De los efectos de la gracia. Y en primer lugar de la justificación del pecador
Corresponde ahora tratar de los efectos de la gracia (cf. q.109 introd.); y, en primer lugar, de la justificación del pecador, que es efecto de la gracia operante, y luego, del mérito, que es efecto de la gracia cooperante (q.114).
Acerca del primer punto nos preguntamos:
¿La justificación del pecador consiste en la remisión de los pecados?
Objeciones por las que no parece que la justificación del pecador consista en la remisión de los pecados.
1. El pecado no se opone solamente a la justicia, sino a todas las virtudes, como consta por lo ya dicho (q.71 a.1). Pero "justificación" quiere decir movimiento hacia la justicia. Así pues, como todo movimiento se realiza entre términos contrarios, no toda remisión de los pecados es justificación.
2. Las cosas se denominan por lo más importante de cada una, según se dice en I De anima . Mas la remisión de los pecados se produce principalmente por la fe, según aquello de Hch 15, 9: La fe purifica su corazón, y por la caridad, de acuerdo con lo de Pr 10, 12: La caridad cubre todos los delitos. Luego la remisión de los pecados debería denominarse por la fe o la caridad más bien que por la justicia.
3. Remisión de los pecados parece significar lo mismo que vocación o llamamiento, pues se llama a quien está distante, y lo que nos aleja de Dios es el pecado. Pero la vocación precede a la justificación, según aquello de Rm 8, 30: A los que llamó los justificó. Luego la justificación no consiste en la remisión de los pecados.
Contra esto: está lo que, comentando las palabras de Rm 8, 30: A los que llamó los justificó, dice la Glosa : mediante la remisión de los pecados. Luego justificación y remisión de los pecados son lo mismo.
Respondo: La justificación, en el sentido pasivo del término, implica un movimiento hacia la justicia, como la calefacción hacia el calor. Pero la justicia encierra en su definición la idea de rectitud en el orden, y puede ser entendida de dos maneras. Ante todo, como la recta ordenación del acto humano en sí mismo. Y en este sentido la justicia es una virtud especial, ya se trate de la justicia privada, que ordena rectamente los actos de un individuo en relación a otro individuo; ya se trate de la justicia legal, que ordena rectamente los actos del hombre con respecto al bien común de la sociedad, según se expone en V Ethic.
En segundo lugar, se puede entender la justicia como la recta ordenación de las disposiciones interiores del hombre, en el sentido de que la parte superior del hombre se somete a Dios y las facultades inferiores obedecen a la más alta de ellas, que es la razón. El mismo Filósofo en V Ethic. llama a esta disposición justicia "en sentido metafórico".
Mas esta justicia puede ser adquirida por el hombre de dos maneras. La una, por simple generación, es decir, por un movimiento que va de la privación a la forma. Y de este modo la justificación puede darse incluso en quien no tiene pecado, si recibe tal justicia de Dios, y así es como recibió Adán la justicia original. La otra, por un movimiento entre términos contrarios. Y en este sentido la justificación entraña cierta transformación en la que se pasa del estado de injusticia al estado de la justicia indicada. Y tal es el sentido en que aquí hablamos de la justificación del pecador, de acuerdo con aquello del Apóstol en Rm 4, 5: El hombre que no hace obras, sino que cree en aquel que justifica al impío, etc. Y puesto que el movimiento se denomina más bien por el término final que por el punto de partida, esta transformación por la que el hombre abandona el estado de injusticia mediante la remisión de los pecados, recibe su nombre del término al que conduce y se la llama justificación del pecador.
1. Todo pecado, por el hecho de que entraña el desorden de la insumisión del alma a Dios, puede considerarse como una injusticia contraria a la justicia de que venimos hablando, según aquello de Jn 3, 4: Todo el que comete pecado comete también injusticia, y el pecado es injusticia. De aquí que la remisión de cualquier pecado recibe el nombre de justificación.
2. La fe y la caridad implican una orientación especial de la mente humana a Dios según la inteligencia o según el afecto. Mas la justicia expresa de manera general la rectitud del orden en todos sus aspectos. Por eso la transformación de que hablamos recibe su nombre de la justicia más bien que de la fe o de la caridad.
3. La vocación hace referencia al auxilio por el que Dios mueve interiormente el alma y la estimula para que abandone el pecado. Pero esta moción no es la remisión misma del pecado, sino su causa.
La remisión de la culpa, en la que consiste la justificación del pecador, ¿requiere la infusión de la gracia?
Objeciones por las que parece que la remisión de la culpa o justificación del pecador no requiere la infusión de la gracia.
1. Siempre que no se trate de una contrariedad inmediata, se puede salir de un contrario sin incidir en el otro. Mas la contrariedad que hay entre el estado de culpa y el estado de gracia no es inmediata, puesto que admite el término medio de la inocencia sin gracia ni culpa. Luego puede darse remisión de la culpa sin recepción de la gracia.
2. La remisión de la culpa consiste simplemente en que Dios no nos imputa nuestro pecado, según las palabras de Sal 32, 2: Dichoso el hombre a quien Dios no imputa su pecado. Pero la infusión de la gracia, como ya vimos (q.110 a.1), induce además algo positivo en el alma. Luego la infusión de la gracia no se requiere para la remisión de la culpa.
3. Ningún sujeto puede estar a la vez sometido a la acción de dos contrarios. Ahora bien, hay pecados contrarios, como la prodigalidad y la avaricia. Luego el pródigo no puede ser a la vez avaro, aunque puede incurrir en uno y otro vicio sucesivamente. Mas en este caso, al pecar por prodigalidad se libera del pecado de avaricia. De donde resulta que algún pecado puede remitirse sin la gracia.
