Suma Teológica

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CUESTIÓN 41

Sobre la relación personas-actos nocionales
Hay que tratar ahora lo referente a la relación personas-actos nocionales. Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas:
  • Los actos nocionales, ¿son o no son atribuibles a las personas?
  • Dichos actos, ¿son necesarios o voluntarios?
  • Según dichos actos, ¿la persona procede de nada o de algo?
  • En Dios, ¿hay o no hay potencia con respecto al acto nocional?
  • ¿Cuál es el significado de dicha potencia?
  • Los actos nocionales, ¿pueden o no pueden terminar en muchas personas?
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    ARTÍCULO 1

    Los actos nocionales, ¿son o no son atribuibles a las personas?
    Objeciones por las que parece que los actos nocionales no son atribuibles a las personas:
    1. Dice Boecio en el libro De Trin. : Todos los géneros, cuando se atribuyen a Dios, se convierten en la sustancia divina a excepción de los que indican relación. Pero la acción es uno de los diez géneros. Así, pues, si se atribuye a Dios alguna acción, pertenecerá a su esencia y no a la noción.
    2. Agustín, en el V De Trin., dice que todo lo que se atribuye a Dios, o se hace por razón de la sustancia o de la relación. Pero lo que pertenece a la sustancia se expresa por medio de los atributos esenciales. Lo que pertenece a la relación se expresa por los nombres de las personas y por los de las propiedades. Por lo tanto, excepto éstos, no hay que atribuir a las personas actos nocionales.
    3. Es propio de la acción en cuanto tal imprimir una pasión. Pero en Dios no hay pasiones. Por lo tanto, tampoco hay que atribuirle actos nocionales.
    Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Es propio del Padre el hecho que engendra al Hijo. Pero engendrar es un determinado acto. Por lo tanto, hay que atribuir a Dios actos nocionales.
    Respondo: En las personas divinas la distinción responde al origen. El origen no se puede designar correctamente a no ser por algunos actos. Así, pues, para designar el orden de origen en las personas divinas fue necesario atribuirles actos nocionales a las personas.
    A las objeciones:
    1. Todo origen está designado por algún acto. A Dios se le puede atribuir un doble orden de origen. 1) Uno, en cuanto que la criatura procede de El. Esto es común a las tres personas. De este modo las acciones que se atribuyen a Dios para designar el proceso de las criaturas en cuanto provenientes de El, pertenecen a la esencia. 2) El otro orden de origen en Dios responde a la procesión personal. Por eso, los actos que designan este orden de origen son llamados nocionales, porque las nociones de las personas son las relaciones que guardan entre sí, como ya quedó demostrado (q.32 a.2.3).
    2. Los actos nocionales se distinguen de las relaciones sólo por su modo de significación. Pero en realidad son idénticas totalmente. Por eso, el Maestro, en I Sent. d.26, dice que la generación y el nacimiento, entre otros nombres, se llaman paternidad y filiación. Para demostrarlo, hay que tener presente que lo primero por lo que se puede aventurar que una cosa procede de otra, es el movimiento, pues desde el momento en que la disposición de un ser se cambia por el movimiento, es evidente que se da alguna causa. De este modo la acción, en su acepción primitiva, implica origen del movimiento. Por eso, así como el movimiento, en cuanto recibido por virtud de alguien, se llama pasión, así también el origen del movimiento, en cuanto que empieza en algo y termina en aquello que se mueve, se llama acción. Así, pues, si prescindimos del movimiento, la acción no expresa más que el orden o relación de origen en cuanto que de una causa o principio proviene algo. Puesto que en Dios no hay movimiento, la acción personal del que produce una persona, no es más que la relación del principio con la persona que procede del principio. Esto es exactamente lo que expresan las relaciones o nociones. Pero como quiera que de Dios y de los seres inteligibles no podemos hablar más que según lo hacemos de lo sensible, pues de lo sensible tomamos nuestros conocimientos, y en las acciones y pasiones, que implican movimiento, son distintas en las relaciones que surgen de ellas, fue necesario expresar las relaciones de modo independiente al de las personas. Por una parte, como actos. Por otra, como relaciones. Y así resulta evidente que realmente son idénticas y que sólo se diferencian por el modo de expresarlas.
