El amor, acto principal de la caridad
Corresponde a continuación tratar del acto de la caridad. Trataremos, primero, del acto principal de la caridad, que es el amor. Después, de los actos o efectos consiguientes.
Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:
¿Es más propio de la caridad ser amado que amar?
Objeciones por las que parece que es más propio de la caridad ser amado que amar:
1. La caridad es más perfecta en los mejores. Ahora bien, los mejores deben ser más amados. Luego es más propio de la caridad ser amado.
2. Lo que se encuentra en muchos parece más congruente con la naturaleza, y, por tanto, mejor. Ahora bien, según el Filósofo en VIII Ethic.: Muchos prefieren ser amados a amar, y por eso abundan los que gustan de la adulación. Es, pues, mejor ser amado que amar y, en consecuencia, más congruente con la naturaleza.
3. Lo que hace que una cosa sea tal es más que la cosa misma. Pues bien, los hombres aman porque son amados, según las palabras de San Agustín en el libro De catechiz. Rud.: No hay mayor provocación al amor que adelantarse a amar . En consecuencia, la caridad estriba más en ser amado que en amar.
Contra esto: está lo que afirma el Filósofo en VIII Ethic.: hay más amistad en amar que en ser amado . Pues bien, la caridad es cierta amistad. Por tanto, consiste más en amar que en ser amado.
Respondo: Amar atañe a la caridad en cuanto caridad. Efectivamente, por ser virtud tiene inclinación esencial a su propio acto. Ahora bien, el acto propio de quien recibe la caridad no es ser amado, sino que su acto de caridad es amar; ser amado le compete por la razón común de bien, a saber, en cuanto que otro, por el acto de caridad, intenta su bien; de donde se desprende que a la caridad atañe más amar que ser amado, porque a cualquiera le concierne más lo que le corresponde de suyo y sustancialmente que lo que le compete por otro. Esto lo confirman dos hechos significativos. Primero, al amigo se le alaba más por amar que por ser amado; más aún, se les reprocha si son amados y no aman. Segundo, las madres, que son las que más aman, estiman más amar que ser amadas. Algunas --escribe el Filósofo en el mismo lugar-- confían los hijos a la nodriza y aman efectivamente, pero sin inquietarse por la reciprocidad si no se da.
1. Los mejores, por serlo, son más dignos de amor. Mas porque en ellos es más perfecta la caridad, aman también más, si bien en proporción al objeto amado. En verdad, el que es mejor no ama a su inferior por debajo de lo que es digno de ser amado, mientras que el menos bueno no llega a amar al mejor cuanto merece.
2. Según el Filósofo allí mismo, los hombres quieren ser amados por cuanto desean ser honrados. Ciertamente, como el honor se tributa a una persona como testimonio del bien que hay en ella, así, por el hecho de ser amado, se demuestra que hay bien en él, ya que solamente el bien es amable. En consecuencia, el ser amados y el ser honrados lo buscan los hombres en orden a otra cosa, es decir, para manifestar el bien que hay en el amado.
En cambio, quienes tienen caridad quieren amar por amar, cual si fuera esto el fin de la caridad, como cualquier acto de virtud es el fin de esa virtud. De ahí que a la caridad le corresponda más querer amar que querer ser amado.
3. Hay quienes aman por ser amados, mas no hasta el extremo de que el fin que pretendan amando sea ser amados, sino que eso es como camino que induce al hombre a amar.
El amor, en cuanto acto de caridad, ¿es lo mismo que benevolencia?
Objeciones por las que parece que amar, en cuanto acto de caridad, no es otra cosa que benevolencia:
1. Según el Filósofo en el II Rhet. : Amar es querer un bien para otro, y eso es benevolencia. Luego son lo mismo el acto de caridad que la benevolencia.
2. El acto pertenece a la misma potencia que el hábito. Pues bien, el hábito de caridad radica en la voluntad, como queda expuesto (q.24 a.1). Por tanto, el de caridad es también acto de la voluntad. Ahora bien, ese acto solamente se da tendiendo al bien, y esto es benevolencia. Luego el acto de caridad no es otra cosa que benevolencia.
