Sobre el acto interior de la fe
Corresponde a continuación tratar del acto de la fe: primero, del acto interior; después, del acto exterior.
Sobre lo primero se formulan diez preguntas:
¿Creer es "pensar con asentimiento"?
Objeciones por las que parece que creer no es "pensar con asentimiento":
1. Pensar implica cierta inquisición, pues es como dar mil vueltas a una cosa. Pero San Juan Damasceno dice que la fe es un consentimiento sin inquisición. Por lo tanto, el pensar no compete a la fe.
2. Como diremos luego (q.4 a.2), la fe reside en la razón. El acto de fe, en cambio, es acto de la potencia cogitativa, que pertenece a la parte sensitiva, como hemos expuesto (q.78 a.4). El pensar, pues, no pertenece a la fe.
3. Además, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el acto de asentir incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir, como hemos expuesto también (q.1 a.4; 1-2 q.15 a.1). Por lo tanto, creer no es pensar con asentimiento.
Contra esto: está el hecho de que así lo define San Agustín.
Respondo: Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general, significando cualquier aplicación del entendimiento a una cosa. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin. cuando escribe: Llamo inteligencia a la potencia por la que deliberando entendemos. Otro, más propio, significando la aplicación del entendimiento que conlleva cierta búsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión. En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse sin la cogitación, pues en él no hay nada en proceso de formación y que pueda ser informal. Según eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión plena de la verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones universales, en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva. De ahí que, en un segundo sentido, pensar es acto de la inteligencia que indaga, y, en otro tercer sentido, es acto de la facultad cognoscitiva.
Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea, en el primer sentido, la frase pensar con asentimiento no expresa toda la esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del entendimiento, en cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las partes, como es el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra (inducidos) por ligeros indicios, y es el caso de quien sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión. Pero su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y opina . Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de los demás actos del entendimiento, que versan sobre lo verdadero o lo falso.
1. La fe no entraña investigación de la razón natural que demuestre lo que cree. Implica, sin embargo, indagación sobre los motivos que conducen al hombre a creer, como, por ejemplo, que lo ha dicho Dios y está confirmado por milagros.
2. El pensar está tomado aquí no como acto de la facultad cogitativa, sino como acto del entendimiento, según hemos expuesto.
3. El entendimiento del que cree está determinado hacia una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por eso, el asentimiento se considera aquí como acto del entendimiento determinado hacia una parte de la voluntad.
¿Es apropiada la distinción del acto de fe en las fórmulas "creer por Dios", "creer a Dios" y "creer en Dios"?
Objeciones por las que parece que no es adecuada la distinción del acto de fe en las fórmulas creer por Dios, creer a Dios y creer en Dios:
1. A un hábito único corresponde un solo orden de actos. La fe, por ser virtud, es un hábito. Luego no es apropiado establecer para ella varios actos.
2. Lo que es común a todo acto de fe no debe considerarse como acto especial de la misma. Ahora bien, creer por Dios es común a cualquier acto de fe, puesto que la fe se apoya en la verdad primera. No parece, por tanto, apropiado distinguir actos parciales de la fe.
3. Además, no puede considerarse como acto de fe lo que conviene también a los infieles. Pues bien, corresponde también a éstos creer que existe Dios. Por lo tanto, no debe ser considerado entre los actos de fe.
4. Finalmente, la moción hacia un fin corresponde a la voluntad, cuyo objeto es el bien y el fin. Mas el creer no es acto de la voluntad, sino del entendimiento. Por lo tanto, no debe proponerse como una de sus formas creer en Dios, ya que implica movimiento hacia el fin.
Contra esto: está la autoridad de San Agustín, que establece esa distinción en De verb. Dom. e In Ioann. .
Respondo: El acto de cualquier potencia o hábito depende siempre de la relación de esa potencia o hábito con su objeto. El objeto de la fe presenta tres modalidades. Como acabamos de decir (a.1 ad 3), el creer corresponde a la inteligencia en cuanto impulsada al asentimiento por la voluntad, y su objeto puede considerarse tanto desde el entendimiento como desde la voluntad que le mueve. Por parte del entendimiento, en el objeto de la fe, según hemos expuesto ya (q.1 a.1), se pueden considerar dos elementos. Uno, su objeto material. El acto de fe, en este caso, viene expresado en la fórmula creer en Dios, porque, como hemos dicho (q.1 a.1), no se nos propone para creer nada si no es en orden a Dios. El segundo elemento a considerar es la razón formal del objeto, o sea, el medio por el que asentimos a una verdad determinada. Ese acto de fe se expresa por la fórmula creer en Dios, ya que, según lo dicho también en otra parte (q.1 a.1), el objeto formal de la fe es la verdad primera, a la cual se adhiere el hombre para asentir por ella a las otras verdades. Mas hay un tercer modo de considerar el objeto de la fe, y es la moción del entendimiento por la voluntad. En este caso, el acto de fe viene expresado por la fórmula creer en Dios, pues la verdad primera dice orden a la voluntad en cuanto tiene para ella razón de fin.
