclinación de la voluntad. Ahora bien, se llama algo natural de dos modos. Uno, porque procede de la naturaleza como de principio activo; así el calentar es natural al fuego. El otro, según un principio pasivo, es decir, porque hay en la naturaleza una inclinación a recibir la acción de un principio extrínseco; así se dice que es natural el movimiento del cielo por la aptitud natural de los cuerpos celestes para ese. movimiento, aunque el que mueve sea voluntario. Del mismo modo, también puede decirse que algo es voluntario de dos maneras: una, según la acción, cuando uno quiere hacer algo, por ejemplo; la otra, según la pasión, es decir, cuando uno quiere recibir la acción de otro. Por consiguiente, cuando algo exterior produce una acción, si permanece en quien recibe su influjo la voluntad de recibirlo, no hay violencia absolutamente; porque, aunque quien padece no contribuya actuando, contribuye queriendo padecer. Por consiguiente, no puede llamarse involuntario.
3. Como advierte el Filósofo en el VIII Physic. 24, el movimiento del animal por el que se mueve contra la inclinación natural de su cuerpo, aunque no es natural al cuerpo, no obstante es natural al animal de algún modo, pues le es natural moverse según su apetito. Por eso, esto no es absolutamente violento, sino relativamente. Y lo mismo hay que decir cuando alguien flexiona sus miembros contra la disposición natural, pues es violento relativamente, es decir, en cuanto al miembro particular, pero no absolutamente, en cuanto al hombre mismo.
¿Causa el miedo lo absolutamente involuntario?
Objeciones por las que parece que el miedo causa absolutamente involuntario.
1. Lo mismo que la violencia es con respecto a lo que contraría la voluntad en el presente, así es el miedo respecto al mal futuro que se opone a la voluntad. Pero la violencia causa absolutamente involuntario. Luego también el miedo causa absolutamente involuntario.
2. Además, lo que es de suyo de un modo determinado permanece tal, aunque se le añada cualquier cosa; por ejemplo, lo que es de suyo cálido permanece cálido mientras no deje de existir, aunque se añada cualquier cosa. Pero lo que se hace por miedo es de suyo involuntario. Luego también hay involuntario cuando sobreviene el miedo.
3. Además, lo que es de un modo determinado bajo condición, es tal relativamente; mientras que lo que es de un modo determinado sin condición alguna, es absolutamente tal. Por ejemplo: lo que es necesario por alguna condición, es necesario relativamente, mientras que lo que es necesario de un modo absoluto, es absolutamente necesario. Ahora bien, lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario, sólo es voluntario bajo condición, o sea, para evitar el mal que se teme. Luego lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario.
Contra esto: está lo que dicen Gregorio Niseno y el Filósofo, que las cosas que se hacen por miedo son más voluntarias que involuntarias.
Respondo: Como advierten el Filósofo en el III Ethic. y Gregorio Niseno, las cosas que se hacen por miedo tienen mezcla de voluntario e involuntario. Pues lo que se hace por miedo, considerado en sí mismo, no es voluntario, pero se hace voluntario casualmente, es decir, por evitar el mal que se teme.
Pero si uno piensa correctamente, estas acciones son más voluntarias que involuntarias, pues son voluntarias en sí mismas e involuntarias relativamente. Se dice que una cosa es en sí misma, cuando está en acto, mientras que es relativamente y no en sí misma, cuando está sólo en la aprehensión. Ahora bien, lo que se hace por miedo está en acto en la medida que se lleva a cabo; pues, como los actos están en las cosas singulares, lo singular en cuanto tal está aquí y ahora. Lo que se hace está en acto en la medida que está aquí y ahora y bajo las otras condiciones individuales. Pero lo que se hace por miedo es voluntario en cuanto está aquí y ahora, es decir, en cuanto en este caso evita un mal mayor que se estaba temiendo. Por ejemplo: el arrojar las mercancías al mar llega a ser voluntario cuando hay tempestad, por temor del peligro. Por eso, es claro que en sí mismo es voluntario. En consecuencia, le corresponde la razón de voluntario, pues su principio es interno. Pero si se piensa en lo que se hace por miedo, prescindiendo de la circunstancia concreta, en cuanto que contraría a la voluntad, eso sólo existe en la mente. Y, por eso, es involuntario relativamente: en cuanto se lo considera fuera de las circunstancias concretas.
