Pasamos ahora a tratar el tema del don de temor. Sobre ese tema se plantean doce problemas:
Objeciones por las que parece que Dios no puede ser temido:
1. Como ya hemos dicho (1-2 q.41 a.2; q.41 a.l), el objeto del temor es el mal futuro. Pero Dios está exento de todo mal, ya que es la bondad por esencia. Por lo tanto, Dios no puede ser temido.
2. El temor se opone a la esperanza. Ahora bien, tenemos esperanza en Dios. Luego no podemos a la vez temerle.
3. Como escribe el Filósofo en II Rhet., tememos aquello de que nos puede provenir un mal. Ahora bien, nuestros males provienen no de Dios, sino de nosotros mismos, según la Escritura: Tu perdición, de ti, Israel; de mí proviene tu auxilio (Os 13, 9). En consecuencia, Dios no debe ser temido.
Contra esto: está el testimonio del profeta: ¿Quién no te temerá, rey de las naciones? (Jr 10, 7), y este otro: Si yo soy el Señor, ¿dónde está mi temor? (Ml 1, 6).
Respondo: Así como la esperanza tiene doble objeto: el bien futuro, cuya consecución se espera, y el auxilio de alguien por el que se espera conseguir ese bien, el temor puede tener doble objeto: el mal mismo del que huye el hombre, y aquello de lo que puede provenir el mal. Pues bien, Dios, que es la bondad misma, no puede ser objeto de temor del primer modo. Del segundo, en cambio, puede serlo, en cuanto que de El o con respecto a El nos puede amenazar algún mal. De Dios, en verdad, nos puede sobrevenir el mal de pena, que no es mal absoluto, sino mal relativo y bien absoluto. Efectivamente, dado que el bien dice orden al fin y el mal conlleva la privación de ese orden, es mal absoluto lo que excluye totalmente el orden al fin último, cual es el mal de culpa. El mal de pena, en cambio, es ciertamente un mal, en cuanto priva de un bien particular; pero en absoluto es bien, en cuanto que está dentro del orden al fin último. Mas con relación a Dios nos puede sobrevenir el mal de culpa si nos separamos de El. Bajo este aspecto, Dios puede y debe ser temido.
1. La razón aducida se refiere al mal que es objeto de temor.
2. En Dios se han de considerar no sólo la justicia por la que castiga a los pecadores, sino también la misericordia por la que nos libra. Por eso la consideración de su justicia promueve en nosotros el temor, y de la consideración de su misericordia brota en nosotros la esperanza. De ese modo, bajo diversos aspectos, Dios es objeto de esperanza y de temor.
3. El autor del mal de culpa no es Dios, sino nosotros mismos por apartarnos de El; el mal de pena, en cambio, proviene en realidad de Dios en cuanto a su aspecto de bien, a saber, por ser pena justa. Pero el que Dios justamente nos inflija una pena sucede primordialmente por causa de nuestros pecados. Es el modo de que habla la Escritura en estos términos: Dios no hizo la muerte; pero los impíos la llaman con sus obras y sus palabras (Sab1, 13.16).
¿Es adecuada la división del temor en filial, inicial, servil y mundano?
Objeciones por las que parece que no es adecuada la división del temor en filial, inicial, servil y mundano:
1. El Damasceno pone seis especies de temor: pereza, vergüenza, y los demás que ya hemos enumerado (1-2 q.41 a.4), y que no se tocan en esta división. Parece, pues, que no es adecuada esa división del temor.
2. Cualquiera de estos temores o es bueno o es malo. Pero hay algún temor, es decir, el natural, que ni es bueno moralmente, pues se da en los demonios, como dice este testimonio: Los demonios creen, y se estremecen (St 2, 19), ni es malo, ya que lo tuvo Cristo, a tenor de estas palabras: Comenzó Jesús a tener tedio y temor (Mc 14, 33). En consecuencia, es insuficiente esa división del temor.
3. Son diversas las relaciones del padre con el hijo, de la esposa con el marido, del criado con su señor. Mas el temor filial, que es el del hijo hacia su padre, se distingue del servil, o sea, el del criado hacia su señor. Por consiguiente, de estos temores debe distinguirse también el temor casto, que es el de la esposa hacia su marido.
4. Del mismo modo que el servil, el temor inicial y el mundano temen la pena. No debieron, pues, distinguirse entre sí estos temores.
5. Finalmente, como la concupiscencia recae sobre el bien, el temor recae sobre el mal. Pero una es la concupiscencia de los ojos, con la que se codician los bienes del mundo, y otra la de la carne, con la que se apetecen los propios placeres. Por lo tanto, es también distinto el temor mundano con que se teme perder los bienes externos, y el temor humano con que se teme detrimento en la propia persona.
Contra esto: está la autoridad del Maestro .
Respondo: Aquí tratamos del temor en cuanto que de algún modo nos conduce a convertirnos a Dios o nos apartamos de El. Dado que, efectivamente, el objeto del temor es el mal, el hombre se aparta a veces de Dios por los males que teme, y este temor recibe el nombre de "humano" o "mundano". Otras, en cambio, el hombre se convierte a Dios y se une a El por el mal que teme. Y este tipo de mal es doble, a saber: el mal de pena y el de culpa. Por lo tanto, si se convierte a Dios y se une a El por el temor de pena, tenemos el temor servil; pero si lo hace por el temor de culpa, será el temor filial, pues es propio de los hijos temer la ofensa del padre. Pero si se teme por los dos, es el temor inicial, el cual está entre los dos. Si se puede temer el mal de culpa, es tema que se estudió en su lugar (1-2 q.42 a.3) al tratar de la pasión del temor.
