Corresponde a continuación tratar sobre la justicia (cf. q.57 introd.). Acerca de la cual se plantean doce problemas:
¿Está definida correctamente la justicia diciendo que "es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho"?
Objeciones por las que parece que la justicia se define inadecuadamente por los jurisperitos, cuando dicen que es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho :
1. La justicia es el hábito que dispone a obrar lo justo y por el que se realizan y se quieren las cosas justas, según dice el Filósofo en V Ethic. Pero la voluntad designa la potencia o, también, el acto. Luego se dice inconvenientemente que la justicia es la voluntad.
2. la rectitud de la voluntad no es la voluntad; de lo contrario, si la voluntad fuese su rectitud, se seguiría que ninguna voluntad sería perversa. Sin embargo, según Anselmo en el libro De veritate, la justicia es rectitud. De ahí que la justicia no es voluntad.
3. sólo la voluntad de Dios es perpetua. Si la justicia es perpetua voluntad, se concluye que la justicia está sólo en Dios.
4. todo lo perpetuo es constante, porque es inmutable. Carece de sentido, entonces, que se pongan ambas cosas en la definición de la justicia; a saber: no sólo lo perpetuo, sino también lo constante.
5. dar a cada uno su derecho pertenece al príncipe. Si la justicia, pues, es la que atribuye su derecho a cada uno, se sigue que la justicia no esté sino en el príncipe, lo cual es inadmisible.
6. Y además dice Agustín, en el libro De moribus Eccles., que la justicia es el amor que tan sólo sirve a Dios. Luego no es la que da a cada uno lo que es suyo.
Respondo: La definición de la justicia antes dicha es correcta si se la entiende bien. Pues, al ser toda virtud hábito, que es el principio del acto bueno, es necesario que la virtud sea definida mediante el acto bueno sobre la misma materia de la virtud. Pues bien: la justicia tiene como materia propia aquellas cosas que se refieren a otro, según se verá luego (a.2.8).
Por lo tanto, el acto de la justicia, referido a la propia materia y al sujeto, se expresa cuando se dice que da su derecho a cada uno; porque, como dice Isidoro en el libro Etymol., llámase justo porque guarda el derecho. Pero, para esto, es decir, para que cualquier acto sobre alguna cosa sea virtuoso, se requiere que sea voluntario, que sea estable y que sea firme, porque el Filósofo dice, en II Ethic., que para el acto de la virtud se requiere: primero, que se obre sabiendo; segundo, eligiendo y por un fin debido; y tercero, que se obre indefectiblemente. Mas el primero de estos requisitos se incluye en el segundo, porque lo que se hace por ignorancia es involuntario, como se dice en III Ethic. Por eso se pone en primer lugar, en la definición de la justicia, la voluntad, para mostrar que el acto de la justicia debe ser voluntario; y se añade lo de la constancia y perpetuidad para designar la firmeza del acto. Por consiguiente, la definición predicha es una definición completa de la justicia, excepto que se pone el acto en lugar del hábito, el cual es especificado por aquél, pues el hábito se dice para el acto. Y si alguien quisiera reducir la definición a su debida forma, podría decir que la justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho. Y esta definición es casi igual a aquella que pone el Filósofo en V Ethic., diciendo que la justicia es el hábito según el cual se dice que uno es operativo en la elección de lo justo.
1. voluntad designa aquí el acto, no la potencia. Es costumbre en los autores, en efecto, el definir los hábitos por medio de sus actos. Así, Agustín, In Ioann., define la fe como creer lo que no ves.
2. Ni tampoco la justicia es esencialmente la rectitud, sino tan sólo causalmente; pues es el hábito por el que uno obra y quiere rectamente.
3. La voluntad puede llamarse perpetua en doble sentido: primero, desde la parte del mismo acto que dura perpetuamente, y así sólo la voluntad de Dios es perpetua. En segundo lugar, desde la parte del objeto, es decir, porque uno quiere perpetuamente hacer algo. Y esto se requiere para la razón de la justicia. Pues no es suficiente para la razón de la justicia que uno quiera en un momento observar la justicia en algún negocio, porque apenas se halla alguien que quiera obrar injustamente en todas las cosas; pero sí se requiere que el hombre tenga perpetuamente y en todas ellas la voluntad de observar la justicia.
4., puesto que perpetuo no tiene sentido de duración perpetua del acto de la voluntad, no es superfluo añadir constante. Resulta así que, del mismo modo que al decir voluntad perpetua se expresa que alguno obra con propósito perpetuo de conservar la justicia, así también, al decir constante, se expresa que persevera firmemente en este propósito.
5. El juez da a cada uno lo que es suyo, actuando como el que manda y el que dirige; porque el juez es lo justo animado y el príncipe es el guardián de lo justo, como se afirma en V Ethic. Pero los súbditos dan a cada uno lo que es suyo, actuando como el que ejecuta.
6. Así como en el amor de Dios se incluye el amor al prójimo, como se ha dicho anteriormente (q.25 a.1), así también, en el servicio del hombre a Dios, se incluye que dé a cada uno lo que debe.
La justicia, ¿se refiere siempre a otro?
Objeciones por las que parece que la justicia no se refiere siempre a otro:
1. Dice, en efecto, el Apóstol, en Rm 3, 22, que la justicia de Dios es por la fe de Jesucristo. Mas la fe no se determina por relación de un hombre a otro. Luego tampoco la justicia.