3. Él Filósofo en IX Ethic. señala cinco cosas que atañen a la amistad. La primera de ellas es que el hombre quiere el bien para el amigo; la segunda, que le desee existir y vivir; la tercera, que conviva con él; la cuarta, que tenga los mismos gustos; la quinta, que comparta sus alegrías y sus penas . Pues bien, las dos primeras atañen a la benevolencia. Luego ésta es el acto primero de la caridad.
Contra esto: está lo que afirma el Filósofo en IX Ethic. diciendo que la benevolencia ni es amistad ni amor, sino principio de la amistad. Pues bien, la caridad, como queda dicho (q.23 a.1), es amistad. Luego la benevolencia no es lo mismo que la dilección, acto de caridad.
Respondo: La benevolencia, en sentido propio, es un acto de la voluntad que consiste en querer un bien para otro. Pero este acto de la voluntad difiere del amor, tanto del que radica en el apetito sensitivo como del que se sustenta en el apetito intelectivo, que es la voluntad. En realidad, el amor que está en el apetito sensitivo es una pasión, y toda pasión inclina a su objeto con cierto impulso. Pero la pasión del amor no surge súbitamente, sino después de consideración asidua de la cosa amada. Por eso, el Filósofo, en IX Ethic., queriendo mostrar la diferencia que hay entre la benevolencia y el amorpasión, dice que la benevolencia carece de convulsión y de apetito, esto es, de la impetuosidad de la inclinación, pues el hombre desea el bien para otro sólo por decisión de la razón. Por otra parte, el amor-pasión brota de la costumbre, mientras que la benevolencia surge, a veces, repentinamente, como acontece con los púgiles que luchan, que deseamos la victoria de uno de ellos sobre el otro.
Incluso el amor que se sustenta en el apetito intelectivo difiere también de la benevolencia, ya que conlleva una unión afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que el primero considera a la segunda como unida a él o como perteneciéndole, y por eso se mueve hacia ella. La benevolencia, en cambio, es simple acto de la voluntad por el que queremos para el otro el bien, sin presuponer esa unión afectiva con él. En conclusión, el amor de dilección, considerado como acto de caridad, implica, en verdad, benevolencia, pero añadiendo, en cuanto amor, una unión afectiva. Por eso afirma allí mismo el Filósofo que la benevolencia es principio de amistad.
1. El Filósofo define allí amar sin tocar toda su esencia, sino solamente alguno de los elementos que de manera más clara manifiestan el acto de amar.
2. La dilección es acto de la voluntad que tiende hacia el bien, pero con cierta unión con el amado, y eso no lo tiene la simple benevolencia.
3. Lo que pone allí el Filósofo en tanto pertenece a la amistad en cuanto proceda del amor que cada cual se tiene a sí mismo, como allí mismo se dice, o sea, que se comporta con el amigo como consigo mismo, y esto pertenece a la unión afectiva.
¿Ha de ser amado Dios con caridad por sí mismo?
Objeciones por las que parece que Dios no ha de ser amado con caridad por sí mismo, sino por otro motivo.
1. Escribe San Gregorio en una homilía: Por las cosas que conoce el ánimo procede a amar lo que desconoce. Ahora bien, por desconocido entiende San Gregorio las cosas inteligibles y divinas, y por conocido entiende lo sensible. Por tanto, Dios ha de ser amado por otras cosas.
2. El amor sigue al conocimiento, y Dios es conocido por otra cosa, ya que el entendimiento conoce lo invisible de Dios a través de sus obras; como se ve en Rm 1, 20. En consecuencia, también es amado por otras cosas y no por sí mismo.
3. La esperanza engendra la caridad, afirma la Glosa, y en expresión de San Agustín en Super prim. Canonic. loann.: El temor produce la caridad . Pues bien, la esperanza espera alcanzar algo de Dios, y el temor rehuye lo que Dios puede infligir. Parece, pues, que Dios ha de ser amado por el bien esperado o por el mal temido. Por tanto, no ha de ser amado por sí mismo.