    3. La acción en cuanto que implica origen del movimiento, imprime, en cuanto tal, pasión. En este sentido no hay que entender la acción en las personas divinas. Por eso en Dios no hay pasiones a no ser sólo en sentido gramatical y en cuanto al modo de significar. Es así como al Padre le atribuimos el engendrar, y al Hijo el ser engendrado.

    ARTÍCULO 2

    Los actos nocionales, ¿son o no son voluntarios?
    Objeciones por las que parece que los actos nocionales son voluntarios:
    1. Dice Hilario en el libro De Synod. : El Padre no engendró al Hijo llevado por una necesidad natural.
    2. Más aún. Dice el Apóstol en Col 1, 18: Nos trasladó al reino de su Hijo amado. Pero el amor pertenece a la voluntad. Por lo tanto, el Hijo ha sido engendrado por el Padre por voluntad.
    3. Nada hay más voluntario que el amor. Pero el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como Amor. Por lo tanto, procede voluntariamente.
    4. El Hijo procede intelectualmente como Palabra. Pero toda palabra procede del que la dice voluntariamente. Por lo tanto, el Hijo procede del Padre por voluntad, no por naturaleza.
    5. Lo que no es voluntario, es necesario. Así, pues, si el Padre no engendró al Hijo por voluntad, parece deducirse que lo engendró por necesidad. Esto va contra lo expresado por Agustín en el libro Ad Orosium.
    Contra esto: está lo que dice Agustín en el mismo libro : El Padre no engendró al Hijo por voluntad ni por necesidad.
    Respondo: Al decir que algo es o se hace voluntariamente, puede ser entendido de dos maneras. 1) Una, si el ablativo tiene sentido de simple concomitancia sólo. Ejemplo: Yo puedo decir que soy hombre por mi voluntad, porque quiero ser hombre. En este sentido puede decirse que el Padre engendró al Hijo por voluntad, del mismo modo que es Dios por su voluntad, porque quiere ser Dios y quiere engendrar al Hijo. 2) Otra manera es cuando el ablativo implica relación de principio. Ejemplo: El artista obra por la voluntad, porque la voluntad es el principio de la obra. En este sentido, hay que decir que Dios Padre no engendró al Hijo por voluntad, sino que por voluntad creó a la criatura. Por eso, en el libro De Synod. se dice: Si alguien dice que el Hijo fue hecho por la voluntad de Dios como cualquiera de las criaturas, sea anatema.
    La razón de todo esto está en que la voluntad se distingue de la naturaleza en su modo de causar, pues la naturaleza está determinada hacia una sola cosa, y la voluntad no. Esto es así porque el efecto se asemeja a la forma del que actúa. Es evidente que algo no puede tener más que una sola forma natural, por la que algo tiene ser, y, de este modo, tal como es así actúa. Pero la forma por la que actúa la voluntad no es sólo una, sino que hay varias, según el número de conceptos. De este modo, lo hecho por la voluntad no es tal como es el agente, sino como el agente quiere y comprende que algo sea. Así, pues, la voluntad es el principio de aquello que puede ser de una o de otra manera. El principio por el que algo no puede ser más que de una sola manera es la naturaleza.
    Lo que puede ser de una o de otra manera está muy alejado de la naturaleza divina, y esto entra en el concepto de criatura. Porque Dios necesariamente existe por sí mismo, mientras que la criatura fue hecha a partir de la nada. De este modo, los arríanos, empeñados en deducir que el Hijo es una criatura, dijeron que el Padre engendró al Hijo por la voluntad, tomando la voluntad como principio. Nosotros estamos obligados a decir que el Padre engendró al Hijo no por la voluntad, sino por naturaleza. Por eso Hilario en el libro De Sjnod. dice: La voluntad de Dios dio la sustancia a todas las criaturas, pero el nacimiento perfecto de la sustancia impasible e ingénita, dio al Hijo la naturaleza. Todas las cosas fueron creadas por Dios tal como El quiso que fueran. Pero el Hijo, nacido de Dios, subsiste tal como Dios es.
