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No obstante su apenado ánimo por el comportamiento de los gálatas, San Pablo no se dispensa del acostumbrado saludo, deseándoles "la gracia y la paz" de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.3; cf. Rm 1, 7). Hay, sin embargo, en este saludo algo que lo distingue del de otras cartas, como es la insistencia en hacer resaltar su condición de apóstol (v.1) y el interés en poner de relieve ya en el saludo la eficacia redentora de la muerte de Cristo (v.4). Llama también la atención el que designe a secas a los destinatarios ("iglesias de Galacia," v.2), sin elogio de ninguna clase, como suele hacer en las otras cartas (cf. Rm 1, 7; 1Co 1, 2). Todo esto indica que están presentes en su mente ya desde un principio los predicadores judaizantes, que difundían doctrinas directamente opuestas a esas verdades, a los que los gálatas, con su curiosidad característica, parece que prestaban gustosamente oídos. De hecho, no los alaba.
La frase, pues, "apóstol no de (ap?) hombres ni por (d?a) hombre, sino por (d?a) Jesucristo y Dios Padre" (v.1), es como la presentación de sus cartas credenciales. Se le acusaba de no ser apóstol como los "notables" (Ga 2, 2), como las "columnas" (Ga 2, 9), sino, todo lo más, un apóstol de segunda línea, cuya autoridad estaba sujeta a discusión; por eso urge recalcar desde un principio que también él es "apóstol" o, lo que es lo mismo, mensajero auténtico del Evangelio, escogido directamente por Dios, igual que lo habían sido los Doce (cf. 1Co 9, 1; 1Co 15, 5-10). Las dos preposiciones ?p?-d??, tomadas en su genuina significación, indicarían origen e intermediario, fuente y canal. San Pablo niega, pues, que su "apostolado" tenga origen en los hombres (?st?), cosa en fin de cuentas que es propia de todo verdadero apostolado cristiano; pero niega también que le haya sido conferido por ministerio de ningún hombre (d?a), cosa que sólo es propia de los Doce, o de los que de modo extraordinario a ellos hayan sido agregados (cf. Hch 1, 15-26; Hch 13, 1-3). Los demás reciben su misión o investidura a través de otros hombres (cf. Hch 6, 6; Hch 14, 23; 1Tm 4, 14). El, sin embargo, la ha recibido "por (d?a) Jesucristo y Dios Padre" (cf. v.12.15). Es curioso que ponga sólo la preposición d?a, que cuadra bien respecto de Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres, pero no parece que hubiera de tener aplicación al Padre, respecto del cual esperaríamos la preposición ap?. ? es que el Apóstol trata como de identificar la acción del Padre y de Cristo, lo mismo que hará también en v.3 ("de parte [ap?] de Dios y el Señor Jesucristo"), con la diferencia que aquí usa la preposición ap?, y no d?a, dado que menciona antes al Padre que a Jesucristo. En ambos casos, lo mismo d?a que ap?, están incluyendo los dos sentidos (origen-mediación), tomando uno u otro, según que se apliquen al Padre o a Cristo. Y es importante hacer notar que esta íntima asociación de Cristo con el Padre, contraponiéndolo a los "seres humanos" es clara señal de que San Pablo no considera a Cristo como puro hombre, sino algo muy superior; es a saber, Dios igual al Padre, como aparece claro en otros textos (cf. Rm 9, 5; Flp 2, 6; Tt 2, 13).
La segunda idea que San Pablo trata de hacer resaltar ya en el saludo es, como antes dijimos, la de la eficacia redentora de la muerte de Cristo (v.4). Las doctrinas difundidas por los predicadores judaizantes, exigiendo la observancia de la Ley en orden a poder obtener la salud, equivalían a negar la eficacia del sacrificio redentor de Cristo (cf. Ga 2, 17.21); de ahí, la preocupación de San Pablo por inculcar a los gálatas esa verdad a él tan querida. La expresión "se entregó," repetida en otros muchos lugares de sus cartas (cf. Ga 2, 20; Ef 5, 2; 1Tm 2, 6), indica que Cristo ha dado su vida libre y espontáneamente; eso, sin embargo, no se opone a que, como ahí mismo indica el Apóstol, sea siempre "la voluntad del Padre," motor último de la historia, la que hayamos de ver al fondo de todo (cf. Rm 3, 24-25; Rm 8, 32; 2Co 5, 21; Flp 2, 8; Col 1, 13). Algo más difícil de explicar, al menos en su sentido exacto y preciso, resulta la expresión "librarnos del presente siglo malo" (. e? t?? a????ß t?? e?est?ta? p??e???). Parece que el Apóstol califica de "presente siglo malo" el período de tiempo anterior al Evangelio, período de perversidad y corrupción, en que ejercen su dominio el pecado y la muerte, y del que nos saca Cristo para introducirnos en otro período mejor, el siglo "venidero" o mesiánico, que El inaugura (cf. Ga 4, 3-5; Rm 5, 12.21). La expresión literaria contraponiendo siglo "presente," de injusticia y dolor, a siglo "venidero," de justicia y felicidad, parece que está tomada de la apocalíptica judía. De suyo, con la venida del Mesías, ya comenzó el siglo "venidero" y todos nosotros, por nuestra participación en la victoria de Cristo mediante la fe, pertenecemos a esta nueva era y somos "nueva criatura" (cf. Ga 6, 15); sin embargo, el "presente siglo malo" continúa su propia existencia, y su influencia actúa continuamente también sobre aquellos que, en Cristo, ya han triunfado y han sido transportados al mundo de la luz (cf. Col 1, 12-14), pero con peligro aun de volver a caer bajo el dominio del mundo, si se separan de Cristo. Puede, pues, decirse que los dos períodos coexisten temporalmente, y sólo en la parusía la desaparición del primero será total. En la actualidad, los hombres pertenecerán a uno u otro, según la actitud que adopten respecto de Cristo.
Sobre el término "iglesia," con que se designa a las comunidades cristianas de Galacia (v.1), así como sobre el título de "Señor" aplicado a Cristo (v.3), nada hemos de añadir a lo ya dicho al comentar Hch 5, 11 y Hch 11, 20. Pero sí queremos advertir del inciso "todos los que conmigo están" (v.2), con lo que parece dar a entender que lo que va a decir en la carta no es una doctrina personal, sino algo que pertenece al Evangelio tal como lo aceptan los verdaderos discípulos de Cristo.
Al saludo epistolar no hace seguir aquí San Pablo, como es habitual en sus cartas (cf. Rm 1, 8; 1Co 1, 4; Flp 1, 3; 1Ts 1, 2), la rendida acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos a los destinatarios. Entra ex abrupto en materia, mostrando así desde un principio la gravedad de la situación. Que no le vayan diciendo que hay dos evangelios: el predicado por él y el que posteriormente han predicado sus adversarios; sólo hay un Evangelio, el de Cristo, y ése es precisamente el que él les ha predicado (v.6-10). He ahí indicado en estos versículos, por vía indirecta, el tema central de la carta. No le queda al Apóstol sino probar esa tesis (c.1-4) y sacar las adecuadas consecuencias (c.5-6).
Cuando dice a los gálatas que se maravilla de que "tan pronto" (??t?? ta????) se pasen a otro evangelio (v.6), ese "tan pronto" no implica necesariamente que la defección tenga lugar a poco de haberse convertido los gálatas o a poco de haber pasado por allí San Pablo, como ha sido frecuente interpretar esa frase. Puede muy bien referirse el Apóstol, y esto es lo más probable, a la facilidad con que los gálatas aceptan las doctrinas de los judaizantes, admirándose de que tan rápidamente, al primer ataque del enemigo, se pasen al campo contrario. Vendría, pues, a decirles: han comenzado esos perturbadores a atacar el evangelio que os he predicado, y en seguida os pasáis a ellos. La expresión "abandonar al que os llamó a la gracia de Cristo" (. t?? ?a??sa?t?? ?µaß e? ????t? ???st??, v.6) está refiriéndose al Padre, a quien el Apóstol suele atribuir la vocación o llamada a la fe (cf. Rm 8, 28-30; 1Co 1, 9; 1Ts 2, 12; 2Ts 2, 14). No está claro si hemos de traducir "a la gracia de Cristo" (sentido final), como hemos hecho nosotros, o más bien "por medio de la gracia de Cristo" (sentido instrumental). En realidad, el significado de fondo apenas si se altera, pues en cualquiera de las dos interpretaciones aparece Cristo como centro y eje de esa nueva obra sobrenatural que sucede a la Ley mosaica (cf. Rm 6, 14), en la que nos introduce el Padre.
Lo más característico de todo este pasaje es la seguridad que muestra el Apóstol sobre la verdad de su evangelio. Imposible ser más categórico: aunque yo mismo o, hipótesis todavía más inverosímil, un ángel del cielo os predicara otro evangelio distinto del que os he predicado, sea anatema (v.8-9; cf. Rm 9, 3). Es la fórmula que luego adoptó la Iglesia en muchos de los concilios contra los que osen rechazar sus definiciones solemnes e infalibles. Y a este respecto será oportuno notar cómo el Apóstol, en su manera de expresarse, da claramente a entender que el cristianismo es una "religión de autoridad," cuyas doctrinas no quedan sujetas a la libre interpretación de cada uno; sin que ello quiera decir, claro está, que no sea esencialmente una "religión del espíritu," como en esta misma carta hará también resaltar (cf. Ga 2, 20; Ga 3, 2; Ga 4, 4-7; Ga 5, 22-25). Escribe San Pablo que lo que ahora dice a los gálatas ya se lo había dicho "antes" (v.10). ¿A qué se refiere ese "antes"? Es posible que el Apóstol esté refiriéndose a haberlo dicho de palabra durante su segunda visita a Galacia, en que habría notado ya el peligro, aunque sin sospechar que la defección iba a ser tan rápida (cf. v.6). Si así fuera, se explicaría mejor el plural "os hemos dicho antes," incluyendo también los compañeros de Pablo. Sin embargo, bien puede ser que con ese "antes" el Apóstol se refiera simplemente a haber afirmado ya la misma cosa en v.8, y que la vuelve a repetir para más inculcarla. El plural sería un plural mayestático de autor, como es frecuente en San Pablo (cf. 2Co 1, 13; 2Co 5, 11; 2Co 10, 7; 2Co 13, 6).
Después de señalar lo seguro que está de su doctrina y de lanzar anatema contra todos los que la atacan y deforman, el Apóstol deduce la conclusión: "¿busco yo ahora (??t?) el favor de los hombres?" (v.10). Como diciendo: me acusáis, lo mismo que han hecho en otras partes (cf. 1Ts 2, 4-6; 2Co 4, 2), de que soy un oportunista y de que, si no exijo la circuncisión a los gentiles, es simplemente para mejor ganarlos a mi causa; pues bien, ¿también ahora, lanzando esos anatemas, busco agradar a los hombres? Si así fuese, no tendría más que ceder, y fácilmente me granjearía su estima; mas eso sería renunciar a mi condición de "siervo de Cristo," entregado en cuerpo y alma a defender su causa (cf. Rm 1, 1). No quiere decir San Pablo que no sea a veces conveniente buscar el agrado de los hombres (cf. 1Co 10, 33; Hch 17, 22; Hch 24, 10); mas eso nunca podrá hacerse si para ello hay que renunciar a nuestra condición de "siervos de Cristo," transigiendo en desfigurar su doctrina. Eso es lo que de manera tan categórica excluye el Apóstol. Cuando dice: "si aún (?t?) buscase." (v.10), parece insinuar que hubo un tiempo de su vida en que lo hacía, refiriéndose quizás al período anterior a su conversión; con todo, podría también interpretarse la frase sin darle por parte de Pablo ese sentido concesivo, aludiendo más bien a que, después de lo que sabe y ha dicho de los judaizantes, pervertidores del Evangelio de Cristo, si aún pretendiera agradarles, sería traicionar su condición de "siervo de Cristo."
Lo primero que Pablo necesitaba dejar bien claro ante los gálatas, dado el ambiente formado contra él por los agitadores judaizantes, era su condición de verdadero apóstol. Sin ese presupuesto era inútil pasar a la cuestión doctrinal. Fácilmente le hubieran respondido que él podía pensar como quisiera, pero que los auténticos apóstoles de Cristo, los Doce, seguían observando las prescripciones de la Ley, y a eso había que atenerse. De ahí la necesidad de comenzar por la cuestión personal, y dejar bien sentado que también él, Pablo, era auténtico apóstol de Cristo, no inferior a los Doce, por lo que resultaba inútil tratar de oponer su evangelio al de ellos. Sobre el significado y amplitud del término "apóstol," ya hablamos al comentar Hch 14, 4-14. Es lo que hace en la primera parte de su carta (Ga 1, 11-Ga 2, 21).
En la perícopa que ahora comentamos (Ga 1, 11-24) insiste sobre todo en dos puntos: ha recibido su evangelio directamente de Dios (v.11-16), no ha tenido necesidad de ponerse en contacto con los Doce para que le den información doctrinal (v. 17-24). Trataremos de ir recogiendo ordenadamente y explicando las frases más características de San Pablo referentes a estos dos puntos.
