Completando lo anterior, procede ahora considerar el tema de la esperanza. En primer lugar, la esperanza en sí misma. Segundo, el don de temor (q.19). Tercero, los vicios opuestos (q.20). Cuarto, los preceptos (q.22).
Sobre lo primero se plantean dos problemas: la esperanza en sí misma (q.17) y su sujeto (q.18).
Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:
Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud:
1. De la virtud nadie usa mal, enseña San Agustín en el libro De lib. arb. Pues bien, hay quien usa mal de la esperanza, pues en la esperanza, como en toda pasión, se da medio y extremo. La esperanza, pues, no es virtud.
2. Ninguna virtud proviene de los méritos, ya que, como escribe San Agustín: La virtud la causa Dios en nosotros sin nosotros. La esperanza, empero, proviene de la gracia y de los méritos, como escribe el Maestro. No es, por lo tanto, virtud.
3. La virtud es la disposición de lo perfecto, como se lee en VII Physic. La esperanza, en cambio, es disposición del imperfecto, es decir, de quien no tiene lo que espera. En consecuencia, la esperanza no es virtud.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en I Moral, dice que en las tres hijas de Job están representadas las tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad. Luego la esperanza es virtud.
Respondo: Según el Filósofo en II Ethic.: La virtud, en todo ser, es lo que hace bueno a quien la tiene y hace buena su obra. Es menester, por lo tanto, que, donde haya un acto bueno, ese acto corresponda a una virtud humana. Ahora bien, en todas las cosas humanas sometidas a una regla y a una medida se valora el bien por el hecho de que la persona en cuestión se ajuste a su propia regla, como decimos que es bueno el vestido ajustado a sus propias medidas. Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.71 a.6), para los actos humanos hay doble medida: una próxima y homogénea, o sea, la razón natural; y otra suprema y trascendente, que es Dios. Por eso es bueno todo acto humano que llega a la razón o a Dios mismo. Pues bien, el acto de esperanza, de que tratamos aquí, llega a Dios porque, como expusimos al tratar de la pasión de la esperanza (1-2 q.40 a.1), el objeto de la misma es el bien futuro, arduo y asequible. Por otra parte, una cosa nos es asequible de dos maneras: la primera, por nosotros mismos; la segunda, por otros, como se ve en III Ethic. Por lo tanto, en cuanto esperamos algo como asequible gracias a la ayuda divina, nuestra esperanza llega hasta Dios mismo, en cuya ayuda nos apoyamos. Por eso resulta evidente que la esperanza es virtud: hace bueno el acto del hombre y se ajusta a la regla adecuada.
1. En las pasiones, el medio virtuoso se toma del hecho de que llega a la recta razón: es la definición misma de virtud. Por lo tanto, en el caso de la esperanza, el bien de la misma en cuanto virtud se toma también del hecho de que el hombre, esperando, llega a la regla debida, es decir, Dios. De ahí que nadie puede usar mal de la esperanza apoyada en Dios, como tampoco de la virtud moral que se apoya en la razón, dado que el hecho de llegar hasta la propia regla es el buen uso de la virtud. Pero es de advertir que la esperanza de que ahora tratamos no es pasión, sino hábito, como se verá después (q.18 a.1).
2. Se piensa que la esperanza proviene de los méritos en cuanto a la realidad misma que se espera, es decir, en el sentido de que se espera alcanzar la bienaventuranza por la gracia y los merecimientos, o también en cuanto al acto de esperanza formada. Pero el hábito mismo de la esperanza por la que se espera alcanzar la bienaventuranza no lo causan los méritos, sino que es obra exclusiva de la gracia.
3. Quien espera es en verdad imperfecto en cuanto a lo que espera tener y que aún no tiene; pero es perfecto en cuanto al hecho de llegar hasta la propia regla, es decir, Dios, en cuya ayuda se apoya.
¿Es la bienaventuranza eterna el objeto de la esperanza?
