← q. 114
Seguidamente debemos ocuparnos del mérito, que es efecto de la gracia cooperante (cf. q.113 introd.), y que suscita estos diez interrogantes:
¿Puede el hombre merecer algo de Dios?
Objeciones por las que no parece que el hombre pueda merecer algo de Dios.
1. No parece que se merezca recompensa alguna por dar a otro lo que se le debe. Mas con todas nuestras buenas obras nunca llegaremos a pagar a Dios lo que le debemos ni dejaremos de ser siempre deudores suyos, según el mismo Filósofo afirma en VIII Ethic. Por lo cual se lee en Lc 17, 10: Cuando hayáis hecho todo lo mandado, decid: No somos más que unos pobres criados, hemos hecho lo que teníamos que hacer.
2. El bien que uno se hace a sí mismo no parece que sea meritorio ante aquel a quien nada aprovecha. Mas cuando el hombre hace una obra buena se beneficia a sí mismo o a otro hombre, pero no a Dios, pues se dice en Jb 35, 7: Y con ser Justo, ¿qué le das?; ¿qué recibe él de tu mano? Luego el hombre no puede merecer ante Dios.
3. Aquel ante quien adquirimos un mérito se convierte en nuestro deudor, pues constituye una deuda el dar su retribución al que la ha merecido. Pero Dios no es deudor de nadie, pues se dice en Rm 11, 35: ¿Quién le dio a él primero para tener derecho a retribución? Luego nadie puede merecer nada ante Dios.
Contra esto: está lo que se lee en Jr 31, 16: Tendrán recompensa tus obras. Pero se llama recompensa o retribución a lo que se da en razón de un mérito. Luego parece que el hombre puede adquirir méritos ante Dios.
Respondo: El mérito y la retribución hacen referencia al mismo objeto, pues se llama retribución a lo que se retribuye a alguien en compensación por una obra o trabajo que ha hecho, como si fuera su precio. Por eso, así como es un acto de justicia pagar el justo precio por una mercancía, también lo es el dar una retribución proporcionada por una obra o trabajo. Ahora bien, la justicia es una especie de igualdad, según enseña el Filósofo en V Ethic. De ahí que la justicia estricta no se dé más que entre aquellos qué son estrictamente iguales. Donde no existe esta igualdad perfecta no puede hablarse de justicia en sentido pleno, aunque sí puede encontrarse alguna suerte de justicia, como la que permite hablar de un derecho paterno o de un derecho doméstico, según expone el Filósofo en el mismo libro. Por consiguiente, donde hay relaciones de justicia estricta, se dan también el mérito y la retribución en sentido estricto. Pero donde sólo existe una justicia relativa y no perfecta, no cabe hablar de mérito en sentido absoluto, sino de un mérito relativo, proporcionado a esa razón de justicia imperfecta. Y así es como el hijo puede merecer algo de su padre y el siervo de su señor.
Ahora bien, es manifiesto que entre Dios y el hombre reina la máxima desigualdad, pues hay entre ellos una distancia infinita y, además, todo lo que hay de bueno en el hombre procede de Dios. Por eso, en la relación del hombre para con Dios no se puede hablar de una justicia basada en la igualdad perfecta, sino en cierta igualdad proporcional, o en cuanto uno y otro obran según su modo propio. Mas el modo y la medida de la capacidad operativa del hombre le viene de Dios; y, en consecuencia, el hombre no puede merecer nada ante Dios más que en el supuesto de un orden previamente establecido por Dios, en virtud del cual el hombre ha de recibir de Dios a modo de retribución por sus obras aquello que Dios quiso que alcanzara al concederle la facultad de obrar. Es lo que sucede también con las cosas naturales, que con sus movimientos y operaciones alcanzan aquello a lo que Dios las ha destinado. Con una diferencia, sin embargo: que la criatura racional se mueve ella misma a obrar merced a su libre albedrío, y por eso sus acciones son meritorias, y esto no acontece con las demás criaturas.
1. El hombre merece cuando hace voluntariamente lo que debe; de lo contrario no sería meritorio el acto de justicia por el que se restituye lo que se adeuda.
2. Dios no busca en nuestra obra su utilidad, sino su gloria, es decir, la manifestación de su bondad, que tal es lo que persigue también en sus obras. No es él quien se beneficia con el culto que le tributamos, sino nosotros. Por eso, cuando merecemos algo de Dios no es porque nuestras obras le procuren algún beneficio, sino porque trabajamos por su gloria.
3. Si bien nuestras obras se hacen meritorias en virtud de una ordenación divina previamente establecida, no se sigue de ahí que Dios se haga absolutamente deudor para con nosotros, sino para consigo mismo, por el hecho de que su ordenación debe cumplirse.
¿Se puede merecer la vida eterna sin la gracia?
Objeciones por las que parece que la vida eterna puede ser merecida sin la gracia.
