Suma Teológica

CUESTIÓN 63

Sobre la maldad de los ángeles: la culpa
Ahora hay que tratar lo referente a cómo los ángeles se hicieron malos. Primero, en cuanto al mal de culpa; segundo, en cuanto al mal de pena. La cuestión referente al mal de culpa plantea y exige respuesta a nueve problemas:

En el ángel, ¿puede o no puede haber mal de culpa?

¿Qué tipos de pecados puede haber en ellos?

¿Qué es aquello por lo que, apeteciéndolo, el ángel pecó?

Supuesto que se hicieran malos por algún pecado cometido por la propia voluntad, ¿pudieron o no pudieron algunos ser malos naturalmente?

Supuesto que no, ¿pudo o no pudo algún ángel en el mismo momento de su creación ser malo por algún acto de su propia voluntad?

Supuesto que no, ¿transcurrió o no transcurrió algún tiempo entre su creación y su caída?

El superior entre los que cayeron, ¿fue o no fue absolutamente el primero entre todos los ángeles?

El pecado del primer ángel, ¿fue o no fue causa del pecado de los demás?

Los que cayeron, ¿son o no son tantos como los que permanecieron?

ARTÍCULO 1

En los ángeles, ¿puede o no puede haber mal de culpa?
Objeciones por las que parece que en los ángeles no puede haber mal de culpa:
1. Como se dice en IX Metaphys., sólo puede haber mal en los seres que están en potencia, pues el sujeto de la privación es el ser que está en potencia. Pero como los ángeles son formas subsistentes, en su ser no hay potencia. Por lo tanto, en ellos no puede haber mal.
2. Los ángeles son más dignos que los cuerpos, celestes. Pero en éstos, como dicen los filósofos, no cabe el mal. Por lo tanto, tampoco en los ángeles.
3. Lo que es natural, siempre se conserva. Pero en los ángeles es natural que se muevan con movimiento de amor a Dios. Por lo tanto, no pueden perderlo. Pero amando a Dios no pecan. Por lo tanto, los ángeles no pueden pecar.
4. El apetito no tiende más que a lo bueno o a lo que parece bueno. Pero es imposible que para los ángeles haya un bien aparente que no sea verdadero bien, porque en ellos no cabe error alguno, o por lo menos, no puede preceder a la culpa. Por lo tanto, los ángeles no pueden apetecer sino lo que es realmente bueno. Pero por apetecer lo realmente bueno nadie peca. Por lo tanto, el ángel, apeteciendo, no peca.
Contra esto: está lo que se dice en Job 4, 18: En sus ángeles halló maldad.
Respondo: Tanto el ángel como cualquier otra criatura racional, si sólo se considera su naturaleza, puede pecar. Si hay alguno que no pueda pecar, se debe a un don de la gracia y no a la condición natural. El porqué de esto radica en que pecar, trátese del pecado de naturaleza, de profesión o de conducta, consiste en que el acto se desvía de la rectitud que debe tener. El único acto que no puede desviarse de la debida rectitud es aquel cuya regla es la virtud de quien obra. Así, si la mano del artesano fuese la regla de cortar la madera, siempre la cortaría como se debe. Pero si la rectitud del corte está sujeta a otra regla, a veces cortará derecho, y, otras, torcido. Sólo la voluntad de Dios es la regla de sus propias acciones, porque no está ordenado a otro fin superior. En cambio, toda voluntad de cualquier criatura no obra rectamente a no ser que esté regulada por la voluntad divina a la que pertenece el último fin. De aquí que toda voluntad del inferior deba ser regulada por la del superior, como la del soldado por la del jefe del ejército. Por lo tanto, sólo la voluntad divina está exenta de pecado; y, en cambio, en toda voluntad de la criatura puede haber pecado por su condición natural.
A las objeciones:
1. En los ángeles no hay potencia para el ser natural. Sin embargo, en su parte intelectiva sí la tienen para optar por esto o aquello. En cuanto a esto, en ellos puede haber mal.
2. Los cuerpos celestes no tienen más operaciones que las naturales. Por lo tanto, así como en su naturaleza no puede haber mal ni corrupción, tampoco en su acto natural cabe el mal de insubordinación. En cambio, los ángeles, por encima de su acción natural, tienen la del libre albedrío, y, por eso, en ellos puede haber mal.
3. En el ángel es natural que se vuelva con movimiento de amor natural a Dios, como principio del ser natural. Pero que se vuelva a Dios en cuanto objeto de la bienaventuranza sobrenatural, le viene del amor gratuito, del cual pudo prescindir pecando.
4. En el acto del libre albedrío puede haber pecado de dos maneras. 1) Una, porque elija lo malo. Ejemplo: Peca el hombre cuando elige, el adulterio, que en sí mismo es malo. Estos pecados siempre provienen de algún error o ignorancia, ya que, de no tenerlo, no se eligiría lo malo como si fuese bueno. El adúltero, ciertamente, se equivoca en cada caso concreto eligiendo el placer de un acto desordenado como si fuese un bien que de momento quiere tener, movido por la pasión o por el hábito, aunque, por lo general, no se engaña y sí piense correctamente en esta materia. Pero el ángel no puede pecar de esta manera, porque, como dijimos (q.50 a.4), ni en él hay razones que entorpezcan la razón o el entendimiento, ni a su primer pecado pudo preceder ningún hábito que le inclinara a pecar. 2) Otra, consiste en hacer algo que en sí mismo es bueno, pero no con arreglo a la debida medida, de suerte que el defecto causante del pecado no viene por parte de lo elegido, sino de la elección, que no guarda el orden debido. Ejemplo: Quien determina orar desentendiéndose de lo prescrito por la Iglesia. Estos pecados no presuponen ignorancia, sino solamente falta de consideración de aquello que debe ser tenido presente. Así es como pecaron los ángeles, los cuales, por el libre albedrío, se inclinaron al propio bien sin someterse a la regla de la voluntad divina.

