Ef
El saludo, que aquí dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas. Las expresiones que pudieran ofrecer alguna dificultad, tales como "apóstol de Jesucristo," "santos," "gracia y paz," quedan ya explicadas anteriormente (cf. Rm 1, 7; Ga 1, 1). Es extrańo que no asocie a su nombre el de alguno de sus compańeros, como suele hacer otras veces (cf. 1Co 1, 1; Flp 1, 1; Col 1, 1); quizás ello se deba al carácter vago e impersonal que quiere dar a la carta. Por lo que respecta a la expresión "en Éfeso" (v.1), no consta si es o no auténtica.
La acostumbrada acción de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho (cf. Rm 1, 8-15; 1Co 1, 4-9), aquí está hecha de manera que entra a formar parte del tema mismo de la carta. La fórmula empleada: "Bendito sea el Dios y Padre.," ya la explicamos al comentar 2Co 1, 3.
En cuanto al contenido de lo que aquí expone el Apóstol en forma de acción de gracias, es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las páginas más densas de doctrina de todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos líricos, de ahí que algunos autores consideren todo el pasaje como un himno. Tres veces, a modo de estribillo, se repite la frase "para alabanza de la gloria de Dios" (v. 6.12.14). Hay cierto ritmo en la construcción gramatical y tono como litúrgico, quizás tratando de conservar el eco de las acciones de gracias eucarísticas (cf. Ef 5, 19-20). El pensamiento dominante es la economía de la redención o plan divino de salud, por el cual Dios, desde toda la eternidad, determinó salvar a la humanidad. El Apóstol atribuye a Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en Cristo y por Cristo (v.5-7), y al que el Espíritu Santo contribuye con su acción santificadora (v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado, a causa de la abundancia de ideas, que se van encadenando unas a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde el v.3 al v.14 un solo período, cargado de pronombres relativos, que sirven de enlace entre los diversos incisos o proposiciones. Para mayor claridad en la exposición, podemos distinguir cuatro apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento paulino: enunciado general del tema (v.3), designio eterno de Dios (v.4-6), redención por Cristo y en Cristo (v.7-10), salud para judíos y gentiles (v.11-14).
Comienza el Apóstol con la afirmación general de que Dios "nos bendijo en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos" (v.3). En los versículos siguientes concretará cuáles son esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el plan divino de salud. Habla de bendición "espiritual," en cuanto que son beneficios que proceden del Espíritu y pertenecen a la esfera del espíritu o parte superior del hombre (cf. Rm 8, 2-11; Ga 5, 16-25). La expresión "en los cielos" viene a ser casi sinónima del adjetivo "espiritual," seńalando que se trata de beneficios celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y están destinados a recibir allí su consumación definitiva. Todos estos beneficios nos son concedidos "en Cristo," es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo, formando algo uno con El.
Después de esa afirmación de carácter general, el Apóstol comienza la enumeración de dichos beneficios. El primero y fundamental es que Dios "nos eligió (e?e???at?) para ser santos, predestinándonos (p?????sa?) a la adopción de hijos suyos, conforme al beneplácito de su voluntad" (v.4-5). Parece que San Pablo presenta la "predestinación" simplemente como una modalidad de la "elección," y su objeto o término real es la filiación adoptiva. Sin embargo, la expresión griega también puede traducirse habiéndonos predestinado, en cuyo caso la predestinación sería presentada como acto divino, lógicamente anterior al de la elección. Sea como sea, de lo que no cabe dudar es que para San Pablo la raíz o última razón de todo está en el "beneplácito" divino: porque Dios así lo quiere. Conforme a ese beneplácito, nos eligió para ser santos y nos predestinó a la adopción de hijos suyos. No se trata aquí de elección y predestinación a la gloria, en el sentido en que suelen poner esta cuestión los teólogos, sino de elección y predestinación a la condición de cristianos. Es la misma idea expuesta en Rm 8, 28-30, y que ya en su lugar comentamos. La elección se realiza "en Cristo" (v.4), unidos al cual Dios nos contempla y ama desde toda la eternidad; es también "mediante Cristo" (v.5), el Hijo natural de Dios, como se nos concede la filiación adoptiva (cf. Rm 8, 14-17; Ga 4, 5), y "somos gratos" a Dios (v.6). Causa final suprema de todo este plan divino de bendición es "la alabanza de la gloria de su gracia" (v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la grandeza o "gloria" de Dios (cf. Ex 24, 16; Jn 1, 18; Rm 1, 20), manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido) con el cristiano. La expresión "en amor" (e? a??p?, v.4) puede referirse, bien a "nos eligió" (Ecumenio, Santo Tomás), bien a "predestinándonos" (San Jerónimo, Knabenbauer, Vosté), bien a "santos e inmaculados" (Prat, Huby). Gramaticalmente es muy difícil decidir la cuestión. En el primero o segundo caso se aludiría al amor de Dios a nosotros, fuente y raíz de elección y predestinación (cf. Ef 2, 4-5); en el tercer caso se aludiría más bien al amor de nosotros a Dios, como tratando de explicar en qué consiste concretamente la "santidad" del cristiano, es decir, en la práctica de la caridad (cf. 1Co 13, 1-13; Ga 5, 14; Col 3, 14).
Expuesto así, en sus líneas generales, el plan divino de salud, a continuación el Apóstol (v.9-10) fija su mirada en Cristo, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unión a Cristo, con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan divino de salud, obteniendo la "redención" (?tt???t??s??) y la remisión de nuestros pecados (v.7; cf. Rm 3, 24-25). La expresión "según las riquezas de su gracia" (v.7), bastante frecuente en el Apóstol (cf. Ef 2, 7; Rm 2, 4), es un hebraísmo para indicar la abundancia de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido, cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de "redención" y "remisión de nuestros pecados," la "sabiduría" (s?f?a) y la "prudencia" (f????s??). Parece que con el término "sabiduría" alude el Apóstol al conocimiento especulativo de los grandes misterios de la fe (cf. v.17; 1Co 2, 6; 1Co 12, 8), mientras que con el término "prudencia" se refiere más bien al conocimiento práctico, en orden a la acción. Concretamente, el contenido de esa "sabiduría" se expresa en los v.8-10: "dándonos a conocer el misterio de su voluntad de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra." He ahí lo que constituye la idea base y como la sustancia del plan divino de bendición "recapitular en Cristo todas las cosas" (??a?efa??a?sasßa? ta p??ta e? t? ???st?). Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso que haya de darse al término "recapitular." Fuera de este pasaje, sólo aparece este término otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rm 13, 9). Parece, atendido todo el contexto, que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, habían de ser reagrupadas y pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupación y pacificación que afecta sobre todo a los hombres (cf. v.22-23; Ef 2, 14-22), pero que se extiende también al resto de la creación, sometida toda a Cristo (cf. v.21; Ef 4, 10; Col 1, 15-20; Rm 8, 19-23; 1Co 15, 24-28). A este plan divino de "recapitulación en Cristo" llama San Pablo "misterio" (v.9; cf. Rm 16, 25; 1Co 2, 7; Col 2, 2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado únicamente ahora, al llegar el momento de su realización "en la plenitud de los tiempos" (v.10; cf. Ga 4, 4).
San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos, que divide en dos grupos, judíos (v. 11-12) y gentiles (v.13-14), partícipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los cuales se pone a sí mismo ("hemos sido"), dice que "en El (Cristo) han sido hechos herederos" (??????3?ľe?, ?.11), es decir, gracias a su incorporación y unión vital a Cristo, han entrado a participar de la "herencia" mesiánica o bienes de la redención (cf. Rm 8, 17). La frase "nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo" (v.12), alude a las esperanzas mesiánicas, característica fundamental de la vida religiosa judía. En cuanto a los gentiles ("también vosotros"), han entrado también a participar de esos mismos bienes por su "fe en el Evangelio" (cf. Ga 3, 29; Ga 4, 7); y buena prueba de ello es que han sido sellados (?sf?a??s^?te) con el Espíritu Santo prometido, que es arras (???aß??) de nuestra herencia" (v.13-14). Las dos imágenes, la de "sello" y la de "arras," con que San Pablo caracteriza la función del Espíritu Santo, ya las explicamos al comentar 2Co 1, 22; le llama Espíritu Santo "prometido" (aíccs), con alusión sin duda a las reiteradas promesas que de Él había hecho Jesucristo, anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento (cf. Hch 1, 4-5). La expresión "para la redención de su adquisición" (e?ß ?p???t??s?? t?ß pe??p???se??, ?. 14), no es del todo clara. Literariamente está inspirada en el hecho histórico de la liberación de Israel, al que Dios rescató de la servidumbre de Egipto, haciendo de él su heredad o posesión (cf. Ex 19, 4-5; Dt 7, 6-8); parece que San Pablo alude aquí a la liberación plena, en la etapa escatológica, que Dios hará del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Ga 6, 16), adquirida con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Hch 20, 28; 1P 2, 9). Esta liberación comienza ya aquí abajo, en la tierra, por la justificación y purificación del pecado, pero no recibirá su consumación definitiva hasta que llegue la visión de Dios, en el cielo (cf. Rm 8, 23), a cuya etapa final, de cuya consecución tenemos ahora como "arras" el Espíritu, aludiría aquí San Pablo. Y todo "para alabanza de la gloria de Dios" (v.14), expresión que, a manera de estribillo, se repite por tercera vez (cf. v.6.12).