Objeciones por las que parece que el objeto de la esperanza no es la bienaventuranza eterna:
1. El hombre no espera lo que rebasa toda aspiración de su alma, y la esperanza es una aspiración del alma. Ahora bien, la bienaventuranza eterna soprepuja toda aspiración del alma humana, a tenor de las palabras del Apóstol: No vino al corazón del hombre (1Co 2, 9). La bienaventuranza, pues, no es objeto propio de la esperanza.
2. La oración es intérprete de la esperanza, según leemos en la Escritura: Revela al Señor tu camino y espera en El, y El actuará (Sal 37, 5). Pues bien, el hombre pide lícitamente a Dios no sólo la bienaventuranza eterna, sino también los bienes de la vida presente, tanto temporales como espirituales, e incluso la liberación de los males, que no existirán en la bienaventuranza eterna, como se ve en la oración dominical (Mt 6, 11 ss). En consecuencia, la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.
3. El objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, para el hombre hay otras muchas cosas arduas, además de la bienaventuranza eterna. Luego la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol (Hb 6, 19): Tenemos esperanza que camina --es decir, hace caminar hasta el interior del velo, o sea la bienaventuranza celestial, como expone la Glosa. En consecuencia, el objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna.
Respondo: Como hemos expuesto (a.1), la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder de Dios que ayuda, ya que es propio del poder infinito llevar al bien infinito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios. En efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que El, ya que la bondad por la que comunica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna.
1. La bienaventuranza eterna no llega en realidad de manera perfecta al hombre, es decir, hasta el punto de que pueda conocer el hombre viador cuál y cómo sea; puede, no obstante, llegar su conocimiento bajo una razón común, es decir, la de bien perfecto, y así tiende hacia ella la esperanza. Por eso dice terminantemente el Apóstol que la esperanza penetra hasta el interior del velo (Hb 6, 19), pues lo que esperamos queda aún velado para nosotros.
2. Cualquier tipo de bien no lo debemos pedir a Dios sino en orden a la bienaventuranza eterna. De ahí que la esperanza se dirige también principalmente a la bienaventuranza eterna; en cambio, los demás bienes que se piden a Dios los considera de manera secundaria , es decir, en orden a la bienaventuranza eterna. Sucede lo mismo que con la fe, que se refiere principalmente a Dios, y de manera secundaria, a lo que a El se refiere, como hemos visto (q.1 a.1; a.6 ad 1).
3. Al hombre que anhela algo grande le parece pequeño lo que no es grande. Por eso, al hombre que espera la bienaventuranza ¡eterna no le parece difícil ninguna cosa en orden a ella. Mas respecto a la capacidad del que espera pueden serle también difíciles otras cosas. Bajo este aspecto puede tener esperanza de ellas en i orden al objeto principal.
¿Puede uno esperar para otro la bienaventuranza eterna?
Objeciones por las que parece que se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna:
1. Dice el Apóstol: Tengo confianza de que quien inició la obra entre vosotros, la llevará hasta el día de Cristo Jesús (Flp 1, 6). Ahora bien, la perfección de aquel día será la bienaventuranza eterna. En consecuencia, se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna.
2. Pedimos a Dios lo que esperamos obtener de El. Pues bien, pedimos a Dios que lleve a otros a la bienaventuranza eterna, a tenor de las palabras de Santiago: Orad unos por otros para que os salvéis (5, 16). Podemos, pues, esperar para otros la bienaventuranza eterna.
3. La esperanza y la desesperación versan sobre lo mismo. Se puede desesperar de la salvación de otro, pues, de otra suerte, en vano diría San Agustín en el libro De verb. Dom.: De nadie hay que desesperar mientras vive. Por lo tanto, se puede esperar también para otro la bienaventuranza eterna.
Contra esto: está el testimonio de San Agustín en Enchir.: La esperanza no es sino de cosas que pertenecen a quien las espera .
