Sobre la causa de las virtudes
A continuación hemos de estudiar la causa de las virtudes (cf. q.55 introd.); y sobre ello se presentan cuatro problemas:
¿Nos es dada la virtud por la naturaleza?
Objeciones por las que parece que la virtud nos es dada por la naturaleza.
1. Dice San Juan Damasceno, en el libro III : Las virtudes son naturales, y se dan por igual en todos. Y San Antonio dice a su vez, en el sermón a los monjes : Si la voluntad cambia la naturaleza, hay perversidad; consérvese su condición, y hay virtud. Y sobre aquello de Mt 4, 23: Recorría Jesús, etcétera, dice la Glosa : Enseña las justicias naturales, es decir, la castidad, la justicia, la humildad, que el hombre posee naturalmente.
2. El bien de la virtud consiste en ser conforme a la razón, según consta por lo dicho (q.55 a.4 ad 2). Pero lo que es conforme a la razón es natural al hombre, ya que la razón es la naturaleza del hombre. Luego la virtud es dada al hombre por la naturaleza.
3. Se dice que nos es natural aquello que tenemos desde el nacimiento. Pero algunos tienen las virtudes desde el nacimiento, pues en Jb 31, 18 se dice: Desde la infancia creció conmigo la misericordia, y salió conmigo del vientre de mi madre. Luego la virtud es dada al hombre por la naturaleza.
Contra esto: lo que es dado al hombre por la naturaleza es común a todos los hombres y no se pierde por el pecado, pues hasta en los demonios permanecen los bienes naturales, según dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Pero la virtud no se da en todos los hombres, y se pierde por el pecado. Luego la virtud no es dada al hombre por la naturaleza.
Respondo: Respecto de las formas corporales, algunos dijeron que proceden totalmente de adentro, pensando así los que ponían formas latentes. Otros, por el contrario, dijeron que proceden totalmente de afuera, como aquellos que pensaban que las formas corporales proceden de alguna causa separada. Otros, en fin, dijeron que proceden en parte de adentro, en cuanto que existen potencialmente en la materia, y en parte de afuera, en cuanto que son reducidas al acto por un agente.
Así también, respecto de las ciencias y de las virtudes, algunos afirmaron que proceden totalmente de adentro, de modo que todas las virtudes y todas las ciencias preexisten naturalmente en el alma; pero que es mediante la disciplina y el ejercicio como se vencen los impedimentos de la ciencia y de la virtud, ocasionados al alma por la gravedad del cuerpo, de modo parecido a como se hace brillar al hierro mediante la limación. Tal fue la opinión de los platónicos. Otros dijeron que proceden totalmente de afuera, esto es, del influjo de la inteligencia agente, como afirma Avicena. Otros, en fin, dijeron que las ciencias y las virtudes nos son dadas por la naturaleza en cuanto a la aptitud, no en cuanto a su realización, tal como dice el Filósofo en el libro II Ethic. Y esto es más verdadero.
Para cuyo esclarecimiento es necesario tener en cuenta que algo se dice que es natural a algún hombre de dos modos. Uno, según la naturaleza específica; otro, según la naturaleza individual. Y como cada cosa se constituye en especie según su forma, pero se constituye en individuo según la materia; y, a su vez, la forma del hombre es el alma racional, siendo el cuerpo su materia, lo que corresponde al hombre según el alma racional le es natural según la naturaleza específica, mientras que lo que le es natural según la determinada complexión del cuerpo le es natural según la naturaleza individual, pues lo que es natural al hombre por parte del cuerpo según la especie, se refiere en cierto modo al alma, en cuanto que tal cuerpo es proporcionado a tal alma.