ARTÍCULO 2

En los ángeles, ¿puede haber sólo el pecado de soberbia y de envidia?
Objeciones por las que parece que en los ángeles no puede haber más que el pecado de soberbia y el de envidia:
1. En quien cabe el deleite de algún pecado, cabe dicho pecado. Pero los demonios se deleitan en las obscenidades de los pecados carnales, como dice Agustín en II De Civ. Dei . Por lo tanto, en los demonios puede haber también pecados carnales.
2. Si la soberbia y la envidia son pecados espirituales, también lo son la pereza, la avaricia y la ira. Pero los pecados espirituales son propios del espíritu, como los carnales son propios de la carne. Por lo tanto, en los ángeles no solamente puede haber soberbia y envidia, sino también pereza y avaricia.
3. Gregorio, en Moralibus, dice: De la soberbia nacen muchos vicios; de la envidia también. Pero, puesta una causa, se sigue su efecto. Por lo tanto, si en los ángeles puede haber soberbia y envidia, por lo mismo puede haber también otros vicios.
Contra esto: está lo que dice Agustín en XIV De Civ. Dei : El diablo no es fornicador ni borracho ni nada parecido; y, sin embargo, es soberbio y envidioso.
Respondo: De dos maneras puede haber algún pecado en alguien: una, en cuanto al reato; otra, en cuanto al efecto. En cuanto al reato, los demonios tienen todos los pecados, porque al inducir a los hombres a cometer todo género de pecados incurren en el reato de todos ellos. En cuanto al efecto, solamente puede haber en los ángeles malos aquellos pecados a los que puede tender la naturaleza espiritual. Pero la naturaleza espiritual no tiende a los bienes propios del cuerpo, sino a los que pueden encontrarse en las cosas espirituales, ya que nada tiende más que a lo que, de algún modo, puede convenir a su naturaleza. En los bienes espirituales, cuando alguien se aficiona a ellos, no puede haber pecado, a no ser que en tal afecto no se observe la regla del superior. Pero no someterse a la regla del superior en lo debido es precisamente lo que constituye el pecado de la soberbia. Por lo tanto, el primer pecado del ángel no pudo ser más que el de soberbia .
Pero, y como consecuencia, pudo haber en ellos también el de envidia. En efecto, la misma razón que el apetito tiene para inclinarse a una cosa, la tiene para rechazar la contraria. Por eso, el envidioso se duele del bien del otro, pues estima que el bien ajeno es un obstáculo para el propio. Pero el bien de otro no pudo ser tenido como obstáculo del bien al que se aficionó el ángel malo, a no ser en cuanto que apeteció una grandeza que quedaba eclipsada por la grandeza de otro. Por eso, tras el pecado de soberbia apareció en el ángel prevaricador el mal de la envidia, porque se dolió del bien del hombre y también de la grandeza divina, en cuanto que Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la voluntad del demonio.
A las objeciones:
1. Los demonios no se deleitan en las obscenidades carnales en el sentido que aprecien deleite carnal, sino en el sentido de que, por envidia, se deleitan en cualquier pecado del hombre, en cuanto que todo pecado es un obstáculo para el bien del hombre.
2. La avaricia, en cuanto pecado especial, es un apetito desordenado de toda clase de bienes temporales que sirvan para la vida humana y puedan estimarse por dinero. Los demonios no apetecen estas cosas, como tampoco apetecen los deleites carnales. Por eso, en ellos no puede haber avaricia propiamente tal. Si llamáramos avaricia al deseo inmoderado de poseer un bien creado cualquiera, este género de avaricia está contenido en la soberbia que hay en los demonios. La ira, por su parte, va siempre acompañada de alguna pasión, lo mismo que la concupiscencia, y, por lo tanto, no puede hallarse en los demonios más que en sentido metafórico. En cuanto a la acedía, es una forma de la tristeza que hace al hombre lento para aquellos ejercicios del espíritu a causa de la fatiga corporal. Esto no lo pueden experimentar los demonios. Por todo lo cual resulta claro que sólo la soberbia y la envidia son los pecados puramente espirituales que le pueden competer a los demonios. Sin embargo, siempre que la envidia no se tome como pasión, sino como voluntad reacia al bien ajeno.
3. Bajo la envidia y la soberbia, tal como se atribuyen a los demonios, están comprendidos todos los pecados que de ellas se derivan.

