La caridad en relación con el sujeto
Corresponde a continuación tratar de la caridad en relación con el sujeto.
Sobre esto se pueden formular doce preguntas:
¿Es la voluntad el sujeto de la caridad?
Objeciones por las que parece que la voluntad no es el sujeto de la caridad:
1. La caridad es amor, y el amor, según el Filósofo, está en el concupiscible. En consecuencia, la caridad está en el concupiscible, no en la voluntad.
2. La caridad es la más excelente de las virtudes, según hemos visto (q.23 a.6). Ahora bien, el sujeto de la virtud es la razón. Parece, pues, que la caridad está en la razón, no en la voluntad.
3. La caridad se extiende a todas las acciones humanas, según el testimonio de la Escritura: Todas vuestras obras sean hechas en caridad (1Co 16, 14). Pues bien, el principio de los actos humanos es el libre albedrío. Parece, pues, que la caridad está principalmente en el libre albedrío, y no en la voluntad.
Contra esto: está el hecho de que el objeto de la caridad es el bien, que es también objeto de la voluntad. En consecuencia, la caridad radica en la voluntad.
Respondo: Como ya hemos visto (1 q.80 a.2), hay dos apetitos: el sensitivo y el intelectivo, llamado voluntad. El objeto de uno y otro es el bien, aunque de manera diferente. El objeto del apetito sensitivo es, efectivamente, el bien captado por el sentido; mas el objeto del apetito intelectivo o voluntad es el bien bajo la razón común de bien, tal como lo puede captar el entendimiento. Ahora bien, el objeto de la caridad no es un bien sensible, sino el bien divino conocido sólo por el entendimiento. Por eso, el sujeto de la caridad no es el apetito sensitivo, sino el intelectivo o voluntad .
1. El concupiscible es parte del apetito sensitivo y no del intelectivo, como quedó demostrado en otro lugar (1 q.81 a.2; q.82 a.5). Por eso el que radica en el apetito concupiscible es amor del bien sensible. Pero el concupiscible no puede abarcar el bien divino, que es de orden inteligible, sino solamente la voluntad. En consecuencia, el concupiscible no puede ser sujeto de la caridad.
2. Según el Filósofo en III De An., se puede decir que la voluntad está también en la razón, y por eso la caridad, aunque está en la voluntad, no es ajena a la razón. No obstante, la razón no es regla de la caridad, como lo es de las virtudes humanas; está regulada por la sabiduría de Dios y excede la regla de la razón humana, a tenor de estas palabras de la Escritura: Conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia (Ef 3, 19). Por eso no radica en la razón ni como sujeto, al igual que la prudencia, ni como principio regulador, como es el caso de la justicia o de la templanza. Radica en la razón solamente por cierta afinidad de la voluntad con la razón .
3. El libre albedrío no es potencia distinta de la voluntad, según hemos dicho (1 q.83 a.4), y la caridad no está en la voluntad en cuanto facultad del libre albedrío, cuyo acto es elegir, pues, como se dice en III Ethic., la elección recae sobre los medios; la voluntad, en cambio, sobre el fin mismo. Por eso resulta más exacto decir que la caridad, cuyo objeto es el fin último, está en la voluntad más que en el libre albedrío.
La caridad, ¿es causada en nosotros por infusión?
Objeciones por las que parece que la caridad no es producida en nosotros por infusión:
1. El hombre tiene por naturaleza lo que le es común con todas las criaturas. Ahora bien, según Dionisio en De div. nom., a todos es amoroso y amable el bien divino, objeto de la caridad. Luego la caridad existe en nosotros naturalmente y no por infusión.
2. Tanto más fácilmente se puede amar una cosa cuanto más amable es. Pues bien, Dios es soberanamente amable, ya que es el bien sumo. Es, por lo mismo, más fácil amarle a El que a las demás cosas. Mas para esas cosas no tenemos necesidad de hábitos infusos. Luego tampoco para amar a Dios.
3. En palabra del Apóstol: El fin de este mandato es la caridad, que procede de un corazón limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera (1Tm 1, 5). Ahora bien, estas tres disposiciones atañen a los actos humanos. En consecuencia, la caridad está producida en nosotros por acciones precedentes, no por infusión.
Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo que se nos ha dado (Rm 5, 5).
Respondo: Según hemos expuesto (q.23 a.1), la caridad es cierta amistad del hombre con Dios fundada en la comunicación de la bienaventuranza eterna. Mas esta comunicación no se da en el plano de los bienes naturales, sino en el de los dones gratuitos, pues, como escribe el Apóstol, el don gratuito de Dios es la vida eterna (Rm 6, 23). Por eso mismo, la caridad rebasa la capacidad de la naturaleza. Ahora bien, lo que rebasa la capacidad de la naturaleza no puede ser ni natural ni adquirido por el poder natural, ya que los efectos naturales no trascienden la capacidad de su causa. La caridad, pues, no está en nosotros ni de manera natural ni como efecto de las fuerzas naturales, sino por infusión del Espíritu Santo, amor del Padre y del Hijo, y cuya participación en nosotros es la caridad misma creada, como ya hemos dicho (q.23 a.2 ad 1).
1. Dionisio habla del amor de Dios fundado en la comunicación de los bienes naturales. Por eso los poseemos todos naturalmente. Mas la caridad se funda en comunicación sobrenatural. No hay, pues, paridad de razones.
2. Dios es de suyo cognoscible en grado sumo, mas no para nosotros, por deficiencia de nuestro conocimiento, que depende de las cosas sensibles. Es asimismo soberanamente amable en sí mismo, en cuanto objeto de la bienaventuranza; no lo es, en cambio, para nosotros por la inclinación de nuestro afecto hacia los bienes visibles. Es, pues, necesario que, para amar de esa manera a Dios por encima de todo, sea infundida la caridad en nuestros corazones.
3. Al exponer que la caridad procede en nosotros de un corazón limpio, de una conciencia pura y de una fe sincera, se entiende del acto de caridad a que da lugar ese estado. Se podría decir también que esa clase de actos disponen al hombre para recibir la infusión de la caridad. Otro tanto se podría decir igualmente de lo que afirma. San Agustín: El temor introduce la caridad, y del testimonio de la Glosa sobre Mt 1, 2: La fe engendra la esperanza, y la esperanza, la caridad.