1. Con esas tres fórmulas que hemos indicado no se expresan actos distintos de la fe, sino el mismo y único acto, que guarda una relación distinta con el objeto de fe.
2. Con esto va indicada también la respuesta a la segunda objeción.
3. La expresión creer en Dios no conviene a los infieles bajo la misma razón por la que se considera como acto de fe. Los infieles, en efecto, no creen en la existencia de Dios en las condiciones que determina la fe. Por eso ni siquiera creen de verdad en Dios, ya que, como afirma el Filósofo en IX Metaphys., el defecto que hay en el conocimiento de lo simple está en no alcanzar al objeto en su totalidad.
4. Según hemos expuesto (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.l), la voluntad mueve al entendimiento y a las demás facultades del alma a su fin. Es lo que expresa la fórmula del acto de fe creer en Dios.
¿Es necesario para la salvación creer algo que esté sobre la razón natural?
Objeciones por las que parece que no es necesario creer para salvarse:
1. Para la conservación y perfección de un ser parece que es suficiente lo que le compete según su naturaleza. Pero las verdades de fe exceden la razón natural del hombre, ya que, como hemos dicho (q.1 a.5), versan sobre algo no visto. No parece, pues, que sea necesario creer para conseguir la salvación.
2. Resulta arriesgado para el hombre prestar su asentimiento a cosas sobre las que no puede juzgar si es verdadero o falso lo que se le propone (para creer). Según leemos en el libro de Job, ¿No es el oído el que aprecia los discursos? (12, 11). Pero ese juicio no lo puede emitir el hombre sobre lo que es objeto de fe, pues no lo puede reducir a los primeros principios con los que juzga todas las cosas. Resulta, pues, arriesgado prestar asentimiento de fe a esas cosas. En consecuencia, no es necesario creer para salvarse.
3. Además, la salvación del hombre, según la Escritura, está en Dios: La salvación del justo --leemos-- viene de Yahveh (Sal 37, 39). Y según San Pablo, lo invisible, de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1, 29). Ahora bien, lo que el entendimiento comprende no puede ser objeto de fe. Luego no es necesario creer para salvarse.
Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios (Hb 11, 6).
Respondo: En todo conjunto ordenado de seres vemos que hay dos cosas que concurren a la perfección de la naturaleza: una de ellas, el impulso propio; otra, el que reciben de la naturaleza superior. El agua, por ejemplo, por propio impulso tiende hacia el centro; pero por el impulso que recibe de la luna se mueve alrededor de ese centro con un movimiento de flujo y reflujo. Otro tanto ocurre con las esferas de los planetas: por sí mismas se mueven de occidente a oriente; impulsadas por la primera esfera van de oriente a occidente. Pues bien, la naturaleza racional creada es la única entre todos los seres que dice un orden inmediato a Dios, participando de la perfección divina o en el ser, como los seres inanimados, o también en la vida y el conocimiento de las cosas singulares, como las plantas y los animales. Pero la naturaleza racional, en cuanto conoce la razon universal del bien y del ser, dice un orden inmediato al principio universal del ser. Por lo tanto, la perfección de la naturaleza racional no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza, sino también en lo que recibe por participación sobrenatural de la bondad divina. Por eso hemos dicho en otro lugar (1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8) que la bienaventuranza última del hombre consiste en la visión sobrenatural de Dios. Pero esa visión sobrenatural no puede conseguirla el hombre si no es tornándose en discípulo que aprende de Dios, su doctor, a tenor de la expresión de San Juan: Todo el que escucha al Padre y aprende su enseñanza, viene a mí (Jn 6, 45). Sin embargo, el hombre no se hace partícipe de esa enseñanza de repente, sino de una manera progresiva, según el módulo de su naturaleza. De ahí que la fe es necesaria en todo el que aprende, para así llegar a la perfección de la ciencia, como lo atestigua el Filósofo: Es necesario que el discípulo crea . En conclusión, para que el hombre esté en condiciones de llegar a la visión perfecta de la bienaventuranza, debe creer en Dios como el discípulo en el maestro que le enseña.
1. Dado que la naturaleza del hombre depende de la naturaleza superior, no es suficiente el conocimiento natural, sino que es necesario un conocimiento sobrenatural, como queda dicho.
2. El hombre asiente a los principios por la luz natural de su entendimiento. Del mismo modo, el virtuoso posee, por el hábito de la virtud, un juicio recto de cuanto se relaciona con esa virtud. De esta forma, por la luz de la fe infundida por Dios en él, asiente el hombre a las verdades de fe, y no a los errores contrarios. Por eso ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús (Rm 8, 1), iluminados por él en la fe.
3. Los atributos invisibles de Dios los percibe la fe, en muchos aspectos, de una manera más elevada que la razón natural, que de las criaturas se remonta al Creador. De ahí las palabras de la Escritura: Más de lo que alcanza la inteligencia humana se te ha mostrado ya (Si 3, 23).
¿Es necesario creer lo que se puede probar por la razón natural?