ARTÍCULO 3

El diablo, ¿apeteció o no apeteció ser como Dios?
Objeciones por las que parece que el diablo no apeteció ser como Dios:
1. Lo que no puede ser concebido no puede ser deseado, puesto que el bien aprehendido es el que mueve todo apetito, sea sensitivo, racional o intelectual (aunque sólo en este apetito se da el que haya pecado). Pero es inconcebible que una criatura sea igual a Dios, porque esto implica contradicción, ya que, si lo finito se igualara con lo infinito, sería infinito. Por lo tanto, el ángel no pudo apetecer ser como Dios.
2. Lo que es el fin de la naturaleza puede ser apetecido sin pecado. Pero la semejanza con Dios es el fin al que naturalmente tiende toda criatura. Si, pues, el ángel apeteció ser como Dios, no por igualdad, sino por semejanza, parece que en esto no pecó.
3. El ángel fue creado con mayor caudal de sabiduría que el hombre. Pero ningún hombre, a no ser que esté perturbado, elige ser igual a un ángel, y mucho menos a Dios, porque la elección solamente recae sobre aquellas cosas posibles acerca de las que cabe deliberación. Por lo tanto, mucho menos pecó el ángel apeteciendo ser igual a Dios.
Contra esto: está lo que dice Is 14, 13-14 de la persona del diablo: Subiré al cielo y seré semejante al Altísimo, Y Agustín, en el libro De quaestionibus Vet. Test. dice: Inflamado de orgullo, quiso ser llamado Dios.
Respondo: Sin duda, el ángel pecó apeteciendo ser como Dios. Pero esto puede entenderse de dos maneras: Como equiparación o como semejanza. Del primer modo no pudo apetecer ser igual a Dios, porque, por conocimiento natural, sabía que esto es imposible, y, además, porque a su primer acto pecaminoso no precedió en él ningún hábito ni pasión que entorpeciese su capacidad cognoscitiva, de forma que errase en aquel caso concreto eligiendo lo imposible, como a veces nos ocurre a nosotros. Y aun cuando esto fuera posible, hubiera sido contrario al deseo natural de conservar su ser, pues desaparecería si se convirtiera en otra naturaleza. De aquí que ningún ser perteneciente a un grado inferior de la naturaleza puede apetecer el grado de otra naturaleza superior, como el asno no desea ser caballo porque, pasando a una naturaleza superior, ya no sería él mismo. Pero aquí nos engaña la imaginación, porque, debido a que el hombre apetece elevarse a un grado superior en cuanto a sus condiciones accidentales, que pueden crecer sin que se destruya el sujeto, imaginamos que puede apetecer un grado superior de naturaleza al que no podría llegar a no ser dejando de ser lo que es. Es evidente que Dios supera al ángel, no en condiciones accidentales, sino en el grado de la naturaleza, que es también como un ángel supera a otro. Por lo tanto, es imposible que el ángel inferior, lejos de apetecer ser igual a Dios, apetezca ni tan siquiera, ser igual al ángel superior.
Apetecer ser como Dios por semejanza se puede entender también de dos maneras. 1) La primera, en cuanto a aquello en que es capaz una criatura de asemejarse a Dios. Quien así apetece ser semejante a Dios no peca, con tal que aspire a la semejanza con Dios según el orden debido, esto es, a recibirla de Dios. Pero peca si aspira a ello exigiéndola en nombre de la justicia, como si fuera debida a su esfuerzo y no a la acción de Dios. 2) La segunda, si alguien apeteciera ser semejante a Dios en lo que no es apto para asemejarse a Dios, como, por ejemplo, el que apeteciera crear el cielo y la tierra, cosa que sólo pertenece a Dios, pues en este apetito hay pecado. De esta manera es como el diablo apeteció ser como Dios. Y no porque apeteciera ser semejante a Dios en cuanto a no estar sometido absolutamente a nadie, porque, de ser así, hubiera querido su propio no ser, pues ninguna criatura puede existir a no ser en cuanto que participa del ser que Dios le comunica. Su deseo de ser semejante a Dios consistió en apetecer como fin último de la bienaventuranza las cosas que podía conseguir por la capacidad de su naturaleza, desviando por ello su apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios. O si deseó como último fin la semejanza con Dios que tiene por causa la gracia, quizo alcanzarla por la capacidad de su naturaleza, y no con la ayuda divina, según la disposición de Dios. Esto concuerda con la opinión de Anselmo cuando dice que apeteció aquello a que habría llegado si hubiera perseverado. De cualquier modo, estas dos explicaciones coinciden, porque lo que una y otra dicen es que apeteció obtener la bienaventuranza final por su capacidad, lo cual sólo es propio de Dios.
No obstante, porque lo que existe por sí mismo es causa y principio de lo que es por otro, de aquel apetecer se siguió que quisiera dominar todo lo demás. En esto también perversamente quiso asemejarse a Dios.
A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

