Sobre la permanencia de las virtudes después de esta vida
A continuación se ha de estudiar la permanencia de las virtudes después de esta vida (cf. q.64 introd.), y sobre ello se abordan seis problemas:
¿Permanecen después de esta vida las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que las virtudes morales no permanecen después de esta vida.
1. Los hombres en el estado de la gloria futura serán semejantes a los ángeles, según se dice en Mt 22, 30. Pero es ridículo poner virtudes morales en los ángeles, según se dice en el libro X Ethic. Luego tampoco en los hombres habrá virtudes morales después de esta vida.
2. Las virtudes morales perfeccionan al hombre en la vida activa. Pero la vida activa no permanece después de esta vida, pues dice San Gregorio en el libro VI Moral. : Las obras de la vida activa pasan con el cuerpo. Luego las virtudes morales no permanecen después de esta vida.
3. La templanza y la fortaleza, que son virtudes morales, pertenecen a las partes irracionales, como dice el Filósofo en el libro III Ethic. Pero las partes irracionales del alma se corrompen al corromperse el cuerpo, por ser actos de órganos corporales. Luego parece que las virtudes morales no permanecen después de esta vida.
Contra esto: se dice en Sab, 1, 15, que la justicia es perpetua e inmortal.
Respondo: Según refiere San Agustín, en el libro XIV De Trin., Tulio Cicerón sostuvo que las cuatro virtudes cardinales no permanecen después de esta vida, sino que en la otra vida los hombres son bienaventurados con el solo conocimiento de la naturaleza, en la cual nada hay mejor y más amable, añade San Agustín en el lugar citado, que la naturaleza que creó todas las naturalezas. Pero él mismo afirma después que estas cuatro virtudes existen en la vida futura, aunque de otro modo.
Para esclarecimiento de ello hay que tener en cuenta que en estas virtudes hay algo formal y algo cuasi material. Lo material en estas virtudes es la inclinación de la parte apetitiva hacia las pasiones u operaciones según un modo determinado. Pero como este modo lo determina la razón, de ahí que lo formal en todas las virtudes sea el orden mismo de la razón.
Así, pues, hay que decir que estas virtudes morales en la vida futura no permanecen en cuanto a lo que hay de material en ellas, porque en la vida futura no tendrán lugar las concupiscencias y delectaciones de la alimentación y del sexo, como tampoco habrá temores y audacias de cara a los peligros de muerte, ni distribuciones y cambios de las cosas que se usan en la vida presente. Pero en cuanto a lo que hay de formal en ellas, permanecerán en estado perfectísimo en los bienaventurados después de esta vida, en el sentido de que la razón de cada uno será rectísima respecto de aquellas cosas que le conciernen a él en aquel estado, y la facultad apetitiva se moverá totalmente de acuerdo con el orden de la razón en las cosas concernientes a aquel estado. De ahí que San Agustín diga, en el lugar citado, que la prudencia se dará allí sin peligro alguno de error; la fortaleza, sin la molestia de tolerar los males; la templanza, sin la rebelión de las concupiscencias. De modo que a la prudencia corresponderá no anteponer ni equiparar bien alguno a Dios; a la fortaleza, adherirse a El firmísimamente; a la templanza, no deleitarse en defecto dañoso alguno. En cuanto a la justicia es más fácil ver qué acto tendrá allí, a saber, estar sometido a Dios, ya que también en esta vida pertenece a la justicia estar sometido al superior.
1. El Filósofo habla allí de estas virtudes morales en cuanto a lo que hay de material en ellas, como son los cambios y los depósitos en la justicia; los terrores y los peligros en la fortaleza; las concupiscencias malsanas en la templanza.
2. Cosa parecida hay que responder a la segunda objeción, pues las cosas concernientes a la vida activa constituyen el elemento material de las virtudes.