De uno y otro modo la virtud es natural al hombre según cierta incoación. Según la naturaleza específica, en cuanto que en la razón lleva el hombre naturalmente ciertos principios naturalmente conocidos, tanto de orden especulativo como de orden práctico, los cuales son ciertas semillas de las virtudes intelectuales y morales; y en cuanto que en la voluntad se da cierto apetito natural del bien que es según la razón. Y según la naturaleza individual, en cuanto que por la disposición del cuerpo unos están mejor o peor dotados para ciertas virtudes en razón de que ciertas facultades sensitivas son actos de ciertas partes del cuerpo, que, por su disposición, ayudan o impiden a dichas facultades en sus actos, y, consiguientemente, a las facultades racionales, a las que sirven las facultades sensitivas. Así es como un hombre tiene aptitud natural para la ciencia, otro la tiene para la fortaleza, y otro la tiene para la templanza. Y de estos modos, tanto las virtudes intelectuales como las morales, nos son dadas por la naturaleza según cierta incoación de aptitud. Pero no en su consumación, porque la naturaleza está determinada a una sola cosa, mientras que la consumación de estas virtudes no es según un único modo de acción, sino varia, según las diversas materias sobre las que operan las virtudes y según las diversas circunstancias.
Resulta, pues, claro que las virtudes están por naturaleza en nosotros sólo aptitudinal e incoativamente, no de modo perfecto, excepto las virtudes teológicas, que proceden totalmente de afuera.
A las objeciones: Según lo dicho resulta clara la respuesta a las objeciones. Pues las dos primeras razones se basan en que existen en nosotros naturalmente las semillas de las virtudes en cuanto que somos racionales. Y la tercera razón se basa en que, debido a la disposición natural del cuerpo, habida desde el nacimiento, uno tiene aptitud para la misericordia, otro la tiene para vivir moderadamente, y otro para otra virtud.
¿Es causada en nosotros alguna virtud por la costumbre de las obras?
Objeciones por las que parece que las virtudes no pueden ser causadas en nosotros por la costumbre de las obras.
1. Comentando aquello de Rm 14, 23: Todo lo que no procede de la fe es pecado, dice la Glosa de San Agustín : Toda la vida de los infieles es pecado: y nada es bueno sin el bien sumo. Donde falta el conocimiento de la verdad, es falsa la virtud, incluso en las óptimas costumbres. Pero la fe no puede adquirirse por las obras, sino que es causada por Dios en nosotros, según aquello de Ef 2, 8: De gracia habéis sido salvados por la fe. Luego ninguna virtud puede ser adquirida en nosotros por la costumbre de las obras.
2. El pecado, al ser contrario a la virtud, no es compatible con ella. Pero el hombre no puede evitar el pecado sino por la gracia de Dios, según aquello de Sab, 8, 21: Conocí que no puedo ser continente a no ser que me lo conceda Dios. Luego tampoco las otras virtudes pueden ser causadas en nosotros por la costumbre de las obras, sino tan sólo por donación de Dios.
3. Los actos encaminados a la virtud no tienen la perfección de la virtud. Ahora bien, el efecto no puede ser más perfecto que la causa. Luego la virtud no puede ser causada por los actos que la preceden.
Contra esto: dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom., que el bien es más fuerte que el mal. Pero por los malos actos se engendra el hábito de los vicios. Luego mucho más por los actos buenos pueden ser causados los hábitos de las virtudes.
Respondo: Sobre la generación de los hábitos por los actos ya se ha tratado anteriormente en general (q.51 a.2.3). Tratando ahora de la virtud en especial, hay que considerar que, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.3.4), la virtud del hombre le perfecciona en orden al bien. Pero como la razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden, según dice San Agustín en el libro De natura boni, o en el número, el peso y la medida, según se dice en Sab, 11, 21, es necesario que el bien del hombre se considere conforme a alguna regla; la cual es doble, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.3.4), a saber, la razón humana y la ley divina. Y como la ley divina es regla superior, se extiende a más cosas, de suerte que lo que es regulado por la razón humana, es regulado también por la ley divina, pero no a la inversa.
Por consiguiente, la virtud del hombre ordenada al bien, cuyo modo lo establece la regla de la razón humana, puede ser causada por los actos humanos, en cuanto que estos actos proceden de la razón, bajo cuya potestad y regla se establece tal bien. Pero la virtud que ordena al hombre al bien, cuyo modo lo establece la ley divina, y no la ley humana, no puede ser causada por los actos humanos, cuyo principio es la razón, sino que es causada en nosotros únicamente por la acción divina. Por eso, refiriéndose a esta clase de virtudes, ponía San Agustín en la definición de virtud: que Dios causa en nosotros sin nosotros.