Comienza el Apóstol afirmando (v. 11-12) que su evangelio no es "de hombre" (?at? ??-9??p??) ? dicho de otra manera, que no lo "ha recibido ni aprendido" (??d? tta???aß??. ??te ?d?d??ß??) de hombres, sino "por revelación de Jesucristo" (dt ?tt??a???e?? ??s?? ???st??). Aquí tenemos indicado ya el punto base de su argumentación ante los gálatas. La expresión "de hombre" (v.11) equivale a decir que no es doctrina elaborada por hombres, con los defectos inherentes a todo lo que es humano; de suyo, esta expresión no es del todo equivalente a "recibida o aprendida de hombres" (v.12), a pesar del "pues" con que San Pablo enlaza ambos versículos, pues una doctrina que se "reciba" por tradición puede también ser divina y no necesariamente "de hombre." Sin embargo, parece que en este caso, a juzgar por el v.12, San Pablo amplía el significado de la expresión "no de hombre," con la que no solamente negaría que su evangelio sea doctrina "humana," elaborada en las escuelas de los hombres, sino también que sea una doctrina que le haya sido "transmitida" por hombres. Eso piden los dos verbos "no recibí ni aprendí de los hombres," y eso exige la frase positiva que pone como contrapartida: " sino por revelación de Jesucristo". Desde luego, San Pablo podía haber llegado al conocimiento del Evangelio, doctrina "divina," a través de otros hombres, como de hecho llegamos nosotros. Pero no fue así; y esa su independencia en el apostolado, colocándose en la misma línea que los Doce, es lo que trata de recalcar aquí. Se ha preguntado qué es lo que incluye San Pablo bajo el término "evangelio" (v.11), cuando dice que no lo ha recibido ni aprendido de hombres, sino "por revelación de Jesucristo" (v.12). ¿Es que no había recibido información alguna sobre Jesucristo y su doctrina a través de la catequesis apostólica y de conversaciones mismas con testigos oculares de la vida del Señor? Evidentemente que sí. Incluso antes de convertirse tenía ya noticias de los dogmas principales del cristianismo, y por eso precisamente, por considerarlo incompatible con sus doctrinas de celoso fariseo, perseguía furiosamente a los cristianos (cf. Hch 8, 3). Su mismo modo de hablar aludiendo a "tradiciones" que hay que conservar, más bien indican lo contrario (cf. 1Co 11, 2; 1Co 15, 3; 2Ts 2, 15). ¿Cómo dice, pues, sin más, que el "evangelio" que él predica lo ha recibido no de hombres, sino "por revelación de Jesucristo"? Hay autores que, para resolver la dificultad, dicen que en este lugar, con la palabra "evangelio," San Pablo se refiere únicamente a la doctrina de salud por la fe sin necesidad de las obras de la Ley, que era lo que estaba en litigio. Sin embargo, no nos parece que haya motivos para hacer esa limitación. Más bien creemos que el término "evangelio," lo mismo que en otros pasajes de los escritos del Apóstol (cf. Rm 16, 25), incluye, en general, el contenido de la predicación cristiana, y si San Pablo dice que ese contenido lo ha recibido "por revelación de Jesucristo," no es excluyendo cualquier otra clase de información, sino recalcando que para él la fuente principal de la doctrina que predica ha sido la "revelación," hasta el punto de que incluso lo recibido de otra manera está filtrado a través de la luz sobrenatural que recibió en la gran revelación de Damasco (cf. Hch 9, 13-19) y en otras que la siguieron (cf. Hch 22, 17; Hch 26, 16).
En los v.13-14, a fin de que aparezca mejor que todo lo debe a la intervención directa de Dios, San Pablo hace una breve historia de su vida anterior a la gran revelación de Damasco, haciendo notar cómo se distinguía entre todos sus compatriotas por su furor persecutorio contra los cristianos (cf. Hch 8, 3; Hch 9, 1-2). Esta su furia persecutoria contra la "Iglesia de Dios" (v.13; cf. Hch 5, 11) es un pecado que frecuentemente se echa en cara a sí mismo (cf. 1Co 15, 9; Ef 3, 8), aunque alegando en su descargo que lo hacía por ignorancia (cf. 1Tm 1, 13). Y llega el momento de la gran "revelación," que lo transforma en apóstol, igual a los Doce. San Pablo presenta ese momento con toda solemnidad: "Pero cuando Aquel que me segregó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia se dignó revelar en mí a su Hijo (e?d???se?. ?p??a???a? t?? ???? a?t?? e? eµ??) para que lo anunciase a los gentiles, no pedí consejo a la carne y a la sangre." (v. 15-16). Son frases cargadas de ideas que, al mismo tiempo, rezuman agradecimiento. Es Dios, dice, quien en sus inescrutables designios, igual que había hecho con otros para otras misiones (cf. Is 49, 1; Jr 1, 5; Lc 1, 15), me "segregó" o eligió ya desde antes de nacer y me "llamó" por pura misericordia (v.15; cf. 1Co 15, 10). No está claro si con esos dos verbos "segregó, llamó" (?f???saß. ?a??saß)| San Pablo está aludiendo a fases sucesivas del plan divino sobre él, el acto eterno de predestinación y el temporal de vocación (cf. Rm 8, 29-30), o más bien "elección" y "llamamiento" vienen en este caso a significar lo mismo, designando, en general, el plan providencial de Dios sobre él, anterior al "llamamiento" histórico del camino de Damasco, a que aludirá luego en el v.16. La construcción gramatical del período, no obstante la acepción contraria del término "llamar" en otros pasajes (cf. Rm 1, 1; Rm 8, 30), parece aconsejar esto último. En cuanto a la frase: "se dignó revelar en mí a su Hijo para que lo anunciase a los gentiles" (v.16), también hay algo que no es del todo claro. Nos referimos a la expresión "en mí" (e? ?µ??), que muchos interpretan como dativo instrumental (= por mi medio), otros como de provecho (= a mí) y otros como locativo ( = en mi interior). Nos inclinamos, dado el contexto, a esta última interpretación. Lo que San Pablo trataría de hacer notar es que Dios le manifestó a Jesucristo en visión interior, inmediata y penetrante, a fin de que luego él lo diese a conocer a los gentiles: era una exigencia de su nueva condición de "apóstol," testigo de Jesús y de su obra (cf. Hch 1, 8), del mismo rango que los Doce. Naturalmente, lo que aquí dice San Pablo, recalcando el aspecto interior de la visión, en modo alguno excluye el carácter objetivo de la misma, como ya explicamos al comentar Hch 9, 3-9.
Lo que resta de la narración (v.17-23) es consecuencia y al mismo tiempo confirmación de lo dicho. En efecto, supuesta esa revelación plena y auténtica de Jesucristo, por la que Dios elegía directamente a Pablo para apóstol, éste ya no necesitaba pedir instrucciones a nadie en orden a la predicación del Evangelio, ni siquiera al grupo de los Doce. Es precisamente lo que en estos versículos va haciendo resaltar. La expresión "la carne y la sangre" (v.16) es frase hebrea, que equivale prácticamente a "naturaleza humana" (cf. Mt 16, 17; 1Co 15, 50; Ef 6, 12); por tanto, al decir el Apóstol que "no pidió consejo a la carne y a la sangre," no quiere decir sino que no tuvo necesidad de contar con ningún hombre para comenzar a ejercer el apostolado. En esta afirmación universal están de suyo incluidos también los apóstoles; y si luego se fija en ellos expresamente (v.17) es recalcando la misma verdad, de modo que quede bien clara su independencia apostólica.
A continuación nos informa de sus desplazamientos a Arabia, Damasco, Jerusalén, Siria y Cilicia (v. 17-21); con la intención manifiesta de hacer ver que no ha recibido su evangelio de los apóstoles, de los que sólo ha visto a dos, y brevemente. De la estancia en Arabia y vuelta a Damasco ya hablamos al comentar Hch 9, 19-25. En cuanto a la subida a Jerusalén (cf. Hch 9, 26-28), expresamente nos dice que fue "para conocer personalmente (?st???s?a) a Pedro," y que de los demás apóstoles sólo vio a Santiago (v. 18-19). Es de notar esa especie de complacencia en designarle con el nombre de "Cefas" (Ga 1, 18; Ga 2, 9.11.14; 1Co 1, 12; 1Co 9, 5; 1Co 15, 5), nombre que, según las narraciones evangélicas, le habría sido impuesto por el Señor (cf. Jn 1, 42; Mt 16, 18) y que a un semita no puede menos de sugerir espontáneamente su especial cargo y autoridad. El haberse visto con Santiago fue, dado el tenor de la narración, algo incidental, no buscado, como la visita a Pedro. No se ve claro el porqué de esa especie de juramento que San Pablo intercala en el v.20, interrumpiendo la narración. Quizá porque los gálatas habían oído de esa visita a Jerusalén, cuya finalidad desfiguraban, considerándola como una especie de investidura por parte de los Doce, San Pablo necesitaba recalcar, en defensa de su tesis, cuál había sido el verdadero motivo de la visita. La ida luego a las "regiones de Siria y Cilicia" (v.21) parece referirse, en conformidad con lo que sabemos por los Hechos, a su regreso a Tarso (Cilicia) desde Jerusalén (cf. Hch 9, 30) y a su predicación en Antioquía (Siria) años más tarde, junto con Bernabé (cf. Hch 11, 25-26). San Pablo habría unido ambos momentos, aunque cronológicamente separados, cual si se tratase de un viaje único preconcebido; y si pone antes Siria que Cilicia, sería no porque en realidad hubiese sido ése el orden, sino porque, siendo Siria más importante que Cilicia, ésa era la manera ordinaria de expresarse cuando había que nombrar ambas regiones. Otra explicación sería que San Pablo no esté aludiendo a su predicación en Antioquía junto con Bernabé, sino a otra predicación anterior que hubiese realizado en tierras de Siria durante los años de su permanencia en Tarso, como parece insinuarse en Hch 15, 41. Con lo que luego añade en los v.22-24, haciendo notar cómo su apostolado en las regiones de Siria y Cilicia fue motivo de que las "comunidades cristianas de Judea," no obstante serles "personalmente desconocido," se alegrasen y "glorificasen a Dios" en él, parece perseguir claramente un fin: el de mostrar a los gálatas cómo las iglesias mismas de Judea, con ese "glorificar a Dios" por su apostolado, confirmaban a su manera lo que él venía defendiendo; es a saber, que, sin la intervención de los Doce, el antiguo perseguidor se había convertido en auténtico apóstol, debido a la acción directa de Dios. Lo de ser "desconocido personalmente" de las comunidades cristianas de Judea ha de entenderse sobre todo de las establecidas fuera de Jerusalén, aunque es probable que también en Jerusalén, donde sólo había estado "quince días" (v.18), fuera poco conocido.
Prosigue el Apóstol defendiendo ante los gálatas la genuinidad del evangelio que les había predicado. Si hasta aquí ha tratado de mostrarles que tiene un origen divino (Ga 1, 11-24), ahora va a completar la exposición añadiendo que los mismos apóstoles de Jerusalén, tan ensalzados por los que tratan de denigrarle a él, han dado su plena aprobación a ese evangelio y le han confirmado a él en su misión entre los gentiles, sin que le pidiesen hacer cambio alguno (Ga 2, 1-10). Es ésta una historia fácil de comprender en cuanto a esa idea o plan general; sin embargo, por lo que toca a matices e interpretaciones de textos concretos, hay no pocos puntos oscuros, como iremos haciendo notar.
Primeramente, el problema histórico. Habla San Pablo de una segunda "subida" a Jerusalén, al cabo de catorce años (v.1). Pues bien, ¿a cuál subida, de las cinco que conocemos por los Hechos (Hch 9, 26; Hch 11, 30; Hch 15, 4; Hch 18, 22; Hch 21, 15), se alude aquí? Ello tiene importancia, no sólo porque, una vez lograda la identificación, con una narración podremos completar la otra, sino también porque ese dato de los "catorce años" nos podrá dar un valioso punto de apoyo para la cronología paulina. Pero, desgraciadamente, la cosa ha sido y sigue siendo muy discutida. Hay quienes (W. M. Ramsay, V. Weber, E. Osty, F. Amiot) el viaje de que aquí habla San Pablo lo identifican con el llamado de las "colectas," mencionado en Hch 11, 30; otros (J. Weiss, G. Ricciotti, S. Lyonnet), en cambio, lo identifican con el de la subida a Jerusalén para el concilio, mencionado en Hch 15, 2. Ni faltan, como ya expusimos ampliamente al comentar Hch 15, 1-29, quienes sostienen que Hch 11, 30 y Hch 15, 2 aluden a un mismo viaje a Jerusalén, el segundo que Pablo realizaba después de su conversión, que sería el aludido en Ga 2, 1, pero que Lucas en los Hechos, debido a la diversidad de fuentes utilizadas, presenta como desmembrado. Creemos que no hay motivos para negar la realidad de dos viajes distintos, como Lucas los presenta, sacrificando sus datos a teorías muy subjetivas de crítica literaria. De otra parte, también nos parece claro que la correspondencia de Ga 2, 1 es con Hch 15, 2 y no con Hch 11, 30. De ello hablamos ya al comentar esos dos pasajes de los Hechos, y no hay por qué volver a repetir aquí las razones. Si Pablo habla de que subió, acompañado de Bernabé y de Tito, "en virtud de una revelación" (v.2), eso no se opone a lo que dice Lucas de que habían ido comisionados por la iglesia de Antioquía (Hch 15, 2). Una cosa no impide la otra. En cuanto al dato "catorce años" (v.1), no es fácil saber si Pablo cuenta desde la subida que mencionó anteriormente (Ga 1, 18), como parece pedir la gramática, o desde la conversión, que constituiría el eje de la narración y punto de partida para ambas fechas. En el primer caso, suponiendo que la asamblea de Jerusalén se celebrara el año 49, como con bastante probabilidad podemos concluir a base de Hch 18, 12, tendríamos que la conversión del Apóstol había tenido lugar muchos años antes; en el segundo caso, serían sólo catorce años antes y, por tanto, hacia el año 36, que es la fecha que, al tratar de la cronología paulina, propusimos como más probable. En realidad, incluso en la primera hipótesis, puede tratarse sólo de catorce años, y ni siquiera completos; pues en la manera bíblica de contar, conforme era uso en el antiguo Oriente, el año empezado, aunque se tratase sólo de pocos días, se contaba como completo, de ahí que "tres años" podrá equivaler en realidad a un año y algunos meses, y catorce años a doce y algunos meses.
Esto supuesto, pasemos a la cuestión fundamental. ¿A qué sube Pablo a Jerusalén? Atendida la narración de los Hechos, la cosa es clara. Sube porque era la única manera de cortar las disensiones surgidas en la comunidad de Antioquía a raíz de las exigencias de los judaizantes: "si no os circuncidáis conforme a la Ley de Moisés, no podéis ser salvos" (Hch 15, 1-2). Pablo, evidentemente, no podía ceder. Pero, mientras no apareciese claro que también los apóstoles de Jerusalén pensaban lo mismo y le daban la razón, la unidad de la Iglesia estaba en peligro. He ahí la necesidad, perentoria y urgente, de subir a Jerusalén. Mientras se le pudiese objetar, como parece hacían esos judaizantes de Antioquía (cf. Hch 15, 1.24), que no era así como pensaban los Doce, todo su trabajo apostólico podía resultar vano, al menos en gran parte, deshecho enseguida por las discordias y divisiones. Creo que todo esto, deducido de la narración de los Hechos, puede darnos mucha luz para interpretar la narración de la carta a los Gálatas, que estamos comentando.
