Vida cotidiana y santidad
en la enseñanza de San Josemaría
INTRODUCCIÓN GENERAL
Notas
1 JUAN PABLO II, Discurso, 7-X-2002, 2. Cfr. ID., Litterae decretales. Beato Iosephmariae Escrivá Sanctorum honores decernuntur, 6-X-2002: AAS 95 (2003) 745.
2 SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 24-III-1930, 2. En lo sucesivo se omitirá el nombre del autor en estas citas. En el cuerpo del texto se destaca el tipo de carácter para que resulte más fácil reconocer los textos de san Josemaría, que serán numerosos. Hacemos además una ligera actualización ortográfica, poniendo acentos sobre las mayúsculas, cuando corresponde, y unificamos el modo de citar la Sagrada Escritura.
3 PABLO VI, Motu proprio Sanctitas clarior, 19-III-1969: AAS 61 (1969) 149.
4 Oración para la petición de gracias a Dios por la intercesión de san Josemaría.
5 Apuntes de la predicación, 14-II-1964 (AGP, P09, p. 73). La afirmación se refiere a la institución y, como parte esencial de ella, a su espíritu de santificación en medio del mundo. San Josemaría relata lo ocurrido el 2 de octubre de 1928 en Apuntes íntimos, 306 (anotación del 2-X-1931), recogido y comentado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, vol. I, Madrid 1997, p. 293 (donde pueden verse otros textos acerca de la intervención divina en esa fecha). Las razones para aceptar el testimonio de san Josemaría son, por una parte, las mismas que valen para acoger cualquier testimonio cristiano auténtico (cfr. P. O’CALLAGHAN, El testimonio de Cristo y de los cristianos. Una reflexión sobre el método teológico, en: “Scripta Theologica” 38 (2006) 501-568; especialmente las pp. 532-539); pero además, en este caso, la credibilidad está avalada por su vida santa, según la declaración de numerosos testigos que la Iglesia ha confirmado al canonizarle. Cfr. AA.VV. (R. SERRANO ed.), Así le vieron: testimonios sobre monseñor Escrivá de Balaguer, Madrid 1992, 219 pp.; AA.VV., Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1994, 447 pp. Nos parece significativo que en el documento de erección del Opus Dei en prelatura personal, se acoja el testimonio del fundador acerca de la inspiración divina que le hizo ver y le llevó a predicar su mensaje: «...Opus Dei, quod Servus Dei Iosephmaria Escrivá de Balaguer divina ductus inspiratione die II Octobris anno MCMXXVIII Matriti inivit»(JUAN PABLO II, Const. Ap. Ut sit, 28-XI-1982, proemio). Cfr. J.L. ILLANES, Datos para la comprensión histórico-espiritual de una fecha, en: “Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer” 6 (2002) 105-147 (artículo recogido también en la obra del mismo autor, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, cap. III, pp. 51-98).
6 Destacamos: A. ARANDA, Perfiles teológicos de la espiritualidad del Opus Dei, en: “Scripta Theologica” 22/2 (1990) 89-111; A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 19904, 668 pp.; P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, 346 pp.; M. RHONHEIMER, “Vosotros sois la luz del mundo”. Explicando a los jóvenes la vocación al Opus Dei, Madrid 2009, 267 pp. En la Bibliografía final se pueden ver otros títulos. Lógicamente, por el solo hecho de explicar el mensaje de san Josemaría estaremos hablando también del Opus Dei, que se inspira completamente en su enseñanza.
7 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, Madrid 2004³, p. 38. Trataremos con más detalle esta cuestión en la Parte preliminar, III.
8 Sobre las expresiones “vida espiritual” y “vida cristiana”, cfr. Parte preliminar, II.2.e.
9 Para una síntesis, cfr. M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, Madrid 2006, cap. 1; J.L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, Pamplona 2007, Parte I.