1. El Damasceno divide el temor en cuanto pasión del alma. Pero esta otra división del temor se considera en relación a Dios, como hemos expuesto.
2. El bien moral consiste principalmente en la conversión a Dios; y el mal, en la aversión. Por lo tanto, estos temores implican siempre o un bien o un mal moral. El temor natural, en cambio, es previo al bien o al mal moral, y por eso no se cuenta entre ellos.
3. La relación del criado con su señor se basa en la potestad de éste sobre el siervo que le está sometido. La relación, en cambio, del hijo con el padre, o de la esposa con el esposo, se basa en el afecto del hijo, que se somete a su padre; o de la esposa, que se une al esposo con unión de amor. De ahi que el temor filial y el temor casto se refieran a una misma realidad, pues por el amor de caridad Dios se hace nuestro Padre, a tenor de estas palabras: Habéis recibido un espíritu de adopción de hijos con el cual llamamos: ¡Abba!, Padre (Rm 8, 15), y por la misma caridad se llama nuestro esposo, según otro testimonio del Apóstol: Os be desposado como virgen casta con un varón, Cristo (2Co 11, 2). El temor servil, en cambio, es distinto, ya que en su concepto no implica caridad.
4. Esos tres temores se refieren a la pena, pero de manera distinta. En efecto, el temor mundano o humano se refiere a la pena que aparta de Dios, la cual a veces la infligen los enemigos de Dios o amenazan con ella. Mas el temor inicial y el servil se refieren a la pena que lleva a Dios, una pena que El inflige o con la que amenaza, y a esta pena se refieren: el temor servil, de manera principal; el inicial, de manera secundaria.
5. Por la misma razón, el hombre se aparta de Dios por el temor de perder los bienes del mundo y por el temor de perder la incolumidad de su cuerpo, ya que los bienes exteriores pertenecen a éste. Por eso, uno y otro temor se consideran aquí como uno solo, aunque son distintos los males que se temen, como también lo son los bienes que se desean. Y de esa diferencia proviene la diversidad específica de pecados, aunque tienen todos de común el alejamiento de Dios.
¿Es siempre malo el temor mundano?
Objeciones por las que parece que el temor mundano no es siempre malo:
1. Al temor mundano parece competerle la veneración a los hombres. Ahora bien, a quienes no reverencian a los hombres se les vitupera, como se ve en el caso del juez inicuo, que ni temía a Dios ni reverenciaba a los hombres (Lc 18, 2). Parece, pues, que el temor mundano no siempre es malo.
2. Al temor mundano parecen corresponder las penas impuestas por los poderes seculares. Pues bien, esas penas nos incitan a obrar bien, según estas palabras: ¿Quieres no temer al poder? Haz el bien y recibirás su alabanza (Rm 13, 3). Luego el temor mundano no es siempre malo.
3. No parece malo lo que nos es inherente por naturaleza, puesto que lo natural nos viene de Dios. Mas es natural al hombre temer el daño del propio cuerpo y perder los bienes naturales con que se conserva la vida presente. Por lo tanto, parece que el temor mundano no es siempre malo.
Contra esto: está lo que dice el Señor: No temáis a quienes matan el cuerpo (Mt 10, 28), y con esas palabras se proscribe el temor mundano. Pues bien, nada que no sea malo está divinamente prohibido. Luego el temor mundano es malo.
Respondo: Como ya hemos probado (1-2 q.18 a.2; q.54 a.2), los actos morales y los hábitos se especifican y reciben el nombre por los objetos. Ahora bien, el objeto propio del movimiento apetitivo es el bien final; por eso, todo movimiento del apetito sensitivo recibe del propio fin su especie y su nombre. En efecto, si alguien llamara a la codicia amor al trabajo, porque los hombres trabajan por codicia, no le daría el nombre adecuado, pues los codiciosos no buscan el trabajo como fin, sino como medio, ya que como fin buscan las riquezas. Por eso la codicia se denomina rectamente deseo o amor de las riquezas, lo cual es un mal. En el mismo sentido se llama propiamente amor mundano aquel por el que uno se apega al mundo como fin último; y así, el amor mundano siempre es malo. Pero el temor nace del amor, ya que el hombre teme perder lo que ama, como demuestra San Agustín en el libro Octog. trium quaest. Y por eso el temor mundano procede del amor mundano como de una raíz mala, y por eso es siempre malo.
1. Al hombre se le puede reverenciar de dos maneras. Por una parte, en cuanto hay en él algo divino, por ejemplo, la gracia o la virtud; o al menos la imagen natural de Dios; y por eso son vituperados quienes no reverencian a los hombres. Se les puede reverenciar también en cuanto son contrarios a Dios; bajo este aspecto son alabados quienes no los reverencian, como se lee de Elias y Eliseo: En sus días no tembló ante los príncipes (Si 48, 13).
2. Los poderes seculares, en cuanto imponen penas para retraer del pecado, son ministros de Dios, a tenor de las palabras del Apóstol: Es ministro de Dios vengador, airado con quien obra mal (Rm 13, 4). Temer de este modo al poder secular no atañe al temor mundano, sino al servil o al inicial.
3. Es natural que el hombre trate de evitar el detrimento corporal, como incluso el daño en lo temporal. Pero va contra la razón natural que por ellos se aparte de la justicia. Por eso dice también el Filósofo en III Ethic. que hay cosas, como las obras de los pecados, a las que nadie debe sentirse forzado por ningún temor, porque es peor cometer tales pecados que sufrir cualquier tipo de penas.