Después del himno de triunfo, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-14), San Pablo se dirige a Dios Padre para darle gracias por la "fe" y "caridad" de los efesios y pedirle que les ilumine más y más cada día a fin de que entiendan la grandeza de la "esperanza" cristiana (v. 15-18); esperanza que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).
Es de notar que aquí, como en muchos otros lugares (cf. Rm 5, 1-5; 1Co 13, 13; Ga 5, 5-6; Ga 1, 4-5; 1Ts 5, 8), San Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teologales, fundamento de la vida cristiana (v. 15-18). La expresión "Dios de Jesucristo y Padre de la gloria" (v.17), que pudiera parecer un poco extrańa, es muy semejante a la empleada en 2Co 1, 3, a cuyo comentario remitimos; los dos genitivos "de sabiduría y de revelación" (s?f?aß ?a? ?tt??a???e??), dependientes del sustantivo "espíritu," mutuamente se complementan, y están significando un conocimiento íntimo y profundo de Dios y de sus planes de salud, al que el hombre por solas sus propias fuerzas no puede llegar. El v.18 no hace sino desarrollar más la misma idea, concretando en la "esperanza" cristiana el objeto de ese conocimiento; con el término "esperanza," que tiene aquí sentido objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de gloria al que los cristianos hemos sido "llamados," y que recibimos en calidad de "herencia," una vez elevados al plano de hijos adoptivos.
Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos desalentemos ante las dificultades, San Pablo ańade que toda esa gran riqueza de bienes, reservados al cristiano, son obra del "poder" de Dios (v.19), cuya extraordinaria eficacia fácilmente puede colegirse por lo realizado con Jesucristo (v.20-23). Aunque, dentro del contexto general del pasaje, esta exaltación de Cristo es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran "poder" de Dios, San Pablo se complace en irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la prerrogativa de haber sido constituido "cabeza" de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo, esto es una dignidad superior incluso a la de ser soberano sobre todos los ángeles y tener sujetas a sí todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay separación y Cristo está unido más íntimamente con los fieles que con los ángeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo hipostático. La expresión "sentándole a su diestra" (v.20) es una expresión figurada, tomada de Sal 110, 1, con la que se designa el supremo honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las jerarquías angélicas (v.21) son simbólicos, y eran ya tradicionales en la literatura judía. También era frecuente la expresión "siglo presente" y futuro para designar los períodos anterior y posterior al Mesías (v.21; cf. Ga 1, 4). Igualmente, la expresión "tener nombre" (v.21), como equivalente de existir; pues en el lenguaje semítico el "nombre" es prácticamente el sustitutivo de la cosa.
En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.22-23), San Pablo emplea algunas expresiones que han sido y son diversamente interpretadas. La dificultad está, sobre todo, en la última frase, que nosotros hemos traducido por "plenitud del que lo llena todo en todos" (t? p????ľa ta?ta p??ta e? pas?? p?????ľ????). Nada decimos de la frase anterior, cuando el Apóstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es ésta una imagen que ya hemos explicado ampliamente en la introducción a la carta; pero żqué significa lo de que la Iglesia es "plenitud" (p????ľa), de Cristo?
La respuesta no es fácil. El término griego p????ľa, muy usado en el lenguaje de la época, puede tener sentido activo (lo que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que está completo o lleno). Igual se diga del participio p?????ľ????, usado al final de la frase. Según que apliquemos uno u otro significado a estos términos, el sentido de la frase paulina cambia completamente. La opinión más corriente entre los Padres (Orígenes, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo), defendida también hoy por bastantes autores (Prat, Médebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado), da a p????ľa sentido activo, y al participio p?????ľ???? sentido pasivo, considerando a la Iglesia como complemento o parte integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde luego, el pensamiento sería muy paulino (cf. Col 1, 24), y parece ser continuación natural de la metáfora de cabeza y cuerpo: así como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el cual ésta no puede ejercer sus funciones, así la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual éste, supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extrańar que el Apóstol diga que la Iglesia "completa" a Cristo, o que Este, para "estar completo," necesita de la Iglesia. Sin embargo, gran número de autores modernos (Knabenbauer, Huby, Cerfaux, González Ruiz, Leal) prefieren dar a p????ľa sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente, y sentido activo al participio p?????ľ????, que estaría en forma deponente. En cuyo caso, el sentido de la frase paulina cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa a Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en la que, como en una fuente o receptáculo, vuelca todo el torrente de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamaría "pleroma" de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia "complete" a Cristo, sino porque ésta "está llena" de Cristo, formando con El un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina, de que la Iglesia es como una prolongación o complemento de Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su acción salvadora (cf. Ef 4, 11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo consideraría aquí San Pablo, atendiendo más bien a hacer resaltar la absoluta supremacía de Cristo, cuyo influjo unificador y vivificador se extiende a todo y a todos (cf. Ef 4, 10; Col 1, 17; Col 2, 9-10).
Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda, más en consonancia con Col (Col 1, 19; Col 2, 9), en que nuevamente aparece el término "pleroma." Para una exposición más amplia remitimos a la introducción a Colosenses.
Igual que con Jesucristo (cf. Ef 1, 20-23), también con los cristianos Dios ha mostrado la excelsa grandeza de su poder, sacándolos del estado de muerte en que se encontraban (v.1-3) y dándoles nueva vida en Cristo (v.4-7), y todo por pura bondad suya, no por méritos de parte nuestra (v.8-10). Tales son las tres ideas fundamentales de esta historia, en perfecta ilación con la anterior.
La construcción gramatical es bastante irregular, comenzando con un "vosotros" (v.1), que se cambia por un "nosotros" (v.3-7), para volver a la segunda persona (v.8) y nuevamente a la primera (v.10). En ese "vosotros" están aludidos directamente los cristianos ex gentiles, entre los cuales los destinatarios de la carta; mientras que el "nosotros" se refiere, a los cristianos ex judíos, entre los cuales el Apóstol. En la siguiente perícopa hablará explícitamente de gentiles y de judíos (cf. v.11-14).
Respecto de la primera idea (v.1-3), el Apóstol afirma que el estado de muerte por el pecado afectaba lo mismo a gentiles (v.1-2) que a judíos (v.3), tesis que desarrolló ampliamente en la carta a los Romanos (cf. Rm 1, 18; Rm 3, 20). La expresión "príncipe de las potestades aéreas" (?????ta t?? ????s?aß t?? a????, ?.2), con referencia al demonio y a sus huestes, responde a una concepción muy extendida entre los judíos, y en el mundo antiguo en general, de que los demonios habitaban en el aire o atmósfera terrestre, desde donde ejercían su maligno influjo sobre los hombres (cf. Mt 12, 24; Mc 5, 8-13; Jn 12, 31; 2Co 4, 4; 2Co 6, 15). Otra expresión no del todo clara es aquella en que se afirma que los judíos, igual que los demás, eran "por naturaleza hijos de ira" (t???a f?se? ?????, v.3). Lo de "hijos de ira" es un hebraísmo para indicar que eran objeto de la ira y enemistad de Dios, sujetos al correspondiente castigo; pero żqué quiere decir el Apóstol con lo de "por naturaleza"? Ha sido éste un punto muy discutido. San Agustín, cuya autoridad en los autores posteriores se dejó sentir fuertemente, le dio el sentido de por nacimiento (cf. Ga 2, 15), y seńalaba este texto paulino como una afirmación directa del pecado original. Es la opinión que siguen sosteniendo todavía hoy algunos exegetas (Knabenbauer, M. Sales, Bover). Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos (Prat, Huby, Vosté, Médebielle, Ricciotti, Leal), y ya antes bastante Padres (Crisóstomo, Jerónimo, Teofilacto), creen que esa interpretación no es fácilmente compatible con el contexto, dado que el Apóstol claramente parece considerar la "ira" de Dios como una consecuencia de haber vivido "siguiendo los deseos de la carne." Según eso, la expresión "por naturaleza" vendría a equivaler prácticamente a "por natural impulso," es decir, por lo que tenemos de nosotros mismos, en contraposición a lo que nos viene de Cristo y de la gracia (cf. v.8). Es la interpretación que juzgamos más fundada. Puede, sin embargo, verse ahí aludido indirectamente el pecado original, dado que esa prava inclinación de la carne, que nos lleva al pecado y nos atrae la ira de Dios, tiene su origen en el pecado original (cf. Rm 5, 12-21; Rm 7, 13-25).