1. Entre las cosas que se hacen por miedo y las que se hacen por violencia, no sólo hay diferencia en cuanto al presente y al futuro, sino también en cuanto que en las cosas que se hacen por violencia la voluntad no consiente, sino que se hacen totalmente en contra del movimiento de la voluntad. Las cosas que se hacen por miedo, en cambio, son voluntarias, precisamente porque el movimiento de la voluntad lleva a ellas, aunque no por ellas mismas sino por otra cosa: por evitar el mal que se teme. Pues para la razón de voluntario es suficiente que sea voluntario por otra cosa, porque es voluntario no sólo lo que queremos como fin por sí mismo, sino también lo que queremos por otra cosa como fin. Por consiguiente, queda claro que la voluntad interior no hace nada en lo que se hace por violencia, pero, en lo que se hace por miedo, la voluntad sí hace algo. Y por eso, como dice Gregorio Niseno, para excluir lo que se hace por miedo, en la definición de violento no sólo se dice que violento es aquello cuyo principio es exterior, sino que se añade sin que coopere el paciente; porque la voluntad del que teme aporta algo a lo que se hace por miedo.
2. Las cosas que se dicen absolutamente, aunque se añada cualquier otra, permanecen tales, como lo caliente o lo blanco. Pero las cosas que se dicen relativamente varían según se comparan con otras distintas, pues lo que es grande comparado con esto, es pequeño en comparación con lo otro. Ahora bien, se llama voluntario no sólo a lo que lo es por sí mismo, absolutamente en cierto modo, sino también a lo que lo es por otra cosa, relativamente. Por eso, nada impide que lo que no sería voluntario comparado con una cosa, llegue a ser voluntario en comparación con otra.
3. Lo que se hace por miedo es voluntario sin condición, es decir, en cuanto que se realiza en acto; pero es involuntario bajo condición, esto es, si no amenazase ese miedo. Por consiguiente, según ese razonamiento, más bien se puede concluir lo contrario.
¿La concupiscencia causa involuntario?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia causa involuntario.
1. La concupiscencia es una pasión, lo mismo que el miedo. Pero el miedo causa de alguna manera involuntario. Luego la concupiscencia también.
2. Además, el incontinente actúa en contra de lo que se proponía, por la concupiscencia; como el temeroso, por el temor. Pero el temor causa involuntario de algún modo. Luego también la concupiscencia.
3. Además, se requiere conocimiento para lo voluntario. Pero la concupiscencia corrompe el conocimiento, pues dice el Filósofo, en el VI Ethic., que la delectación, o la concupiscencia de la delectación, corrompe la estimación de la prudencia. Luego la concupiscencia causa involuntario.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno : Lo involuntario es digno de misericordia o de indulgencia, y se realiza con tristeza. Pero ninguna de estas cosas se aplica a lo que se hace por concupiscencia. Luego la concupiscencia no causa involuntario.
Respondo: La concupiscencia no causa involuntario, sino que más bien hace las cosas voluntarias. Se dice que algo es voluntario porque la voluntad se dirige a ello. Pero la voluntad, por la concupiscencia, se inclina a querer lo que se desea vehementemente. Por consiguiente, la concupiscencia contribuye más a que algo sea voluntario que a que sea involuntario.
1. El temor se refiere al mal, mientras que la concupiscencia mira al bien. Pero el mal por sí mismo es contrario a la voluntad, mientras que el bien es acorde con ella. Por eso, el temor tiene más capacidad de producir involuntario que la concupiscencia.
2. En quien hace algo por miedo, permanece la repugnancia de la voluntad a hacerlo si se considera en sí mismo. Pero en quien hace algo por concupiscencia, como es el caso del incontinente, no permanece la voluntad primera, con la que se repudiaba lo que se desea vehementemente, sino que se transforma hasta querer lo que antes repudiaba. Por consiguiente, lo que se hace por miedo es de algún modo involuntario, pero no lo es de ninguna manera lo que se hace por concupiscencia. Pues el incontinente de concupiscencia actúa contra lo que se proponía en un primer momento, pero no contra lo que quiere ahora; en cambio, el temeroso actúa contra lo que ahora desea propiamente.
3. Si la concupiscencia quitara totalmente el conocimiento, como ocurre en quienes por la concupiscencia llegan a perder la razón, se seguiría que la concupiscencia quitaba lo voluntario. Con todo, tampoco habría allí propiamente involuntario, porque en quienes no tienen uso de razón no hay voluntario ni involuntario. Pero en los otros casos, cuando se hace algo por concupiscencia, no desaparece la capacidad de conocer, sino sólo la consideración actual sobre un agible particular. Y, sin embargo, esto mismo es voluntario, porque se entiende por voluntario lo que está en el poder de la voluntad, como no actuar, no querer y, de un modo semejante, no pensar; pues la voluntad puede resistir la pasión, como se dirá después (q.10 a.3; q.77 a.7).