ARTÍCULO 4

Algunos demonios, ¿son o no son malos por naturaleza?
Objeciones por las que parece que algunos demonios son por naturaleza malos:
1. Agustín en X De civ. Dei cita un texto de Porfirio: Hay un género de demonios de naturaleza falaz, fingiendo ser dioses o almas de los difuntos. Pero ser falaz es ser malo. Por lo tanto, algunos demonios son malos por naturaleza.
2. Así como los ángeles fueron creados por Dios, también lo fueron los hombres. Pero hay hombres malos por naturaleza. De éstos se dice en Sb 12, 10: Su malicia les era natural. Por lo tanto, también algunos ángeles pueden ser malos por naturaleza.
3. Algunos animales irracionales tienen cierta perversidad natural. Ejemplo: La zorra es astuta; el lobo, rapaz. Sin embargo, son criaturas de Dios. Por lo tanto, también los demonios, aun cuando sean criaturas de Dios, pueden ser malos por naturaleza.
Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. : Los demonios no son malos por naturaleza.
Respondo: Todo lo que existe, por el simple hecho de existir, tiende naturalmente a algún bien, ya que procede de un principio bueno. El efecto se reduce a su principio. Sin embargo, es posible que a los bienes particulares se una algún mal, como al fuego se le une el mal de consumir lo que toca. Pero el bien universal no puede llevar anexo ningún mal. Por lo tanto, si hay algún ser cuya naturaleza está ordenada a un bien particular, por naturaleza puede tender a un mal, pero no en cuanto mal, sino accidentalmente, esto es, en cuanto que está unido a un bien. Pero si existe algo cuya naturaleza esté ordenada a algún bien bajo la razón de bien, por naturaleza nunca puede tender a algún mal. Es evidente que toda naturaleza intelectual está ordenada al bien universal que puede conocer y que es objeto de la voluntad. Por lo tanto, como los demonios son sustancias intelectuales, no pueden tener tendencia natural al mal. Por lo tanto, por naturaleza no pueden ser malos.
A las objeciones:
1. Agustín allí mismo refuta el texto de Porfirio en el que sostiene que los demonios son falaces por naturaleza. Lo hace diciendo que no son falaces por naturaleza, sino por propia voluntad. La opinión de Porfirio se debe a que suponía que los demonios son animales de naturaleza sensitiva. La naturaleza sensitiva está ordenada a algún bien particular al que puede ir unido algún mal. Por eso puede tener alguna tendencia natural al mal, aunque siempre accidentalmente y sólo en cuanto que aquel mal va unido al bien.
2. La malicia de algunos hombres puede ser llamada natural, a causa de la costumbre, que es otra naturaleza; o porque en su naturaleza sensitiva hay alguna inclinación natural a alguna pasión desordenada. También algunos son llamados por naturaleza iracundos y lascivos. Pero esto no puede decirse por parte de la naturaleza intelectual.
3. Los animales, debido a su naturaleza sensitiva, tienden naturalmente a determinados bienes particulares que llevan unido algún mal. Así, la zorra tiende a buscarse la vida sagazmente uniendo a ello la astucia. Pero la astucia no es un mal en la zorra, ya que en ella es natural. Tampoco es un mal en el perro ser furioso, como observa Dionisio en el c.4 De Div. Nom.