La segunda idea, describiendo el pujante estado de vida que sucede al anterior de muerte y pecado, es un canto a la bondad y poder de Dios, que obró con nosotros tales maravillas (v.4-7). Al igual que en Gal 2, 12-13, San Pablo considera como realidad ya conseguida la resurrección y triunfo celeste de los cristianos, diciendo que Dios "nos dio vida con Cristo y con El nos resucitó y nos sentó en los cielos" (s??e???p???se? t? ???st?. ?a? s????e?-?e? ?a? s??e??3?se? e? t??? ep????????, v.5-9)ˇ Literalmente habría que traducir: con-vivificó, con-resucitó, cosentó, tres verbos tan extrańos en griego como en castellano, pero que expresan admirablemente la íntima unión entre cristianos y Cristo, entre cabeza y miembros. Nuestra toma de posesión de la gloria del cielo puede decirse que es un hecho ya cumplido, a lo que sólo falta que cada uno permanezca unido a Cristo. Con perspectiva algo distinta habla San Pablo en otros lugares, donde la gloria del cielo es considerada más bien como algo futuro, cuya "esperanza" debe animarnos en las duras tribulaciones presentes (cf. Rm 5, 1-11; Rm 8, 11-33; 1Co 15, 12-58). Ańade el Apóstol que Dios ha obrado así con los hombres, "a fin de mostrar en los siglos venideros (e? t??? a??s??/t??? ?tte???ľ?????) la excelsa riqueza de su gracia" (v.7). No es claro qué quiera significar con la expresión "siglos venideros." Muchos autores creen que es una alusión a los tiempos del cielo, que es cuando aparecerá en toda su luminosidad la gran misericordia de Dios con los escogidos; sin embargo, atendida la manera de hablar del Apóstol en otros lugares (cf. Ef 1, 21; Ef 3, 5; Col 1, 26), más bien parece que alude en general a los tiempos mesiánicos, incluyendo tanto la etapa final después de la parusía, cuanto el tiempo presente todavía en curso.
En cuanto a la tercera idea (v.8-10), el Apóstol no hace sino recalcar en una y otra forma, por activa y por pasiva, que a Dios únicamente debemos nuestra salvación. Ya lo había indicado antes, hablando de la "bondad" de Dios (v.7) y de que "hemos sido salvados de gracia" (v.5); pero ahora se detiene a desarrollar de modo principal y directo esa idea. Dice que incluso la fe, que es lo que se exige de parte nuestra, es también "don de Dios" (v.8). Directamente la expresión "don de Dios" parece que se refiere a la bendición por la fe, pero está claro que la misma fe queda incluida dentro del "don de Dios" (cf. Rm 1, 16; Rm 3, 21-26; Rm 4, 1-5). Por si alguna duda quedara de que esa salud por la fe es puro don de Dios, ańade, repitiendo la misma idea en forma negativa, que "no nos viene de las obras, para que nadie se gloríe" (v.9; cf. Rm 3, 27; 1Co 1, 29). Y aun lo vuelve a recalcar, diciendo que en nuestro ser de cristianos somos "hechura" de Dios, quien al justificarnos realiza una segunda "creación," como lo fue la de nuestra entrada en la vida natural (v.10; cf. 2Co 5, 17; Ga 6, 15). Ciertamente que, una vez justificados, podemos hacer "obras buenas" meritorias del cielo; pero la raíz última de nuestra salud ha de buscarse en el favor divino, de modo que, incluso las obras buenas que hacemos, cooperando libremente con la gracia, nos han sido "preparadas de antemano" por Dios (v.10).
Desarrolla aquí San Pablo la que pudiéramos llamar tesis de la unificación: todos, judíos y gentiles, suprimida la antigua barrera entre ambos pueblos, formamos un solo "cuerpo," que es la Iglesia, en la que todos, en calidad de hijos y con absoluta igualdad de derechos, podemos confiadamente dirigirnos a Dios Padre.
Primeramente (v. 11-12), a modo de introducción o preludio, que sirve de fondo al cuadro, el Apóstol presenta el deplorable estado de los gentiles antes de su conversión. Los nombres abstractos "incircuncisión" y "circuncisión" (v.11) tienen aquí sentido concreto, y equivalen a incircuncisos y circuncisos, es decir, gentiles y judíos. Se ańade "según la carne," pues es esa la incircuncisión y circuncisión de que se trata, no la del corazón, a la que el mismo Apóstol se refiere en otros lugares (cf. Rm 2, 25-29). La situación de esos incircuncisos o gentiles, entre los cuales habían estado los efesios, era realmente lamentable; no precisamente por carecer de la circuncisión material, sino por carecer de todos los bienes espirituales que ella importaba. La expresión "sin Cristo" (v.12) quiere decir "sin Mesías," es decir, ignorando las promesas confortadoras de un futuro Mesías salvador, como las tenían los judíos, el pueblo de las alianzas que contenían la promesa (cf. Rm 9, 4). Esta era la gran desgracia de los gentiles, que hacía tan oscuro su panorama, cerrado a toda esperanza. Puede decirse que incluso estaban "sin Dios" (v.12), pues aunque podían llegar a conocerle a través de las criaturas, en la práctica su vida era una negación de Dios (cf. Rm 1, 19-25; 1Co 8, 4-6; Ga 4, 8).
Presentado el cuadro de fondo, San Pablo pasa a describir la nueva situación actual, llena de luz y armonía (v.13-22). El autor de este cambio ha sido Jesucristo, con su muerte redentora. El Apóstol lo dice de infinidad de maneras a lo largo del pasaje: "por Cristo Jesús, por la sangre de Cristo, anulando en su carne la Ley, por la cruz, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús, en quien también vosotros sois edificados para morada de Dios en el Espíritu." La idea, que pudiéramos decir de tesis general está indicada en el v. 13, que luego desarrolla en los v. 14-16. Y como si lo ahí dicho no bastase, de nuevo formula la tesis en el v.17, con su correspondiente demostración en el v.18, para luego sacar la conclusión general en los v. 19-22. No es posible detenernos a hacer un análisis detallado de cada una de las expresiones de este hermoso pasaje paulino, uno de los más bellos de todas sus cartas, habiendo de contentarnos con seńalar lo más fundamental.
En el enunciado de la tesis (v.13 y 17) San Pablo usa las expresiones "estar lejos" y "estar cerca," inspiradas probablemente en Is 57, 19. con las que son designados los gentiles ("lejos" de Yahvé y de la salud) y los judíos. El "acercamiento" entre los dos pueblos (v.14-15), y de entrambos con Dios (v.16-18), lo realiza Jesucristo mediante el derramamiento de su "sangre" (v.13) en la "cruz" (v.16). Fue Jesucristo, explica San Pablo (v.14-15), quien "derribó el muro de separación" entre ambos pueblos, "anulando en su carne la Ley," que comenzó por ser una cerca de protección y aislamiento, pero pronto se convirtió en especie de barricada entre dos bloques enemigos. Bastaba entrar en el templo de Jerusalén para darse cuenta de ese antagonismo: una valla, prohibiendo a todo gentil pasar adelante bajo pena de muerte, separaba el "atrio de los gentiles" de las partes más interiores del templo (cf. Hch 21, 22-29); y a esa aversión y hostilidad por parte judía respondía el desprecio y antijudaísmo por parte gentil (cf. Hch 18, 15-16). Jesucristo, con su muerte en la cruz, anuló la Ley (cf. Ga 3, 13; Col 2, 14), que era el origen de la "enemistad" (v.14), haciendo "en sí mismo de los dos (pueblos) un solo hombre nuevo" (v.15). Notemos esta última expresión "un solo hombre nuevo" (??a ??a??? ??3??tt??), que luego se convertirá en "un solo cuerpo" (v.16). Parece que San Pablo, al hablar de "hombre nuevo," piensa primera y principalmente en Cristo, segundo Adán, primer "hombre nuevo" de la humanidad regenerada (cf. Rm 5, 12-21; Rm 8, 3; 1Co 15, 21.45), incorporándonos al cual también cada uno de nosotros se transforma en "hombre nuevo" (cf. Ef 4, 24; Rm 6, 3-11), agrupados en un único "cuerpo" u organismo, del que Cristo es cabeza, y en donde desaparecen todas las divisiones y antagonismos (cf. Rm 12, 5; 1Co 12, 12; Ga 3, 27-28; Col 3, 10-11). Así agrupados, suprimida toda división, lo mismo judíos que gentiles tenemos, gracias a Cristo, "el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espíritu" (v.18). El pensamiento es consolador: nuestra situación no es ya la de siervos, es la de hijos, regidos y movidos por el Espíritu, que, a manera de alma o principio vital, unifica y pone en acción todo el Cuerpo místico de Cristo (cf. Rm 8, 14-17; Ga 4, 3-7). Hay autores, como Knabenbauer, que traducen el término "espíritu" (p?e?ľa) con minúscula, dando a la expresión paulina el sentido de en un mismo espíritu o disposición de ánimo; creemos, sin embargo, que, al igual que poco después (cf. v.22; Ef 3, 5.16), el Apóstol alude directamente a la persona del Espíritu Santo, tratando de expresar nuestras relaciones con Dios en función de toda la Trinidad: Dios Padre, término final de nuestras aspiraciones; Cristo, mediador entre Dios y los hombres; el Espíritu Santo, agente inmediato de toda actividad sobrenatural.