¿Se infunde la caridad a la medida de la capacidad natural?
Objeciones por las que parece que la caridad se infunde a la medida de la capacidad natural:
1. Se lee en San Mateo (25, 15) que dio a cada uno según la propia virtud (o capacidad). Ahora bien, en el hombre ninguna virtud precede a la caridad más que la natural, ya que, como hemos dicho (q.23 a.7), sin la caridad no hay virtud. Luego la caridad es infundida por Dios en el hombre según la capacidad de virtud natural.
2. En toda serie de cosas ordenadas entre sí, la segunda está proporcionada a la primera, como ocurre en las cosas, en las que la forma guarda proporción con la materia, y en los dones gratuitos, la gloria lo está con la gracia. Pues bien, la caridad, por ser perfección de la naturaleza, se comporta con ésta como lo segundo con lo primero. Parece, pues, que la caridad es infundida según la capacidad natural.
3. Los hombres y los ángeles participan de la misma manera de la caridad, ya que unos y otros son partícipes de una bienaventuranza semejante, como se ve en San Mateo (22, 30) y en San Lucas (20, 36). Ahora bien, los ángeles, según el Maestro , reciben la caridad y demás dones gratuitos según su capacidad natural. Parece, pues, que ocurrirá lo mismo en el hombre.
Contra esto: está el testimonio de San Juan (3, 8): El Espíritu sopla donde quiere, y el de San Pablo: Todo lo obra el mismo Espíritu repartiéndolo como quiere (1Co 12, 11). La caridad, pues, se da no según la capacidad natural, sino según la voluntad del Espíritu que distribuye sus dones.
Respondo: La capacidad de cada cosa depende de su propia causa, ya que una causa más universal produce un efecto mayor. Pues bien, dado que la caridad está por encima de la capacidad de la naturaleza humana, como hemos dicho (a. 2), no depende de ninguna causa natural, sino de la sola gracia del Espíritu Santo, que la infunde. De ahí que la medida de la caridad no depende ni de la condición de la naturaleza ni de la capacidad de la virtud natural, sino exclusivamente de la gracia del Espíritu Santo, que distribuye como quiere sus dones. Por eso afirma el Apóstol: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Ef 4, 7).
1. La virtud conforme a la cual otorga Dios a cada uno sus dones es una disposición y una preparación antecedente, o como un impulso de quien recibe la gracia. Pero esta preparación o impulso los causa también el Espíritu Santo, moviendo más o menos la mente del hombre según su voluntad. Por eso dice el Apóstol: El cual nos hizo dignos de tener parte en la herencia de los santos en la luz (Col 1, 12).
2. La forma no rebasa la proporción de la materia, antes bien, son del mismo género. Igualmente, la gracia y la gloria se refieren al mismo género, pues la gracia no es otra cosa que un anticipo de la gloria en nosotros. La caridad, en cambio, y la naturaleza no pertenecen al mismo género. No hay, pues, paridad de razones.
3. El ángel es de naturaleza intelectual, y por esa razón se entrega totalmente a lo que intenta, según ya hemos visto (1 q.62 a.6). Por eso en los ángeles superiores hubo un mayor impulso, tanto para el bien, en quienes perseveraron, como para el mal, en quienes cayeron. De ahí también que los ángeles superiores perseverantes se hicieron mejores, y peores los caídos. Pero el hombre es de naturaleza racional, a la que compete estar unas veces en acto y otras en potencia. Por eso, cuando se orienta hacia una cosa no implica que se entregue totalmente a ella, antes bien, el que tiene mejores prendas naturales puede ser de impulsos inferiores, y al contrario. Así, pues, la razón aducida no vale para el hombre.
Objeciones por las que parece que la candad no puede aumentar:
1. Sólo puede aumentar lo cuantitativo. Pero hay una doble cantidad: la dimensiva y la virtual. La primera no compete a la caridad, ya que ésta es una perfección espiritual. La virtual, por su parte, se valora en función de los objetos, y la caridad tampoco crece de este modo, porque con la mínima caridad se ama todo lo que se ha de amar por caridad. En consecuencia, la caridad no aumenta.
2. No experimenta crecimiento lo que ha llegado al término. Pues bien, la caridad está en el término, por ser la mayor de las virtudes y el sumo amor del bien óptimo. Luego no puede aumentar.
3. El aumento entraña cierto movimiento. Por eso lo que crece se mueve. En consecuencia, lo que aumenta esencialmente se mueve también esencialmente. Ahora bien, no hay movimiento esencial si no se da corrupción o generación esencial. Por lo tanto, no se puede dar generación esencial en la caridad si no se genera o corrompe de nuevo, y esto es inadmisible.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín Super Ioann.: La caridad merece aumento de tal manera que, aumentada, merezca también ser perfeccionada.
Respondo: La caridad en la presente vida puede recibir aumento. Somos, en efecto, viadores porque caminamos hacia Dios, último fin de nuestra bienaventuranza. En este camino, tanto más adelantamos cuanto más nos acercamos a Dios, a quien nos acercamos no a pasos corporales, sino con el afecto de nuestra alma. Este acercamiento es obra de la caridad, pues por ella la mente se une a Dios. Por eso es condición de la caridad de la presente vida que pueda crecer, pues de lo contrario cesaría el caminar. Y ésta es la razón por la que el Apóstol llama a la caridad camino diciendo: Os indico un camino más excelente (1Co 12, 31).
1. No compete a la caridad la cantidad dimensiva, sino sólo la virtual. Esta se aprecia no solamente por el número de objetos que se aman, en el sentido de que sean pocos o muchos, sino también por la intensidad del acto, de manera que una cosa se ame más o menos. En este sentido crece la cantidad virtual de la caridad.
2. La caridad está en el término por parte del objeto, en cuanto que este objeto es el sumo bien. De ello se sigue que sea la más excelente de las virtudes. Pero no toda caridad está en lo sumo en cuanto a la intensidad del acto.
3. Hay quienes sostienen que la caridad aumenta no en su esencia, sino por su mayor radicación en el sujeto o según el grado de fervor. Pero esto es ignorar el sentido de las palabras. Efectivamente, siendo accidente la caridad, su propio ser consiste en estar inherente. Por eso, aumentar en su esencia no significa otra cosa que adherirse más al sujeto, que es lo mismo que tener mayor radicación en él. Al mismo tiempo, la caridad es esencialmente virtud ordenada al acto. De ahí que es lo mismo recibir aumento en su esencia que ser capaz de producir un acto de amor más ferviente . Aumenta, pues, esencialmente no en el sentido de que empiece a estar o deje de estar en un sujeto, como lo plantea la objeción, sino en el de que empieza a estar más y más en el sujeto.