En efecto, es así como resultan más fáciles de entender algunas frases que, de lo contrario, podrían parecer oscuras. Cuando San Pablo, v.g., dice (v.2) que sube a Jerusalén y les expone, particularmente a los que eran algo, el evangelio que predicaba entre los gentiles "no sea que corriese o hubiese corrido en vano" (µ? tt?ß e?ß ?e??? t???? ? ed?aµ??), no ha de entenderse esto como si el Apóstol no estuviese seguro de la verdad de su evangelio mientras no contara con la aprobación de los Doce y particularmente de Pedro. Esa duda y angustia de ahora no sería compatible con sus rotundas afirmaciones anteriores sobre lo seguro que estaba de su doctrina (Ga 1, 8-9) y del origen divino de su evangelio (Ga 1, 12). Equivocadamente, pues, interpretaron la frase algunos autores antiguos, como Tertuliano, y la interpretan algunos predicadores modernos, que la citan, buscando en ella la prueba de que las revelaciones personales no dan seguridad, si no son confirmadas externamente por las autoridades de la Iglesia. No es que neguemos la verdad, en general, de esa tesis; pero negamos que tenga aquí algo que ver el texto bíblico citado. De lo que San Pablo manifiesta temor no es de que pueda o no ser falso su evangelio, sino de que el fruto de su predicación pueda resultar en gran parte vano, si no aparece claro que también los apóstoles de Jerusalén aprueban su doctrina.
Otra frase que puede también recibir luz de la narración de los Hechos es aquella con que San Pablo caracteriza a los que se oponen a su evangelio, llamándoles "pseudohermanos" intrusos (pa?e?sa?t??? ?e?dad??f???), que se infiltraron solapadamente (tta?e?-s??ß??) para espiar (?atas??p?sa?) la libertad que tenemos y reducirnos a servidumbre" (v.4). Piénsese en el gran éxito del primer viaje apostólico de Pablo entre los gentiles y la alegría que esto produjo (cf. Hch 13, 48; Hch 14, 27; Hch 15, 3)" Y cómo esos judaizantes de Jerusalén se infiltraron, por así decirlo, en el campo de Pablo (cf. Hch 15, 1-5.24), tratando de reducirlos a la servidumbre de la Ley, y se verá con cuánta razón el Apóstol habla de esa manera. A esa pretensión de los judaizantes Pablo se opone con todas sus fuerzas (cf. Hch 15, 2), a fin de que, como dice a los gálatas, la verdad del Evangelio "se mantuviese íntegra entre vosotros" (v.5). Evidentemente, ese "entre vosotros" ha de tomarse en sentido inclusivo, no exclusivo; pues Pablo al obrar de ese modo no pensaba solamente en los gálatas, sino en los gentiles en general, convertidos y por convertir, cuya suerte defendía, y entre los cuales estaban también los gálatas. Falsamente, pues, algunos autores han pretendido apoyarse en este texto para deducir que la evangelización de los gálatas, a quienes escribe San Pablo, es anterior al concilio o asamblea de Jerusalén.
Y queda un último punto, el principal. Nos referimos a la aprobación del evangelio de Pablo por parte de los apóstoles de Jerusalén. Esta aprobación está expresada en nuestra perícopa de varias maneras. Primeramente, con el hecho mismo de no exigir la circuncisión de Tito (v.3), que parece era conocido de los gálatas, y a quien seguramente Pablo, en un rasgo de valentía y juego claro muy propio de su temperamento (cf. v. 11-12), había querido llevar consigo para obligar a provocar una respuesta de aplicación inmediata; en segundo lugar, con la expresión "nada me añadieron (?µ??. ??d?? p??sa?? e?t?) con que se responde a lo que el Apóstol había dicho antes de que "les expuso el evangelio que predicaba entre los gentiles" (v.2); y, por fin, con esa locución metafórica final tan expresiva de "reconocieron la gracia que me había sido dada a mí, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos a los gentiles y ellos a los circuncisos" (v.9). Notemos únicamente que esa división de zonas, unos con dedicación a los gentiles y otros con dedicación a los judíos, no ha de entenderse en sentido absoluto, como si Pedro y su grupo hubiesen de predicar exclusivamente a los judíos, y Pablo y el suyo exclusivamente a los gentiles; sabemos que Pablo solía comenzar siempre su evangelización por los judíos (cf. Hch 13, 5)" y es de creer que Pedro, después del caso de Cornelio (cf. Hch 10, 28.47; Hch 11, 17), tampoco se eximiría de evangelizar a los gentiles (v.14; cf. Hch 15, 11; Hch 21, 25). Pero, al menos entonces, en aquel momento histórico, ésas iban a ser principal y preferentemente las zonas de evangelización de cada uno. Téngase en cuenta, además, que más que de una repartición de carácter étnico, parece que se trataba de una repartición de carácter geográfico o territorial, designando por "circuncisos" el apostolado en Palestina, y por "gentiles" el apostolado en el mundo gentil. Por lo demás, sabemos que Pablo tenía empeño en mantener cierta delimitación territorial para el apostolado (cf. Rm 15, 20; 2Co 10, 16), aunque eso no era obstáculo para que, si llegaba el caso, interviniese también en campo trabajado por otros (cf. Rm 1, 13; Hch 28, 31). Quizás la expresión, sin tratar de concretar tanto, aluda más bien a la legitimidad de esos dos tipos de predicación misional, el representado por Pablo y el de los apóstoles de Jerusalén.
En cuanto a la expresión "los que eran algo" o, más literalmente, "los que figuraban ser algo" (oí d?????teß e??a? t?), conque San Pablo designa hasta cuatro veces a los apóstoles de Jerusalén (v.2. 6.9), y más directamente a tres de ellos (cf. v.9), conviene que hagamos algunas precisiones. La frase, sobre todo en su traducción de la Vulgata (qui videbantur esse aliquid), podría dar la impresión de que el Apóstol hablaba de ellos con cierta ironía, tratando de rebajar su autoridad, como dando a entender que no eran tanto como parecían. Igual se diga de aquella otra, especie de paréntesis, en el v.6: "lo que hayan sido en otro tiempo no me interesa, que Dios no es aceptador de personas" (?p???? p?t? ?sa? ??d?? µ?? d?af??e?, p??s?p?? ó Te?ß a????p?? ?? ?aµß??e?), con la que parecería insinuar cierto sentimiento de desprecio hacia ellos. Desde luego, sacadas las frases de su contexto, no negamos que pudieran tener ese sentido peyorativo; mas dicho sentido queda aquí excluido por el contexto. Pablo ha venido hablando de ellos con respeto (cf. Ga 1, 17-19), y se precia de que "le den la mano en señal de comunión" (v.9). Lo que sucede es que la frase oí d?????teß, y así es usada ya en los autores clásicos griegos, pierde ese aspecto ambiguo de su etimología (parece, y no es), y significa simplemente los notables, los que sobresalen entre los demás, los jefes. Tal es el sentido en que aquí la usa San Pablo. Si hubiéramos de ver en ella algo de ironía, esa ironía estaría más bien en el hecho de repetirla hasta cuatro veces en pocas líneas; y la ironía recaería no sobre los apóstoles, sino sobre los adversarios de Pablo, quienes es probable que gustasen de esa expresión "los notables" para designar a los Doce, con el intento de rebajar a Pablo, y por eso el Apóstol la recogería y repetiría varias veces, como diciendo: pues bien, esos tan "notables" nada me añadieron, esos tan "notables" me dieron la mano. Algo parecido habrá que decir de la frase-paréntesis del v.6, puesta también por Pablo pensando en sus adversarios. Al Apóstol le interesaba hacer constar que "los notables" habían aprobado su evangelio; pero le interesaba no menos recalcar que era apóstol como ellos, habiendo recibido directamente de Dios su evangelio, conforme les había expuesto anteriormente (cf. Ga 1, 11-12). Y como había peligro de que sus adversarios desorbitasen el alcance de lo primero en perjuicio de lo segundo, como si la legitimidad de su evangelio dependiese de la aprobación de los Doce que había ido a buscar a Jerusalén, intercala el paréntesis y dice: cualquiera haya sido su situación privilegiada (alude probablemente a las ventajas históricas de los Doce sobre él, que no había convivido con el Señor), en realidad nada me interesa, pues Dios no mide por esas cosas externas, y soy tan apóstol como ellos ; pero, en fin, esos "notables" (con ello cerraba todo posible escape a sus adversarios) nada me añadieron. Hay autores que interpretan el paréntesis como una alusión al origen humilde de los apóstoles, simples pescadores incultos, a los que San Pablo trataría de defender, señalando que Dios no es "aceptador de personas"; sin embargo, esa interpretación no encaja en este contexto, pues los judaizantes de Galacia no negaban la autoridad de los Doce, sino que, al contrario, la sobrevaloraban, con el intento de rebajar a Pablo.
La frase que cierra la perícopa: "Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres." (v.10), es ya fácil de entender. San Pablo aludirá muchas veces a este su compromiso moral con los fieles de Jerusalén (cf. Rm 15, 26; 1Co 16, 3; 2Co 8, 4; Hch 24, 17).
Este incidente entre Pedro y Pablo en Antioquía parece que tuvo lugar poco después del concilio de Jerusalén, antes de que el Apóstol saliera para su segundo viaje misional (cf. Hch 15, 30-35). Debemos advertir, sin embargo, que no pocos autores modernos (Th. Zahn, W. Sanday, J. Munck, P. Féret, L. Gerfaux, J. Dupont) prefieren suponer que tiene lugar antes del Concilio, pues después de aquella solemne decisión no parece explicable el comportamiento de Pedro. Dicen que dicho episodio alegado por Pablo como confirmación de su independencia apostólica no está ya en relación cronológica con la sucesión de acontecimientos, a que se refirió anteriormente (Ga 1, 15.18; Ga 2, 1.10); de ahí que el Apóstol abandone la fórmula "después de" (epe?ta) que jalonaba los viajes (cf. Ga 1, 18; Ga 2, 1), para volver al "pero cuando" (ote de), con que había comenzado su argumentación (cf. Ga 1, 15; Ga 2, 11). Desde luego, las razones alegadas tienen su peso; pero seguimos creyendo que el sentido obvio del texto de Galatas pide para este episodio una cronología posterior al concilio de Jerusalén. San Pablo lo cuenta aquí a los gálatas como nuevo e impresionante argumento a favor de la independencia de su evangelio, recibido directamente de Dios. Aunque expresamente no se dice, es claro que se da por supuesto que Pedro cedió ante las razones de Pablo, pues de lo contrario no sería argumento a su favor, sino viceversa.
En qué consistió el incidente, lo vemos con bastante claridad. Parece que Pedro, que había bajado a Antioquía no sabemos con qué motivo, no tenía inconveniente en comer y mezclarse con los cristianos procedentes del gentilismo, sin atender a las prescripciones judaicas sobre trato con gentiles y pureza de los alimentos (cf. Hch 10, 14.28; Hch 11, 3). Y esto, a juzgar por el tono de la narración, lo venía haciendo habitualmente desde que bajó a Antioquía (v.12. 14). Pero llegan de Jerusalén "algunos de los de Santiago", y desaparece aquella pacífica convivencia, pues Pedro, por miedo a los de la circuncisión, comienza a "retraerse" de los cristianos no judíos, a tenor de las prescripciones de la Ley, aparentando una obligación que en su fuero interno negaba (v.12). Y a Pedro, dada la autoridad de que gozaba, siguen "otros judíos" antioquenos, que comienzan también a evitar mezclarse con sus hermanos cristianos no judíos, consintiendo en la misma "simulación" (v.15). Lo mismo hace Bernabé, el gran amigo y compañero de Pablo en sus viajes misionales (cf. Hch 9, 27; Hch 11, 25; Hch 13, 2; Hch 15, 2), lo cual debió de impresionar a éste extraordinariamente.
Tal era el hecho. De suyo, el que un judío hecho cristiano siguiera observando las prescripciones de la Ley, no estaba por entonces prohibido. Así se hizo en los primeros días de la Iglesia (cf. Hch 2, 46; Hch 3, 1; Hch 10, 14), Y así seguían haciendo, mucho tiempo después, los fieles de Jerusalén (cf. Hch 21, 20). El mismo Pablo parece que observaba muchas de las prácticas piadosas mosaicas (cf. Hch 18, 18; Hch 24, 11-12; Hch 28, 17). ¿Qué había, pues, de malo en la conducta de Pedro? Está claramente indicado en una de las frases que Pablo le dirige: "¿Por qué tú, que has vivido como gentil y no como judío, obligas a los gentiles a judaizar?" (v.14). He ahí la falta de Pedro, (cf. Hch 15, 10-11), y el mismo Pablo califica su conducta de "simulación" (v.13), sino de imprevisión de consecuencias, que podían resultar fatales para el cristianismo. Efectivamente, en otras circunstancias, la conducta de Pedro, observando fielmente la Ley, como parece lo siguió haciendo hasta su muerte Santiago (cf. Hch 21, 18-20), es probable que no hubiera provocado por parte de Pablo reprensión alguna. El mismo Pablo, porque juzgó que así convenía mejor en aquel momento, hizo circuncidar a Timoteo (cf. Hch 16, 3), y en Jerusalén no tuvo inconveniente en ceder a lo que se le pedía, apareciendo como observador de la Ley (Hch 21, 21-26; cf. 1Co 9, 20-22). Pero, en todos esos casos, ningún daño se hacía a la condición de los gentiles. No así ahora, en el caso de Antioquía. Esa "simulación" por parte de Pedro, cuyo ejemplo arrastró a otros muchos e incluso a Bernabé, podía resultar de fatales consecuencias, dado que era como una retractación de lo que había venido haciendo, y esto ante numerosos cristianos procedentes del gentilismo, que con ello se veían como obligados o a "judaizar" o a resignarse a una especie de aislamiento y de inferioridad respecto de los cristianos procedentes del judaísmo.