ARTÍCULO 5

El diablo, ¿fue o no fue malo en el mismo instante de su creación por culpa de su propia voluntad?
Objeciones por las que parece que el diablo fue malo en el mismo instante de su creación por culpa de su propia voluntad:
1. Hablando del diablo, se dice en Jn 8, 44: Este era homicida desde el principio.
2. Más aún. Según Agustín en I Super Gn. ad litt., el estado informe de la criatura no precedió temporalmente a su formación, sino sólo en el origen. Pero, como él mismo dice en el segundo libro, por cielo, que, según se lee (Gn 1, 1) fue lo creado primero, se entiende la naturaleza angélica en estado informe. Y cuando se lee (Gn 1, 3) que Dios dijo: Hágase la luz, y la luz fue hecha, se entiende su formación por su conversión a la Palabra. Por lo tanto, la naturaleza del ángel a la vez fue creada y hecha luz. Pero en el instante en que fue hecha luz, también fue separada de las tinieblas (v.4), en las que hay que entender a los ángeles malos. Por lo tanto, fue en el mismo instante de su creación cuando unos ángeles fueron bienaventurados y otros pecaron.
3. El pecado se opone al mérito. Pero alguna naturaleza intelectual puede ya merecer en el instante de su creación, como el alma de Cristo o los mismos ángeles buenos. Por lo tanto, los demonios también pudieron pecar en el primer instante de su creación.
4. La naturaleza angélica está más capacitada que la corpórea. Pero el ser corpóreo desde el mismo instante de su creación empieza a ejercer sus operaciones, como el fuego se mueve hacia arriba en el mismo momento en que es producido. Por lo tanto, también el ángel pudo ejecutar sus operaciones desde el mismo instante de su creación. Su acción fue recta o no lo fue. Si fue recta, por poseer la gracia mereció la bienaventuranza. Pero, como dijimos anteriormente (q.62 a.5), en los ángeles el premio sigue inmediatamente al mérito. Por lo tanto, inmediatamente hubieran sido bienaventurados, y, siéndolo, nunca hubieran pecado. Esto es falso. Por lo tanto, hay que concluir: En el primer instante, por no obrar rectamente, pecaron.
Contra esto: está lo que se dice en Gn 1, 13: Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno. Entre el todo estaban también los demonios. Por lo tanto, en algún tiempo los demonios fueron buenos.
Respondo: Algunos sostuvieron que los demonios en el primer instante de su creación fueron malos, no por naturaleza, sino por el pecado debido a su propia voluntad, porque el diablo rechazó la justicia desde el momento en que fue hecho. Agustín en XI De Civ. Dei dice: Quien piensa así, no incurre en aquella herejía, la de los maniqueos, consistente en decir que el demonio tiene la naturaleza del mal. Pero esta opinión contradice a la Escritura (pues bajo la figura del príncipe de Babilonia, del diablo dice Is 14, 12: ¿Cómo caíste, Lucifer, que nacías por la mañana? Y en Ez 28, 13 se dice del diablo en la persona del rey de Tiro: Estuviste entre las delicias del paraíso de Dios). Por eso, razonablemente y por errónea esta opinión es rechazada por los maestros.
Algunos dijeron que los ángeles pudieron pecar en el primer momento de su creación, pero que no pecaron. Algunos rechazan esta opinión por lo siguiente: Puesto que hay dos operaciones y una sigue a la otra, es imposible que las dos acaben en el mismo instante. Es evidente que el pecado del ángel fue una operación posterior a la creación. El final de la creación es el mismo ser del ángel; el final de la acción pecaminosa, que el ángel sea malo. Por lo tanto, parece imposible que el ángel hubiese sido malo en el primer instante que empezó a existir .
Este argumento no parece suficiente. Pues sólo es aplicable a los movimientos corporales, que se realizan sucesivamente. Por eso, si a un movimiento de alteración sigue uno local, no es posible que la alteración y el movimiento local terminen en el mismo instante. Pero si las alteraciones son instantáneas, las primeras y las segundas pueden terminar en el mismo instante. Ejemplos: En el mismo instante en que la luna es iluminada por el sol, el aire es iluminado por la luna. Es evidente que la creación es instantánea y que en los ángeles lo es también el movimiento del libre albedrío, pues no necesitan ningún proceso discursivo, como dijimos (q.58 a.3). Por lo tanto, nada impide que en un mismo instante se dé el final de la creación y el final del movimiento del libre albedrío.
Puestos en otra dimensión, hay que decir: Fue imposible que el ángel pecara en el primer instante por un acto desordenado de su libre albedrío. El porqué de esto radica en que, si bien algunas cosas desde que empiezan a ser pueden comenzar también a obrar, la operación que empieza al mismo tiempo que el ser la reciben de quien reciben el ser, como el moverse del fuego hacia arriba lo recibe de quien lo genera. Por eso, si algo recibe el ser de un agente defectuoso que puede ser causa de una acción defectuosa, desde el primer instante en que empieza a existir, puede realizar acciones defectuosas. Ejemplo: La pierna que nace rota por la debilidad del principio generante, inmediatamente empieza a cojear. Pero quien produce a los ángeles, Dios, no puede ser causa del pecado. Por eso no puede decirse que el diablo fuera malo desde el primer instante de su creación.
A las objeciones:
1. Agustín, en XI De civ. Dei, dice que en la frase el diablo peca desde el principio (Jn 3, 8), no hay que entender desde el principio de su creación, sino desde el principio de su pecado. Esto es, porque nunca abandonó su pecado.
2. La distinción entre luz y tinieblas, en cuanto que por tinieblas se indican los pecados de los demonios, ha de ser entendida conforme a la presciencia de Dios. Por eso Agustín en XI De civ. Dei dice: Sólo pudo separar la luz de las tinieblas quien pudo saber, antes de que cayeran, quiénes eran los que iban a caer.
3. Todo lo que hay en el mérito viene de Dios; así, el ángel pudo merecer en el primer instante de su creación. En cambio, y como dijimos, en el pecado no pasa lo mismo.
4. Como dice Agustín en XI De civ. Dei, Dios no hizo ninguna distinción entre los ángeles antes de la aversión de unos y la conversión de otros. Así, todos, creados en gracia, merecieron ya en el primer instante. Algunos se opusieron inmediatamente a su bienaventuranza, anulando el mérito precedente. Por eso fueron privados de la bienaventuranza que habían merecido.