2. según Agustín, en el libro De moribus Eccles., pertenece a la justicia, por el hecho de servir a Dios, ordenar rectamente a los demás seres que están sometidos al hombre. Pero el apetito sensitivo está sometido al hombre, como manifiesta Gén4, 7, donde se dice: Bajo ti estará el apetito, es decir, el del pecado, y tú lo dominarás. Luego pertenece a la justicia dominar al propio apetito, y así habrá justicia para sí mismo.
3. la justicia de Dios es eterna. Mas no existe ninguna otra cosa coeterna a Dios. Luego no es esencial a la justicia el referirse a otro.
4. del mismo modo que las operaciones que se refieren a otro tienen necesidad de ser rectificadas, así también lo tienen las que se refieren a uno mismo. Sin embargo, las operaciones son rectificadas por la justicia, según aquello de Pr 11, 5: La justicia del sencillo dirige su vida. Luego la justicia es no sólo sobre las cosas que se refieren al otro, sino también sobre las que se refieren a sí mismo.
Contra esto: está Tulio, que dice, en I De offic. , que la justicia es aquella razón por la que se mantiene la sociedad de los hombres entre sí y también la comunidad de la vida. Pero esto se refiere respecto al otro. Luego la justicia se produce únicamente sobre aquellas cosas que se refieren al otro.
Respondo: Como se dijo anteriormente (q.57 a.1), ya que el nombre de justicia comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada es igual a sí mismo, sino a otro. Y, dado que pertenece a la justicia rectificar los actos humanos, como se dijo (1-2 q.60 a.2; q.61 a.3; q.113 a.1), es necesario que esta igualdad que requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan obrar. Ahora bien: las acciones son propias de las personas y de los que forman un todo, mas no, propiamente hablando, de las partes y de las formas o de las potencias; pues no se dice con propiedad que la mano hiere, sino el hombre por medio de la mano; ni se dice propiamente que el calor calienta, sino el fuego a través del calor. Sin embargo, se habla de este modo en virtud de cierta analogía. De aquí se sigue que la justicia propiamente dicha requiere diversidad de supuestos; y por eso no existe a no ser de un hombre a otro. Pero, por analogía, encuéntranse en un solo y mismo hombre diversos principios de acción, como si fueran diversos agentes, como la razón, lo irascible y lo concupiscible. Por eso se dice metafóricamente que en un solo y mismo hombre está la justicia, en la medida en que la razón gobierna lo irascible y lo concupiscible y éstos obedecen a la razón; y, universalmente, en la medida en que se atribuye a cada parte del hombre lo que le conviene. De ahí que el Filósofo, en V Ethic., llame también a ésta (la razón) justicia, metafóricamente hablando.
1. La justicia que nace en nosotros por la fe es aquella por la que se justifica el impío, la cual consiste en la misma debida ordenación de las partes del alma, según se dijo anteriormente (1-2 q.113 a.1), cuando se hablaba sobre la justificación del impío. Sin embargo, esto pertenece a la justicia metafóricamente considerada, que puede hallarse también en cualquiera que haga vida solitaria.
2. Debido a lo anterior, claramente se deduce la respuesta a la segunda objeción.
3. La justicia de Dios existe desde la eternidad, según la voluntad y el propósito eternos. Y la justicia consiste principalmente en esto, aunque no exista en cuanto a sus efectos desde la eternidad, porque nada es coeterno a Dios.
4. Las acciones que son propias del hombre respecto de sí mismo son rectificadas suficientemente una vez rectificadas sus pasiones por otras virtudes morales. Mas las acciones que se dirigen a otro tienen necesidad de una especial rectificación, no sólo por comparación a quien la realiza, sino también en relación a quien se dirigen. Y por esto, sobre éstas hay una virtud especial, que es la justicia.
Objeciones por las que parece que la justicia no es virtud:
1. Dice, pues, Lc 17, 10: Cuando hiciereis todas las cosas que os son mandadas, decid: Siervos inútiles somos: lo que debimos hacer, hicimos. Pero no es inútil hacer obras de virtud, pues dice Ambrosio en II De offic. : No denominamos utilidad a la estimación del lucro monetario, sino a la adquisición de la piedad. Luego hacer lo que uno debe hacer no es obra de virtud, mas sí obra de justicia. De aquí que la justicia no sea virtud.
2. lo que se hace por necesidad no es meritorio. Sin embargo, dar a cada uno lo suyo, lo cual pertenece a la justicia, es de necesidad. Por eso no es meritorio. Sin embargo, merecemos por los actos de las virtudes. Luego la justicia no es virtud.
3. toda virtud moral versa sobre las acciones. Pero aquellas cosas que se producen exteriormente no son acciones, sino sus efectos, como se pone de manifiesto por el Filósofo en IX Metaphys. Luego, al pertenecer a la justicia realizar exteriormente una obra justa en sí misma, parece que la justicia no es una virtud moral.
Contra esto: está Gregorio, que dice, en II Moral. , que toda la estructura de una obra buena se levanta sobre cuatro virtudes; es decir: templanza, prudencia, fortaleza y justicia.