3. El estado del hombre después de esta vida es doble: uno, antes de la resurrección, cuando las almas estarán separadas de sus cuerpos; otro, después de la resurrección, cuando las almas se unirán de nuevo a sus cuerpos. Pues bien, en el estado de resurrección habrá facultades irracionales en órganos corporales tal como existen ahora, de modo que podrá haber fortaleza en el apetito irascible y templanza en el apetito concupiscible, en cuanto que una y otra facultad estarán perfectamente dispuestas a obedecer a la razón. Pero en el estado anterior a la resurrección las partes irracionales no existirán en acto en el alma, sino tan sólo radicalmente en la esencia de la misma, según se ha dicho en la primera parte (q.77 a.8). En consecuencia, tampoco estas virtudes existirán en acto a no ser en su raíz, esto es, en la razón y en la voluntad, donde existen ciertas semillas de estas virtudes, según queda dicho (q.63 a.1). Pero la justicia, que reside en la voluntad, permanecerá incluso en acto. Por eso de ella especialmente se ha dicho (arg. en contrario) que es perpetua e inmortal: tanto por razón del sujeto, ya que la voluntad es incorruptible, como por la semejanza del acto, según se ha dicho antes.
¿Permanecen después de esta vida las virtudes intelectuales?
Objeciones por las que parece que las virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.
1. Dice el Apóstol, 1Co 13, 8-9, que la ciencia se desvanecerá, y razón de ello es porque nuestro conocimiento es parcial. Pero así como el conocimiento de ciencia es parcial, es decir, imperfecto, también lo es el conocimiento de las otras virtudes intelectuales mientras dura esta vida. Luego todas las virtudes intelectuales cesarán después de esta vida.
2. Dice el Filósofo, en Predicamentis, que la ciencia, por ser un hábito, es una cualidad difícilmente movible; pues no se pierde con facilidad, a no ser por una fuerte transmutación o enfermedad. Pero no hay mayor transmutación del cuerpo humano que la de la muerte. Luego la ciencia y las demás virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.
3. Las virtudes intelectuales perfeccionan el entendimiento para ejercer bien el propio acto. Pero parece que el acto de entendimiento no se da después de esta vida, porque, según se dice en el libro III De anima, el alma no entiende nada sin el fantasma, y después de esta vida no permanecen los fantasmas, ya que no existen sino en los órganos corpóreos. Luego las virtudes intelectuales no permanecen después de esta vida.
Contra esto: el conocimiento de las cosas universales y necesarias es más firme que el de las particulares y contingentes. Pero en el hombre permanece después de esta vida el conocimiento de las cosas particulares contingentes, por ejemplo, el de las cosas que uno hizo o padeció, según aquello de Lc 16, 25: Acuérdate de que recibiste ya tus bienes en vida y Lázaro recibió males. Luego con mayor razón permanecerá el conocimiento de las cosas universales y necesarias que son objeto de la ciencia y de las demás virtudes intelectuales.
Respondo: Según se ha dicho en la primera parte (q.79 a.6), algunos sostuvieron que las especies inteligibles no permanecen en el entendimiento posible más que cuando entiende en acto; y que después de cesar la consideración actual no hay conservación de especies más que en las facultades sensitivas, que son actos de órganos corporales, es decir, en la imaginación y en la memoria. Pero estas facultades desaparecen al corromperse el cuerpo. Por tanto, según esta posición, ni la ciencia ni cualquier otra virtud intelectual permanecerá en modo alguno después de esta vida al corromperse el cuerpo.
Pero esta opinión es contraria a la doctrina de Aristóteles, quien dice, en el libro III De anima, que el entendimiento posible pasa al acto cuando se hace cada una de las cosas por la ciencia; aun cuando esté en potencia para conocer en acto. Es también contraria a la razón, porque las especies inteligibles se reciben en el entendimiento posible de modo inamovible según el modo del recipiente. De ahí que al entendimiento posible se le llame lugar de las especies, como conservador de las especies inteligibles.
Pero los fantasmas, a los que mira el hombre para entender en esta vida, aplicando a ellas las especies inteligibles, según se ha dicho en la primera parte (q.84 a.7; q.85 a.1 ad 5), desaparecen al corromperse el cuerpo. De ahi que, en cuanto a los fantasmas mismos, que son como el elemento material en las virtudes intelectuales, al destruirse el cuerpo se destruyen también las virtudes intelectuales; pero en cuanto a las especies inteligibles, que residen en el entendimiento posible, las virtudes intelectuales permanecen. Ahora bien, las especies constituyen el elemento formal de las virtudes intelectuales. Luego éstas permanecen después de esta vida en cuanto a lo que hay de formal en ellas, aunque no en cuanto a lo que hay de material, tal como se ha dicho también de las virtudes morales (a.l).