ARTÍCULO 6

¿Medió o no medió algún tiempo entre la creación del ángel y su caída?
Objeciones por las que parece que medió algún tiempo entre la creación del ángel y su caída:
1. En Ez 28, 14-15 se dice: Anduviste rectamente en tus caminos desde el día en que fuiste concebido hasta el día en que fue encontrada en ti la iniquidad. Pero andar es un movimiento continuo que requiere algún tiempo. Por lo tanto, entre la creación y la caída del diablo transcurrió algún tiempo.
2. Dice Orígenes : La antigua serpiente no anduvo inmediatamente sobre su pecho y su vientre; aquí se significa el pecado. Por lo tanto, el diablo no pecó inmediatamente después del primer instante de su creación.
3. Poder pecar es común al hombre y al ángel. Pero entre la creación del hombre y su pecado medió algún tiempo. Por lo tanto, y por lo mismo, medió también entre la formación del ángel y su pecado.
4. El instante en que el ángel pecó fue distinto del momento en que fue creado. Pero entre dos instantes cualesquiera hay un tiempo intermedio. Por lo tanto, entre la tentación del diablo y su caída transcurrió algún tiempo.
Contra esto: está lo que se dice en Jn 8, 44 sobre el diablo: No se mantuvo en la verdad. Y Agustín en XI De civ.. Dei dice: Es necesario admitir que estuvo en la verdad, pero que no se mantuvo en ella.
Respondo: Sobre esta cuestión hay dos opiniones, pero la más probable y más conforme con la doctrina de los Santos es que el diablo pecó inmediatamente después del primer instante de su creación. Es preciso que afirmemos esto si admitimos que ejecutó un acto del libre albedrío en el mismo momento en que fue creado, y que fue creado en gracia, como dijimos (a.5; q.62 a.3). Pues, como los ángeles alcanzaron la bienaventuranza por un solo acto meritorio, como también dijimos (q.62 a.5), si el diablo, creado en gracia, mereció en el primer instante, habría recibido la bienaventuranza inmediatamente después del primer instante, si, pecando, no hubiera puesto, también inmediatamente, el impedimento.
En cambio, si se admite que el ángel no fue creado en gracia; o que en el primer instante no pudo realizar un acto de libre albedrío, nada impide que hubiera intervalo entre su creación y su caída.
A las objeciones:
1. En la Sagrada Escritura es frecuente que los movimientos corporales medidos por el tiempo indiquen metafóricamente los movimientos espirituales instantáneos. Así, por andar se entiende el movimiento del libre albedrío que tiende al bien.
2. Orígenes dice que la antigua serpiente no anduvo arrastrándose inmediatamente y desde el principo, atendiendo al primer instante en el que no fue mala.
3. El ángel tiene libre albedrío inflexible después de la elección. Por lo tanto, si inmediatamente después del primer instante, en el que tuvo tendencia natural al bien, no hubiera interpuesto ningún obstáculo a su bienaventuranza, hubiera sido confirmado en el bien. En cambio, en el hombre no sucede lo mismo. Por lo tanto, no hay paridad.
4. Entre dos instantes cualesquiera haya un tiempo intermedio, es verdad si se demuestra que se trata del tiempo continuo, según VI Physic. Pero como los ángeles no están sometidos al movimiento de los cuerpos celestes, que es la primera medida del tiempo continuo, en ellos por tiempo se entiende la sucesión de operaciones intelectuales y afectivas. Así, pues, el primer instante en los ángeles corresponde a la operación con la que la mente angélica se volvió a sí misma por el conocimiento vespertino. Por esto, en el primer día se habla de la tarde y no de la mañana (Gn 1). Esta operación fue buena en todos. Pero a partir de dicha operación, por el conocimiento matutino, unos se volvieron al conocimiento y alabanza de la Palabra; y otros, en cambio, se encerraron en sí mismos e, hinchados de soberbia, se hicieron noche, como dice Agustín en IV Super Gn. ad litt. Por lo tanto, la primera operación fue la misma en todos; pero en la segunda son distintos. Por lo tanto, en el primer instante todos fueron buenos; en el segundo se separaron los buenos de los malos.