Respondo: La virtud humana es la que hace bueno el acto humano y bueno al hombre mismo, lo cual, ciertamente, es propio de la justicia; pues el acto humano es bueno si se somete a la regla de la razón, según la cual se rectifican los actos humanos. Y ya que la justicia rectifica las operaciones humanas, es notorio que hace buena la obra del hombre; y, como dice Tulio en I De offic., por la justicia reciben principalmente su nombre de bien. De ahí que, como allí mismo dice, en ella está el mayor brillo de la virtud .
1. Cuando uno hace lo que debe, no aporta utilidad de ganancia a aquel a quien hace lo que debe, sino que solamente se abstiene de dañarle; en cambio, obtiene utilidad para sí en cuanto hace lo que debe con espontánea y pronta voluntad, lo cual es obrar virtuosamente. Por eso se dice en Sab3, 7 que la sabiduría de Dios enseña templanza, justicia, prudencia y fortaleza, que es lo más útil que hay en la vida para los hombres, es decir, para los virtuosos.
2. La necesidad es doble. La primera es la de coacción, y ésta, ya que es opuesta a la voluntad, destruye la noción de mérito. La segunda, sin embargo, es la necesidad de obligación de precepto o necesidad de fin, es decir, cuando alguno no puede conseguir el fin de una virtud sin poner un medio determinado. Y tal necesidad no excluye la noción de mérito, en cuanto alguien hace voluntariamente lo que es de este modo necesario. Excluye, en cambio, la gloria de la supererogación, según aquello de 1Co 9, 16: Si predico el Evangelio, no tengo de qué gloriarme, porque me es impuesta necesidad.
3. La justicia no consiste en las cosas exteriores en cuanto al hacer, que es propio del arte, sino en cuanto al usar de ellas para otros.
La justicia, ¿se halla en la voluntad como en su sujeto?
Objeciones por las que parece que la justicia no se halla en la voluntad como en su sujeto:
1. La justicia es llamada algunas veces verdad. Pero la verdad no es propia de la voluntad, sino del entendimiento. Luego la justicia no está en la voluntad como en su sujeto.
2. la justicia se produce en relación con las cosas que se refieren a otro. Pero el ordenar algo a otro es propio de la razón. Luego la justicia no está en la voluntad como en su sujeto, sino, antes bien, en la razón.
3. la justicia no es virtud intelectual, ya que no se ordena al conocimiento. De ahí se sigue que es virtud moral. Pero el sujeto de la vitud moral es lo racional por participación, que es lo irascible y lo concupiscible, como es evidente por el Filósofo en I Ethic. Luego la justicia no se halla en la voluntad como en su sujeto, sino más bien en lo irascible y concupiscible.
Contra esto: está Anselmo, que dice que la justicia es la rectitud de la voluntad observada por sí misma.
Respondo: El sujeto de la virtud es aquella potencia a cuyo acto se ordena la virtud para rectificarlo. Ahora bien: la justicia no se ordena a dirigir algún acto cognoscitivo, puesto que no somos llamados justos porque conozcamos algo rectamente. Por lo cual, el sujeto de la justicia no es el entendimiento o la razón, que es potencia cognoscitiva.
Pero, puesto que somos llamados justos en cuanto que realizamos algo con rectitud, y dado que el principio próximo del acto es la fuerza apetitiva, es necesario que la justicia se encuentre en una facultad apetitiva como en su sujeto. Hay, por tanto, un doble apetito, que es, a saber: la voluntad, que se halla en la razón; y el apetito sensitivo, que sigue a la aprehensión del sentido, el cual se divide en irascible y concupiscible, según se consideró al principio (q.18 a.2). Pero dar a cada uno lo suyo no puede proceder del apetito sensitivo, porque la percepción sensitiva no se extiende hasta poder considerar la relación de una cosa con otra, sino que esto es propio de la razón. De ahí que la justicia no pueda hallarse en lo irascible o en lo concupiscible, sino únicamente en la voluntad. Y, por esto, el Filósofo define la justicia por el acto de la voluntad, como es claro según lo anteriormente dicho (a.1 obj.1).
1. Dado que la voluntad es un apetito racional, por eso la rectitud de la razón, que se llama verdad, impresa en la voluntad por la proximidad de ésta a la razón, retiene el nombre de la verdad. Y de ahí que alguna vez la justicia sea llamada verdad.
2. La voluntad se encamina hacia su objetivo cuando ha sido captado éste por la razón. Y, por consiguiente, ya que la razón ordena a otro, la voluntad puede querer algo en orden a otro, lo cual pertenece a la justicia.
3. Lo racional por participación no sólo es lo irascible y lo concupiscible, sino todo lo apetitivo, como se dice en I Ethic., porque todo apetito obedece a la razón. Bajo lo apetitivo, sin embargo, se comprende la voluntad. Y, por lo cual, la voluntad puede ser sujeto de la virtud moral.
La justicia, ¿es virtud general?
Objeciones por las que parece que la justicia no es virtud general:
1. La justicia es enumerada con las otras virtudes, como se confirma en Sab8, 7: Enseña sobriedad y justicia, prudencia y fortaleza. Pero el género no se cuenta entre las especies comprendidas bajo él. Luego la justicia no es virtud general.
2. asi como la justicia se pone como virtud cardinal, del mismo modo también la templanza y la fortaleza. Pero ni una ni otra se establecen como virtud general. Luego tampoco la justicia debe establecerse de modo alguno como virtud general.