¿Aumenta la caridad por adición?
Objeciones por las que parece que la caridad aumenta por adición:
1. Así como hay aumento de cantidad corporal, lo hay también por cantidad virtual. Pues bien, el aumento por cantidad corporal se da por adición, ya que, según el Filósofo en I De gener., el aumento es adición a la magnitud preexistente. El aumento, pues, de la caridad que se da por la cantidad virtual se produce también por adición.
2. La caridad es en el alma como una luz espiritual, según el testimonio de la Escritura: El que ama a su hermano está en la luz (1Jn 2, 10). Ahora bien, la luz crece en el aire por adición, como aumenta la luz encendiendo otra candela. La caridad, por consiguiente, crece por adición.
3. Corresponde a Dios aumentar la caridad como le corresponde crearla, según el testimonio del Apóstol: Acrecentará los frutos de vuestra justicia (2Co 9, 10). Pues bien, al infundir por primera vez la caridad en el alma, produce Dios en ella algo que antes no existía. De igual forma, al aumentar la caridad, produce en el alma algo que no había aún en ella. Por lo tanto, la caridad aumenta por adición.
Contra esto: está el hecho de que la caridad es una forma simple. Pues bien, lo simple añadido a lo simple no torna la realidad mayor, como prueba el Filósofo en VI Physic. La caridad, pues, no aumenta por adición.
Respondo: En toda adición se añade una cosa a otra. Por eso, en toda adición es necesario, antes de efectuarla, captar al menos como distintas esas cosas. Si, pues, se añade caridad a caridad, es necesario presuponer la caridad adicionada como distinta de la caridad a la que se suma, si no con distinción real, al menos conceptual. Dios podría, en efecto, aumentar una cantidad corporal añadiéndole otra magnitud no preexistente, sino creada. Esta magnitud, aunque inexistente antes, tiene, no obstante, en sí misma la razón para distinguirse de la cantidad a la que se añade. Si, pues, la caridad se añade a la caridad, hay que presuponer, al menos conceptualmente, alguna distinción entre ambas. Ahora bien, en las formas hay una doble distinción: la específica y la numérica. La específica, en el caso de los hábitos, proviene de la diversidad de los objetos; la numérica, en cambio, de la diversidad del sujeto. Puede, pues, ocurrir que un hábito crezca por adición al abarcar objetos a los que antes no se extendía; es el modo de crecer la ciencia de la geometría en quien descubre nuevos teoremas antes desconocidos. Pero esto no es aplicable al caso de la caridad, ya que aun la mínima caridad se extiende a todo lo que debe ser amado con ella. En consecuencia, en el aumento de la caridad no se da esa adición, que habría de suponer la distinción específica entre la caridad añadida y aquella a la que se añade.
Por lo tanto, si hay adición de caridad a caridad, no quedaría otra que la que presupone la distinción numérica, la cual se da por la diversidad de los sujetos, como la blancura se acrecienta añadiendo blanco a blanco, aunque con ello no se haga una cosa más blanca. Pero esto no hace al caso presente. En efecto, dado que el sujeto de la caridad no es otro que el alma racional, su aumento no podría hacerse sino añadiendo un alma racional a otra, cosa imposible. Y aun en el supuesto de que fuera posible ese aumento, haría mayor el ser amante, pero no más amador. En consecuencia, la caridad de ninguna manera puede aumentar añadiendo caridad a caridad, como sostienen algunos.
Por consiguiente, la caridad aumenta sólo porque quien la recibe participa más y más de ella, o sea, está más actuado por ella y se encuentra más sometido. Esta clase de aumento, en realidad, es propia de toda forma cuya intensidad aumenta, pues el ser propio de esa forma consiste en adherirse totalmente al sujeto en que radica. Dado, pues, que la magnitud de una cosa responde a su ser, una forma será mayor por unirse más al sujeto, y no porque sobrevenga otra forma. Esto último pudiera darse si una forma tuviera cantidad por sí misma y no por su radicación en el sujeto. En conclusión, la caridad aumenta por intensificarse más en el sujeto, y es lo mismo que decir que aumenta según su esencia. Su aumento no se da por adición de caridad a caridad.
1. La cantidad corporal tiene algo como cantidad y algo como forma accidental. Por ser cantidad, se la distingue por su ubicación o por el número. Bajo este aspecto, el crecimiento de su magnitud se considera por adición, como se ve en los animales. Por ser forma accidental, en cambio, se la distingue por relación al sujeto. Bajo este aspecto tiene un aumento propio, como las demás formas accidentales, es decir, por su intensificación en el sujeto, como es el caso de las cosas que se enrarecen, como prueba el Filósofo en IV Physic. . De igual manera, la ciencia misma, en cuanto hábito, tiene cantidad por parte de los objetos, y de esta forma aumenta por adición, por cuanto se conocen más cosas. Tiene también cantidad en cuanto forma accidental por radicar en el sujeto. Bajo este aspecto aumenta en quien adquiere conocimiento más cierto del que antes tenía. De manera análoga, la caridad tiene una doble cantidad. Pero, como acabamos de exponer, no aumenta según la cantidad que proviene de los objetos. No queda, pues, otra solución que el aumento por intensidad.
2. La suma de la luz a la luz se puede entender en el aire por el aumento de los focos generadores de luz. Pero esa distinción no vale para el caso presente, ya que no hay más que una lumbrera que expanda la luz de caridad.
3. La infusión de la caridad conlleva mutación en cuanto a tener o no caridad. Por eso es necesario que sobrevenga algo que antes no existía. Pero el aumento de caridad sólo implica mutación en el sentido de tener más o menos. No es, pues, preciso que exista algo que antes no existía, sino que esté en el sujeto más radicado de lo que antes estaba. Esto es, en realidad, lo que hace Dios aumentando la caridad: que se enraice más y se participe mejor en el alma la semejanza del Espíritu Santo.
¿Aumenta la caridad con cualquier acto?
