Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer
Segunda parte
EL MENSAJE DE CONVERSACIONES: ANÁLISIS DE SUS LÍNEAS ESTRUCTURALES
La naturaleza misma de Conversaciones –concretamente el hecho de que esté compuesto por una serie de entrevistas, completada con una homilía– hace que sea imposible reconducir su mensaje a una unidad temática en sentido estricto. En las preguntas que formularon los diversos periodistas y en las respuestas ofrecidas por el fundador del Opus Dei aflora una gran diversidad de temas: la casi totalidad de los que en aquel momento –y en gran parte todavía hoy– pueden surgir cuando se habla del Opus Dei y de su apostolado; así como muchas de las cuestiones que entonces –y en gran parte también ahora– pueden formularse en relación con la Iglesia y su presencia en la historia y en la cultura.
Ciertamente todas las respuestas de san Josemaría reflejan una clara visión del hombre, del mundo y de la historia: la que deriva de la fe cristiana y del espíritu del Opus Dei. Pero es cierto a la vez que, como consecuencia de lo antes señalado, toda pretensión de esbozar una síntesis del contenido de Conversaciones implicaría abordar una tarea imposible. No parecía, sin embargo, congruente con la figura de una edición científica limitarse a una introducción histórica. De otra parte es un hecho que el conjunto de las piezas que forman el libro no sólo tuvieron su origen en un breve espacio de tiempo –apenas dos años– y presuponen por tanto un mismo contexto histórico y un mismo conjunto de afanes sacerdotales y apostólicos, sino que reflejan un único espíritu y transmiten ideas que estaban ya presentes, de algún modo, desde la fundación de la Obra y que san Josemaría fue después desarrollando, también con ayuda de especiales gracias fundacionales. Cabía por eso pensar en apuntar algunas claves de lectura o líneas estructurales que, sin agotar el mensaje de Conversaciones, contribuyeran a asomarse a su contenido, y a mostrar la unidad de fondo que, entrelazando los diversos temas, hace de esta obra no un mero agregado de textos, sino un libro en el sentido más fuerte del vocablo.
Es lo que se intenta realizar a continuación, seleccionando, entre otras líneas temáticas posibles, las ocho siguientes: la realidad espiritual y apostólica del Opus Dei; la libertad de sus fieles en todas las cuestiones temporales; la busca por parte del Opus Dei de una configuración jurídica adecuada a su naturaleza; la Iglesia como comunidad viva; el Concilio Vaticano II y los años que le siguieron; la valoración del mundo y de las realidades terrenas; la cultura y la misión de la Universidad; la complementariedad varón-mujer y su reflejo en la familia y en la sociedad.
1. La realidad del Opus Dei
En la década de 1960 el Opus Dei estaba ya ampliamente difundido por Europa y América y había comenzado su expansión por África y Asia. La prensa había hablado sobre su actividad en numerosas ocasiones, aunque de ordinario sólo mediante noticias breves y, con frecuencia, relacionadas no tanto con su labor apostólica, sino con la acción social o política de alguno o algunos de sus miembros. Era, no obstante, una institución joven, pues habían pasado sólo treinta años desde su fundación. Esos dos datos explican que los medios de comunicación manifestaran interés por recabar más información acerca de la realidad del Opus Dei, su naturaleza y su actividad. Los cuestionarios presentados por los corresponsales de Le Figaro, de The New York Times y de Time –es decir, los de las tres primeras entrevistas solicitadas– reflejan esa realidad sociológica, así como la de sus lectores: un público amplio, no siempre versado en las cuestiones religiosas, e interesado más bien por las sociales, las económicas y las políticas. Algo análogo se manifiesta en los cuestionarios presentados por las otras dos entrevistas de temática amplia, las de Palabra y L'Osservatore della Domenica, aunque, tratándose de publicaciones dirigidas a un público mayoritariamente católico, sus preguntas van más directamente a cuestiones espirituales. Y también en las de Gaceta Universitaria y Telva, aunque, por así decir, de manera indirecta, ya que en ambas predomina una orientación monográfica hacia los temas de los que se ocupan.
El Opus Dei constituye, en suma, tema dominante en los cuestionarios que están en la base de las entrevistas recogidas en Conversaciones. El deseo de dirigirse a la opinión pública, precisamente para ofrecerle una explicación autorizada sobre la realidad del Opus Dei, fue, por lo demás, la razón fundamental que llevó a Mons. Escrivá de Balaguer a concederlas. El Opus Dei, y el modo en que su fundador da razón de su naturaleza, su espíritu y su actividad es, por eso, la principal de las claves de lectura al aproximarse a Conversaciones.
El Opus Dei, como toda realidad dotada de raíces profundas, no puede ser explicado con pocas palabras y menos aún con fórmulas estereotipadas. Puede acercarnos a su comprensión señalar que a su configuración contribuyen tres realidades:
a) Ante todo un mensaje espiritual: la llamada a la plenitud de la vida cristiana en medio del mundo, en el ejercicio de la propia labor profesional y en las circunstancias normales de la vida ordinaria.
b) En segundo lugar, un fenómeno pastoral: la realidad de una pluralidad de personas que, habiendo acogido ese mensaje, se esfuerzan por encarnarlo en sus propias vidas.
c) Y, finalmente, una institución encaminada a promover la difusión de ese mensaje y su efectiva puesta en práctica 1.
Estas tres realidades están íntimamente unidas. El Opus Dei, en efecto, no es una institución creada para difundir intelectualmente un mensaje, sino una obra formada por cristianos que, al descubrir lo que la fe cristiana supone, se comprometen con la luz recibida, y se esfuerzan por comunicar ese descubrimiento a los demás, extendiendo así por el mundo la conciencia de que la fe puede y debe vivificar desde dentro la existencia humana, con todas las realidades que la integran.
El conjunto de los textos incluidos en Conversaciones, desde la primera de las entrevistas hasta la homilía en el campus de la Universidad de Navarra, nos sitúan de lleno ante esa realidad.«Desde 1928 mi predicación –con estas palabras comienza la primera de las entrevistas concedidas, la publicada en Le Figaro– ha sido que la santidad no es cosa para privilegiados, que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, porque el quicio de la espiritualidad específica del Opus Dei es la santificación del trabajo ordinario» (Conv, 34). De modo muy parecido se inicia la concedida a Time: «El Opus Dei se propone promover entre personas de todas las clases de la sociedad el deseo de la perfección cristiana en medio del mundo. Es decir, el Opus Dei pretende ayudar a las personas que viven en el mundo –al hombre corriente, al hombre de la calle–, a llevar una vida plenamente cristiana, sin modificar su modo normal de vida, ni su trabajo ordinario, ni sus ilusiones y afanes» (Conv, 24). Y en la homilía de Pamplona: «Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que venían junto a mí por los años treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior, la vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas. ¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y ésa es la que tiene que ser –en el alma y en el cuerpo– santa y llena de Dios: a ese Dios invisible, lo encontramos en las cosas más visibles y materiales» (Conv, 114).
Fue esa predicación de san Josemaría lo que –presupuesta la gracia de Dios– hizo posible el nacimiento y el desarrollo del fenómeno pastoral. Primero en Madrid. Luego en otras ciudades españolas. Más tarde, cuando a partir de 1945 el fin de la guerra mundial hizo posible la expansión del espíritu del Opus Dei, en Europa, en América, en África, en Asia, en Oceanía. Cómo se explica el enorme éxito del Opus Dei?, pregunta el corresponsal de Time. Después de relativizar el uso de vocablos como «éxito» o «fracaso» al hablar de realidades sobrenaturales, el fundador contesta: «Ciertamente la Obra está hoy universalmente extendida: pertenecen a ella hombres y mujeres de cerca de setenta nacionalidades. Al pensar en ese hecho, yo mismo me sorprendo. No le encuentro explicación humana alguna, sino la voluntad de Dios, pues el Espíritu sopla donde quiere, y se sirve de quien quiere para realizar la santificación de los hombres» (Conv, 31).
La confianza en la fuerza del Evangelio, en el anuncio de la salvación alcanzada por Cristo en la Cruz, en la actuación del Espíritu Santo sostuvo siempre la acción de san Josemaría. Hombre de profunda vida espiritual, pero a la vez de temperamento hondamente realista, fue consciente, desde el principio, de que el anuncio de una gran nueva puede producir admiración y atraer incluso a muchedumbres, pero corre el riesgo de agotarse y desaparecer si no cuenta con un concreto punto de apoyo. En su mente, lo primero y fundamental fue siempre la promoción de la vocación cristiana. Su experiencia concreta y las luces recibidas de Dios le fueron haciendo ver las líneas fundamentales de la necesaria organización estructural. Dio así vida a una institución, el Opus Dei, al servicio de la llamada a la santidad. Y muy desde el principio pensó en su posible configuración tanto a nivel local, como regional y universal, siempre con clara conciencia de que esa estructura estaba al servicio del mensaje y de la vida.
A lo largo de Conversaciones, Mons. Escrivá de Balaguer habla con frecuencia tanto de la estructura del gobierno pastoral del Opus Dei como de las obras apostólicas que promueven sus fieles, en colaboración con otras personas, católicas o no, pero añade siempre dos observaciones. En primer lugar, que toda la actividad de los organismos de gobierno del Opus Dei «se dirige fundamentalmente a una tarea: proporcionar a los socios la asistencia espiritual necesaria para su vida de piedad, y una adecuada formación espiritual, doctrinal-religiosa, apostólica y humana. Después, /patos al agua! Es decir: cristianos a santificar todos los caminos de los hombres, que todos tienen el aroma del paso de Dios», afirma en la entrevista publicada en Palabra (Conv, 19). La misma doctrina –hay más ejemplos–, expuesta con un tono adecuado al público del semanario norteamericano, en la concedida al corresponsal de Time: «La actividad principal del Opus Dei consiste en dar a sus miembros, y a las personas que lo deseen, los medios espirituales necesarios para vivir como buenos cristianos en medio del mundo. Les hace conocer la doctrina de Cristo, las enseñanzas de la Iglesia; les proporciona un espíritu que mueve a trabajar bien por amor de Dios y en servicio de todos los hombres»; en suma: aspira a ayudarles a «comportarse como cristianos: conviviendo con todos, respetando la legítima libertad de todos y haciendo que este mundo nuestro sea más justo» (Conv, 27).
En segundo lugar, que las obras apostólicas promovidas por los fieles del Opus Dei –universidades, colegios, hospitales, centros de formación profesional, etc.–, no constituyen, por importantes que puedan ser, lo decisivo desde la perspectiva de la razón de ser del Opus Dei. En muchos de los diversos países a los que se ha extendido la labor del Opus Dei declara san Josemaría en la entrevista al corresponsal del New York Times– pueden encontrarse actividades sociales, educativas y benéficas promovidas por sus fieles; pero –advierte enseguida– no es eso lo fundamental: do que el Opus Dei pretende es que haya muchos hombres y mujeres que procuren ser buenos cristianos y, por tanto, testigos de Cristo en medio dec sus ocupaciones ordinarias» (Conv, 51). Y en la entrevista de L'Osservatore della Domenica subraya –, quiero dejar bien claro», fueron sus palabras– que el apostolado esencial de la Obra es el que desarrolla individualmente cada persona «en el propio lugar de trabajo, con su familia, entre sus amigos. Una labor que no llama la atención, que no es fácil traducir en estadísticas, pero que produce frutos de santidad en millares de almas, que van siguiendo a Cristo, callada y eficazmente, en medio de la tarea profesional de todos los días»(Conv, 71).
No es por eso extraño que, para marcar de manera gráfica y algo provocativa esa realidad, san Josemaría acudiera a expresiones como «organización desorganizada» o «desorganizada organización», que en Conversaciones explica con las siguientes palabras: «No piense [al considerar la configuración del Opus Dei] en una organización potente, capilarmente extendida hasta el último rincón. Figúrese más bien una organización desorganizada, porque la labor de los directores del Opus Dei se encamina principalmente a hacer que a todos los socios llegue el espíritu genuino del Evangelio –espíritu de caridad, de convivencia, de comprensión, absolutamente ajeno al fanatismo–, a través de una sólida y oportuna formación teológica y apostólica. Después, cada uno obra con completa libertad personal y, formando autónomamente su propia conciencia, procura buscar la perfección cristiana y cristianizar su ambiente, santificando su propio trabajo, intelectual o manual, en cualquier circunstancia de su vida y en su propio hogar» (entrevista en Le Figaro: Conv, 35; ver también nn. 19 y 63).
Con lo que soñó el fundador desde el 2 de octubre de 1928, y a lo que dedicó todas sus energías, fue a promover entre cristianos de todas las condiciones sociales la conciencia de la dignidad que implica la condición cristiana, con el sentido de vocación y de misión que de ahí derivan. Confiaba en que, al escuchar esa predicación, muchas personas sólo advertirían la grandeza de ese ideal, sino que se sentirían llama, a compartir la misión que él mismo había recibido, convirtiéndose –según expresión a la que acudió muchas veces– en «apóstoles de apóstoles», y comprometiéndose a extender el mensaje del Opus Dei –la llamada a la santidad y al apostolado en medio del mundo siendo ellos mismos Opus Dei–, es decir, esforzándose, aun con sus personaks limitaciones, por encarnar en sus propias vidas ese mensaje y esa llanada. Sabía también que otros –proporcionalmente muchos más–, aunque también en ellos encontrara eco su predicación, seguirían otros caminos. En todo caso, contribuirían, cada uno desde su propia posición en la sociedad y en la vida, a hacer presente a Cristo en las variadas encrucijadas del mundo y de la historia. Ese es el horizonte que permite entender no sólo la vida de san Josemaría, sino también el Opus Dei. Y. a fin de cuentas, la Iglesia.