    A las objeciones:
    1. Aquella autoridad mencionada va contra los que excluyen de la generación del Hijo incluso la concomitancia de la voluntad paterna, diciendo que de tal manera le engendró naturalmente, que incluso le faltó la voluntad de engendrar. Sucede algo parecido a lo que nos pasa a nosotros, que, por necesidad natural, padecemos muchas cosas que van contra nuestra voluntad, como la muerte, la vejez y otro tipo de debilidades. Esto es lo que se deduce del contexto. Pues se dice : El Padre no engendró al Hijo contra su voluntad, ni obligado ni forzado por una necesidad natural, cuando no quería.
    2. El Apóstol llama a Cristo Hijo amado de Dios en cuanto que es amado por Dios inmensamente, no porque el amor sea el principio del engendro del Hijo.
    3. Incluso la voluntad, en cuanto que es una cierta naturaleza, quiere naturalmente algo. Como la voluntad del hombre tiende naturalmente a la felicidad. De modo parecido Dios quiere y se ama a sí mismo naturalmente. Pero en lo que no es El mismo, la voluntad de Dios puede quererlo o no, como ya dijimos (q.19 a.3). Así, el Espíritu Santo procede como Amor en cuanto que Dios se ama a sí mismo. Por eso procede naturalmente aun cuando proceda por modo de voluntad.
    4. También en las concepciones intelectuales hay una reducción a los primeros principios que son conocidos naturalmente. Dios se conoce a sí mismo naturalmente. De este modo, la concepción de la Palabra divina es natural.
    5. Se dice que algo es necesario por sí mismo o por otro. Y es necesario por otro de dos maneras. 1) Una, por una causa agente y coaccionante. En este sentido se dice que es violento. 2) Otra, por la causa final. En este sentido se dice que es necesario lo que hace de mediación para el fin, sin lo cual no se podría dar el fin o el bien. Ninguna de estas dos maneras es aplicable a la divina generación, porque Dios ni está ordenado a un fin ni tampoco sometido a coacción. Se llama necesario por sí mismo aquello cuya no existencia es imposible. En este sentido se dice que es necesario que Dios exista. De este modo es necesario también que el Padre engendre al Hijo.

    ARTÍCULO 3

    Los actos nocionales, ¿provienen o no provienen de algo?
    Objeciones por las que parece que los actos nocionales no provienen de algo:
    1. Si el Padre engendra al Hijo a partir de algo, este algo o es El mismo o es otra cosa. Si se trata de otra cosa, como quiera que aquello de lo que un ser se engendra permanece en dicho ser, habría que concluir que en el Hijo hay algo ajeno al Padre. Esto va contra lo que Hilario dice en el VII De Trin. : En ellos nada hay ni diverso ni ajeno. En cambio, si el Padre engendra al Hijo de sí mismo, como aquello de lo cual se engendra algo, si es permanente, recibirá los atributos propios. Esto es lo que sucede cuando decimos que el hombre es blanco, pues el hombre permanece cuando de no blanco se hace blanco. De ser así, hay que concluir o que el Padre después de engendrar al Hijo desaparece, o que el Padre es el Hijo. Esto es falso. Por lo tanto, el Padre no engendra al Hijo de algo, sino a partir de la nada.
    2. Aquello de lo que se engendra algo, es principio de aquello que se engendra. Por lo tanto, si el Padre engendra al Hijo de su esencia o de su naturaleza, hay que concluir que la esencia o la naturaleza del Padre es principio del Hijo. Pero no principio material, porque la materia no se da en Dios. Por lo tanto, se trata de un principio cuasi activo, como el que engendra lo es del engendrado. Así, se concluye que la esencia engendra. Esto fue rechazado (q.39 a.5).