Objeciones por las que parece que el temor servil no es bueno:
1. El mal uso de cualquier cosa es malo. Pues bien, el uso del temor servil es malo, ya que, sobre el texto de Rm 8, 15, dice la Glosa: Quien hace algo por temor, aunque sea bueno lo que hace, no lo hace bien. En consecuencia, el temor servil no es bueno.
2. No es bueno lo que nace de la raíz del pecado. Ahora bien, el temor servil nace de la raíz del pecado, porque, comentando San Gregorio las palabras de Job (3, 11) por qué no morí en el vientre de mi madre, escribe: Cuando se teme la pena presente por el pecado y no se ama la faz perdida de Dios, el temor lo inspira el orgullo, no la humildad. El temor servil es, por lo tanto, malo.
3. Como el amor mercenario se opone al amor de caridad, así parece que el temor servil se opone al temor casto. Luego también el temor servil.
Contra esto: está el hecho de que ningún mal proviene del Espíritu Santo, porque comentando la Glosa el texto no habéis recibido el espíritu de servidumbre (Rm 8, 15), escribe: Un mismo Espíritu es quien engendra dos temores, el servil y el casto. Luego el temor servil no es malo.
Respondo: El temor servil es malo por su servilismo, ya que la servidumbre se opone a la libertad. Por eso, siendo libre el que es causa de sí mismo, como se escribe en el comienzo de los Metafísicas, es siervo quien actúa no por sí mismo, sino como movido desde fuera por otro. Ahora bien, todo el que actúa por amor, lo hace como por sí mismo, ya que se mueve a ello por propia inclinación. Por eso, el obrar por amor va contra el servilismo. En consecuencia, el temor servil, en cuanto servil, se opone a la caridad.
Por tanto, si el servilismo fuera esencial al temor, el temor servil sería absolutamente malo, como es absolutamente malo el adulterio, porque entraña en su esencia oponerse a la caridad. Mas el temor servil no entraña esencialmente el servilismo, como tampoco la fe informe entraña en su esencia la informidad. Y esto es así porque el hábito o el acto moral se especifica por el objeto. Ahora bien, el objeto del temor servil es la pena, a la cual es accidental que el bien contrario a ella sea amado como último fin, y por lo mismo pasa a ser temida como el mal principal, hecho que se da en quien no tiene caridad. Puede, asimismo, suceder que el bien vaya ordenado a Dios como fin y que, por consiguiente, la pena no sea temida como mal principal, fenómeno que acontece en quien tiene caridad. En realidad, la especie del hábito no se pierde por la orientación del objeto o del fin a otro fin superior. Por eso el temor servil es sustancialmente bueno; el servilismo, en cambio, malo.
1. La cita de San Agustín hay que entenderla referida a quien hace una cosa por temor servil en cuanto servil, hasta el extremo de que no ame la justicia, sino que solamente tema la pena.
2. El temor servil, en su esencia, no brota del orgullo. El servilismo, en cambio, brota del orgullo en cuanto que el hombre no quiere someter su afecto por amor al yugo de la justicia.
3. Se llama amor mercenario el de quien ama a Dios por los bienes temporales, y esto es de suyo contrario a la caridad. Por eso es siempre malo. El amor servil, en cambio, esencialmente sólo implica temor de la pena, sea o no ésta temida como mal principal.
¿Se identifican sustancialmente el temor servil y el filial?
Objeciones por las que parece que el temor servil se identifica esencialmente con el filial:
1. Parece que el temor filial está con el servil en la misma relación que la fe formada con la informe. De estos elementos, unos pueden coexistir con el pecado mortal, es decir, la fe informe y el temor servil; otros, en cambio, no, o sea, el temor filial y la fe formada. Ahora bien, la fe formada y la informe son sustancialmente la misma fe. En consecuencia, lo son también el temor servil y el filial.
2. Los hábitos se especifican por los objetos. Pero el objeto del temor filial y del servil es el mismo, pues por ambos se teme a Dios. Por lo tanto, sustancialmente son lo mismo.
3. El hombre espera gozar de Dios y también obtener de El beneficios, y del mismo modo teme verse separado de Dios y sufrir penas. Ahora bien, con la misma esperanza esperamos gozar de Dios y alcanzar sus beneficios, como ya hemos dicho (q.17 a.2 ad 2; a.3). En consecuencia, son lo mismo también el temor filial con que tememos la separación de Dios y el servil con que tememos ser castigados por El.
Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann. . Hay dos temores, uno servil y otro filial o casto.
Respondo: El objeto propio del temor es el mal. Y dado que, como se ha demostrado (1-2 q.18 a.5; q.54 a.2), los hábitos se distinguen por los objetos, es preciso que por la diversidad de males se diferencien específicamente los temores. Pues bien, específicamente se diferencian el mal de pena que rehuye el temor servil, y el de culpa del cual se aleja el filial, como hemos visto (1 q.48 a.5). Es, pues, evidente que el temor filial y el servil no son sustancialmente idénticos, sino específicamente diferentes.
1. La fe formada y la informe no difieren por el objeto, ya que las dos creen a Dios y creen en Dios. Difieren solamente por algo extrínseco, o sea, por la presencia o ausencia de la caridad. Por eso no se diversifican sustancialmente. El temor servil y el filial, en cambio, difieren por los objetos. Por eso no hay paridad de razones.