1. El hombre, según ya dijimos (a.1), merece ante Dios aquello a lo que Dios mismo le ha ordenado. Pero por su naturaleza el hombre está ordenado a la felicidad como a su fin, y por eso apetece naturalmente ser feliz. Luego el hombre puede por sus medios naturales y sin la gracia merecer la felicidad, que es la vida eterna.
2. Cuanto una obra es menos debida tanto es más meritoria. Pero debe menos quien menos ha recibido. Así pues, como el que posee solamente los bienes naturales ha recibido de Dios menos que quien posee además los bienes gratuitos, parece que sus obras serán más meritorias ante Dios. Por consiguiente, si el que tiene la gracia puede merecer de algún modo la vida eterna, con mayor razón la merecerá el que no la tiene.
3. La misericordia y la liberalidad de Dios supera infinitamente la misericordia y la liberalidad humanas. Mas un hombre puede hacer méritos ante otro sin haber tenido nunca su gracia. Luego con mucha más razón parece que el hombre podrá merecer de Dios la vida eterna sin la gracia.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 6, 23: La gracia de Dios es la vida eterna.
Respondo: Como ya vimos (q.109 a.2), el hombre sin la gracia puede ser considerado en dos estados: el de naturaleza íntegra, que fue el de Adán antes de su caída, y el de naturaleza corrupta, que es el nuestro antes de la restauración por la gracia. Pues bien, si hablamos del hombre en el primero de estos estados, la razón de que no pueda merecer la vida eterna con sus solos recursos naturales o sin la gracia es que el mérito del hombre depende de la ordenación preestablecida por Dios, y según esta ordenación divina un acto no tiende nunca a un fin que supera toda proporción con la virtud de la que brota, pues, es una ley de la divina providencia que ningún ser obre más allá de sus fuerzas. Ahora bien, la vida eterna es un bien que supera toda proporción con la naturaleza creada, pues queda incluso fuera de su conocimiento y de su deseo, según aquello de 1Co 2, 9: Ni el ojo vio ni el oído oyó ni subió al corazón del hombre... De donde resulta que ninguna naturaleza creada se basta para producir un acto que merezca la vida eterna, a menos que se le añada un don sobrenatural al que llamamos gracia.
Si, a su vez, nos referimos al hombre sometido al pecado, hay además otra razón, que es el impedimento del pecado. En efecto, el pecado es una ofensa hecha a Dios que nos excluye de la vida eterna, como consta por lo expuesto anteriormente (q.87 a.3; q.113 a.2). Ningún hombre en estado de pecado puede merecer la vida eterna mientras no se reconcilie con Dios y sea borrado su pecado, lo cual es obra de la gracia. Pues el pecador no es acreedor a la vida sino a la muerte, según aquello de Rm 6, 23: El estipendio del pecado es la muerte.
1. Dios dispuso que la naturaleza humana tuviera por fin la vida eterna, pero no de modo que el hombre la hubiera de conseguir con sus propias fuerzas, sino mediante el auxilio de la gracia. Y es así como sus actos pueden merecer la vida eterna.
2. El hombre sin la gracia no puede producir una obra igual a la que procede de la gracia, porque las acciones son tanto más perfectas cuanto es más perfecto el principio de que proceden. El argumento sólo sería válido si en ambos casos se pudieran dar operaciones iguales.
3. En lo tocante a la primera razón antes aducida no hay paridad entre Dios y el hombre. Porque el poder de hacer el bien lo recibe el hombre de Dios y no de otro hombre. Por tanto, no puede hacer méritos ante Dios sino en virtud de un don de Dios, tal como lo dice expresamente el Apóstol (Rm 11, 35): ¿Quién le dio a él primero, para que le sea recompensado? En cambio, podemos hacer méritos ante otro hombre antes de recibir nada de él, sirviéndonos de lo que hemos recibido de Dios. Pero en lo tocante a la segunda razón, tomada del obstáculo del pecado, aquí sí hay paridad entre el hombre y Dios; porque tampoco se pueden hacer méritos ante un hombre a quien se ha ofendido sin que antes se le dé satisfacción y se obtenga la reconciliación.
¿Puede el hombre en gracia merecer la vida eterna de condigno?
Objeciones por las que no parece que el hombre en gracia pueda merecer la vida eterna de condigno.
1. El Apóstol dice en Rm 8, 18: No son condignos los padecimientos de esta vida para con la gloria futura que se manifestará en nosotros. Pero entre las obras más meritorias parecen encontrarse los padecimientos de los santos. Luego ninguna obra de los hombres puede merecer la vida eterna de modo condigno.
2. Sobre el pasaje de Rm 6, 23: La gracia de Dios es la vida eterna, comenta la Glosa : Podría muy bien haber dicho: "La retribución de la justicia es la vida eterna"; pero prefiere decir: "La gracia de Dios es la vida eterna", para que entendamos que Dios nos conduce a la vida eterna por su misericordia y no por nuestros méritos. Pero lo que se merece de manera condigna no se obtiene por misericordia, sino por merecimiento. Luego no parece que por la gracia pueda el hombre merecer la vida eterna de modo condigno.