Por eso Pablo considera "reprensible" (?ate???sµ????) el modo de obrar de Pedro (v.11), haciéndole frente "en su mismo cara" (v.11) y "delante de todos" (v.14), es decir, en una reunión pública, estando él presente. El caso era público, y públicamente había que solucionarlo. Y decimos que no tiene fundamento, pues Pablo da claramente la impresión de que está hablando a Pedro muy en serio, como ya en su tiempo hacía observar San Agustín a San Jerónimo, quien en un principio se había inclinado a dicha opinión.
Ni se crea que esta escena, de ser histórica y real, compromete la dignidad de Pedro, Pablo no ataca la persona de Pedro ni su doctrina, ni siquiera sus intenciones, que, a lo que parece, no eran sino mantener la paz y evitar fricciones con "los de la circuncisión." El reproche no se comprende sino porque los dos apóstoles estaban de acuerdo sobre los principios. Lo que ataca es su actitud práctica, no regulada por "la verdad del Evangelio" (v.14), que afirma plena libertad respecto a las prescripciones rituales de la Ley mosaica; y la ataca no en general, pues también Pablo había obrado de modo parecido en otras ocasiones, sino en esas circunstancias concretas de Antioquía, por las consecuencias dañosas que para el cristianismo podía traer. Hubo, pues, en Pedro una falta de previsión.
Pocos pasajes como éste de la carta a los Gálatas, en que en tan pocas líneas encontremos una síntesis tan completa de lo que constituye, pudiéramos decir, el evangelio de Pablo. Otro pasaje parecido es el de Rm 3, 21-26. Por lo que a este de Gálatas se refiere, son frases densas de sentido y escasas de palabras, en que el Apóstol acumula toda una serie de razonamientos, tratando de hacer ver la inconsecuencia lógica en que se encuentran todos aquellos que, después de haber creído en Cristo, buscan todavía la justicia en la observancia de la Ley. Tres son las ideas fundamentales, íntimamente enlazadas, que dominan todo el pasaje: justificación por la fe, Cristo causa de esa justificación, nuestra unión mística con El. Dicho de otra manera, Cristo es presentado como solución única y plenaria del problema de la "justificación," que, en fin de cuentas, no es sino el problema de la "salud," meta ansiada de judíos y gentiles, como explicamos al comentar Rm 1, 16-17.
Se ha discutido, y aún se sigue discutiendo, si estos versículos forman parte del discurso de Pablo en Antioquía, o más bien se trata de reflexiones que el Apóstol hace a los gálatas, una vez terminado en el v.14 lo relativo al incidente antioqueno. La opinión tradicional, y que todavía hoy defienden la mayoría de los autores (Cornely, Lagrange, Bover), es que Pablo sigue refiriéndose al discurso de Antioquía. En efecto, eso parece pedir la expresión "nosotros. Judíos de nacimiento" (v.15), conque comienza la narración, sin que haya motivos para suponer que en los versículos siguientes, incluso cuando se deja el pronombre plural y se usa el singular de sentido genérico (v. 18-21), cambien los interlocutores. Además, ese "insensatos gálatas" (Ga 3, 1), que viene a continuación de esta narración, parecido al "me maravillo" de principios de la carta (Ga 1, 8), parece pedir principio de sección en una distribución lógica del pensamiento, siendo, por tanto, un nuevo indicio de que la narración del incidente antioqueno no termina hasta Ga 2, 21. Cierto que la doctrina que aquí desarrolla y defiende San Pablo -justificación por la fe en Jesucristo y no por las obras de la Ley- sobrepasa el caso de Pedro, que en modo alguno negaba esa doctrina (cf. Hch 15, 11); pero téngase en cuenta que Pablo está hablando en una reunión pública, y que no miraba sólo a Pedro y a los arrastrados por él a la misma simulación, sino a un público más amplio, en el que cabían tendencias judaizantes mucho más cerradas. Pensando en ese público y abarcando el problema en toda su amplitud, Pablo habría juzgado oportuno exponer ahí en Antioquía la teoría de la justificación por la fe, idea maestra de su evangelio, y cuyo resumen nos habría conservado en este pasaje de la carta a los Gálatas.
Comienza exponiendo (v. 15-16) la tesis fundamental: todos, incluso los judíos, son justificados por la fe en Jesucristo (parte positiva), y no por las obras de la Ley (parte negativa). Aduce como prueba el hecho de que también ellos, Pedro, Pablo, Bernabé, judíos de nacimiento y no pecadores de la gentilidad (cf. 1M 2, 48; Mt 5, 47 = Lc 6, 32; Rm 9, 4-5), han buscado en Cristo la justicia, sabiendo (e?d?teß) que no se la daban las obras de la Ley. Como confirmación escriturística cita (v.16), sin fórmula explícita, el texto de Sal 143, 2, cosa que hace también en Rm 3, 20, dentro de un contexto muy semejante. Sobre el concepto de "justificación" y qué incluya esa "fe" que se nos exige para la justificación, ya hablamos al comentar Rm 1, 16-17 y Rm 3, 21-31, sin que haya por qué volver a insistir en lo dicho allí. Notemos únicamente que si Pablo niega el valor justificante de las obras de la Ley, ello no quiere decir que en el Antiguo Testamento no fuese obligatoria la observancia de la Ley; pero, aun entonces, la justificación de los patriarcas y demás personas justas no era fruto de las solas obras legales, sino que se daba en virtud de los méritos previstos de Cristo, mediante la fe en las promesas divinas de redención (cf. Rm 2, 6; Rm 3, 20; Rm 4, 1-25).
Por lo que toca a los v. 17-18, parece que la intención de Pablo es hacer ver lo absurdo e inconsecuente que resultaría, después de haber abandonado la Ley y buscado la justificación por la fe en Cristo (como habían hecho Pedro, Pablo, Bernabé), volver ahora a la observancia de esa Ley, como si de ella dependiese nuestra justificación. Sería algo así como volver a construir un edificio que antes hubiéramos destruido, declarándonos con ello "transgresores" de una Ley que no debíamos haber dejado (v.18); además, sería hacer una injuria a Cristo, que fue quien nos indujo a dejar la Ley y seguirle a El, convencidos como íbamos de que conseguiríamos la justificación, cuando, en realidad, lo que hacía con nosotros era reducirnos al mismo nivel de los gentiles o "pecadores" (v.17). San Pablo, por respeto a Jesucristo, considera eso tan blasfemo que pone la conclusión en forma interrogativa, rechazándola con un enérgico "De ninguna manera."
En los v. 19-20 añade un nuevo argumento que, de no tener en cuenta otros escritos del Apóstol, podría parecer poco menos que un jeroglífico, particularmente en algunas frases: "por la Ley he muerto a la Ley, estoy crucificado con Cristo, ni vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí." Ello supone, si es que esas frases habían de resultar inteligibles para los gálatas, que hemos de ver en ellas las líneas maestras de una enseñanza anterior, que probablemente era corriente en la predicación del Apóstol. La idea central en estos versículos, que lo penetra y llena todo, es la idea de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es Adán de la humanidad caída (cf. Rm 5, 12-21). Hemos de reconocer que nuestro actual individualismo, aflojando los lazos de familia y de nación, comprende bastante peor que antiguamente esta idea de solidaridad. Para San Pablo, en el orden sobrenatural, es idea básica: los cristianos todos estamos unidos a Cristo, formando con El un todo, que sigue las mismas vicisitudes (cf. Ef 2, 5-6); esa unión se realiza en cada uno de nosotros mediante el bautismo, por el que quedamos incorporados y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su vida, haciéndonos así aptos para participar de los beneficios del Calvario (cf. Rm 6, 3-11).
Esto supuesto, añadida la idea de que una ley, sea cual sea, no cuenta con los muertos (cf. Rm 7, 1-4), es ya más fácil entender lo que aquí dice San Pablo. Su afirmación fundamental es que el cristiano "ha muerto a la Ley" (v.19), es decir, ha quedado desligado de sus dominios, rompiendo con ella toda relación, como la rompen los muertos respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metáfora. Y ¿cuándo ha muerto el cristiano a la Ley? La respuesta la da San Pablo en ese mismo v.19: "estoy crucificado con Cristo"; es decir, el cristiano muere a la Ley al ser incorporado místicamente a la muerte de Cristo mediante el bautismo, formando un todo con Cristo muerto. Y un segundo paso: como la Ley, provocando pecados que no podía reparar (cf. Rm 3, 20; Rm 4, 15; Rm 5, 20; Rm 7, 7-11), fue en cierto sentido la causa de la muerte de Cristo (cf. Ga 3, 13-14; Rm 7, 24-25; Rm 8, 3-4; Col 2, 14), resulta que, en fin de cuentas, es también la causa de nuestra muerte mística con Cristo, lo que equivale a decir que "por la Ley hemos muerto a la Ley". Esa muerte, sin embargo, no es final de carrera, como si hubiéramos de quedar ahí, sino que es punto de partida hacia la resurrección con Cristo, dejando muerto el hombre viejo y comenzando a "vivir para Dios" (v.19) o, dicho de otro modo, a "no vivir ya nosotros, sino Cristo en nosotros" (v.20). De esta nueva "vida" a la que nace el cristiano por su inserción a Cristo en el bautismo, habla con mucha frecuencia San Pablo en sus cartas (cf. Rm 5, 17-18; Rm 6, 4-11; 2Co 5, 15-17; Col 3, 9-11). La expresión "no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (v.20) la considera el P. Bover como un "arranque sublime de lirismo místico," con la que el Apóstol suprime de un plumazo su persona y su vida, para dar lugar a la persona y vida de Cristo. Claro es que eso no quiere decir que en el cristiano desaparezca su personalidad física; también el cristiano, como luego , aclara el Apóstol, habrá de seguir "viviendo en carne," es decir, con esa vida física que es común a todos los mortales, pero será una vida espiritualizada por la fe, nuevo principio sobrenatural y vital resultante de nuestra incorporación a Cristo (cf. Rm 8, 1-17; Ef 3, 17). El inciso "que me amó y se entregó por mí" (v.20), es como una exclamación agradecida del Apóstol al dador de esa nueva "vida," exclamación que han continuado repitiendo los cristianos de todos los tiempos y que comentaba así San Agustín: Si Cristo se entregó por mí, ello significa que yo era pecador y que la Ley no me había podido justificar.
Con razón, pues, San Pablo, como resumiendo toda su argumentación anterior y yendo al fondo del problema, dice que la actitud de los judaizantes equivale a "desechar el don de Dios" (v.21), es decir, la obra amorosa de redención contrapuesta a la Ley, llevada a cabo por Cristo y planeada por el Padre (cf. v.20, Ga 3, 18). En efecto, si es por la Ley como conseguimos la justicia, Cristo ha muerto en vano (v.21), o, lo que es lo mismo, ha muerto sin razón suficiente, puesto que nos podíamos haber salvado igualmente sin contar con El, consecuencia absurda que es una injuria a Cristo y que debe hacer pensar a los judaizantes.
Pablo ha terminado lo que pudiéramos llamar parte histórica de su carta, exponiendo a los gálatas el origen divino de su evangelio y cómo no era distinto del de los Doce (Ga 1, 11-Ga 2, 21); ahora entra ya de lleno en la tesis doctrinal, tratando de mostrarles en forma directa que la justificación no depende de las obras de la Ley, sino de la fe en Jesucristo (Ga 3, 1-Ga 4, 31). Su argumentación se apoyará sobre todo en la Escritura; pero antes, a modo de introducción, les recuerda unos hechos de experiencia acaecidos entre ellos que les deben hacer pensar y que deberían serles suficientes para dirimir la cuestión. De estos hechos trata nuestra perícopa.
Comienza el Apóstol lamentándose de que los gálatas, como niños incautos, se hayan dejado "fascinar" por las razones especiosas de los judaizantes, olvidando la imagen de "Jesucristo clavado en cruz," que él les había presentado en su predicación, y que debía haber continuado siendo el norte fijo de sus miradas (v.1). Claramente da a entender, con este su reproche a los gálatas, que la doctrina de la redención por la muerte y resurrección de Cristo constituía la base de su catequesis (cf. 1Co 15, 3-11). Notemos, además, que esta idea de la eficacia redentora de la cruz de Cristo, instrumento único de salvación, había sido ya aludida anteriormente (cf. Ga 2, 21), no haciendo ahora el Apóstol sino aplicar a los gálatas la lección que resultaba de lo expuesto en Antioquía. Con esto, ambas partes de la carta, la histórica y la doctrinal, quedan unidas literariamente sin solución de continuidad.
Desahogado su corazón con esa queja preliminar, San Pablo recuerda a los gálatas, en forma interrogativa para mayor viveza, que no han sido las obras de la Ley, en la que no pensaban y seguramente ni siquiera conocían, sino la fe en Jesucristo, cuando se convirtieron, lo que motivó el que recibieran el Espíritu Santo con plena transformación interior de sus vidas y abundancia de gracias carismáticas (v.2-5). Alude aquí el Apóstol a esa efusión del Espíritu Santo sobre los fieles, que los profetas habían señalado como nota distintiva de la época mesiánica (cf. Is 44, 3; Ez 36, 26-27; Jl 2, 28-32), y que, al igual que en otras comunidades de la primitiva iglesia (cf. Hch 8, 17-18; Hch 10, 46; Hch 19, 6; 1Co 14, 26-29), San Pablo afirma haberse dado también entre los gálatas. El argumento era contundente. Claramente se veía que Dios, enviando su Espíritu sobre los fieles, aprobaba la actitud y fe de éstos, sin exigir ninguna otra cosa. También los gálatas podían haber respondido a los judaizantes: "¿Quiénes somos nosotros para oponernos a Dios?" (cf. Hch 11, 17).