3. la justicia se refiere siempre a otro, según lo anteriormente expuesto (a.2). Pero el pecado contra el prójimo no es un pecado general, sino que se opone al pecado que comete el hombre contra sí mismo. Luego tampoco la justicia es virtud general.
Contra esto: está el Filósofo, en V Ethic., que dice que la justicia es toda virtud.
Respondo: La justicia, como se ha dicho (a.2), ordena al hombre con relación a otro. Esto puede ser de dos maneras: primera, a otro considerado individualmente; segunda, a otro en común, es decir, en cuanto que el que sirve a una comunidad sirve a todos los hombres que en ella se contienen. A ambos modos puede referirse la justicia, según su propia naturaleza. Sin embargo, es evidente que todos los que integran alguna comunidad se relacionan con la misma, del mismo modo que las partes con el todo; y como la parte, en cuanto tal, es del todo, de ahí se sigue también que cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo. Según esto, pues, el bien de cada virtud, ora ordene al hombre hacia sí mismo, ora lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible de ser referido al bien común, al que ordena la justicia. Y así el acto de cualquier virtud puede pertenecer a la justicia, en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común. Y en este sentido se llama a la justicia virtud general. Y puesto que a la ley pertenece ordenar al bien común, como antes se expresó (1-2 q.90 a.2), de ahí que se siga que tal justicia, denominada general en el sentido expresado, se llame justicia legal, es decir, porque por medio de ella el hombre concuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al bien.
1. La justicia se distingue o enumera con las otras virtudes no en cuanto es general, sino en cuanto es virtud especial, como se dirá más adelante (a.7).
2. La templanza y la fortaleza están en el apetito sensitivo, es decir, en lo concupiscible e irascible. De este modo, sin embargo, estas fuerzas son apetitivas de algunos bienes particulares, como también el sentido es cognoscitivo de cosas particulares. Pero la justicia está como en su sujeto en el apetito intelectivo, que puede ser propio del bien universal, del que el entendimiento es aprehensivo. Y por esto la justicia puede ser virtud general mejor que la templanza y la fortaleza.
3. Aquellas cosas que atañen a uno mismo son ordenables a otro, principalmente en cuanto al bien común. Por eso también la justicia legal, que ordena al bien común, puede llamarse virtud general, y, por la misma razón, la injusticia puede denominarse pecado común: de ahí que se diga que todo pecado es iniquidad (1Jn 3, 4).
La justicia, en cuanto que es virtud general, ¿se identifica por esencia con toda virtud?
Objeciones por las que parece que la justicia, en cuanto que es virtud general, se identifica en esencia con toda virtud:
1. Dice, pues, el Filósofo, en V Ethic., que la virtud y la justicia legal son iguales a toda virtud, pero no se identifican en su ser. Pero aquellas cosas que sólo difieren según el ser o la razón, no difieren según la esencia. Luego la justicia es por esencia lo mismo que toda virtud.
2. cualquier virtud que no se identifica por esencia con toda virtud es parte de la virtud. Pero la justicia predicha, como allí mismo dice el Filósofo, no es parte de la virtud, sino toda la virtud. Luego la antedicha justicia se identifica esencialmente con toda virtud.
3. por el hecho de que alguna virtud ordene su acto hacia un fin más alto, el hábito no se diversifica en cuanto a su esencia; así, es igual esencialmente el hábito de la templanza, aunque su acto se ordene al bien divino. Pero a la justicia legal pertenece el que los actos de todas las virtudes se ordenen a un fin más alto, esto es, al bien común de la multitud, que es preeminente respecto al bien de una persona particular. Luego parece que la justicia legal es esencialmente toda virtud.
4. todo el bien de la parte es ordenable al bien del todo; de donde, si no se ordena a él, parece ser vano e inútil. Pero una acción virtuosa no puede ser inútil. Luego parece que no puede existir ningún acto de cualquier virtud que no pertenezca a la justicia general, la cual ordena al bien común. Y así parece que la justicia general es igual en esencia a toda virtud.
Contra esto: está el Filósofo, que dice, en V Ethic., que muchos pueden servirse de la virtud en las cosas propias, pero no pueden servirse de ella en aquellas que se refieren a otro. Y, en III Polit., dice que no es absolutamente igual la virtud del buen varón y la del buen ciudadano. Pero la virtud del buen ciudadano es la justicia general, por la cual uno se ordena al bien común. Luego la justicia general no se identifica con la virtud común, sino que una puede tenerse sin la otra.
Respondo: Se denomina algo general de dos modos: en primer lugar, mediante la predicación: como animal, que es general al hombre y al caballo y a otros animales semejantes. De esta forma, lo general tiene que ser esencialmente idéntico con aquellos seres a que se atribuye, porque el género pertenece a la esencia de la especie y entra en su definición. En segundo lugar, se llama algo general según su virtud: como la causa universal, que es general a todos sus efectos, del mismo modo que el sol lo es a todos los cuerpos que son iluminados o inmutados por su fuerza. Y en este aspecto, lo general no tiene que identificarse en esencia con aquellos seres respecto de los cuales es general, porque no es la misma la esencia de la causa y la del efecto.