Objeciones por las que parece que no es necesario creer las verdades que se pueden probar por la razón natural:
1. En las obras de Dios, con mayor razón que en las de la naturaleza, no hay nada superfluo. Pues bien, cuando se puede hacer una cosa por un solo medio, resulta superfluo hacerlo por dos. Sería, pues, superfluo recibir por medio de la fe lo que se puede conocer por la razón natural.
2. Es necesario creer lo que constituye el contenido de la fe. Pero de un mismo objeto no se da, como se dijo antes (q.1 a.5), ciencia y fe. Ahora bien, como la ciencia tiene por objeto todo aquello que se puede conocer por la razón natural, parece que no sea necesario creer lo que se puede probar por la razón natural.
3. Además, los objetos de ciencia parecen convenir en la misma razón formal de inteligibles. Pues bien, si algunos de esos objetos fueran propuestos al hombre como cosas que debiera creer, por la misma razón sería necesario creer todas las cosas que pertenecen a la ciencia. Como esto resulta falso, sigúese que no es necesario creer las cosas que se pueden conocer por la razón natural.
Contra esto: está el hecho de que es necesario creer que Dios es único e incorpóreo, cosas que pueden probar los filósofos por la razón natural.
Respondo: Al hombre le es necesario aceptar por la fe no sólo lo que rebasa la razón natural, sino también cosas que podemos conocer por ella. Y esto por tres motivos. El primero, para llegar con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La ciencia, es verdad, puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a El; pero es el último objeto a cuyo conocimiento llega el hombre por presuponer otras muchas ciencias. A ese conocimiento de Dios llegaría el hombre sólo después de un largo período de su vida. En segundo lugar, para que el conocimiento de Dios llegue a más personas. Muchos, en efecto, no pueden progresar en el estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden ser: cortedad, ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales quedarían del todo frustrados si las cosas de Dios no les fueran propuestas por medio de la fe. Por último, por la certeza. La razón humana es, en verdad, muy deficiente en las cosas divinas. Muestra de ello es el hecho de que los filósofos, investigando con la razón en las verdades humanas, incurrieron en muchos errores, y en muchos aspectos expresaron pareceres contradictorios. En consecuencia, para que tuvieran los hombres un conocimiento cierto y seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a través de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir .
1. La investigación de la razón natural no le es suficiente al género humano para conocer las cosas divinas, incluso aquellas que la razón por sí sola puede descubrir. No es, pues, superfluo creer en ellas.
2. La ciencia y la fe no están en el mismo plano en un mismo sujeto. Lo que es sabido por uno (sujeto) puede ser creído por otro, como ya hemos dicho (q.1, a.5).
3. Aunque todo lo que puede ser objeto de ciencia coincida en la razón formal de la ciencia, no es, sin embargo, cierto que por ello pueda orientar hacia la bienaventuranza. Por eso, no todas las cosas de la ciencia se pueden proponer con el mismo título como cosas que sea necesario creer.
¿Está obligado el hombre a creer algo de manera explícita?
Objeciones por las que no parece que esté obligado el hombre a creer algo de manera explícita:
1. Nadie está obligado a aquello que no está bajo su poder. Pues bien, no está en poder del hombre creer explícitamente una cosa, según el testimonio de San Pablo (Rm 10, 14-15): ¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído?, ¿cómo creerán en aquel a quien no han oído?, ¿cómo oirán sin que se les predique?, ¿y cómo predicarán si no son enviados? No está, pues, el hombre obligado a creer algo de manera explícita.
2. El hombre está orientado hacia Dios por la caridad tanto como por la fe. Pues bien, el hombre no está obligado a observar los preceptos de la caridad, sino que es suficiente que esté solamente en disposición de ánimo. Esto es evidente, por ejemplo, en el precepto del Señor ofrecido por San Mateo: Al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra (Mt 5, 39). Y como éste hay otros casos, como explica San Agustín en De Serm. Dom. in monte . No está, pues, obligado el hombre a creer algo explícitamente; bástale estar bien dispuesto en su ánimo para creer lo que ha sido propuesto por Dios.
3. Además, el bien de la fe consiste en cierta obediencia, según el testimonio del Apóstol: predicar la obediencia a la fe (Rm 1, 5). Mas para practicar la virtud de la obediencia no se requiere la observancia de preceptos determinados, sino que es suficiente tener disponibilidad de la voluntad para obedecer, conforme a lo que leemos en la Escritura: Me doy prisa y no me retardo en observar tus mandatos (Sal 119, 60). Por lo tanto, en el caso de la fe parece también suficiente que tenga el hombre el ánimo dispuesto a creer lo que se le puede proponer por intervención divina, sin que haya que creer explícitamente una cosa determinada .
Contra esto: tenemos el testimonio de la carta a los Hebreos: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Hb 11, 6).