Contra esto: está lo que se dice en Rm 3, 24: Fueron justificados gratuitamente por su gracia.
Respondo: El hombre que peca ofende a Dios, como ya vimos (q.71 a.6; q.87 a.3). Mas para que una ofensa se perdone es necesario que el ánimo del ofendido se apacigüe con respecto al culpable. Y así decimos que nuestros pecados son perdonados cuando Dios se apacigua hacia nosotros. Pues bien, esta paz consiste en el amor que Dios nos tiene. Y este amor, en cuanto acto divino, es eterno e inmutable; pero en cuanto al efecto que produce en nosotros es susceptible de interrupción, puesto que a veces lo perdemos y luego lo recobramos de nuevo. Ahora bien, el efecto que el amor divino produce en nosotros, y que el pecado destruye, es la gracia, que nos hace dignos de la vida eterna, cuyas puertas nos cierra el pecado mortal. En consecuencia, es imposible entender la remisión de la culpa sin la infusión de la gracia.
1. Se requiere algo más para perdonar a quien nos ofendió que para el simple no odiar a quien no nos hizo agravio alguno. Puede suceder entre nosotros que no amemos ni odiemos a alguien; pero, si alguien nos ofende y no obstante le perdonamos, esto entraña ciertamente una especial benevolencia. Pues bien, la benevolencia de Dios para con el hombre decimos que se recupera mediante el don de la gracia. Por eso, aunque antes de la caída hubiera podido encontrarse el hombre sin gracia y sin culpa, sin embargo, después del pecado no puede verse libre de culpa a no ser que tenga la gracia.
2. Puesto que el amor de Dios no consiste solamente en un acto de la voluntad divina, sino que produce además un efecto de gracia, según ya vimos (q.110 a.1), también el hecho de que Dios no impute el pecado al hombre produce en éste un efecto especial. Porque si Dios no imputa a alguien su pecado, esto se debe al amor que le tiene.
3. En su obra De nuptiis et concup. escribe San Agustín: Si el no tener pecado consistiera simplemente en dejar de pecar, bastaría la advertencia de la Escritura que dice: Hijo, pecaste; no lo hagas más. Pero no basta esto, puesto que se añade: Ruega por lo que has hecho para que se te perdone. El pecado, en efecto, es transitorio como acto; pero permanece como reato, según ya dijimos (q.87 a.6). Por eso, cuando uno pasa del pecado de un vicio al pecado del vicio contrario, abandona sin duda el pecado anterior, pero no su reato; y así tendrá a la vez el reato de ambos pecados. Porque el reato se debe a que el pecado nos aleja de Dios, y bajo este aspecto no hay contrariedad entre los pecados.
¿La justificación del pecador requiere un acto de libre albedrío?
Objeciones por las que parece que la justificación del pecador no requiere el ejercicio del libre albedrío.
1. Es un hecho que los niños son justificados por el bautismo sin el ejercicio del libre albedrío. Y esto sucede también a veces con los adultos, pues cuenta San Agustín en IV Confess. que un amigo suyo, invadido por la fiebre, permaneció mucho tiempo privado de conocimiento, bañado en un sudor mortal. Desesperando por su vida, se le bautizó sin que tuviera conciencia de ello, y se restableció, lo que se atribuyó a la justificación de la gracia. Ahora bien, Dios no ha vinculado su poder a los sacramentos. Luego también puede justificar al hombre sin los sacramentos y sin el concurso del libre albedrío.
2. Mientras duerme, el hombre carece del uso de la razón necesario para el ejercicio del libre albedrío. Sin embargo, Salomón obtuvo de Dios mientras dormía el don de la sabiduría, según consta por 1Re3, 5s y 2Par l, 7s. Luego también y de manera semejante concede Dios a veces el don de la gracia justificante sin el concurso del libre albedrío.
3. Una misma es la causa que produce la gracia y la que la conserva, pues, al decir de San Agustín en VIII Super Gen. ad litt., el hombre debe convertirse a Dios de tal manera que siempre esté recibiendo su justicia. Pero la gracia se conserva en el hombre sin el ejercicio del libre albedrío. Luego también se le infunde inicialmente sin este concurso.
Contra esto: está lo que se dice en Jn 6, 45: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza viene a mí. Pero no se recibe ésta doctrina sin colaboración del libre albedrío, puesto que recibirla es aceptar la enseñanza del Maestro. Luego nadie viene a Dios por la gracia santificante sin el ejercicio del propio libre albedrío.
Respondo: La justificación del pecador es producida por Dios, que impulsa al hombre al estado de justicia, pues El es quien justifica al impío, según se dice en Rm 4, 5. Pero Dios mueve todas las cosas según la condición propia de cada una de ellas; por ejemplo, en las cosas naturales, mueve de distinta manera los cuerpos pesados y los ligeros, en razón de su distinta naturaleza. Luego también cuando mueve al hombre hacia la justicia lo hace de acuerdo con la condición propia de la naturaleza humana. Mas lo propio de la naturaleza humana es estar dotada de libre albedrío. Por consiguiente, cuando se trata de un individuo que se encuentra en uso de su voluntad, el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedrío humano, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que mueve a la vez el albedrío del hombre para que acepte la gracia, siempre que se trate de un sujeto susceptible de esta moción .