2. El temor servil y el filial no guardan la misma relación con Dios. El temor servil, en efecto, se refiere a Dios como principio que inflige penas; el filial, en cambio, se refiere a El no como principio activo de culpa, sino más bien como término del que rehuye verse separado por la culpa. Por eso la identidad específica no se deriva del mismo objeto, que es Dios. También los movimientos naturales se diversifican específicamente por su distinta relación con el mismo término; en realidad no son específicamente el mismo movimiento el que parte de la blancura y el que tiende a ella.
3. La esperanza tiende a Dios como principio, tanto en el aspecto de fruición divina como en el de cualquier otro beneficio. No ocurre lo mismo en el caso del temor. Por lo tanto, no hay paridad de razones.
¿Permanece el temor servil con la caridad?
Objeciones por las que parece que el temor servil no permanece con la caridad:
1. Dice San Agustín en Super primam Canonic. Ioan. que cuando empieza a habitar la caridad es expulsado el temor que le preparó el lugar.
2. En palabras del Apóstol, el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo (Rm 5, 5). Pues bien, donde está el Espíritu del Señor está la libertad (2Co 3, 17), y puesto que la libertad excluye la servidumbre, parece que al sobrevenir la caridad es expulsado el temor servil.
3. El temor servil está causado por el amor de sí mismo, dado que la pena aminora el propio bien. Pero el amor de Dios expulsa el amor de sí, ya que lleva a despreciarse a sí mismo, como muestra San Agustín en XIV De civ. Dei. El amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo funda la ciudad de Dios. En consecuencia, al sobrevenir la caridad desaparece el temor servil.
Contra esto: está el hecho de que, como ya hemos dicho (a.4), el temor servil es un don del Espíritu Santo. Pero los dones del Espíritu Santo no desaparecen cuando sobreviene la caridad por la cual habita el Espíritu Santo en nosotros. El temor servil, pues, no desaparece al llegar la caridad.
Respondo: El temor servil tiene por causa el amor de sí mismo, porque es el temor de pena, detrimento del propio bien. Por eso, en la misma medida en que el temor de pena puede coexistir con la caridad, en esa misma coexiste el amor de sí mismo, pues por el mismo motivo desea el hombre su propio bien y teme su privación. Ahora bien, el amor de sí mismo se puede relacionar con la caridad de tres maneras: La primera, se opone a ella al poner el fin en el amor del bien propio. Otra: el amor de sí mismo va incluido en la caridad, hecho que sucede cuando el hombre se ama a sí mismo por Dios y en Dios. Por último, el amor se distingue ciertamente de la caridad, pero sin contrariarla; por ejemplo, cuando uno se ama a sí mismo en razón de su propio bien, pero sin poner en él su fin. Asimismo, respecto del prójimo puede darse un amor especial, además del amor de caridad, que se apoya en Dios, cuando el prójimo es amado, bien por motivos de consanguinidad, bien por alguna otra cualidad humana susceptible de ser ordenada a la caridad.
Por lo tanto, el temor de pena puede relacionarse también con la caridad de tres maneras. Primera: separarse de Dios; es una pena que rehuye grandemente la caridad. Y esto pertenece al amor casto. Segunda: contrariando a la caridad. En este caso se rehuye la pena contraria al bien propio natural como principal mal, contrario al bien que se ama como fin. En este sentido, el temor de pena no es compatible con la caridad. Tercera: el temor de pena se distingue sustancialmente del temor casto. Es decir, el hombre tiene el temor de pena no por razón de la separación de Dios, sino por ser nocivo para el bien propio. Sin embargo, tampoco pone en ese bien su fin, y, por lo mismo, tampoco lo teme como mal principal. Este temor de pena puede coexistir con la caridad, como hemos demostrado (a.2 ad 4; a.4). Por eso, en cuanto servil, no permanece con la caridad, pero la sustancia del temor servil puede coexistir con ella, lo mismo que el amor propio.
1. San Agustín habla del temor en cuanto servil.
2-3. Del mismo modo se contestan estas dos objeciones.
¿Es el temor principio de la sabiduría?
Objeciones por las que parece que el temor no es principio de la sabiduría:
1. El comienzo forma parte de la cosa. Pues bien, el temor no forma parte de la sabiduría, ya que el temor radica en la parte apetitiva, y la sabiduría, en cambio, en la intelectiva. Parece, pues, que el temor no es principio de la sabiduría.
2. Nadie es principio de sí mismo. Pero el temor de Dios, como vemos en la Escritura, es él mismo sabiduría (Jb 28, 28). Luego parece que el temor de Dios no es principio de la sabiduría.
3. Antes del principio no hay nada. Hay, en cambio, algo antes del temor, ya que la fe precede al temor. En consecuencia, parece que el temor no es principio de la sabiduría.
Contra esto: está el testimonio del salmo110, 10: El principio de la sabiduría es el temor de Dios.
Respondo: Del principio de la sabiduría se puede hablar de dos maneras. Una: por ser principio de la sabiduría en su esencia; la otra, en cuanto a su efecto. Como el principio del arte, en cuanto a su esencia, son los principios de que procede, y en cuanto a su efecto es el punto de partida de la realización del trabajo artístico. Así decimos que el principio del arte de edificar son los cimientos, porque en ellos comienza el albañil a trabajar.