Respondo: Los preceptos de la ley que está obligado a observar el hombre versan sobre los actos de las virtudes que son camino para llegar a la salvación. Mas, como ya hemos dicho (q.2 a.2), el acto de la virtud se mide por la relación que hay entre el hábito y su objeto. Ahora bien, en el objeto de la virtud hay que considerar dos cosas: lo que propia y directamente constituye el objeto de la virtud, cosa necesaria en todo acto virtuoso, y lo que se presenta de manera accidental y secundaria respecto al objeto propio de esa virtud. Así, en la fortaleza, el objeto propio y principal de la misma es resistir los peligros de muerte y acometer al enemigo, incluso con peligro de la propia vida, en defensa del bien común. Es, sin embargo, accidental respecto a su objeto el hecho de armarse, pelear con la espada en la guerra justa o hacer cualquier otra cosa de la misma índole. Por lo tanto, la aplicación del acto virtuoso al objeto propio y principal de la virtud es de necesidad de precepto, como lo es también el acto mismo de la virtud. En cambio, la aplicación del acto virtuoso a lo que es accidental y secundario respecto al objeto propio no cae bajo el rigor del precepto, sino a tenor de las circunstancias de lugar y tiempo.
Se debe, pues, decir que el objeto propio de la fe es aquello que hace al hombre bienaventurado como queda expuesto (q.1 a.6 ad 1); le pertenece, en cambio, accidental y secundariamente todo aquello que está en la Escritura y que es de tradición divina : por ejemplo, que Abrahán tuvo dos hijos; que David fue hijo de Isaí y cosas por el estilo. Por consiguiente, respecto a las verdades primeras de la fe, que son los artículos, está obligado el hombre a creerlas explícitamente. En cuanto a las otras verdades de fe, está obligado a creerlas no de manera explícita, sino implícita, o en disposición de ánimo, en cuanto que está preparado a creer cuanto contiene la Sagrada Escritura. En todo caso, solamente está obligado a creerlas de manera explícita cuando le conste que está contenido en la doctrina de la fe.
1. Si se habla de que el hombre puede algunas cosas sin el auxilio de la gracia, está obligado a muchas cosas que no puede realizar sin la ayuda de la gracia reparadora, por ejemplo, a amar a Dios y al prójimo, e igualmente a creer los artículos de la fe. Pero todo ello puede hacerlo con el auxilio de la gracia. Este auxilio de la gracia, a cuantos se les da divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les niega, se les niega por justicia, en castigo de algún pecado anterior, por lo menos del pecado original, como afirma San Agustín en De corrept. et gratia.
2. El hombre está obligado a amar determinadamente a los seres amables que son objeto propio y sustancial de la caridad, es decir, Dios y el hombre. Pero la objeción está planteada respecto de los preceptos de la caridad que están relacionados con su objeto como por vía de consecuencia.
3. La virtud de la obediencia reside propiamente en la voluntad. Por eso, para el acto de obediencia es suficiente la prontitud de la voluntad respecto a quien manda. Esto es su objeto propio. Mas tal o cual precepto particular tiene una relación accidental y secundaria con el objeto propio y directo de la obediencia.
¿Están todos igualmente obligados a creer con fe explícita?
Objeciones por las que parece que todos están igualmente obligados a tener fe explícita:
1. Todos están obligados a lo que es necesario para la salvación, como se ve a propósito de los preceptos de la caridad. Pero, como acabamos de decir (a.5), es necesario para la salvación la explicitación de lo que debemos creer. Todos, pues, están igualmente obligados a la fe explícita.
2. Nadie debe ser examinado de aquello que no esté obligado a creer de manera explícita. Pero a veces incluso los sencillos son examinados sobre artículos mínimos de fe. Luego todos están obligados a creer explícitamente todo (lo concerniente a la fe).
3. Además, si los menores no estuvieran obligados a tener fe explícita, sino sólo implícita, deberían tener fe implícita en la fe de los mayores. Mas esto parece que entraña un peligro, ya que podría suceder que los mayores incurrieran en el error. Parece, por lo tanto, que también los menores deben tener fe explícita. En consecuencia, todos están igualmente obligados a creer explícitamente.
Contra esto: leemos en la Escritura: Tus bueyes estaban arando y las asnas pastando cerca de ellos (Jb 1, 14). Eso, en expresión de San Gregorio, en II Moral., quiere decir que "los menores, simbolizados por las asnas, deben adherirse en materia de fe a los mayores, simbolizados por los bueyes" .
Respondo: La explicitación de lo que se debe creer se hace por revelación divina: las realidades, en efecto, de la fe rebasan la razón natural, y, como enseña Dionisio en De cael. hier., la revelación sigue cierto orden, llegando a los inferiores por medio de los superiores: al hombre, por medio de los ángeles; a los ángeles inferiores, por medio de los superiores. Por una razón semejante, la explicitación de la fe, en el caso del hombre, debe llegar a los inferiores por medio de los superiores. Por ese motivo, igual que los ángeles superiores, que iluminan a los inferiores, tienen un conocimiento de las cosas divinas mayor que los inferiores, como afirma también Dionisio en De cael. hier., así también los hombres superiores, a quienes incumbe enseñar a otros, están obligados a tener un conocimiento de las cosas que hay que creer, y, por lo mismo, deben creerlas también de forma más explícita.