2. Con libertad y responsabilidad personales
El panorama que acabamos de trazar presupone una honda conciencia del valor vocacional de la condición cristiana, es decir, de la vocación y misión que están implicadas en el bautismo. Esa conciencia ha podido desdibujarse en bastantes cristianos, hasta convertirse sólo en un dato sociológico –aunque, aun así, está latente en el fondo de su espíritu, ya que el bautismo nunca acontece en vano–, si bien no dejan de atestiguarla tantas figuras, y tantos cristianos corrientes, a lo largo de la historia, comenzando por la generación apostólica y las inmediatamente sucesivas, a las que el fundador del Opus Dei le gustaba remitir. Y remitir como punto de referencia para entender la institución por él fundada. «Si se quiere buscar alguna comparación afirma en la entrevista al corresponsal de Time–, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho, sencillo y sublime del Bautismo. No se distinguían exteriormente de los demás ciudadanos. Los socios del Opus Dei son personas comunes; desarrollan un trabajo corriente; viven en medio del mundo como lo que son: ciudadanos cristianos que quieren responder cumplidamente a las exigencias de su fe» (Conv, 24).
Ese panorama presupone también, y no con menos fuerza, una decidida valoración de la libertad y de la autonomía de la persona, de cada persona. Y de la responsabilidad que esa libertad y esa autonomía conllevan. Ya que «para lograr este fin sobrenatural [la santificación del trabajo profesional y de su vida ordinaria], los hombres necesitan ser y sentirse personalmente libres, con la libertad que Jesucristo nos ganó» (entrevista en Le Figaro: Conv, 34).
«En lo humano, quiero dejaros como herencia el amor a la libertad y el buen humor» 2, comentó alguna vez san Josemaría. La consideración de la libertad como manifestación de la dignidad del ser humano jugó un papel de primera importancia en su predicación y en su doctrina. En Conversaciones se encuentran numerosas referencias, en relación con diversos aspectos: la libertad religiosa (n. 44), la libertad de enseñanza (n. 79), la necesidad de que los padres eduquen a los hijos respetando su libertad (n. 100)... Entre esos aspectos, destaca uno al que dedica especial atención: la libertad que el cristiano, y en general todo ser humano, posee para decidir en las cuestiones sociales, políticas, etc.
Esa especial atención obedece a dos razones fundamentales. Una substantiva, ya que entronca con el núcleo mismo de la llamada a la santificación en el propio estado y en la propia profesión en medio del mundo. La segunda, histórica y circunstancial: la puesta en duda por algunas personas de la libertad de los fieles del Opus Dei en las cuestiones temporales. En una España traumatizada por la cruenta guerra civil de 1936-1939 y gobernada por un régimen político autoritario, como era la España de las décadas de 1940, 1950 y 1960, el concepto mismo de libertad política estaba obscurecido. En ese contexto no es extraño que hubiera quienes se resistieran a aceptar que el Opus Dei no impartía a sus fieles consignas y orientaciones de carácter temporal. Y quienes, dando un paso más, lo negaran pública o privadamente e hicieran de ese tema un arma en su lucha por el poder.
El hecho de que dos miembros del Opus Dei, en uso de su libertad, aceptaran el nombramiento como ministros del gobierno constituido por el general Franco en 1957 dio auge a manifestaciones en ese sentido, que alcanzaron también la prensa internacional. Las autoridades del Opus Dei hicieron diversas declaraciones reiterando la libertad temporal de sus fieles 3. Como los comentarios y apreciaciones erróneas no cesaran, el fundador decidió intervenir personalmente: ésta fue, en efecto –como ya dijimos–, una de las razones por las que accedió a conceder entrevistas y a dar así origen al proceso que llevó a la publicación de Conversaciones.
De ahí que, en la entrevista publicada en Palabra, defienda la libertad que todos los cristianos «tienen para tomar, a la luz de los principios enunciados por el Magisterio, todas las decisiones concretas de orden teórico o práctico –por ejemplo, en relación a las diversas opiniones filosóficas, de ciencia económica o de política, a las corrientes artísticas y culturales, a los problemas de su vida profesional o social, etc.– que cada uno juzgue en conciencia más convenientes y más de acuerdo con sus personales convicciones y aptitudes humanas»(Conv, 12). Y que, en la concedida al corresponsal de Time, señale que «los miembros del Opus Dei tienen la misma libertad que los demás católicos para formar libremente sus opiniones, y para actuar en consecuencia» (Conv, 29). Porque –son palabras procedentes de la entrevista al New York Times– La Obra no les propone ningún camino concreto, ni económico, ni político, ni cultural. Cada uno de sus miembros tiene plena libertad para pensar y obrar como le parezca mejor en este terreno. En todo lo temporal los socios de la Obra son libérrimos: caben en el Opus Dei personas de todas las tendencias políticas, culturales, sociales y económicas que la conciencia cristiana puede admitir» (Conv, 48).
Las referidas son sólo algunas de las declaraciones en ese sentido. Podrían citarse muchas otras, pero nos limitaremos a dos que tienen un especial valor de síntesis, o una particular fuerza expresiva. «Como consecuencia del fin exclusivamente divino de la Obra –se lee en la entrevista de L'Osservatore della Domenica , su espíritu es un espíritu de libertad, de amor a la libertad personal de todos los hombres. Y como ese amor a la libertad es sincero y no un mero enunciado teórico, nosotros amamos la necesaria consecuencia de la libertad: es decir, el pluralismo. En el Opus Dei el pluralismo es querido y amado, no sencillamente tolerado y en modo alguno dificultado. Cuando observo entre los socios de la Obra tantas ideas diversas, tantas actitudes distintas –con respecto a las cuestiones políticas, económicas, sociales o artísticas, etc.–, ese espectáculo me da alegría, porque es serial de que todo funciona cara a Dios como es debido» (Conv, 67).
El corresponsal de la revista Time, después de señalar que los miembros del Opus Dei trabajan en las más diversas profesiones y empresas, algunas de importancia, había preguntado: ¿no podría pensarse que el Opus Dei intentase coordinar esas actividades? La respuesta fue neta: «En modo alguno. El Opus Dei no interviene para nada en política; es absolutamente ajeno a cualquier tendencia, grupo o régimen político, económico, cultural o ideológico. Sus fines –repito– son exclusivamente espirituales y apostólicos. De sus socios exige sólo que vivan en cristiano, que se esfuercen por ajustar sus vidas al ideal del Evangelio. No se inmiscuye, pues, de ningún modo en las cuestiones temporales» (Conv, 28). E inmediatamente después, dentro de la misma respuesta, aún con mayor nitidez: «Desde el mismo momento en que se acercan a la Obra, todos los socios conocen bien la realidad de su libertad individual, de modo que si en algún caso alguno de ellos intentara presionar a los otros imponiendo sus propias opiniones en materia política o servirse de ellos para intereses humanos, los demás se rebelarían y lo expulsarían inmediatamente. El respeto de la libertad de sus socios es condición esencial de la vida misma del Opus Dei. Sin él, no vendría nadie a la Obra. Es más. Si se diera alguna vez –no ha sucedido, no sucede y, con la ayuda de Dios, no sucederá jamás– una intromisión del Opus Dei en la política, o en algún otro campo de las actividades humanas, el primer enemigo de la Obra sería yo» (Conv, 28).
3. En mitad del itinerario jurídico del Opus Dei
Desde 1928, san Josemaría, que, junto a un hondo sentido espiritual, poseía clara mentalidad jurídica, fue consciente de que el Opus Dei, como toda realidad institucional destinada a desarrollarse y actuar en el seno de la sociedad de los hombres, necesitaba un reconocimiento jurídico, y más específicamente canónico, es decir, conforme al derecho de la Iglesia.
Apenas comenzó su apostolado informó al obispo de la diócesis de Madrid, ciudad en la que vivía y en la que inició su historia el Opus Dei. Mons. Eijo y Garay –ése era el nombre del obispo en aquellos años– percibió enseguida la raíz espiritual de la Obra y la fuerza de su espíritu, por lo que no vaciló en darle no sólo su aprobación, sino incluso su bendición. Pasar de ahí a una verdadera erección jurídica resultaba, sin embargo, arduo: una realidad como la del Opus Dei, es decir, una institución formada por sacerdotes y seglares, hombres y mujeres, en orden a la promoción, ante todo con sus propias vidas, de la santidad y del apostolado en medio del mundo y tomando ocasión del mundo, no tenía cabida en las figuras jurídico-canónicas en aquel momento vigentes.
Se inició así un largo itinerario en busca de una configuración adecuada que concluiría en 1982 con la erección del Opus Dei como prelatura personal 4. Prescindiendo de etapas precedentes, digamos que, en 1947 y 1950, el Opus Dei se acogió a la figura de instituto secular, creada por la Constitución apostólica Provida Mater Ecclesia, promulgada por Pío XII en febrero de 1947. Esa Constitución, y la figura por ella creada –la de instituto secular–, era el fruto de un compromiso con vistas a dar refrendo jurídico a realidades distintas entre sí pero que coincidían, aunque con acentos diferentes, en la afirmación de la secularidad. Ese compromiso se reveló muy pronto inestable, de modo que la figura de instituto secular empezó a ser objeto de interpretaciones no sólo diversas sino incluso, en algunos casos, encontradas.
A fines de la década de 1950, el fundador del Opus Dei se confirmó en una convicción que venía madurando desde antes: la necesidad de dar un paso que permitiera llegar a otra configuración jurídico-canónica, que resultara plenamente adecuada a la naturaleza del Opus Dei y que, por tanto, pudiera ser definitiva. Así lo comunicó, incluso por escrito aunque de manera todavía privada, a diversas personalidades de la Santa Sede. Siguiendo el consejo que algunas de esas personas le dieron, en 1962, concretamente el 7 de enero de ese año, se dirigió al Cardenal Amleto Cicognani pidiéndole que hiciera llegar al Santo Padre, Juan XXIII, la petición formal, que le adjuntaba, para proceder a una revisión del estatuto jurídico del Opus Dei. La petición no fue acogida, quedando claro que los tiempos no estaban maduros –como el propio fundador presentía– para poder dar pasos efectivos en la dirección que deseaba. Estaba claro que era necesario esperar a que se celebrara el Concilio Vaticano II, cuya apertura estaba prevista para octubre de ese año. La renovación de la vida eclesial, que el Concilio estaba llamado a promover, podría abrir caminos que hicieran planteable llegar a la solución del problema.
Uno de los documentos conciliares, el Decreto Presbyterorum Ordinis, promulgado el 7 de diciembre de 1965, en la última sesión del Concilio, sugirió, en su número 10, la posibilidad de que se erigieran «peculiares diócesis o prelaturas personales», cuando así lo aconsejara el servicio a «obras pastorales peculiares». Se superaba así plenamente el principio de territorialidad respecto a la constitución de entidades jurisdiccionales. Menos de un año después, el 6 de agosto de 1966, Pablo VI promulgaba el motu proprio Ecclesiae San ctae, destinado a dar ejecución a los Decretos conciliares. El número 4 de la primera parte de ese motu proprio se ocupa de las prelaturas personales, determinando su razón de ser, el carácter secular de su clero, la posibilidad de que también laicos formen parte de estas prelaturas, el procedimiento que debería seguirse para su erección. Se configuraba de esa forma una figura a la que el Opus Dei podría acogerse. Así lo vio con claridad su fundador, aunque era consciente de que para llegar a la meta serían necesarias todavía nuevas gestiones y nuevos estudios. En efecto, como ya señalamos, no se consiguió ese objetivo hasta 1982, dieciséis años más tarde.
Las entrevistas incluidas en Conversaciones, concedidas entre marzo-abril de 1966 y febrero-marzo de 1968, se sitúan en pleno desarrollo de ese proceso. De ahí su importancia, también desde esta perspectiva. Un primer dato debe ser anotado: a lo largo de todas ellas, el fundador del Opus Dei no alude nunca expresamente al problema jurídico, aunque en ocasiones las preguntas formuladas hubieran dado ocasión para hacerlo. Más aún, cuando el corresponsal de Time le pide su parecer sobre un artículo que versa sobre la evolución de los institutos seculares, rehúsa entrar en el tema, limitándose a comentar que le consta que ese artículo ha tenido una amplia difusión(Conv, 25). La lectura del texto lleva a pensar que no sólo quiere evitar toda polémica sobre estas cuestiones, sino que, en coherencia con la experiencia precedente y con su profundo sentido eclesial, ha decidido no hacer declaraciones públicas, en espera de que llegue el momento de plantear la cuestión ante la instancia adecuada, es decir, la Santa Sede.
Eso no quita, sin embargo –en cierto sentido, puede decirse que lo reclama–, que vaya preparando las cosas (en 1969 convoca un Congreso General Especial del Opus Dei para estudiar el problema de la configuración jurídica). Y que, ya en Conversaciones, aborde las cuestiones teológicas, eclesiológicas y espirituales de fondo de las que la solución jurídica depende. Los pasajes más netos a este respecto –hay bastantes otros– se encuentran en la entrevista publicada en la revista Palabra y en la concedida al corresponsal de Time. Vale la pena reproducirlos casi por entero.
«El Opus Dei –afirma en el primero de esos dos pasajes– no es ni puede considerarse una realidad ligada al proceso evolutivo del estado de perfección en la Iglesia, no es una forma moderna o aggiornata de ese estado. En efecto, ni la concepción teológica del status perfictionis –que Santo Tomás, Suárez y otros autores han plasmado decisivamente en la doctrina– ni las diversas concreciones jurídicas que se han dado o pueden darse a ese concepto teológico, tienen nada que ver con la espiritualidad y el fin apostólico que Dios ha querido para nuestra Asociación» 5 (Conv, 20; afirmaciones muy parecidas en 62).