1. La primera razón procede de tomar las virtudes en el último sentido señalado.
2. La virtud divinamente infusa, máxime si se considera en su perfección, no es compatible con pecado mortal alguno. Pero la virtud adquirida humanamente puede ser compatible con algún acto de pecado, aunque sea mortal, porque el uso del hábito está en nosotros sujeto a nuestra voluntad, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.3 sed cont.), y por un acto de pecado no se corrompe el hábito de la virtud adquirida, ya que al hábito no le es directamente contrario el acto, sino el hábito. Por eso, aunque sin la gracia el hombre no pueda evitar el pecado mortal de modo que no peque nunca mortalmente, sin embargo, no está incapacitado para adquirir el hábito de virtud por la cual se abstenga de las malas obras en la mayoría de los casos, sobre todo de aquellas que son muy contrarias a la razón. Hay también ciertos pecados mortales que el hombre no puede evitar en modo alguno sin la gracia, que son aquellos que se oponen directamente a las virtudes teológicas, que existen en nosotros por don de gracia. Pero esto se explicará más adelante (q.109 a.4).
3. Según se ha dicho (a.1 q.51 a.1), preexisten en nosotros, dadas por la naturaleza, ciertas semillas o principios de las virtudes adquiridas, las cuales son más nobles que las virtudes adquiridas por fuerza de ellos, como el entendimiento de los principios es más noble que la ciencia de las conclusiones; y la rectitud natural de la razón es más noble que la rectificación del apetito, que lo es por participación de la razón, rectitud que pertenece a la virtud moral. Así, pues, los actos humanos, en cuanto proceden de principios más altos, pueden causar las virtudes adquiridas humanas.
¿Hay en nosotros algunas virtudes morales infusas?
Objeciones por las que parece que, además de las virtudes teológicas, no hay en nosotros otras virtudes infundidas por Dios.
1. Las cosas que pueden ser hechas por las causas segundas, no las hace inmediatamente Dios, a no ser alguna vez milagrosamente, porque, como dice Dionisio, es ley de la divinidad conducir a las cosas últimas por las intermedias. Pero las virtudes intelectuales y morales pueden ser causadas en nosotros por nuestros propios actos, según queda dicho (a.2). Luego no es conveniente que sean causadas en nosotros por infusión.
2. En las obras de Dios existe mucho menos lo superfluo que en las obras de la naturaleza. Pero para ordenarnos al bien sobrenatural bastan las virtudes teológicas. Luego no existen otras virtudes sobrenaturales que deban ser causadas en nosotros por Dios.
3. La naturaleza no hace por dos medios lo que puede hacer por uno; y mucho menos Dios. Pero Dios depositó en nuestra alma las semillas de las virtudes, según dice la Glosa sobre Hb 1, 6. Luego no es necesario que cause en nosotros otras virtudes por infusión.
Contra esto: se dice en Sab8, 7: Enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la fortaleza.
Respondo: Es necesario que los efectos sean proporcionados a sus causas y principios. Pero todas las virtudes, tanto intelectuales como morales, que adquirimos por nuestros actos, proceden de ciertos principios naturales que preexisten en nosotros, según se ha dicho anteriormente (a.1; q.51 a.1). En lugar de esos principios naturales, nos son conferidas por Dios las virtudes teológicas, que nos ordenan al fin sobrenatural, según queda dicho (q.62 a.1). Por consiguiente, es necesario que a estas virtudes teológicas respondan también otros hábitos causados divinamente en nosotros, que estén respecto de las virtudes teológicas en la relación en que están las virtudes morales e intelectuales respecto de los principios naturales de las virtudes.
1. Algunas virtudes morales e intelectuales pueden ser causadas en nosotros por nuestros actos; pero ellas no son proporcionadas a las virtudes teológicas. Por eso es necesario que haya otras, proporcionadas a éstas, causadas inmediatamente por Dios.
2. Las virtudes teológicas nos ordenan suficientemente al fin sobrenatural, según cierta incoación, esto es, respecto del mismo Dios inmediatamente. Pero es necesario que el alma sea perfeccionada por otras virtudes infusas respecto de las demás cosas, aunque en orden a Dios.