Objeciones por las que parece que la caridad aumenta con cualquier acto de la misma:
1. Lo que puede lo más, puede lo menos. Pues bien, cualquier acto de caridad merece la vida eterna, que es más valioso que el simple aumento de la caridad, pues la vida eterna implica la perfección de la caridad. Con mayor razón, pues, aumentará la caridad cualquier acto de la misma.
2. Como el hábito de las virtudes adquiridas se produce con los actos, también el aumento de la caridad es producido por sus actos. Ahora bien, cualquier acto virtuoso contribuye a producir la virtud. Por igual razón, cualquier acto de caridad contribuye a su aumento.
3. Afirma San Gregorio que en el camino de Dios, no andar es retroceder. Pero nadie retrocede mientras esté movido por un acto de caridad. En consecuencia, quien está movido por un acto de caridad avanza en el camino del Señor. Por lo tanto, cualquier acto de caridad contribuye a su aumento.
Contra esto: está el hecho de que los efectos no exceden la virtualidad de la causa. Pues bien, hay actos de caridad que se hacen con tibieza o remisión . Por lo tanto, su resultado no es una caridad más excelente, sino que disponen a que se torne menor.
Respondo: El crecimiento espiritual de la caridad se asemeja, en cierto modo, al crecimiento corporal. Este último, en los animales y en las plantas, no es un movimiento continuo; es decir, que si crece tanto en un tiempo determinado, por necesidad debe crecer proporcionalmente en cada parte de ese tiempo, como sucede con el movimiento local. Pero la naturaleza, durante algún tiempo, trabaja preparando el crecimiento, y no lo produce de hecho; pero después produce el efecto a que había dispuesto, efectuándose entonces el crecimiento del animal o de la planta. En el caso de la caridad, ésta no aumenta con cualquier acto, pero cada uno dispone a su aumento, en cuanto que un acto de caridad prepara mejor al hombre para ejecutar de nuevo un segundo acto, y, creciendo la habilidad, prorrumpe en acto de amor más fervoroso y con él consigue el progreso de la caridad; entonces se produce realmente su aumento.
1. Cualquier acto de caridad merece la vida eterna, que se dará a su tiempo, no inmediatamente. De igual manera, cualquier acto de caridad merece su aumento, mas no al instante, sino cuando hay esfuerzo por conseguir ese crecimiento.
2. Incluso en la generación de la virtud adquirida, no todo acto la produce, pero sí contribuye preparándola, y el último, que es el más perfecto, la lleva a término, a consecuencia de los actos precedentes, como pasa con las muchas gotas que desgastan la piedra.
3. En el camino de Dios se progresa no sólo cuando se aumenta actualmente la caridad, sino también mientras se dispone a ese aumento.
¿Aumenta ilimitadamente la caridad?
Objeciones por las que parece que la caridad no aumenta ilimitadamente:
1. Todo movimiento va encaminado hacia un fin y un término, como se lee en II Metaphys. Pues bien, el crecimiento de la caridad es un movimiento. Por consiguiente, tiende a un fin o término. En consecuencia, no crece ilimitadamente.
2. Ninguna forma excede la capacidad de su sujeto. Ahora bien, la capacidad de la criatura racional, sujeto de la caridad, es finita. En conclusión, no puede crecer ilimitadamente.
3. Toda realidad finita, por el aumento continuo, puede alcanzar otra cantidad finita también, por muy superior que sea, a no ser que el aumento continuo sea de menos a menos; pues, como dice el Filósofo en III Physic., si a una línea se le añade lo que se resta a otra dividida ilimitadamente, jamás esa adición, aunque crezca ilimitadamente, llegará a sumar la cantidad resultante de las dos líneas, es decir, la dividida y la adicionada con lo restado de aquélla. Pero esto no vale para nuestro caso, ya que el segundo aumento de la caridad no tiene por qué ser necesariamente menor que el anterior; lo más probable es que sea igual o mayor. Siendo, pues, algo finito la caridad de la patria, si la de esta vida pudiera crecer ilimitadamente, podría ser igual a la caridad de la patria, cosa inadmisible. En consecuencia, la de esta vida no puede crecer ilimitadamente.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol: No es que la haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfección, sino que la sigo por si logro apresarla (Flp 3, 12). Y a este propósito comenta la Glosa: Ningún fiel, por mucho que haya aprovechado, diga me basta. Quien esto dice sale del camino antes de llegar al término . En consecuencia, la caridad de esta vida puede siempre crecer más y más.
Respondo: Al aumento de una cosa se puede poner término de tres maneras. La primera, por razón de su forma, que es de una manera determinada, y, en llegando a ella, no se puede pasar adelante en la forma, pues si se diera esto tendríamos otra forma distinta. Esto se echa de ver en el amarillo, que, al rebasarse sus perfiles por alteración continua, se torna blanco o negro. La segunda manera, por parte del agente cuya capacidad activa no puede aumentar más la forma en el sujeto. Por último, por parte del sujeto, que no es capaz de mayor perfección.
Pues bien, por ninguno de estos modos se pone término al aumento de la caridad en esta vida. La caridad misma, por su propia especie, no tiene límite en su crecimiento, dado que es una participación de la infinita caridad, que es el Espíritu Santo. Es igualmente de virtud infinita la causa del aumento de la caridad: Dios. Por último, tampoco por parte del sujeto se puede señalar límite a ese aumento, ya que, creciendo la caridad, se incrementa la capacidad para un aumento superior. En suma: no se puede señalar término al crecimiento de la caridad en esta vida.
1. El aumento de la caridad tiende indudablemente a algún fin. Pero semejante fin no está en esta vida, sino en la otra.
2. La caridad aumenta la capacidad de la criatura espiritual, pues por ella se dilata el corazón a tenor de estas palabras: Nuestro corazón se ha dilatado (2Co 6, 11). Queda, pues, aptitud para un aumento mayor.
3. La razón aducida vale para las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza; no así para las que la poseen diferente: la línea, por mucho que crezca, nunca llegará a ser superficie. No es, en cambio, del mismo orden la cantidad de caridad de esta vida, consiguiente al conocimiento de la fe, y la de la patria, donde la visión será cara a cara. No es, pues, válido el argumento.
¿Puede ser perfecta la caridad en esta vida?