1. El desarrollo explícito de lo que se debe creer no es igualmente necesario a todos para salvarse. De hecho, quienes tienen la tarea de instruir a los demás están obligados a creer explícitamente más cosas que los otros.
2. Los simples fieles no deben sufrir examen en detalles de la fe, a no ser que haya sospecha de haber sido pervertidos por los herejes, que acostumbran a corromper la fe de los sencillos con cuestiones sutiles. Pero si se ve que no se adhieren de manera pertinaz a la herejía, y yerran debido a su ignorancia, no se les debe imputar.
3. Los menores solamente tienen fe explícita en la fe de los mayores en la medida en que éstos prestan su adhesión a la enseñanza divina. Por eso dice el Apóstol: Os ruego que seáis mis imitadores como yo lo soy de Cristo (1Co 4, 16). De ahí que la regla de fe sea no el conocimiento humano, sino la verdad divina. Y si alguno de los mayores se aleja de la verdad divina, esto no incide en la fe de los menores que creen en la buena fe de los mayores, a no ser que presten pertinaz adhesión a errores particulares de aquéllos contra la fe de la Iglesia universal, fe que no puede fallar, pues el Señor dijo: He rogado por ti, Pedro, para que tu fe no desfallezca (Lc 22, 32).
¿Es a todos necesario para salvarse creer explícitamente el misterio de Cristo?
Objeciones por las que parece que no es a todos necesario creer explícitamente el misterio de Cristo para salvarse:
1. El hombre no está obligado a creer de manera explícita lo que los ángeles ignoran. En efecto, la explicación de la fe se hace por revelación divina y llega a los hombres mediante los ángeles, como ya hemos dicho (a.6; 1 q.111 a.1). Ahora bien, los mismos ángeles ignoraron el misterio de la encarnación, y, según expone Dionisio en De cael. hier., preguntaban en el salmo: ¿Quién es ese rey de la gloria? (Sal 24, 8.10), y en Isaías: ¿Quién es ese que viene de Edom? (Is 63, 1). Luego los hombres no estaban obligados a creer explícitamente el misterio de la encarnación.
2. Es incuestionable que Juan el Bautista entra en la categoría de los mayores, y es de los más cercanos a Cristo, ya que de él dice el Señor: No ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista (Mt 11, 11). Ahora bien, no parece que Juan el Bautista conociera explícitamente el misterio de Cristo, ya que le dirigió esta pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Mt 11, 3). Por lo tanto, ni siquiera los mayores estaban obligados a tener fe explícita de Cristo.
3. Además, muchos gentiles obtuvieron la salvación por ministerio de los ángeles, como escribe Dionisio en De cael. hier. . Sin embargo, los gentiles, según parece, no tuvieron fe en Cristo ni explícita ni implícita, ya que no les fue hecha ninguna revelación. Parece, pues, que no ha sido necesario para todos la fe explícita en el misterio de Cristo.
Contra esto: están las palabras de San Agustín, que afirma en De corrept. et grat.: Es fe recta aquella por la que creemos que ningún hombre, grande o pequeño, es liberado de la infección de la muerte y de la esclavitud del pecado si no es por el único mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo .
Respondo: Según hemos expuesto (a.5; q.1 a.6 ad 1), pertenece al objeto propio y principal de la fe aquello por lo que consigue el hombre la bienaventuranza. Ahora bien, el camino por el que llega el hombre a la bienaventuranza es el misterio de la encarnación y pasión de Cristo, según este testimonio: No hay en el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 12). Luego en todo tiempo fue necesario que el misterio de la encarnación de Cristo fuera de alguna manera conocido por todos los hombres. Pero esta fe ha revestido modalidades distintas según la diversidad de tiempo y de personas.
Antes del pecado tuvo el hombre fe explícita en la encarnación de Cristo en cuanto que iba ordenada a la consumación de la gloria, mas no en cuanto ordenada a la liberación del pecado por la pasión y la resurrección, pues el hombre no podía conocer con antelación su futura caída en el pecado. Parece, sin embargo, que tuvo presciencia de la encarnación de Cristo por las palabras que dijo: Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se adherirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne (Gén2, 24), palabras que comenta el Apóstol: Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia (Ef 5, 32). Y no es creíble que este misterio fuera ignorado por el primer hombre.
Pero después del pecado fue creído explícitamente el misterio de Cristo no sólo en cuanto a la encarnación, sino también en cuanto a la pasión y a la resurrección, por las cuales es liberado el género humano del pecado y de la muerte. De otra suerte no se hubiera podido prefigurar la pasión de Cristo en ciertos sacrificios tanto antes como bajo la ley. Estos sacrificios tenían, ciertamente, un significado conocido explícitamente por los mayores; los menores, en cambio, conocían algo bajo el velo de tales sacrificios, creyendo que habían sido dispuestos divinamente en orden a Cristo que había de venir. Y así, como ya hemos expuesto (q.1 a.7), las cosas que se refieren al misterio de Cristo las conocieron de una manera tanto más clara cuanto más cercanos estuvieron a Cristo.