3. El mérito de condigno es, según parece, el que se iguala a la retribución. Pero ningún acto de la vida presente está a la altura de la vida eterna, que trasciende nuestro conocimiento y deseo, y supera incluso la caridad y el amor de aquí abajo, como también supera la naturaleza. Luego el hombre no puede por la gracia merecer la vida eterna de modo condigno.
Contra esto: está el que por retribución condigna parece que se debe entender lo que se da de acuerdo con un juicio justo. Mas la vida eterna es concedida por Dios de acuerdo con un juicio de justicia, tal como se dice en 2Tm 4, 8: Ya me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo ]uez. Luego el hombre merece la vida eterna de modo condigno.
Respondo: La obra meritoria del hombre puede ser considerada de dos maneras: en cuanto procede del libre albedrío, y en cuanto es efecto de la gracia del Espíritu Santo. Si se la considera en cuanto a la sustancia de la obra y en cuanto procede del libre albedrío, no puede ser condigna, porque entraña la máxima desigualdad. Encierra, sin embargo, un mérito de congruo , debido a cierta igualdad proporcional, pues parece congruo que al hombre que obra según toda la medida de su virtud operativa Dios le recompense en consonancia con su excelso poder.
Pero si hablamos de la obra meritoria en cuanto procede de la gracia del Espíritu Santo, entonces sí que merece la vida eterna de modo condigno. Porque en este caso el valor del mérito se determina en función de la virtud del Espíritu Santo, que nos mueve hacia la vida eterna, tal como se dice en Jn 4, 14: Brotará en él un surtidor de agua que saltará hasta la vida eterna. El valor de la obra ha de ser apreciado también atendiendo a la dignidad de la gracia, que, al hacernos partícipes de la naturaleza divina, nos hace hijos de Dios por adopción y, en consecuencia, herederos por el mismo derecho de adopción, según aquello de Rm 8, 17: Si hijos, también herederos.
1. El Apóstol habla en este pasaje de los padecimientos de los santos considerados en su sustancia.
2. Este comentario de la Glosa debe entenderse de la causa primera de nuestro acceso a la vida eterna, que es la misericordia de Dios. El mérito nuestro es una causa subsiguiente.
3. La gracia del Espíritu Santo que poseemos en la vida presente no es formalmente igual a la gloria, pero sí lo es virtualmente, con la igualdad que hay entre la semilla, de un árbol y el árbol ya crecido. Además, por la gracia habita en el hombre el Espíritu Santo, que es causa suficiente de la vida eterna, y por eso se le llama en 2Co 1, 2 prenda de nuestra herencia.
¿Es la gracia principio del mérito por la caridad más bien que por las otras virtudes?
Objeciones por las que no parece que la gracia sea principio del mérito por la caridad más bien que por las otras virtudes.
1. La retribución se debe a las obras, según aquello de Mt 20, 8: Llama a los obreros y dales su salario. Pero todas las virtudes son principio de algunas obras, pues la virtud, según vimos arriba (q.55 a.2), es un hábito operativo. Luego todas las virtudes son por igual principio del mérito.
2. El Apóstol dice en 1Co 3, 8: Cada uno recibirá su recompensa según su propio trabajo. Pero la caridad, en vez de aumentar el trabajo, más bien lo disminuye, ya que, como dice San Agustín en su obra De verbis Dom., cuanto hay de más duro y penoso lo torna fácil e insignificante el amor. Luego la caridad no aventaja a las otras virtudes como principio del mérito.
3. Parece que como raíz principal del mérito se ha de considerar aquella virtud cuyos actos son más meritorios. Ahora bien, los actos más meritorios parecen ser los de la fe y los de la paciencia o fortaleza, como se ve en los mártires, que por la fe lucharon con paciencia y fortaleza hasta la muerte. Luego hay otras virtudes que aventajan a la caridad como principio del mérito.
Contra esto: está lo que dice el Señor en Jn 14, 21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre y yo le amaré y me manifestaré a él. Pero la vida eterna consiste precisamente en el conocimiento de Dios, que se manifiesta a los santos, tal como se dice en Jn 17, 3: Esta es la vida eterna: que conozcan al Dios vivo y verdadero, etc. Luego el mérito de la vida eterna reside sobre todo en la caridad.
Respondo: Como se infiere de lo dicho anteriormente (a.l), el carácter meritorio del acto humano procede de dos causas. La primera y principal es la ordenación divina, en virtud de la cual se dice que el hombre merece aquel bien al que ha sido destinado por Dios. La segunda es el libre albedrío, merced al cual el hombre tiene entre las demás criaturas la prerrogativa de obrar por sí mismo obrando voluntariamente. Ahora bien, bajo ambos aspectos el mérito reside principalmente en la caridad.