1. La frase de San Pablo ha de entenderse en cuanto a lo que hay de material en la ciencia y en cuanto al modo de entender, porque, efectivamente, al destruirse el cuerpo no permanecerán los fantasmas ni habrá uso de la ciencia por conversión a los fantasmas.
2. Por la enfermedad se destruye el hábito de ciencia en cuanto a lo que hay de material en él, esto es, en cuanto a los fantasmas; pero no en cuanto a las especies inteligibles, que residen en el entendimiento posible.
3. Después de la muerte el alma separada tiene un modo de entender distinto, que no es por conversión a los fantasmas, según se ha dicho en la primera parte (q.89 a.1). Y así permanece la ciencia, aunque no sea con el mismo modo de obrar, lo mismo que se ha dicho también de las virtudes morales (a.l).
¿Permanece la fe después de esta vida?
Objeciones por las que parece que la fe permanece después de esta vida.
1. La fe es más noble que la ciencia. Pero la ciencia permanece después de esta vida, según se ha dicho (a.2). Luego también la fe.
2. Se dice en 1Co 3, 11: Nadie puede poner otro fundamento sino el que está puesto, que es Jesucristo, esto es, la fe de Jesucristo. Pero, removido el fundamento, no permanece lo edificado sobre él. Luego, si la fe no permanece después de esta vida, tampoco permanecerá virtud otra alguna.
3. El conocimiento de la fe y el conocimiento de la gloria difieren como lo imperfecto y lo perfecto. Pero el conocimiento imperfecto puede darse simultáneamente con el conocimiento perfecto, como en el ángel puede existir a la vez el conocimiento vespertino y el conocimiento matutino, y un hombre puede tener a la vez de una misma conclusión ciencia por un silogismo demostrativo y opinión por un silogismo dialéctico. Luego también la fe puede coexistir, después de esta vida, con el conocimiento de la gloria.
Contra esto: dice el Apóstol, en 2Co 5, 6-7: Mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor, porque caminamos en fe y no en visión. Pero los que están en la gloria no están ausentes del Señor, sino presentes a El. Luego la fe no permanece después de esta vida en la gloria.
Respondo: La oposición es por sí misma causa de que una cosa sea excluida por otra, en cuanto que en toda oposición va incluida la oposición de afirmación y negación. Pero en ciertas cosas se da oposición según formas contrarias, como ocurre con el blanco y el negro en los colores. En otras cosas se da según lo perfecto y lo imperfecto: de ahí que en las alteraciones lo más y lo menos se tomen como contrarios, como en el paso de lo menos caliente a lo más caliente, según se dice en el libro V Physic. Y como lo perfecto y lo imperfecto se oponen, es imposible que la perfección y la imperfección coexistan al mismo tiempo bajo el mismo aspecto.
Pero hay que tener en cuenta que a veces la imperfección es esencial a la cosa y pertenece a su especie, como la falta de razón pertenece a la esencia específica del caballo o del buey. Y como una cosa, permaneciendo la misma numéricamente, no puede pasar de una especie a otra, se sigue que, si se quita tal imperfección, se anula la especie de la cosa, como el buey o el caballo dejarían de serlo si fuesen racionales. Otras veces la imperfección no pertenece a la razón específica, sino que afecta al individuo por alguna otra causa, como a un hombre le sobreviene el defecto de razón en cuanto que tiene impedido el uso de la misma por el sueño, la embriaguez o cosa parecida. Mas es claro que al remover tal imperfección permanece la sustancia de la cosa.