3. La fuerza de aquellos principios naturalmente impresos no se extiende más allá de la proporción de la naturaleza. De ahí que, en orden al fin sobrenatural, necesite el hombre ser perfeccionado por otros principios sobreañadidos.
¿Es la virtud que adquirimos por la costumbre de las obras de la misma especie que la virtud infusa?
Objeciones por las que parece que las virtudes infusas no son de distinta especie que las virtudes adquiridas.
1. La virtud adquirida y la virtud infusa, según lo dicho anteriormente (a.3), no parecen diferir sino por el orden al último fin. Pero los hábitos y actos humanos no reciben la especie del último fin, sino del fin próximo. Luego las virtudes morales e intelectuales infusas no difieren específicamente de las adquiridas.
2. Los hábitos se conocen por sus actos. Pero es el mismo el acto de la templanza infusa y de la templanza adquirida, a saber, moderar las concupiscencías del tacto. Luego no difieren específicamente.
3. La virtud adquirida y la virtud infusa difieren como lo hecho inmediatamente por Dios y lo hecho por la creatura. Pero es el mismo específicamente el hombre que formó Dios y el hombre que engendra la naturaleza; el ojo que dio al ciego de nacimiento y el ojo que causa la fuerza formativa. Luego parece que es específicamente la misma la virtud adquirida y la virtud infusa.
Contra esto: cualquier diferencia introducida en la definición hace variar la especie. Pero en la definición de la virtud infusa se pone: que Dios obra en nosotros sin nosotros, según se ha dicho anteriormente (a.2; q.55 a.4). Luego la virtud adquirida, a la que no le corresponde esto, no es de la misma especie que la virtud infusa.
Respondo: Los hábitos se distinguen específicamente de dos modos. Uno, según las razones formales y especiales de los objetos, según se ha dicho anteriormente (q.54 a.2; q.56 a.2; q.60 a.1). Pues bien, el objeto de cualquier virtud es el bien considerado en la propia materia, como el objeto de la templanza es el bien de las cosas placenteras en las concupiscencias del tacto. La razón formal de este objeto es el modo que establece la razón en estas concupiscencias, mientras que el objeto material es lo que hay por parte de las concupiscencias. Pero es manifiesto que es de otra naturaleza el modo que se impone a estas concupiscencias según la regla de la razón humana y según la regla divina. Por ejemplo, en la toma de alimentos, el modo que establece la razón humana es que no se dañe a la salud corporal ni entorpezca el acto de la razón; mientras que, según la regla de la ley divina, se requiere que el hombre castigue su cuerpo y lo someta a servidumbre (1Co 9, 27), mediante la abstinencia de la comida y de la bebida y otras cosas parecidas. De donde resulta manifiesto que la templanza infusa y la templanza adquirida difieren específicamente. Y lo mismo hay que decir de las demás virtudes.
Otro modo de distinguirse específicamente los hábitos es por el fin a que se ordenan, pues no es de la misma especie la salud del hombre y la salud del caballo, debido a las diversas naturalezas a que se ordenan. Y de ese mismo modo dice el Filósofo, en el libro III Polit., que son diversas las virtudes de los ciudadanos según su buen comportamiento según los diversos gobiernos. De este modo difieren también específicamente las virtudes morales infusas, por las cuales los hombres se comportan bien en orden a ser conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2, 19), y las otras virtudes adquiridas, por las cuales el hombre se comporta bien en orden a las cosas humanas.
1. La virtud infusa y la virtud adquirida no sólo difieren según el orden al último fin, sino también según el orden a los objetos propios, como queda dicho .
2. La templanza adquirida y la templanza infusa moderan las concupiscencias de los placeres del tacto según razones distintas, como queda dicho. Por lo tanto, no tienen el mismo acto.
3. Dios hizo el ojo del ciego de nacimiento para el mismo acto al que se ordenan los ojos formados naturalmente. Era, pues, de la misma especie. Lo mismo habría que decir si Dios quisiera causar milagrosamente en el hombre virtudes como las que se adquieren por los actos. Pero no es esta la cuestión, según queda dicho.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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