Contra esto: está lo que afirma San Agustín en I De doctr. christ.: Gozar es la adhesión amorosa a una cosa por sí misma . Ahora bien, en el mismo libro escribe que hay que gozar de Dios. Por tanto, ha de ser amado por El mismo.
Respondo: La palabra por (=propter) implica relación con alguna de las causas. Pero hay cuatro géneros de causas: final, formal, eficiente y material, y a esta última se reduce también la disposición material, que es causa no de suyo, sino circunstancialmente. Pues bien, una cosa debe ser amada por otra a tenor de estos cuatro géneros de causas. Según la causa final, queremos la medicina como remedio para la salud. Según la causa formal, amamos al hombre por la virtud, porque por la virtud es formalmente bueno y, por consiguiente, amable. Según la causa eficiente, amamos a algunos porque son hijos de tal padre. En conformidad con la disposición, que se reduce al género de la causa material, decimos que amamos algo por aquello que nos dispone a amar, por ejemplo, los beneficios recibidos, si bien, después que comenzamos a amar, no amamos al amigo por esos beneficios, sino por su virtud.
Pues bien, de las tres primeras maneras no amamos a Dios por ninguna otra cosa sino por El mismo, dado que Dios no se ordena a otra cosa como a su fin, puesto que El mismo es fin último de todo. Tampoco es informado por otro alguno para ser bueno, puesto que su sustancia es su bondad, que hace ejemplarmente buenas todas las cosas. Tampoco recibe de otro su bondad, ya que todos la reciben de El. Sin embargo, del cuarto modo puede ser amado por otra cosa, en el sentido de que algunas cosas que no son El nos disponen a progresar en el amor, por ejemplo, los beneficios recibidos de El o los premios esperados, e incluso las penas que por El mismo intentamos evitar.
1. San Gregorio no pretende decir que lo conocido sea para nosotros la razón de amar lo desconocido a modo de causa formal, final o eficiente; únicamente quiere decir que dispone al hombre a amar lo que desconoce.
2. El conocimiento de Dios se adquiere por otras cosas; pero, una vez conocido, no se conoce por otro sino por El mismo, a tenor de lo que leemos en Jn 4, 42: Ya no creemos por tu palabra; nosotros hemos visto y sabemos que éste es en verdad el Salvador del mundo.
3. La esperanza y el temor conducen a la caridad a manera de disposición, como se infiere de lo expuesto.
¿Puede ser amado Dios inmediatamente en esta vida?
Objeciones por las que parece que Dios no puede ser amado inmediatamente en esta vida:
1. Es imposible amar lo que se desconoce, escribe San Agustín en X De Trin. Ahora bien, en esta vida no conocemos inmediatamente a Dios, porque, como se lee en 1Co 13, 12: Ahora vemos en un espejo, confusamente. Por tanto, tampoco le amamos inmediatamente.
2. Quien no puede lo menos, tampoco puede lo más. Pues bien, es más amar a Dios que conocerle, dado que, según 1Co 6, 17, el que se une a Dios --por el amor-- se hace un solo espíritu con El. Pero el hombre no puede conocer inmediatamente a Dios. Luego mucho menos puede amarle.
3. El hombre se aleja de Dios por el pecado, a tenor de lo que leemos en Is 59, 2: Vuestras faltas os separan a vosotros de vuestro Dios. Ahora bien, el pecado reside más en la voluntad que en el entendimiento. Por consiguiente, menos puede amar inmediatamente a Dios el hombre que conocerle inmediatamente.
Contra esto: está el hecho de que el conocimiento mediato de Dios se llama enigmático y desaparece en la patria, como vemos en 1Co 13, 9 ss; la caridad, en cambio, no acaba nunca, a tenor de 1Co 13, 8. Por tanto, la caridad de esta vida une inmediatamente a Dios.