Pues bien, es manifiesto que la imperfección del conocimiento es esencial a la fe, pues entra en su definición, ya que la fe es, según se dice en Hb 11, 1, la firme seguridad de lo que esperamos, convicción de lo que no vemos. Y San Agustín dice : ¿Qué es la fe? Creer lo que no ves. Pero un conocimiento sin aparición o visión es un conocimiento imperfecto. Por tanto, la imperfección del conocimiento es esencial a la fe. Resulta, pues, manifiesto que la fe, permaneciendo numéricamente la misma, no puede ser conocimiento perfecto.
Resta ver ulteriormente si puede coexistir simultáneamente con un conocimiento perfecto; pues nada prohibe que un conocimiento imperfecto se dé a veces con un conocimiento perfecto simultáneamente. Debemos, pues, advertir que el conocimiento puede ser imperfecto de tres modos. Uno, por parte del objeto cognoscible; otro, por parte del medio de conocimiento; y otro, finalmente, por parte del sujeto. Por parte del objeto cognoscible difieren como perfecto e imperfecto el conocimiento matutino y el conocimiento vespertino en los ángeles, pues el conocimiento matutino es conocimiento de las cosas en cuanto que tienen ser en el Verbo, mientras que el conocimiento vespertino es conocimiento de ellas en cuanto que tienen ser en su propia naturaleza, el cual es imperfecto en comparación con el primer ser. Por parte del medio de conocimiento difieren como conocimiento perfecto e imperfecto el conocimiento de una conclusión por medio demostrativo y el conocimiento de esa misma conclusión por medio probable. Y por parte del sujeto difieren como perfecto e imperfecto la opinión, la fe y la ciencia. Pues de la esencia de la opinión es que se acepte una cosa con miedo de que sea verdad la opuesta; de ahí que no sea firme la adhesión. En cambio, a la ciencia le es esencial la firme adhesión con visión intelectual, pues tiene certeza fundada en el entendimiento de los principíos. La fe ocupa un término medio, pues excede a la opinión, al tener firme adhesión; y no llega a ciencia, al no tener visión.
Pues bien, es evidente que lo perfecto y lo imperfecto no pueden darse simultáneamente bajo un mismo aspecto; pero las cosas que difieren como lo perfecto y lo imperfecto, pueden convenir bajo algún mismo aspecto en otras cosas. Así, pues, el conocimiento perfecto e imperfecto por parte del objeto de ningún modo pueden versar sobre el mismo objeto; pueden, sin embargo, convenir en el mismo medio y en el mismo sujeto, pues nada impide que un mismo hombre tenga simultáneamente y de una vez por un mismo medio conocimiento de dos cosas, una perfecta y otra imperfecta, como de la salud y de la enfermedad, o del bien y del mal. De modo similar también es imposible que el conocimiento perfecto y el conocimiento imperfecto por parte del medio convengan en el mismo medio; pero nada impide que convengan en un mismo objeto y en un mismo sujeto, pues un mismo hombre puede conocer la misma conclusión por un medio probable y por un medio demostrativo. Y es asimismo imposible que el conocimiento perfecto e imperfecto por parte del sujeto se den simultáneamente en el mismo sujeto. Ahora bien, es de la razón de la fe el ser algo imperfecto por parte del sujeto, de manera que el creyente no ve lo que cree. En cambio, de la razón de la bienaventuranza es el ser algo perfecto por parte del sujeto, de manera que el bienaventurado ve aquello que le hace bienaventurado, según se ha dicho anteriormente (q.3 a.8). Resulta, pues, manifiesto que es imposible que la fe permanezca simultáneamente con la bienaventuranza en el mismo sujeto.
1. La fe es más noble que la ciencia por parte del objeto, ya que su objeto es la verdad primera. Pero la ciencia tiene un modo más perfecto de conocer, que no repugna a la perfección de la bienaventuranza, es decir, a la visión, como le repugna el modo de la fe.
2. La fe es fundamento en cuanto a lo que tiene de conocimiento. Por eso, al perfeccionarse el conocimiento, más perfecto será el fundamento.
3. La respuesta a la tercera objeción ya está dada en lo dicho .
¿Permanece la esperanza después de la muerte en el estado de gloria?
Objeciones por las que parece que la esperanza permanece después de la muerte en el estado de gloria.