Mas en el tiempo de la gracia revelada, mayores y menores están obligados a tener fe explícita en los misterios de Cristo, sobre todo en cuanto que son celebrados solemnemente en la Iglesia y se proponen en público, como son los artículos de la encarnación de que hablamos en otro lugar (q.1 a.8). En cuanto a otras consideraciones sutiles sobre artículos de la fe, hay quienes están obligados a creer de manera más o menos explícita, según el estado y oficio de cada cual.
1. Los ángeles no ignoraron el misterio de Dios, según enseña San Agustín en V Super Genesim ad litt. Algunos aspectos de ese misterio los conocieron, sin embargo, con mayor perfección por revelación de Cristo.
2. Juan el Bautista no preguntó por el advenimiento de Cristo en la carne como si lo ignorara, pues lo había confesado él expresamente diciendo: Yo lo he visto y doy testimonio de que éste es el Elegido de Dios (Jn 1, 34). Por eso, no pregunta: ¿Eres tú el que ha venido?, sino ¿eres tú el que ha de venir?, inquiriendo sobre algo futuro, no sobre algo pasado. De igual modo, tampoco se ha de creer que ignorara que vendría para sufrir, ya que había dicho: He aquí el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (v.29), anunciando así su inmolación futura, ya vaticinada antes por los profetas, como se ve, sobre todo, en Isaías (Is 53). Se puede, pues, decir con San Gregorio que (Juan el Bautista) inquiría porque ignoraba si habría de descender personalmente a los infiernos. Pero sabía que el efecto de su pasión llegaría incluso a cuantos se hallaban en el limbo, según las palabras de Zacarías: En cuanto a ti, por la sangre de la alianza y o soltaré a tus cautivos de la fosa en que no hay agua (Za 9, 11). Esto, sin embargo, no estaba obligado a creerlo de manera explícita antes de su cumplimiento. O se puede decir también, como San Ambrosio en Super Luc., que Juan no inquirió por duda o ignorancia, sino más bien por piedad. O, con San Juan Crisóstomo, se puede decir que Juan no formuló la pregunta por ignorancia propia, sino para que diera Cristo una satisfacción cumplida a sus discípulos. Por eso les ofrece en realidad la respuesta en forma de instrucción para los discípulos: responde mostrando sus obras como signos.
3. Muchos gentiles tuvieron revelación de Cristo, como consta por las cosas que predijeron sobre él. Así, en Job se dice: Bien sé yo que mi defensor está vivo (Jb 19, 25). Asimismo, la Sibila, según el testimonio de San Agustín, predijo algo sobre Cristo. La historia de los romanos nos refiere también que, en tiempo de Constantino Augusto y de Irene, su madre, se encontró un sepulcro sobre el que yacía un hombre que tenía en el pecho una lámina de oro con esta inscripción: Cristo nacerá de una virgen y creo en El. ¡Oh sol!, en tiempo de Constantino y de Irene me verás de nuevo.
Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna revelación, no lo han sido sin la fe en el Mediador. Pues aunque no tuvieran fe explícita, la tuvieron implícita en la divina providencia, creyendo que Dios es liberador de los hombres según su beneplácito y conforme El mismo lo hubiere revelado a algunos conocedores de la verdad, a tenor de las palabras de Job: Nos instruye más que a las bestias de la tierra (Jb 35, 11).
¿Es necesario para salvarse creer explícitamente en la Trinidad?
Objeciones por las que parece que no es necesario para salvarse creer explícitamente en la Trinidad:
1. Dice el Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Hb 11, 6). Pero eso puede creerse sin tener fe en la Trinidad. Luego no es necesario creer explícitamente en la Trinidad.
2. Dice el Señor: Padre, he manifestado tu nombre a los que me has dado (Jn 17, 6). Y San Agustín comenta: No aquel nombre tuyo con el que eres llamado Dios, sino el nombre con el que eres llamado Padre. Y luego añade: En el hecho de haber creado Dios este mundo es conocido por todos los gentiles; en el hecho de que no se le debe adorar en unión con los dioses falsos es conocido como Dios en Judea; en el hecho, en cambio, de ser Padre de este Cristo, que quita el pecado del mundo, les he manifestado ahora este nombre, antes oculto. Luego antes de la venida de Cristo era desconocido el que hubiera en el seno de la Deidad paternidad y filiación. No se creía, pues, explícitamente en la Trinidad.
3. Además, de Dios estamos obligados a creer de manera explícita que es el objeto de la bienaventuranza. Mas el objeto de la bienaventuranza es la bondad soberana de Dios, que puede concebirse sin la distinción de personas. No fue, pues, necesario creer explícitamente en la Trinidad.
Contra esto: está el hecho de que, en el Antiguo Testamento, se halla expresada de distintas maneras la Trinidad de personas. Así, en el principio se dice con referencia a la Trinidad: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén2, 26). Luego desde el principio fue necesario creer en la Trinidad para salvarse.