    3. Agustín dice que las tres personas no son a partir de la misma esencia, porque la esencia no es algo distinto de la persona. Pero la persona del Hijo no es otro de la esencia del Padre. Por lo tanto, el Hijo no es de la esencia del Padre.
    4. Toda criatura existe a partir de la nada. Pero en la Escritura el Hijo es llamado criatura. Así, en Si 24, 5 por boca de la sabiduría engendrada se dice: Yo salí de la boca del Altísimo, primogénita antes de toda criatura. Y más adelante (v.14) por boca de la misma sabiduría se dice: Desde el principio, y antes de los siglos, fui creada. Por lo tanto, el Hijo no es engendrado a partir de algo, sino a partir de la nada. De forma parecida puede objetarse con respecto al Espíritu Santo. Así, se dice en Za 12, 1: Dijo el Señor, el que alarga los cielos y fundamenta la tierra, el que crea el espíritu del hombre dentro de él. Y en Am 4, 13: Yo soy el que forma los montes y crea el espíritu.
    Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : El Padre Dios engendró un Hijo igual a El de su naturaleza sin principio.
    Respondo: El Hijo no es engendrado a partir de la nada, sino de la sustancia del Padre. Ya quedó demostrado anteriormente (q.27 a.2; q.33 a.2 ad 3.4; a.3) que la paternidad, la filiación y el nacimiento son algo verdadero y propio en Dios. La diferencia entre la verdadera generación por la que alguien procede como Hijo, y la fabricación, consiste en que el artista hace algo a partir de una materia exterior, como el carpintero hace un banco de madera; en cambio, el hombre engendra al hijo de sí mismo. Así como el artista hace algo a partir de la materia, Dios lo hace a partir de la nada, como se demostrará más adelante (q.45 a.2).
    No porque la nada sea elemento constitutivo de la sustancia de las cosas, sino porque Dios produce toda la sustancia de algo sin presuponer cosa alguna. Así, pues, si el Hijo procediese del Padre como algo surgido de la nada, su relación con el Padre sería idéntica a la relación existente entre el artista y su obra. Es evidente que no se le podría aplicar propiamente la filiación, a no ser por una muy tenue semejanza. Por todo lo cual se deduce que, si el Hijo procediese del Padre como algo que surge a partir de la nada, no sería Hijo verdadero y propio. Esto va contra lo que se dice en 1Jn 3, 20: Para que existamos en su verdadero Hijo Jesucristo. Así, pues, el verdadero Hijo de Dios no existe a partir de la nada, ni ha sido hecho, sino sólo engendrado.
    Por otra parte, si las cosas hechas por Dios a partir de la nada son llamadas hijos de Dios, hay que entenderlo en sentido metafórico y en cuanto que tienen alguna semejanza con el Hijo verdadero. Por lo tanto, en cuanto que sólo El es el Hijo verdadero y natural de Dios, es llamado Unigénito, tal como se dice en Jn 1, 18: El Unigénito, que está en el seno del Padre, El mismo nos lo ha contado. En cambio, por lo que respecta a los hijos adoptivos, llamados así por asemejarse a El, metafóricamente es llamado Primogénito, según aquello de Rm 8, 29: A los que conoció y predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que Este sea el Primogénito de muchos hermanos.
    Por lo tanto, hay que concluir que el Hijo de Dios ha sido engendrado de la sustancia del Padre. Sin embargo, hay que decir también que de forma distinta a como lo es el hombre. Pues parte de la sustancia del hombre que engendra pasa a la sustancia del engendrado. Pero la naturaleza divina es indivisible. Por eso es necesario que el Padre, engendrando al Hijo, no le transmita parte de su naturaleza, sino que le comunique toda su naturaleza, permaneciendo tan sólo la distinción de origen, como ya se dijo anteriormente (q.40 a.2).