1. La esperanza perfecciona al apetito humano de un modo más noble que las virtudes morales. Pero las virtudes morales permanecen después de esta vida, según hace ver San Agustín en el libro XIV De Trin. Luego mucho más la esperanza.
2. A la esperanza se opone el temor. Pero el temor permanece después de esta vida, tanto el temor filial en los bienaventurados, que permanece eternamente, como el temor de las penas en los condenados. Luego, por igual razón, puede permanecer la esperanza.
3. La esperanza es, como el deseo del bien futuro. Pero en los bienaventurados se da deseo del bien futuro, no sólo en cuanto a la gloria del cuerpo, que desean las almas de los bienaventurados, como dice San Agustín en el libro XII Super Gen. ad litt., sino también en cuanto a la gloria del alma, según aquello de Eclo, 24, 29: Los que me coman quedarán con hambre de mí, y los que me beban quedarán de mi sedientos; y en 1P 1, 12, se dice: A quien los ángeles desean contemplar. Luego parece que puede existir la esperanza después de esta vida en los bienaventurados.
Contra esto: dice el Apóstol, Rm 8, 24: Lo que uno ve, ¿cómo esperarlo? Pero los bienaventurados ven lo que es objeto de esperanza, es decir, a Dios. Luego no esperan.
Respondo: Según queda dicho (a.3), lo que implica esencialmente imperfección del sujeto no puede existir simultáneamente en el sujeto colmado de la perfección opuesta. Así, es claro que el movimiento importa en su esencia imperfección del sujeto, pues es el acto de un ser en potencia en cuanto que está en potencia . De ahí que, si aquella potencia se reduce al acto, ya cesa el movimiento; pues no se sigue blanqueando una cosa después de que ya quedó blanca. Ahora bien, la esperanza importa cierto movimiento hacia aquello que no se tiene, según consta por lo dicho anteriormente sobre la pasión de la esperanza (q.40 a. 1.2). Por tanto, cuando se tenga lo que se espera, esto es, la fruición de Dios, ya no podrá haber esperanza.
1. La esperanza es más noble que las virtudes morales en cuanto al objeto, que es Dios. Pero el acto de las virtudes morales no es incompatible con la perfección de la bienaventuranza, como lo es el acto de la esperanza, a no ser tal vez por razón de la materia, según la cual no permanecen. Pues la virtud moral perfecciona el apetito no sólo respecto de lo que aún no se tiene, sino también respecto de lo que se tiene actualmente.
2. El temor es doble, según se dirá más adelante (2-2 q.19 a.2): el servil y el filial. El servil es el temor de la pena, que no podrá darse en la gloria, donde no hay posibilidad alguna de pena. El temor filial tiene dos actos, a saber: reverenciar a Dios, y en cuanto a este acto permanece, y temer la separación de Dios, y en cuanto a este acto no permanece, pues la separación de Dios tiene razón de mal, y allí no puede temerse mal alguno, según aquello de Pr 1, 33: Se gozará abundantemente, desaparecido el temor de los males. Pero el temor se opone a la esperanza con la oposición del bien y del mal, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.2; q.40 a.l). Por tanto, el temor que permanece en la gloria no es opuesto a la esperanza.
Pero el temor de la pena es más posible en los condenados que la esperanza de la gloria en los bienaventurados, porque en los condenados habrá sucesión de penas, y así permanece allí la razón de futuro, que es el objeto del temor, mientras que la gloria de los santos no tiene sucesión, debido a una participación de la eternidad, en la cual no hay pretérito ni futuro, sino sólo presente. Y, sin embargo, tampoco hay propiamente temor en los condenados, pues, según se ha dicho anteriormente (q.42 a.2), el temor nunca se da sin alguna esperanza de evasión, la cual no se da en modo alguno en los condenados, y, en consecuencia, tampoco el temor, a ño ser hablando en sentido general, en cuanto que se llama temor a cualquier expectación del mal futuro.