Y de este modo, según las cosas predichas (a.5), se dice que la justicia legal es virtud general, es decir, en cuanto ordena el acto de otras virtudes a su fin, lo cual es mover por mandato todas las otras virtudes. Pues, así como la caridad puede llamarse virtud general en cuanto ordena el acto de todas las virtudes al bien divino, así también la justicia legal en cuanto ordena el acto de todas las virtudes al bien común. Luego, del mismo modo que la caridad, que se refiere al bien divino como objeto propio, es virtud especial según su esencia, así también la justicia legal es virtud especial por su esencia, en cuanto que se refiere al bien común como objeto propio. Y así se encuentra en el gobernante de un modo principal y como arquitectónico; sin embargo, también en los súbditos está secundariamente y casi de modo ejecutivo.
Puede, no obstante, llamarse justicia legal cualquier virtud en la medida en que se ordena al bien común por la virtud antes expuesta, ciertamente especial por su esencia, pero general por su potencialidad. Y en esta forma de hablar la justicia legal es en su esencia idéntica a toda virtud, aunque se diferencia de ella por la razón. Y es de este modo como habla el Filósofo .
1-2. Con lo dicho, son claras las respuestas a la primera y segunda objeciones.
3. También aquella razón sirve, según este sentido, para la justicia legal, en cuanto que una virtud mandada por la justicia legal es llamada justicia legal.
4. Cualquier virtud, por su propia esencia, ordena su acto al propio fin. Pero el hecho de que el acto sea ordenado a un fin superior, ora siempre, ora alguna vez, esto no se consigue de la propia virtud, sino que es necesario que haya otra virtud superior por la que el acto se ordene a aquel fin. Y así debe haber una virtud superior que ordene todas las virtudes al bien común, la cual es la justicia legal, y es diferente por esencia de toda virtud.
¿Existe una justicia particular además de la justicia general?
Objeciones por las que parece que no hay una justicia particular además de la justicia general:
1. En las virtudes, pues, nada hay innecesario, como tampoco en la naturaleza. Ahora bien: la justicia general ordena suficientemente al hombre sobre las cosas que se refieren a otro. Luego no es necesario una justicia particular.
2. lo uno y lo múltiple no hacen distinta la especie de la virtud. Pero la justicia legal ordena al hombre hacia otro en lo que respecta a aquellas cosas que pertenecen a la multitud, como se deduce de lo dicho (a.5.6). Luego no hay otra especie de justicia que ordene un hombre a otro en lo que concierne a una persona particular.
3. entre una persona particular y la multitud de la ciudad se encuentra, en medio, la comunidad familiar. Si hay, pues, otra justicia particular con relación al individuo, además de la justicia general, por igual razón debe haber otra justicia económica que ordene al hombre al bien común de una familia; lo cual nadie sostiene. Luego tampoco hay una justicia particular además de la justicia legal.
Contra esto: está el Crisóstomo, que, sobre aquello de Mt 5, 6: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, dice: Llama justicia a la virtud, ya sea universal, ya sea particular, contraria a la avaricia .
Respondo: Como se ha dicho (a.6), la justicia legal no es esencialmente toda virtud, sino que es necesario que, además de la justicia legal, que ordena al hombre inmediatamente al bien común, haya otras virtudes que ordenen inmediatamente al hombre hacia los bienes particulares, los cuales pueden referirse a sí mismo o a otra persona singular. Luego, así como, además de la justicia legal, es menester que haya algunas virtudes particulares que ordenen al hombre en sí mismo, como la templanza y la fortaleza, así también es conveniente que haya, además de ella, una justicia particular que ordene al hombre sobre las cosas que se refieren a otra persona singular.
1. La justicia legal ordena suficientemente al hombre en aquellas cosas que se relacionan con otro: en cuanto al bien común, inmediatamente, y en cuanto al bien de una sola persona singular, mediatamente. Por eso es oportuno que haya una justicia particular que ordene inmediatamente al hombre hacia el bien de otra persona particular.
2. El bien común de la ciudad y el bien particular de una persona no difieren solamente según lo mucho o lo poco, sino según la diferencia formal, pues no es igual la razón de bien común que la del bien particular, como tampoco es igual la razón del todo que la de la parte. Y por esto dice el Filósofo, en I Pol., que no se expresan acertadamente los que dicen que la ciudad y la casa, y otras cosas semejantes, difieren sólo por su cuantía y parquedad y no por su especie.
3. La comunidad doméstica, según el Filósofo, en I Pol., se distingue por tres uniones, es decir: la del varón y la mujer, la del padre y el hijo y la del señor y el siervo; personas estas de las que una es como algo de la otra. Y, por tanto, para una persona de esta clase no hay justicia en sentido perfecto, sino cierta especie de justicia, es decir, la económica, como se afirma en V Ethic.
La justicia particular, ¿tiene materia especial?
Objeciones por las que parece que la justicia particular no tiene materia especial:
1. Sobre el texto de Gén2, 14: El cuarto río es el Eufrates, dice la Glosa ordinaria : Eufrates es interpretado por fructífero, y no se dice hacia qué partes va, porque la justicia pertenece a todas las partes del alma. Pero ello no sucedería así si tuviese materia especial, porque toda materia especial pertenece a alguna potencia especial. Luego la justicia particular no tiene materia especial.
2. dice Agustín, en el libro Octog. trium quaest. , que cuatro son las virtudes del alma por las que se vive espiritualmente en esta vida, a saber: prudencia, templanza, fortaleza y justicia; y dice que la cuarta es la justicia, que se difunde entre todas. Luego la justicia particular, que es una de las cuatro virtudes cardinales, no tiene materia específica.