ARTÍCULO 7

El ángel supremo entre los que pecaron, ¿era o no era el supremo de todos?
Objeciones por las que parece que el ángel supremo entre los que pecaron no era el supremo de todos:
1. Del ángel se dice en Ez 28, 14: Eras un querubín protector, de alas desplegadas. Yo te puse en el santo monte de Dios. Pero el orden de los querubines es inferior al de los serafines, como dice Dionisio en c.7 Ang. hier. Por lo tanto, el ángel supremo entre los que pecaron, no era el supremo entre todos.
2. Dios hizo la naturaleza intelectual para que alcanzara la bienaventuranza. Así, pues, si el ángel supremo entre todos fue el que pecó, hay que concluir que la ordenación divina quedó sin efecto en la más noble de las criaturas. Esto es inaceptable.
3. Cuanto mayor es la tendencia de alguien a algo, tanto menos puede prescindir de ello. Pero cuanto más elevado es un ángel, más tiende a Dios. Por lo tanto, menos puede apartarse de El pecando. Parece, así, que el ángel que pecó no fue el supremo de todos, sino uno de los inferiores.
Contra esto: está lo que dice Gregorio en la homilía De centum ovibus : El primer ángel pecó porque, debido a su categoría de príncipe de las multitudes de ángeles, a todos los superaba en resplandor, y, comparándose con ellos, todavía se vio más resplandeciente.
Respondo: En el pecado hay que considerar lo siguiente: la propensión al pecado y el motivo de pecar. Si el ángel es considerado desde la propensión al pecado, más bien parece que pecaron los inferiores y no los superiores. Por eso el Damasceno dice que el mayor de los que pecaron fue el que presidía el orden terrestre. Con esta opinión parece concordar la postura de los platónicos, como nos relata Agustín en VIII y X De civ. Dei. Pues algunos decían que los dioses son todos buenos, y los demonios, en cambio, unos son buenos y otros malos, advirtiendo que llamaban dioses a las sustancias intelectuales que están por encima de la esfera lunar, y demonios a las sustancias intelectuales que están debajo, aunque superiores a los hombres en el orden de la naturaleza. No hay motivo para rechazar esta opinión como contraria a la fe, ya que Dios administra las criaturas corporales por medio de los ángeles, como dice Agustín en III De Trin. Por lo tanto, nada impide decir que los ángeles inferiores están destinados, por disposición divina, a administrar los cuerpos superiores; y los supremos están destinados a asistir delante de Dios. Por eso el Damasceno dice que los que pecaron fueron los inferiores, aunque en aquel orden inferior algunos ángeles buenos se mantuvieron fieles.
En cambio, si se considera el motivo de pecar, encontramos que es mayor en los superiores que en los inferiores. Hemos visto ya (a.2) que el pecado de los demonios fue la soberbia, cuyo motivo es la grandeza, y que poseyeron en mayor grado los superiores que los inferiores. Por eso Gregorio dice : El que pecó fue el supremo entre todos.
Esto parece lo más probable. Porque el pecado del ángel no provino de ninguna propensión, sino sólo del libre albedrío, y por lo tanto, parece que preferentemente se ha de tener en cuenta el motivo de pecar. Sin embargo, no hay que desechar la otra opinión, ya que también en el más elevado de los inferiores pudo haber motivo para pecar.
A las objeciones:
1. El nombre querubín significa plenitud de ciencia. Serafín significa el que arde o el que incendia. Por lo tanto, es evidente que el querubín toma su nombre de la ciencia, compatible con el pecado mortal; y el serafín lo toma del ardor del amor, que no puede darse con el pecado. Por eso, al primer ángel pecador no se le llama serafín, sino querubín.
2. La intención divina no queda sin efecto ni en los que pecan ni en los que se salvan, puesto que Dios conoce de antemano la suerte de unos y de otros; y de todos obtiene gloria: de unos cuando, por su bondad, los salva; de otros cuando, por su justicia, los castiga. Así, pues, cuando la criatura intelectual peca, fracasa con respecto a su fin. No queda exenta de esto ninguna criatura, por sublime que sea, ya que la criatura intelectual fue instituida por Dios de forma que, en su albedrío, puso el poder obrar por el fin.
3. Por grande que fuera la tendencia al bien que tuvo el ángel superior, no le impuso necesidad; y, por lo tanto, por el libre albedrío, pudo dejar de seguir su tendencia natural.