Respondo: Hay dos modos de tener esperanza. Uno, absoluto, y así hay esperanza solamente del bien arduo que le atañe a uno; o bien, presupuesta otra cosa. Bajo este aspecto puede recaer también sobre las cosas de otro. Para comprender esto se ha de saber que el amor y la esperanza difieren en que el amor implica cierta unión entre quien ama y lo que ama; la esperanza, en cambio, entraña un movimiento o inclinación del apetito hacia el bien arduo. Ahora bien, la unión se da entre realidades distintas; por eso puede el amor referirse directamente a aquel con quien se está unido por el amor considerándolo como el bien de sí mismo. El movimiento, por su parte, implica siempre tendencia a un final apropiado al móvil; de ahí que la esperanza haga referencia directamente al bien propio, no al bien que atañe a otro. Pero, presupuesta la unión de amor con otro, puede desear y esperar algo para él como para sí mismo. Bajo este aspecto puede uno esperar para otro la vida eterna en cuanto está unido a él por el amor. Y como es la misma la virtud de la caridad con que se ama a Dios, a si mismo y al prójimo, una misma es también la virtud de la esperaba con que se espera para sí y para otro.
A las objeciones: Con lo dicho va dada la respuesta a las objeciones.
¿Se puede lícitamente esperar en el hombre?
Objeciones por las que parece que se puede lícitamente esperar en el hombre:
1. El objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna. Ahora bien, para conseguir la bienaventuranza eterna nos valemos del patrocinio de los santos, según el testimonio de San Gregorio en I Dial.: La predestinación se ayuda con las oraciones de los santos . Se puede, pues, esperar en el hombre.
2. Si no se pudiera esperar en el hombre, a nadie se le podría inculpar que otro no quiera esperar en él. Pues bien, a algunos se les echa esto en cara, según leemos en Jeremías: Cada cual se guarde de su prójimo y no tenga confianza en ningún hermano suyo (Jr 9, 4). En consecuencia, se puede lícitamente esperar en el hombre.
3. Según hemos dicho (a.2 arg.2), la oración es intérprete de la esperanza. Pues bien, si se puede lícitamente pedir a otro, lícitamente también se puede esperar de él.
Contra esto: está el testimonio del profeta: Maldito el hombre que confía en el hombre (Jr 17, 5).
Respondo: Según hemos expuesto (1-2 q.40 a.7; q.42 a.1; a.4 ad 3), la esperanza tiene dos objetos: el bien que se pretende conseguir y el auxilio con el que se consigue. Pues bien, el bien que se espera conseguir tiene razón de causa final; el auxilio, en cambio, con el que se espera conseguir tiene carácter de causa eficiente. Pero en cada género de esas causas hay que considerar lo que es principal y lo que es secundario. El fin principal es el fin último, y el secundario es el bien ordenado al fin. De manera análoga, la causa eficiente principal es el agente primario, y la causa eficiente secundaria es el agente instrumental secundario. Ahora bien, la esperanza tiene como fin último la bienaventuranza eterna; el auxilio divino, en cambio, como causa primera que conduce a la bienaventuranza. Por lo tanto, como fuera de la bienaventuranza eterna no es lícito esperar bien alguno como fin último, sino sólo como ordenado a ese fin de la bienaventuranza, tampoco es lícito esperar en ningún hombre, o en criatura alguna, como causa primera que conduzca a la bienaventuranza; es lícito, sin embargo, esperar en el hombre o en otra criatura como agente secundario instrumental, que ayude a conseguir cualquier bien ordenado a la bienaventuranza. De esta manera recurrimos a los santos, e incluso pedimos algunos bienes a los hombres, y son vituperados aquellos en quienes no podemos esperar que aporten ningún tipo de auxilio.
A las objeciones: Con esto quedan resueltas las objeciones.
¿Es virtud teologal la esperanza?
Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud teologal:
1. La virtud teologal tiene por objeto a Dios. Pues bien, el objeto de la esperanza es no solamente Dios, sino también otros bienes que esperamos obtener de El. En consecuencia, la esperanza no es virtud teologal.