Aunque la idea general de la argumentación de Pablo es clara, no así algunas frases concretas, particularmente en los v.3-4. Eso de "comenzar por el Espíritu" y "terminar por la carne" (??a???µe??? tt?e?µat?. sa??? ep?te?e?ste), alude a que los gálatas iniciaron su cristianismo con la suscepción del Espíritu al creer en Cristo, y ahora tratan de consumar la obra con la práctica de la circuncisión ("carne") y observancia de la Ley mosaica. ¡Qué insensatez!, comenta San Pablo. En vez de ir de lo menos perfecto a lo perfecto, vosotros lo hacéis al revés. Es de notar que los términos "iniciar-consumar" pertenecen al lenguaje de los ritos de iniciación, y fácilmente habían de ser entendidos por los gálatas, en tiempo en que estaban tan extendidas las así llamadas "religiones de los misterios." Otra frase que tampoco es clara es la que hemos traducido: "Sí que sería en vano" (e? ?e ?a? e???). Nuestra traducción supone que San Pablo no hace sino confirmar lo que ya insinuaba con la pregunta anterior, como diciendo: En efecto, todos esos dones con que os ha favorecido el Espíritu, en realidad no os van a valer para nada, pues, al tratar de buscar la justicia en la Ley, quedáis desligados de Cristo (cf. Ga 5, 4). Otros, sin embargo, traducen: "no sé si en vano," con lo que el Apóstol trataría más bien de atenuar la expresión anterior, mostrando confianza de que los gálatas, por fin, no se dejarían seducir. Gramaticalmente ambas traducciones son posibles.
Parece que los agitadores judaizantes de Galacia, como insinúa ese "entended, pues" del v.7, insistían en que era necesario incorporarse a la descendencia de Abraham, mediante la circuncisión y la Ley, para poder participar de las "bendiciones" mesiánicas. San Pablo, que no niega el papel importante de Abraham en la economía de la salud, va a poner en su punto las cosas, cortando de raíz todas esas objeciones de los judaizantes y dándonos una visión maravillosa de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento. Lo que, en resumen, viene a decir es que es por la fe como entramos a formar parte de la verdadera "descendencia" de Abraham y que la Ley, en que tanto insistían los judaizantes, es más bien un régimen de "maldición," del que nos libró Cristo, a fin precisamente de que las "bendiciones" hechas a Abraham pudiesen llegar hasta los gentiles.
Tal es la idea general de nuestra historia. El primer punto que toca el Apóstol es el de que Abraham fue justificado por la fe, no por la Ley, exactamente igual que, andando el tiempo, lo habían de ser también los gentiles (v.6-9). Es el mismo tema que desarrolla ampliamente en Rm 4, 1-25, a cuyo comentario remitimos. La base es el texto de Gn 15, 6: "Creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia," afirmación que toma no como caso aislado restringido a Abraham, sino como primer jalón de la obra de justificación por la fe, que Dios establece en el mundo, preanunciando ya entonces el modo como habían de ser justificados los gentiles en la época del Evangelio. El que San Pablo nombre únicamente a los "gentiles" (v.8) no quiere decir que no sea también modo de justificación para los "judíos" (cf. Ga 2, 15-16), sino que habla de "gentiles," porque era lo que directamente le interesaba en orden a los gálatas. Trataba de hacerles ver que con la aceptación de la fe, imitando al "fiel Abraham" (v.8), habían sido ya incluidos en el ámbito de su descendencia y, consiguientemente, podían participar de las "promesas" a él hechas (v.8; cf. Gn 12, 3; Gn 18, 18; Gn 22, 18). Es más, San Pablo insistirá en que sólo los "nacidos de la fe" (v.7), es decir, los engendrados a la vida sobrenatural por la fe, constituyen, en los planes divinos, la verdadera "descendencia" de Abraham, a la que están hechas las promesas. La descendencia carnal, como concretará en Rm 4, 11-12, ni es necesaria ni basta.
Y todavía sigue más adelante San Pablo: la Ley, muy al revés que la fe, no sólo no nos hace entrar en la obra de la bendición prometida de Abraham, sino que nos hace objeto de "maldición" (v.10-12). Realmente, el modo de hablar de San Pablo, encarándose con los judaizantes, no puede ser más valiente. ¡Decir a un judío que la Ley, su máxima gloria (cf. Rm 2, 17), nos hacía objeto de maldición! Pero San Pablo no sólo lo afirma, sino que lo prueba; y lo prueba valiéndose de textos de la Escritura. El primer texto citado (v.11) es el de Dt 27, 26, del que deduce que quien pone la esperanza de su justicia en la Ley y no la cumple está bajo las "maldiciones" de esa misma Ley, que pide castigo contra los transgresores. Es ésta como la mayor de un silogismo, por lo demás muy fácil de entender. Pero los judaizantes podían replicar a Pablo: Muy bien todo eso, pero ¿y los que cumplan la Ley? Precisamente en ese mismo pasaje del Deuteronomio se enumeran toda una serie de "bendiciones" para los que cumplan la Ley (cf. Dt 28, 1-14). Por eso, era necesario añadir una menor al silogismo, que más o menos parece debería sonar así: Ahora bien, la Ley ni se cumple ni se puede cumplir; luego.
Pero ¿era verdad que la Ley mosaica ni se cumplía ni se podía cumplir? Cierto que Jesucristo y San Pedro y el mismo San Pablo hablan de que de hecho no se cumplía (cf. Jn 7, 19; Hch 15, 1; Rm 2, 23); pero ¿era eso aplicable en absoluto a todos? ¿Es que no hubo justos en el Antiguo Testamento, con absoluta fidelidad a la Ley? ¿Es que Dios daba preceptos imposibles de cumplir? Evidentemente, San Pablo no trataba de llegar tan lejos. De ahí, lo alambicado y sutil de su razonamiento en los v. 11-12, que en realidad constituyen la menor del silogismo, con referencia a ese no cumplir la Ley y, consiguientemente, estar bajo maldición. Se apoya nuevamente el Apóstol en dos textos de la Escritura: Ha 2, 4 y Lv 18, 5, textos citados también en la carta a los Romanos (Rm 1, 17; Rm 10, 5), y que, a primera vista, parecen estar en contradicción, pues de una parte se afirma que Dios "justifica por la fe" (Habacuc), y de otra que "justifica por las obras" (Levítico). Sin embargo, es evidente que San Pablo lleva un plan en su razonamiento y supone que no hay contradicción. ¿Cuál es ese plan?
A lo que podemos deducir, valiéndonos también de lo que sabemos por otros pasajes de sus escritos, el Apóstol trata de contraponer la economía de la Ley, en que cada uno debía labrarse su "justicia" a base del cumplimiento exacto de todos sus preceptos, y la economía de la fe, en que buscamos obtener esa "justicia" como don de Dios, puesta la confianza en El y en sus promesas de salud. De suyo, la "justicia" no puede obtenerse más que por la fe, como se dice en el texto de Habacuc (v.11) y San Pablo repite innumerables veces; pero eso no quiere decir que en la economía de la Ley no se consiguiese la "justicia," y se consiguiese observando exactamente sus preceptos, como dice el texto del Levítico (v.12; cf. Rm 2, 13). Lo que pasaba era que la observancia de esos preceptos era imposible sin el auxilio de la gracia interior, y esa gracia no se daba tampoco en el Antiguo Testamento, sino en virtud de la fe (cf. Rm 4, 2-25); la Ley, en tanto que ley, puesto que "no se funda en la fe" (v.12), no podía "justificar," siendo más bien ocasión de nuevos pecados (cf. Ga 3, 19; Rm 3, 20; Rm 7, 7-11; 1Co 15, 56). Hasta la venida de Cristo, "Ley" y "fe," aunque procedan de principios diferentes, podían ir unidas en las mismas personas, como de hecho lo fueron en los justos del Antiguo Testamento, fieles observadores de la Ley y con un profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas; no así una vez venido Cristo. Ahora la Ley, terminado su cometido (cf. v.24), queda ya disociada de la fe; y, por tanto, poner la confianza en ella, como hacen los judaizantes, es caer bajo el peso de sus maldiciones, sin posibilidad de poder escapar, puesto que no nos es posible observar sus preceptos sin el auxilio de la gracia interior, que únicamente nos viene de la fe. En resumen, que la misma Ley que antes procuraba la "vida," cuando la fe informaba sus preceptos, ahora no puede dar ya esa "vida," una vez disociada de la fe. El texto del Levítico: ." vivirá por ellos" (v.12) no tiene ya aplicación.
Por fin, un tercer punto, con que Pablo termina su razonamiento: Cristo, con su pasión y muerte, es quien nos libra de las maldiciones de la Ley y hace posible la entrada de los gentiles en la economía de la bendición prometida a Abraham (v.13-14). Tenemos en estos dos versículos, verdaderamente centrales de todo el capítulo, la misma idea básica que en Rm 8, 3-4 y 2Co 5, 21, donde Cristo es también presentado asumiendo en su persona nuestras prevaricaciones para convertirse a su vez en fuente de justicia y santidad. Espontáneamente pensamos en Is 53, 4-12, hablando del "Siervo de Yahvé." Como sostén de esta doctrina, si no queremos perdernos en un laberinto de cuestiones sin solución, hemos de presuponer la idea de solidaridad entre Cristo y los hombres, único modo de explicar la posibilidad de esa corriente de pecado, que va de nosotros a El, y de esa corriente de justicia que viene de El a nosotros. Esa solidaridad comienza en la encarnación, al hacerse hombre el Hijo de Dios, entroncando en el linaje de Adán y asumiendo el oficio de nuevo jefe y cabeza de la humanidad, que sustituye al viejo Adán (cf. Rm 5, 12-21). Desde ese momento Cristo entra en nuestros destinos, apropiándose, aunque inocente, los pecados y maldiciones que pesaban sobre la humanidad, al convertirse en miembro de una familia pecadora y rama de un árbol maldito.
Cuando San Pablo, aquí, en este pasaje de la carta a los Gálatas, dice que Cristo "nos redimió de la maldición de la Ley" haciéndose por nosotros maldición (?e??µe??? ?p?? ?µ?? ?at??a), no hace sino aplicar la doctrina de la "solidaridad" al caso concreto de que viene hablando. Esa "maldición" que pesaba sobre los transgresores de la Ley, contra los cuales ésta pedía castigo, Cristo la toma sobre sí en virtud del principio de solidaridad ("se hace maldición") y, en virtud de ese mismo principio, hace llegar hasta los culpables su justicia ("redime de la maldición de la Ley"). No dice aquí el Apóstol cómo realizó Cristo de hecho esa liberación o "redención." Lo dirá, sin embargo, en otros muchos lugares de sus cartas, particularmente en Rm 6, 3-11, hablando de nuestra incorporación a la muerte y resurrección de Cristo mediante el bautismo, quedando liberados de nuestros ritos antiguos y naciendo a nueva vida. No sería, pues, exacto, comentando estos versículos de San Pablo, hablar simplemente de sustitución, como si la "maldición" que pesaba sobre los hombres hubiera pasado a Cristo, quedando, sin más, libres nosotros. Late en las palabras del Apóstol algo mucho más profundo, sin que eso signifique que no hayamos de admitir en algún sentido la idea de sustitución, pues ciertamente es Cristo quien paga por nosotros. La clave de la solución ha de buscarse, lo volvemos a repetir, en el principio de solidaridad: Entre Cristo y los seres humanos compenetrados místicamente, se establece un doble trasiego, uno de pecado y maldición, que va de nosotros a Cristo, y otro de justicia y vida divina, que viene de Cristo a nosotros.
El texto de Dt 21, 23, citado por el Apóstol en confirmación de su tesis (v.13), no es propiamente una demostración, sino una ilustración sacada de la Escritura. Es posible, como algunos sospechan, que San Pablo se exprese del modo que lo hace inspirándose en dichos del ambiente hostil a Cristo, donde se le tenía por "maldito," pues era un crucificado (cf. 1Co 1, 23). El Apóstol habría recogido la acusación, confirmándola incluso con el texto del Deuteronomio, pero aclarando que se trataba de una maldición "por nosotros," en beneficio nuestro, pues mediante ella había redimido a los judíos de la "maldición de la Ley" y había hecho que se extendiese sobre los gentiles la "bendición de Abraham." Parece que San Pablo, con esa su extraordinaria densidad de pensamiento característica, refleja también aquí la afirmación tantas veces por él repetida de la prioridad judía en la salud mesiánica (cf. Hch 13, 46; Rm 1, 16; Rm 3, 2; Rm 9, 4; Rm 15, 8), pues habla como si Cristo hubiese anulado primero la "maldición" que pesaba sobre los judíos (v.13), para que, libres ellos de trabas y participando ya de la "bendición" prometida a Abraham, "se extendiese" luego esa bendición también a los gentiles (v.14), una vez destruido el muro de separación de la Ley (cf. Ef 2, 14), conforme al plan divino de salud universal por la fe. Las expresiones "bendición de Abraham" y "promesa del Espíritu" (v. 14) en realidad vienen a ser equivalentes y designan todo el conjunto de dones mesiánicos, incluida la justificación, de que los gálatas tienen ya experiencia (cf. v.2-5). También resultan prácticamente equivalentes las expresiones "en Jesucristo" y "por la fe" (v.14), con las que San Pablo trata de dar a entender que es mediante la incorporación a Jesucristo, a través de la fe, como entramos a participar de la salud mesiánica (cf. Ga 2, 15-21).
Sigue San Pablo insistiendo en explicar el papel de la Ley en relación con la "bendición" prometida a Abraham. Únicamente que, si antes hablaba de "bendición" (v.8.9.14), ahora habla de "promesas" (v. 16.21) o "promesa" (v. 17.18.22); pero, de hecho, se alude a la misma realidad; es, a saber, los bienes o salud mesiánica anunciada de antemano repetidas veces a Abraham, y que había de tener su pleno cumplimiento en la época del Evangelio.
Dos ideas fundamentales podemos distinguir en esta narración: que la Ley, dada por Dios posteriormente a la promesa, no puede anular ésta (v. 15-18), y que su papel no fue otro sino el de servir de ayo o pedagogo que condujera hasta Cristo (v. 19-25). La tesis que aquí sostiene San Pablo es diametralmente opuesta a la idea que en general tenían los judíos respecto de la Ley. Para éstos, la Ley era lo sustantivo y esencial, lo que realmente constituía a Israel pueblo de Dios, lo que había venido a completar la "promesa," siendo absolutamente necesario someterse a la Ley para poder participar de la promesa. Era precisamente la tesis de los judaizantes de Galacia. San Pablo, aunque admite la permanencia de la Ley en su sentido último y profundo (cf. Rm 13, 8-10), no la admite cuando se toma la Ley en su aspecto externo y jurídico, que es el corriente en que suele tomarse, y único al que atendían los judíos.