1. Los niños no poseen el ejercicio del libre albedrío y, en consecuencia, Dios los mueve a la justicia informando simplemente su alma. Pero esto no ocurre sino por medio del sacramento. Pues, así como el pecado original, del que son justificados, no les sobrevino por voluntad propia, sino por la generación carnal, así también se les transmite la gracia de Cristo mediante la regeneración espiritual. Y esto vale asimismo para los dementes y los disminuidos psíquicos que nunca disfrutaron del uso de la razón. Pero el que durante un tiempo tiene el uso del libre albedrío y luego lo pierde por enfermedad o por el sueño, no recibe la gracia justificante por el hecho de que se le administre exteriormente el bautismo u otro sacramento a no ser que tuviera previamente la intención de recibirlo, y esto ya supone el uso del libre albedrío. Y es así como fue regenerado el joven de que habla San Agustín, que aceptó el bautismo tanto antes como después.
2. Tampoco Salomón mereció ni recibió la sabiduría durante el sueño; sino que se le comunicó en sueños que Dios le concedería la sabiduría porque antes la había deseado. Y así se dice de él en Sab7, 7: La deseé, y se me dio la inteligencia. O bien, se puede decir que este sueño no fue natural, sino un sueño profetico, como aquel del que se dice en Núm12, 6: Si hay entre vosotros algún profeta del Señor, le hablaré en sueños o en visiones. Y en este caso persiste el uso del libre albedrío.
Sin embargo, no es lo mismo a este respecto el don de sabiduría que el don de la gracia santificante. Porque el fin principal de la gracia es ordenar el hombre al bien, que es objeto de la voluntad y demanda, por tanto, un movimiento de la voluntad o del libre albedrío. La sabiduría, en cambio, es una perfección propia de la inteligencia, y como ésta precede a la voluntad, puede ser iluminada con el don de sabiduría sin que se produzca un movimiento completo del libre albedrío. Y de hecho encontramos que algunos recibieron revelaciones durante el sueño, tal como se lee en Jb 33, 15: Cuando cae el sopor sobre los hombres y están durmiendo en su lecho, entonces abre sus oídos e, instruyéndolos, les comunica lo que deben saber.
3. La infusión de la gracia justificante comporta cierta transformación del alma, y por eso, para que ésta sea movida de acuerdo con su naturaleza, se requiere un impulso que brote de ella misma. En cambio, la conservación de la gracia no entraña transformación, y no requiere, por tanto, un movimiento procedente del alma; basta que continúe el impulso divino.
¿Para la justificación del impío se requiere un movimiento de fe?
Objeciones por las que parece que la justificación del pecador no requiere un movimiento de fe.
1. Si el hombre es justificado por la fe, también lo es por otras virtudes. Se justifica por el temor, del que se dice en Si 1, 27: El temor del Señor aleja el pecado, y quien no tiene temor no podrá alcanzar la justificación. También por la caridad, según aquello de Lc 7, 47: Se le han perdonado muchos pecados porque amó mucho. Se justifica asimismo por la humildad, conforme a las palabras de St4, 6: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes. Finalmente, por la misericordia, según se dice en Pr 15, 27: Por la misericordia y la fe se borran los pecados. Luego el ejercicio de la fe no es más necesario para la justificación que el de estas otras virtudes.
2. Si el ejercicio de la fe se requiere para la justificación se debe a que por la fe el hombre conoce a Dios. Pero a Dios también se le puede conocer de otras maneras, como por la ciencia natural o por el don de sabiduría. Luego no se requiere un acto de fe para la justificación.
3. La fe consta de diversos artículos, y si la justificación del pecador requiere un acto de fe parece que en el momento de ser justificado el hombre habría de tenerlos todos ellos en su mente. Pero esto no parece factible, pues semejante conocimiento llevaría mucho tiempo. Luego parece que el acto de fe no se requiere para la justificación.
Contra esto: está lo que se dice en Rm 5, 1: justificados por la fe, estamos en paz con Dios.
Respondo: Como ya dijimos (a.3), el ejercicio del libre albedrío es necesario para la justificación del pecador por el hecho de que en ella la mente humana es movida por Dios. Pero Dios mueve el alma del hombre atrayéndola a Sí; según reza otra versión de Sal 85, 7: Convirtiéndonos a ti, ¡oh Dios!, nos darás la vida. Por consiguiente, para la justificación del pecador se requiere de parte de la mente humana un movimiento de conversión a Dios. Mas la primera conversión a Dios es obra de la fe, según aquello de Hb 11, 6: Quien se acerca a Dios debe creer que existe. Luego el acto de fe es indispensable para la justificación del pecador.
1. El acto de fe no es perfecto si no va informado por la caridad, y por eso en la justificación del pecador, junto con el movimiento de fe, hay también un movimiento de caridad. Pero el libre albedrío se mueve hacia Dios para someterse a El, por lo que concurren también un acto de temor filial y un acto de humildad. Puede suceder, en efecto, que el mismo acto del libre albedrío sea obra de diversas virtudes subordinadas entre sí por el imperio de unas sobre otras o en la medida en que un acto puede ordenarse a la vez a diversos fines. A su vez, la misericordia se opone al pecado, ya sea a título de satisfacción, en cuyo caso sigue a la justificación; ya sea preparando para ella, puesto que los misericordiosos alcanzarán misericordia; ya sea, en fin, concurriendo a la justificación junto con las virtudes sobredichas, merced a que la misericordia va incluida en el amor del prójimo .
2. Por el conocimiento natural el hombre no se vuelve a Dios como objeto de la bienaventuranza y causa de la justificación; por eso este conocimiento no basta para ser justificado. En cuanto al don de sabiduría presupone el conocimiento de fe, como se expuso en su lugar (q.32 a.2; a.4 ad 3).
3. Según enseña el Apóstol en Rm 4, 5, al que cree en aquel que justifica al impío su fe le es computada como justicia, según el decreto de la gracia de Dios. De donde se infiere que para la justificación del pecador se exige como acto de fe el creer que Dios justifica a los hombres por el misterio de Cristo.