2. La virtud teologal, como hemos expuesto (1-2 q.64 a.4), no consiste en un medio entre dos vicios. Pero la esperanza consiste en un medio entre la presunción y la desesperación. La esperanza, pues, no es virtud teologal.
3. La expectación pertenece a la longanimidad, parte de la fortaleza, y la esperanza es cierta expectación. No parece, pues, que sea virtud teologal, sino moral.
4. Finalmente, el objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, tender hacia lo arduo corresponde a la magnanimidad, virtud moral. Luego la esperanza es virtud moral, no teologal.
Contra esto: está el hecho de que el Apóstol la enumera juntamente con la fe y la caridad, virtudes teologales (1Co 13, 1-5).
Respondo: Dado que las diferencias específicas dividen de manera conveniente el género, se debe tener en cuenta de dónde deriva la naturaleza virtuosa de la esperanza para saber en qué especie haya que situarla. Pues bien, hemos visto (a.1) que la esperanza tiene razón de virtud por alcanzar la regla suprema de los actos humanos, a la cual llega tanto en su calidad de causa eficiente primera, en cuyo auxilio se apoya, como en su calidad de causa final última, al esperar la bienaventuranza en la posesión de Dios. Resulta, pues, evidente que el objeto principal de la esperanza, en cuanto virtud, es Dios. Ahora bien, dado que la razón de virtud teologal consiste en tener como objeto a Dios, como hemos demostrado (1-2 q.62 a.l), es evidente que la esperanza es virtud teologal.
1. Todo cuanto espera alcanzar la esperanza, lo espera en orden a Dios como último fin y como causa eficiente primera, según hemos dicho (a.4).
2. En las cosas reguladas y medidas se logra el medio en cuanto se alcanza la regla o medida; si excede la regla, sobreviene lo superfino; si no se llega, lo defectuoso. Pero en la regla o medida en sí misma no cabe hablar de medio o extremo. Pues bien, la virtud moral tiene como objeto propio algo regulado por la razón, y por eso le corresponde esencialmente estar en el justo medio respecto de su objeto propio; la virtud teologal, en cambio, tiene por objeto propio la regla primera en sí misma, no regulada por ninguna otra. De ahí que, de suyo, y por su objeto propio, a la virtud teologal no le compete consistir en un medio. Puede, sin embargo, competirle accidentalmente, en función de algo ordenado al objeto principal. Así, la fe no puede tener medio y extremos en cuanto es adhesión a la verdad primera, a la cual nadie puede adherirse excesivamente; puede, sin embargo, darse medio y extremo respecto de los objetos que cree, como una verdad es medio entre dos falsedades. Igualmente, la esperanza no conlleva medio y extremos por parte de su objeto principal, porque nadie confía en demasía en el auxilio divino; puede, no obstante, darse medio y extremo en lo que pretende conseguir, en cuanto que presume lo que está sobre sus posibilidades, o desespera de lo que está a su alcance.
3. La expectación que entra en la definición de esperanza no entraña dilación, como la expectación implicada en la longanimidad; pero sí la entraña respecto del auxilio divino, se difiera o no el bien esperado .
4. La magnanimidad tiende a lo arduo esperando lo que está dentro de sus posibilidades. Tiende, pues, propiamente a hacer cosas grandes. Pero la esperanza como virtud teologal tiende a lo arduo que se ha de lograr con el auxilio de otro, como hemos expuesto.
¿Es la esperanza una virtud distinta de las otras virtudes teologales?
Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud distinta de las otras virtudes teologales:
1. Los hábitos se distinguen por los objetos, como hemos expuesto (1-2 q.54 a.2). Pues bien, el objeto de la esperanza y el de las otras virtudes teologales es el mismo. La esperanza, pues, no se distingue de las otras virtudes teologales.
2. En el Símbolo, en el que hacemos profesión de fe, se dice: Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro. Ahora bien, según hemos dicho (a.2), la expectación de la bienaventuranza futura pertenece a la esperanza. En consecuencia, no se distingue de la fe.