ARTÍCULO 8

El pecado del primer ángel, ¿fue o no fue causa del pecado de los demás?
Objeciones por las que parece que el pecado del primer ángel no fue la causa de pecar de los demás:
1. La causa es anterior al efecto. Pero los ángeles pecaron todos a la vez, como dice el Damasceno. Por lo tanto, el pecado de uno no fue causa del pecado de los demás.
2. Como dijimos (a.2), el primer pecado de los ángeles no pudo ser más que el de soberbia. Pero la soberbia busca la grandeza. Y la grandeza rechaza más someterse a un inferior que a un superior. Por lo tanto, no parece que los demonios hayan pecado por haberse querido someter a los ángeles superiores más que a Dios. Pero la manera de que el pecado de un ángel haya sido la causa del pecado de los demás es que los hubiera inducido a que se le sometieran. Por lo tanto, no parece que el pecado del primer ángel haya sido la causa del pecado de los demás.
3. Mayor pecado es someterse a alguno en contra de Dios que, en contra de Dios, querer dominar en otro, ya que hay menos motivos para pecar. Así, pues, si el motivo de que el pecado del primer ángel sea la causa del pecado de los demás consiste en que los persuadió para que se sometieran a él, el pecado de los inferiores habría sido más grave que el del superior. Esto se opone a lo que, comentando aquello del Sal 104, 26: Este dragón que hiciste para que allí retozase, dice la Glosa : El que superaba a todos por el ser, los superó a todos en maldad. Por lo tanto, el pecado del primer ángel no fue la causa del pecado de los demás.
Contra esto: está lo que se dice en Ap. 12, 4: El dragón arrastró tras de sí la tercera parte de las estrellas.
Respondo: El pecado del primer ángel fue para los otros causa de pecar, no coactiva, pero sí como exhortación persuasiva. Un indicio de esto lo tenemos en que todos los demonios están sometidos a aquel primer rebelde, como resulta claro por lo que dice el Señor en Mt 25, 41: Id, malditos, al fuego eterno que está preparado para el diablo y para sus ángeles. En el orden de la justicia divina está dispuesto que, si alguno consiente en la culpa sugestionado por otro, en castigo quede sometido a su poder. Dice 2P 2, 19: Cada cual es esclavo de quien le venció.
A las objeciones:
1. Aun cuando todos los ángeles pecaron a la vez, sin embargo, el pecado de uno pudo ser causa de que pecasen los demás. Esto es así porque el ángel no necesita tiempo para elegir, exhortar o consentir, como sucede en el hombre, que para elegir y consentir necesita deliberar, y para exhortar necesita hablar; y todo esto requiere tiempo. Más aún: en el mismo hombre sucede que, como todos saben, apenas concibe algo en el corazón, al momento empieza a hablar. Y si cuando deja de hablar alguien comprende lo dicho, puede asentirlo. Esto es así sobre todo cuando se trata de los primeros principios, que, apenas oídos, son asentidos. Por lo tanto, suprimido el tiempo que en nosotros resulta necesario para hablar y deliberar, en el mismo instante en que el primer ángel expresó con lenguaje espiritual sus designios, fue posible que los otros los hicieran también propios.
2. En igualdad de circunstancias, el soberbio prefiere someterse a un superior más que a un inferior. Pero si del inferior consigue alguna grandeza que no puede conseguir del superior, prefiere someterse al inferior más que al superior. Por lo tanto, no se oponía al orgullo de los demonios que quisieran someterse a un inferior, aceptando su dominio, ya que, si quisieron tenerle como jefe y caudillo, fue con el objetivo de conseguir la bienaventuranza por sus propias fuerzas; y, sobre todo, porque, en el orden natural, estaban ya sometidos al ángel supremo.
3. Como dijimos (q.62 a.6), en el ángel no hay nada que retarde su acción. Por eso se lanza a su objetivo, sea bueno o malo, con toda la fuerza de la que es capaz. Así, pues, debido a que el ángel supremo poseía mayor capacidad natural que los inferiores, más impetuosa fue su caída en el pecado. Por eso su maldad es mayor.

ARTÍCULO 9

Los que cayeron, ¿son o no son tantos como los que permanecieron?
Objeciones por las que parece que son más los que pecaron que los que permanecieron:
1. El Filósofo dice : El mal se encuentra en muchos; el bien, en pocos.
2. Más aún. La justicia y el pecado se encuentran en los ángeles por los mismos motivos que en los hombres. Pero entre los hombres son más los malos que los buenos. Dice Si 1, 15: Infinito es el número de los insensatos. Por lo tanto, lo mismo debe suceder entre los ángeles.
3. Los ángeles se distinguen en personas y en órdenes. Así, pues, si las personas angélicas que perseveraron fueron las más, parece que no pecaron individuos de todos los órdenes.
Contra esto: está lo que se dice en 4 R 6, 16: Los que están con nosotros son más de los que están con ellos. Esto va referido a los ángeles buenos, que están con nosotros para protegernos, y de los malos que nos acechan.
Respondo: Los ángeles que perseveraron son más que los que pecaron porque el pecado es contrario a la tendencia natural; y lo que va contra la naturaleza logra su efecto siempre, por lo menos en la mayoría de los casos.
A las objeciones:
1. El Filósofo se está refiriendo a los hombres, en los que el mal proviene de su búsqueda de bienes sensibles, que son los más conocidos, abandonando el bien de la razón, que pocos conocen. Pero en los ángeles no hay más naturaleza que la intelectual. Por lo tanto, no hay paridad.
2. La respuesta está incluida en lo expuesto.
3. Para los que opinan que el diablo fue el mayor de los ángeles pertenecientes al orden inferior, no cabe duda que no cayeron ángeles de todos los órdenes, sino solamente del orden inferior. En cambio, quienes sostienen que el diablo superior pertenece al orden supremo, admiten la probabilidad de que cayeran de todos los órdenes; como también que, para suplir la pérdida de los ángeles, son elevados a todos los órdenes hombres de todas las clases, con lo cual se confirma más la libertad del libre albedrío, que puede tender al mal, cualquiera que sea la categoría de las criaturas. Sin embargo, en la Sagrada Escritura a los demonios no se les atribuyen los nombres de algunos órdenes, como el de Serafines o Tronos, porque estos nombres están tomados del ardor del amor y de la inhabitación de Dios, que no pueden darse junto con el pecado. En cambio, sí se les atribuyen los de Querubines, Potestades y Principados, porque éstos se toman de la ciencia y del poder, pudiendo ser comunes a los buenos y a los malos.

Suma Teológica - Ia (Prima)
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