Porque, en primer lugar, hay que tener en cuenta que la vida eterna consiste en gozar de Dios. Mas el movimiento por el que el hombre tiende al disfrute del bien divino es el acto propio de la caridad, que dirige hacia este mismo fin los actos de las demás virtudes, ya que todas caen bajo el imperio de la caridad. En consecuencia, merecer la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad, y sólo secundariamente a las demás virtudes, en la medida en que sus actos son imperados por la caridad .
Asimismo, es manifiesto que los actos que se hacen por amor son los más voluntarios de todos. Y, como una de las condiciones del mérito es que proceda de un acto voluntario, resulta que el mérito debe ser atribuido principalmente a la caridad.
1. Al tener el último fin por objeto, la caridad mueve a las demás virtudes a obrar. Pues siempre el hábito que mira al fin gobierna los hábitos concernientes a los medios, como vimos anteriormente (q.9 a.1).
2. Una obra puede ser laboriosa y difícil por dos motivos. Primero por su misma magnitud. Y bajo este aspecto lo laborioso de la obra aumenta el mérito. Por lo demás, la caridad no disminuye esta dificultad; por el contrario, impulsa a acometer las más grandes obras, pues, donde existe, obra grandes cosas, según dice San Gregorio en una homilía. El segundo motivo ocurre por defecto del que obra, ya que siempre resulta laborioso y difícil lo que no se hace con pronta voluntad. Y en este caso la dificultad disminuye el mérito; pero la hace desaparecer la caridad.
3. El acto de fe no es meritorio más que cuando la fe obra por la caridad, como se dice en Gál5, 6. E igual sucede con los actos de paciencia y fortaleza, que no son meritorios más que cuando se hacen por caridad, según aquello de 1Co 13, 3: Si entregare mi cuerpo a las llamas, pero no tuviere caridad, de nada me sirve.
¿Puede el hombre merecer para sí la primera gracia?
Objeciones por las que parece que el hombre puede merecer para sí la primera gracia.
1. Según dice San Agustín, la fe merece la justificación. Pero el hombre es justificado por la primera gracia. Luego el hombre puede merecer para sí la primera gracia.
2. Dios no da la gracia más que a los que son dignos de ella. Mas a nadie se le considera digno de un don a no ser que lo haya merecido de modo condigno. Luego se puede merecer de condigno la primera gracia.
3. Entre los hombres se puede merecer un don después de haberlo recibido, y así, el que recibe un caballo de su señor puede luego merecerlo si lo emplea con acierto en servicio del donante. Pero Dios es más generoso que los hombres. Luego con mucha más razón puede el hombre merecer la primera gracia, después de haberla recibido, mediante las obras consiguientes.
Contra esto: está el hecho de que el concepto de gracia se opone al de recompensa, según aquello de Rm 4, 4: Al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda. Mas lo que el hombre merece se le computa como recompensa por sus obras. Luego la primera gracia no puede ser merecida por el hombre.
Respondo: El don de la gracia puede ser considerado de dos maneras. Primero, en su condición de don gratuito; y en este sentido es evidente que el mérito es incompatible con la gracia, porque, como dice el Apóstol en Rm 11, 6, si por las obras, ya no es por gracia. En segundo lugar, puede considerarse el don de la gracia atendiendo a la naturaleza misma de lo que se da. Y también bajo este aspecto es imposible que este don sea merecido por el que no tiene la gracia, ya porque excede toda proporción con nuestra naturaleza, ya porque, además, cuando aún no tiene la gracia por estar en pecado, el hombre lleva consigo un impedimento para merecer la gracia, que es el pecado mismo. Si se trata, en cambio, del hombre que ya está en gracia, no es posible que merezca la gracia que ya tiene, pues la recompensa es el término de la obra, mientras que la gracia es en nosotros el principio de toda obra buena, como ya dijimos (q.109). Si, finalmente, se trata de algún otro don gratuito merecido en virtud de una gracia precedente, este don ya no será la primera gracia. Es, pues, manifiesto que nadie puede merecer para sí mismo la primera gracia.
1. En su obra Retract. confiesa San Agustín que en otro tiempo había pensado erróneamente que el inicio de la fe es obra nuestra y que solamente la consumación de la misma procede de Dios. Y de esto se retracta en el mismo lugar. Ahora bien, la afirmación de que "la fe merece la justificación" parece estar en relación con aquel error. Pero, si suponemos, como exige la verdadera fe, que el principio de la fe nos viene de Dios, hay que admitir también que el mismo acto de la fe es fruto de la primera gracia y, por tanto, no puede merecer esta primera gracia. Por lo demás, es cierto que el hombre se justifica por la fe; pero no porque al creer merezca la justificación, sino porque cree al ser justificado, pues el acto de fe es uno de los requisitos para la justificación del pecador, según se expuso arriba (q.113 a.4) .
2. Es cierto que Dios no da la gracia sino a quienes son dignos de ella. Pero no porque sean dignos de antemano, sino porque él los hace dignos con su gracia, ya que sólo él puede hacer puros a quienes han sido concebidos en la impureza (Jb 14, 4).