    A las objeciones:
    1. Cuando se dice que el Hijo ha nacido del Padre, la preposición de expresa principio generador consustancial, no principio material. Lo que se produce de la materia, pasa al ser por transmutación de aquello de lo que se produce, pues adquiere una nueva forma. En cambio, la esencia divina no es transmutable, ni puede adquirir ninguna forma nueva.
    2. Cuando el Maestro en I Sent. d. 5 dice que el Hijo es engendrado de la esencia del Padre, se está designando una relación de principio cuasi activo. Lo explica así: El Hijo es engendrado de la esencia del Padre, esto es, del Padre, que es la esencia. Por lo cual, Agustín en el XV De Trin. dice: Cuando digo del Padre, que es la esencia, es lo mismo que si dijera, más claramente, de la esencia del Padre. Pero esto no parece suficiente para aclarar el sentido de aquella frase. Pues también podemos decir que la criatura es de Dios, en esencia, y, sin embargo, no podemos decir que sea de la esencia de Dios. Por todo lo cual, hay que decir, para una mejor explicación, que la preposición de implica siempre consustancialidad. Por eso, no decimos que un edificio sea del constructor, porque éste no es causa consustancial. En cambio sí podemos decir que una cosa es de otra siempre que un modo, sea el que sea, signifique principio consustancial. Bien principio activo, y así se dice que el hijo es del padre. Bien principio material, y así se dice que el cuchillo es de hierro. Bien principio formal, aunque esto solamente se puede aplicar a cosas cuyas formas sean subsistentes y no informen a otro, y así se puede decir de un ángel que es de naturaleza intelectual. Este último es precisamente el modo en el que decimos que el Hijo es engendrado de la esencia del Padre, en cuanto que la esencia del Padre, comunicada por generación al Hijo, subsiste en El.
    3. Cuando se dice: El Hijo es engendrado de la esencia del Padre, se añade algo respecto a lo cual se puede salvar la distinción. Pero cuando se dice: Las tres personas son de la esencia divina, nada hay que permita encontrar la distinción que supone tal expresión. Por lo tanto, no hay paridad.
    4. Cuando se dice: La sabiduría es creada, puede ser entendido no de la sabiduría que es el Hijo de Dios, sino de la sabiduría creada que Dios concedió a las criaturas. Pues se dice en Si 1, 9-10: El mismo la creó (a la sabiduría) por el Espíritu Santo y la derramó sobre todas sus obras. Por otra parte, tampoco hay inconveniente en que un mismo texto de la Escritura hable de la sabiduría engendrada y de la creada, porque la sabiduría creada es una determinada participación de la sabiduría increada. También el texto puede referirse a la naturaleza creada asumida por el Hijo, con el siguiente sentido: Desde el principio y antes de los siglos fui creada, es decir, se previó que me uniría a la criatura. También puede entenderse que se llame a la sabiduría engendrada y creada para darnos a entender el modo de la divina generación. Pues en la generación lo que es engendrado recibe la naturaleza del que engendra, que es una perfección. En cambio, en la creación el creador no se transforma, pero la criatura tampoco recibe la naturaleza del creador. Por lo tanto, si al Hijo se le llama, a un mismo tiempo, creado y engendrado, es para que la creación sea entendida como la inmutabilidad del Padre, y en generación, la unidad de naturaleza del Padre y del Hijo. Así es como interpreta el texto de la Escritura Hilario en el libro De Synod. Las autoridades que hemos mencionado no hablan del Espíritu Santo, sino del espíritu creado, que unas veces es llamado viento, otras aire, otras aliento del hombre, otras también alma o alguna otra sustancia invisible.

    ARTÍCULO 4

    En Dios, ¿hay o no hay potencia con respecto al acto nocional?
    Objeciones por las que parece que en Dios no hay potencia con respecto al acto nocional:
    1. Toda potencia es activa o pasiva. Pero ninguna de las dos es aplicable aquí, pues en Dios no hay potencia pasiva, como quedó demostrado anteriormente (q.25 a.1). Y la potencia activa no compete a una persona con respecto a otra, puesto que las personas divinas no han sido hechas, como ya se demostró (a.3). Por lo tanto, en Dios no hay potencia con respecto al acto nocional.