En suma, concluye, «la realidad social, la espiritualidad y la acción del Opus Dei se insertan en un venero muy distinto de la vida de la Iglesia: concretamente, en el proceso teológico y vital que está llevando el laicado a la plena asunción de sus responsabilidades eclesiales, a su modo propio de participar en la misión de Cristo y de su Iglesia» (Conv, 20). Y –podríamos añadir, relacionando esta respuesta con otras en la misma entrevista (nn. 4, 7 y 16)– al proceso que conduce a una valoración cada vez más plena de la vocación propia del sacerdote secular o diocesano.
Pasemos al segundo de los pasajes mencionados. El corresponsal de Time comienza su pregunta interrogando a Mons. Escrivá de Balaguer sobre la misión y los objetivos del Opus Dei, pero, sin solución de continuidad, pasa a preguntarle: con qué instituciones puede compararse el Opus Dei: las congregaciones religiosas y los institutos seculares, de una parte, o las asociaciones católicas como la Holy Name Society, de otra? Cabe pensar que san Josemaría hubiera contestado de buena gana diciendo que con ninguno de esos dos tipos de instituciones, ya que posee rasgos peculiares, pero eso le habría llevado a entrar de lleno en la consideración del proceso jurídico que estaba en curso. De ahí que, manteniéndose en el contexto planteado por el entrevistador, responda distanciándose de la vocación religiosa y situando al Opus Dei en referencia al ámbito del común vivir cristiano. Afirmación que glosa comentando que los fieles del Opus Dei «son personas que viven en el mundo, en el que ejercen su profesión u oficio. Al acudir al Opus Dei no lo hacen para abandonar ese trabajo, sino al contrario buscando una ayuda espiritual con el fin de santificar su trabajo ordinario, convirtiéndolo también en medio para santificarse o para ayudar a los demás a santificarse. No cambian de estado –siguen siendo solteros, casados, viudos o sacerdotes–, sino que procuran servir a Dios y a los demás hombres dentro de su propio estado» (Conv, 24).
El pasaje termina con un párrafo que confirma ese deseo de trascender toda comparación al que hace un momento aludíamos, para apuntar más bien a lo que como fundador desea, ya que, saltando por encima de siglos de historia, nos sitúa ante las primeras generaciones cristianas. «Si se quiere buscar alguna comparación, la manera más fácil de entender el Opus Dei es pensar en la vida de los primeros cristianos. Ellos vivían a fondo su vocación cristiana; buscaban seriamente la perfección a la que estaban llamados por el hecho, sencillo y sublime del Bautismo. No se distinguían exteriormente de los demás ciudadanos. Los socios del Opus Dei son personas comunes; desarrollan un trabajo corriente; viven en medio del mundo como lo que son: ciudadanos cristianos que quieren responder cumplidamente a las exigencias de su fe» (Conv, 24).
Como antes apuntábamos, textos relevantes en orden a la configuración jurídica del Opus Dei abundan en Conversaciones. A decir verdad la totalidad de las piezas que integran el libro –las siete entrevistas y la homilía– señalan y glosan elementos decisivos: la presencia en el Opus Dei de hombres y mujeres, solteros y casados, de las más diversas profesiones y condiciones sociales, la plena secularidad de los fieles de la Obra y de toda su actividad apostólica, la primacía del apostolado personal, la colaboración entre seglares y sacerdotes en orden a la promoción de la santidad en medio del mundo, la libertad y responsabilidad de los miembros en todas sus actuaciones profesionales...
Como es obvio, al esbozar ese panorama, san Josemaría no tenía siempre a la vista el problema jurídico, sino más bien la cuestión que en cada caso concreto le había sido planteada y el público que pudiera leerle. Pero es claro a la vez, como se señala en la monografía antes citada, que sus palabras «testimonian cómo en esos años –y en espera de que llegara el momento de iniciar nuevas gestiones–, el fundador del Opus Dei reiteró, no sólo ante las autoridades eclesiásticas y los fieles de la Obra, sino también de cara a la opinión pública en general, las perspectivas que explicaban y exigían la necesidad de cambiar la configuración jurídica del Opus Dei» 6. Desde esta perspectiva, Conversaciones es un eslabón en el proceso jurídico, ya que la neta reafirmación de la realidad del Opus Dei, que las entrevistas y la homilía implican, con las reflexiones teológicas que la acompañan «constituyen datos o hechos que fueron contribuyendo a ese cambio de ambiente, a ese madurar de las ideas, que haría posible la posterior consecución de la nueva y definitiva solución jurídica» 7. Y, a la vez, una exposición particularmente rica y autorizada de la realidad substantiva del Opus Dei, tanto entonces como en nuestros días.
Hay, sin embargo, un punto que debemos comentar. Situado en pleno desarrollo del proceso jurídico, el libro de Conversaciones influyó en la buena marcha de ese proceso, pero esa situación –el hecho de encontrarse en medio de una evolución aún no concluida– tuvo consecuencias en algunos momentos, concretamente, en algunos aspectos de la terminología. Habiendo ya comunicado a la Santa Sede que el Opus Dei no se consideraba de hecho un instituto secular, aunque de derecho lo fuera, el fundador no podía utilizar un modo de hablar que hiciera referencia a la condición jurídica que quería abandonar; en consecuencia –es un ejemplo entre otros– no sólo deja de usar, en referencia a la Obra, la expresión «instituto secular», sino que evita incluso el vocablo «instituto». De otra parte, tampoco podía acudir a la terminología que reclamaba la solución hacia la que se encaminaba, ya que aún no se había llegado a esa meta, y hablar como si se hubiera conseguido habría sido impropio y podría haber sido interpretado como un intento de anticiparse a la auspiciada decisión pontificia. En consecuencia, tuvo que refugiarse en terminologías lo menos inadecuadas posible, e intentar superar su falta de propiedad mediante explicaciones complementarias.
Este hecho llevó a añadir en la revisión de la Presentación que se realizó con vistas a la decimocuarta edición española, destinada a aparecer en 1985 8, la siguiente observación: «El Opus Dei se encontraba entonces en una situación jurídica inapropiada y Mons. Escrivá de Balaguer no podía usar, aunque a veces la diera a entender, la terminología adecuada a la actual forma jurídica [o sea, la alcanzada en 1982], que ya preveía, pero a la que aún no se había llegado». «En concreto –prosigue la Presentación–, aparecerán a lo largo de este volumen términos como Asociación y socios para referirse al Opus Dei y a los fieles de esta Prelatura personal; o el de Presidente General para designar al Prelado, etc.».
Así sigue ocurriendo en la presente edición crítico-histórica, ya que el texto original se mantiene, como es lógico, inalterado. Se han incluido, sin embargo, como ya se ha venido haciendo desde 1985, algunas notas explicativas. «Hay que añadir –citamos de nuevo la Presentación– que esta dificultad de tener que utilizar una terminología jurídica que no era acorde con la realidad de las cosas es superada por el don de lenguas que poseía». Es decir, su capacidad para expresar la realidad yendo, si así hacía falta, más allá de las palabras. Es ese don de lenguas, reflejo de la claridad con que brillaba en su mente y en su corazón la realidad del Opus Dei, lo que hace que Conversaciones no esté –tampoco en este punto– condicionado por el momento histórico. Y lo que explica que pudiera contribuir, en los años sesenta y setenta, al desarrollo del itinerario jurídico; y que resulte útil ahora para el adecuado conocimiento, en todos sus aspectos, de la realidad del Opus Dei.
4. La Iglesia, comunidad viva dotada de misión
«Fe, para saborear el Credo y experimentar, en torno a este altar y en esta Asamblea, la presencia de Cristo, que nos hace cor unum et anima una (Hch 4, 32), un solo corazón y una sola alma; y nos convierte en familia, en Iglesia, una, santa, católica, apostólica y romana»(Conv, 123). Esta petición, una de las que cierran la homilía pronunciada en Pamplona, nos sitúan ante la actitud de espíritu con que el fundador del Opus Dei vivió y habló de la Iglesia.
En su predicación –homilías, meditaciones, encuentros varios– tuvo ocasión de ocuparse extensamente del ser profundo de la Iglesia, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo y familia de los hijos de Dios 9. En Conversaciones esa realidad está constantemente presente como trasfondo, que aflora en frases como la que acabamos de citar y en otras similares, así como en exposiciones más amplias. Aunque, de ordinario, no sea objeto de consideración específica y detallada, en algunos momentos aparece con mayor claridad, como, por ejemplo y en referencia a la temática sacramentaria, en la homilía de 1967. Sin embargo, las preguntas a las que responden las diversas entrevistas orientaban la atención más bien hacia la actualidad histórica; de ahí que en sus respuestas san Josemaría se ocupe de la Iglesia, ante todo, desde la perspectiva de la misión.
La invitación a cristianos, hombres y mujeres, de todas las profesiones y de todas las condiciones sociales, a la santidad y al apostolado, núcleo del mensaje del Opus Dei, trae consigo, de forma inmediata, la comprensión de la Iglesia como una comunidad viva, en la que todos los que la componen participan de la misión confiada por Cristo. Mons. Escrivá de Balaguer lo formula en ocasiones con acentos polémicos, criticando una visión piramidal según la cual sólo la jerarquía sería depositaria de la misión, de modo que toda acción apostólica debería ejercerse no sólo en comunión con los pastores de la Iglesia –lo que siempre debe darse–, sino con su previa indicación o mandato (cfr. Conv, 21, 112). De ordinario, sin embargo, prefiere expresarse positivamente, poniendo de relieve la vocación conferida por el bautismo. «La llamada de Dios, el carácter bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe. Cada cristiano debe ser alter Christus, ipse Christus, presente entre los hombres». Y esto –prosigue– «trae consigo una visión más honda de la Iglesia, como comunidad formada por todos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión, que cada uno debe realizar según sus personales circunstancias»(Conv, 58).
Todo cristiano, cualquiera que sea su raza, su sexo o su condición, está llamado, por el simple hecho de serlo, a la santidad y, a la vez e inseparablemente, a hacer presente a Cristo allá donde le corresponda vivir con los dones que Dios le confiera. Nadie en la Iglesia es mero receptor de una gracia que le habría sido concedida para su exclusivo beneficio, sino persona convocada a responder a esa gracia y a comunicar a otros la vida que ha recibido. Todo cristiano es, en suma, apóstol, enviado.
Para expresar esa realidad el fundador del Opus Dei recurre en diversos momentos (por ejemplo, Conv, 9) a un vocablo, y un concepto, de origen bíblico, el de «fiel», al que el Concilio Vaticano II había acudido para expresar lo que es propio de la condición cristiana en cuanto tal, es decir, considerada previamente a las determinaciones específicas que derivan de la vocación que cada uno reciba 10. Asentado ese presupuesto, que supone una aportación a las ciencias teológica y canónica, san Josemaría se extiende, sea a ponderar lo que implica la condición de fiel (cfr. Conv. 2, 9 y passim), sea a comentar dos condiciones cristianas específicas y fundamentales: la laical y la sacerdotal 11.
Del laico, seglar o cristiano corriente –las tres expresiones son en gran parte intercambiables– habla ampliamente a lo largo de todo el libro de Conversaciones. Remitiendo al concepto de fiel, recién mencionado, el fundador del Opus Dei recuerda que el laico, en cuanto fiel cristiano, debe sentir la responsabilidad de la totalidad de la Iglesia, y estar en consecuencia dispuesto a participar en las diversas facetas del vivir eclesial, pero subraya a la vez –y con fuerza– que su tarea propia y específica es la santificación de las realidades temporales. «A los laicos que trabajan inmersos en todas las circunstancias y estructuras propias de la vida secular, corresponde de forma específica –declara en un párrafo sintético perteneciente a la entrevista de Palabra– la tarea, inmediata y directa, de ordenar esas realidades temporales a la luz de los principios doctrinales enunciados por el Magisterio; pero actuando, al mismo tiempo, con la necesaria autonomía personal frente a las decisiones concretas que hayan de tomar en su vida social, familiar, política, cultural, etc.»(Conv, 11).
Poco más adelante, en esa misma entrevista, le preguntan sobre cómo se inserta el Opus Dei en la pastoral de la Iglesia. Contesta indicando que el Opus Dei está en íntima relación con «el proceso teológico y vital que está llevando el laicado a la plena asunción de sus responsabilidades eclesiales, a su modo propio de participar en la misión de Cristo y de su Iglesia»(Conv, 20). A continuación pone de relieve los grandes pasos adelante que modernamente se han dado a ese respecto, especialmente en el Concilio Vaticano, pero no deja de señalar expresamente que hay «adquisiciones doctrinales que quizá pasará todavía bastante tiempo antes de que lleguen a encarnarse realmente en la vida total del Pueblo de Dios» (ibid.).
En esa línea previene ante el peligro de valorar en el laico, sólo o primariamente, su colaboración en organismos y tareas eclesiales, en detrimento de su presencia y de su testimonio en los ámbitos que integran y estructuran la sociedad civil. Es a la participación en esos ámbitos, con las realidades y avatares que implican, a lo que el laico está llamado, poniendo así de manifiesto, con su acción libre y responsable, la fuerza humanizadora y salvadora del Evangelio.