Expuesta la tesis, San Pablo deduce la conclusión (v. 19-22). Es un cuadro hermosísimo el que aquí pinta el Apóstol, describiendo el estado de los efesios, en completa antítesis con el correspondiente a tiempos anteriores a la conversión, de que habla en los v. 11-12. Muy atinadamente escribe el P. Bover: "En este pasaje (v. 19-22), la variabilidad y casi la incoherencia de las imágenes es tan notable como la cohesión y unidad del pensamiento: es el estilo de San Pablo, que nunca se desmiente. Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de casa-familia, viene a parar en la casa-edificio, de la cual ya no se sale sino en cuanto la casa-edificio se transforma en templo. Del orden moral o jurídico ha pasado insensiblemente al arquitectónico. El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo: que los gentiles en la ciudad son ciudadanos, en la familia miembros, en el edificio piedras que lo componen". Se ha discutido mucho sobre quiénes sean esos "apóstoles" y "profetas," de los que San Pablo dice que son el "fundamento" del edificio de la Iglesia (v.20). Ha sido corriente la opinión, defendida ya por San Juan Crisóstomo y San Jerónimo, que entiende el término "apóstoles" en sentido estricto, con referencia al grupo de los Doce (al que luego se ańade San Pablo), y el término "profetas" con referencia a los profetas del Antiguo Testamento, los cuales con sus predicciones sobre el Mesías asentaron, junto con los apóstoles, las bases de la nueva economía. Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos, a cuyo parecer nos sumamos, juzgan más probable, atendido todo el contexto (cf. Ef 3, 5; Ef 4, 11), que el Apóstol esté aludiendo a "apóstoles" y "profetas" del Nuevo Testamento, quienes, como primeros testigos de la doctrina de Cristo, son como el sostén o cimiento de nuestra fe. Cómo hayan de entenderse concretamente esos términos de "apóstoles" y "profetas," ya lo explicamos en otro lugar (cf. Hch 13, 1-3; 1Co 12, 28). También se ha discutido mucho sobre el sentido de la expresión "piedra angular" (a???????a???), aplicada a Cristo (v.20). No parece que el Apóstol esté pensando en la clave de bóveda o piedra que cierra el edificio, conforme han interpretado algunos, sino en la piedra que hace esquina en los cimientos, uniendo dos laterales del edificio. Esos dos laterales serían los judíos y los gentiles, que Cristo ha juntado en un solo "cuerpo" (cf. v.16). No creemos que de la imagen, en sí considerada, pudiera deducirse más; sin embargo, como se ve por lo que dice luego (v.21-22): "en quien se alza."), parece claro que el Apóstol, en la imagen de piedra angular, incluye también la imagen de piedra fundamento (cf. 1Co 3, 11). En cuanto a la expresión "en el Espíritu" (e? tt?e?ľat?), que cierra el pasaje paulino (v.22), es el mismo caso del v.18, y no parece caber duda que también aquí se alude directamente a la persona del Espíritu Santo. Advirtamos, sin embargo, que algunos autores, y entre ellos San Juan Crisóstomo, dan a la expresión sentido de adjetivo y traducen: " morada espiritual de Dios." El Apóstol hablaría de ese modo para contraponer el "templo" cristiano, que es la Iglesia, con el templo de Jerusalén.
El Apóstol, después de haber expuesto en los capítulos anteriores el plan divino de salud, tan favorable a los gentiles, entre los cuales estaban los efesios, comienza ahora con una especie de plegaria (Ef 3, 1), para pedir a Dios que perseveren en la vocación recibida y conozcan más y más cada día las ventajas de su nueva situación. Sin embargo, apenas comenzada esa plegaria (v.1), la mención de los "gentiles," a cuyo apostolado se debe, le trae a la memoria tantas cosas, que le llevan a una larga digresión o paréntesis (v.2-13), no reanudando hasta el v.14 la plegaria interrumpida. Es un ejemplo clásico de anacoluto, no infrecuentes en San Pablo (cf. Rm 5, 12-14; Ga 2, 3-9).
Hermosa definición la que el Apóstol da de sí mismo a los efesios: "el prisionero de Cristo Jesús por amor de vosotros los gentiles" (v.1). Era, en efecto, su condición de Apóstol de los Gentiles lo que sobre todo concitaba contra él el odio de los judíos y lo que motivó su prisión en Jerusalén, que luego continuó en Cesárea y en Roma, desde donde escribía la carta (cf. Hch 21, 18-36; Hch 23, 35; Hch 28, 30).
Esa mención de los "gentiles" da origen a la digresión de los v.2-13, que, aunque gramaticalmente no es sino una digresión, doctrinalmente contiene sublimes enseńanzas. Primeramente, el Apóstol hace notar ser cosa pública, conocida también de los efesios, cómo Dios le ha conferido la gracia del apostolado en beneficio de los gentiles (cf. Rm 1, 5; Rm 15, 15-16; Ga 1, 16; Ga 2, 8-9), y cómo, a este fin, mediante una "revelación," le ha iluminado abundantemente sobre el "misterio" de Cristo (v.2-4). Sabemos que San Pablo tuvo muchas revelaciones (cf. 1Co 12, 1); pero todo hace pensar que aquí alude sobre todo a la revelación cuando su conversión, camino de Damasco (cf. Ga 1, 16; Hch 26, 15-18). En cuanto al "misterio," dice que de él ya les habló antes (v.3; cf. Ef 1, 9-10; Ef 2, 13-16), y que solamente ahora, en la época del Evangelio, ha sido revelado por el Espíritu a los "santos apóstoles y profetas" de Cristo (v.5). Sobre quiénes sean los "apóstoles" y "profetas," ya hablamos poco ha, al comentar 2, 20; el adjetivo "santos," con que los califica, no tiene exactamente el mismo sentido que nosotros le damos hoy, equivaliendo prácticamente a llamados a la fe o cristianos (cf. Rm 1, 7; 1Co 16, 1). El mismo Pablo dirá de sí mismo en seguida que es "el menor de todos los santos" (v.8). Sobre el contenido del "misterio" habla el Apóstol en el v.6, seńalando tres aspectos principales: que los gentiles son "coherederos" de los bienes mesiánicos al igual que los judíos, que forman con ellos un "mismo cuerpo" místico, y que son "copartícipes" de las promesas de salud hechas a Israel (cf. Ef 2, 12-16; Rm 4, 13-16; Ga 3, 29).
Siguiendo adelante en ir detallando su papel en orden al "misterio," dice que por pura gracia de Dios, no por méritos propios, ha sido él elegido para anunciar a los gentiles ese "misterio," dándoles a conocer la "incalculable riqueza de Cristo," es decir, los inmensos tesoros de gracia y de verdad que Dios ha dado a los hombres por medio de Jesucristo (v.1-8; cf. 1Co 15, 9-10). Y aún ańade más el Apóstol, que, a primera vista al menos, nos resulta un poco extrańo. Dice que incluso el mundo de los ángeles, desconocedores hasta ahora del "misterio" de Cristo, vienen a conocerlo al ser pregonado en el mundo y realizado en la Iglesia (v.10). Los términos "principados y potestades," usados ya también anteriormente (cf. Ef 1, 21), parece que se refieren, al menos de modo directo, a los ángeles buenos. El hecho, sin embargo, de que los suponga habitando "en los cielos" (e? t??? ep????????), y no en el aire, como los ángeles malos (cf. Ef 2, 2), no es argumento probativo, pues esa expresión puede entenderse también del "cielo aéreo," como en Ef 6, 12. La ignorancia que del "misterio" de Cristo tenían los ángeles puede entenderse, bien en su sentido obvio, dado que no nos consta con qué luz les hubiese Dios favorecido a este respecto, bien en el sentido como el mismo Cristo tenía ignorancia sobre el día del juicio, por cuanto no habían recibido la misión de comunicarlo al mundo (cf. Mt 24, 36).
El Apóstol termina su digresión recalcando que es en Cristo, poniendo de nuestra parte la fe, en quien debemos colocar nuestra confianza para acercarnos al Padre (v.12; cf. Ef 2, 18), al mismo tiempo que pide a los efesios que no se desanimen porque le vean a él en prisiones, pues la gloria del maestro, que sufre valientemente por Cristo, redunda en gloria de los discípulos (v.13).