    2. La potencia está referida a lo posible. Pero las personas divinas no entran en el número de lo posible, sino en el de lo necesario. Por lo tanto, con respecto a los actos, nocionales, por los que proceden las divinas personas, no hay que admitir en Dios la potencia.
    3. El Hijo procede como Palabra, que es concepción intelectual. El Espíritu Santo procede como Amor, que pertenece a la voluntad. Pero tal como quedó establecido anteriormente (q.25 2.1 ad 3.4), en Dios la potencia se refiere a sus efectos, no a su saber ni a su querer. Por lo tanto, en Dios no debe hablarse de potencia con respecto al acto nocional.
    Contra esto: está lo que dice Agustín en Contra Maximinum haereticum : Si el Padre no pudo engendrar un Hijo igual a El, ¿dónde está la omnipotencia de Dios Padre? Por lo tanto, en Dios hay potencia con respecto a los actos nocionales.
    Respondo: Por lo mismo que en Dios ponemos actos nocionales, es necesario que se ponga también la potencia con respecto a dichos actos, pues la potencia no significa más que principio de algún acto. Por lo tanto, si entendemos al Padre como principio de generación, y al Padre y al Hijo como principio de espiración, es necesario que atribuyamos al Padre la potencia para engendrar, y al Padre y al Hijo la potencia para espirar. Porque la potencia para engendrar indica que el que engendra engendra. Pues todo el que engendra, engendra algo. Por lo tanto es necesario que se ponga en todo el que engendra la potencia para engendrar, así como en el que espira la potencia para espirar.
    A las objeciones:
    1. Así como, atendiendo a los actos nocionales, ninguna persona procede como algo hecho, así tampoco la potencia con respecto a los actos nocionales es atribuida a Dios en cuanto referida a alguna persona hecha, sino sólo en cuanto referida a la persona que procede.
    2. Lo posible, en cuanto opuesto a lo necesario, se fundamenta en la potencia pasiva, que no se da en Dios. Por lo tanto, tampoco hay en El ninguno de estos tipos de posible, sino sólo lo posible en cuanto que está contenido en lo necesario. En este sentido puede decirse que, por lo mismo que es posible que Dios exista, es posible que el Hijo sea engendrado.
    3. Potencia significa principio. El principio implica distinción de aquello de que es principio. Y en las cosas que se dicen de Dios hay que tener presente una doble distinción: Una real y otra de razón. Dios se distingue con distinción real, por su esencia, de las cosas, de las que es principio por creación. Así como con distinción real se distingue una persona de otra cuyo principio es por vía de acto nocional. Pero en Dios la acción no se distingue del agente más que con distinción de razón, pues, de no ser así, la acción sería un accidente en Dios. Por lo tanto, con respecto a aquellas acciones por las que las cosas proceden de Dios siendo esencial o personalmente distintas, a Dios podemos atribuirle la potencia en el sentido propio de principio. Así, atribuimos a Dios la potencia para crear, y también le podemos atribuir la de engendrar y la de espirar. Pero entender y querer no son actos que indiquen procesión de algo personal o esencialmente distinto de Dios. Por lo tanto, con respecto a dichos actos, en Dios no se salva la razón de potencia, a no ser sólo según nuestro modo de entender y hablar, pues en Dios concebimos entendimiento y entender, y, sin embargo, el entender de Dios es su misma esencia, que no tiene principio.

    ARTÍCULO 5

    La potencia para engendrar, ¿indica relación y no esencia?
    Objeciones por las que parece que la potencia para engendrar o espirar indica relación y no esencia:
    1. Por definición, potencia significa principio, pues se dice que la potencia activa es el principio de acción, como consta en V Metaphys. Pero en Dios, el principio con respecto a la persona tiene sentido nocional. Por lo tanto, en Dios potencia no indica esencia, sino relación.