Su primera afirmación es la de que la Ley, venida cuatrocientos treinta años después de la promesa, no puede anular ésta (v.15-17), y sería anularla si la herencia o "bendición" prometida a Abraham se nos concediera por la observancia de la Ley (v.18). El razonamiento de San Pablo, aunque a primera vista un poco enrevesado, es relativamente simple. Comienza el Apóstol valiéndose de una comparación tomada de las costumbres sociales humanas, y es la del "testamento." Dice que un testamento hecho en regla, por el que nos consta de la última voluntad del testador, no puede ser anulado ni modificado con codicilos o añadidos, y esto a pesar de que sólo se trata de negocios "humanos" y no de realidades divinas (v.15); pues bien, la "promesa" de Dios a Abraham y a su descendencia es como un testamento, donde no hay más que una voluntad generosa por parte de Dios que promete por sí mismo, por su bondad, sin imponer condiciones (v.16a). Esto supuesto, la consecuencia es clara: una economía de salud fundada en una promesa incondicional, semejante en esto a un testamento, Dios no puede sustituirla, sin contradecirse, por una economía fundada en un contrato bilateral, como es la Ley, de modo que el cumplimiento de la promesa quedase subordinado a la observancia de esa Ley; en el mismo momento dejaría de ser "promesa," con su carácter de favor gratuito e incondicional (v. 17-18). Este mismo punto lo desarrolla San Pablo más ampliamente en Rm 4, 13-17, a cuyo comentario remitimos.
A lo largo del razonamiento, al nombrar la promesa a Abraham y a su "descendencia," San Pablo intercala una especie de paréntesis o digresión para concretar cuál es esa "descendencia" a que se alude en la promesa, y dice que la "descendencia" es Cristo (v.16b). Discuten los exegetas si se referirá San Pablo al Cristo personal o al Cristo místico (la Iglesia). Desde luego, los cristianos todos, como luego dirá el mismo Apóstol, somos "descendencia" de Abraham (cf. v.29); pero no parece caber duda de que San Pablo, en este pasaje, está refiriéndose directamente al Cristo personal, como parece pedir el v.19 (cf. Ga 4, 4), y como debe entenderse siempre la palabra "Cristo" mientras por el contexto no se demuestre claramente lo contrario. Si luego habla de todos los cristianos como "descendencia" de Abraham, es precisamente en cuanto que "son de Cristo," es decir, en cuanto incorporados a El, que es el heredero directo de las promesas, las cuales llegan a nosotros única y exclusivamente mediante nuestra incorporación al Cristo personal. Por lo que se refiere a la razón escriturística en que San Pablo parece fundar su argumentación, cuando trata de hacer la aplicación a Cristo, no cabe duda que choca un poco con nuestra mentalidad, y es posible que haya ahí vestigios de su formación rabínica. Desde luego, el Apóstol sabe de sobra que el término "descendencia" (sp??µa= hebr. zerah) es un singular colectivo, que normalmente designa no uno, sino muchos individuos, y él mismo lo usa repetidas veces en ese sentido para designar toda la posteridad de Abraham (cf. Rm 4, 16; Rm 9, 7); sin embargo, el hecho de que la Escritura use el término colectivo "descendencia," que puede también designar un solo individuo, y no use el plural "descendientes," le permite ilustrar su tesis con esa armonía entre la realidad (de hecho era en Cristo donde se habían de realizar plena y directamente las promesas) y el Antiguo Testamento. Claro que esto supone que en el pensamiento de Pablo no se trata propiamente de una demostración escriturística, sino de una ilustración a base de la Escritura.
Por lo que toca a la segunda de las ideas fundamentales aquí desarrolladas por el Apóstol, es, a saber, cuál sea el verdadero papel de la Ley en la economía divina de salud (v.18-25), conviene que señalemos algunas de sus expresiones más características. Primeramente, su afirmación de que la Ley fue dada "en razón de las transgresiones" (t?? pa?aß?se?? ?????, v.19), expresión que algunos han interpretado en el sentido de que la Ley fue dada para reprimir el pecado; sin embargo, varios pasajes de la carta a los Romanos, en que el Apóstol toca este mismo tema, nos obligan a dar a dicha expresión más bien sentido contrario: la Ley fue dada "para que abundase el pecado" (Rm 5, 20; cf. Rm 4, 15; Rm 7, 7). En qué sentido deba extenderse esto ya lo explicamos al comentar esos pasajes. Desde luego, la intención de Dios al dar la Ley no era ciertamente la de que se produjeran transgresiones y aumentasen las caídas; ello se opondría a su infinita santidad y justicia. Sin embargo, dada la malicia humana, ese iba a ser de hecho el resultado de la Ley; y Dios, en sus altos designios, parecidamente a otras ocasiones (cf. Rm 9, 17-18), podía permitir y aun poner una causa que de hecho iba a dar ese resultado, con lo que el hombre más fácilmente reconociese su impotencia y desease un Salvador (cf. Rm 7, 24-25), cuya obra redentora, aumentados los pecados que había que borrar, brillaría mucho más (cf. Rm 5, 20). A esto parecen aludir los v.22-23, que señalan el estado lamentable de dominio del pecado en que, como declara la misma Escritura (cf. Rm 3, 10-20), se hallaban todos los hombres bajo el régimen de la Ley, en espera de que llegase la obra de la fe y recibiesen el don gratuito de la "promesa" mediante la incorporación a Jesucristo. Lo que Pablo, pues, quiere decir es que la Ley no fue dada para "vivificar" (cf. v.21), sino únicamente mirando a las "transgresiones," contentándose con promulgar las penas contra los pecados e incluso provocando de hecho el pecado.
Otra expresión que el Apóstol aplica también a la Ley, y con la que trata de acentuar su inferioridad respecto de la promesa, es la de que "fue promulgada por ministerio de ángeles y con intervención de un mediador" (v.19). Evidentemente, late aquí, y en el v.20 continúa la misma idea, una confrontación con la "promesa." Lo que San Pablo intenta decir es que la Ley tiene carácter de pacto bilateral, en que de una parte está Dios, representado por los ángeles, y de otra está el pueblo, representado por Moisés, que hace de mediador (cf. Dt 5, 5); ahora bien, esto trae como consecuencia que el pacto de la Ley puede fallar, si el pueblo no cumple lo prometido, cosa que no puede aplicarse a la promesa, pues ésta no dependió sino de Dios ("Dios es uno solo," v,20), fiel siempre, y, por tanto, indefectible. La intervención de los ángeles en la promulgación de la Ley (v.19) es idea que no aparece en los libros del Antiguo Testamento, que hablan simplemente de Yaveh (cf. Ex 19, 1-25); sin embargo, era una idea corriente admitida en las tradiciones judías, y San Pablo la recoge aquí, igual que había hecho San Esteban (cf. Hch 7, 30.38.53) y se hace en Hb 2, 2.
Por fin, como conclusión de sus razonamientos, da San Pablo en forma positiva cuál ha sido el verdadero papel de la Ley: hacer de "pedagogo" (pa?da?????) para llevar a Cristo (v.24-25). Antes deshace el reparo de que la Ley, con todas esas sus imperfecciones, esté "contra las promesas" (v.21a); estaría contra ellas, aclara, si fuese mediante la Ley como obtuviésemos la justificación, conforme pretenden los judaizantes, pues en ese caso la salud o "bendición" prometida a Abraham ya no se nos daría como un don, sino como una remuneración o salario (v.21b; cf. Rm 4, 4-5). Pero no está contra ellas, si su papel se reduce a ser "pedagogo" para llevar a Cristo. Era el "pedagogo" en la vida greco-romana un esclavo de confianza, aun rudo y sin ilustración, encargado de vigilar y llevar a la escuela los niños de su señor, refrenando severamente sus caprichos; no estaba excluido, particularmente entre los romanos, el que a veces corriese también a su cargo la enseñanza de las verdades más elementales o primeros rudimentos. El régimen de paedagogium sonaba a severidad y rigor, y los jóvenes romanos consideraban día fausto aquel en que podían decir adiós al paedagogium, por haber llegado a la adolescencia y adquirido la libertad. Pues bien, ¿en qué sentido la Ley es "pedagogo" que conduce hacia Cristo? Hay autores que se fijan en que una de las misiones del "pedagogo" era la enseñanza de las verdades elementales, para concluir que es en ese sentido como debe aplicarse dicha expresión a la Ley, en cuanto que Dios, a través de la Ley, fue instruyendo poco a poco al pueblo judío hasta llegar a la plena luz con la venida de Jesucristo. Desde luego, no negamos que eso sea verdad, sobre todo si tomamos el término "Ley" en sentido amplio, más o menos como equivalente de Antiguo Testamento; pero creemos, dado el contexto, que no es ese el sentido en que dice San Pablo de la Ley que es "pedagogo" para llevarnos a Cristo. Como se deduce de lo que acaba de decir de ella (cf, v.19.23), y que ahora (v.24) trataría de concretar y resumir bajo la imagen de "pedagogo," lo que San Pablo quiere hacer resaltar en la Ley es la idea de tutela y severidad, como la de los inflexibles pedagogos, que no tutelan y castigan simplemente por castigar, sino en interés del protegido. Ese ha sido el oficio de la Ley con sus preceptos y amenazas, e incluso con aumentar el número de caídas, pues así, al mismo tiempo que señalaba al hombre su camino, le hacía reconocer su impotencia, contribuyendo al plan de Dios de buscar la salud por la fe y llevar hacia Jesucristo (cf. Rm 7, 24-25).
Estas pocas líneas de San Pablo son de una riqueza de contenido extraordinaria. La idea fundamental es la de nuestra incorporación a Cristo, formando con El un único organismo sobrenatural (v.26-28), lo que, supuesto el v.16, trae como consecuencia nuestro entronque con Abraham, herederos de la "promesa," sin necesidad de pasar por la Ley (v.29). Ese "sois" (v.26), en segunda persona de plural, señala directamente a los destinatarios de la carta; pero es evidente que la tesis es general, con aplicación a todos los cristianos, judíos y gentiles.
La conexión con la narración precedente es clara. Acaba de decir San Pablo que, "llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo" (v.25). Pero ¿por qué? Es lo que ahora explica. Sencillamente, porque por nuestra unión a Cristo entramos a participar de sus prerrogativas, con categoría de "hijos" de Dios (v.26; cf. Ga 4, 5-7) emancipados de la Ley-pedagogo, en plena posesión ya de nuestra herencia y de nuestros derechos. Esta unión a Cristo es fruto de la fe (v.26) o también fruto del bautismo (v.27), dos afirmaciones que en modo alguno se oponen, como ya dijimos explicando el término "fe," en la introducción a la carta a los Romanos.
Es de notar la expresión "revestidos de Cristo" (v.27), conque el Apóstol trata de explicar el efecto de nuestra unión a Cristo por el bautismo. La imagen es natural y espontánea, encontrándose tanto en los autores profanos como en el Antiguo Testamento (cf. Jb 29, 14; Is 52, 1), sin que haya motivo para suponer que San Pablo, que la usa repetidas veces (cf. 1Co 15, 53; Ef 4, 24; Ef 6, 11; Col 3, 10), la tomara de la práctica de los misterios paganos. Desde luego, no se trata, conforme han fantaseado algunos, de una especie de ubicuidad material de Cristo que nos envolviera a todos, a modo de vestidura, sino de una nueva manera de ser que adquirimos por nuestra unión a El, participando y quedando como empapados de su misma vida divina. Esta fusión, por así decirlo, de nuestra vida en la de Cristo la describe ampliamente San Pablo en Rm 6, 3-11, y es tal que el Apóstol no tiene inconveniente en pronunciar la palabra unidad y decir que todos somos "uno en Cristo" (et? e? ???st?, v.28), formando, por tanto, un único organismo sobrenatural, cuya unidad arranca de Cristo. Las consecuencias de esta doctrina son inmensas, y San Pablo las apunta suficientemente al decir que por nuestra unión a Cristo han desaparecido las viejas divisiones de raza (judíos-griegos), condición social (siervos-libres) y sexo (varones-hembras), con absoluta igualdad espiritual entre todos los hombres, por encima de cualquier clase de privilegios y particularismos (v.28; cf. Rm 10, 12; 1Co 12, 13; Col 3, 11). Palabras estas inauditas para la mentalidad del mundo antiguo, pero que son pura consecuencia de la doctrina cristiana, aunque en su aplicación se necesitara y necesite a veces extremada prudencia, a fin de no agravar más el mal en vez de remediarlo, como hubiera sucedido en el caso de la esclavitud precipitadamente abolida.
En el v.29, último de la historia, San Pablo resume el tema central del capítulo, sacando la conclusión que se buscaba: Si vosotros estáis interna y vitalmente unidos a Cristo (v.27-28), y Cristo es por derecho propio el heredero de las promesas (v.16), luego también vosotros sois herederos de esas promesas, sin necesidad de someteros a la Ley, que, además, ya no tiene ninguna razón de ser.
San Pablo sigue valiéndose de comparaciones tomadas de los usos jurídicos. Habló antes (Ga 3, 15.24) de testamento (la promesa) y de pedagogo (la Ley); ahora presenta el caso del "heredero" de una gran hacienda, de la cual, sin embargo, no puede disponer, por ser aún menor de edad y hallarse bajo tutores y administradores hasta la fecha señalada por el padre (v.1-2). Discuten algunos exegetas si el Apóstol en su ejemplo, al hablar de "fecha señalada por el padre" y decir del heredero que "es dueño de todo," supone ya difunto al padre o, no obstante esas expresiones, supone a éste todavía en vida. Es ésta una circunstancia que, para el asunto de que se trata, apenas tiene interés. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es el estado de tutela de quien, siendo heredero o "dueño de todo," de hecho "en nada se diferencia del siervo" (v.1) hasta que llega la fecha prefijada para su emancipación o mayoría de edad. Esta fecha hoy, de ordinario, está ya determinada por la ley; pero antiguamente, según los usos de muchos pueblos, y también entre los romanos, la fecha exacta dependía, dentro de ciertos límites, de la voluntad del padre. San Pablo aprovecha este dato, pues le viene muy bien para la aplicación que hace luego al Padre celestial (v.4).