El Apóstol, terminada la digresión (v.2-13), reanuda la plegaria comenzada en el v.1, postrándose ante el Padre, a quien dirige una ardiente súplica por los efesios (v.14-21).
La expresión "doblo mis rodillas" (v.14), usada aquí metafóricamente, indica el intenso ardor con que hace esa súplica, pues los judíos, como en general los orientales, oraban de pie (cf. Lc 18, 10-14), y sólo en casos de especial significado hincaban las rodillas y se prosternaban (cf. Lc 22, 41; Hch 7, 60; Hch 20, 36). Dice del Padre que de Él "toma su nombre toda familia (pas? p?t??a) en los cielos y sobre la tierra" (v.15); pero żqué significan esas palabras? La expresión "tomar nombre" ya la usó el Apóstol anteriormente (cf. Ef 1, 21), siendo un hebraísmo que equivale prácticamente a existir; y en cuanto al término "familia," en griego p?t??a, de la misma raíz que "padre" (pat??), significa, no "paternidad" en abstracto, como traduce la Vulgata latina, sino grupo concreto de individuos que descienden de un mismo padre o tronco común. Al decir, pues, San Pablo que "toda familia," angélica y humana, debe su origen y existencia a Dios Padre, quiere significar que Dios es el Padre común lo mismo de hombres que de ángeles, sean cualesquiera las posteriores divisiones y agrupaciones, creados todos por El, hombres y ángeles, para constituir su familia en los cielos (cf. Ef 2, 19).
A continuación, el Apóstol va concretando el objeto de su plegaria (v.16-19). Pide, primeramente, que los efesios sean sobrenaturalmente fuertes, robustecidos en su "hombre interior" mediante la acción del Espíritu Santo (v.16; cf. Rm 7, 22; 2Co 4, 16); luego, recalcando el mismo pensamiento bajo otro punto de vista, habla de habitación de Cristo en sus corazones, llevando una vida inspirada por la fe y "arraigada" y "fundada" en la caridad, como los árboles arraigan en la tierra y los edificios se fundan en los cimientos (v.17; cf. Ga 5, 6). Así, robustecidos en su hombre interior, es cuando podrán "comprender" (?ata?aß?s3a?), junto con toda la gran familia cristiana (cf. Ef 1, 15; Ef 6, 18), las grandiosas dimensiones del misterio de Cristo (v.18; cf. Ef 1, 9-10), y "conocer" su caridad, superior a todo conocimiento (v.19). Debemos advertir, sin embargo, que estos v. 18-19 no todos los autores los interpretan de la misma manera. Hay algunos (M. Sales, Leahy, Re) que explican el v.18 por el v.19, suponiendo que el objeto a que apunta el verbo "comprender" es la caridad de Cristo, no el "misterio." Sin embargo, más bien creemos que el v.19 da un paso más en el desarrollo del pensamiento; y mientras el v.18 se refiere al misterio de Cristo, poco ha descrito (cf. v.3-n), que permanece presente en el espíritu del Apóstol, aunque no lo mencione expresamente, el v.19 se refiere a la "caridad" o amor de Cristo, que está en la base misma del misterio y de toda la obra redentora (cf. Ef 5, 2; Rm 8, 35-39; 2Co 5, 14; Ga 2, 20). La frase final: "para que seáis llenos en orden a toda la plenitud de Dios" (??a p????3?te e?ß p?? t? p????ľa t?? Te??, ?. 19)" ha sido y es diversamente interpretada. La dificultad está sobre todo en el término "plenitud" (p????ľa), cuyo sentido no es fácil de precisar. Algunos autores lo toman en sentido genérico de plenitud o totalidad, como en otros pasajes del Apóstol (cf. Rm 11, 25; Rm 15, 29; Ga 4, 4), y sería una mera explicación del "seáis llenos," con referencia a la plenitud de gracias y dones divinos que Dios concede a sus fieles, en lo que es posible que pueda recibirlos una pura criatura. Sin embargo, más bien parece, y tal es la opinión que se va generalizando cada día más entre los autores modernos, que aquí el término p????ľa, al igual que en los demás pasajes de las cartas de la cautividad donde vuelve a ser empleado (Ef 1, 23; Ef 4, 13; Col 1, 19; Col 2, 9), tiene cierto sentido especial técnico, tomado del vocabulario de la filosofía estoica que había penetrado en el pueblo. San Pablo aludiría al "cosmos" o mundo universo, penetrado y lleno de Dios (cf. 1Co 15, 28), al cual quiere que sean integrados los cristianos, quienes, robustecidos por el Espíritu y con Cristo en el corazón, forman ya un pléroma o cuerpo reconciliado con Dios (cf. Ef 1, 23; Ef 2, 16), pero sin que este organismo haya alcanzado todavía aquella extensión universal que deberá tener, y que ellos deben esforzarse por conseguir. En otras palabras, los cristianos deben tender y moverse hacia (e??) la conquista del universo para Dios, a quien corresponde por derecho (cf. 1Co 15, 28).
Ante estas maravillas del plan redentor de Dios, San Pablo prorrumpe en un himno final o doxología (v.20-21), con que termina la parte dogmática de su carta, agradeciendo a Dios su inmensa liberalidad con nosotros, muy por encima incluso de lo que a nosotros se nos ocurre pedir. Y esta acción de gracias la hace "en la Iglesia y en Cristo" (v.21), que es donde radica nuestra vida de cristianos y como únicamente somos agradables a Dios.
Empieza aquí la parte moral de la carta, aplicación de los principios puestos en la parte dogmática. A fin de dar más autoridad a sus palabras, el Apóstol comienza alegando su título de "prisionero" de Cristo (v.1; cf. Ef 3, 1), hombre que ha sido puesto en cadenas por defender la causa de Dios.
Mira a los fieles sobre todo desde el punto de vista colectivo, en su calidad de miembros de un mismo organismo espiritual, que es la Iglesia. De ahí la insistencia en las virtudes que pudiéramos llamar sociales, necesarias para mantener unido y compacto cualquier pueblo u organismo social: humildad, mansedumbre, longanimidad, mutuo afecto nacido de la caridad (v.2). Es así, con la práctica de esas virtudes, como los efesios deberán esforzarse por "conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz" (?.8), es decir, la concordia de doctrina y de aspiraciones (pensamiento y voluntad), unidos por el suave vínculo que consiste en la paz.
Esa mutua unidad entre los fieles la está exigiendo la unidad misma, que es de esencia de la Iglesia; pues la vida cristiana ha de ser expresión fiel de lo que es el gran Misterio. El Apóstol (v.4-6), con frases procedentes probablemente de una liturgia bautismal primitiva, concreta esa unidad de la Iglesia en siete elementos principales: una en su principio material, puesto que los cristianos todos formamos un solo "Cuerpo," cuya cabeza es Cristo (cf. v.12; Ef 2, 16; Ef 5, 30); una en su principio formal, pues está animada por un solo "Espíritu," que es como el alma o principio vital de ese Cuerpo (cf. Ef 1, 13-14; Ef 2, 18); una en su finalidad o aspiraciones, pues una es la "esperanza" de nuestra vocación (cf. Ef 1, 14; Rm 8, 18-25; 1Co 15, 19); una en su principio de autoridad, pues uno es el "Seńor," Jesucristo (cf. 1Co 8, 6); una en el contenido vital de creencias, pues una es la "fe" en Cristo, a quien todos reconocemos por único Seńor (cf. 1Co 1, 13); una en el rito de incorporación, pues uno es el "bautismo" para entrar en ella (cf. Rm 6, 3-11; 1Co 1, 13; 1Co 12, 13; Ga 3, 27); una, finalmente, por razón de su origen de un solo "Dios y Padre," artífice supremo del plan redentor, que está "sobre todos," con autoridad trascendente y soberana, pero actúa y habita "en todos" como algo inmanente a nosotros por su presencia y acción (cf. Ef 1, 3-14; Ef 3, 15; Ga 4, 4-7; Rm 11, 36; 1Co 12, 6).
Complemento magnífico de la narración anterior. La unidad de la Iglesia, tan insistentemente afirmada, no ha de concebirse como algo seco y monótono, sino como algo exuberante y complejo, cual corresponde a un organismo viviente cuyos miembros ejercen funciones diversas, pero sin romper la unidad del conjunto, antes al contrario contribuyendo con esa diversidad de funciones a consolidarla y perfeccionarla. Es la idea que desarrolla el Apóstol en el presente pasaje.