Respondo: Queda ya expuesto (q.26 a.1 ad 2) que el acto de la potencia cognoscitiva se perfecciona por el hecho de que el objeto conocido está en el sujeto que conoce; el acto, empero, de la potencia apetitiva se perfecciona por la tendencia del apetito hacia la realidad misma. Por eso es menester que el movimiento del apetito sensitivo se dirija hacia la realidad tal cual es, mientras que el acto de la potencia cognoscitiva se conforma a la condición de quien conoce. Ahora bien, este mismo orden se encuentra de suyo en las cosas, y es: Dios es cognoscible y amable por El mismo, puesto que es esencialmente la verdad y la bondad, por lo que son conocidas y amadas las demás cosas. Pero respecto a nosotros hay que considerar que nuestro conocimiento tiene su origen en el sentido, y lo más cognoscible es lo más inmediato a los sentidos, mientras que lo más alejado es lo último que conocemos. De todo esto hay que concluir que el amor, acto de la potencia apetitiva, tiende en primer lugar hacia Dios, incluso en nuestra vida, y de El va hacia las otras cosas. A tenor de eso, la caridad ama inmediatamente a Dios, y a las demás cosas las ama mediante El. En el conocimiento, en cambio, al revés: a Dios le conocemos por las cosas, como a la causa por los efectos, o por vía de eminencia o de negación, como está claro en Dionisio en el libro De div. nom. .
1. Aunque no se puede amar lo desconocido, no se sigue de ello, sin embargo, que el orden del conocimiento sea idéntico al del amor, ya que el amor es término del conocimiento. Por eso, donde acaba éste, que es en la cosa conocida a través de otras, puede comenzar inmediatamente el amor.
2. Porque es mayor el amor de Dios que su conocimiento, sobre todo en esta vida, por eso se le presupone. Pero dado que el conocimiento no se detiene en las realidades creadas, sino que por ellas tiende hacia otra cosa, se establece una especie de movimiento circular: el conocimiento se inicia en las criaturas para ir hacia Dios, y el amor tiene su punto de partida en Dios, como fin último, y de El desciende a las criaturas .
3. La caridad elimina la aversión a Dios causada por el pecado, y no el solo conocimiento. Por eso la caridad es la que, amando, une al alma inmediatamente con Dios con vínculo de unión espiritual.
¿Puede ser amado Dios totalmente?
Objeciones por las que parece que Dios no puede ser amado totalmente:
1. El amor sigue al conocimiento. Ahora bien, Dios no puede ser conocido totalmente por nosotros, pues eso equivaldría a comprenderle. Por tanto, no podemos amarle por entero.
2. el amor es una unión, como se ve por Dionisio en el c.4 De div. nom. . Pues bien, el corazón del hombre no se puede unir del todo a Dios, porque, como leemos en 1Jn 3, 20, es mayor que nuestro corazón. Por tanto, Dios no puede ser amado por entero.
3. Dios se ama totalmente. Si pues es amado totalmente por otro, ese tal le amaría cuanto El se ama, y esto es imposible. Por tanto, Dios no puede ser amado totalmente por ninguna criatura.
Contra esto: está el precepto de Dt 6, 5: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón.
Respondo: Dado que el amor se nos ofrece como un medio entre quien ama y la persona amada, la pregunta sobre si puede ser amado Dios totalmente puede entenderse de tres maneras. La primera: que el modo de la totalidad se refiera al objeto amado. En este sentido Dios debe ser amado totalmente, porque el hombre debe amar cuanto hay en El. Segunda: la totalidad concierne al sujeto que ama. En este sentido Dios también debe ser amado totalmente, porque el hombre está obligado a amar a Dios con todo su poder y a ordenar cuanto tiene al amor de Dios, como prescribe el Deuteronomio (6, 5): Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón. Finalmente, se puede entender en el sentido de una proporción entre el sujeto y el objeto, es decir, que la medida de quien ama esté adecuada a la medida de lo que ama. Esto no se puede dar. Una cosa puede ser amada en la medida en que es buena. Pues bien, Dios, cuya bondad es infinita, es infinitamente digno de ser amado, y ninguna criatura puede amar a Dios de manera infinita, dado que toda su capacidad, sea natural sea infusa, es finita.