¿La justificación del impío requiere un acto del libre albedrío en contra del pecado?
Objeciones por las que parece que la justificación del pecador no requiere un acto del libre albedrío en contra del pecado.
1. La caridad por sí sola basta para borrar el pecado, según aquello de Pr 4, 5: La caridad cubre todos los pecados. Pero el objeto de la caridad no es el pecado. Luego no se requiere para la justificación del pecador un movimiento del libre albedrío en contra del pecado.
2. El que quiere adelantar no debe volver la vista atrás, según aquello del Apóstol en Flp 3, 13 ss: Olvidando lo que queda atrás y lanzándome a lo que está delante, corro hacia la meta para alcanzar el premio al que Dios llama desde arriba. Mas el que tiende a la justicia deja atrás los pecados pasados. Luego debe olvidarlos y no ocuparse más de ellos con su libre albedrío.
3. En la justificación del impío no cabe que le sea perdonado un pecado y otros no, pues es impío esperar de Dios un perdón a medias. Por eso, si la justificación exigiese un movimiento del libre albedrío contra sus pecados, habría que recordarlos todos, lo cual no parece admisible, porque este recuento llevaría demasiado tiempo y, además, quedarían sin perdonar los pecados olvidados. Luego para la justificación no se requiere un movimiento del libre albedrío contra el pecado.
Contra esto: está lo que se lee en Sal 32, 5: Dije: confesaré al Señor mi pecado; y tu perdonaste mi iniquidad.
Respondo: Como ya expusimos (a.1), la justificación del pecador es un movimiento en que el alma humana es movida por Dios del estado de pecado al estado de justicia. Por ello, la mente humana, en el movimiento de su libre albedrío, debe comportarse respecto de estos dos estados opuestos como se comporta el móvil en el movimiento local respecto de los dos extremos entre los que se mueve. Ahora bien, en el movimiento local vemos que el móvil se aleja del punto de partida y se acerca al punto de llegada. Luego también el alma humana, en el proceso de su justificación, debe alejarse del pecado y aproximarse a la justicia mediante el movimiento de su libre albedrío. Pero alejamiento y aproximación, cuando se trata del libre albedrío, no son otra cosa que detestación y deseo. Así lo entiende San Agustín en su comentario a San Juan al exponer las palabras "El mercenario, en cambio, huye": Nuestras afecciones son movimientos del ánimo: la alegría es una expansión del alma, y el temor, su huida; te acercas espiritualmente cuando deseas, te alejas cuando temes. Sigúese, pues, que en la justificación del pecador debe haber un doble movimiento del libre albedrío: uno que por el deseo tienda hacia la justicia de Dios, y otro por el que se deteste el pecado.
1. Incumbe a la misma virtud perseguir uno de los contrarios y rehuir el otro. Por ello, dado que corresponde a la caridad amar a Dios, también le pertenece odiar los pecados, por los que el alma se separa de Dios.
2. Ciertamente no hay que volver con amor hacia el pasado, sino que en este sentido hay que olvidarlo para no aficionarse a él. Pero sí se lo debe recordar y considerar para detestarlo, pues es así como nos alejamos de él.
3. En el tiempo que precede a la justificación el hombre debe detestar cada uno de los pecados que cometió y de los que tiene memoria. Este examen previo engendra en el alma un movimiento general de reprobación que engloba todos los pecados cometidos, y entre ellos también los olvidados; porque las disposiciones del pecador son entonces tales, que se arrepentiría también de los pecados olvidados si le viniesen a la memoria. Y este movimiento contribuye a la justificación.
¿La remisión de los pecados debe contarse entre los elementos requeridos para la justificación del pecador?
Objeciones por las que parece que la remisión de los pecados no ha de contarse entre los elementos que se requieren para la justificación del pecador.
1. La sustancia de una cosa no se cuenta entre los requisitos de la misma; el hombre, por ejemplo, no se enumera al lado de su alma y su cuerpo. Mas la justificación del pecador consiste precisamente en la remisión de sus pecados, según ya vimos (a.l). Luego la remisión de los pecados no debe ser contada entre los requisitos de la justificación.
2. La infusión de la gracia y la remisión de los pecados son la misma cosa, como también lo son la difusión de la luz y la desaparición de las tinieblas. Pero un objeto no debe ser connumerado consigo mismo, pues la unidad se opone a la multiplicidad. Luego la remisión de la culpa no debe enumerarse junto con la infusión de la gracia.
3. La remisión de los pecados resulta, como el efecto de su causa, del movimiento del libre albedrío hacia Dios y en contra del pecado, pues son la fe y la caridad las que producen tal remisión. Pero el efecto no debe ser enumerado en línea con su causa, pues los elementos que se cuentan como miembros de una división han de ser naturalmente simultáneos. Luego la remisión de la culpa no debe contarse entre los requisitos de la justificación.
Contra esto: está que al enumerar los requisitos de una cosa no se puede olvidar el fin, que es siempre lo más importante. Ahora bien, el fin de la justificación del impío es la remisión de los pecados, pues se dice en Is 27, 9: Este es todo el fruto: que sea quitado su pecado. Luego la remisión de los pecados debe ser enumerada entre los elementos que se requieren para la justificación del pecador.
Respondo: Cuatro son los elementos que se enumeran como necesarios para la justificación del pecador, a saber: la infusión de la gracia, el movimiento del libre albedrío hacia Dios por la fe, el movimiento del mismo libre albedrío contra el pecado y la remisión de la culpa. La razón es que, según dijimos (a.1), la justificación es un movimiento en el cual el alma es movida por Dios del estado de culpa al estado de justicia. Mas en cualquier movimiento en que un sujeto se mueve bajo un impulso exterior se requieren estos tres elementos: primero, el impulso del motor; segundo, el movimiento del sujeto móvil; tercero, la consumación del movimiento, es decir, la llegada al término. En nuestro caso, el impulso divino consiste en la infusión de la gracia; el movimiento del libre albedrío, que es doble, consiste en que se aleja del punto de partida y se aproxima al de llegada; la consumación, es decir, el acceso al término de este movimiento, se encuentra en la remisión de la culpa, pues con esto se consuma la justificación.