Su primera afirmación es que, dentro de la Iglesia, Jesucristo reparte sus "gracias," no las mismas para todos ni a todos en la misma medida, sino en la medida en que le place (v.7). Parece claro, dado el contexto (cf. v. 11-12), que el Apóstol está refiriéndose, no a la "gracia" santificante, al menos de modo directo, sino a los dones espirituales o carismas destinados al bien común de la Iglesia (cf. Rm 12, 3-8; 1Co 12, 1-11). Como prueba de que es Jesucristo quien reparte esos dones, cita el Apóstol unas palabras del Sal 68, 19, en las que ve anunciada la gloriosa ascensión de Cristo a los cielos, desde donde, como rey victorioso, distribuye luego sus dones a los hombres en la tierra (v.8-10). Con la expresión "para llenarlo todo" (??a p????s? ta p??ta, ?. 10), parece que el Apóstol quiere significar que Cristo, con ese recorrido por el universo, bajando a las "partes inferiores de la tierra" y subiendo luego "sobre todos los cielos," ha tomado posesión del pléroma o cosmos entero, que El "recapituló" (cf. Ef 1, 10), encerrándolo todo bajo su autoridad de Seńor (cf. Ef 1, 20-23; Flp 2, 9-11).
Hecha esa afirmación general (v.7) y su correspondiente declaración a base de la Escritura (v.8-10), San Pablo enumera algunos de los principales dones o carismas distribuidos por Cristo en la Iglesia e indica el fin a que esos carismas están ordenados (v.11-12). Cómo hayan de entenderse los términos "apóstoles-profetas-evangelistas-pastores y doctores" (v.11), ya lo explicamos en otros lugares (cf. Hch 13, 1-3; Hch 21, 8; 1Co 12, 28). En cuanto a la finalidad que asigna a los carismas (v.12), distingue como doble fase: un final inmediato, cual es el de "habilitar" al cristiano para la obra que le es encomendada, y otro posterior, al que el primero está ordenado, que es contribuir a la "edificación" de la Iglesia. En qué consista esta "edificación" de la Iglesia lo va precisando luego el Apóstol (v.13-16). La idea fundamental la expresa ya en el v.13, cuando dice que esa labor de edificación debe continuar hasta que "lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo." Creemos que estos tres incisos, no por todos los autores interpretados de la misma manera, quieren decir lo mismo, aunque con palabras distintas. Llegar a la "unidad de fe y de conocimiento del Hijo de Dios," de modo que no seamos como nińos volubles y sin firmeza en los principios (cf. v.14), es lo mismo que llegar a "varón perfecto," es decir, completo y sano en todos sus miembros, y lo mismo que llegar a "la medida de la estatura del pléroma de Cristo," pléroma que no es otra cosa que la Iglesia o Cuerpo místico, cuya estatura no alcanzará su medida hasta haber conquistado para Dios el cosmos entero (cf. Ef 3, 19). San Pablo habla, pues, de "varón perfecto" en sentido colectivo, con referencia al Cristo total, compuesto de Cabeza y miembros, no en sentido personal e individual, con referencia a la perfección o madurez espiritual a que debe tender cada cristiano. Ese ser colectivo (cf. v.1a y 16) es el que debe desarrollarse y crecer hasta la meta seńalada en el v.13. Para eso son dados los carismas. Los cristianos, como individuos, entran, sí, en la visión de San Pablo, pero sólo indirectamente, en cuanto miembros del Cuerpo que deben afianzar su fe (v.14) y, radicados en la caridad, vivir en la verdad, hasta conseguir que todo el Cuerpo, bien trabado y compacto, adquiera la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (v.15-16; cf. Ef 3, 17; Col 2, 19).
A la exhortación a la unidad, San Pablo ańade ahora diversas recomendaciones en orden a la pureza de vida que deben llevar los fieles.
Primeramente (v.17-18), poniéndoles delante lo que deben evitar, hace una breve descripción de las costumbres paganas, muy semejante, aunque de modo mucho más sintético, a la que encontramos en Rm 1, 18-32. Luego (v.20-24) les indica, en forma ya más positiva, cómo deben vivir: "despojados" del hombre viejo., "revestidos" del hombre nuevo. Estas dos expresiones "hombre viejo" y "hombre nuevo" están inspiradas en el simbolismo del bautismo, con su doble rito de inmersión y de emersión, doble rito que está seńalando nuestra muerte a la antigua vida de pecado y nuestra resurrección a la nueva vida de gracia comunicada por Cristo (cf. Rm 6, 3-11). El "hombre viejo," pues, es el hombre carnal, viciado por el pecado y esclavo de las concupiscencias, mientras que el "hombre nuevo" es el hombre regenerado en Cristo, no dominado ya por el pecado y la concupiscencia. San Pablo llega a decir que este paso de hombre viejo a nuevo es como una nueva "creación" (v.24; cf. Ef 2, 10), término que se corresponde con el "renacimiento" de que habla San Juan (cf. Jn 3, 3-5). Cierto que el cristiano ha sido ya despojado del "hombre viejo" en el bautismo; pero sigue aún molestado por la concupiscencia, que procede del pecado y le induce al pecado; de ahí que el Apóstol diga a los efesios que sigan "despojándose del hombre viejo" (v.22), es decir, luchando contra las inclinaciones de la concupiscencia y liberándose poco a poco de los malignos efectos que trajo sobre nosotros el pecado (cf. Rm 6, 12-14; Rm 8, 5-8). Ello pide una "renovación en el espíritu de su mente" (v.23), es decir, en los pensamientos y manera de ver las cosas (cf. Rm 8, 2; 1Co 2, 15), de modo que se transformen en el hombre nuevo, creado según Dios "en justicia y santidad verdaderas" (v.24). Parece que los términos "justicia y santidad" son aquí prácticamente sinónimos, y designan al hombre recto y santo, cual lo quiere Dios (cf. Ef 1, 4; Rm 3, 26). En cuanto a la expresión "si es que." (e? ?e) del v.21, no es dubitativa, sino asertiva, como en otros muchos lugares (cf. Ef 3, 2; Col 2, 20; 1Ts 3, 8; 1Ts 4, 14).
A partir del v.25, San Pablo enumera una serie de pecados que van contra la caridad fraterna, y que los cristianos, miembros de un único Cuerpo místico, deben alejar de sí. Comienza por la "mentira," que destruye la unidad y cohesión entre los que mutuamente deben ayudarse (v.25); sigue la "ira," que no debemos dejar que nos domine, mostrando siempre prontitud al perdón, de modo que no demos ocasión al diablo a que nos arrastre a la venganza y a otros mil pecados (v.26-27; cf. Sal 4, 5); viene luego el "latrocinio," que a todo trance debemos evitar, trabajando con nuestras manos tanto y más que para vivir nosotros para dar a los necesitados (v.28; cf. 2Co 9, 8; Hch 20, 35); se menciona después la "aspereza" en el lenguaje, que tanto perjudica a las mutuas relaciones de quienes tienen que convivir (v.29). Luego, en exhortación de conjunto y valiéndose de un expresivo antropomorfismo, el Apóstol dice a los efesios que "no entristezcan al Espíritu Santo de Dios, en el cual han sido sellados para el día de la redención" (v.30). Si habla en particular del Espíritu Santo y no de las otras personas divinas, es por razón de su función especial unitiva y vivificadora en el Cuerpo místico de Cristo (cf. Ef 4, 4; 1Ts 4, 8; Hch 5, 3). El término "sellados" ya lo había usado anteriormente el Apóstol (cf. Ef 1, 13); y en cuanto al "día de la redención," es el día del juicio final, cuando recibirá consumación definitiva la obra redentora de Cristo, y Dios reconocerá públicamente a los suyos y rechazará a los extrańos (cf. Ef 1, 14; Rm 8, 23; Mt 25, 31-46). Por fin San Pablo, como resumiendo lo dicho y haciendo hincapié en lo que considera más directamente peligroso para la unidad del Cuerpo místico, da cinco nombres que van seńalando, en gradación ascendente, los sentimientos del "hombre viejo" irritado, desde el resentimiento interno hasta la blasfemia y todo género de pecados (v.31); a todo eso el cristiano debe oponer las virtudes propias del "hombre nuevo," perdonándonos mutuamente, como Dios nos ha perdonado (v.32; cf. Rm 5, 8-10; Col 3, 13; Mt 6, 12).
Es continuación de la exhortación moral precedente. El Apóstol insiste sobre todo en los pecados de la carne, tan extendidos entre los paganos (cf. Rm 1, 24-27; 1Co 5, 10), y que los cristianos deben evitar.
Comienza con la recomendación general, propuesta ya antes por Jesucristo, de que los cristianos deben esforzarse por imitar al Padre que tenemos en los cielos (v.1; cf. Mt 5, 48). Luego, fijando su mirada en Cristo, dice que la vida del cristiano debe estar totalmente informada por la caridad, a ejemplo de aquel que para demostrarnos su amor se ofreció en sacrificio a Dios por nosotros en suave olor (v.2; cf. Rm 8, 32-39; 2Co 5, 14; Ga 2, 20; Jn 15, 13). Evidentemente, es una alusión al sacrificio cruento de la cruz, en el cual Jesucristo fue a la vez víctima y sacerdote (cf. Hb 10, 5-14). La expresión "en olor suave," significando que se trata de víctima agradable a Dios, está inspirada en el humo del incienso en los sacrificios (cf. Gn 8, 21; Lv 1, 9).