10 Cfr., p.ej., AA.VV., La Teologia Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD, Roma 2001, pp. 459-638.
11 Se trata de un enfoque de la Moral al que ya se refiere santo Tomás en S.Th. III, q. 1, a. 8, cuando distingue entre fin “del” hombre y de toda criatura (finis cuius) y fin “para” el hombre, criatura consciente y libre (finis quo). El fin de todas las criaturas es la gloria de Dios pero sólo la persona humana, entre las criaturas de este mundo, puede libremente “dar” gloria a Dios. La gloria de Dios no es sólo “fin del hombre”, sino “fin para el hombre” (para su obrar libre). Autores recientes llaman perspectiva de la primera persona a la que se utiliza para estudiar las acciones humanas desde el punto de vista del sujeto que obra (o sea, del sujeto en general, diversa-mente del subjetivismo), distinguiéndola de la perspectiva de la tercera persona, la de un observador externo (cfr. sobre el tema G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, Roma 1989, pp. 97-104; M. RHONHEIMER, La prospettiva della morale, Roma 1994, pp. 32 ss.; E. COLOM – A. RODRÍGUEZ LUÑO, Scelti in Cristo per essere santi, Roma 1999, pp. 21-24). Refiriéndose a la relación entre Teología dogmática y Teología espiritual, G. MOIOLI hace notar que «la théologie [dogmatica] a restreint le champ de la foi-à-comprendre au seul aspect objectif, alors que le contenu global de la foi est au contraire l’objectivité chrétienne vécue» (Théologie spirituelle, en: “Dictionnaire de la Vie spirituelle”, Paris 1983, p. 1121).
12 Sobre este tema pueden verse varios artículos en: AA.VV. (G. ANGELINI – L. MELINA – O. BONNEWIJN, dirs.), La sequela Christi. Dimensione morale e spirituale dell’esperienza cristiana, Roma 2003, 358 pp.; en particular los de: A. SICARI, La vita dei santi come luogo teologico per la morale (pp. 117-131); J. NORIEGA, Prospettive sulla relazione tra moralità e spiritualità (pp. 199-213); C. STERCAL, Sul’“esercizio” e sull’“oggetto” di una teologia dell’esperienza (pp. 215-225).
13 Sobre la cuestión de si la Teología espiritual trata también de la vida del cristiano que no se encuentra en gracia, cfr. L. MELINA, Moralizzare o de-moralizzare l’esperienza cristiana?, en: AA.VV., La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell’esperienza cristiana, cit., pp. 85-103.
14 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 50.
15 Los autores recientes incluyen siempre en la definición de Teología espiritual o en la descripción de su método, como uno de los elementos constitutivos, la experiencia del vivir cristiano y por lo tanto las enseñanzas y la vida de los santos: cfr., p.ej., J. AUMANN, Teologia Spirituale, Roma 1991, p. 22; M. BELDA, Guiados por el Espíritu de Dios, cit., pp. 29 ss.; CH. A. BERNARD, Teologia spirituale, Torino 1982, p. 68; J.L. ILLANES, Tratado de Teología espiritual, cit., pp. 31 s. y 67 s.; F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología espiritual, Madrid 1978, p. 33; J. STRU´S, Teologia spirituale, en: E. ANCILLI (dir.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, Roma 1990, vol. III. pp. 2468-2478; J. WEISMAYER, La vita cristiana in pienezza, Bologna 1989, p. 18. Según A. GUERRA, la determinación de las fuentes de la Teología espiritual «entra en la identificación de la misma» [Teología espiritual, una ciencia no identificada, en: “Revista de Espiritualidad” 39 (1980) 365]. Según D. SORRENTINO, la experiencia de los santos es un locus theologicus privilegiado de la Teología espiritual: cfr. ID., Sul rinnovamento della Teologia spirituale, en: “Asprenas” 41 (1994) 531; Teresa de Lisieux, Dottore della Chiesa. Verso la riscoperta di una teologia sapienziale, en: “Asprenas” 44 (1997) 483-514. Sobre la vida y enseñanzas de los santos como “lugar teológico”, cfr. F.-M. LÉTHEL, Connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance: la Théologie des saints, Venasque 1989, 591 pp.; ID., Théologie de l’amour de Jésus: écrits sur la Théologie des saints, Venasque 1996, 266 pp.
16 Carta 9-I-1932, 91. Comentaremos estas palabras más adelante (cfr. Parte preliminar, I).
17 Las enseñanzas de san Josemaría no son “fuente” de nuestro estudio en el mismo sentido que las fuentes de la Teología que acabamos de mencionar. Son “fuente del objeto de nuestro estudio”, o sea, fuente del objeto sobre el que recae nuestra reflexión teológica, pero no fuente de la reflexión misma, es decir, de la Teología.