Todo esto presupone en los laicos –san Josemaría lo recuerda de forma reiterada– conciencia de su responsabilidad, competencia profesional, sensibilidad para los problemas sociales, apertura a los valores humanos y sociales, disponibilidad al diálogo y a la convivencia. Así como, obviamente –en caso contrario no habría testimonio cristiano una vivencia auténtica de la fe, con cuanto implica de vida litúrgica y de trato con Dios, y un empeño sincero por adquirir una adecuada formación doctrinal y teológica. Reclama, en suma –tanto por parte de los seglares como de la jerarquía–, reconocer la importancia, dignidad y valor de la misión específica de los laicos, «sublime y necesaria, puesto que ha sido querida por Dios»(Conv, 59), y respetar su , ámbito de autonomía», sin el que los cristianos resultarían capitidisminuidos frente a los demás ciudadanos(Conv, 12).
De esa forma el laico estará en condiciones de «servir a la Iglesia, y a todas las criaturas, sin servirse de la Iglesia»(Conv, 47; ver también 90); es decir, de asumir sincera y esforzadamente los aspectos o facetas de la misión de la Iglesia que según la voluntad divina le son propios, aborreciendo todo intento de servirse de la Iglesia para medros o finalidades personales. Dicho con otras palabras: de actuar a la vez e inseparablemente con sentido cristiano y con «mentalidad laical», por manifestarlo con una expresión muy característica del fundador del Opus Dei, que explica con detalle en la homilía pronunciada en Pamplona e incluida en Conversaciones. «Tenéis –fueron sus palabras en esa ocasión– que difundir por todas partes una verdadera mentalidad laical, que ha de llevar a tres conclusiones: –a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal; –a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen –en materias opinables– soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene; –y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas»(Conv, 117).
Pero pasemos ya a la segunda de las condiciones cristianas de las que el fundador de la Obra habla detenidamente en Conversaciones: la sacerdotal. En la entrevista concedida a Palabra, que era en aquel momento una revista preferentemente dirigida a sacerdotes, el tema del sacerdocio ocupa, lógicamente, un lugar privilegiado. La cuarta de las preguntas de su cuestionario está relacionada con un asunto muy en boga en las décadas de 1960 y 1970: las implicaciones que podían tener en la posición del sacerdote los cambios que en el terreno religioso estaban experimentando las sociedades occidentales, fuertemente secularizadas en muchos aspectos, y la conveniencia o no de que, ante esa situación, los presbíteros ejercieran una profesión secular lo que, afirmaban algunos, podría facilitar su aceptación social –especialmente en los ambientes obreros– y contribuir por tanto a la eficacia de su tarea pastoral. El fundador del Opus Dei, dejando abierta la puerta a la posibilidad de que, en algunos casos, sea oportuno que los presbíteros desempeñen una profesión secular, responde recalcando que el sacerdocio entronca con realidades humanas básicas, por lo que, aunque cambien la configuración y la mentalidad sociales, constituirá siempre título suficiente de presentación.
«Pienso –fueron sus palabras– que el sacerdocio rectamente ejercido –sin timideces ni complejos que son ordinariamente prueba de inmadurez humana, y sin prepotencias clericales que denotarían poco sentido sobrenatural–, el ministerio propio del sacerdote asegura suficientemente por sí mismo una legítima, sencilla y auténtica presencia del hombre-sacerdote entre los demás miembros de la comunidad humana a los que se dirige. Ordinariamente no será necesario más, para vivir en comunión de vida con el mundo del trabajo, comprender sus problemas y participar de su suerte». Hasta aquí el núcleo central de su respuesta. Si bien inmediatamente después continúa, cargando las tintas para dejar bien clara la substantividad del ministerio: «lo que desde luego rara vez sería eficaz –porque su misma falta de autenticidad lo condenaría anticipadamente al fracaso– es recurrir al ingenuo pasaporte de unas actividades laicales de amateur, que pueden ofender por muchas razones el buen sentido de los mismos laicos» (Conv, 4).
Esa neta afirmación del valor y de la imprescriptible razón de ser del sacerdocio la encontramos en otra de las entrevistas, esta vez formulada desde una perspectiva teológica y sirviéndose de una de las expresiones gráficas, e incluso paradójicas, a las que le gustaba acudir: «muro sacramental». Lo hace respondiendo a una pregunta sobre la presencia de seglares y sacerdotes en el Opus Dei, pero formulando una enseñanza que trasciende los márgenes de esa institución. El seglar miembro del Opus Dei procura, como todo cristiano coherente, «ser apóstol en su propio ambiente de trabajo, acercando las almas a Cristo mediante el ejemplo y la palabra: el diálogo». Al actuar así puede realizar, con la gracia de Dios, una labor muy eficaz, pero ésta no podrá ser llevada a su término –la plena incorporación a Cristo– sin la presencia del sacerdote. «En el apostolado, al conducir a las almas por los caminos de la vida cristiana, se llega al muro sacramental. La función santificadora del laico tiene necesidad de la función santificadora del sacerdote, que administra el sacramento de la Penitencia, celebra la Eucaristía y proclama la Palabra de Dios en nombre de la Iglesia» (Conv, 69).
La expresión «muro sacramental» es, anotábamos hace un momento, paradójica. Se trata, en efecto, de un muro, pero de un muro que no separa, aísla o aleja, sino que une. A decir verdad, la paradoja ínsita en el vocablo «muro» no es sino el reflejo de la paradoja más honda y radical que implican los sacramentos: la realidad de un Dios que desea comunicar universal y gratuitamente su gracia y su vida, y que, no obstante, vincula esa comunicación a unos ritos concretos y determinados, circunscritos en el espacio y en el tiempo. Paradoja que se resuelve si tenemos presente que un don puede ser auténticamente recibido sólo si aquél a quien se le hace lo reconoce como don y, en consecuencia, se abre al amor del que el don procede y entra en comunión con quien se lo otorga. Expresado con otras palabras, la comunicación auténtica sólo es posible si la persona, a la que el amor se le ofrece, sale de sí misma y reconoce que tiene necesidad de quien ha venido a su encuentro.
Estamos ante el núcleo mismo de esa realidad humana básica que es el amor y, a la vez, y como consecuencia, ante el núcleo del misterio cristiano, que no es otra cosa que el misterio de un amor infinito, el de Dios, que llama al corazón de la creatura a fin de que ese corazón se abra y le reciba. Y que, para facilitar esa apertura ha instituido unos signos, los sacramentos, que hacen presente la gracia y, simultáneamente, reclaman la humildad para reconocer la libertad de Dios para comunicarse como quiere y cuando quiere. El «muro sacramental» es, en suma, un muro que está a la espera de que el hombre, en un acto de libertad, se enfrente con esa barrera –se dirija hacia Dios– para, en ese instante mismo, derrumbarse y dejar paso libre a la relación interpersonal y al amor. En conexión con ese «muro» está el sacerdocio ministerial cristiano. De ahí la dignidad de que está revestido el sacerdote, ser humano débil y poca cosa, pero que Cristo asume como ministro e instrumento para anunciar su amor y comunicar su vida.
En los párrafos que anteceden no hemos hecho sino resumir algunos de los puntos fundamentales de la doctrina católica sobre los sacramentos y sobre el sacerdocio, que constituyen el presupuesto de la expresión «muro sacramental» y, en general, de las afirmaciones sobre el sacerdocio contenidas en Conversaciones. La naturaleza del género «entrevista» hace que esa doctrina esté en gran parte implícita y que –para explicitarla y documentarla– sea necesario acudir a otros textos de san Josemaría 12. Hay sin embargo puntos que encontramos ampliamente marcados o glosados en Conversaciones. Destaquemos dos. De una parte, la honda experiencia teologal que debe caracterizar la existencia del sacerdote: «No creo en la eficacia ministerial del sacerdote que no sea hombre de oración» (Conv, 3). De otra, y en coherencia con el enfoque general de los textos de Conversaciones, cuanto hace referencia a su misión.
En este último punto van a confluir dos perspectivas: la decidida afirmación de la conexión entre sacerdocio y ministerio sacramental, recién comentada, y la reflexión sobre la vocación y misión específica de los laicos o cristianos corrientes, ya antes esbozada. Después de haber comentado, en la entrevista de L'Osservatore della Domenica, el paso adelante, en orden al desarrollo de la eclesiología, que implica la valoración de la condición laical, el fundador del Opus Dei prosigue: «Quisiera añadir que, junto a esta toma de conciencia de los laicos, se está produciendo un análogo desarrollo de la sensibilidad de los pastores».
Dicho con otras palabras: darse cuenta «de lo específico de la vocación
laical» conduce derechamente a advertir la necesidad de promoverla y favorecerla «mediante una pastoral que lleve a descubrir en medio del pueblo de Dios el carisma de la santidad y del apostolado»; en suma, una «nueva pastoral», que es, sin duda, «muy exigente, pero, a mi juicio, absolutamente necesaria». En efecto: «requiere el don sobrenatural del discernimiento de espíritus, la sensibilidad para las cosas de Dios, la humildad de no imponer las propias preferencias y de servir a lo que Dios promueve en las almas. En una palabra: el amor a la legítima libertad de los hijos de Dios, que encuentran a Cristo y son hechos portadores de Cristo, recorriendo caminos entre sí muy diversos, pero todos igualmente divinos» (Conv, 59).
Poco más adelante reafirma esta exigencia con términos aún más netos: «a los sacerdotes se nos pide la humildad de aprender a no estar de moda, de ser realmente siervos de los siervos de Dios –acordándonos de aquel grito del Bautista: illum oportet crescere, me autem minui (Jn 3, 30); conviene que Cristo crezca y que yo disminuya–, para que los cristianos corrientes, los laicos, hagan presente, en todos los ambientes de la sociedad, a Cristo» (Conv, 59). Ciertamente los pastores de la Iglesia, obispos y presbíteros, tienen la misión de dar doctrina, de anunciar el Evangelio, de proclamar las virtudes cristianas, y de hacerlo de modo que ayude a «penetrar en las exigencias personales y sociales» del mensaje cristiano (Conv, 5 y 59). Pero han de asumir esa tarea con un pleno reconocimiento del pluralismo en las opciones temporales, y sin olvidar que «toda labor sacerdotal debe llevarse a cabo dentro del mayor respeto a la legítima libertad de las conciencias», ya que «cada hombre debe libremente responder a Dios» (Conv, 59).
Si en referencia a los laicos, el fundador del Opus Dei ponía de manifiesto la importancia de una auténtica «mentalidad laical», que conduce a asumir la responsabilidad de las propias decisiones y a respetar la diversidad de pareceres, dirigiéndose a sacerdotes recuerda que su misión es misión de servicio y que, en ningún momento, pueden considerarse dueños de las almas ni aspirar a imponer, sirviéndose del ministerio, una uniformidad en lo que Dios ha dejado a la libre decisión de los hombres. Actuar así sería incidir en el clericalismo, modo de obrar que puede revestir formas diversas, pero que san Josemaría califica en todos los casos de deletéreas (cfr. Conv, 4, 13, 47, 59, 66, 117). De ahí que llegue a declarar que junto a un «anticlericalismo malo», puede existir un «anticlericalismo bueno», que procede precisamente «del amor al sacerdocio», de la oposición decidida «a que el simple fiel o el sacerdote use de una misión sagrada para fines terrenos» (Conv, 47), desnaturalizando así, al mismo tiempo, la condición laical y la sacerdotal.
La imagen de la Iglesia que se desprende de estas enseñanzas es, en suma, la de una comunidad en la que el sacerdote, abominando de cualquier clericalismo, encuentra su máxima gloria en promover entre todos los cristianos la conciencia de su personal vocación y dignidad. Y en la que el laico se sabe llamado a afrontar su concreta existencia con sentido cristiano y apostólico no de forma adventicia o añadida, sino en virtud del Bautismo, que le inserta en Cristo y en la Iglesia y le hace participar en su misión y en su vida 13.
5. El Concilio Vaticano II y su aplicación
El 8 de diciembre de 1965 se clausuró el Concilio Vaticano II. A partir de esa fecha comenzaba el periodo de aplicación de las decisiones conciliares; mejor dicho, se continuaba, no sólo porque la propia experiencia de la celebración del Concilio había incidido fuertemente en la vida de la Iglesia, sino porque en relación con algunos documentos –particularmente respecto a la Constitución dedicada a la Liturgia– la puesta en práctica se había iniciado ya.
El 6 de agosto de 1966 Pablo VI promulgó el motu proprio Ecclesiae Sanctae, destinado a concretar la aplicación de los nueve decretos conciliares. Un año más tarde, el 15 de agosto de 1967, emanó otro importante documento: la constitución apostólica Regimini Ecclesiae Universae, en virtud de la cual se procedía a renovar la Curia y a establecer la competencia de los diversos dicasterios, teniendo a la vista el resultado de las deliberaciones conciliares. A otro nivel, no ya legislativo sino académico, del 26 de septiembre al 1 de octubre de 1966 se celebraba en Roma un Congreso Internacional sobre la Teología del Concilio Ecuménico Vaticano II, al que acudieron numerosos teólogos de los más diversos países y orientaciones, y al que el Romano Pontífice dirigió un importante mensaje de clausura destinado a tratar de las relaciones entre el Magisterio y la Teología.
Quien tuviera presentes sólo esos hechos, y otros análogos, podría pensar en un proceso de aplicación del Concilio pacífico y sin especiales incidentes. Por desgracia la situación no era tan serena. Ya durante las sesiones conciliares se habían producido fuertes tensiones. Esa situación se agudizó al concluir el Concilio: publicación de escritos que negaban abiertamente (o ponían en duda) puntos centrales de la fe y de la moral cristianas; desórdenes en la praxis litúrgica; difusión de un ambiente de crítica generalizada; movimientos y actuaciones que aspiraban a forzar La libertad de decisión del Romano Pontífice, colocándolo ante hechos consumados; abandono del sacerdocio o de la vocación religiosa por parte de un elevado número de personas.