Los pecados enumerados en los ?.3-5 se refieren, en general, a pecados de impureza. Así interpretan muchos incluso el término "avaricia" (p?e??e??a), que aludiría a esa avidez de gozar más y más propia de los placeres sensuales. Sin embargo, parece más probable, conforme interpretan hoy generalmente los autores, que el término "avaricia" tenga aquí su sentido obvio de avidez en poseer más y más, que convierte al hombre en esclavo del dinero, del que hace su dios (cf. Mt 6, 24), y que, junto con la impureza, era otro de los grandes vicios de la sociedad pagana (cf. Rm 1, 29; 1Co 5, 11; Ga 3, 5). Todos estos pecados excluyen del reino de Dios, para el que perdemos el derecho (v.5), y ni siquiera deben "nombrarse" entre los cristianos (v.3). Esta última expresión no es clara. Generalmente es interpretada como modo de hablar hiperbólico para acentuar la recomendación; pero puede también interpretarse en otro sentido, considerando el término "nombre" como sustituido de "cosa," conforme era corriente entre los semitas (cf. Ef 1, 21), y significando simplemente que esos vicios no deben existir entre los cristianos.
Sigue ahora (v.6-20) una serie de consejos que, dada la manera de expresarse del Apóstol, parecen referirse a las reuniones cultuales de los gentiles, donde se daban múltiples abusos, que los cristianos deben evitar, sustituyendo aquellas reuniones orgiásticas y tenebrosas por otras espirituales y llenas de luz. Esos que tratan de arrastrarles a su modo de vivir "con razonamientos vanos" (v.6-7) serían los propagandistas de esos cultos; cultos tenebrosos (v. 11-12), donde abundaba el vino y la liviandad (v.18; cf. 1Co 11, 21), a los que el Apóstol contrapone la luminosidad de los cultos cristianos (v.13-14), donde, en vez de vino y liviandad, hay cánticos y acción de gracias a Dios, fruto de la inspiración del Espíritu Santo (v. 18-20; cf. 1Co 14, 23-26; Hch 2, 15-16). Hermosamente dice de los cristianos que su vida debe ser una irradiación esplendorosa de "bondad, justicia y verdad" (v.9), tres términos en que concreta la imagen del cristiano perfecto (cf. Ef 4, 24-25). Este no solamente no debe participar en las obras tenebrosas de los gentiles, sino que debe "estigmatizarlas" (v.11), de modo que aparezcan a todos como son en sí mismas, en su verdadera luz (v.13), y así no sólo se mantenga él en el camino de luz donde le introdujo el bautismo, sin que contribuya a que también los pecadores conozcan su error y pasen de las tinieblas a la luz de Cristo (v.14). Tal parece ser el sentido de la cita de este v.14, tomada, según todas las probabilidades, de algún himno bautismal primitivo, en que se describe el bautismo como una iluminación (cf. Hb 6, 4; Hb 10, 32). Hay autores, sin embargo, que creen que se trata de una cita combinada de Escritura (cf. Is 6o, 1 y Is 26, 19), dada la fórmula con que el Apóstol la introduce: "por lo cual dice," en impersonal, como suele hacer cuando cita las palabras de Dios en la Escritura. Pero es difícil, aun suponiendo que se tratase de una cita hecha libremente, ver ahí una alusión a los textos de Isaías o a otro cualquier pasaje de la Escritura. La recomendación de que no vivan como "necios," sino como "sabios" (v.15), nos recuerda el pasaje de 1Co 1, 17-31, en que los términos "necedad" y "sabiduría" quedan ampliamente explicados. Los "días malos," a que alude el v.16, son esos tiempos difíciles, de entonces y de ahora, en que domina el pecado y la acción de los hombres perversos, al contrario de lo que sucederá en el siglo futuro o venidero (cf. Ef 1, 21; Ga 1, 4).
Hasta ahora el Apóstol había insistido en preceptos generales, aplicables a todos los cristianos; aquí comienza a tratar concretamente las relaciones familiares: marido y mujer, padres e hijos, amos y siervos.
Primeramente, después de una recomendación general aplicable igualmente a todas las categorías sociales de que va a hablar (v.21), se fija en la primera de esas categorías, la de marido y mujer (v.22-33; cf. Col 3, 18-19). Es un pasaje bellísimo en que el Apóstol manifiesta bien a las claras su altísima concepción sobre el matrimonio cristiano, completando así lo dicho con otra perspectiva en 1Co 7, 1-9. Difícil poder dar, en orden a la vida conyugal, reglas más puras y más sublimes de las trazadas aquí por San Pablo.
Toma como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que pone en paralelismo el matrimonio cristiano. De esta imagen "Iglesia-esposa de Cristo," ya hablamos en la introducción a la carta. La mujer, dice, debe estar sujeta al marido en todo, como la Iglesia a Cristo; pues "el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia" (v.22-24; cf. 1Co 11, 3). De otra parte, el marido debe amar a su mujer como a su propio cuerpo, sacrificándose por ella, como Cristo amó a la Iglesia, su Cuerpo místico, y se entregó en la cruz por ella (v.25-30). La expresión "en todo" (v.24) no arguye despotismo por parte del marido, pues esa autoridad debe modelarse en el ejemplo de Cristo, ni puede ir más allá de lo razonable y sobrepasar las exigencias de los justos fines del matrimonio. Bellísima la descripción que se hace de la entrega de Cristo a favor de la Iglesia, purificándola "mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí mismo gloriosa., santa e intachable" (v.26-27). La alusión al bautismo, con sus dos elementos constitutivos "lavado de agua" y "palabra" o fórmula bautismal, parece evidente; es mediante el bautismo como se aplican a cada uno los efectos de la muerte redentora de Cristo (cf. Rm 6, 3-11; Tt 3, 5). Es probable, dado que en el contexto se viene hablando del matrimonio, que ese lenguaje o modo de hablar del Apóstol esté inspirado en las costumbres matrimoniales del antiguo Oriente, donde la desposada, lo mismo entre los griegos que entre los semitas, aunque con ritos muy diferentes, era lavada y cuidadosamente arreglada para ser presentada a su esposo o futuro marido. Es lo que hace Cristo con la Iglesia, pero "para presentársela a sí mismo" (v.27).
Hasta aquí el paralelismo establecido por San Pablo entre el matrimonio humano y la unión de Cristo a la Iglesia, a fin de proponer con más fuerza determinadas normas de conducta entre los casados, podría interpretarse simplemente como paralelismo comparativo: como Cristo hace con la Iglesia, su esposa, deben hacer los maridos con sus mujeres. Por lo demás, la imagen del matrimonio para expresar las relaciones de Cristo con la Iglesia es frecuente en el Nuevo Testamento (cf. Mt 9, 15; Mt 25, 1-10; Jn 3, 29; 1Co 6, 15-17; 2Co 11, 2; Ap 21, 2; Ap 22, 17); y también en el Antiguo Testamento, para expresar las relaciones de Dios con Israel (cf. Is 54, 5-7; Jr 3, 1-14; Ez 16, 8-43; Os 2, 4-22). Sin embargo, los v.31-32 parecen pedir algo más que un simple paralelismo comparativo. El Apóstol, en efecto, para probar la unidad entre Cristo y la Iglesia de que habla en los v.29-30, se vale del texto de Gn 2, 24, que, en sentido literal, se refiere al matrimonio (cf. Mt 19, 5), y ańade: "Gran misterio éste, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia" (t? ľ?st????? t??t? ľ??a est??, e?? de ???? e?ß ???st?? ?a? e?? t?? e????s?a?).
No parece caber duda que San Pablo relaciona el texto del Génesis con la unión o desposorios de Cristo con la Iglesia. Pero żen qué sentido? Algunos autores modernos explican esa relación simplemente en el sentido de que el Apóstol ve en aquellas palabras un sentido misterioso y arcano, más profundo del que ordinariamente se les suele atribuir, interpretándolas como alusivas a la unión de Cristo con la Iglesia. Esta unión de Cristo con la Iglesia, significada ya en Gn 2, 24, sería para San Pablo el "gran misterio" por largo tiempo oculto y ahora revelado, lo mismo que el "misterio" de la salud de judíos y gentiles agrupados en un solo cuerpo, de que habló antes (cf. Ef 1, 9-13; Ef 3, 3-6). Propiamente, pues, estos dos versículos no se referirían al matrimonio, sino pura y simplemente a la unión de Cristo con la Iglesia, vista bajo la imagen del matrimonio. Sin embargo, la opinión tradicional, y creemos que fundadamente, interpreta el v.31 con referencia al matrimonio, que es el sentido literal del texto del Génesis; y San Pablo lo que ańadiría es que esa unión de hombre y mujer en el matrimonio es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia, siendo esto precisamente lo que constituye el "gran misterio," revelado ahora en la época del Evangelio. De una parte, pues, la unión de marido y mujer en el matrimonio sirve para explicar la unión de Cristo con la Iglesia; pero de otra, una vez eso admitido, la unión de Cristo con la Iglesia ofrece un modelo ideal al matrimonio cristiano. El pensamiento de San Pablo, a lo largo de todo el pasaje, cabalga sobre esas dos vertientes, apoyándose unas veces en una y otras en la otra. El hecho de que el matrimonio cristiano deba modelarse conforme al ideal de los desposorios de Cristo con la Iglesia, le da una dignidad y un significado que lo eleva al plano de lo sobrenatural, y está como pidiendo ser vehículo de gracia, como lo es la unión de Cristo con la Iglesia. Finalmente, San Pablo, que es hombre práctico, prescinde de todo simbolismo no siempre fácil de entender, y exhorta llanamente al marido a que ame a su mujer, y la mujer a que reverencie a su marido (v.33).