18 Generalmente usaremos la siguiente edición: Sagrada Biblia. Traducida y anotada por profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, 5 vols., Pamplona 1997-2004.
19 Para el Nuevo Testamento solía usar la versión bilingüe latín-castellano de FELIPE SCIO (La Sagrada Biblia traducida al español de la Vulgata latina y anotada por Felipe Scio de san Miguel. Nuevo Testamento, Sociedad Editorial La Maravilla, Barcelona 1867). También empleó, al menos en los primeros años de su predicación, la edición latín-castellano con introducción y notas de Carmelo Ballester y la traducción castellana de Félix Torres Amat (El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo, Sociedad de san Juan evangelista, Tournai 1936).
20 Concretamente nos consta que usaba la obra de M.J. ROUËT DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1946, 801 pp.; y el manual de FULBERTO CAYRÉ, Patrologia e Storia della Teologia, 2 vols., Roma 1936, 786 pp. y 1002 pp.
21 Sobre las ediciones de obras de san Josemaría, cfr. M. FERNÁNDEZ MONTES – O. DÍAZ – F.M. REQUENA, Bibliografía general de San Josemaría Escrivá (1934-2002). I. Obras de San Josemaría, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 425-506. Para un análisis de la forma y de los contenidos de Es Cristo que pasa y de Amigos de Dios, cfr. J. PANIELLO, Las “homilías” de San Josemaría Escrivá, meditaciones del misterio de Cristo, Roma 2004, 488 pp. Cfr. también M. A. GARRIDO (ed.), La obra literaria de Josemaría Escrivá, Pamplona 2002, 262 pp. Sobre el estilo literario, cfr. J.M. IBÁÑEZ LANGLOIS, Josemaría Escrivá como escritor, Madrid 2002, 124 pp. Este último autor destaca la fuerza expresiva, sobre todo en los escritos que contienen puntos de meditación; se nota la huella de los clásicos de la literatura castellana, de los que san Josemaría era asiduo lector. Ver también G. ORTIZ DE LANDÁZURI BUSCA, Estudio literario de “Camino”, “Forja” y “Surco”, en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, (Actas del congreso internacional en el centenario del nacimiento de Josemaría Escrivá de Balaguer), vol. II, Roma 2003, pp. 317-336.
22 Sobre este proyecto, cfr. su primer volumen: P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de “Camino”, cit., pp. XV-XVI. Una recensión amplia de esta edición de Camino ofrece G. DERVILLE, Une connaissance d’amour. Note de théologie sur l’edition critico-historique de “Chemin”, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 191-220, y 3 (2009) 277-305.
23 Una descripción del conjunto de estos escritos, con aclaraciones sobre las fechas de composición, se encuentra en J.L. ILLANES, Obra escrita y predicación de san Josemaría Escrivá de Balaguer, en: “Studia et Documenta” 3 (2009) 203-276.
24 Apuntes íntimos, 1735 (junio de 1933), texto citado en J.L. ILLANES, Obra escrita…, p. 217. Cfr. Apuntes íntimos, 1723 (24-IV-1933), citado en ibid., donde expresa el mismo deseo.
25 Cfr. J.L. ILLANES, Obra escrita…, cit., p. 218.
26 Ibid., p. 250.
27 Para una descripción de este material, cfr. J.A. LOARTE, La predicación de San Josemaría. Descripción de una fuente documental, en: “Studia et Documenta” 1 (2007) 221-231.
28 Entre las primeras obras sobre san Josemaría con fragmentos de escritos suyos inéditos, baste recordar: S. BERNAL, Apuntes sobre la vida del fundador del Opus Dei, Madrid 1976, 323 pp.; y P. BERGLAR, Opus Dei: Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Salzburg 1983, 364 pp. Ya en vida de san Josemaría habían aparecido libros con citas de este tipo (cfr., p.ej., P. RODRÍGUEZ, “Camino” y la espiritualidad del Opus Dei, en: “Teología Espiritual” (Revista de los Estudios generales dominicanos en España) 26 (1965) 213-245; E. GUTIÉRREZ RÍOS, José María Albareda. Una época de la cultura española, Madrid 1970, 330 pp.). El mayor número se encuentra en la biografía escrita por A. VÁZQUEZ DE PRADA y en la edición crítico-histórica de Camino, preparada por P. RODRÍGUEZ (ambas ya citadas).