A las objeciones: Con esto se responde a las objeciones, ya que las tres primeras concluyen en el tercer sentido, y la última en el segundo.
¿Hay que poner medida en el amor divino?
Objeciones por las que parece que hay que poner medida en el amor divino:
1. La esencia del bien consiste en la medida, la especie y el orden, como expone San Agustín en el libro De nat. boni . Ahora bien, el amor de Dios es lo mejor en el hombre a tenor de las palabras de Col 3, 14: Sobre todo, tened caridad. Por tanto, el amor de Dios ha de tener medida.
2. San Agustín escribe en el libro De mor. Eccl. cathol.: Dime, te ruego, cuál sea la medida del amor. Pues temo inflamarme más o menos de lo que es menester en el deseo y el amor de mi Señor . San Agustín no se plantearía el tema si no hubiera medida en el amor divino. Por tanto, el amor divino tiene medida.
3. En San Agustín leemos igualmente en IV Super Gen. ad litt.: Modo es lo que a cada uno la propia medida señala . Pues bien, la razón es la medida tanto de la voluntad humana como de la acción exterior. Por consiguiente, del mismo modo que en el efecto exterior de la caridad debe darse un modo determinado por la razón, a tenor de las palabras del Apóstol: Sea razonable vuestro obseqio (Rm 12, 1), debe darse igualmente en el acto interno del amor de Dios.
Contra esto: está lo que escribe San Bernardo en el libro De diligendo Deo: La causa de amar a Dios es Dios; la medida, amarle sin medida .
Respondo: Como indica el texto aducido de San Agustín, el modo implica una determinación de la medida, y esa determinación se da tanto en la medida como en el objeto medido, aunque de manera distinta. En la medida, en efecto, se da esencialmente, ya que lo propio de la medida es fijar y medir; en lo medido, en cambio, se encuentra la medida en relación a otra cosa, es decir: en cuanto da la medida. Por eso, en la medida no puede haber nada que no esté ajustado a ella; en el objeto medido, empero, puede darse esa falta de ajuste, sea por exceso, sea por defecto.
En el plano del apetito y de la acción, la medida es el fin, ya que él da la razón propia de lo que deseamos y de lo que hacemos, como demuestra el Filósofo en II Physic. Por eso el fin tiene medida en sí mismo; lo que conduce a él, en cambio, en cuanto está proporcionado con el fin. Por esta razón, como expone el Filósofo en I Polit.: El apetito del fin está en todas las artes sin fin y sin término; los medios, en cambio, tienen un término . El médico, efectivamente, no pone límite al restablecimiento de la salud, antes bien, se esfuerza en procurarla tan perfecta como pueda. Pone, en cambio, límites a la medicina, y así no da cuanto puede, sino cuanto es necesario para el restablecimiento de la salud; excederse o faltar a la proporción debida sería faltar a la medida. Pues bien, el fin de todas las acciones y afectos humanos es amar a Dios, ya que éste es el medio principalísimo por el que alcanzamos el fin último, como queda dicho (q.17 a.6; q.23 a.6). En consecuencia, en el amor de Dios no se pone el modo como una cosa medida, susceptible de más o menos, sino como se pone en la medida, en donde no es posible ningún tipo de exceso y en donde la perfección es tanto mayor cuanto más se ajusta a la regla. Y por eso, cuanto más amado es Dios, tanto mejor es el amor.
1. Lo que se da por sí mismo es mejor que lo que se da por otro. Por eso, la bondad de la medida, que tiene módulo por sí misma, es mejor que la bondad de lo medido, que lo recibe de otro. De esa suerte, la caridad, que tiene módulo a título de medida, descuella entre las demás virtudes, que lo poseen al modo de las cosas medidas.