El 25 de julio de 1968 Pablo VI publicó la encíclica Humanae vitae en la que proclamaba la ilicitud del uso, como medio anticonceptivo, de productos anovulatorios. En meses anteriores se habían difundido, violando la reserva que debería haberse guardado, textos provenientes de la comisión pontificia constituida para estudiar este tema, que en algunos casos eran favorables al uso de esos productos; y un porcentaje significativo del clero se había apresurado a hacer suyo ese parecer. La publicasión de la encíclica vino a incidir en un ambiente agitado y no siempre bien dispuesto a recibirla. De hecho encontró una fuerte oposición, abierta en muchos casos, solapada pero real en bastantes más. Se ponía así en discusión no sólo un punto de singular importancia en la moral cristiana y en la comprensión y valoración de la sexualidad, sino también la autoridad pontificia. A partir de ese momento la esperanza, presente en muchos, de que la aplicación del Concilio pudiera, superando tensiones y dificultades, emprender un caminar sereno, se revelaba vana, y la palabra crisis se hacía inevitable. «La Iglesia –afirmaba Pablo VI en diciembre de 1968– atraviesa hoy un momento de inquietud. Algunos se ejercitan en la autocrítica, se diría incluso en la autodemolición. Es como una convulsión interna, aguda y compleja» 14.
La primera de las entrevistas incluidas en Conversaciones, la otorgada a Le Figaro, data de marzo de 1966; la última, la de L'Osservatore della Domenica, fue concedida en 1968, también en el mes de marzo. El conjunto de las entrevistas es, pues, contemporáneo al proceso al que acabamos de referirnos, es decir, al tránsito desde una confianza en que se lograra una aplicación substancialmente serena de las disposiciones conciliares, hasta el estallido de una crisis no sólo declarada sino profunda. Esos hechos, y esa evolución, se reflejan en el libro.
Uno de los primeros datos que llaman la atención al leer Conversaciones es el elevado número de referencias al Concilio que se encuentran en sus páginas. Del centenar de respuestas del fundador del Opus Dei, en diecisiete se habla del Concilio; en algunos casos porque lo pedía expresamente la pregunta; en otros, por iniciativa del entrevistado. En ocasiones esas citas o referencias buscan documentar alguna afirmación(Conv, 3, 7, 11, 16, 55, 81, 94). En otros momentos, cuando los textos conciliares se hacen eco de puntos de doctrina ya presentes desde antiguo en la predicación de san Josemaría, esas referencias están acompañadas de expresiones de emoción y complacencia(Conv, 20, 26, 47, 72). En todas las respuestas se manifiesta una clara sintonía con los documentos conciliares, tanto aquellos en los que puede advertirse un eco o un paralelismo con el espíritu del Opus Dei, como todos los demás. Citemos, a modo de ejemplo, un texto proveniente de la última de las preguntas formuladas por la revista Palabra en la que esa sintonía se expresa con nitidez: «las riquezas doctrinales del Concilio Vaticano II han puesto la Iglesia toda –el entero Pueblo sacerdotal de Dios– de frente a una nueva etapa, sumamente esperanzadora, de renovada fidelidad al propósito divino de salvación que se le ha confiado»(Conv, 23).
No faltan tampoco referencias a la crisis que estaba conociendo la Iglesia, especialmente en la entrevista de Palabra (1967) y en la concedida a Telva (1968). Dos de las preguntas que le fueron dirigidas por la revista Telva versan sobre la «confusión» y «desorientación» que experimentan algunos matrimonios ante «los consejos que reciben, incluso de algunos sacerdotes», en relación con el número de hijos. «Quienes de esa manera confunden las conciencias –responde san Josemaría– olvidan que la vida es sagrada, y se hacen acreedores de los duros reproches del Señor contra los ciegos que guían a otros ciegos, contra los que no quieren entrar en el Reino de los cielos y no dejan tampoco entrar a los más. No juzgo sus intenciones, e incluso estoy seguro de que muchos dan tales consejos guiados por la compasión y por el deseo de solucionar situaciones difíciles: pero no puedo ocultar que me causa una profunda pena esa labor destructora –en muchos casos diabólica– de quienes no sólo no dan buena doctrina, sino que la corrompen»(Conv, 93). En la contestación a la segunda pregunta, se expresa aún con más fuerza: «No comprendo que haya católicos –y, mucho menos, sacerdotes– que desde hace años, con tranquilidad de conciencia, aconsejen el uso de la píldora para evitar la concepción: porque no se pueden desconocer, con triste desenfado, las enseñanzas pontificias. Ni deben alegar –como hacen, con increíble ligereza– que el Papa, cuando no habla ex cathedra, es un simple doctor privado sujeto al error» (Conv, 95).
En la entrevista de Palabra, habla con un tono más distendido (lo que puede deberse sea al estilo de las preguntas, sea a que se estaba todavía en otoño de 1967). Y se ocupa no de una cuestión concreta, aunque de gran importancia –como ocurre en Telva–, sino de la situación de la Iglesia en su conjunto. Lo hace en la respuesta a dos preguntas, situadas una al principio y otra al final de la entrevista. En esta última, el entrevistador le pide un parecer sobre «el actual momento de la Iglesia». El fundador responde diciendo que es un momento que puede «calificarse de positivo y, a la vez, delicado». Positivo porque «las riquezas doctrinales del Concilio Vaticano II» orientan hacia una nueva etapa, a la que no duda en caracterizar como «esperanzadora». Pero también delicado, «porque las conclusiones teológicas a las que se ha llegado no son de carácter –valga la expresión– abstracto o teórico, sino que se trata de una teología sumamente viva, es decir, con inmediatas y directas aplicaciones de orden pastoral, ascético y disciplinar, que tocan muy en lo intimo la vida interna y externa de la comunidad cristiana»(Conv, 23). De ahí que invite a adoptar una actitud en la que se unan el optimismo cristiano –«la gozosa certeza de que el Espíritu Santo hará fructificar cumplidamente la doctrina con la que ha enriquecido a la Esposa de Cristo»– y la prudencia, especialmente por parte de quienes gobiernan y de quienes investigan, ya que «la falta de serenidad y ponderación en el estudio de los problemas» podría causar graves daños (ibid.).
La entrevista se había iniciado haciendo referencia a la palabra italiana aggiornamento (actualización o puesta al día) que, desde que fuera empleada por Juan XXIII, se había convertido en emblemática de la renovación que había llevado al Romano Pontífice a convocar el Concilio. «Para mí –responde– aggiornamento significa sobre todo eso: fidelidad. Un marido, un soldado, un administrador es siempre tanto mejor marido, tanto mejor soldado, tanto mejor administrador, cuanto más fielmente sabe hacer frente en cada momento, ante cada nueva circunstancia de su vida, a los firmes compromisos de amor y de justicia que adquirió un día» (Conv, 1).
«Lo mismo sucede –añade a continuación– en la vida de las instituciones, singularísimamente en la vida de la Iglesia, que obedece no a un precario proyecto del hombre, sino a un designio de Dios. (...) Por eso, el aggiornamento de la Iglesia –ahora, como en cualquier otra época– es fundamentalmente eso: una reafirmación gozosa de la fidelidad del Pueblo de Dios a la misión recibida, al Evangelio». Ciertamente, prosigue, «esa fidelidad –viva y actual ante cada circunstancia de la vida de los hombres– puede requerir, y de hecho ha requerido muchas veces en la historia dos veces milenaria de la Iglesia, y recientemente en el Concilio Vaticano II, oportunos desarrollos doctrinales en la exposición de las riquezas del Depositum Fidei, lo mismo que convenientes cambios y reformas que perfeccionen –en su elemento humano, perfectible– las estructuras organizativas y los métodos misioneros y apostólicos». Pero, concluye, sería ingenuo y superficial cambiar por cambiar como si el aggiornamento consistiera «primariamente en cambiar» o como si todo cambio supusiera, por el simple hecho de ser un cambio, una actualización o un progreso (ibid.).
Son palabras que merecía la pena citar extensamente, y casi por entero, ya que no sólo describen con detalle su posición ante la cuestión que en aquellos momentos se planteaba, sino que expresan muy bien el temple de su alma, fruto de una sincera confianza en Dios y de una aguda conciencia acerca de la perennidad y juventud del Evangelio, que caracterizaron siempre al fundador del Opus Dei. El tono y los acentos podían cambiar según las circunstancias históricas o ambientales –y, en la cuestión que ahora nos ocupa, variaron con el agravarse de la crisis en los años 1969 y siguientes–, pero la actitud de fondo se mantuvo constante.
6. Amor al mundo y santificación del trabajo
En el folleto en el que se recogía la homilía de la Misa que iba a ser celebrada en Pamplona en octubre de 1967 con vistas a distribuirlo una vez concluida la ceremonia, la homilía aparecía sin título alguno. Posteriormente 15, al autorizar su publicación en revistas o colecciones de folletos, Mons. Escrivá de Balaguer escogió como título el de Amar al mundo apasionadamente, con el que ha quedado recogida en Conversaciones. En la homilía esa expresión aparece casi al final y referida no al conjunto del texto, sino a la persona misma del que predicaba, es decir, al propio san Josemaría: soy –afirma en un pasaje destinado a glosar la naturaleza secular del Opus Dei– «sacerdote secular: sacerdote de Jesucristo, que ama apasionadamente el mundo»(Conv, 118b). La frase constituye, no obstante, un título no sólo adecuado, sino tal vez el más adecuado para la homilía, ya que orienta la mente hacia uno de los aspectos básicos de la predicación del fundador del Opus Dei.
La proclamación de la llamada a la santidad y al apostolado en medio del mundo conduce, como de la mano, y de forma inmediata, a la afirmación del valor y la dignidad de ese mundo en el que la santidad debe ser buscada; más aún, que debe constituir la materia gracias a la cual se edifica la santidad. «Lo he enseriado constantemente –son palabras de uno de los párrafos iniciales de la homilía– con palabras de la Escritura Santa: el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno (cfr. Gn 1, 7 y ss). Somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados y nuestras infidelidades»(Conv, 114).
En la entrevista de L'Osservatore della Domenica vuelve sobre esta misma realidad, ahora desde una perspectiva no ontológica, sino antropológica y espiritual: «El mal y el bien se mezclan en la historia humana, y el cristiano deberá ser por eso una criatura que sepa discernir; pero jamás ese discernimiento le debe llevar a negar la bondad de las obras de Dios, sino, al contrario, a reconocer lo divino que se manifiesta en lo humano, incluso detrás de nuestras propias flaquezas. Un buen lema para la vida cristiana puede encontrarse en aquellas palabras del Apóstol: Todas las cosas son vuestras, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1Co 3, 22-23), para realizar así los designios de ese Dios que quiere salvar al mundo» (Conv, 70).
Tanto las palabras de la homilía como las de la entrevista no son pasajes aislados en los escritos de san Josemaría. Se trata, al contrario, de una enseñanza muchas veces repetida, y en ocasiones casi en los mismos términos 16. Con ella el fundador del Opus Dei ofrece una relectura apretada y sintética de la historia de la salvación: desde la creación y el primer pecado hasta la muerte redentora de Cristo y la promesa de «unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que habita la justicia» 17. Y de la consideración de esa historia saca consecuencias espirituales: el amor al mundo y a todo lo que contiene, excepto el pecado 18.
El amor al mundo está, en efecto, en íntima relación con la valoración, humana y cristiana, de todas las nobles realidades terrenas: la sociedad, el trabajo, las profesiones, la familia, el arte, la cultura, el deporte, el juego, etc., etc. Y, a nivel antropológico, con la valoración de la amistad, de la creatividad, de la capacidad de iniciativa, del sentido de responsabilidad, del espíritu de servicio y de todo el conjunto de las virtudes humanas: justicia, nobleza, magnanimidad, solidaridad, sinceridad, reciedumbre, sencillez, templanza, veracidad, serenidad, lealtad... A todo este amplio mundo se hace referencia en los escritos del fundador del Opus Dei, también en Conversaciones. En sucesivos apartados de esta introducción tendremos ocasión de referirnos a la cultura y a la universidad, así como al matrimonio y a la familia. Ahora podemos detenernos en una realidad, el trabajo, de la que se habla casi en un cuarenta por ciento de las preguntas y respuestas de Conversaciones, hecho que no puede causar sorpresa, sino todo lo contrario, ya que el trabajo, la santificación del trabajo, constituye punto central en el mensaje espiritual del Opus Dei.
«Desde hace muchísimos años, desde la misma fecha fundacional del Opus Dei –afirma en la entrevista de L'Osservatore della Domenica–, he meditado y he hecho meditar unas palabras de Cristo que nos relata San Juan: Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Cristo, muriendo en la Cruz, atrae a sí la Creación entera, y, en su nombre, los cristianos, trabajando en medio del inundo, han de reconciliar todas las cosas con Dios, colocando a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas»(Conv, 59).
San Josemaría une aquí dos acontecimientos fundacionales: el 2 de octubre de 1928, día en el que Dios le hizo ver que debía dedicar su vida a promover entre personas de las más diversas condiciones, naciones y oficios la busca de la santidad en medio del mundo, en la vida ordinaria; y el 7 de agosto de 1931, cuando Dios intervino de nuevo en su vida subrayando la posición de primer plano que en ese encuentro con Dios durante el transcurrir de la vida ordinaria tiene el trabajo 19. Vida ordinaria y trabajo, santificación de la vida ordinaria y santificación del trabajo constituyen, desde el momento mismo de la fundación del Opus Dei, contenido determinante de la predicación de su fundador.