    2. En Dios no hay diferencia entre poder y hacer. Pero en Dios generación indica relación. Por lo tanto, esto mismo indica la potencia para engendrar.
    3. Lo que en Dios significa la esencia, es común a las tres personas. Pero la potencia para engendrar no es común a las tres personas, sino propia del Padre. Por lo tanto, no significa esencia.
    Contra esto: así como Dios puede engendrar al Hijo, así también quiere hacerlo. Pero la voluntad de engendrar indica la esencia. Por lo tanto, esto mismo significa la potencia para engendrar.
    Respondo: Algunos dijeron que la potencia para engendrar en Dios significará relación. Pero esto no es posible, pues en un agente cualquiera se llama potencia a aquello por lo cual obra. Todo el que produce algo por su acción, produce algo semejante a él en cuanto a la forma por la que actúa. Ejemplo: El hombre engendrado es semejante en la naturaleza humana al que engendra, pues en virtud de esta misma naturaleza el padre puede engendrar un hombre. Por lo tanto, la potencia para engendrar, en quien engendra, es aquello en lo que el engendrado se asemeja al que engendra. El Hijo de Dios se asemeja al Padre que le engendra en la naturaleza divina. Por eso, la naturaleza divina en el Padre es la potencia para engendrar. De ahí lo que dice Hilario en V De Trin. : El nacimiento de Dios no puede por menos de tener la naturaleza de donde surgió, y esta naturaleza no es otra que el Dios subsistente, que, además, subsiste sólo en Dios mismo.
    Así, pues, hay que decir que la potencia para engendrar significa, sobre todo, la esencia divina, como dice el Maestro en I Sent. d.7, y no sólo relación. Y tampoco significa sólo la naturaleza de tal manera que signifique por igual tanto la esencia como la relación, porque, aun cuando la paternidad se significa como forma del Padre, sin embargo, es una propiedad personal con respecto al Padre, como la forma individual lo es con respecto a cualquier individuo creado. En lo creado, la forma individual constituye la persona que engendra, pero no aquello por lo que el que engendra engendra; en caso contrario, Sócrates engendraría a Sócrates. Por lo tanto, por paternidad no puede ser entendido aquello por lo cual el padre engendra, pues, de lo contrario, el padre engendraría al padre. Sino que, aquello por lo cual el Padre engendra es la naturaleza divina, en la cual se asemeja al Hijo. Es así como el Damasceno dice que la generación es obra de la naturaleza, no porque sea ella la que engendra, sino porque es aquello por lo que el que engendra engendra. De este modo, la potencia para engendrar significa directamente la naturaleza divina. Indirectamente, la relación.
    A las objeciones:
    1. La potencia no significa la misma relación de principio, pues, de ser así, sería del género de la relación. Sino que indica lo que es principio, y no en el sentido en que el agente es llamado principio, sino en el sentido en el que es principio aquello por lo que el agente actúa. Ahora bien, el agente se distingue de lo que hace, y el que engendra se distingue de lo engendrado. Pero aquello por lo que engendra el que engendra, es común tanto al que engendra como al engendrado, y será tanto o más común cuanto más perfecta sea la generación. Por lo tanto, como quiera que la generación divina es absolutamente perfecta, aquello por lo que el que engendra engendra es común tanto al que engendra como al engendrado. Además, es idéntico en número y no solamente en especie, como sucede en las criaturas. Por lo tanto, diciendo que la esencia divina es el principio por el que engendra el que engendra, no se sigue que la esencia divina sea distinta del engendrado. Sí se seguiría si dijéramos que la esencia divina engendra.
    2. En Dios, la potencia para engendrar y la generación son idénticas como la esencia divina es realmente lo mismo que la generación y la paternidad, si bien no lo son conceptualmente.
    3. Cuando decimos potencia para engendrar, directamente expresamos la potencia. Indirectamente, la generación. Lo mismo sucede al decir la esencia del Padre. Por lo tanto, en cuanto a la esencia expresada, la potencia para engendrar es común a las tres personas. En cuanto a su implicación nocional, es propia de la persona del Padre.