¿La ignorancia causa involuntario?
Objeciones por las que parece que la ignorancia no causa involuntario.
1. Lo involuntario merece perdón, como dice el Damasceno. Pero algunas veces lo que se hace por ignorancia no merece perdón, de acuerdo con 1Co 14, 38: Quien ignora, será ignorado. Luego la ignorancia no causa involuntario.
2. Además, todo pecado está acompañado de ignorancia, según Pr 14, 22: Yerran los que hacen el mal. Si, pues, la ignorancia causa involuntario, se seguiría que todo pecado era involuntario. Y contra esto afirma Agustín que todo pecado es voluntario.
3. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dice el Damasceno. Pero algunas cosas se hacen con ignorancia y sin tristeza; por ejemplo: si uno mata a un enemigo a quien deseaba matar, pensando que mataba un ciervo. Luego la ignorancia no causa involuntario.
Contra esto: está lo que dicen el Damasceno y el Filósofo, que algún involuntario es por ignorancia.
Respondo: La ignorancia tiene capacidad de causar involuntario en la misma medida que priva del conocimiento que, como se ha dicho (a.1), requiere lo voluntario. Sin embargo, no toda ignorancia priva de este conocimiento. Por eso hay que tener en cuenta que la ignorancia se relaciona de tres modos distintos con el acto de la voluntad: uno, concomitantemente; otro, consiguientemente; y el tercero, antecedentemente. Concomitantemente, cuando versa acerca de lo que se hace, pero, aunque se supiera, no dejaría de hacerse. En este caso la ignorancia no induce a querer hacerlo, sino que ocurre que hay a la vez algo hecho e ignorado, como en el ejemplo puesto (en obj.3), cuando uno quiere matar a un enemigo y lo mata sin saberlo, pensando que mata un ciervo. Esta ignorancia no produce involuntario, como dice el Filósofo, porque no causa algo que sea contrario a la voluntad; sino que causa no voluntario, porque no puede ser querido en acto lo que se ignora.
La ignorancia se relaciona con la voluntad consiguientemente, cuando la ignorancia misma es voluntaria. Y esto ocurre de dos formas, de acuerdo con los dos modos de voluntario antes (a.3) señalados. La primera, porque el acto de la voluntad se dirige a la ignorancia; por ejemplo, cuando uno quiere no saber, para tener excusa del pecado o para no retraerse de pecar, según Jb 21, 14: No queremos saber tus caminos. Y esta ignorancia se llama afectada. Según la otra forma, se llama voluntaria la ignorancia de lo que uno puede y debe saber, del mismo modo que se llama voluntario el no actuar y el no querer, como se dijo más arriba (a.3). Por consiguiente, tenemos una ignorancia así cuando uno no tiene en cuenta lo que puede y debe tener en cuenta. Esta ignorancia se llama de mala elección y puede provenir de la pasión o del hábito. También tenemos esta ignorancia, cuando uno no procura tener el conocimiento que debe tener; y así, la ignorancia de los principios universales del derecho, que todos deben saber, se considera voluntaria, porque se produce por negligencia. Ahora bien, cuando la ignorancia misma es voluntaria de alguna de estas formas, no puede causar involuntario propiamente. No obstante, causa involuntario de algún modo, pues precede al movimiento de la voluntad a hacer algo, y este movimiento no se daría de haber conocimiento.
La ignorancia se relaciona con la voluntad antecedentemente cuando, sin ser voluntaria, es causa de querer lo que de otro modo una persona no querría. Así, cuando un hombre ignora alguna circunstancia de un acto que no estaba obligado a conocer, y por eso hace algo que no haría de saberlo; por ejemplo, cuando uno, prestada la debida atención, sin saber que alguien pasa por el camino, lanza una flecha con la que mata a un transeúnte. Esta ignorancia causa involuntario absolutamente.
A las objeciones: Con esto se tiene la respuesta a las objeciones. Pues el primer argumento procedía de la ignorancia de lo que uno tiene que saber. El segundo, de la ignorancia de elección, que de algún modo es voluntaria, como se dijo (a.8). El tercero, de la ignorancia que se relaciona concomitantemente con la voluntad.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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