1. Decimos que la justificación del impío es la remisión misma de los pecados, porque todo movimiento recibe la especie de su término. No obstante, para llegar a este término se requieren otros muchos elementos, como consta por lo ya dicho (sol. y a.2.3.4.5).
2. La infusión de la gracia y la remisión de la culpa pueden ser consideradas de dos maneras. Primero, atendiendo a la sustancia misma del acto. Y así son una sola cosa, pues por el mismo acto Dios comunica la gracia y borra la culpa. En segundo lugar, atendiendo a su objeto. Y así, se distinguen por cuanto una cosa es la culpa que se borra y otra la gracia que se infunde. También en el orden natural la generación y la corrupción difieren entre sí, por más que la generación de una cosa es la corrupción de otra.
3. No se trata aquí de la división de un género en sus especies, en cuyo caso los miembros de la división habrían de ser naturalmente simultáneos. Se trata de la diferencia que existe entre los varios elementos requeridos para que una cosa esté completa, y en una enumeración así un elemento puede ser anterior y otro posterior; porque entre los principios y entre las partes de una cosa unos pueden ser anteriores a otros.
¿La justificación del pecador se realiza instantáneamente o de manera sucesiva?
Objeciones por las que parece que la justificación del pecador no se realiza instantáneamente, sino de modo sucesivo.
1. La justificación del impío, como ya dijimos (a.3), implica un movimiento del libre albedrío. Ahora bien, el acto propio del libre albedrío es la elección, que supone la previa deliberación del consejo, según se expuso arriba (q.15 a.3). Mas como, a su vez, la deliberación implica un proceso discursivo y, por tanto, sucesión temporal, parece que la justificación se realiza en forma sucesiva.
2. El movimiento del libre albedrío requiere un acto de consideración. Pero es imposible pensar en acto muchas cosas a la vez, según se expuso en la Parte I (q.85 a.4). Así, pues, dado que el movimiento del libre albedrío requerido para la justificación del pecador tiene diversos términos, que son Dios y el pecado, parece que la justificación no se puede realizar en un solo instante.
3. Las formas que admiten más y menos se reciben en el sujeto de manera sucesiva, como pasa con la blancura y la negrura. Pero la gracia, según ya vimos (q.112 a.4), admite más y menos. Luego no se recibe instantáneamente en el sujeto. Por tanto, como la justificación del pecador requiere la infusión de la gracia, parece que no puede realizarse de modo instantáneo.
4. El movimiento del libre albedrío que concurre a la justificación es meritorio y procede, por tanto, de la gracia, sin la cual no puede darse mérito alguno, como veremos luego (q.114 a.2). Pero hay primero que recibir la forma, antes de poder obrar en virtud de ella. Por tanto, en un primer momento se recibe la gracia, y luego el libre albedrío se mueve hacia Dios y contra el pecado. Luego la justificación no se produce toda de una vez.
5. Cuando es infundida la gracia en el alma tiene que haber un instante inicial en que la gracia ya está allí. Igualmente, al borrarse la culpa, tiene que haber un instante último en que el hombre todavía está sujeto a ella. Pero no puede ser éste el mismo instante, porque entonces dos contrarios se hallarían a la vez en el mismo sujeto. Tiene que haber, por tanto, dos instantes que se suceden, y entre ellos, según enseña Aristóteles en VI Physif., ha de haber tiempo intermedio. Luego la justificación no se produce toda de una vez, sino sucesivamente.
Contra esto: está el hecho de que la justificación del pecador es producida por la gracia del Espíritu Santo justificador. Mas el Espíritu Santo adviene a la mente del hombre súbitamente, según aquello de Hch 2, 12: Se produjo de repente un ruido procedente del cielo, como de un viento impetuoso que se levanta, acerca de lo cual dice la Glosa : La gracia del Espíritu Santo no conoce las lentas tentativas. Luego la justificación del pecador no es sucesiva, sino instantánea.
Respondo: La justificación del pecador, considerada en su origen, consiste toda ella en la infusión de la gracia, por la cual es movido el libre albedrío y es borrada la culpa. Mas la infusión de la gracia se produce instantáneamente y sin sucesión. Porque, si en algunos casos la forma no se imprime súbitamente en su sujeto, ello se debe a que este sujeto no presenta las disposiciones requeridas y el agente necesita tiempo para comunicárselas. Y así vemos que, en cuanto la materia queda dispuesta por la alteración precedente, recibe inmediatamente la forma sustancial, y que asimismo, en cuanto al cuerpo diáfano, que de suyo está siempre dispuesto, recibe la luz, queda súbitamente iluminado. Ahora bien, ya dijimos (q.112 a.2) que para infundir la gracia en el alma Dios no necesita otra disposición que la que él mismo produce. Y esta disposición requerida para la recepción de la gracia la produce unas veces súbitamente y otras poco a poco y de modo sucesivo, como también se dijo anteriormente (ib., ad 2). Porque si el agente natural no logra disponer la materia al instante, ello se debe a que existe alguna desproporción entre la resistencia que ofrece la materia y la virtud del agente; y así vemos que cuanto más fuerte es la virtud del agente tanto más pronto queda la materia dispuesta. Y como la virtud divina es infinita, puede disponer instantáneamente cualquier materia creada para recibir la forma, y más aún el libre albedrío del hombre, que por su misma naturaleza está capacitado para moverse de manera instantánea. Concluimos, pues, que la justificación del impío es producida por Dios instantáneamente.