Objeciones por las que parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida:
1. Esta perfección se habría dado razonabilísimamente en los apóstoles, y de hecho no se dio en ellos, como expresa el Apóstol: No es que la haya alcanzado, es decir, que haya logrado la perfección (Flp 3, 12). La caridad, pues, no puede ser perfecta en esta vida.
2. Afirma San Agustín en el libro Octog. trium quaest. : El alimento de la caridad es la disminución de la concupiscencia; donde está la perfección de la caridad no puede haber concupiscencia alguna. Ahora bien, esto no es posible en la presente vida, en la que, según San Juan, no podemos vivir sin pecado: Si dijéramos que no tenemos pecado --afirma-- nos engañamos (1Jn 1, 8). Pues bien, todo pecado proviene de alguna codicia desordenada. En consecuencia, no puede ser perfecta la caridad en esta vida.
3. Lo que es ya perfecto no puede acrecentarse más. Pero la caridad, como hemos expuesto (a.7), puede acrecentarse. Por consiguiente, no puede ser perfecta en esta vida.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. loann. : Al robustecerse la caridad se perfecciona; al llegar a la perfección dice: quiero morir y estar con Cristo. Esto es posible en esta vida, como lo fue en San Pablo (Flp 1, 23). Por lo tanto, la caridad puede ser perfecta en esta vida.
Respondo: La perfección de la caridad se puede entender de dos maneras: por parte del objeto amado y por parte del sujeto que ama. Por parte del objeto amado puede ser, efectivamente, perfecta la caridad si se le ama cuanto es amable, y Dios es tan amable cuanto bueno. Como su bondad es infinita, es infinitamente amable. Ahora bien, no hay criatura alguna que pueda amarle de manera infinita, pues toda criatura es finita. En este sentido, pues, no puede ser perfecta la caridad de ninguna criatura; solamente lo es la caridad con que Dios se ama a sí mismo.
Por parte del sujeto que ama se dice que es perfecta la caridad cuando se ama tanto como es posible. Esto puede acaecer de tres modos. Primero: que todo el corazón del hombre esté transportado en Dios de una manera actual y continua. Esta es la perfección de la caridad en la patria, mas no en esta vida, en la que, por debilidad de la vida humana, es imposible pensar siempre en Dios y moverse por amor a El. Segundo: que el hombre ponga todo empeño en dedicarse a Dios y a las cosas divinas, olvidando todo lo demás, en cuanto se lo permitan las necesidades de la vida presente. Esta es la perfección de la caridad posible en esta vida, aunque no se dé en todos los que tienen candad. Tercero: poniendo habitualmente todo el afecto en Dios; es decir, amarle de tal manera que no se quiera ni se piense nada contrario al amor divino. Ésta es la perfección corriente de cuantos tienen caridad.
1. El Apóstol niega que tenga la perfección de la patria. Por eso comenta la Glosa: Era perfecto viador, pero no había llegado aún al final del camino .
2. Esto se dice de los pecados veniales, los cuales no contrarían al hábito, sino al acto de la caridad. De este modo no se oponen a la perfección de la vida presente, sino a la de la patria.
3. La de esta vida no es perfección absoluta, es siempre susceptible de crecimiento.
¿Está bien distinguir en la caridad tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta?
Objeciones por las que parece que no es apropiada la distinción de la caridad en estos tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta:
1. Entre el principio de la caridad y su perfección última hay muchos grados intermedios. En consecuencia, no se debió poner uno solo intermedio.
2. Cuando comienza la caridad, empieza también a aprovechar. No se debe, pues, establecer distinción entre caridad incipiente y caridad aprovechada.
3. Por grande que sea el grado de perfección de la caridad en este mundo, puede aumentar aún más, como ya hemos dicho (a.7). Ahora bien, aumentar la caridad es aprovechar en ella. En consecuencia, no debe distinguirse la caridad perfecta de la aprovechada. En conclusión, no procede asignar esos tres grados a la caridad.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann.: Cuando la caridad ha nacido, se nutre (es la de los principiantes); nutrida, se robustece (la de los aprovechados); siendo robusta, se perfecciona (la de los perfectos) . Hay, pues, un triple grado de caridad.
Respondo: Bajo algunos aspectos, el crecimiento de la caridad puede ser comparado con el crecimiento corporal del hombre. Este, aunque se pueden distinguir muchos grados, presenta, 'no obstante, determinados períodos muy bien determinados, caracterizados por las distintas actividades o aficiones hacia las que es impulsado el hombre a medida que va creciendo. Así, existe la edad infantil, antes de llegar al uso de la "razón. Viene después un segundo estado, que corresponde al momento en que comienza a hablar y a razonar. Luego, un tercer estado, el de la pubertad, cuando el hombre es apto para engendrar. Y así, desde ese momento hasta que logra su desarrollo perfecto.
De forma semejante, en la caridad se distinguen también diversos grados según las preocupaciones (dominantes) que impone al hombre con su aumento. En primer lugar, la preocupación primordial del hombre debe ser apartarse del pecado y resistir a las concupiscencias que le mueven en sentido contrario al de la caridad. Es la ocupación de los principiantes, cuya caridad se debe nutrir y fomentar para que no se pierda. Después de ésta viene una segunda preocupación, que es trabajar principalmente para progresar en el bien. Esta preocupación es la propia de los aprovechados, que se esfuerzan principalmente en robustecer la caridad por el crecimiento. Llega, por fin, un tercer grado en el que la preocupación del hombre va encaminada principalmente a unirse con Dios y a gozar de El. Es el grado de los perfectos, los cuales desean morir y estar con Cristo. Es en síntesis lo que vemos en el movimiento corporal, en el que distinguimos tres momentos: primero, arrancar del punto de partida; segundo, acercamiento al término; finalmente, descansar en él.
1. Las distinciones intermedias que pueden apreciarse en el aumento de la caridad quedan comprendidas bajo los tres grados expuestos, al igual qué cualquier división del continuo va comprendida dentro de estos tres: principio, medio y fin, como enseña el Filósofo en I De caelo.
2. Quienes comienzan en la caridad, aunque progresen, se preocupan sobre todo de resistir al pecado, cuya impugnación les preocupa. Pero después, sintiendo menos esa lucha, y como más seguros, se esfuerzan por llegar a lo perfecto: construyendo con una mano, tienen la espada en la otra, como escribe Esdras a propósito de los que reconstruían Jerusalén (Ne 4, 17).