3. Por la esperanza tiende el hombre hacia Dios, y esto atañe propiamente a la caridad. No se distingue, pues, la esperanza de la caridad.
Contra esto: está el hecho de que no hay distinción donde no hay número. Ahora bien, la esperanza se enumera entre las otras virtudes teologales, según la autoridad de San Gregorio en I Moral., que afirma que son tres las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. En consecuencia, la esperanza es virtud teologal distinta de las otras dos.
Respondo: Se dice que es teologal una virtud por tener por objeto a Dios a quien se adhiere. Pues bien, a una cosa podemos adherirnos de dos maneras: o por sí misma o en cuanto por ella llegamos a otra realidad. Así, la caridad hace que el hombre se una a Dios por El mismo, uniendo su espíritu con Dios por afecto de amor. La esperanza, en cambio, y la fe hacen que el hombre se una a Dios como principio del que le vienen otros bienes. Ahora bien, de Dios nos viene tanto el conocimiento de la verdad como la consecución de la verdad perfecta. Por eso la fe une al hombre con Dios en cuanto principio de conocer la verdad: creemos, en efecto, que es verdadero lo que nos dice Dios. La esperanza, en cambio, hace que el hombre se adhiera a Dios en cuanto principio de perfecta bondad, es decir, en cuanto por ella nos apoyamos en el auxilio divino para conseguir la bienaventuranza.
1. Dios es objeto de las virtudes teologales bajo distintas razones formales, como acabamos de decir. Mas para la distinción de hábitos es suficiente el aspecto formal diverso del objeto, como ya hemos expuesto (1-2 q.54 a.2).
2. La expectación se pone en el Símbolo de la fe, no porque sea acto propio de ella, sino en cuanto que el acto de esperanza presupone el de la fe, como luego diremos (a.7). De esta manera, los actos de fe se manifiestan por los de esperanza.
3. La esperanza hace tender hacia Dios como bien final que hay que alcanzar y como ayuda eficaz para auxiliarnos. La caridad, en cambio, propiamente encamina a Dios por la unión del afecto del hombre con Dios, de suerte que el hombre viva no para sí, sino para Dios.
¿Precede la esperanza a la fe?
Objeciones por las que parece que la esperanza precede a la fe:
1. Comentando la Glosa las palabras del salmo: Espera en el Señor y haz el bien (Sal 37, 3), escribe : La esperanza es la puerta de la fe, principio de la salvación. Ahora bien, la salvación viene por la fe, por la cual quedamos justificados. En consecuencia, la esperanza precede a la fe.
2. Lo que entra en la definición de una realidad debe ser anterior y más conocido. Pues bien, en la definición de la fe entra la esperanza, como se ve en la definición del Apóstol: Es la sustancia de lo que se espera (Hb 11, 1). La esperanza, pues, es anterior a la fe.
3. Según el testimonio del Apóstol, la esperanza precede al acto meritorio, ya que escribe: El que ara debe arar con la esperanza de percibir el fruto (1Co 9, 10). Luego la esperanza precede a la fe.
Contra esto: está el testimonio del Evangelista: Abraham engendró a Isaac (Mt 1, 2), o sea, según la Glosa: La fe a la esperanza .
Respondo: La fe precede, en absoluto, a la esperanza. El objeto de la esperanza es, efectivamente, un bien futuro arduo y asequible. Por lo tanto, para esperar algo es preciso que a la esperanza le sea presentado un objeto como posible. Ahora bien, el objeto de la esperanza es, por una parte, la bienaventuranza eterna; y, por otra, el auxilio divino, como se deduce de lo que hemos expuesto (a.2 y 4; a.6 ad 3). Esas dos cosas nos las propone la fe, pues nos hace conocer que podemos llegar a la bienaventuranza eterna, y que para ello nos está preparado el auxilio divino, según el testimonio del Apóstol: Quien se llega a Dios ha de creer que existe y que es premiador de quienes le buscan (Hb 11, 6). Es, pues, evidente que la fe precede a la esperanza.