En el fondo, a lo largo de toda esta historia (v.1-11), late la misma idea básica que San Pablo había expresado ya anteriormente, al decir que hasta la venida de Cristo "estábamos bajo el pedagogo" (Ga 3, 24-25), y luego, llegado Cristo, somos ya "hijos de Dios" y "herederos," según la promesa (Ga 3, 26-29). Únicamente que ahora, modificada la imagen, completa la idea con nuevos matices que, en materia de tanta importancia, necesariamente han de resultar interesantes. Las dos épocas en que queda dividida la historia de la humanidad las caracteriza el Apóstol por "ser niños -vivir en servidumbre- bajo los elementos del mundo" (v.3) y ser" hijos -herederos por voluntad de Dios- conocidos de Dios" (v.6y9). El paso de una época a otra se debe, en última instancia, a la voluntad del Padre, quien, al llegar la fecha por El señalada, envía a su Hijo para realizar el cambio (v.4); es, pues, un contrasentido lo que ahora tratan de hacer los gálatas, queriendo volver a la época de servidumbre o minoría de edad (v.8-11).
Tal es el esquema de la narración .Interesa que nos detengamos a explicar algunas expresiones que no son del todo claras. Una de las más difíciles es la de "vivir en servidumbre bajo los elementos del mundo" (?p? ta st???e?a t?? ??sµ??), expresión con que el Apóstol caracteriza la época anterior a Cristo. Evidentemente, esos "elementos del mundo" (v.3) corresponden a los "tutores y administradores" de que se habla en el ejemplo ilustrativo (v.2); pero ¿qué entiende concretamente San Pablo bajo esa expresión? La respuesta no es fácil, y hay sobre el tema una abundante literatura, con interpretaciones a veces en extremo peregrinas y faltas de base. Comencemos afirmando que el término st???e?a tiene en los autores griegos una gran amplitud de significado, aunque siempre en una de estas dos direcciones: la de primeros elementos o principios constitutivos de una cosa y la de planetas o cuerpos celestes como elementos sobresalientes del cosmos y sede de espíritus o potencias supraterrenas. ¿En cuál de estas direcciones usa el término San Pablo? Parece que eso nos lo debe decir el contexto. Pues bien, hay muchos autores que arguyen de esta manera: Los "elementos del mundo" del v.3 se corresponden con los "elementos flacos y pobres" (?s3e?? ?a? pt??? st???e?a) del v.9, y éstos los concreta luego el Apóstol en "observar los días, los meses, las estaciones y los años" (v.10), es decir, en la observancia de la Ley mosaica con todas sus prescripciones de sábados, novilunios, fiestas anuales; síguese, pues, que "elementos del mundo" viene a equivaler prácticamente a régimen de la Ley, con sus numerosas prescripciones, que fueron como los primeros rudimentos de la educación religiosa de la humanidad, elementos "flacos y pobres," pues no daban la vida pujante de la gracia, manteniendo a los seres humanos en régimen de esclavitud (cf. Ga 3, 23; Rm 8, 15), en espera de que llegasen los tiempos de mayoría de edad o filiación señalados por Dios. Al decir, pues, San Pablo en el v.5 que Jesucristo vino a "redimir a los que estaban bajo la Ley," no haría sino dar otra expresión material a la idea de "sujeción a los elementos del mundo" de que habló en el v.3.
Es de notar, sin embargo, que esa misma expresión "elementos del mundo" usa también San Pablo en la carta a los Colosenses (Col 2, 8.20), y es obvio suponer que le dé el mismo sentido. Pues bien, conforme explicamos ampliamente en la carta a los Colosenses, todo parece indicar, dada la clase de adversarios con que lucha, que el Apóstol está refiriéndose al mundo de los astros y fuerzas cósmicas, de tanta importancia en la vida religiosa de los antiguos, en cuanto que los consideraban regidos y como animados por potencias angélicas o supraterrestres. Ese, pues, sería también el sentido aquí. Ni deben extrañarnos las expresiones de sabor claramente judaizante que, lo mismo en Gálatas (Ga 4, 10) que en Colosenses (Col 2, 16), parecen estar relacionando la Ley con esos "elementos del mundo"; pues los adversarios cuyas doctrinas ataca San Pablo eran de procedencia judía y seguían adictos a la Ley, pero su judaísmo no era el judaísmo rígido de las escuelas rabínicas de Jerusalén, sino otro más heterogéneo, al estilo del que muestran los documentos de Qumrán, fuertemente influido por doctrinas extrañas, particularmente por lo que se refiere a los ángeles, seres intermedios entre Dios y el mundo. Con esta explicación, que pudiéramos llamar cósmica, la misma expresión "elementos del mundo" adquiere un significado más obvio y natural. Referir esa expresión simplemente a la Ley mosaica con sus prescripciones, nos parece que es violentar bastante los términos.
Y pasamos a otra expresión, sumamente consoladora, con que el Apóstol caracteriza la segunda época de la humanidad: "recibiésemos la adopción filial" (t?? ???3es?a?, v.5). Este término de ????es?a, que San Pablo repite varias veces en sus cartas (cf. Rm 8, 15-23; Rm 9, 4; Ef 1, 5), no indica simplemente, como en lo humano, título jurídico para una herencia, aunque esto también lo incluye (cf. v.7), sino realidad ontológica nueva, que adquirimos al sernos infundida la gracia santificante y hacerse presente en nosotros la persona del Espíritu (v.6). Esta presencia del Espíritu, tan puesta de manifiesto en la vida de las primitivas comunidades cristianas (cf. Hch 2, 4; Hch 8, 17; Hch 10, 46; Hch 19, 6), había sido experimentada también por los gálatas (cf. Ga 3, 2-5), y San Pablo lo explica con algo de más amplitud en Rm 8, 12-17. Es de notar lo destacada que aparece la figura del Espíritu (v.6), enviado también de junto a Dios (??-?st?), igual que el Hijo (v.4). Discuten los teólogos si es la presencia del Espíritu la que causa nuestra "filiación," imprimiendo en nosotros la semejanza del Hijo natural de Dios, o es más bien el estado de "filiación," mediante la infusión de la gracia santificante, el que trae como consecuencia la presencia en nosotros del Espíritu. La traducción que damos en el v.6: "y por ser hijos, envió Dios." (?t? de ?ste ????, ??att?ste??e? ¡? Te??), sería una prueba clara de la segunda opinión. Sin embargo, hay bastantes autores que no dan a la partícula ?t? valor causal, sino declarativo, y traducen: "que sois hijos (se ve por el hecho de que) envió Dios," con lo que el problema queda sin decidir. Desde luego, la frase original griega no es clara, y gramaticalmente ambas traducciones son posibles. Con todo juzgamos más probable la primera traducción, pues en la segunda resulta demasiado dura esa elipsis que es necesario presuponer.
Dice San Pablo que para que recibiésemos la "adopción filial," Dios, al llegar "la plenitud de los tiempos (t? p????µa t?? ??????), envió a su Hijo, nacido de mujer (?e??µe??? e? ???a????), nacido bajo la Ley" (?e??µe??? ?p? ??µ??, v.4). Difícil sería, en tan breves frases, dar más riqueza de doctrina. Con razón este versículo fue de los más citados por los Santos Padres en las controversias cristológicas de los primeros siglos; la preexistencia de Jesucristo y su encarnación en el seno de una mujer no dejan aquí lugar a duda. Dios le envía de junto a sí (??-ap?-st????), lo que supone claramente que Pablo está pensando en la preexistencia del Hijo, existente ya con anterioridad a la encarnación. La "plenitud de los tiempos" no quiere decir otra cosa sino que se había como completado la suma de días y llegado la fecha fijada por el Padre para inaugurar el reino mesiánico y dar término a la minoría de edad de la humanidad (cf. Mc 1, 15; Hch 1, 7; Ef 1, 10; Hb 9, 26). En cuanto a las expresiones "nacido de mujer" y "nacido bajo la Ley," son dos pinceladas con que el Apóstol nos presenta la inmensa humillación de Jesucristo, Hijo de Dios, que se hace hombre, y, aún más, bajo la Ley, al nacer miembro del pueblo hebreo, que estaba sujeto a la Ley. No olvidemos que en el actual orden de la Providencia es por la solidaridad, conforme explicamos al comentar Ga 3, 13-14, como había de efectuarse la redención: los judíos, solidarios de Cristo sujeto a la Ley, serán liberados de la Ley; y todos, judíos y gentiles, solidarios de Cristo hecho hombre, recibiremos la adopción filial (cf. v.3) Sólo nos queda ya aludir a una última expresión, que puede también ofrecer dificultad. Es aquella en que el Apóstol, al hacer aplicación a los gálatas de la doctrina que viene exponiendo, les dice que han sido "conocidos de Dios" (???s3??te? ?p? Te??, v.9). Evidentemente no se trata de un conocimiento de tipo meramente intelectual, que Dios tiene de todo y de todos en virtud de su omnisciencia, sino de un conocimiento acompañado de amor o preferencia, que es el sentido que suele tener el verbo "conocer," cuando se aplica a Dios (cf. Mt 7, 23; 1Co 8, 3; 2Tm 2, 19). Así es como Dios ha "conocido" a los gálatas, llamándolos a la fe con preferencia a tantos otros (cf. Rm 8, 29-30), y colmándolos luego de esos extraordinarios favores que lleva consigo la adopción filial (cf. v.5-7). Dada la construcción gramatical de la frase: "habéis conocido a Dios, o mejor, habéis sido de Dios conocidos," se ve claro que la intención del Apóstol no es sólo afirmar el hecho de ese "conocimiento" por parte de Dios, sino también y sobre todo hacer resaltar que la conversión misma de los gálatas es obra de Dios, que los "conoció" primero.
Al final de sus razonamientos, con que trataba de hacer ver a los gálatas lo insensato de su proceder, San Pablo había dejado escapar un grito de angustia: "temo que hagáis vanos tantos afanes como entre vosotros pasé" (v.11). Esto le trajo a la mente toda una serie de recuerdos, motivando este desahogo de su corazón, que constituye la actual historia (v. 12-20).
No es fácil precisar qué intenta decir concretamente San Pablo con ese "os hagáis como yo, pues yo me hice como vosotros" (v.12). Quizás la mejor explicación sea el texto de 1Co 9, 20-21, cuando dice que se hizo judío con los judíos y gentil con los gentiles, para ganarlos a todos. Es Cristo, la entrega total a Cristo, lo que debe regular nuestra conducta; y eso pediría ahora a los gálatas. Por Cristo renunció Pablo a las observancias legales, haciéndose igual a los gálatas, como si estuviese sin Ley; pues como él fue a ellos, que vengan ahora ellos a él, dejando las observancias legales y no teniendo otro amor ni otro norte que a Cristo. Lo de "en nada me habéis herido" (v.12), es también bastante enigmático, sin que podamos precisar si está aludiendo a alguna ofensa personal, que por delicadeza tratara de disimular, o es simplemente una manera de afirmar que nada tiene que reprocharles en el comportamiento que han tenido siempre con él en el pasado.
Los v.13-15 son para nosotros de gran interés histórico por las noticias que nos dan acerca de San Pablo, que no teníamos por otras fuentes. El dato principal, del que San Lucas nada dice en los Hechos, es el de la "enfermedad corporal" (as???e?a t?? sa????) del Apóstol cuando evangelizó a los gálatas "por primera ver" (v.12 cf. Hch 16, 6). No parece caber duda, no obstante la opinión contraria de algunos intérpretes, que se trata de enfermedad fisiológica, y no simplemente de persecuciones o del decaimiento moral producido por esas persecuciones. Así lo pide la expresión griega, que traducimos por "enfermedad corporal," y así lo exigen los v.14-15. En cuanto a qué clase de enfermedad fuese, apenas podemos decir nada concreto. Se piensa principalmente en el paludismo o malaria que Pablo habría cogido atravesando las regiones de Asia Menor, donde abundan las marismas, particularmente en Panfilia; o también en la oftalmía, enfermedad muy extendida en Oriente, con lo que la expresión que viene luego: "los ojos mismos os hubierais arrancado." (v.15), adquiere mayor vigor. Desde luego, no hay datos suficientes y nunca podremos salir del terreno de las conjeturas. Lo que sí parece claro es que se trataba de una enfermedad que ofrecía a la vista cierta repugnancia, pues el Apóstol alaba a los gálatas porque, a pesar de la enfermedad, no le despreciaron, sino que le recibieron "como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús" (v.14). Tampoco es posible saber si fue una enfermedad pasajera, que no dejó huellas, o, por el contrario, se convirtió en enfermedad crónica, aunque sin excluir ciertos períodos de calma, a los que seguirían otros de mayor exteriorización de la enfermedad. A esta última hipótesis se inclinan bastantes autores modernos, trayendo aquí a colación el texto de 2Co 12, 7, que ya comentamos en su lugar.
Y una última observación todavía. Según la traducción que hemos dado en el texto: "a causa de una enfermedad corporal os anuncié el Evangelio." (d? ?s-ß??e?a? t?? sa???? e????e??s?µ?? ?µ??), sigúese claramente que habría sido la enfermedad la que dio ocasión a que San Pablo evangelizara a los gálatas, obligándole a detenerse en una región, por la que sólo pensaba cruzar de paso, probablemente camino de Bitinia (cf. Hch 16, 6-7). Es la opinión que hoy defienden la inmensa mayoría de los autores (Lagrange, Prat, Bover, Ricciotti, Lyonnet), y que juzgamos más probable, dado el uso de la preposición d?a, la cual, seguida de acusativo, como en el caso presente, tiene en griego sentido de causa. No negamos, sin embargo, la posibilidad de traducir de otra manera, dando a la preposición d?a sentido temporal, no de causa, con lo que lo único que se afirmaría es que fue durante una enfermedad cuando San Pablo evangelizó por primera vez a los gálatas, sin aludir para nada a que la enfermedad hubiese sido la ocasión de evangelizarlos. Es así como interpretan el texto bíblico algunos autores (Amiot, Buzy), aunque es necesario reconocer que para este sentido temporal San Pablo suele usar d?a con genitivo, que es lo propio, no con acusativo.