3. El principio del que procede toda obra buena del hombre es la primera gracia, y no un don humano, cualquiera que sea. Luego no hay paridad entre el don de la gracia y el don humano.
¿Puede el hombre merecer la primera gracia para otro?
Objeciones por las que parece que el hombre puede merecer la primera gracia para otro.
1. Comentando las palabras de Mt 9, 2 (sobre la curación del paralítico), al ver Jesús la fe que tenían, etc., dice la Glosa : Qué poder no tendrá ante Dios la fe propia, cuando la fe ajena pudo tanto ante él como para moverle a curar interior y exteriormente al paralítico. Pero la curación interior del nombre es obra de la primera gracia. Luego el hombre puede merecer para otro la primera gracia.
2. Las oraciones de los justos no son valdías, sino eficaces, según aquello de St15, 16: Mucho vale la oración asidua de los justos. Pero inmediatamente antes se dice: Orad unos por otros para que os salveis. Así pues, como la salvación no puede provenir sino de la gracia, parece que uno puede merecer para otro la gracia primera.
3. En Lc 16, 9 se dice: Haceos amigos con las riquezas injustas para que cuando fallezcáis os reciban en las eternas mansiones. Mas nadie es recibido en las mansiones eternas sino merced a la gracia, que es el único medio para merecer la vida eterna, según ya dijimos (a.2; q.109 a.5). Luego un hombre puede adquirir para otro por vía de mérito la vida eterna.
Contra esto: está lo que se dice en Jr 15, 1: No se volvería mi alma a este pueblo aunque se pusieran ante mí Moisés y Samuel, los cuales, sin embargo, habían alcanzado grandes méritos ante Dios. Luego parece que nadie puede merecer para otro la primera gracia.
Respondo: Como consta por lo expuesto anteriormente (a. 1.2.3), el carácter meritorio de nuestras obras procede de una doble fuente. En primer lugar, se debe a la moción divina; y de aquí brota el mérito de condigno. En segundo lugar, se debe a la moción del libre albedrío o al hecho de que nuestra acción es voluntaria; y de aquí resulta el mérito de congruo, ya que es congruo que cuando el hombre hace buen uso de su virtud propia, Dios actúe de manera muy superior en consonancia con la suprema excelencia de su virtud.
Por donde se hace patente que con mérito de condigno sólo Cristo puede merecer para otro la gracia primera. Porque cada uno de nosotros es movido por Dios mediante el don de la gracia para que él mismo alcance la vida eterna, y en consecuencia, el mérito de condigno no se extiende más allá de esta moción. En cambio, el alma de Cristo fue movida por Dios mediante la gracia, no sólo para que él mismo alcanzara la gloria de la vida eterna, sino también para que condujera a otros a la misma, como Cabeza que es de la Iglesia y Autor de la salud humana, según aquello de Hb 2, 10: Convenía que aquel que se proponía llevar muchos hijos a la gloria perfeccionase al Autor de la salud.
Mas con mérito de congruo sí que se puede merecer para otro la primera gracia. Pues, cuando el hombre constituido en gracia cumple la voluntad de Dios, resulta congruo, de acuerdo con una proporción basada en la amistad, que Dios cumpla la voluntad del hombre que desea la salvación de otro. Salvo que a veces puede haber impedimento por parte de aquel cuya justificación el justo desea. Y es a este caso al que se refiere el pasaje aducido de Jeremías (sed cont.) .
1. La fe ajena aprovecha para la salvación merced a un mérito de congruo, no de condigno.
2. El poder de la oración se funda en la misericordia; en cambio, el mérito de condigno se basa en la justicia. De ahí que el hombre obtiene de Dios por la oración muchas cosas que no merece en justicia, tal como se dice en Dn 9, 18: No por nuestras justicias te presentamos nuestras súplicas, sino por tus grandes misericordias.
3. Los pobres que perciben limosnas se dice que reciben a otros en las moradas eternas, bien porque con su oración logran que sean perdonados, bien porque les merecen de congruo la salvación mediante las propias obras buenas. O también, en sentido indirecto, porque con las mismas obras de misericordia que uno ejerce con los pobres, hace méritos para ser recibido en las mansiones eternas.
¿Puede el hombre merecer su propia reparación para cuando haya caído?
Objeciones por las que parece que uno puede merecer su propia reparación para cuando haya caído.
1. Lo que es justo que el hombre le pida a Dios parece que puede merecerlo. Pero, como señala San Agustín, nada más justo que pedir a Dios que seamos reparados si llegamos a caer, de acuerdo con lo que se lee en Sal 71, 9: Cuando me falten las fuerzas, no me abandones, Señor. Luego el hombre puede merecer que Dios le repare después de la caída.