Mons. Escrivá de Balaguer sintetizó ese mensaje en una frase muchas veces repetida no sólo por el propio san Josemaría, sino también por muchos de los que han comentado su doctrina: lo que el Opus Dei proclama es la llamada a santificar el trabajo, a santificarse en el trabajo y a santificar a los demás con el trabajo 20. En la entrevista de Palabra explica esa frase: «Lo que he enseriado siempre –desde hace cuarenta años– es que todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfección posible: con perfección humana (competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los hombres). Porque hecho así, ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales –a manifestar su dimensión divina– y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la Redención del mundo: se eleva así el trabajo al orden de la gracia, se santifica, se convierte en obra de Dios, operatio Dei, opus Dei» (Conv, 100).
La doctrina sobre la santificación del trabajo es uno de los contenidos de su enseñanza que han sido objeto de más estudios y comentarios 21. No hace falta, por eso, extendernos aquí en su explicación.
Podemos, pues, limitarnos a enumerar algunos de los puntos que aparecen más glosados en Conversaciones:
- el valor y la dignidad del trabajo, de todo trabajo: Conv, 10, 24, 26, 55, 109;
- la conexión entre vocación divina y vocación humana y, por tanto, la incorporación del trabajo en el proceso del caminar de hombre hacia Dios: Conv, 26, 55, 57, 60, 66, 112, 116;
la importancia, para una adecuada realización y ejecución del trabajo, de la debida competencia profesional: Conv, 70, 73, 75, 90, 109;
- la necesidad, para una auténtica santificación del trabajo, de la presencia de Dios y la vida contemplativa: Conv, 68, 70, 88, 114;
- la realidad del trabajo como fuente de progreso social y la importancia del espíritu de servicio: Conv, 56, 68, 73, 75;
- la dimensión apostólica del trabajo, en cuanto tarea que contribuye a llevar el mundo hacia Dios y en cuanto ocasión para el trato apostólico con las personas con las que pone en relación: Conv, 18, 27, 31, 56, 59, 60, 61, 66, 112, 115.
Concluyamos citando un pasaje en el que san Josemaría, después de recordar que Cristo pasó la casi totalidad de su vida terrena trabajando como un artesano en una aldea», añade, a modo de lógica consecuencia: «Amamos ese trabajo humano que Él abrazó como condición de vida, cultivó y santificó. Vemos en el trabajo -en la noble fatiga creadora de los hombres no sólo uno de los más altos valores humanos, medio imprescindible para el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de las relaciones entre los hombres, sino también un signo del amor de Dios a sus criaturas y del amor de los hombres entre sí y a Dios: un medio de perfección, un camino de santidad»(Conv, 10).
7. Cultura y universidad
En el ideal cristiano el amor ocupa un lugar determinante. Lo mismo acontece, como lógica consecuencia, en el mensaje del fundador del Opus Dei. La santificación de la vida ordinaria forma una sola cosa con una conciencia de la cercanía de Dios de la que brota el impulso a poner amor en los acontecimientos, pequeños o grandes, de cada jornada. Junto al amor, en la configuración del espíritu cristiano, juega un papel de primer plano la fe, entendida a la vez e inseparablemente como impulso que lleva a afrontar decidida y esperanzadamente el propio existir, y como saber que, dando a conocer la realidad de Dios y de su amor, manifiesta el sentido de la vida humana y orienta en el caminar hacia la meta. San Josemaría era consciente de esta realidad. Con su predicación y con sus escritos buscó mover el corazón, suscitar decisiones de vida cristiana, pero se esforzó siempre porque la conversión del corazón estuviera acompañada por el desarrollo de la inteligencia.
«Los hijos de Dios no son piedras o cadáveres: son seres inteligentes y libres» (Conv, 2), seres en los que la inteligencia y la libertad están íntimamente relacionadas, de modo que el recto uso de la libertad presupone la luz de la inteligencia. Y, en consecuencia, formación, doctrina, entendiendo por doctrina la suma de conocimientos adecuados a la personal condición o tarea, lo que, en un contexto cristiano, equivale al «suficiente conocimiento que cada fiel debe tener de la misión total de la Iglesia y de la peculiar participación, y consiguiente responsabilidad específica, que a él le corresponde en esa misión única» (ibid.).
Supuestas esas premisas, no resulta sorprendente que, al exponer la misión y la actividad del Opus Dei, su fundador las describa hablando, en ocasiones, de promover la llamada a santificarse en medio del mundo, y, en otras, de ofrecer formación a cuantos se vinculen a la Obra o se acerquen a su apostolado, ya que lo primero reclama lo segundo: la formación constituye, en efecto, el camino (el medio necesario) para vivir el espíritu de santificación en la vida ordinaria. «La actividad principal del Opus Dei consiste en dar a sus miembros, y a las personas que lo deseen, los medios espirituales necesarios para vivir como buenos cristianos en medio del mundo. Les hace conocer la doctrina de Cristo, las enseñanzas de la Iglesia; les proporciona un espíritu que mueve a trabajar bien por amor de Dios y en servicio de todos los hombres» (Conv, 27).
En coherencia con ese planteamiento de fondo, vio siempre claro que una parte importante del apostolado del Opus Dei se había de dirigir a los intelectuales, cuya labor creativa y de pensamiento puede y debe redundar en bien de la sociedad, haciendo presente en ella la luz del espíritu cristiano. De ahí la estima que manifestó siempre hacia las actividades educativas en general, y singularmente hacia la institución universitaria. Aquí influye además otro factor: su experiencia como persona que, habiendo frecuentado la Universidad, ha podido conocerla y valorarla desde dentro. «Me considero universitario: y todo lo que se refiere a la Universidad me apasiona», afirma en una de las respuestas a Gaceta Universitaria (Conv, 77).
Apreciaba los saberes científicos, desde las matemáticas a la medicina, desde la física hasta la biología; así como la investigación que gracias a una perseverante dedicación a la indagación y al estudio abre nuevos horizontes al saber y al vivir humanos. A la vez, tomó partido frente a una excesiva especialización y frente a la minusvaloración de los saberes humanísticos. Tanto en la entrevista concedida a Gaceta Universitaria, como en los diversos escritos y discursos en los que san Josemaría tuvo ocasión de ocuparse de este tema 22, la Universidad se nos presenta, en consecuencia, como una realidad dotada de singular riqueza. Más concretamente, «como una institución especificada por el amor a la verdad; caracterizada por su espíritu de fraternidad y de convivencia; animada por una actitud de solidaridad y de servicio, y, finalmente, llevada a perfección cuando la orienta, desde lo más profundo, el sentido divino de la vida humana» 23.
No se pretende aquí considerar con detalle todos esos puntos, y menos aún ofrecer una exposición acabada de su doctrina sobre la Universidad, cuestión, por lo demás, ya estudiada 24. Limitémonos a señalar que en sus escritos encuentra eco una de las definiciones o descripciones más conocidas de la Universidad: universitas magistro rum et scholarium, comunidad de profesores y alumnos. La Universidad, a sus ojos, no es sólo un lugar donde cada persona, individualmente, investiga y estudia, sino un ámbito en el que el saber se comunica y, gracias a ese comunicarse, crece y se desarrolla. Y esto reclama trato entre profesores y alumnos y, en general, un ambiente de cooperación, de trasmisión de saberes y de intercambio de pareceres. La Universidad debe ser un ámbito en que se dé un diálogo libre y un trato cordial, en el que se puedan exponer las personales opiniones con espíritu de apertura a las opiniones de los demás, y en el que reine «un espíritu de convivencia, sin discriminaciones de ningún tipo» (Cono. 84). De ahí depende su eficacia no sólo científica sino formativa. En efecto, «es en la convivencia donde se forma la persona; allí aprende cada uno que, para poder exigir que respeten su libertad, debe saber respetar la libertad de los otros» (ibid.).
Muy relacionada con cuanto se acaba de decir está una cuestión a la que se dedica amplio espacio en la entrevista de Gaceta Universitaria: cómo y de qué manera la problemática política puede, y debe, hacerse presente en la Universidad. La entrevista está concedida en 1967, un año en el que los movimientos y preocupaciones estudiantiles que acabarán teniendo su estallido más notorio en el mayo francés de 1968, estaban ya no sólo incubándose sino, en más de un aspecto, ampliamente desarrollados 25. No es, pues, extraño que el fundador del Opus Dei, que era también Gran Canciller de la Universidad de Navarra, considerara oportuno tratarla con detenimiento.
La posición que defiende puede resumirse en dos proposiciones fundamentales. Primera: la Universidad debe formar a quienes la frecuentan de tal manera que estén en condiciones, cuando dejen las aulas, de afrontar no sólo una tarea profesional seria, sino también las cuestiones, problemas y avatares que pueda experimentar la sociedad de la que forman parte. Segunda: los enfrentamientos y luchas, así como, en términos más amplios, la política de signo partidista deben permanecer al margen del ámbito universitario, ya que, de no ser así, se corre el riesgo de destruir ese ambiente de convivencia que es connatural a la Universidad. En resumen, como dice dirigiéndose a los que se dedican a la prensa universitaria, pero con palabras que tienen aplicación también en otros contextos, a lo que debe aspirar la comunidad universitaria es a promover «el amor a los ideales nobles, el afán de superación del egoísmo personal, la sensibilidad ante los quehaceres colectivos, la fraternidad», así como, y no en último término, la decisión de «amar la verdad»(Conv, 86). Y a partir de ahí vendrá todo lo demás.
Concluyamos destacando un punto que podría haber sido señalado al principio –de hecho es objeto de consideración en la primera de las respuestas a Gaceta Universitaria (Conv, 73)–, pero que tiene también sentido como coronación. Precisamente porque la Universidad tiene una misión formativa, ha de tener como meta contribuir a que quienes la frecuentan sean conscientes del profundo valor que implica a existencia humana. La Universidad debe estar abierta a las realidades supremas y por tanto a la religión, que es «la mayor rebelión del hombre que no quiere vivir como una bestia, que no se conforma –que no se aquieta– si no trata y conoce al Creador». El estudio de la religión es, para el universitario –en cuanto hombre y en cuanto universitario–, una necesidad. Por eso «debe estar presente en la Universidad», y ser enseriada «a un nivel superior, científico, de buena teología». En suma –y al hablar así san Josemaría entronca no sólo con los orígenes históricos de la institución universitaria, sino con John Henry Newman y otros grandes universitarios de nuestra época–, «una Universidad de la que la religión está ausente, es una Universidad incompleta: porque ignora una dimensión fundamental de la persona humana, que no excluye –sino que exige– las demás dimensiones».
8. Distinción varón-mujer, matrimonio, familia
De la mujer, y por tanto de la distinción varón-mujer, se habla detenidamente en la entrevista de Telva (Conv, 87-112), como es lógico tratándose de una revista femenina. Pero esa temática no queda reducida a esas páginas: es objeto de una de las preguntas que le hizo la revista Palabra (Conv, n.14), y fue una de las cuestiones a las que san Josemaría dirigió su atención durante la homilía pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra (Conv, 121-122).
En 1968, cuando se concede la entrevista a Telva, los movimientos en favor de un reconocimiento de la dignidad y la posición social de la mujer habían recorrido ya un largo camino –al menos en los países occidentales–, aunque todavía quedaba mucho trecho por delante. Y el feminismo, que en parte coincide y en parte se distingue de los movimientos recién mencionados, adquiría acentos cada vez más ideológicos, dividiéndose en tendencias diversas e incluso contrapuestas 26. San Josemaría está informado acerca de esas realidades, y en algunos pasajes de la entrevista de Telva lo manifiesta expresamente, pero su mensaje no está condicionado por esos planteamientos, ni surge provocado por ellos. Sus raíces son diversas. En primer lugar, el Evangelio, la enseñanza de Jesús y de los apóstoles, de la que constituyen un resumen las palabras de san Pablo en la carta a los Gálatas: «Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús» 27. En segundo lugar, su experiencia pastoral como sacerdote y, particularmente, como fundador de una institución, el Opus Dei, que desde 1930 había abierto sus puertas a las mujeres, impulsándolas a santificarse en las más diversas situaciones sociales, profesiones y tareas.
Hay, afirma en la entrevista de Palabra, «una igualdad esencial entre el hombre y la mujer», pero esa igualdad no excluye, sino que exige «que se sepa captar a la vez el papel complementario de uno y otro en la edificación de la Iglesia y en el progreso de la sociedad civil: porque no en vano los creó Dios hombre y mujer» (Conv, 14). En términos muy parecidos se expresa en la entrevista de Telva. Después de hacer referencia a que la mujer, teniendo un papel fundamental en la vida familiar, tiene a la vez pleno derecho a participar en otros aspectos de la vida social, incluida la política, añade: «También en esos sectores puede dar la mujer una valiosa contribución, como persona, y siempre con las peculiaridades de su condición femenina; y lo hará así en la medida en que esté humana y profesionalmente preparada. Es claro que, tanto la familia como la sociedad, necesitan esa aportación especial, que no es de ningún modo secundaria». «La mujer –prosigue– está llamada a llevar a la familia, a la sociedad civil, a la Iglesia, algo característico, que le es propio y que sólo ella puede dar: su delicada ternura, su generosidad incansable, su amor por lo concreto, su agudeza de ingenio, su capacidad de intuición, su piedad profunda y sencilla, su tenacidad... La feminidad no es auténtica si no advierte la hermosura de esa aportación insustituible, y no la incorpora a la propia vida» (Conv, 87).
Varones y mujeres deben estar presentes, con igualdad de derechos, en los más diversos ámbitos de la sociedad. El fundador del Opus Dei lo afirma y proclama con nitidez. Tiene a la vez muy presente que el varón y la mujer pueden relacionarse no sólo como colegas, compañeros o colaboradores, sino también como seres que se complementan con una complementariedad que puede dar lugar al amor. De hecho dedica amplio espacio, en general, y concretamente en Conversaciones, al amor entre varón y mujer –al «amor humano», según expresión que emplea con frecuencia– y a su culminación en el matrimonio y en la familia.