Siendo la sabiduría, como luego diremos (q.45 a.1), conocimiento de las cosas divinas, nosotros --los teólogos-y los filósofos la consideramos de manera diferente. Ya que, efectivamente, nuestra vida está ordenada y se dirige a la fruición de Dios por cierta participación de la naturaleza divina que nos confiere la gracia, los teólogos consideramos esa sabiduría no sólo como mero conocimiento de Dios, como lo hacen los filósofos, sino también como orientadora de la vida humana, que se dirige no sólo por razones humanas, sino también por razones divinas, como enseña San Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, el principio de la sabiduría, en su esencia, lo constituyen los primeros principios de la sabiduría, que son los artículos de la fe. Bajo este aspecto se dice que el principio de la sabiduría es la fe. Pero, en cuanto a su efecto, el principio de la sabiduría es el punto de partida del que arranca su operación. En este sentido, el principio de la sabiduría es el temor, aunque lo son de manera diferente el temor servil y el filial. El temor servil lo es como principio que dispone para la sabiduría desde fuera: por el temor de la pena se retrae uno del pecado, y esto le habilita para el efecto de la sabiduría, según se lee en la Escritura: El temor del Señor aleja el pecado (Si 1, 27). El temor casto o filial, en cambio, es principio de la sabiduría como primer efecto suyo. En efecto, dado que corresponde a la sabiduría regular la vida humana por razones divinas, se habrá de tomar el principio de aquello que lleve al hombre a reverenciar a Dios y someterse a El; así, como consecuencia de ese temor, se regulará en todo según Dios.
1. Ese razonamiento muestra que el temor no es el principio de la sabiduría en cuanto a su esencia.
2. El temor de Dios se compara con la vida humana, regulada por la sabiduría de Dios, como la raíz con el árbol. Por eso leemos en la Escritura: La raíz de la sabiduría es temer al Señor, y sus ramas son longevas (Si 1, 25). Por eso, así como la raíz es virtualmente todo el árbol, se afirma que el temor de Dios es sabiduría.
3. A tenor de lo expuesto, la fe es de un modo principio de sabiduría y de otro modo el temor. De ahí que se lea: El temor de Dios es principio de su amor, y la fe, el principio de la adhesión a El (Si 25, 16).
¿Difiere sustancialmente el temor inicial del temor filial?
Objeciones por las que parece que el temor inicial difiere sustancialmente del filial:
1. El temor filial lo causa el amor. Ahora bien, el principio del amor es el temor inicial, como leemos en la Escritura: El temor del Señor es el principio del amor (Si 25, 16). En consecuencia, el temor inicial es distinto del filial.
2. El temor inicial teme la pena, objeto del temor servil. Parece, pues, que se identifican el temor inicial y el servil. Pero éste se distingue del filial. Luego el temor inicial difiere también esencialmente del filial.
3. El medio difiere en igual proporción de los extremos. Pues bien, el temor inicial es medio entre el servil y el filial. Luego difieren los dos.
Contra esto: está el hecho de que lo perfecto y lo imperfecto no se diversifican sustancialmente. Ahora bien, el temor inicial y el filial se diferencian por la perfección o imperfección de la caridad, como se ve por San Agustín en Super. prim. Canonic. Ioan. . Luego el temor inicial no es sustancialmente distinto del filial.
Respondo: El temor inicial se llama así por ser el principio. Pero dado que tanto el temor servil como el inicial son de alguna manera principio de la sabiduría, a los dos se les puede llamar en cierto modo inicial. No es, sin embargo, ésta la acepción del concepto inicial por el que se distingue el temor servil del filial. La acepción está tomada en el sentido de lo que atañe al estado de principiantes, en quienes, con el comienzo de la caridad, se introduce cierto temor filial, pero sin que haya en ellos un temor filial perfecto, porque no han llegado aún a la perfección de la caridad. Por eso el temor filial inicial se relaciona con el filial como la caridad imperfecta con la perfecta. Pero la caridad imperfecta y la perfecta no difieren esencialmente, sino sólo según el estado. Por eso hay que decir también que el temor inicial, en el sentido en que está tomado aquí, no se diferencia esencialmente del filial.
1. El temor que es principio del amor es el temor servil, el cual introduce la caridad como la aguja al hilo, en expresión de San Agustín. O si se refiere al temor inicial, éste se llamará principio de amor no absoluto, sino en cuanto al estado de caridad perfecta.
2. El temor inicial no teme la pena como objeto propio, sino en cuanto lleva anejo algo de temor servil. Ese temor, en realidad, coexiste sustancialmente con la caridad, pero sin servilismo. Su acto, sin embargo, coexiste con la caridad imperfecta en quien, para obrar bien, se mueve no sólo por amor de la justicia, sino también por temor de la pena. Ese acto cesa, no obstante, en quien tiene la caridad perfecta, que echa fuera el temor que tiene pena, como se lee en San Juan (1Jn 4, 18).
3. El temor inicial está entre el filial y el servil, pero no como lo que está entre cosas del mismo género, sino como lo imperfecto está entre el ser perfecto y el no-ser, como se lee en II Metaphys. Ese ser imperfecto se identifica sustancialmente con el perfecto; difiere, sin embargo, totalmente del no-ser.
¿Es don del Espíritu Santo el temor?
Objeciones por las que parece que el temor no es don del Espíritu Santo:
1. Ningún don del Espíritu Santo se opone a la virtud que proviene también de él; de lo contrario, el Espíritu Santo sería opuesto a sí mismo. Pues bien, el temor se opone a la esperanza, que es virtud. No es, pues, el temor don del Espíritu Santo.