2. San Agustín añade allí mismo que el modo de amar a Dios es que sea amado de todo corazón, o sea, que sea amado cuanto pueda serlo; éste es el módulo que conviene a la medida.
3. El sentimiento cuyo objeto está sometido al juicio de la razón debe estar medido por ella. Pero el objeto del amor divino, que es Dios, sobrepuja el juicio de la razón; por eso no es medido por ella, sino que la excede. Y no hay paridad entre el acto interior de caridad y los actos externos. El primero, efectivamente, tiene razón de fin, ya que el fin supremo del hombre consiste en la unión del alma con Dios, a tenor de estas palabras: Para mí es bueno unirme a Dios (Sal 73, 28); los segundos, en cambio, son medios. Por eso deben ser medidos tanto por la caridad como por la razón.
¿Es más meritorio amar al enemigo que al amigo?
Objeciones por las que parece que es más meritorio amar al enemigo que al amigo:
1. Leemos en San Mateo (5, 46): Si amáis a quien os ama, ¿qué recompensa recibiréis? Amar, pues, al amigo no merece recompensa; la tiene, en cambio, amar al enemigo, como allí mismo se dice. Es, pues, más meritorio amar al enemigo que al amigo.
2. Una cosa es tanto más meritoria cuanto mayor es la caridad de que procede. Pues bien, amar a los enemigos es propio de los hijos de Dios perfectos, como afirma San Agustín en Enchir.; amar, en cambio, al amigo se considera como caridad imperfecta. Por lo tanto, es más meritorio amar al enemigo que al amigo.
3. Debe haber más mérito donde hay mayor esfuerzo para el bien, ya que cada cual recibe su galardón según su trabajo, como vemos en 1Co 3, 8. Ahora bien, el hombre necesita mayor esfuerzo para amar al enemigo que para amar al amigo, porque es más difícil. En consecuencia, parece más meritorio amar al enemigo que al amigo.
Contra esto: está el hecho de que lo mejor es lo más meritorio. Pues bien, es mejor amar al amigo, ya que es más adecuado amar al mejor, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia. Por tanto, es más meritorio amar al amigo que al enemigo.
Respondo: Como ya hemos expuesto (q.25 a.1), el motivo de amar al prójimo con caridad es Dios. Por tanto, cuando se pregunta qué sea mejor o más meritorio, amar al amigo o al enemigo, estos dos tipos de amor pueden compararse entre sí de dos maneras: por parte del prójimo amado y por parte del motivo por el que se le ama. En el primer sentido, el amor al amigo prevalece sobre el amor al enemigo. El amigo, en verdad, no solamente es mejor, sino que también está más unido a nosotros. Por lo tanto, es una realidad más propicia para el amor, y por lo mismo el amor a esa realidad es mejor. En consecuencia, lo opuesto es peor: siempre es peor odiar al amigo que odiar al enemigo.
Bajo el segundo aspecto, el amor al enemigo sobresale por dos cosas. Primera, porque el amor al amigo puede darse por un motivo que no sea Dios; el amor, en cambio, al enemigo tiene como motivo único a Dios. Segunda: en el supuesto de que uno y otro sean amados por Dios, arguye mayor fuerza el amor de Dios que lleva el ánimo del hombre hacia objetos más alejados, es decir, hasta el amor a los enemigos, de la misma manera que se manifiesta más ardiente la fuerza del fuego cuanto más lejos difunde su calor. De manera análoga, tanto más fuerte se demuestra el amor de Dios cuanto más difíciles son las cosas que se realizan por El, como es asimismo más fuerte la fuerza del fuego cuanto menos combustible es la materia que puede quemar.
Sin embargo, como el mismo fuego calienta más de cerca que de lejos, así también la caridad ama con más ardor a los allegados que a los extraños. Desde este punto de vista, el amor a los amigos, considerado en sí mismo, es más ferviente y mejor que el amor a los enemigos.