A los consejos dados a los cónyuges siguen ahora, en la presente historia, los dados a padres e hijos. San Pablo toma como base (v.2-3) el cuarto precepto del Decálogo, primero de los que miran al prójimo, y que tiene la particularidad de llevar adjunta una promesa de bendición al que lo cumpla (cf. Ex 20, 12; Dt 5, 16). Esta promesa no debe considerarse fallida porque hijos sumisos mueran prematuramente o hijos rebeldes vivan largo tiempo, pues la vida terrena es un bien subordinado y no absoluto (cf. Sb 4, 11).
La expresión "en el Seńor" (v.1), al mismo tiempo que el verdadero motivo, determina también los límites de la obediencia de los hijos para con los padres. Y en cuanto a éstos (v.4), que eduquen bien a sus hijos, ni tiranía ni dejar hacer, sino mezcla de firmeza y de bondad, a ejemplo de Cristo en la formación de sus apóstoles.
El orden social antiguo estaba fundado en la esclavitud. San Pablo, al igual que en otras ocasiones (cf. 1Co 7, 17-24; Col 3, 22-25), no condena abiertamente el sistema, cosa que no podría hacerse sin provocar un cataclismo, sino que se contenta con sentar los principios que preparen el camino para su abolición.
En los v.5-8 se refiere a los siervos, recomendándoles que sirvan a sus amos por motivos sobrenaturales, como si sirviesen a Cristo, considerando que Cristo recompensará a cada uno, siervo o libre, sin ninguna acepción de personas (cf. Rm 2, 11; Hch 10, 34), con el premio que haya merecido. Y en cuanto a los amos (v.9), que traten a los siervos guiados también del mismo espíritu sobrenatural, sin despotismos ni amenazas, sabiendo que uno mismo es el Seńor de todos, para el que no hay acepción de personas.
Pablo, después de sus admirables consejos relativos a la vida familiar, termina su carta con una vibrante llamada a las armas contra poderosos enemigos exteriores, que de todas partes nos acechan y persiguen. Insiste en que debemos vestirnos de la cabeza a los pies con la "armadura de Dios" (t?? pa??p??a? t?? Te??), si queremos salir victoriosos en la lucha.
Lo primero que pide es "fortaleza," que hay que buscar en Dios (v.10-11), pues la lucha no será simplemente contra "la carne y la sangre," frase hebrea que equivale prácticamente a naturaleza humana (cf. Ga 1, 16), sino contra los "principados y las potestades, espíritus del mal que habitan en los espacios celestes," es decir, contra poderes más que humanos (v.12). Evidentemente, San Pablo está aludiendo a los ángeles o espíritus malos, de que ya habló en Ef 2, 2; el que use los términos "principados" y "potestades" indica que también entre ellos, como entre los ángeles buenos (cf. Ef 1, 21; Ef 3, 10), distingue diversas categorías. Estos ángeles malos fueron ya derrotados por el triunfo de Cristo (cf. Co 15, 24; Col 1, 13-14; Col 2, 15); pero la lucha prosigue en los cristianos, lucha a la que San Pablo da una amplitud cósmica (cf. Ef 1, 9-10; Ef 3, 19). La "armadura de Dios" (v.11) es el conjunto de armas que Dios ofrece a sus soldados para la pelea, y que luego se explican en los v. 14-18. Pero antes, en el v, 13, vuelve a hablarse de "armadura de Dios," necesaria para resistir y vencer plenamente "en el día malo." Este "día malo" es interpretado por algunos autores como día especial de tentaciones, en que nos toque luchar más fuerte; parece, sin embargo, que se alude, en general, a todo el período de la vida humana en este mundo perverso (cf. Ef 5, 16). Trátase de los peligros presentes, considerados en una perspectiva escatológica.
La descripción que se hace de la "armadura de Dios" o panoplia espiritual (v. 14-17) está inspirada probablemente en las armas del pretoriano que custodiaba al Apóstol en su prisión, desde donde escribía la carta (cf. Hch 28, 16), y en parte quizá también en Is (Is 11, 4-5; Is 59, 17). Estas armas son: el cinto, que sujetaba la túnica a los costados y sostenía la espada; la coraza, formada con láminas de bronce y destinada a proteger el pecho y la espalda; las botas o calzado, destinadas a proteger pies y piernas; el escudo, que se llevaba en el brazo izquierdo y se empleaba particularmente en los asaltos a las fortalezas, desde lo alto de las cuales solían ser arrojados sobre los asaltantes dardos encendidos; el yelmo, destinado a resguardar la cabeza y el rostro; la espada, principal arma ofensiva contra el enemigo. A todas estas armas va dando San Pablo sentido espiritual: el cinto, que es la verdad cristiana, incluyendo el aspecto intelectual y el práctico, es a saber: concordia de pensamiento y acción; la coraza, que es la justicia o rectitud ante Dios (cf. Ef 4, 24); el calzado, que es la prontitud para anunciar el Evangelio (cf. Rm 10, 15); el escudo, que es la fe, o sea, nuestra adhesión viva y operante a Cristo (cf. Rom 1, 16); el yelmo, que es la esperanza de la salud, sabiendo que la victoria final será siempre nuestra (cf. Rm 5, 2-5; Rm 8, 18); la espada, que nos es dada por el Espíritu, y consiste en la palabra de Dios o revelación divina contenida en el Evangelio (cf. 1Ts 2, 13; Hb 4, 12). Sin embargo, no debe insistirse demasiado en encontrar la relación entre el arma y su interpretación, pues ni el mismo Pablo pone siempre la misma (cf. 1Ts 1, 8).
El empleo de estas armas, para ser eficaz, necesita una condición: que vayan acompańadas de la oración al Seńor (v.18; cf. Col 4, 2; 1Ts 5, 18; Lc 18, 1). El Apóstol les pide que rueguen de modo especial por él; pues necesita de la gracia para predicar con osadía y de modo persuasivo (cf. Rm 1, 14-16; 1Co 1, 17; 1Co 15, 10; 1Ts 2, 2).
Son estos dos versículos lo único que hay de tipo personal en toda la carta. Ese "también vosotros" del v.21 parece estar suponiendo que Pablo había dado ya noticias de su actual situación a otras iglesias. Probablemente se trata de los colosenses, a quienes seguramente acababa de escribir y en cuya carta encontramos casi con las mismas palabras lo mismo que dice aquí (cf. Col 4, 7-8).
De este Tíquico, que parece ser el portador de la carta, teníamos ya noticias por Hch 20, 4, donde es nombrado, junto con Trófimo, como oriundo del Asia proconsular, probablemente de Efeso, de donde ciertamente era Trófimo (cf. Hch 21, 29). Formaba parte del grupo de colaboradores del Apóstol, y de él se valió San Pablo para diversas misiones en el gobierno de las iglesias (2Tm 4, 12; Tt 3, 12).
Es notable este final por su tono solemne e impersonal. Mientras que en la despedida de las otras cartas San Pablo usa la segunda persona, aquí usa la tercera, no dirigiéndose directamente a los destinatarios, sino a los cristianos en general.
Además, la fórmula es bastante compleja, separando "paz" (v.23) de "gracia" (v.24), que normalmente van juntas (cf. Ef 1, 2), y que para San Pablo, en realidad, vienen a significar lo mismo (cf. Rm 1, 7). La "caridad" acompańada de la "fe" (v.23) son dos virtudes que ya alabó en los efesios (cf. Ef 1, 15), y cuya permanencia y aumento les augura ahora en la despedida. No es claro qué signifique la expresión "en incorrupción" (e? af?a?s?a), puesta al final. Algunos autores la refieren a "Jesucristo," del que se afirmaría que se halla en estado de incorruptibilidad y gloria; otros la refieren a "gracia," de la que se diría que es gracia que se consuma en la inmortalidad o vida incorruptible; los más prefieren unirla con "aman," para dar a entender que se trata de un amor incorruptible, sobrenatural, que está por encima de lo que acaba y muere (cf. Rm 8, 38-39; 1Co 13, 8).