2. Lo que uno hace le aprovecha mucho más a él mismo que a otros. Mas el hombre puede de algún modo merecer para otro la reparación después de la caída, como también la primera gracia. Luego con mucha más razón puede merecer la propia reparación para cuando haya caído.
3. El hombre que estuvo algún tiempo en gracia mereció la vida eterna con las buenas obras que entonces hizo, como se infiere de lo ya dicho (a.2; q.109 a.5). Mas no se puede entrar en la vida eterna sin ser reparado por la gracia. Luego parece que mereció esta reparación de la gracia.
Contra esto: está lo que se lee en Ez 18, 24: Si el justo se aparta de su justicia y comete iniquidad, todas las justicias que hizo no le serán recordadas. De nada, pues, le servirán sus méritos precedentes para levantarse. Luego nadie puede merecer de antemano su reparación para cuando haya caído.
Respondo: Nadie puede merecer de antemano su reparación para cuando haya caído ni con mérito de condigno ni con mérito de congruo. No con mérito de condigno, porque este mérito depende de la moción de la gracia divina, y esta moción queda interrumpida al ocurrir el pecado. Desde este momento todos los beneficios que el hombre recibe de Dios para conducirle a la reparación no son merecidos, porque la moción de la gracia que había recibido anteriormente no se extiende hasta ellos.
Tampoco con mérito de congruo. Con este mérito podemos, en principio, alcanzar la primera gracia para otro; pero ni aun esto se logra de hecho si en el otro se interpone el obstáculo del pecado. Con mucha más razón, el mérito resulta ineficaz cuando el impedimento se encuentra a la vez en quien merece y en aquel para quien se merece. Y en el presente caso ambos obstáculos se encuentran reunidos en la misma persona. Luego de ningún modo se puede merecer la propia reparación para después de la caída.
1. El deseo de obtener la reparación tras la caída y la oración que se hace con esta intención pueden ser calificados como justos, porque tienden a la justicia. Pero no porque se basen en la justicia por vía de mérito; su único fundamento es la misericordia.
2. Se puede merecer para otro, con mérito de congruo, la primera gracia, porque no hay impedimento, al menos de parte de quien merece. Pero este obstáculo surge cuando uno, después de haber hecho méritos merced a la gracia, se aparta de la justicia.
3. Algunos han pretendido que, a no ser por un acto de la gracia final, nadie merece la vida eterna de manera absoluta, sino sólo de manera hipotética, esto es, si persevera. Pero este planteamiento no es razonable, porque a veces el acto de la gracia última, a causa del debilitamiento que origina la enfermedad, no es más meritorio que el de las gracias anteriores, sino menos.
Debemos, pues, decir que cualquier acto de caridad merece la vida eterna de manera absoluta. Pero el pecado que luego sobreviene opone un obstáculo al mérito anterior impidiéndole alcanzar su efecto, lo mismo que pasa con las causas naturales, cuya eficacia puede ser impedida por un obstáculo imprevisto.
¿Puede el hombre merecer el aumento de la gracia o de la caridad?
Objeciones por las que no parece que el hombre pueda merecer el aumento de la gracia o de la caridad.
1. Cuando uno ha recibido el premio merecido, ya no se le debe otra recompensa, tal como de algunos se dice en Mt 6, 5: Ya han recibido su paga. Según esto, si uno merece el aumento de la gracia o de la caridad, una vez obtenido este aumento, ya no podría esperar otra recompensa. Lo cual es inadmisible.
2. Ningún agente puede obrar más allá de su ser específico. Pero el principio del mérito, como ya dijimos (a.2.4), es la gracia. Luego nadie puede merecer una gracia o una caridad superior a la que tiene.
3. Lo que es objeto del mérito lo merece el hombre por cualquier acto de la gracia o la caridad, como de hecho merece la vida eterna por cualquiera de estos actos. Si, pues, el aumento de la gracia o de la caridad es objeto del mérito, parece que con cualquier acto informado por la caridad se merecerá el aumento de la caridad. Pero lo que el hombre merece lo consigue de Dios infaliblemente, a no ser que lo impida un pecado posterior, de acuerdo con aquello de 2Tm 1, 12: Sé a quién he creído, y estoy cierto que es poderoso para guardar mi depósito. Según esto, cualquier acto meritorio comportaría un aumento de la gracia o la caridad. Lo cual no parece admisible, pues los actos meritorios no son a veces bastante fervorosos como para que logren aumentar la caridad. No se puede, pues, merecer el aumento de la caridad.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en Super Epist. Joann. que la caridad merece su aumento y, una vez aumentada, merece ser llevada a la perfección. Luego el aumento de la caridad o la gracia es objeto de mérito.
Respondo: Como ya vimos (a.3.6.7), puede ser merecido todo aquello a lo que se extiende la moción de la gracia. Ahora bien, el impulso dado por un principio motor no afecta solamente al término final del movimiento, sino a todo el desarrollo progresivo del mismo. Mas el término del impulso dado por la gracia es la vida eterna; y su desarrollo progresivo consiste en el aumento de la caridad y de la gracia, según aquello de Pr 4, 18: El camino de los justos es como la luz de la aurora, que va en aumento hasta hacerse pleno día. Este día en plenitud es la gloria. Así pues, el aumento de la gracia cae bajo el mérito de condigno.