1. El movimiento del libre albedrío que concurre a la justificación consiste en un asentimiento para detestar el pecado y para volverse a Dios, y este asentimiento se produce instantáneamente. A veces, sin embargo, existe una deliberación previa; pero ésta no pertenece a la sustancia de la justificación, sino que conduce a ella, como el movimiento local conduce a la iluminación y la alteración lleva a la generación.
2. Como ya expusimos en la Parte I (q.28 a.2; q.58 a.2), no es imposible entender en acto dos cosas a la vez en cuanto de alguna manera se reducen a una sola; y así entendemos a la vez el sujeto y el predicado en cuanto concurren a formar una sola afirmación. De esta manera puede también el libre albedrío moverse hacia dos términos a la vez en cuanto uno de ellos se ordena al otro. Ahora bien, el movimiento del libre albedrío contra el pecado se ordena al movimiento del libre albedrío hacia Dios; pues, si el hombre detesta el pecado, es porque es contrario a Dios, con quien trata de unirse. De este modo, en la justificación el libre albedrío rechaza el pecado y se vuelve hacia Dios al mismo tiempo, al igual que el móvil se acerca a un lugar a la vez que se aleja de otro.
3. Si una forma no se recibe súbitamente en la materia no es porque admita el más y el menos; pues de lo contrario la luz no se recibiría de manera instantánea en el aire, que es susceptible de una iluminación mayor y menor. La razón hay que buscarla, como dijimos, en las disposiciones de la materia o del sujeto.
4. Una cosa empieza a obrar en virtud de su forma desde el mismo instante en que la recibe; como sucede con el fuego, que nada más ser producido emprende el movimiento ascendente, y si este movimiento fuera instantáneo, en el mismo instante alcanzaría la altura. Ahora bien, el acto de querer, que es el movimiento del libre albedrío, no es sucesivo, sino instantáneo. Luego la justificación del pecador no puede ser sucesiva.
5. La sucesión de dos estados opuestos en el mismo sujeto no puede ser considerada de la misma manera cuando se trata de una realidad sometida al tiempo y de una realidad que está por encima del tiempo. Porque en las cosas temporáneas no se puede hablar de un instante último en que la forma anterior permanece aún en el sujeto; hay solamente un tiempo que acaba y un instante primero en que la forma siguiente está ya en la materia o sujeto. La razón es que en el curso del tiempo no puede designarse un instante que sea precedido inmediatamente de otro instante, pues los instantes no son contiguos en el tiempo, como tampoco los puntos en la línea, según se muestra en VI Physic. El tiempo acaba en un instante. Por eso, durante todo el tiempo en que un sujeto se mueve hacia una forma se encuentra bajo la forma anterior, y en el último instante de ese tiempo, que es justamente el primer instante del tiempo siguiente, posee ya la forma a la que tendía como a su término.
Pero en las cosas que están por encima del tiempo sucede de otro modo. Si hay en ellas, como, por ejemplo, en los ángeles, alguna sucesión de afectos o de concepciones intelectuales, esta sucesión no se mide por el tiempo continuo, sino por el tiempo discreto, como tampoco son continuas tales cosas, según se vio en la Parte I (q.53 a.3). En este caso, pues, puede designarse un instante último en que el estado anterior existía, y un instante primero en que el estado siguiente ya existe. Y esto sin que quepa hablar de un tiempo intermedio, porque no se da aquí la continuidad temporal que lo exigiría.
Ahora bien, el alma humana, sujeto de la justificación, de suyo, está sin duda por encima del tiempo, mas por accidente se encuentra sometida al tiempo, ya que en sus operaciones intelectivas depende del espacio y del tiempo inherentes a las especies sensibles en las que considera las especies inteligibles, según se expuso en la Parte I (q.84 a, 7). Teniendo esto en cuenta, debemos juzgar de sus cambios según las reglas de los movimientos sometidos al tiempo. Y así debemos decir que no hay un último instante, sino un tiempo último, en que el alma subyace a la culpa; pero sí hay un instante primero en que ya está la gracia donde durante todo el tiempo precedente estaba la culpa.
¿Es la infusión de la gracia, según el orden de naturaleza, el primero de los elementos requeridos para la justificación del pecador?
Objeciones por las que parece que la infusión de la gracia no es, según un orden de naturaleza, el primero de los elementos requeridos para la justificación del pecador.
1. Antes de acceder al bien hay que comenzar por alejarse del mal, según aquello de Sal 37, 27: Apártate del mal y haz el bien. Pero la remisión de la culpa corresponde al alejamiento del mal, y la infusión de la gracia al acceso al bien. Luego, según el orden de naturaleza, la remisión de la culpa es anterior a la infusión de la gracia.
2. La disposición para una forma precede naturalmente a esta forma. Pero el movimiento del libre albedrío es una disposición para recibir la gracia. Luego precede naturalmente a la infusión de la misma.
3. El pecado impide al alma tender libremente a Dios. Mas remover el obstáculo que se opone al movimiento es anterior al movimiento mismo. Luego la remisión de la culpa y el movimiento del libre albedrío contra el pecado son naturalmente anteriores al movimiento del libre albedrío hacia Dios y a la infusión de la gracia.
Contra esto: está el hecho de que la causa es naturalmente anterior al efecto. Mas la infusión de la gracia, según ya dijimos (a.7), es causa de todos los demás requisitos de la justificación. Luego es naturalmente anterior.