3. También los perfectos progresan en la caridad, mas no es ésa su principal preocupación; lo que sobre todo les preocupa es unirse a Dios. Y aunque esta preocupación la compartan también los principiantes y los aprovechados, tienen, sin embargo, preocupación por otras cosas: los principiantes, por evitar el pecado; los aprovechados, por adelantar en virtud.
Objeciones por las que parece que puede disminuir la caridad:
1. Los contrarios se producen respecto de la misma realidad. Pues bien, el aumento y la disminución son contrarios. Por lo tanto, creciendo la caridad, como hemos dicho (a.4), parece que puede también disminuir.
2. Hablando con Dios, San Agustín en X Confess. se expresa así: Te ama menos quien contigo ama otras cosas, y en el libro Octog. trium quaest.: El alimento de la caridad es la disminución de la concupiscencia . Parece, pues, que, a la inversa, el crecimiento de la concupiscencía entraña también la disminución de la caridad. Pero la concupiscencia con que se ama algo fuera de Dios puede crecer en el hombre. En consecuencia, la caridad puede disminuir.
3. En expresión de San Agustín en VIII Super Genesim ad litt. : Dios no realiza la justificación del hombre dé tal forma que, si se alejase, permaneciera su obra en aquel de quien se aleja. De lo cual resulta que, conservando la caridad en el hombre, Dios obra en él del mismo modo que cuando la infunde por primera vez. Ahora bien, en la infusión primera de la caridad Dios la infunde en grado menor en quien está menos preparado. En consecuencia, conservándola, la conservará también en grado menor en quien esté menos preparado. En conclusión, la caridad puede disminuir.
Contra esto: está el hecho de que la Escritura compara la caridad con el fuego, a tenor de estas palabras: Sus lámparas son lámparas de fuego (Ct 8, 6). Ahora bien, el fuego, mientras existe, siempre sube. Luego la caridad, mientras permanezca, puede subir; pero descender, esto es, disminuir, nunca.
Respondo: La cantidad de caridad con relación a su objeto propio, según hemos expuesto (a.4 ad 1; a.5), no puede ni disminuir ni aumentar. Pero, dado que recibe aumento por parte del sujeto, conviene considerar si en este sentido puede o no disminuir. Pues bien, en la hipótesis de que disminuya, hay que considerar también si lo hace por algún acto, o simplemente absteniéndose de él. De este último modo disminuyen las virtudes adquiridas con actos, y a veces desaparecen, como hemos expuesto (1-2 q.53 a.3). Por eso en VIII Ethic. escribe el Filósofo sobre la amistad: Cortó muchas amistades el no frecuentarlas, es decir, no recurriendo al amigo o no hablando con él. Esto sucede porque la conservación de una cosa depende de su causa, y como la causa de la virtud adquirida es el acto humano, cuando éste cesa, va aminorándose la virtud hasta terminar desapareciendo. Esto no ocurre en el caso de la caridad, ya que ésta no la causan los actos humanos, sino Dios, como hemos expuesto (a.2). Por eso, incluso cesando el acto, ni. disminuye ni desaparece, con tal de que no haya pecado en esa cesación.
De todo esto se debe concluir que la disminución de la caridad no puede tener otra causa que Dios o algún pecado. Dios, en verdad, no nos inflige ninguna disminución sino por vía de pena, en cuanto que retira la gracia en pena del pecado. Por eso tampoco puede disminuir la caridad sino a modo de pena, y ésta se debe al pecado. La consecuencia de esto es que, si disminuye la caridad, su causa efectiva o meritoria es el pecado. El pecado mortal, por su parte, no disminuye la caridad de ninguno de esos modos, sino que la destruye totalmente. La destruye de manera efectiva, porque todo pecado mortal es contrario a la caridad, como veremos después (a.12). La destruye también merecidamente, pues, al pecar mortalmente obrando contra la caridad, merece que Dios se la retire.
De igual modo, tampoco el pecado venial puede disminuir la caridad ni de manera efectiva ni de manera meritoria. No efectivamente, porque el pecado venial no afecta directamente a la caridad, ya que ésta versa sobre el último fin, mientras que el pecado venial es un desorden en los medios, y no disminuye el amor del fin por el hecho de incurrir en alguna deficiencia en lo que a él conduce. Es lo que acontece a veces con los enfermos muy preocupados por su salud, y que, no obstante, no observan convenientemente la dieta. Otro tanto ocurre también con las ciencias especulativas, en las que las opiniones falsas sobre las conclusiones no aminoran la certeza de los principios. De igual modo, tampoco el pecado venial merece la disminución de la caridad, pues quien incurre en deficiencias en lo menor, no merece por ello sufrir detrimento en lo mayor. Dios, en realidad, no se aparta del hombre sino cuanto éste se aparta de Dios. Así, quien se comporta desordenadamente en lo que lleva al fin, no merece sufrir detrimento en la caridad, que ordena al hombre al fin último.
En consecuencia, la caridad no puede sufrir detrimento si tomamos esta palabra en sentido directo. Puede, no obstante, en sentido indirecto, llamarse disminución en cuanto disposición a la corrupción, disposición que viene de los pecados veniales, o también de la falta de ejercicio de la caridad .
1. Los contrarios versan sobre el mismo objeto cuando el sujeto se relaciona de la misma manera con uno y otro. La caridad, empero, no se relaciona de la misma manera con el aumento y la disminución. Puede, efectivamente, tener una causa que la aumente. Pero no tiene una causa que la disminuya, como hemos dicho. La objeción, pues, no concluye.
2. Hay una doble concupiscencia. Una de ellas pone el fin en las criaturas. Esta mata del todo la caridad, ya que, según San Agustín, es su veneno . Esto hace que Dios sea menos amado que lo que debe ser por caridad, no disminuyendo, sino destruyendo totalmente la caridad. En este sentido debe interpretarse la expresión te ama menos quien contigo ama alguna otra cosa, ya que a continuación añade: porque no ama por ti. Esto sucede solamente en el pecado mortal, no en el venial, pues lo que se ama en el pecado venial se ama por Dios habitualmente, aunque no actualmente. Pero hay también otra concupiscencia, la del pecado venial. Esta está siempre aminorada por la caridad, pero no puede disminuir la caridad, por la razón que ya hemos expuesto.