1. Como añade allí mismo la Glosa, la esperanza es puerta de la fe, es decir, de la realidad creída, porque por la esperanza se entra a ver lo que se cree. También se podría responder que es puerta de la fe, porque por ella entra el hombre a estabilizarse y perfeccionarse en la fe.
2. En la definición de la fe entra la realidad esperada, porque el objeto propio de la fe es una realidad no evidente en sí misma. De ahí que fuera necesario designarla por esa circunlocución mediante algo que viene en pos de la fe.
3. No todo acto meritorio tiene como precedente el de la esperanza; basta que lo tenga concomitante o consiguiente.
¿Es la esperanza anterior a la caridad?
Objeciones por las que parece que la caridad es anterior a la esperanza:
1. Comentando San Ambrosio el texto de Lc 17, 6: Si tuvierais fe como un grano de mostaza, etc., escribe: De la fe, la caridad; de la caridad, la esperanza. Pero la fe es anterior a la caridad. Luego la caridad precede a la esperanza.
2. Dice San Agustín en XIV De civ. Dei: Los buenos impulsos y los afectos proceden del amor y de la santa caridad . Pero el esperar, en cuanto acto de la esperanza, es un movimiento bueno del alma. En consecuencia, se deriva de la caridad.
3. Dice el Maestro que la esperanza proviene de los méritos que preceden no sólo a lo que se espera, sino también a la esperanza misma, a la cual antecede la caridad. La caridad, pues, es anterior a la esperanza.
Contra esto: está lo que enseña el Apóstol: El fin del precepto es la caridad de un corazón puro y buena conciencia (1Tm 1, 5), y añade la Glosa: Es decir, de la esperanza. En consecuencia, la esperanza precede a la caridad.
Respondo: Hay un doble orden. Uno, por vía de generación y de materia, y, según ese orden, lo imperfecto precede a lo perfecto. El otro es el orden de perfección, y, según ese orden, lo perfecto por naturaleza es anterior a lo imperfecto. A tenor del primer orden, la esperanza es anterior a la caridad. Esto se pone en evidencia por el hecho de que la esperanza y todo movimiento del apetito se deriva del amor, como hemos visto al tratar de las pasiones (1-2 q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.40 a.7). Ahora bien, el amor puede ser perfecto o imperfecto. Es en verdad perfecto el amor por el que alguien es amado por sí mismo, en cuanto se le quiere desinteresadamente el bien; tal es el amor del hombre al amigo. Es, en cambio, imperfecto el amor con que se ama algo no por sí mismo, sino para aprovecharse de su bien, como ama el hombre las cosas que codicia. Pues bien, el amor de Dios en el primer sentido corresponde a la caridad, que hace unirse a Dios por sí mismo; a la esperanza, en cambio, corresponde el amor en el segundo sentido, ya que quien espera intenta obtener algo para sí. De ahí que, en el orden de generación, la esperanza precede a la caridad. Efectivamente, de la misma manera que el hombre llega a amar a Dios porque, temiendo el castigo divino, cesa en el pecado, como afirma San Agustín en Super primam Canonicam Ioann., así también la esperanza conduce a la caridad, en cuanto que, esperando de Dios la remuneración, se mueve a amarle y a guardar sus mandamientos. Pero en el orden de perfección la caridad es anterior a la esperanza. Por eso, cuando aparece la caridad, se hace más perfecta la esperanza, ya que esperamos más de los amigos. En este sentido dice San Ambrosio que la esperanza proviene de la caridad.
1. Con lo expuesto queda resuelta la primera objeción.
2. La esperanza y todo movimiento del apetito proviene de algún tipo de amor, es decir, del amor hacia lo que se espera. Pero no toda esperanza proviene de la caridad, sino sólo la esperanza formada, o sea, aquella con la que el hombre espera de Dios el bien como de un amigo.
3. En ese lugar habla el Maestro de la esperanza formada, que va precedida naturalmente de la caridad y de los méritos causados por ella.
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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