Respondo: No se puede creer explícitamente en el misterio de Cristo sin la fe en la Trinidad. El misterio de Cristo, efectivamente, incluye que el Hijo de Dios asumió nuestra carne, que renovó al mundo por la gracia del Espíritu Santo, y también fue concebido del Espíritu Santo. Por eso, del mismo modo que, antes de Cristo, el misterio de El fue creído explícitamente por los mayores, y, por los menores, de manera implícita y como entre sombras, así también el misterio de la Trinidad. Por consiguiente, en el tiempo subsiguiente a la divulgación de la gracia están todos obligados a creer explícitamente el misterio de la Trinidad. Y cuantos renacen en Cristo lo consiguen por la invocación de la Trinidad, según consta en San Mateo: Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28, 19).
1. De Dios se hizo necesario creer de manera explícita en todo tiempo y por todos las dos cosas de que habla el Apóstol. No es, sin embargo, suficiente ni en todo tiempo ni para todos los hombres.
2. Antes de la llegada de Cristo, la fe en la Trinidad estaba oculta en la fe de los mayores. Pero gracias a Cristo ha sido manifestada al mundo por los apóstoles.
3. La bondad soberana de Dios, conocida, como ahora, por los efectos, puede ser conocida también sin la Trinidad de personas. Pero conocido Dios en sí mismo, tal como lo ven los bienaventurados, no puede entenderse sin la Trinidad de personas. Por eso, la misión misma de las divinas personas nos encamina hacia la bienaventuranza.
Objeciones por las que parece que no es meritorio el acto de creer:
1. Como ya hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), el principio del mérito es la caridad. Mas la fe, como la naturaleza, es el preámbulo de la caridad. Por lo tanto, al igual que no es meritorio el acto de la naturaleza porque no merecemos con las obras naturales, tampoco lo es el acto de fe.
2. El acto de creer ocupa un lugar intermedio entre el opinar y el saber o considerar lo que se sabe. Ahora bien, ni la consideración de la ciencia ni la de la opinión son meritorias. En consecuencia, tampoco lo es el acto de creer.
3. Además, quien asiente a una cosa creyendo, o tiene o no tiene causa suficiente que le induzca a ello. Si la tiene, no parece meritorio el acto de creer, ya que no es libre para creer o no creer. Si carece de motivo suficiente que le induzca a creer, comete un acto de ligereza creyendo, ya que quien se confía en seguida, ligero es de corazón (Si 19, 4). De ahí que no parece que sea meritorio. El acto, pues, de creer no es en modo alguno meritorio.
Contra esto: según el testimonio de la carta a los Hebreos, por la fe alcanzaron los santos las promesas (Hb 11, 33), y eso habría sido imposible de no haber merecido creyendo. El acto de creer es, por lo tanto, meritorio.
Respondo: Según hemos ya expuesto (1-2 q.114 a.3 et 4), nuestros actos son meritorios en cuanto que proceden del libre albedrío movido por la gracia de Dios. De ahí que todo acto humano, si está bajo el libre albedrío y es referido a Dios, puede ser meritorio. Ahora bien, el de la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios; se trata, pues, de un acto sometido al libre albedrío y es referido a Dios. En consecuencia, el acto de fe puede ser meritorio .
1. La naturaleza se compara con la caridad, principio del mérito, como la materia con la forma. En cuanto a la fe, se la compara con la caridad como disposición que precede a la última forma. Pero es evidente que ni lo que es puramente sujeto o materia, ni tampoco lo que es disposición anterior, puede actuar en virtud de la forma antes de que ésta se infunda. Pero una vez que se haya infundido (la forma), tanto lo que es sujeto como lo que era disposición precedente actúa en virtud de la forma, que es el principio fundamental de operación, lo mismo que el calor del fuego actúa en virtud de su forma sustancial. Así, pues, ni la naturaleza ni la fe sin la caridad pueden producir un acto meritorio. Pero cuando sobreviene la caridad, el acto de fe se hace meritorio por ella, como también el acto de la naturaleza y el del libre albedrío.
2. En la ciencia se pueden considerar dos cosas: el asentimiento del que sabe a la cosa sabida y la consideración de la cosa en sí misma. Pero el asentimiento de la ciencia no está sometido al libre albedrío. El sabio, efectivamente, se ve obligado a asentir por la fuerza de la demostración; por eso no es meritorio el asentimiennto de ciencia. Sí está, en cambio, sometida al libre albedrío la consideración actual de la cosa conocida, ya que el hombre puede o no considerarla. Por eso, la consideración científica puede ser meritoria referida a la caridad, es decir, al honor de Dios y utilidad del prójimo. En la fe, en cambio, ambas cosas caen bajo el libre albedrío, y por eso su acto puede ser meritorio en cuanto a las dos. En el caso de la opinión, ésta no entraña asentimiento firme, ya que se trata de algo débil e inseguro, como escribe el Filósofo en I Poster., y no parece que proceda de una voluntad perfecta. Por eso su asentimiento no parece que tenga mucha razón de mérito. Puede, sin embargo, ser meritoria por la consideración actual.