3. En la infusión de la caridad se requiere un movimiento del libre albedrío, como ya hemos dicho (1-2 q.113 a.3). Por eso lo que disminuye la intensidad del libre albedrío contribuye, como disposición, a que la caridad a infundir sea de menor grado. Mas para conservar la caridad no se requiere movimiento del libre albedrío, ya que, de lo contrario, no permanecería en quienes duermen. De ahí que el defecto de intensidad en el movimiento del libre albedrío no conlleve la disminución de la caridad.
¿Puede perderse la caridad una vez poseída?
Objeciones por las que parece que la caridad, una vez poseída, no se puede perder:
1. Si se pierde, será solamente por el pecado. Pues bien, quien tiene caridad no puede pecar, ya que se lee en San Juan (1Jn 3, 9): Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla queda en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. Pero, según San Agustín en XV De Trin., la caridad la tienen solamente los hijos de Dios, ya que ella es la que separa a los hijos del reino de los hijos de la perdición. En consecuencia, quien tiene caridad no la puede perder.
2. Afirma San Agustín en VIII De Trin. que el amor, si no es verdadero, no debe llamarse amor. Ahora bien, como afirma en la carta ad lulianum comitem, la caridad que puede perderse nunca fue verdadera . Por lo tanto, no ha habido caridad. En consecuencia, si se tiene una vez, nunca se pierde.
3. Dice San Gregorio en la homilía de Pentecostés: El amor de Dios obra grandezas si existe; si deja de obrar, no es caridad . Pues bien, nadie obrando grandezas pierde la caridad. En consecuencia, si la caridad arraiga, no se puede perder.
4. Finalmente, el libre albedrío no se inclina al pecado a no ser por algún motivo que le impulsa a él. Ahora bien, la caridad excluye todo motivo de pecar, como son: el amor propio, la concupiscencia o cosas por el estilo. La caridad, pues, no puede perderse.
Contra esto: está lo que se lee en la Escritura (Ap 2, 4): Tengo en tu contra haber dejado la caridad primera.
Respondo: Por la caridad habita en nosotros el Espíritu Santo, como se deduce de lo que dejamos expuesto (a.2; q.23 a.2). Partiendo de ahí podemos considerar la caridad de tres maneras. La primera, de parte del Espíritu Santo, que mueve al alma a amar a Dios. Por esta parte, la caridad goza de impecabilidad por virtud del Espíritu Santo, que realiza infaliblemente lo que quiere. Resulta, por lo mismo, imposible que sean al mismo tiempo verdad estas dos cosas: que el Espíritu Santo quiera mover a uno al acto de caridad, y que éste pierda la caridad pecando, ya que el don de perseverancia se encuentra entre los beneficios de Dios, gracias a los cuales, quienes son librados, lo son ciertísimamente, como escribe San Agustín en el libro De praedest. Sanct. .
En segundo lugar se puede considerar la caridad en su propia esencia. Bajo este aspecto, la caridad no puede sino lo que corresponde a su esencia. Por eso no puede pecar, lo mismo que ni el calor puede enfriar ni la injusticia hacer bien, como se expresa San Agustín en el libro De Serm. Dom.
Se puede, finalmente, considerar la caridad por parte del sujeto, que es voluble, según la libertad del libre albedrío. Esta relación de la caridad con el sujeto se puede, sin embargo, considerar de dos maneras: bajo la razón formal de la relación de la forma con la materia, y bajo la especial razón de las relaciones entre el hábito y la potencia. Corresponde, en primer lugar, a la forma existir en el sujeto de manera amisible cuando no informa toda la potencialidad de la materia, como se ve en las formas de los seres susceptibles de generación y de corrupción. En estos casos, la materia recibe una forma, quedándole todavía potencia para otra, como si la potencialidad de la materia no estuviera llena con su forma; por eso puede perderse una forma con la recepción de otra. Pero la forma del cuerpo celeste se recibe de manera inamisible, porque llena la potencialidad de la materia, de suerte que no le queda potencia para otra. Es lo que sucede con la caridad de la patria: es inamisible porque llena de manera total la potencialidad de la mente racional en cuanto que todos sus movimientos se dirigen continuamente a Dios. La caridad de la presente vida, en cambio, no llena de esta manera la potencialidad de su sujeto, porque no tiende siempre en acto a Dios. Por eso, cuando no tiende actualmente a Dios, la caridad es susceptible de ser perdida.
Por otra parte, lo propio del hábito es inclinar la potencia a obrar en la forma a él adecuada, haciendo parecer bueno lo que le es conforme, y malo lo que le es contrario. Pues lo mismo que el gusto aprecia los sabores según su disposición, la mente del hombre juzga también lo que debe hacer según su habitual disposición. Por eso en III Ethic. dice el Filósofo que cada uno aprecia el fin según es él mismo . En consecuencia, será inamisible la caridad donde lo que armonice con ella no puede ser sino bueno, o sea en la patria, en donde se ve a Dios en su esencia, que es la bondad misma por esencia. Por eso la caridad de la patria no puede perderse. Puede perderse, empero, la caridad de la vida presente, puesto que se encuentra en un estado en el que no se ve la esencia de Dios.
1. San Juan, en el texto citado, habla del poder del Espíritu Santo, con cuya protección vuelve inmunes del pecado a quienes mueve a su placer.
2. No es verdadera caridad la que por su misma esencia puede abandonarse. Equivaldría esto a amar a tiempos y luego dejar de amar, lo cual no sería propio del verdadero amor. Pero si se pierde la caridad por volubilidad del sujeto, eso acontece contra la tendencia que entraña el acto de caridad. Y esto no repunga a la esencia de la caridad.
3. El amor de Dios se propone siempre realizar grandes cosas, porque corresponde a la naturaleza misma de la caridad. Pero no siempre llega a realizar esas grandes cosas por la condición del sujeto.
4. La caridad, por la naturaleza misma de su acto, excluye cuanto puede inducir a pecar. Pero sucede que a veces no está en acto, y entonces puede sobrevenir algún motivo para pecar, y, si se consiente, se pierde la caridad.
¿Se pierde la caridad por un solo acto de pecado mortal?