    ARTÍCULO 6

    El acto nocional, ¿puede o no puede terminar en muchas personas?
    Objeciones por las que parece que el acto nocional puede terminar en muchas personas, de modo que en Dios pueden ser muchas las personas engendradas o espiradas:
    1. Todo el que tiene potencia para engendrar, puede engendrar. Pero el Hijo tiene potencia para engendrar. Por lo tanto, puede engendrar. Pero no a sí mismo; por lo tanto, a otro hijo. Consecuentemente, puede haber varios hijos en Dios.
    2. Agustín, en Contra Maximinum, dice: El Hijo no engendró al creador. No porque no pudiera, sino porque no hacía falta.
    3. El Dios Padre es más poderoso para engendrar que el padre creado. Pero un mismo hombre puede engendrar varios hijos. Por lo tanto, también Dios; de modo especial si se tiene presente que, habiendo engendrado un Hijo, el poder del Padre para engendrar no queda disminuido.
    Contra esto: en Dios no hay diferencia entre ser y poder. Así, pues, si en Dios pudiera haber varios hijos, habría varios hijos. Consecuentemente, habría más personas que las tres existentes. Esto es herético.
    Respondo: Creo, dice Atanasio, que en Dios sólo hay un Padre, un Hijo, un Espíritu Santo. Cuatro argumentos prueban eso. 1) Primero, partiendo de las relaciones, que es lo único que distingue las personas. Pues, como quiera que las personas divinas son las mismas relaciones subsistentes, en Dios no puede haber muchos padres o muchos hijos, a no ser que hubiera muchas paternidades y muchas filiaciones. Pero esto sólo sería posible en los seres que se distinguieran por la materia, pues las formas de una especie no se multiplican más que por la materia. Y en Dios no hay materia. Por lo tanto, en Dios no puede haber más que una sola filiación subsistente, como la blancura subsistente no puede ser más que una. 2) Segundo, por las procesiones. Pues Dios todo lo entiende y lo quiere con un solo y simple acto. Por lo tanto, no puede haber más que una sola persona que proceda a modo de palabra, que es el Hijo. Y sólo otra que proceda a modo de amor, y es el Espíritu Santo. 3) Tercero, por el modo de proceder. Pues las mismas personas proceden naturalmente, como dijimos (a.2). Y la naturaleza está determinada a una sola cosa. 4) Cuarto, por la perfección de las personas divinas. Pues el Hijo es perfecto porque en El está contenida toda la filiación divina y porque no hay más que un solo Hijo. Lo mismo cabe decir de las otras personas.
    A las objeciones:
    1. Aunque esencialmente puede admitirse que la potencia del Padre la tiene también el Hijo, sin embargo, no puede admitirse que el Hijo tenga potencia para engendrar, si con la expresión para engendrar se está haciendo uso de un gerundio activo con el sentido de que el Hijo tiene potencia para engendrar. Pues, aun cuando el Padre y el Hijo sean lo mismo, sin embargo, al Hijo no le corresponde ser Padre debido a la diferencia nocional. Sin embargo, si con la expresión para engendrar se está haciendo uso de un gerundio pasivo, el Hijo tendría potencia para ser engendrado. Lo mismo cabría decir si con tal expresión se hiciera uso de un gerundio impersonal, pues el sentido sería: Potencia para poder ser engendrado, esto es, potencia por la que es engendrado por otra persona.
    2. Con aquella frase, Agustín no intenta decir que el Hijo pueda engendrar un hijo, sino que el no engendrarlo no se debe a incapacidad del Hijo, como se demostrará mas adelante (q.42 a.6 ad 3).
    3. La inmaterialidad y perfección divinas exigen que no pueda haber muchos hijos en Dios, como dijimos . Por lo tanto, el que no haya varios hijos no es debido a la incapacidad del Padre para engendrar.

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