3. En cuanto a la gloria del alma no puede haber deseo en los bienaventurados, en cuanto que el deseo mira al futuro, por la razón ya dicha (ad 2). Se dice que allí hay sed y hambre en el sentido de que no hay hastío; y en el mismo sentido se dice que hay deseo en los ángeles. Mas en cuanto a la gloria del cuerpo puede darse en las almas de los santos deseo, pero no esperanza propiamente hablando; ni en cuanto que la esperanza es virtud teológica, pues así tiene por objeto a Dios, no bien creado alguno, ni en su acepción común, porque el objeto de la esperanza es lo arduo, según se ha dicho anteriormente (q.40 a.1), mientras que el bien, cuya causa infrustrable es posesión nuestra, no tiene para nosotros razón de arduo. Por eso no se dice, hablando con propiedad, que uno poseyendo dinero espera obtener algo que puede comprar con él inmediatamente. Pues de modo parecido aquellos que tienen la gloria del alma no se puede decir que esperen propiamente la gloria del cuerpo, sino tan sólo que la desean.
¿Permanece algo de la fe o de la esperanza en la gloria?
Objeciones por las que parece que en la gloria permanece algo de la fe o de la esperanza.
1. Removido lo que es propio, queda lo que es común, según se dice en el libro De causis : removido lo racional, queda lo vivo; y removido lo vivo, queda lo que es. Pero en la fe hay algo que le es común con la bienaventuranza, a saber: el conocimiento mismo; y algo que le es propio, a saber: el que sea oscura, pues la fe es un conocimiento oscuro. Luego, una vez removida la oscuridad de la fe, permanece aún el conocimiento mismo de la fe.
2. La fe es una luz espiritual del alma, según aquello de Ef 1, 17-18: iluminados los ojos de vuestro corazón en el conocimiento de Dios. Pero esta luz es imperfecta en comparación con la luz de la gloria, de la cual se dice en Sal 36, 10: En tu luz veremos la luz. Ahora bien, la luz imperfecta permanece al sobrevenir la luz perfecta, pues no se extingue la candela cuando sobreviene la claridad del sol. Luego parece que la luz misma de la fe permanece con la luz de la gloria.
3. La sustancia del hábito no desaparece porque desaparezca la materia sobre que versa, pues el hombre puede conservar el hábito de la liberalidad, aunque haya perdido el dinero; si bien no puede ejercer el acto. Ahora bien, el objeto de la fe es la verdad primera no vista. Luego, al desaparecer ese objeto con la visión de la verdad primera, aún puede permanecer el hábito mismo de la fe.
Contra esto: la fe es un hábito simple. Pero lo simple o se pierde todo o se conserva todo. Por tanto, como la fe no permanece totalmente, sino que será evacuada, según queda dicho (a.3), parece que se pierde totalmente.
Respondo: Algunos afirmaron que la esperanza desaparece totalmente, pero la fe se pierde en parte, a saber: en cuanto a la oscuridad; y permanece en parte, a saber: en cuanto a la sustancia del conocimiento. Lo cual, si se entiende en el sentido de que permanece la misma, no numérica, sino genéricamente, es la pura verdad, pues la fe conviene con la visión de la patria en el género de conocimiento; mas la esperanza no conviene genéricamente con la bienaventuranza, ya que la esperanza es respecto de la fruición beatífica lo que el movimiento respecto de la quietud en el término.
Pero si se entiende en el sentido de que el conocimiento de la fe permanece numéricamente el mismo en el cielo, esto es totalmente imposible. En efecto, al remover la diferencia de una especie no permanece la sustancia del género numéricamente la misma. Por ejemplo, al remover la diferencia constitutiva de la blancura, no permanece la sustancia del color numéricamente la misma, de modo que el mismo color numéricamente sea unas veces blanco y otras negro. Pues el género no es respecto de la diferencia lo que la materia respectó de la forma, de modo que pueda permanecer la sustancia del género numéricamente la misma al remover la diferencia, así como permanece la sustancia de la materia numéricamente la misma al perder la forma. Porque el género y la diferencia no son partes de la especie; de lo contrario no se predicarían de la especie; sino que, así como la especie significa el todo, es decir, el compuesto de materia y forma en las cosas corporales, así también la diferencia significa el todo, y de modo semejante el género; pero el género denomina al todo por parte de lo que es como materia en él; la diferencia, por parte de lo que es como forma; y la especie, por parte de una y otra. Como, en el hombre, la naturaleza sensitiva es como materia respecto de la intelectiva; pero se dice animal lo que tiene naturaleza sensitiva; racional, lo que tiene naturaleza intelectiva; y hombre, lo que tiene ambas cosas. Así, el mismo todo se expresa mediante los tres términos, pero no por lo mismo.