29 Cfr., especialmente, Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, 252 pp. (sobre todo, el capítulo 5); J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, 357 pp. (de modo particular, el apartado 1.4). Podemos añadir, como testimonio personal, que hemos tenido ocasión de tratar a varios de los primeros fieles del Opus Dei, que recibieron la enseñanza de san Josemaría desde la década de 1930, y siempre les hemos oído corroborar lo que decimos.
30 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, p. 77.
31 Á. DEL PORTILLO, La santidad del Fundador del Opus Dei, en ID., Rendere amabile la verità, Città del Vaticano 1995, p. 634.
32 J. ECHEVARRÍA, Carta a los fieles de la Prelatura del Opus Dei, 1-XI-2006.
33 A. ARANDA, “El bullir de la Sangre de Cristo”. Estudio sobre el cristocentrismo del beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 26.
34 Ibid., p. 36.
35 La más amplia y mejor documentada hasta el presente es la ya mencionada de A. VÁZQUEZ DE PRADA. De especial interés para la exposición teológica son también las obras de S. BERNAL y de P. BERGLAR, ya citadas, y las de H. DE AZEVEDO, F. GONDRAND, P. URBANO, A. SASTRE y M. DOLZ (los títulos y datos de edición pueden verse en la sección de escritos biográficos que incluimos en la Bibliografía final).
36 A modo de ejemplo remitimos a los relatos de P. CASCIARO, J.L. SORIA y J. ORLANDIS, incluidos en la Bibliografía.
37 A partir de esta documentación fue elaborada la Positio super vita et virtutibus, Roma 1988, 979 pp., con el amplio sumario de citas de los testigos, cuyo original se conserva en la Congregación para las Causas de los Santos.
38 Surco, 58.
39 Cfr. M.J. CANTISTA, Trazos principales de la personalidad del Beato Josemaría: un corazón de padre y de madre, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, Roma 2002, pp. 101-118. La autora refleja cómo la vida de san Josemaría ilumina la comprensión de su doctrina.
40 Cfr. A. TANQUEREY, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris 1923, 449 pp.; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois âges de la vie intérieure, prélude de celle du ciel. Traité de théologie ascétique et mystique, 2 vols., Paris 1948, 641 pp. y 886 pp.
41 Nos referimos, por ejemplo, a las divisiones en “tres vías” (“vía purgativa”, “vía iluminativa”, “vía unitiva”) y en “tres edades” de la vida interior (“de los principiantes”, “de los adelantados”, “de los perfectos”). La primera se inspira en el PSEUDO DIONISIO (cfr. De ecclesiastica hierarchia, 5, 1, 3), aunque se encuentra sugerida en autores precedentes (cfr. ORÍGENES, In Canticum Canticorum, prol.; Homiliae in Numeros, 27). La segunda se apoya más o menos lejanamente en SAN AGUSTÍN (De natura et gratia, 70, 97). Clásica es también la distinción entre las purificaciones activas y pasivas, del sentido y del espíritu, como camino hacia la unión mística con Dios, que describe admirablemente SAN JUAN DE LA CRUZ (cfr. Subida al Monte Carmelo y Llama de amor viva). Lo que tienen de indiscutible los esquemas de este tipo es que la vida espiritual es un proceso de crecimiento, como señala JUAN PABLO II refiriéndose expresamente a esas “tres vías” (cfr. Memoria e identidad, Roma 2005, cap. 6). Pero esto no significa que las “tres vías” constituyan un esquema obligado para la reflexión teológica y mucho menos un esquema fijo. De hecho, la división en etapas y el contenido de cada una de ellas varía según la experiencia personal de los diversos autores.
42 Cfr. Símbolo Quicumque (DS 76). San Josemaría menciona con frecuencia esta expresión (cfr. capítulo 6º, apartado 4.1).