En la homilía de 1967, después de haber expuesto con detenimiento la valoración cristiana de las realidades materiales y corporales –la materia ha sido creada por Dios–, se detiene a comentar dos aplicaciones concretas de esa doctrina: el trabajo y el amor humano; ese «amor limpio entre un hombre y una mujer» que lleva al noviazgo y al matrimonio (Conv, 121). «He de decir una vez más –afirma con fuerza– que ese santo amor humano no es algo permitido, tolerado, junto a las verdaderas actividades del espíritu, como podría insinuarse en los falsos espiritualismos a que antes aludía» (ibid.).
Una conclusión brota de forma inmediata de esa consideración: el matrimonio es no sólo una institución radicada en la naturaleza humana y, entre cristianos, un sacramento, sino una vocación divina en el sentido fuerte de la expresión. No un simple estado civil, ni una condición en la que viven la mayoría de los hombres y mujeres, sino un camino al que Dios llama y en el que el varón y la mujer tienen la posibilidad de alcanzar la plena madurez tanto humana como cristiana, es decir, la santidad. Así lo proclama, entre otros lugares, en la entrevista de Telva: «Llevo casi cuarenta años predicando el sentido vocacional del matrimonio. ¡Qué ojos llenos de luz he visto más de una vez, cuando –creyendo, ellos y ellas, incompatibles en su vida la entrega a Dios y un amor humano noble y limpio– me oían decir que el matrimonio es un camino divino en la tierra!» (Conv, 91) 28.
Las palabras que anteceden, y en general toda la enseñanza de san Josemaría sobre el matrimonio, tiene como horizonte la realidad de la institución matrimonial tal y como la entiende la doctrina cristiana: es decir, la unión indisoluble entre un varón y una mujer, en la que ambos se comprometen de por vida a la mutua fidelidad 29. Es ahí, en esa comunidad de vida, que se extiende a lo largo del tiempo, experimentando cambios y conociendo altos y bajos, con momentos alegres y momentos difíciles, donde marido y mujer deberán reafirmar su fidelidad y hacer más profundo su amor.
Las respuestas de Mons. Escrivá de Balaguer a los diversos interrogantes que le fueron formulados, y que versaban sobre situaciones y cuestiones muy diversas, se encaminan a fomentar y concretar una efectiva vivencia cristiana del matrimonio como vocación. Uno de los puntos que –junto a la profundización en las realidades cristianas fundamentales: fe, confianza en la gracia, etc.– subraya a ese respecto es precisamente la necesidad de mantener vivo, joven, ese amor en el que el matrimonio tiene su origen y en el que debe seguir encontrando siempre fundamento y firmeza. Con el realismo que le caracterizaba desciende a detalles, y a detalles que pueden parecer muy materiales, pero que son sencillamente muy humanos, como es humano el amor. El amor no se puede dar por supuesto sino que «debe ser recuperado en cada nueva jornada», con sacrificio, con alegría –con sonrisas–, con detalles de delicadeza, con entrega (Conv, 107). «Pobre concepto tiene del matrimonio –que es un sacramento, un ideal y una vocación–, el que piensa que el amor se acaba cuando empiezan las penas y los contratiempos, que la vida lleva siempre consigo. Es entonces cuando el cariño se enrecia. Las torrenteras de las penas y de las contrariedades no son capaces de anegar el verdadero amor: une más el sacrificio generosamente compartido. Como dice la Escritura, aquae multae –las muchas dificultades, físicas y morales– non potuerunt extinguere caritatem (Ct 8, 7), no podrán apagar el cariño» (Conv, 91).
El amor, al mismo tiempo que une entre sí a los esposos, abre a los hijos, a la prolongación del amor mutuo mediante la comunicación de la vida. En los pasajes que dedica a hablar de este tema, el fundador del Opus Dei invita de forma decidida a la generosidad. No desconoce que hay matrimonios que no podrán tener hijos, y deberán por tanto orientar su generosidad en otras direcciones (Conv, 96). Ni tampoco que puede haber «casos concretos en los que la voluntad de Dios --manifestada por los medios ordinarios– esté precisamente en que una familia sea pequeña» (Conv. 94). Pero deja claro que «son criminales, anticristianas e infrahumanas, las teorías que hacen de la limitación de los nacimientos un ideal o un deber universal o simplemente general» (ibid.). De ahí que bendiga –con estas palabras comienza la contestación a la que pertenecen las dos citas que anteceden– «a los padres que, recibiendo con alegría la misión que Dios les encomienda, tienen muchos hijos. E invito a los matrimonios a no cegar las fuentes de la vida, a tener sentido sobrenatural y valentía para llevar adelante una familia numerosa, si Dios se la manda» (ibid.).
Hablar de generosidad en la trasmisión de la vida conduce, como lógica consecuencia, a hablar de esa misma generosidad en cuanto manifestada en la formación y educación de los hijos, tema al que se dedicaban dos de las preguntas incluidas en el cuestionario presentado por Telva (Conv, 100-102), a las que san Josemaría quiso añadir una tercera (n. 103), lo que evidencia la importancia que atribuye a este asunto. No parece necesario, sin embargo, exponer aquí con detalle el contenido de esas respuestas 30. Señalemos, en cambio, una realidad que, sin estar referida directamente a la educación, es decisiva: el entorno que la rodea. Es ahí, en efecto, donde el fundador del Opus Dei pone el acento: en una familia unida, en la que por encima de diferencias de caracteres y de defectos personales, reina la comprensión y el cariño.
Entre las palabras castellanas que sirven para hablar de la familia y, más concretamente, de la vida familiar y del ámbito en que se desarrolla, Mons. Escrivá de Balaguer manifestó especial aprecio por el substantivo «hogar», palabra que, proveniente de la latinafocus (fuego), designa el lugar o chimenea donde se enciende un fuego en torno al cual la familia puede reunirse, y por extensión esa familia en cuanto que unida, no sólo por el calor que del fuego se desprende, sino por el que anima sus corazones. De ahí que soñara con que las familias cristianas fueran «hogares luminosos y alegres», hogares en los que reinara la alegría que deriva del saberse amados por Cristo y desde los que ese amor y ese fuego se extendieran al resto de la sociedad. «Al pensar en los hogares cristianos, me gusta imaginarlos –escribe en la homilía que dedicó al matrimonio– luminosos y alegres, como fue el de la Sagrada Familia. (...) Cada hogar cristiano debería ser un remanso de serenidad, en el que, por encima de las pequeñas contradicciones diarias, se percibiera un cariño hondo y sincero, una tranquilidad profunda, fruto de una fe real y vivida» 31 Y en Conversaciones: «pienso siempre con esperanza y con cariño en los hogares cristianos, en todas las familias que han brotado del sacramento del matrimonio, que son testimonios luminosos de ese gran misterio divino –sacramentum magnum (Ef 5, 32), sacramento grande– de la unión y del amor entre Cristo y su Iglesia» (Conv, 91) 32.
Notas
1 Ver José Luis ILLANES, Iglesia en el mundo: la secularidad de los miembros del Opus Dei, en Pedro RODRÍGUEZ, Fernando Ocáriz y José Luis ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, pp. 201-203 (la misma idea, aunque con una terminología algo diversa, en la colaboración de Pedro Rodríguez a esa misma obra: ver pp. 24-35).
2 Josemaría ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 31-V-1954, 22, citada y comentada en Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, III, p. 521.
3 La Secretaría del Opus Dei en España emanó una nota el 12-VII-1957, reproducida por diversos periódicos, entre estos ABC (13-VII-1957). Ese mismo año el sacerdote (hoy cardenal) Julián Herranz, que entonces formaba parte del Consejo General del Opus Dei, publicó, en el número 34 de la revista Nuestro Tiempo (pp. 385-402), un artículo, "El Opus Dei y la política", en el que glosaba la orientación exclusivamente apostólica del Opus Dei y la libertad de que gozan sus miembros en todas las cuestiones temporales; unos años después, en 1961-1962, volvió sobre el tema en un artículo más amplio: "Naturaleza del Opus Dei y las actividades temporales de sus miembros", en Arco. Revista de las áreas culturales bolivarianas, 25 (1962), pp. 522-536 (ampliación de un artículo anterior, publicado en 1961 en la revista italiana Studi Cattolici y a comienzos de 1962 en Nuestro Tiempo). En junio de 1962 la Secretaría General del Opus Dei emanó, en el mismo sentido, un nuevo comunicado (citado en Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, III, cit., p. 527, nota 184); lo reprodujo, entre otros medios, la agencia de noticias italiana ANSA. Las publicaciones posteriores al respecto son numerosas; mencionemos algunas: Rafael GÓMEZ PÉREZ, Política y religión en el régimen de Franco, Barcelona 1976; Patrice de PLUNKETT, L'Opus Dei, París 2006; John ALLEN, Opus Dei, Barcelona 2005, pp. 341368; José Luis ILLANES, "Fe cristiana y libertad personal en la actuación social y política", en Romana, 16 (2000) 300-326 (recogido luego en el libro Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Eunsa, Pamplona 2003, capítulo 11); Ángel RODRÍGUEZ LuÑo, "La formación de la conciencia en materia social y política según las enseñanzas de San Josemaría Escrivá de Balaguer", en Romana, 24 (1997), 162-181. Esa libertad y responsabilidad en las cuestiones temporales ha sido también testificada por los fieles del Opus Dei que han actuado en política: por ejemplo, Laureano López Rodó, en diversos pasajes de sus Memorias, 4 volúmenes, Barcelona, 1990-1993.
4 Sobre todo este tema ver Amadeo DE FUENMAYOR, Valentin GÓMEZ-IGLESIAS y José Luis ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona 1989, donde se dedica un amplio espacio (pp. 353-361) a comentar Conversaciones.
5 En este momento, como se explica en las notas a esa entrevista y se comenta en esta misma clave de lectura, san Josemaría acude, aun consciente de que no corresponde a la realidad de lo que era y es el Opus Dei, al uso de la palabra «asociación», a falta de otra mejor.
6 6 El itinerario jurídico..., cit., p. 360.
7 Ibid., pp, 360-361.
8 Ver Introducción, parte primera, cap. VIII.
9 Ver, concretamente, Es Cristo que pasa, especialmente las homilías sobre el Jueves Santo, sobre la Resurrección y sobre Pentecostés (nn. 83-94, 102-116, 127-138). Por lo demás la temática eclesiológica es constante en san Josemaría, desde los primeros años de su labor (ver el capítulo dedicado a la Iglesia en Camino, 517-527, con los comentarios de Pedro Rodríguez, en Camino. Edición crítico-histórica), hasta los últimos, de los que datan dos homilías de tema formalmente eclesiológico: "El fin sobrenatural de la Iglesia", 28-V-1972, y "Lealtad a la Iglesia", 4-VI-1972 (recogidas ambas, junto con otros escritos de san Josemaría, en Amar a la Iglesia, lª edición, Madrid 1986). Testimonios significativos acerca del amor a la Iglesia en san Josemaría, en Alvaro DEL PORTILLO, Una vida para Dios. Reflexiones en torno a la figura de Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1992, pp. 69-87 y 205-210, y Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, pp. 11-ss; así como en Javier ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría Escrivá. Entrevista con Salvador Bernal, Rialp, Madrid 2000, pp. 340-347. Sobre la doctrina eclesiológica del fundador del Opus Dei pueden verse: Cormac BURKE, "Una dimensión de su vida: el amor a la Iglesia y al Papa", en Scripta 7heologica, 13 (1981), pp. 691-701; Pedro LOMBARDÍA, "Amor a la Iglesia", en AA.VV., Homenaje a mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1986, pp. 79-132; Gonzalo ARANDA y José Ramón VILLAR, "El amor a la Iglesia y al Papa en Camino", en José MORALES (ed.), Estudios sobre Camino, Madrid 1988, pp. 213-237; Tomás GUTIÉRREZ, "Teología, cultura y amor a la Iglesia en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer", en Scripta Theologica, 25 (1993), pp. 175-187; Javier ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, Barcelona 2001, pp. 59-70; Fernando Ocjimz, "Uuniversalitá della Chiesa negli insegnamenti del Beato Josemaría Escrivá", en Annales Theologici, 16 (2002), pp. 37-54; Antonio MIRALLES, "Aspetti delrecclesiologia soggiacenti alla predicazione del beato Josemaria Escrivá", y Pedro RODRÍGUEZ, "La comprensión de la Iglesia en Camino", en Paul O'CALLAGHAN (ed.), en Congresso Internazionale "La grandezza della vita quotidiana", vol. Vl1, Fi gli di Dio nella Chiesa, Roma 2004, pp. 177-198 y 199-212; Ernest CAPARRóS, "Servir rÉglise: idéal du bienheureux Escrivá", en Fernando DE ANDRÉS (ed.), Congresso Internazionale "La grandezza della vita quotidiana", vol. Vl2, Figli di Dio nella Chiesa. Riflessioni sul messaggio di San Josemaría Escrivá. Aspetti culturali ed ecclesiastici, Roma 2004, pp. 93-125; Ernst BURKHART y Javier LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría, vol. I, Madrid 2010, pp. 457-515.
10 Sobre este punto resulta obligado referirse a la obra de quien fue el más estrecho colaborador de san Josemaría: Alvaro DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1969, varias veces reeditada.
11 A la vocación religiosa hace también referencia en algunos momentos (ver especialmente el 11), pero sin extenderse al respecto.