1. La recompensa es el término del mérito. Pero un movimiento tiene dos términos: el último y el intermedio, el cual reviste a la vez el carácter de principio y de término. La recompensa que consiste en el aumento es un término de este segundo género. En cambio, la recompensa que consiste en el favor de los hombres viene a ser un término último para quienes cifran en él sus aspiraciones. Por eso éstos no recibirán otro premio.
2. El aumento de la gracia no sobrepasa las virtualidades de la gracia preexistente, aunque sobrepase su cantidad; lo mismo que el árbol, aunque es superior a la semilla en el tamaño, no excede, sin embargo, sus virtualidades.
3. Con cualquier acto meritorio merece el hombre el aumento de la gracia, como también la consumación de la misma, que es la vida eterna. Sin embargo, así como la vida eterna no es otorgada inmediatamente, sino a su tiempo, tampoco la gracia aumenta de manera inmediata, sino que crecerá a su tiempo, es decir, cuando el sujeto se encuentre debidamente dispuesto para recibir este aumento .
¿Puede el hombre merecer la perseverancia?
Objeciones por las que parece que el hombre puede merecer la perseverancia.
1. Todo lo que el hombre alcanza por la oración puede también merecerlo cuando se encuentra en gracia. Más la perseverancia se obtiene de Dios por la oración, pues, de no ser así, en vano estaría incluida entre las peticiones de la oración dominical, según observa San Agustín en su obra De dono persev. Luego la perseverancia puede ser merecida por el que se encuentra en gracia.
2. No poder pecar es más que no pecar de hecho. Pero el no poder pecar es objeto de merecimiento, puesto que merecemos la vida eterna, que implica la impecabilidad. Luego con mucha más razón puede merecerse el no pecar de hecho, que es lo mismo que perseverar.
3. Mayor cosa es el aumento de la gracia que la mera perseverancia en la gracia que uno tiene. Mas el hombre puede merecer el aumento de la gracia, como ya dijimos (a.8). Luego con mucha más razón puede merecer la perseverancia en la gracia ya alcanzada.
Contra esto: todo lo que se merece ante Dios se obtiene, de no sobrevenir el impedimento del pecado. Muchos son, sin embargo, los que hacen obras meritorias y no consiguen la perseverancia. Y no se puede decir que esto se deba al impedimento del pecado, pues, siendo el pecado lo contrario de la perseverancia, si alguien mereciese la perseverancia Dios no permitiría que cayese en el pecado. Luego la perseverancia no puede ser merecida.
Respondo: Dado que por su naturaleza el hombre está dotado del libre albedrío, que le inclina ahora al bien, ahora al mal, de dos maneras puede obtener de Dios la perseverancia en el bien. La una consiste en que el libre albedrío sea determinado al bien por la gracia consumada; y esto es lo que ocurrirá en la gloria. La otra consiste en que Dios, con su impulso, incline al hombre al bien hasta el fin. Ahora bien, según consta por lo ya dicho (a.5.8), el hombre puede merecer lo que constituye el término del movimiento del libre albedrío dirigido por el impulso divino, pero no lo que constituye el principio de ese mismo movimiento. Y en consecuencia, puede merecer la perseverancia de la gloria, que es el término de aquel movimiento, pero no la perseverancia de esta vida, que depende solamente de la moción divina, principio de todo mérito. A quien Dios otorga el beneficio de esta perseverancia, se lo otorga gratuitamente.
1. Por la oración podemos obtener de Dios incluso aquello que no merecemos, pues Dios oye también a los pecadores que le piden perdón, aunque no lo merezcan. Así lo muestra San Agustín comentando aquellas palabras de Jn 9, 31: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; y si así no fuera, en vano habría rogado el publicano: ¡Oh Dios!, apiádate de mí, que soy un pecador, como se lee en Lc 18, 13. Lo mismo sucede con el don de la perseverancia: pidiéndolo a Dios se lo obtiene para sí o para otro, aunque no sea objeto de merecimiento .
2. La perseverancia que se tendrá en la gloria, si se la compara con el movimiento del libre albedrío, es como su término; pero no sucede así con la perseverancia de esta vida, por la razón ya aducida .
3. Y lo mismo hay que responder al argumento tercero, sobre el aumento de la gracia, como consta por lo ya expuesto (ib.; a.8).
¿Se pueden merecer los bienes temporales?
Objeciones por las que parece que los bienes temporales son objeto del mérito. En efecto:
1. Lo que se promete a algunos como recompensa de la justicia puede ser merecido. Mas en la ley antigua se prometen los bienes temporales como recompensa de la justicia, como consta por Deut 28. Luego parece que los bienes temporales son objeto de nuestros merecimientos.