3. la justicia dirige debidamente al hombre en aquellas cosas que tienen relación con otro. Pero, por medio de todas las cosas que son propias de esta vida, el hombre puede ordenarse a otro. Luego la materia de la justicia es general y no específica.
Contra esto: está el Filósofo, que pone en V Ethic. la justicia particular en relación con lo que pertenece a la vida comunitaria.
Respondo: Todas las cosas, cualesquiera que puedan ser, rectificadas por la razón, son materia de la virtud moral, que se define por la recta razón, como pone en evidencia el Filósofo en II Ethic. Pueden, en efecto, ser rectificadas por la razón no sólo las pasiones interiores del alma, sino también las acciones y las cosas exteriores que se presentan al servicio el hombre. Sin embargo, por las acciones y cosas exteriores por las que los hombres pueden comunicarse entre sí, se considera el orden de un hombre a otro; en cambio, en las pasiones interiores se considera la rectificación del hombre en sí mismo. Y, por tanto, ya que la justicia se ordena a otro, no versa sobre toda la materia de la virtud moral, sino sólo sobre las acciones y cosas exteriores, con arreglo a cierta razón especial del objeto, es decir, en cuanto que por ellas un hombre se coordina con otro.
1. La justicia pertenece esencialmente a una parte del alma en la que radica como en sujeto, esto es, a la voluntad, que mueve por su imperio todas las demás potencias del alma. Y así la justicia, no directamente, sino por cierta redundancia, pertenece a todas las partes del alma.
2., como se ha dicho anteriormente (1-2 q.61 a.3.4), las virtudes cardinales se consideran de dos maneras: por un lado, en cuanto que son virtudes especiales que tienen determinadas materias; por otro, en cuanto significan ciertos modos generales de la virtud; y en este sentido habla allí Agustín. Afirma, ciertamente, que la prudencia es un conocimiento de las cosas que deben desearse y rechazarse; la templanza es una represión del deseo de las cosas que deleitan temporalmente; la fortaleza es una firmeza de ánimo contra las cosas que temporalmente son molestas; y la justicia, que se difunde por las demás, es un amor de Dios y del prójimo, es decir, la que es la raíz común de toda ordenación a otro.
3. Las pasiones interiores, que son una parte de la materia moral, no se ordenan de suyo a otro, lo cual pertenece a la razón especial de justicia; pero los efectos de aquéllas, o sea, las operaciones exteriores, son ordenables a otro. De donde no se sigue que la materia de la justicia sea general.
La justicia, ¿versa sobre las pasiones?
Objeciones por las que parece que la justicia versa sobre las pasiones:
1. Dice el Filósofo, en II Ethic., que la virtud moral trata sobre los placeres y las tristezas. Pero el placer (esto es, la delectación) y la tristeza son pasiones, según se ha demostrado al tratar de las pasiones (1-2 q.23 a.4; q.31 a.1; q.35 a.1). Luego la justicia, por ser virtud moral, tendrá por objeto las pasiones.
2. por la justicia son rectificadas las operaciones que se refieren a otro. Pero las operaciones de esta clase no pueden rectificarse si no están rectificadas las pasiones, porque de la desordenación de éstas proviene el desorden en las antedichas operaciones; pues por la concupiscencia de los placeres carnales se cae en el adulterio, y por el excesivo amor al dinero se pasa al hurto. Luego es necesario que la justica se ocupe de las pasiones.
3. como la justicia particular se refiere a otro, así también la justicia legal. Pero la justicia legal trata sobre las pasiones, pues de otra manera no se extendería a todas las virtudes, de las cuales algunas tienen manifiestamente por objeto las pasiones. Luego la justicia se refiere a las pasiones.
Contra esto: está el Filósofo, que, en V Ethic., dice que versa sobre las operaciones.
Respondo: La verdad de esta cuestión se demuestra por dos procedimientos: primero, por el sujeto mismo de la justicia, que es la voluntad, cuyo movimiento o cuyos actos no son pasiones, como se ha demostrado antes (1-2 q.22 a.3; q.59 a.4); mas sólo se llaman pasiones los movimientos del apetito sensitivo. Por esto la justicia no versa sobre las pasiones, como la templanza y la fortaleza, que radican en lo irascible y concupiscible. Segundo, por parte de la materia, porque la justicia trata sobre las cosas que se refieren a otro; ahora bien: no nos ordenamos a otro inmediatamente por las pasiones interiores. Así, pues, la justicia no tiene por objeto las pasiones.
1. Cualquier virtud moral versa sobre los placeres y las tristezas como materia, porque la fortaleza recae sobre los temores y audacias. Pero toda virtud moral se ordena a la delectación y a la tristeza, como a ciertos fines consiguientes, puesto que, como dice el Filósofo en VII Ethic. , la delectación y la tristeza son el fin principal que tenemos en cuenta cuando decimos que esto es bueno y aquello malo. En este sentido pertenece también a la justicia, porque no es justo el que no se alegra de las operaciones justas, como se dice en I Ethic.