Respondo: Los cuatro elementos que, según dijimos (cf. obj.3; a.6), se requieren para la justificación del pecador, se producen simultáneramente en cuanto al tiempo, puesto que la justificación no se alcanza por etapas sucesivas, según queda dicho (a.7). Pero en cuanto al orden de naturaleza son unos anteriores a otros. Y el primero en este orden es la infusión de la gracia; el segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; el tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado; el cuarto, la remisión de la culpa.
Y la razón es que, en cualquier movimiento, lo primero por naturaleza es el impulso del motor; lo segundo, la disposición de la materia o el movimiento del móvil mismo; lo último, el fin o término del movimiento al cual tiende la acción del motor. Ahora bien, la moción misma de Dios considerado como motor se identifica, según ya vimos (a.6), con la infusión de la gracia; el movimiento o disposición del móvil es el doble movimiento del libre albedrío, y el término o fin del movimiento es la remisión de la culpa, como también se ha dicho (a. 1.6). Por tanto, lo primero según el orden de naturaleza en la justificación es la infusión de la gracia; lo segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; lo tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado (pues si el sujeto detesta el pecado es porque contraría a Dios y, por tanto, el movimiento del libre albedrío hacia Dios es, naturalmente, anterior al movimiento contra el pecado, ya que es su causa y razón de ser); lo cuarto y último es la remisión del pecado, a lo cual se ordena toda esta transmutación como a su fin, según ya dijimos (ib.).
1. El receso y el acceso en relación con dos términos contrarios pueden considerarse de dos maneras. La una, por parte del móvil, y bajo este aspecto, el alejamiento de un término precede naturalmente al acceso al otro, puesto que la forma que el sujeto móvil pierde está en él antes que la contraria que adquiere por el movimiento. La otra, por parte del agente, y bajo este aspecto sucede a la inversa. Pues el agente procede, mediante la forma que en él preexiste, a remover la forma contraria, como procede el sol con su luz a remover las tinieblas. Y así, por parte del sol, la difusión de la luz es anterior a la expulsión de las tinieblas, mientras que por parte del aire iluminado es anterior la expulsión de las tinieblas a la recepción de la luz. Esto en cuanto al orden de naturaleza, porque en cuanto al tiempo las dos cosas son simultáneas. Ahora bien, como la infusión de la gracia y la remisión de la culpa se consideran ante todo desde el punto de vista de Dios, autor de la justificación, de aquí que, según el orden de naturaleza, es antes la infusión de la gracia que la remisión de la culpa. Pero si se miran las cosas desde el lado del hombre justificado, sucede a la inversa; pues la eliminación de la culpa es naturalmente anterior a la consecución de la gracia justificante.
O bien se puede decir que los términos de la justificación son la culpa como punto de partida y la justicia como punto de llegada; la gracia, por su parte, es a la vez causa de la remisión de la culpa y de la consecución de la justicia.
2. La disposición del sujeto precede en orden de naturaleza a la recepción de la forma; sin embargo, sigue a la acción del agente, que es la causa de esta disposición. De aquí que el movimiento del libre albedrío precede, en orden de naturaleza, a la consecución de la gracia, pero es consiguiente a su infusión.
3. Según enseña Aristóteles en II Physic., en los movimientos del alma, los primeros son siempre los que se dirigen a los principios de la especulación o al fin de la acción; pero en los movimientos exteriores la remoción de los obstáculos es anterior a la consecución del fin. Y como el movimiento del libre albedrío es un movimiento del alma, se dirige antes, con prioridad de naturaleza, a Dios como a su fin que a remover el obstáculo del pecado.
¿La justificación del pecador es la mayor obra de Dios?
Objeciones por las que no parece que la justificación del pecador sea la mayor obra de Dios.
1. La justificación del impío proporciona al hombre la gracia del viador. Mas la glorificación le procura la gracia de la gloria celeste, que es mayor. Luego la glorificación de los ángeles y de los hombres es obra más excelente que la justificación del pecador.
2. La justificación del pecador se ordena al bien particular del individuo. Pero el bien global del universo es superior al bien del individuo, según se muestra en I Ethic. Luego la creación del cielo y de la tierra es una obra más importante que la justificación del pecador.
3. Mayor obra es hacer algo de la nada, sin ninguna cooperación, que hacer algo a partir de un sujeto y con su cooperación. Mas en la obra de creación lo que se produce es sacado de la nada y, por tanto, sin cooperación posible, mientras que en la justificación del impío Dios hace un justo de un pecador, y con cierta cooperación por parte del hombre, que, como ya vimos (a.3), concurre con un movimiento de su libre albedrío. Luego la justificación del pecador no es la obra más grande de Dios.
Contra esto: está lo que se lee en Sal 145, 9: Su misericordia está sobre todas sus obras. Y en la colecta decimos: ¡Oh Dios!, que muestras sobre todo tu omnipotencia perdonando y otorgando tu misericordia. Y, a propósito de las palabras de Jn 14, 12: Hará obras aún mayores, comenta San Agustín : Es más grande obra hacer un justo de un pecador que crear el cielo y la tierra.
Respondo: La grandeza de una obra puede ser determinada desde dos puntos de vista. En primer lugar, por el modo de obrar. Y en este sentido la obra más grande es la de la creación, en la que se hace algo de la nada. En segundo lugar, por la magnitud del resultado obtenido. Y bajo este aspecto, la justificación del impío, que tiene por término el bien eterno de la participación divina, es una obra más excelente que la creación del cielo y la tierra, cuyo término es el bien de la naturaleza mudable. De aquí que San Agustín, tras afirmar que es más hacer un justo de un pecador que crear el cielo y la tierra, añade: Porque el cielo y la tierra pasarán; mas la salud y la justificación de los predestinados permanecerán para siempre.