2. Lo que Dios otorga como recompensa por un servicio parece que es objeto de mérito. Mas Dios recompensa a veces con bienes temporales los servicios que se le hacen. Así, se dice en Ex 1, 21: Por haber temido a Dios las comadronas, hizo prosperar él sus casas. Y a este propósito comenta la Glosa de San Gregorio : La bondad de aquellas mujeres pudo ser recompensada en la vida eterna; pero por su mentira recibieron una recompensa terrena. Y en Ez29, 18s leemos: El rey de Babilonia ha hecho que su ejército prestara un gran servicio contra Tiro, y no obtuvo recompensa. Y luego prosigue: Habrá recompensa para su ejército: le doy la tierra de Egipto porque trabajó para mí. Luego los bienes temporales pueden ser merecidos.
3. El bien es al mérito lo que el mal al demérito. Pero por el demérito del pecado Dios castiga a algunos con penas temporales, como en el caso de los sodomitas, según Gen 19. Luego los bienes temporales son objeto de mérito.
Contra esto: es obvio que los bienes que son objeto de mérito no se conceden a todos por igual. Mas los bienes y males temporales se encuentran distribuidos por igual entre buenos y malos, según aquello de Ez 9, 2: Todas las cosas suceden de la misma manera al justo y al impío, al bueno y al malo, al que sacrifica y al que desprecia los sacrificios. Luego los bienes temporales no son objeto de merecimiento.
Respondo: Lo que se alcanza por el mérito es un premio o una recompensa cuya razón esencial es la de ser un bien. Pero hay dos clases de bienes para e! hombre: el bien absoluto y el bien relativo. El bien absoluto del hombre es su último fin, tal como se dice en Sal 73, 28: Mi bien es estar unido a Dios; y, en consecuencia, también todo aquello que conduce a este fin. Tales bienes son objeto del mérito de manera absoluta. El bien relativo y no absoluto del hombre es lo que le resulta bueno en un momento dado, o bajo un cierto aspecto. Y esta clase de bienes no es objeto de merecimiento de manera absoluta, sino sólo relativa.
De acuerdo con esto, debemos decir que, si consideramos los bienes temporales en cuanto nos son útiles para realizar las obras virtuosas que nos conducen a la vida eterna, entonces son objeto del mérito de manera absoluta, al igual que el aumento de la gracia y cuanto nos ayuda a alcanzar la bienaventuranza, una vez obtenida la primera gracia. Pues Dios da a los justos aquella cantidad de bienes temporales, y también de males, que les convienen para llegar a la vida eterna. Y bajo este aspecto tales bienes temporales son bienes en sentido absoluto. Por eso se dice en los Salmos: A los que temen al Señor no les serán disminuidos sus bienes (Sal 34, 2). Y en otro lugar (Sal 37, 25): Nunca vi al justo abandonado.
En cambio, considerados en sí mismos, estos bienes temporales ya no son bienes absolutos para el hombre, sino sólo relativos. Y, por tanto, tampoco son, absolutamente hablando, objeto del mérito, sino sólo bajo algún aspecto particular, esto es, en cuanto Dios mueve a los hombres a realizar determinadas obras temporales en las cuales, con la ayuda divina, consiguen lo que se proponen. De modo que, así como la vida eterna es, en sentido absoluto, el premio que se otorga a las obras de justicia como término de la moción divina, según ya dijimos (a.3), así los bienes temporales, considerados en sí mismos, tienen razón de recompensa en cuanto responden a la moción divina que impulsa las voluntades humanas a buscarlos, salvo que en esto no siempre la intención de los hombres es recta.
1. Según dice San Agustín en su obra Contra Faust., libro IV, aquellas promesas temporales eran expresión figurada de los bienes espirituales futuros que se realizan en nosotros. Pues aquel pueblo carnal se apegaba a las promesas de la vida presente, y en ellos no sólo el lenguaje, sino también la vida fue profética.
2. Aquellas recompensas se entiende que son dadas por Dios en cuanto responden a la moción divina, pero no en cuanto dicen relación a la malicia de las voluntades. Sobre todo en la que se refiere al rey de Babilonia, que no atacó a Tiro por servir a Dios, sino para aumentar los propios dominios. Y lo mismo las comadronas, que, si bien mostraron buena voluntad salvando a los niños, se apartaron de la rectitud al recurrir a una mentira.
3. Los males temporales son un castigo para el impío, por cuanto no obtiene de ellos una ayuda para alcanzar la vida eterna. Para el justo, en cambio, que encuentra en ellos esta ayuda, no son castigo, sino más bien medicina, como también dijimos anteriormente (q.87 a.7s).
4. Todo sucede por igual a los buenos y a los malos en cuanto a la sustancia de los bienes y males temporales. Pero no en cuanto al fin, porque por ellos, los buenos son conducidos a la bienaventuranza, mientras que los malos no.
Y basta con esto sobre la moral general.
Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae)
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