2. Es propio de la virtud teologal tener a Dios por objeto. Ahora bien, el temor tiene por objeto a Dios en cuanto es temido. En consecuencia, el temor no es don, sino virtud teologal.
3. El temor nace del amor. Ahora bien, el amor es virtud teologal. Luego también lo es el temor como algo que pertenece a la misma.
4. Más todavía: San Gregorio declara en II Moral, que el temor se da contra la soberbia, a la cual se opone la virtud de la humildad. Por lo tanto, el temor queda también comprendido bajo esta virtud.
5. Finalmente, los dones son más perfectos que las virtudes, ya que, como expone San Gregorio en II Moral., se dan en ayuda de las virtudes. Ahora bien, la esperanza es más perfecta que el temor, ya que se refiere al bien; el temor, en cambio, al mal. Siendo, pues, la esperanza virtud, no debe afirmarse que el temor sea don.
Contra esto: está el hecho de que en la Escritura el temor está enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo (Is 11, 3).
Respondo: Como ya hemos expuesto (a.2), el temor es múltiple. Pero, según escribe San Agustín en el libro De gratia et lib. arb., el temor humano no es don de Dios, pues con ese temor negó San Pedro a Cristo, sino el temor del que se ha escrito: Temed a quien puede echar en el infierno alma y cuerpo (Mt 10, 28). De la misma manera, tampoco se ha de contar el temor servil entre los siete dones del Espíritu Santo, aunque provenga de él. En realidad, como afirma San Agustín en el libro De nat. et gratia, puede llevar aneja voluntad de pecar, mientras que los dones del Espíritu Santo no pueden coexistir con voluntad de pecar, ya que, como hemos expuesto (1-2 q.68 a.5), no se dan sin caridad. De aquí se sigue, por lo tanto, que el temor de Dios enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo es el temor filial o el casto. Efectivamente, dijimos en otra ocasión (1-2 q.68 a.1 y 3) que los dones del Espíritu Santo son ciertas perfecciones habituales de las potencias del alma por las que éstas se tornan dóciles a su moción, como las potencias apetitivas, por la razón, se tornan dóciles para las virtudes morales. Ahora bien, para que un ser esté en buenas condiciones de movilidad con relación a su motor, se requiere, lo primero, que le esté sometido y sin resistencia, pues la resistencia ofrece obstáculos al movimiento. Y esto hace en realidad el temor filial o casto, ya que por el mismo reverenciamos a Dios y huimos no someternos a El. Por eso precisamente el temor filial tiene como el primer lugar, en escala ascendente, entre los dones del Espíritu Santo, y el último en la escala descendente, como expone San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte .
1. El temor filial no es contrario a la virtud de la esperanza. En verdad, el temor filial no nos induce a temer que nos falte lo que esperamos alcanzar por el auxilio divino; tememos, más bien, retraernos a ese auxilio. Por eso el temor filial y la esperanza se compenetran y se perfeccionan entre sí.
2. El objeto propio y principal del temor es el mal del que se huye. Bajo este aspecto no puede ser Dios objeto del temor, como ya hemos dicho (a.1); es, sin embargo, objeto de la esperanza y de las demás virtudes teologales. Efectivamente, por la virtud de la esperanza nos apoyamos en el auxilio divino, no sólo para alcanzar cualquier bien, sino principalmente para alcanzar al mismo Dios como principal bien. Lo mismo consta de las demás virtudes teologales.
3. Del hecho de ser el amor el principio del temor no se sigue que el temor de Dios no sea hábito distinto de la caridad, que es el amor de Dios. Efectivamente, el amor es principio de todos los afectos, y, sin embargo, diversos hábitos perfeccionan afectos diferentes. No obstante, el amor tiene más condición de virtud que el temor, porque el amor tiene por objeto el bien, y a él principalmente se ordena la virtud por su propia razón de ser, como ya expusimos (1-2 q.55 a.3 y 4). Por ese motivo se pone la esperanza como virtud. El temor, en cambio, se refiere principalmente al mal que rehuye. Por eso es menor que la virtud teologal.
4. Según la Escritura, el principio de la soberbia del hombre es apostatar de Dios (Si 10, 14), es decir, no querer someterse a El, lo cual se opone al temor filial, que reverencia a Dios. De esta manera, el temor excluye el principio de la soberbia, y por eso se da contra ella. De ello no se sigue, sin embargo, su identificación con la virtud de la humildad, sino que es su principio. Como hemos dicho (q.68 a.4), los dones del Espíritu Santo son principios de las virtudes intelectuales y morales, y las virtudes teologales lo son de los dones, como también hemos dicho (1-2 q.68 a.4 ad 3).
5. Con lo expuesto se da respuesta a esa objeción.
¿Disminuye el temor al crecer la caridad?
Objeciones por las que parece que al crecer la caridad disminuye el temor:
1. Dice San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann.: Cuanto la caridad crece, tanto el temor disminuye.
2. Más aún: Al crecer la esperanza disminuye el temor. Ahora bien, creciendo la caridad crece la esperanza, como ya hemos expuesto (q.17 a.8). En consecuencia, al crecer la caridad disminuye el temor.
3. El amor indica unión; el temor, en cambio, separación. Pues bien, estrechándose la unión, decrece la separación. Luego al aumentar el amor de caridad, mengua el temor.
Contra esto: está lo que dice San Agustín en el libro Octog. trium quaest.: El temor de Dios no ya incoa, sino perfecciona la sabiduría, es decir, la que ama intensamente a Dios y al prójimo como a sí mismo .