1. La palabra del Señor debe entenderse de manera estricta. El amor a los amigos carece, en realidad, de mérito ante Dios cuando son amados solamente por serlo. Este parece ser el caso de quienes, amando a sus amigos, no aman a los enemigos. Es, en cambio, meritorio el amor a los amigos si son amados por Dios y no sólo por ser amigos.
2. Y 3: La respuesta a las otras objeciones es evidente. Las dos que siguen proceden del motivo del amor, y la última, la del Sed contra, considera el objeto amado.
¿Es más meritorio amar al prójimo que a Dios?
Objeciones por las que parece que es más meritorio amar al prójimo que a Dios:
1. Parece que es más meritorio lo preferido por el Apóstol. Pues bien, el Apóstol dio preferencia al amor al prójimo, a tenor de lo que escribió en Rm 9, 3: Deseaba ser anatema de Cristo por mis hermanos. Por tanto, es más meritorio amar al prójimo que a Dios.
2. Como ya hemos expuesto (a.7), en cierto modo es menos meritorio amar al amigo. Ahora bien, Dios es eminentemente nuestro amigo, ya que antes nos amó El, como leemos en 1Jn 4, 10. Parece, pues, menos meritorio amarle a El.
3. Lo más difícil parece lo más virtuoso y más meritorio, ya que la virtud versa sobre el bien y lo difícil, como escribe el Filósofo en II Ethic. Pues bien, es más fácil amar a Dios que amar al prójimo, sea porque los seres aman naturalmente a Dios, sea porque en Dios no hay nada que no sea digno de amar, y eso no sucede con el prójimo. En consecuencia, es más meritorio amar ai prójimo que a Dios.
Contra esto: está el hecho de que lo que hace que una cosa sea tal cosa es más que la cosa producida. Pues bien, el amor al prójimo es meritorio solamente porque es amado por Dios. Por tanto, es más meritorio amar a Dios que amar al prójimo.
Respondo: Esa comparación puede hacerse de dos maneras. Primera: considerando por separado cada uno de esos dos amores. En este sentido es indudable que es más meritorio el amor de Dios, pues merece por sí mismo galardón, ya que la recompensa suprema es gozar de Dios, y a ello tiende el impulso del amor divino. Por eso al que ama a Dios se le promete la recompensa: como leemos en Jn 14, 21: Si alguien me ama, será amado de mi Padre y yo me mostraré a él.
Puede entenderse también en el sentido de que sólo Dios es amado; el amor del prójimo, empero, se entiende en cuanto es amado por amor de Dios. En este sentido, el amor del prójimo implica el de Dios; el de Dios, en cambio, no excluye el del prójimo. Por eso da lugar a establecer una comparación entre un amor perfecto, que abarca también el amor al prójimo, y un amor incompleto e imperfecto de Dios, porque, en expresión de San Juan (4, 21), tenemos mandado por Dios que el que le ame, ame también al hermano. En este supuesto prevalece el amor del prójimo.
1. Conforme a una exposición de la Glosa, el Apóstol no deseaba eso --verse separado de Cristo por amor a sus hermanos-cuando estaba en estado de gracia, sino en estado de infidelidad, y por eso no hay obligación alguna de imitarle.
Puede también responderse, con San Juan Crisóstomo en el libro De compunct., que esas palabras no prueban que el Apóstol amara al prójimo más que a Dios, sino que amaba más a Dios que a sí mismo. Quería, en verdad, verse privado, por algún tiempo, de la fruición divina, que atañe al amor de sí mismo, para procurar el honor de Dios entre el prójimo, lo cual afecta al amor de Dios.
2. El amor del amigo es a veces menos meritorio porque es amado por sí mismo, faltandoasí el verdadero motivo de la amistad de caridad, que es Dios. De ahí que el hecho de que Dios sea amado por sí mismo no disminuye, antes bien, constituye la razón del mérito.
3. La esencia del mérito y de la virtud está en función más del bien que de lo difícil . No es, pues, justo afirmar que lo más difícil sea lo más meritorio; el mérito está en que lo más difícil sea también lo mejor.
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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