2. Las operaciones exteriores están, en cierto modo, en medio entre las cosas exteriores, que son su materia, y entre las pasiones interiores, que son sus principios. Pero ocurre a veces que hay defecto en uno de estos extremos, sin fallar respecto del otro, como si uno quitase la cosa de otro, no por deseo de poseerla, sino por voluntad de dañarle; o, por el contrario, si alguno desea la cosa de otro, la cual, no obstante, no quiere quitársela. La rectificación, pues, de estas operaciones, en cuanto que se terminan en las cosas exteriores, pertenece a la justicia; pero la rectificación de las mismas, en cuanto que proceden de las pasiones, pertenece a las otras virtudes morales, las cuales tienen como objeto las pasiones. Luego la justicia impide el hurto de la cosa ajena en la medida en que es contra la igualdad que debe establecerse en las cosas exteriores; la liberalidad, en cambio, lo prohibe, en cuanto procede del deseo inmoderado de las riquezas. Y ya que las operaciones exteriores no toman la especie de las pasiones interiores, sino, más bien, de las cosas exteriores, como de sus objetos, se deduce, hablando con propiedad, que las operaciones exteriores son materia de la justicia más bien que de las otras virtudes morales.
3. El bien común es el fin de las personas individuales que viven en comunidad, como el bien del todo es el fin de cada una de las partes. Mas el bien de una sola persona singular no es el fin de otra, y por eso la justicia legal, que se ordena al bien común, puede extenderse a las pasiones interiores, por las cuales el hombre se rige de algún modo en sí mismo, más que la justicia particular, que se ordena al bien de otra persona particular; aunque la justicia legal se extienda principalmente a las demás virtudes respecto de las operaciones exteriores de éstas, es decir, en cuanto que la ley prescribe hacer obras de fortaleza, de templanza y de mansedumbre, como se dice en V Ethic.
El medio de la justicia, ¿es un medio real?
Objeciones por las que parece que el medio de la justicia no es medio real:
1. La razón del género se halla a salvo en todas las especies. Pero la virtud moral se define en II Ethic. como un hábito electivo que estriba en un medio determinado por la razón respecto a nosotros mismos. Luego también en la justicia hay un medio racional y no real.
2. en las cosas que son buenas en absoluto no es admisible hablar de superfluo o de deficiente, y, por consiguiente, tampoco de un medio, como es evidente sobre las virtudes, según se dice en II Ethic. Pero la justicia tiene por objeto las cosas buenas en absoluto, como se afirma en V Ethic. Luego en la justicia no hay un medio real.
3. en las otras virtudes se dice que hay un medio de razón y no objetivo, por ser variable en relación con las distintas personas, ya que lo que es mucho para uno, es poco para otro, como se expresa en II Ethic. Ahora bien: esto se observa también en la justicia, porque no es castigado con igual pena el que hiere al príncipe que el que hiere a una persona particular. Luego tampoco en la justicia hay medio real, sino racional.
Contra esto: está el Filósofo, que en V Ethic. señala el medio de la justicia según la proporcionalidad aritmética, que es medio real.
Respondo: Como se ha dicho antes (a.2 ad 4; a.8; 1-2 q.60 a.2), las otras virtudes morales tratan principalmente sobre las pasiones, cuya rectificación no se considera a no ser en relación al hombre mismo, de quien son las pasiones, en cuanto se irrita o desea como debe según las diversas circunstancias. Y, por tanto, el medio de tales virtudes no se determina por la proporción de una cosa a otra, sino sólo en relación con el mismo sujeto virtuoso. Y además de esto, en estas virtudes el medio es únicamente según la razón con respecto a nosotros. Pero la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa de que se hace uso, tiene respecto de otra persona la debida proporción. Y, en consecuencia, el medio de la justicia consiste en cierta igualdad de la proporción de la cosa exterior a la persona exterior. Ahora bien: lo igual es realmente el medio entre lo mayor y lo menor, como se dice en X Metaph. Luego en la justicia hay un medio real.
1. Este medio objetivo es también medio de razón, y, por tanto, en la justicia se halla a salvo la razón de la virtud moral.
2. Lo bueno en absoluto puede entenderse de dos modos: uno, lo que es omnímodamente bueno, como lo son las virtudes; y así, en esas cosas que son buenas no cabe fijar medio y extremos. En otro sentido, dícese algo bueno simplemente porque es absolutamente bueno, es decir, considerado según su naturaleza, aunque por abuso pueda hacerse malo, como sucede en las riquezas y honores. Y en tales cosas puede percibirse lo superfluo o excesivo, lo deficiente y lo medio, respecto de los hombres que pueden usar de ellas bien o mal. Y así se dice que la justicia versa sobre las cosas simplemente buenas.
3. La injuria realizada al príncipe tiene una proporción distinta que la inferida a una persona particular; y por esto es conveniente igualar de distinta manera ambas injurias por medio de la pena, lo cual conlleva diversidad objetiva y no solamente diversidad racional.
El acto de la justicia, ¿es dar a cada uno lo suyo?
Objeciones por las que parece que el acto de la justicia no es dar a cada uno lo suyo:
1. Agustín, pues, en XIV De Tria., atribuye a la justicia el ayudar a los desgraciados. Pero en el socorro a los desgraciados no les damos las cosas que son suyas, sino más bien las que son nuestras. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
2. Tulio, en 1 De offif., dice que la beneficencia, a la que es lícito llamar benignidad o liberalidad, pertenece a la justicia. Pero es propio de la liberalidad dar a cada uno de lo propio, no de lo que es suyo. Luego el acto de la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo.