3. El que cree tiene motivo suficiente para creer. Es, en efecto, inducido por la autoridad de la doctrina divina confirmada por los milagros y, lo que es más, por la inspiración interior de Dios que invita a creer. No cree, pues, a la ligera. No tiene, sin embargo, razones suficientes para saber, y por eso no desaparece la razón de mérito.
¿Disminuyen el mérito de la fe las razones aducidas en favor de las verdades de fe?
Objeciones por las que parece que las razones aducidas en favor de las verdades de fe disminuyen su mérito:
1. Afirma San Gregorio en una homilía que no tiene mérito la fe si la razón humana aduce pruebas demostrativas. Por lo tanto, si la razón humana, que presenta suficientes pruebas demostrativas, excluye del todo el mérito de la fe, parece que cualquier tipo de razón humana aducida en favor de las cosas de fe disminuye su mérito.
2. Cuanto disminuye la virtud disminuye el mérito, ya que, como afirma también el Filósofo en I Ethic., la felicidad es el premio de la virtud. Pues bien, parece que la razón humana disminuye el valor virtuoso de la fe, ya que es esencial a la misma versar sobre cosas no evidentes, como en otro lugar (q.1 a.4 y 5) expusimos, y cuantas más razones se aducen para creer una cosa, tanto menos inevidente se nos hace. Por lo tanto, la razón humana aducida en favor de las verdades de fe disminuye su mérito.
3. Además, efectos contrarios tienen causas contrarias. Ahora bien, lo que se induce contra la fe aumenta su mérito, como, por ejemplo, la persecución que coacciona a abandonarla o la razón que persuade a lo mismo. En consecuencia, disminuye el mérito de la fe la razón que viene en su ayuda.
Contra esto: están las palabras de San Pedro: Estad prestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra fe y esperanza (1P 3, 15). Y no exhortaría a esto si por ello disminuyera el mérito de la fe. En consecuencia, la razón no disminuye el mérito de la fe.
Respondo: Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento. Ahora bien, la razón humana que se introduce en las cosas de la fe puede relacionarse con la voluntad del creyente de dos maneras. La primera, antecedente. Es el caso de quien o no tiene en absoluto voluntad o no la tiene dispuesta a creer si no es inducida por razones humanas. En este caso, la razón disminuye el mérito de la fe, de modo semejante a lo que hemos afirmado en otro lugar (1-2 q.24 a.3 ad 1; q.77 a.6 ad 2) respecto a la pasión: cuando ésta precede a la elección en las virtudes morales, disminuye el valor del acto virtuoso. Efectivamente, así como el hombre debe ejercer los actos de las virtudes morales por dictamen de la razón y no por la pasión, debe también creer las verdades de fe no por la razón humana, sino por la autoridad divina.
En segundo lugar, la razón humana puede relacionarse con la voluntad del creyente de un modo consiguiente. Cierto, cuando el hombre tiene una voluntad dispuesta a creer, ama la verdad creída, piensa en ella con seriedad y acepta toda clase de razones que pueda encontrar . En este aspecto, la razón humana no excluye el mérito de la fe, sino que, por el contrario, es signo de mayor mérito, como en las virtudes morales la pasión consiguiente es signo de una voluntad más dispuesta, como hemos explicado ya (1-2 q.24 a.3). Tal es el significado de las palabras dichas por los samaritanos a la mujer, figura de la razón humana: Ya no creemos por tus palabras (Jn 4, 42).
1. San Gregorio habla del hombre que no tiene voluntad de creer si no es por la razón aducida. Mas cuando el hombre tiene voluntad de creer las verdades de fe en virtud únicamente de la autoridad divina, aunque tenga razones demostrativas en favor de alguna de ellas, como es la existencia de Dios, no por eso desaparece ni disminuye el mérito de la fe.
2. Las razones aducidas para corroborar la autoridad de la fe en manera alguna son demostraciones que puedan llevar al entendimiento humano a una visión inteligible; nunca dejan de ser inevidentes. Apartan, sin embargo, los impedimentos de la fe, mostrando que no es imposible lo que ella propone. Por eso, tales razones no disminuyen ni el mérito ni el motivo de la fe. Mas las razones demostrativas en favor de la fe, aducidas como preámbulos a los artículos, aunque disminuyan la razón de fe haciendo manifiesta la verdad propuesta, no disminuyen, sin embargo, la razón de caridad, que hace que la voluntad se encontraría dispuesta a creer aunque no se manifestase. Por eso no decrece la razón de mérito.
3. Cuanto contradice a la fe, sea por consideración humana, sea por persecución exterior, en tanto aumenta el mérito de la fe en cuanto pone de manifiesto una voluntad más dispuesta y firme en la fe. Por eso, el mérito de la fe es mayor en los mártires, porque no abandonaron la fe ante la persecución; tienen asimismo mayor mérito los sabios, puesto que no abandonan la fe ante las razones aducidas contra ella por los filósofos o por los herejes. Mas todo lo que armonice con la fe no siempre disminuye la prontitud de la voluntad para creer. Por eso tampoco disminuye siempre el mérito de la fe.
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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