Respondo: Como ya hemos expuesto (a.2), el temor de Dios es doble: el filial, con que se teme su ofensa o su separación, y el servil, con que se teme la pena. Ahora bien, el temor filial debe crecer al aumentar la caridad, como aumenta el efecto al aumentar la causa. En realidad, cuanto más se ama a otro, tanto más se teme ofenderle y apartarse de él. El temor servil, por su parte, pierde del todo su servilismo cuando llega la caridad, pero permanece sustancialmente el temor de la pena, como ya hemos expuesto (a.6). Y este temor disminuye al crecer la caridad, sobre todo en cuanto a su acto, pues cuanto más se ama a Dios, menos se teme la pena. En primer lugar, porque se presta menos atención al propio bien, al cual se opone la pena. En segundo lugar, porque cuanto más firme es la unión, tanto mayor es la confianza en el premio, y por lo tanto, menos se teme la pena.
1. San Agustín habla ahí del temor de la pena.
2. El temor de la pena disminuye creciendo la esperanza; pero aumentando ella, aumenta también el temor filial, porque cuanto con mayor certeza se espera la consecución de algún bien por el auxilio de otro, tanto más se teme ofenderle o apartarse de él.
3. El temor filial no implica separación, sino más bien sumisión, y rehuye apartarse de esa sumisión. En cierta manera, sin embargo, implica separación por el hecho de que no presume equipararse a él, sino sometérsele. Ese tipo de separación se encuentra en la caridad en cuanto ama a Dios más que a sí mismo y sobre todas las cosas. De ahí que el aumento del amor de caridad no mengua la reverencia del temor, sino que la acrecienta.
¿Permanece en la patria el temor?
Objeciones por las que parece que el temor no permanece en la patria:
1. Dice la Escritura (Pr 1, 33): Se disfrutará de abundancia sin temor de males. Eso se entiende del hombre que goza ya de la sabiduría de la bienaventuranza eterna. Ahora bien, todo temor entraña algo de mal, porque su objeto es el mal, como ya hemos dicho (a.2 y 5; 1-2 q.42 a.1). En consecuencia, en la patria no habrá temor alguno.
2. En la patria, los hombres estarán asemejados a Dios. Así lo afirma San Juan escribiendo: Cuando aparezca seremos semejantes a El (1Jn 3, 2). Y como Dios nada teme, tampoco los hombres tendrán en la patria ningún temor.
3. La esperanza es más perfecta que el temor, ya que la esperanza hace referencia al bien; el temor, al mal. Ahora bien, en la patria no habrá esperanza. En consecuencia, tampoco habrá temor.
Contra esto: está el testimonio del salmo: El temor santo de Dios permanece por los siglos (Sal 19, 10).
Respondo: En la patria no habrá de ningún modo temor servil, que es el temor de pena. Este temor queda, en verdad, excluido por la seguridad de la bienaventuranza eterna, seguridad que, como hemos dicho (q.18 a.3; 1-2 q.5 a.4), es de su misma esencia. Mas el temor filial, como aumenta al aumentar la caridad, se perfeccionará también con la caridad perfecta. Por eso no tendrá en la patria exactamente el mismo acto que ahora.
Para evidenciar esto es de saber que el objeto del temor es el mal posible, como el de la esperanza lo es el bien posible. Mas siendo el movimiento del temor una como huida, el temor implica la huida de un mal arduo posible, pues los males pequeños no infunden temor. Por otra parte, como el bien de cada cosa radica en permanecer en su orden, así su mal radica en abandonarlo. Pues bien, el orden de la criatura racional consiste en someterse a Dios y dominar sobre las demás criaturas. De ahí que, como el mal de la criatura racional está en someterse a otra inferior por amor, su mal consiste también en no someterse a Dios sublevándose con presunción contra El o despreciándole. Este mal es posible en la criatura racional considerada en su esencia, dada la volubilidad de su libre albedrío; pero en los bienaventurados es imposible por la perfección de la gloria. En consecuencia, la huida del mal, que consiste en no someterse a Dios, existirá en la patria como posible a la naturaleza, pero imposible a la bienaventuranza. En la tierra, en cambio, la huida de este mal es totalmente posible.
Por eso, comentando San Gregorio en XVII Moral, las palabras de Jb 26, 11: Las columnas del cielo se tambalean y se estremecen a una amenaza tuya, escribe: Las virtudes mismas del cielo, que le miran sin cesar, se abaten en esa contemplación. Pero ese temblor, para que no les sea penal, no es de temor, sino de admiración, es decir, admiran a Dios, que existe sobre ellas y les es incomprensible. San Agustín, por su parte, en este mismo sentido, pone en XIV De civ. Dei el temor en la patria, aunque con cierta duda: Ese temor casto, que permanece por los siglos de los siglos, si es que ha de existir en el siglo advenidero, no será el temor que hace temblar ante el mal que puede sobrevenir, sino el que se afirma en el bien que no se puede perder. Pues donde está el amor inmutable del bien conseguido, sin duda, si cabe hablar así, está seguro el temor del mal que se ha de evitar. Pues con el nombre de temor casto se significa la voluntad con la que por necesidad no pecamos, y esto no con la preocupación de la flaquera de si acaso pecaremos, sino con la tranquilidad de la caridad para evitar el pecado. O si allí no puede haber temor de ningún género, tal vez se ha llamado temor que permanece por los siglos de los siglos, porque permanecerá aquello a lo que el mismo temor conduce .