3. pertenece a la justicia no solamente distribuir las cosas de un modo debido, sino también contener las acciones injuriosas, como los homicidios, adulterios y otras acciones de la misma clase. Ahora bien: el dar lo que es suyo parece que pertenece únicamente a la distribución de las cosas. Luego no se determina suficientemente el acto de la justicia cuando se dice que es propio de su acto dar a cada uno lo suyo.
Contra esto: está Ambrosio, que dice, en I De off. Ministr., que la justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo, no reivindica lo ajeno y descuida la propia utilidad para salvaguardar la común equidad.
Respondo: Como ya se ha expuesto (a.8.10), la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que esta misma, o la cosa que por ella usamos, es proporcionada a otra persona, a la que estamos ordenados por la justicia. Ahora bien: se dice que es suyo --de cada persona-lo que se le debe según igualdad de proporción, y, por consiguiente, el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo suyo.
1. A la justicia, puesto que es virtud cardinal, se unen algunas otras virtudes secundarias, como la misericordia, la liberalidad y otras virtudes semejantes, como posteriormente se demostrará (q.80). Y, por tanto, ayudar a los desgraciados, lo cual pertenece a la misericordia o a la piedad, y hacer el bien liberalmente, lo que pertenece a la liberalidad, se atribuyen, por cierta reducción, a la justicia como virtud principal.
2. Con lo dicho queda contestada la segunda objeción.
3., como dice el Filósofo en V Ethic., todo lo superfluo en las cosas que pertenecen a la justicia, por extensión del nombre se llama lucro, como también todo lo que es menos se llama daño. Y esto es así porque la justicia ha sido ejercitada en primer lugar, y se ejerce más comúnmente en las transacciones voluntarias de las cosas, como en la compraventa, en las que propiamente se pronuncian esos nombres; y de ahí se han derivado estos mismos nombres hasta aplicarlos a todas las cosas que puedan ser objeto de la justicia. Y esa misma razón se aplica al hecho de dar a cada uno lo suyo.
La justicia, ¿sobresale entre todas las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que la justicia no sobresale entre todas las virtudes morales:
1. A la justicia pertenece dar a otro 10 que es suyo; sin embargo, a la liberalidad le compete el dar de lo propio, lo cual es más virtuoso. Luego la liberalidad es mayor virtud que la justicia.
2. nada recibe ornamento si no es de algo más excelente. Ahora bien: la magnanimidad es el ornamento no sólo de la justicia, sino también de todas las virtudes, como se afirma en IV Ethic. Luego la magnanimidad es más noble que la justicia.
3. la virtud tiene como objeto lo difícil y bueno, según se dice en 11 Ethic. Pero la fortaleza trata más que la justicia sobre las cosas difíciles, esto es, acerca de los peligros de la muerte, como se afirma en III Ethic. Luego la fortaleza es más noble que la justicia.
Contra esto: está Tulio, que, en I De offic., afirma: En la justicia, el esplendor de la virtud es máximo, y por ella los hombres son llamados buenos.
Respondo: Si hablamos de la justicia legal, es claro que ésta es la más preclara entre todas las virtudes morales, en cuanto que el bien común es preeminente sobre el bien singular de una persona. Y según esto, el Filósofo, en V Ethic. , afirma que la más preclara de las virtudes parece ser la justicia, y no son tan admirables como ella ni el Héspero ni Lucifer.
Pero, aun refiriéndose a la justicia particular, también ésta sobresale entre las otras virtudes morales por doble razón: la primera de las cuales puede tomarse por parte del sujeto, es decir, porque se halla en la parte más noble del alma, en el apetito racional, esto es, en la voluntad, mientras que las otras virtudes morales radican en el apetito sensitivo, al que pertenecen las pasiones, que son materia de las otras virtudes morales. La segunda razón deriva de parte del objeto, pues las otras virtudes son alabadas solamente en atención al bien del hombre virtuoso en sí mismo. En cambio, la justicia es alabada en la medida en que el virtuoso se comporta bien con respecto al otro; y así, la justicia es, en cierto modo, un bien de otro, como se dice en V Ethic. Y por esto el Filósofo, en I Rhet., afirma: Las virtudes más grandes son necesariamente aquellas que son más útiles a otros, ya que la virtud es una potencia bienhechora. Por eso son honrados preferentemente los fuertes y los justos, porque la fortaleza es útil a otros en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz.
1. Aunque la liberalidad dé de lo suyo, sin embargo, lo hace en cuanto considera en ello el bien de la propia virtud. Mas la justicia da a otro lo suyo como el que considera el bien común. Y, además, la justicia es observada respecto a todos; la liberalidad, por el contrario, no puede extenderse a todos. Y, finalmente, la liberalidad, que da de lo propio, se funda sobre la justicia, por la que se da a cada uno lo que es suyo.
2. La magnanimidad aumenta su bondad en cuanto sobreviene a la justicia; ésta, sin la justicia, tampoco tendría razón de virtud.
3. La fortaleza, aunque consiste en las cosas más difíciles, sin embargo, no versa sobre las mejores, por ser solamente útil en la guerra; en cambio, la justicia lo es en la guerra y en la paz, como se ha dicho (en la sol.).
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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