12 Remitamos, dentro de Conversaciones, a la homilía "Amar al mundo apasionadamente" (Conv, 115), y, trascendiendo ese marco, a algunas de las homilías incluidas en Es Cristo que pasa (por ejemplo, las dos dedicadas a la Eucaristía: 83-94 y 150-161) y a la homilía "Sacerdote para la eternidad", que data de marzo de 1973 y está recogida, junto con otros escritos de san Josemaría, en Amar a la Iglesia, cit., pp. 61-80. Acerca de la doctrina de san Josemaría sobre el sacerdocio, ver Amadeo DE FUEMAYOR, "Sobre el sacerdocio: enseñanzas de Mons. Escrivá de Balaguer", en Palabra, 130 (1976), pp. 224-226 y 231-238; Alvaro DEL PORTILLO, "Sacerdotes para una nueva evangelización", en Romana, 6 (1990), pp. 84-98; Flavio CAPUCCI, "A santidade sacerdotal nos ensinamentos e na vida do beato Escrivá", en CelebraftiO liturgica. Revista de liturgia e pastoral, 25 (1994), pp. 14-24; Javier ECHEVARRÍA, "O Beato Josemaría Escrivá e os sacerdotes", en Celebrafíio liturgica. Revista de liturgia e pastoral, 31 (2000), pp. 1187-1198; ID., Para servir a la Iglesia. Homilías sobre el sacerdocio, Madrid 2001; Pedro RODRÍGUEZ, "Sacerdocio común y ministerial", en Javier PALOS y otros (eds.), Sacerdotes para el tercer milenio, Valencia 2002, pp. 93-113; Arturo CATTANEO, "Alma sacerdotal y mentalidad laical: la relevancia eclesiológica de una expresión del Beato Josemaría Escrivá", en Romana, 34 (2002), pp. 164-182; ver también las diversas colaboraciones contenidas en Lucas F. MATEO-SECO y Miguel A. ORTIZ (eds.), Congresso Internazionale "La grandezza della vita quotidiana", vol. X, Sacerdotes santos, sacerdotes cien por cien, Roma 2004.
13 Retomamos en este último párrafo, con algún retoque, lo que ya exponíamos, comentando Conversaciones, en una obra publicada hace años: Amadeo DE FUEMAYOR, Valentín GÓMEZ-IGLESIAS y José Luis ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, Pamplona 1989, p. 358.
14 Discurso a los miembros del Seminario Lombardo, 7-XII-1968 (en Insegnamenti di Paolo VI, vol. VI, 1968, p. 1188).
15 Sobre este tema ver lo ya dicho en la primera parte de la Introducción.
16 Ver, por ejemplo, Es Cristo que pasa, 112, y Surco, 290, 292 y 293.
17 2P 3, 13.
18 Sobre el amor al mundo en san Josemaría, con sus implicaciones y sus presupuestos, ver los comentarios a la homilía "Amar al mundo apasionadamente" ya citados en la parte primera de la presente Introducción (nota 111), así como Javier ECHEVARRÍA, «Amar al mundo apasionadamente: el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer», Romana, 18 (2002), pp. 73-90; «José Luis ILLANES, Cristianismo, historia, mundo, Pamplona 1973, pp. 171-ss.; ID., "La secularidad como actitud existencial'', en Anuario filosófico, 35 (2002), pp. 553-579 (recogido en Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, cap. 6); Pedro RODRÍGUEZ, "La economía de la salvación y la secularidad cristiana. Algunos aspectos de la aportación de Mons. Escrivá. de Balaguer a la teología y la espiritualidad", en Scripta Theologica, 9 (1977), pp. 9-128; Antonio L'y', "Amare il mondo come Dio lo ama. L'Opus Dei e i primi cristiani'', en Studi Cattolici, 29 (1985), pp. 411-424; Bernardo CAllARO, "Una visión original del mundo", en AA.VV., Un mensaje siempre actual. Actas del Congreso "Hacia el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá", Buenos Aires 2002, pp. 481-491; Carlos ORTIZ DE LANDÁZURI, "El sentido del mundo en Josemaría Escrivá.", y Pedro RODRÍGUEZ, "La santificación del mundo en el mensaje fundacional del Beato Josemaría Escrivá", en José Luis ILLANES (ed.), El cristiano en el mundo. Actas del XXIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 2002, pp. 79-96 y 47-65.
19 Sobre el 2 de octubre de 1928, ver Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., I, pp. 288-308; José Luis ILLANES, "Dos de octubre de 1928: alcance y significado de una fecha", en Scripta Theologica, 13 (1981), pp. 411-451 (recogido en Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003); Gonzalo REDONDO, "El 2 de octubre de 1928 en el contexto de la historia cultural contemporánea", en Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer, 6 (2002), pp. 149-191. Sobre el 7 de agosto de 1931, ver Pedro RODRÍGUEZ, "Omnia traham ad mezpsum. El sentido de Juan 12, 32 en la experiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer", en Romana, 13 (1991), pp. 331-352 (versión italiana, ampliada, en Annales Theologici, 6, 1992, pp. 5-34).
20 En Conversaciones aparece en el 70. Entre los que han hecho referencia a esta frase se encuentra Juan Pablo II, en una conferencia pronunciada en Roma en 1974, cuando era todavía cardenal arzobispo de Cracovia, y publicada en castellano poco después de su elevación al pontificado: Karol Wojtyla, "La evangelización y el hombre interior", en Scripta Theologica, 11 (1979), p. 56.
21 Ofrecemos una selección de las obras o artículos publicados: José Luis ILLANES, La santificación del trabajo, 10a edición revisada y actualizada, Madrid 2001; ID., Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una teología del trabajo, Pamplona 1997, cap. 6; ID., Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, Pamplona 2003, cap. 9; José María CASCIARO, "La santificación del trabajo en medio del mundo", en Scripta Theologica, 13 (1981), pp. 453-511; Jean-Marie AUBERT, "La santificación en el trabajo", en AA.VV., Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei, Pamplona 1982, pp. 215-224; Pedro RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, pp. 59-83; Fernando OCÁRIZ, "El concepto de santificación del trabajo", en Naturaleza, gracia y gloria, Pamplona 2000, pp. 263-271; Giorgio FARO, II lavoro nell' insegnamento del beato Josemaría Escrivá, Roma 2000; Javier ECHEVARRÍA, Itinerarios de vida cristiana, Barcelona 2001, pp. 209-221; Hernán FITTE, "Il pensiero teologico sul lavoro umano: il Concilio Vaticano II, Giovanni Paolo II e il beato Josemaría Escrivá", en Annales Theologici, 15 (2001), pp. 117-159; Antonio ARANDA, "Identidad cristiana y configuración del mundo. La fuerza configuradora de la secularidad y del trabajo santificado", en Congresso Internazionale "La grandezza della vita quotidiana", vol. I, Vocazione e missione del cristiano in mezzo al mondo, Roma 2002, pp. 175-198; ver también las diversas contribuciones incluidas en Jon BOROBIA (ed.), Trabajo y espíritu: sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, así como Ernst BURKHART y Javier LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría, vol. III, en prensa, cap. 7°, apartados I y II.
22 Los más importantes se encuentran recogidos en la primera parte del volumen Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, Pamplona 1993.
23 Así lo sintetiza José Luis ILLANES, "La universidad en la vida y en la enseñanza de Monseñor Escrivá de Balaguer", Cuadernos Alborada, Santiago de Chile 1985, p. 6 (se trata de la lección magistral en la inauguración de curso en la Universidad Católica de Valparaíso, 1982; texto recogido también, con el título "Teología y Ciencias en una visión cristiana de la Universidad", en Scripta Theologica, 14 [1982], pp. 873-888, y en AA. VV., La personalidad del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1994, pp. 101-132: la cita se encuentra en p. 112).
24 Ver, entre otros estudios sobre las enseñanzas de san Josemaría sobre la Universidad y sobre la educación en general, los incluidos en la segunda parte del volumen Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, citado en la nota 22, así como, entre otros, Francisco PONZ, "La educación y el quehacer educativo en las enseñanzas de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer", en AA. VV., En memoria de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Pamplona 1976, pp. 61-132; In., "Principios fundacionales de la Universidad de Navarra", en Onésimo DÍAZ y Federico REQUENA (eds.), Josemaría Escrivá de Balaguer y los inicios de la Universidad de Navarra, 1952-1960, Eunsa, Pamplona 2002, pp. 41-108; María Adela TAMES, "Aproximación al pensamiento pedagógico del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer", en Memoria del Congreso Hispanoamericano "Hacia una educación más humana", organizado por ADEC (Asociación para el Desarrollo Educativo y Cultural), San José de Costa Rica, 2002.
25 Sobre la situación y el proceso a los que acabamos de hacer referencia se ha dado va información bibliográfica en la primera parte de esta Introducción (ver nota 77). Completémosla mencionando dos obras publicadas por aquellos años en España y escritas ambas por personas que conocieron a san Josemaría: Rafael GÓMEZ PÉREZ, La generación de la protesta: sentido y evolución de la crisis universitaria, Madrid 1969; Andrés GARRIGÓ, La rebeldía universitaria, Madrid 1970.
26 Sobre el feminismo y su historia hay una nutrida bibliografía; como introducción pueden verse: Richard J. EVANS, Las feministas, Madrid 1980; Ana María NAVARRO, Feminismo, familia, mujer, Pamplona 1982; Julián MARÍAS, La mujer en el siglo XX, Madrid 1990; E. DUBY y M. PERROT, Historia de las mujeres, Madrid 1993/94; Gloria SOLÉ, Historia del feminismo, Pamplona 1995; Aurora BERNAL, Movimientos feministas y cristianismo, Madrid 1998; Jane Haaland MATLÁRY, El tiempo de las mujeres: notas para un nuevo feminismo, Madrid 2000; Celia AMOROS y Ana DE MIGUEL, Historia de las teorías feministas, Madrid 2005.
27 Ga 3, 28.
28 Esta doctrina está presente en otros muchos textos de san Josemaría, entre ellos su escrito más amplio, entre los hasta ahora publicados, dedicado al matrimonio: una homilía, recogida en Es Cristo que pasa, 22-30, cuyo título es precisamente "El matrimonio, vocación cristiana". Sobre la doctrina de san Josemaría respecto al matrimonio y a la familia se han publicado ya diversos libros colectivos, a los que remitimos: AA.VV., Un mensaje siempre actual: Actas del Congreso Universitario del Cono Sur "Hacia el Centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá, Buenos Aires 2002; Alfonso MENDIZ y Juan Ángel BRAGE (eds.), Un amor siempre joven: enseñanzas de San Josemaría sobre la familia, Madrid 2003; Marta BRANCATISANO y Rosario PERIS (eds.), Congreso Internacional "La grandeza de la vida corriente", vol. VII, Familia y culturas de la vida, Edusc, Roma 2003. Ver también Javier ECHEVARRÍA, La familia en las enseñanzas de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Conferencia de clausura del Congreso Internacional sobre "Familia y Sociedad", Universitat Internacional de Catalunya, Barcelona 2008, pp. 7-12; Antonio VÁZQUEZ, Como las manos de Dios: matrimonio y familia en las enseñanzas de Josemaría Escrivá, Madrid 2002, y José Luis ILLANES, "El matrimonio y la familia en la historia de la salvación. Consideraciones siguiendo la enseñanza de san Josemaría Escrivá de Balaguer", en E. MOLINA y T. TRIGO (eds.), Matrimonio, familia, vida, Pamplona 2011, pp. 49-68. Para un estudio teológico de conjunto ver Rafael DÍAZ-DORRONSORO, La naturaleza vocacional del matrimonio cristiano a la luz de la teología del siglo XX, Roma 2004.
29 Forma parte de esa doctrina la afirmación, basada en las palabras de Cristo (Mt 19, 4-8), de que el carácter monogámico y la indisolubilidad son expresión del querer de Dios desde los orígenes, y pertenecen, por naturaleza, a la institución matrimonial.
30 La enseñanza de san Josemaría sobre la educación de los hijos ha sido objeto de diversos estudios. Además de las contribuciones a los libros ya citados en la nota 28, pueden verse Miguel DoLz, "Una pedagogía de la fe en familia: A propósito de algunas enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer", en Romana, 32 (2001), pp. 114-127; Robert ESSAN, "Vie familiale et education des enfants", en François KOMOIN (ed.), Actes du Colloque travail, chemin de sainteté»: centenaire de Josemaría Escrivti fondateur de l'Opus Dei, Abidjan 2002, pp. 124-126; Virginia MONAGLE, "The Role of the Family in Promoting Education", en Francisca R. QUIROGA (ed.), Congreso Internacional "La grandeza de la vida corriente", vol. VI, Trabajo y Educación, Edusc, Roma 2003, pp. 41-49; Teresa A. TOMORY, "Education and family: insights and applications", en Elmar J. KREMER y Teresa A. TOMORY (eds.), Passionately Loving the World: The Message of Saint Josemaria Escriva, Legas, Ottawa 2004, pp. 117-126.
31 Es Cristo que pasa, 22.
32 Sobre este tema, además de las referencias que se encuentran en los escritos citados en las notas 28 y 30, ver Ana María ARAO DE VANEGAS, "Hogares luminosos y alegres: La familia, cuna y custodia de la humanidad", en Euclides ESLAVA (ed.), Vocación cristiana y llamada a la santidad, Chía (Colombia) 2003, pp. 47-69; Roberto BOSCA, "Luminosos y alegres. El pensamiento y la praxis sobre el matrimonio y la familia en el beato Josemaría Escrivá de Balaguer. Un aporte a la espiritualidad del matrimonio cristiano", en Un mensaje siempre actual, cit., pp. 327-339.