1. En la autoridad aducida está excluido de los bienaventurados el temor que entraña preocupación y que precave del mal, mas no el temor seguro, como dice San Agustín.
2. Según Dionisio en De div. nom. : Las cosas idénticas y semejantes son desemejantes para Dios, y esto es por la contingente imitación del no imitable, es decir, en cuanto que en sus posibilidades imitan a Dios, que no es perfectamente imitable, y las cosas causadas tienen menos de la causa por ser deficientes para sus medidas infinitas e incomparables. Por eso, aunque a Dios no le competa el temor por no tener superior al que se someta, no se sigue que no lo tengan los bienaventurados, cuya bienaventuranza consiste en la perfecta sumisión a Dios.
3. La esperanza implica cierto defecto, es decir, la futurición de la bienaventuranza, que desaparece con su presencia. Mas el temor implica el defecto natural de la criatura a causa de su distancia infinita de Dios y que permanecerá también en la patria. Por eso el temor no se desvanecerá de una manera total.
¿Es la pobreza de espíritu la bienaventuranza que corresponde al don de temor?
Objeciones por las que parece que la pobreza de espíritu no es la bienaventuranza que corresponde al don de temor:
1. Como hemos demostrado (a.7), el temor es el principio de la vida espiritual. Pues bien, la pobreza pertenece a la perfección de la vida espiritual, a tenor de las palabras si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres (Mt 19, 21). La pobreza de espíritu, pues, no corresponde al temor.
2. El salmo pide: traspasa con tu temor mi carne (Sal 119, 120), lo cual parece dar a entender que corresponde al temor refrenar la carne. Ahora bien, el refrenar la carne parece incumbirle a la bienaventuranza del llanto. En consecuencia, al don de temor corresponde la bienaventuranza del llanto mejor que la de la pobreza.
3. Como ya hemos visto (a.9 ad 1), el don de temor corresponde a la virtud de la esperanza. Sin embargo, a la esperanza parece corresponder sobre todo la última bienaventuranza: Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios (Mt 5, 9), ya que, como afirma el Apóstol, nos gloriamos con la esperanza de los hijos de Dios (Rm 5, 2). En consecuencia, al don de temor corresponde mejor esa bienaventuranza que la pobreza de espíritu.
4. Finalmente, ya hemos expuesto (1-2 q.70 a.2) que a las bienaventuranzas corresponden los frutos. Sin embargo, entre los frutos ninguno corresponde al don de temor. Por lo tanto, entre las bienaventuranzas tampoco tiene correspondencia ese don.
Contra esto: está el testimonio de las palabras de San Agustín en el libro De serm. Dom.: El temor del Señor conviene a los humildes, de quienes se dice: Bienaventurados los pobres de espíritu .
Respondo: Al temor corresponde con propiedad la pobreza de espíritu. Pues dado que incumbe al temor filial reverenciar a Dios y estarle sometido, corresponde al don de temor lo que es consecuencia de esa sumisión. Mas por el hecho de someterse a Dios deja el hombre de buscar la grandeza en sí mismo o en otra cosa que no sea Dios, porque estaría en pugna con la sumisión perfecta (a El debida). Por eso se dice en el salmo19, 8: Estos en carros, aquellos en corceles; mas nosotros en el nombre de nuestro Dios seremos fuertes. De ahí que, por el hecho de temer perfectamente a Dios, el hombre deja de engreírse en sí mismo por soberbia y de engrandecerse con bienes exteriores, es decir, con honores y riquezas. Lo uno y lo otro atañe a la pobreza de espíritu, que puede entenderse como el aniquilamiento del espíritu hinchado y soberbio, en expresión de San Agustín en De serm. Dom. . Puede entenderse también como el desprecio de lo temporal, que se hace en espíritu, o sea, por propia voluntad bajo la moción del Espíritu Santo, como exponen San Ambrosio y San Jerónimo .
1. Siendo la bienaventuranza acto de la virtud perfecta, todas las bienaventuranzas pertenecen a la perfección de la vida espiritual. En ella, en realidad, parece que el principio es el desprecio de los bienes terrenos con vistas a la participación perfecta de los bienes espirituales, del mismo modo que el temor ocupa el primer lugar entre los dones. Pero la perfección no consiste en el abandono mismo de las cosas temporales, sino que ese abandono es camino hacia la perfección. El temor filial, en cambio, al que corresponde la bienaventuranza de la pobreza, permanece incluso con la perfección de la sabiduría, como ya hemos dicho (a.7).
2. A la sumisión a Dios causada por el temor filial se opone de forma más directa el indebido engreimiento del hombre en sí mismo o en otros bienes como el placer extraño. Este se opone al temor de manera consecuente, ya que quien reverencia a Dios y se somete a El no encuentra satisfacción en nada fuera de Dios. Pero el deleite no tiene la calidad de arduo, objeto del temor, como el engreimiento. En consecuencia, la bienaventuranza de la pobreza corresponde directamente al temor; la del llanto, empero, de modo consiguiente.
3. La esperanza implica movimiento de tendencia al término al que se encamina; el temor, en cambio, supone movimiento de receso respecto del término. Por eso, la última bienaventuranza, término de la perfección espiritual, corresponde de manera adecuada a la esperanza a modo de objeto último. La primera bienaventuranza, en cambio, efecto del abandono de las cosas exteriores que obstaculizan la divina sujeción, corresponde de manera adecuada al temor.
4. De los frutos corresponden al amor los que se refieren al uso moderado o a la privación de las cosas temporales; son éstos: la modestia, la continencia y la castidad.
Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae)
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