De donde resulta manifiesto que, al no ser la diferencia sino designativa del género, si se remueve la diferencia, la sustancia del género no puede permanecer la misma; pues no permanece la misma animalidad si es otra el alma que constituye al animal. Por consiguiente, no puede suceder que el mismo conocimiento numéricamente que antes fue oscuro resulte después conocimiento claro. Y así es evidente que nada de lo que hay en la fe permanece idéntico numérica o específicamente en la patria; tan sólo hay identidad en el género.
1. Si se remueve la diferencia racional, lo vivo remanente no es numéricamente lo mismo, sino tan sólo genéricamente, según consta por lo dicho .
2. La imperfección de la luz de la candela no se opone a la perfección de la luz solar, porque no tienen el mismo sujeto. En cambio, la imperfección de la fe y la perfección de la gloria se oponen mutuamente, y se refieren al mismo sujeto. Por tanto, no pueden existir simultáneamente, como tampoco son compatibles la claridad del aire y su oscuridad.
3. El que pierde el dinero no pierde la posibilidad de poseer dinero, y, por tanto, no hay inconveniente en que permanezca el hábito de la liberalidad. Pero en el estado de gloria no sólo desaparece actualmente el objeto de la fe, que es lo no visto, sino también su posibilidad, debido a la estabilidad de la bienaventuranza. Sería, pues, inútil que permaneciese tal hábito.
¿Permanece la caridad después de esta vida en la gloria?
Objeciones por las que parece que la caridad no permanece después de esta vida en la gloria.
1. Según se dice en 1Co 13, 10, cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es parcial, es decir, lo imperfecto. Pero la caridad del estado de vía es imperfecta. Luego desaparecerá al sobrevenir la perfección de la gloria.
2. Los hábitos y los actos se distinguen según los objetos. Pero el objeto del amor es el bien aprehendido. Por tanto, como es distinta la aprehensión de la vida presente y la de la vida futura, parece que no será la misma la caridad en uno y otro estado.
3. Tratándose de cosas de la misma naturaleza, lo imperfecto puede llegar a la igualdad de la perfección por el continuo aumento. Pero la candad del camino nunca puede llegar a la igualdad de la caridad de la patria por más que aumente. Luego parece que la caridad del estado de vía no permanece en la patria.
Contra esto: dice el Apóstol, 1Co 13, 8: La caridad no cesa jamás.
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (a.3), cuando la imperfección de una cosa no es de la razón específica de la misma, nada impide que, permaneciendo numéricamente idéntica, pase de ser imperfecta a ser perfecta, como se perfecciona el hombre por el crecimiento y la blancura por la intensificación. Ahora bien, la caridad es amor, cuya esencia no implica imperfección alguna; pues puede tener por objeto lo poseído y lo no poseído, lo visto y lo no visto. Por tanto, la caridad no desaparece con la perfección de la gloria, sino que permanece la misma numéricamente.
1. La imperfección es accidental a la caridad, porque el amor no es esencialmente imperfecto. Ahora bien, desaparecido lo que es accidental, permanece, no obstante, la sustancia de la cosa. Luego, desaparecida la imperfección de la caridad, no desaparece la caridad misma.
2. La caridad no tiene por objeto la aprehensión misma, pues así no sería la misma en el estado de vía y en la patria; sino que tiene por objeto la cosa misma conocida, la cual es la misma, es decir, Dios mismo.
3. La caridad del estado de vía no puede llegar por el aumento a la igualdad de la caridad de la patria, debido a la diferencia que proviene de la causa, ya que la visión es cierta causa del amor, según se dice en el libro IX Ethic. Y a Dios, cuanto más perfectamente se le conoce, más perfectamente se le ama.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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