Además hay que tener en cuenta que una cosa puede llamarse grande de dos maneras. La una, según una cantidad absoluta. Y en este sentido el don de la gloria es mayor que el don de la gracia por la que se justifica el pecador. La otra, según una cantidad relativa, como cuando se dice que una montaña es pequeña y que un grano de mijo es grande. Y en este sentido el don de la gracia que justifica al impío es mayor que el don de la gloria que hace bienaventurado al justo, porque el don de la gracia supera los méritos del pecador, que sólo es digno de castigo, mucho más de lo que la gloria supera los méritos del justo, a quien su misma justicia hace ya acreedor a la gloria. Por eso San Agustín dice en el mismo lugar: Juzgue quien pueda si es más crear ángeles justos o justificar a los impíos. Ciertamente, si ambas cosas suponen igual poder, la segunda requiere mayor misericordia.
1. Con lo dicho queda resuelto el primer argumento.
2. El bien del universo es superior al bien particular del individuo si se trata del mismo género de bien. Pero el bien de la gracia de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo .
3. El argumento procede atendiendo al modo de obrar, y bajo este aspecto es cierto que la creación es la obra mayor de Dios.
¿La justificación del pecador es una obra milagrosa?
Objeciones por las que no parece que la justificación del pecador sea una obra milagrosa.
1. Las obras milagrosas son mayores que las no milagrosas. Pero la justificación del pecador es mayor que ciertas obras milagrosas, como consta por el texto aducido de San Agustín (a.9 sed cont.). Luego la justificación del pecador es obra milagrosa.
2. El movimiento de la voluntad es en el alma lo que es la inclinación natural en las cosas del mundo físico. Pero cuando Dios obra en éstas un efecto contrario a su inclinación natural, se produce el milagro; por ejemplo, cuando hace ver a un ciego o resucita un muerto. Ahora bien, la voluntad del impío tiende hacia el mal. Luego cuando Dios, al justificar al hombre, lo mueve al bien, parece que produce la justificación del impío milagrosamente.
3. Si la sabiduría es un don de Dios, también lo es la justicia. Pero que un hombre sin estudios reciba súbitamente de Dios la sabiduría es un milagro. Luego también es milagroso que un pecador sea justificado por Dios.
Contra esto: está el hecho de que los milagros están por encima de la potencia natural. Mas la justificación del pecador no es superior a la potencia natural, pues, como dice San Agustín en su obra De praedest. sanct., poder tener la fe, como poder tener la caridad, es propio de la naturaleza humana; pero poseerlas de hecho es debido a la gracia del creyente. Luego la justificación del pecador no es una obra milagrosa.
Respondo: De ordinario, en las obras milagrosas se distinguen tres aspectos que hay que tener en cuenta. El primero, que se refiere a la potencia del agente, es que estas obras sólo pueden ser realizadas por la potencia divina. Por eso, al ser producidas por una causa oculta, según se explicó en la Parte I (q.105 a.7), son absolutamente admirables. Y en este sentido tanto la justificación del pecador como la creación del mundo, y en general cualquier obra que sólo Dios puede hacer, puede llamarse milagro.
El segundo aspecto, que se encuentra en algunas obras milagrosas, consiste en que la forma inducida por la acción sobrepasa la capacidad natural de la materia o sujeto; en la resurrección de un muerto, por ejemplo, la vida sobrepasa la potencia natural del cuerpo que resucita. Y desde este punto de vista la justificación del impío no es milagrosa, ya que por su misma naturaleza el alma tiene capacidad para la gracia, pues, al haber sido hecha a imagen de Dios, es capaz de Dios por la gracia, según dice San Agustín .
El tercer aspecto, en fin, consiste en que en las obras milagrosas se encuentra algo que deroga el modo ordinario y acostumbrado de causar el efecto, como cuando un enfermo adquiere de manera instantánea la salud perfecta rompiendo el curso normal que la curación sigue cuando es obra de la naturaleza o del arte. Y en este sentido la justificación del pecador unas veces es milagrosa y otras veces no. Pues lo ordinario y más común en la justificación es que, bajo el impulso divino, que mueve el alma interiormente, el hombre se convierta a Dios comenzando por una conversión imperfecta, de la que pasa a la perfecta, ya que la caridad incoada merece su acrecentamiento y, una vez acrecentada, se hace merecedora de la perfección, según dice San Agustín. Pero a veces Dios sacude tan poderosamente el alma, que ésta alcanza de golpe la justicia en un grado de cierta perfección. Tal fue la conversión de San Pablo, en la que concurrió además un milagroso abatimiento exterior, y así, esta conversión es celebrada por la Iglesia como milagrosa.
1. Ciertas obras milagrosas, aunque inferiores a la justificación del impío en el bien que produce, constituyen una derogación del orden natural de causalidad, y por tanto, como milagros, son superiores.
2. No siempre que una cosa natural es movida en contra de su inclinación se produce un milagro, pues entonces sería milagroso que el agua se caliente o que la piedra se proyecte hacia arriba; sino sólo cuando tal efecto se produce al margen de la causa propia del mismo. Pero no hay más causa que Dios capaz de justificar al pecador, como no hay otra causa que el fuego capaz de calentar el agua. Por eso la justificación del impío, bajo este aspecto, no es milagrosa.
3. La ciencia y la sabiduría, según el orden natural, las ha de recibir el hombre de Dios mediante su propio ingenio y estudio; por eso, cuando las recibe al margen de este orden, el hecho es milagroso. Pero la gracia justificante no la puede lograr el hombre por su propia operación, sino merced a la acción de Dios. Luego no hay paridad.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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