Objeciones por las que parece que la caridad no se pierde por un solo acto de pecado mortal:
1. Escribe Orígenes en I Periarchon: Si el tedio se apodera alguna vez de alguno de los llegados a un grado sumo de perfección, no creo que instantáneamente se derrumbe y caiga, sino que ha de caer paulatinamente y por partes . Ahora bien, el hombre cae perdiendo la caridad. En consecuencia, no se pierde por un solo acto de pecado mortal.
2. El papa San León, en un sermón sobre la pasión, habla a Pedro en estos términos: Vio en ti el Señor no una fe vencida ni un amor pervertido, sino una constancia turbada. Abundó el llanto donde no faltó el afecto, y la fuente de la caridad lavó tus palabras de temor . Y San Bernardo, apoyándose en estas palabras, escribió que en Pedro no se extinguió la caridad, sino que se adormeció . Pues bien, negando a Cristo pecó mortalmente Pedro. En consecuencia, la caridad no se pierde por un solo acto de pecado mortal.
3. La caridad es más fuerte que la virtud adquirida, y el hábito de una virtud adquirida no desaparece por un solo acto contrario de pecado. Con mayor razón, pues, tampoco desaparece la caridad por un solo acto contrario de pecado mortal.
4. La caridad implica amor de Dios y del prójimo. Mas puede suceder, según parece, que se cometa pecado mortal conservando el amor de Dios y del prójimo, ya que, como hemos expuesto (a.10), el afecto desordenado de los medios no destruye el amor al fin. Puede, pues, permanecer la caridad hacia Dios existiendo el pecado mortal, que proviene del Afecto desordenado hacia un bien temporal.
5. Finalmente, el objeto de la virtud teologal es el último fin. Pues bien, las otras virtudes teologales, o sea, la fe y la esperanza, no se pierden por un solo pecado mortal; tan sólo quedan informes. Puede, pues, permanecer también la caridad informe, aun perpetrado un pecado mortal.
Contra esto: está el hecho de que por el pecado mortal se hace el hombre digno de muerte eterna, según el Apóstol: Estipendio del pecado es la muerte (Rm 6, 23). Ahora bien, quien tiene caridad, tiene mérito de vida eterna, según San Juan (14, 21). Si uno me ama, será amado de mi Padre, y yo le amaré y me mostraré a él, y en esa manifestación consiste en realidad la vida eterna, a tenor de estas palabras: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17, 3). Pero nadie puede ser a la vez digno de vida y de muerte eterna. En conclusión, es imposible que nadie tenga caridad con pecado mortal. La caridad, pues, se pierde por un solo acto de pecado mortal.
Respondo: Un contrario desaparece cuando sobreviene el otro. Ahora bien, cualquier acto de pecado mortal es contrario a la naturaleza propia de la caridad, que consiste en amar a Dios sobre todo, y que el hombre le esté sometido por completo, refiriendo todas las cosas a El. Es, por lo mismo, esencial a la caridad amar a Dios de tal manera que se quiera estarle sujeto en todo y seguir en todo la regla de sus mandamientos, ya que contraría a la caridad lo que sea contrario a sus preceptos, y por eso puede excluirla. En el caso de que la caridad fuera hábito adquirido, fruto de la actividad del sujeto, su pérdida no resultaría necesariamente de un solo acto contrario, ya que un acto no va directamente contra el hábito, sino contra el acto, y la conservación del hábito en el sujeto no implica la continuidad del acto; por consiguiente, cuando sobreviene un acto contrario, no desaparece automáticamente el hábito adquirido. La caridad, en cambio, por ser hábito infuso, depende de la acción de Dios que la infunde, y en su infusión y conservación se comporta Dios como el sol en la iluminación del aire, como ya hemos expuesto (a.10 arg.3; q.4 a.4 ad 3). Y así como la luz cesaría al instante en el aire por la interposición de algún obstáculo a la iluminación del sol, igualmente cesa de estar la caridad en el alma al instante cuando se interpone algún obstáculo a la influencia divina de la caridad. Es evidente, por otra parte, que cualquier pecado mortal que va contra los mandamientos divinos constituye un obstáculo a esa infusión de Dios. Efectivamente, del solo hecho de que el hombre, al elegir, prefiera el pecado a la amistad divina, que exige el cumplimiento de su voluntad, se sigue que, inmediatamente, por un solo pecado mortal, se pierda el hábito de la caridad. A este propósito escribe San Agustín en VIII Super Genesim ad litt.: El hombre es iluminado estándole Dios presente; ausente Dios, al punto se entenebrece; de El se apartan no por distancias locales, sino por aversión de la voluntad.
1. Las palabras de Orígenes pueden entenderse en el sentido de que el hombre que está en estado perfecto no camina de golpe al pecado mortal, sino que se dispone a ello por negligencias anteriores. Por eso, como hemos expuesto (1-2 q.88 a.3), los pecados veniales se llaman también disposiciones al mortal. Sin embargo, por un solo acto de pecado mortal que cometa, cae perdiendo la caridad.
Mas porque, añade el mismo Orígenes, si sucediera a alguien pasajera caída y se arrepintiera en breve, no parece que haya sufrido total ruina, puede deducirse que entiende por ruina y caída totales las de quien peca por malicia, hecho que en el varón perfecto no se produce repentinamente.
2. La caridad se pierde de dos maneras: directa, por desprecio actual, y de este modo no la perdió Pedro; indirecta, cuando se comete un acto contrario a la caridad bajo influencia de una pasión de concupiscencia o de temor. Pedro la perdió de este modo, obrando contra la caridad; pero la recuperó al instante.
3. Esta objeción está resuelta en la respuesta anterior.
4. No cualquier afecto desordenado de los medios o bienes creados constituye pecado mortal; se incurre en el sólo cuando es tal que repugna a la voluntad divina. Este es el desorden que contraría directamente a la caridad, como hemos dicho.
5. La caridad implica unión con Dios, no la fe ni la esperanza. Todo pecado mortal, en cambio, consiste en la aversión a Dios, como ya hemos dicho (q.20 a.3; 1-2 q.72 a.5). Por eso todo pecado mortal contraría a la caridad, pero no es contrario a la fe o a la esperanza, sino solamente algunos concretos que destruyen el hábito de la fe o de la esperanza, así como todo pecado mortal destruye el hábito de la caridad. Resulta, por tanto, evidente que la caridad no puede permanecer informe, ya que es la última forma de la virtud, porque hace referencia a Dios como fin último, según hemos dicho (q.23 a.8).
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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