Después de la alusión a recuerdos de tiempos pasados, San Pablo pasa al tiempo presente, quejándose a los gálatas de que así hayan cambiado el comportamiento para con él, pues le consideran cual si fuese un enemigo, precisamente por decirles la verdad, en contra de lo que les predican los judaizantes (v.16). Es a éstos a quienes el Apóstol echa la culpa de todo, diciendo de ellos que el amor que muestran a los gálatas es del todo interesado, pues lo que pretenden es apartarlos de él para hacerlos partidarios suyos (v.17), Al celo egoísta de los judaizantes contrapone San Pablo el suyo, que fue siempre para el bien, de manera constante, tanto en presencia como en ausencia. Ese parece ser el sentido del v.18, que hemos de referir, dado el contexto, al amor de Pablo hacia los gálatas, no al amor de los gálatas hacia Pablo, no obstante que con esta interpretación parezca la construcción un poco violenta, particularmente a causa del último inciso.
Llegado aquí, San Pablo prorrumpe en esa expresión sublime de ternura: "hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto" (v.19), que demuestra toda la grandeza del amor de su corazón. Gusta el Apóstol de recordar a sus fieles esta su paternidad espiritual, al engendrarlos para el Evangelio (cf. 1Co 4, 15; 1Tm 1, 18), de modo que se hagan "nueva criatura" (cf. 2Co 5, 17; Ga 6, 15; Ef 4, 24; Col 3, 10), modelada conforme a la imagen de Jesucristo (cf. Rm 8, 29; 2Co 3, 18). Tanto es su amor a los gálatas que tiene miedo de no acertar a expresarse por carta, por lo que quisiera estar presente entre ellos, y así adaptarse mejor a las diversas situaciones y circunstancias, cambiando métodos y formas de expresión según los casos (v.20).
Tras la breve efusión de afecto con que desahogó su corazón, San Pablo vuelve al hilo de sus razonamientos, tratando de hacer ver a los gálatas lo absurdo de su proceder, sometiéndose a las observancias de la Ley. Es la tesis que ha venido defendiendo desde el principio de la carta. Pero ahora, en esta narración, lo hace de manera bastante original, en forma un poco desconcertante para nuestra mentalidad y modos de expresión. En las dos esposas de Abraham, Agar la esclava y Sara la libre, de que nos habla la Escritura (cf. Gn 16, 1-Gn 23, 20), ve San Pablo representadas las dos alianzas: la del Sinaí o de la Ley, representada por Agar, y la de la promesa o del Evangelio, representada por Sara. A base de esta idea fundamental va luego desarrollando más en detalle el paralelismo entre la imagen o tipo y la cosa representada o antitipo, señalando toda una serie de afinidades que esquemáticamente podríamos ordenar así:
Agar la esclava - la Jerusalén actual (sinagoga) esclava
da a luz según la carne - da a luz según la Ley
un hijo esclavo - hijos esclavos
peregrinante por Arabia - con origen en el Sinaí
Sara la libre - la Jerusalén celeste (Iglesia) libre
da a luz según la promesa - da a luz según el espíritu
un hijo libre - hijos libres
que es el heredero - que son los herederos.
La trayectoria, pues, del pensamiento de San Pablo es clara. Comienza el Apóstol haciendo notar a los gálatas que vean dónde se meten con esa sujeción a la Ley que quieren imponerse. Con ello, les dice, no hacen sino reproducir, en su sentido profundo, el caso de Agar y de Sara, de que nos habla la Ley o Torah, y que ellos, en las reuniones litúrgicas, han oído leer muchas veces (v.21). Ambas mujeres eran esposas de Abraham, y ambas tuvieron hijos de él; pero Agar era esclava, y lo mismo su hijo Ismael, nacido según las leyes ordinarias de la naturaleza, mientras que Sara era de condición libre, e igualmente su hijo Isaac, nacido "en virtud de la promesa," con intervención especial de Dios (v.22-23). Sólo al hijo de Sara, a quien perseguía el de Agar (v.29; cf. Gn 21, 9), quedó reservada la herencia, expulsando Abraham a éste y a su madre fuera del hogar paterno (v.30), los cuales habitaron en los desiertos de Arabia (cf. Gn 21, 20, 21; Gn 25, 12-18; Sal 83, 7).
Hasta aquí la historia. Pero San Pablo advierte que es necesario ir más lejos, pues "estas cosas están dichas en sentido alegórico" (?t??a est?? ?????????µe?a), es decir, además de su sentido obvio como narración histórica, late en ellas otro sentido más profundo (v.24; cf. 1Co 10, 11). Ese sentido, como ya indicamos antes, es el de que Agar y Sara representan dos alianzas o economías religiosas diferentes: la de la Ley y la del Evangelio, o dicho de otra manera, la de la Jerusalén actual o sinagoga y la de la Jerusalén de arriba o Iglesia (v.24-26; cf. 2Co 3, 6-7). El que San Pablo llame "Jerusalén de arriba" (? ??? ?e???sa??µ) a la Iglesia (v.26; cf. Hb 12, 22; Ap 3, 12; Ap 21, 2), no significa que ésta no tenga miembros en la tierra, sino que la llama así en contraposición a la Jerusalén terrena de los judíos, en cuanto que es en el cielo donde está la morada definitiva de los cristianos y donde está ya Jesucristo, nuestro jefe y cabeza, que allí nos espera (cf. Flp 3, 20; Col 3, 1-3).
Por lo que toca a la aplicación concreta de la correspondencia Agar-sinagoga y Sara-Iglesia, San Pablo hace notar varias afinidades: como Agar, también la sinagoga es madre de esclavos, sujetos al cerco de hierro de los preceptos de la Ley nacida en el Sinaí (v.24; cf. Ga 3, 23; Rm 3, 14). Y nótese, añade San Pablo, que el Sinaí, desde donde se da la Ley que engendra esclavos, está en Arabia, la región precisamente que sirvió de morada a Agar y a sus descendientes; ni las cosas cambiaron después, pues el Sinaí "corresponde" (s?st??-?e?) a la Jerusalén actual, que continúa siendo esclava en sus hijos, sometidos al yugo de la Ley (v.25). En cuanto a la Iglesia, ésta es libre, y no engendra sino hijos libres, nacidos según el espíritu, en el plano sobrenatural de la promesa y no según la Ley; como Sara, es "madre" fecunda de una numerosa descendencia, la de los cristianos, y su fecundidad había sido ya predicha en la Escritura (v.27). Aplica aquí San Pablo a la Iglesia lo que Isaías (Is 54, 1), bajo la imagen de Agar y Sara (cf. Is 51, 2-3), dice de la Jerusalén restaurada, privada de hijos durante la cautividad babilónica, pero que luego había de verse más poblada que antes, es decir, cuando había vivido como "casada" bajo la protección de Yahvé, su marido. Para ello no necesita forzar el texto bíblico, pues se trata de un texto mesiánico, aunque en la mente de Isaías la idea mesiánica parece estar íntimamente ligada al final de la cautividad, como es corriente en los profetas (cf. Hch 15, 16-17).
Establecido el paralelismo entre Ismael y los judíos de un lado, e Isaac y los cristianos del otro, San Pablo hace notar que la animosidad contra los cristianos por parte de los judíos no es sino una repetición de lo hecho por Ismael contra Isaac (v.29), para concluir llevando la analogía hasta el final: "¿qué dice la Escritura? Echa a la sierva y a su hijo, que no será heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre" (v.30). Es ahí a donde el Apóstol quería llegar. No insiste más, dejando a los gálatas que saquen la terrible consecuencia. Si quieren sujetarse a la Ley y hacerse esclavos como Ismael, serán rechazados por Dios junto con la sinagoga y no tendrán parte en la herencia de Abraham. O dicho de otro modo: el verdadero hijo de Abraham y heredero de las promesas es el cristiano, no el judío, a pesar de su entronque carnal con el patriarca. Querer volver a las observancias de la Ley es renunciar a ese privilegio y hacerse esclavo como Ismael.
Tal es, a grandes grados, la exégesis doctrinal de esta perícopa de San Pablo. Pero cabe preguntar: ¿estamos ante un caso de verdadero sentido típico o ante un simple ejemplo ilustrativo tomado de la Escritura? En otras palabras: ¿quería Dios, al inspirar el relato bíblico de la narración de Agar y Sara, mostrarnos a través de las dos esposas de Abraham el carácter diferente de ambas alianzas, la mosaica y la cristiana, o se trata simplemente de un ejemplo ilustrativo del que se vale San Pablo para mejor dar a entender el carácter diferente de ambas alianzas, que supone ser ya cosa demostrada por otras razones? La respuesta no es fácil. El Apóstol habla simplemente de que esas cosas "están dichas en sentido alegórico" (v.24), lo cual es bastante genérico. Probablemente, con esa referencia a la historia bíblica, San Pablo, siguiendo métodos frecuentemente aplicados en las escuelas rabínicas, no trata sino de declarar más claramente la tesis ya demostrada de que los verdaderos descendientes de Abraham son los que imitan su fe y no los que observan la Ley (cf. Ga 3, 6-29). Algo parecido a lo que dijimos al comentar Ga 3, 16.
Comienza aquí la parte parenética de la carta. Demostrada la tesis, siguen ahora las exhortaciones y consejos. En esta primera perícopa, con una serie de frases cortas y tajantes, San Pablo advierte a los gálatas que es necesario elegir entre Cristo y circuncisión, pues ambas cosas son incompatibles.
Primeramente, la afirmación rotunda, consecuencia de cuanto ha venido diciendo, de que "Cristo nos ha hecho libres" (v.1). Esta idea de "liberación," con referencia a la obra de Jesucristo, es muy cara a San Pablo y está inspirada en la manumisión o rescate de los esclavos (cf. Ga 3, 13; Rm 3, 24; Col 1, 13-14). Que los gálatas, pues, concluye el Apóstol, permanezcan firmes y "no se sujeten de nuevo al yugo de la servidumbre" (v.1). Es curioso ese "de nuevo," conque San Pablo, por lo que se refiere a esclavitud o servidumbre, asimila en cierto sentido paganismo a judaísmo. Lo mismo había hecho ya anteriormente en Ga 4, 9. Con la sujeción a la Ley, los gálatas vuelven a la situación de tutela, anterior a la liberación por Cristo (cf. Ga 4, 3-5).
Y que no se hagan ilusiones, como si la circuncisión fuese algo que pudiese separarse del resto de la Ley y compatible con la fe en Cristo. Esto parece que insinuaban en su predicación los agitadores judaizantes, dada la energía con que se expresa San Pablo (v.2-4). Y no, eso no. Es Pablo mismo (v.2), con toda su autoridad de apóstol (cf. Ga 1, 11-12) y de celoso en otro tiempo observador de la Ley (cf. Ga 1, 13-14), quien se lo dice: Si os circuncidáis, Cristo no os aprovechará de nada (v.2), os obligáis a cumplir toda la Ley (v.3), os desligáis de Cristo y os separáis de la gracia (v.4). Son dos las afirmaciones fundamentales que aquí hace el Apóstol: la de que aceptar la circuncisión es obligarse a cumplir toda la Ley (v.3), y la de que quedan desligados de Cristo (v.2.4). En cuanto a quedar obligados a cumplir toda la Ley con sus innumerables prescripciones de descanso, abluciones, alimentos, San Pablo no cree necesario insistir; da por supuesto que quien acepta la circuncisión hace profesión pública de sumisión a la Ley mosaica y, consiguientemente, se obliga a cumplirla. Es el caso del bautismo para el cristiano. Claro es que esto supone que se va a la circuncisión no como a cosa indiferente, que podía a veces ser conveniente por razones prácticas (cf. Hch 16, 3), sino como a principio necesario de salud, cual si no bastase la eficacia redentora de la obra de Cristo. Y esto es lo que de ninguna manera podía admitir San Pablo (cf. Ga 2, 3-5). Sostener lo contrario, como sin duda daban a entender en su predicación los judaizantes, era desconocer la verdadera naturaleza de la redención y la unidad absoluta del Redentor; era una injuria para Cristo (cf. Ga 2, 21). Por eso dirá a los gálatas que, si se circuncidan, "Cristo no les aprovechará de nada" y que "quedan desligados de Cristo." Era renunciar a un dogma fundamental: el de que la salud ha de buscarse en Cristo y sólo en Cristo. De otra manera: era renunciar al régimen o obra de la gracia, para buscar la justicia, no como don de Dios, sino como salario de nuestras obras (cf. Ga 2, 16; Ga 3, 18; Rm 4, 2-5); lo que equivalía a quedar separados de Cristo y del régimen de la gracia, pues Cristo niega sus dones a quien busca la salud fuera de El.
En contraste con ese camino equivocado que enseñaban los judaizantes, San Pablo muestra luego cuál es el verdadero camino para conseguir la salud, de modo que Cristo nos aproveche y no quedemos desligados de El: es el camino de la fe, que actúa mediante la caridad, bajo la acción del Espíritu (v.5-6). Sobre el papel de la fe en la obra de la salud, San Pablo ha hablado suficientemente en los capítulos anteriores (cf. Ga 2, 16; Ga 3, 7-29), y todavía con más detalle en la carta a los Romanos (cf. Rm 1, 16-17; Rm 3, 21-26; Rm 4, 1-25). También ha hablado de la acción del Espíritu en los creyentes (cf. Ga 4, 6; Rm 8, 1-27). Aquí, con la vista puesta en el caso concreto de los gálatas, recalca que ni circuncisión ni incircuncisión valen para nada en el régimen o economía cristiana; lo único que vale es "la fe que actúa por medio de la caridad" (p?st?? d' a??p?? e?e????µe??). Notemos este último inciso, que aclara de modo definitivo cuál sea la naturaleza de esa "fe" justificante, de que tantas veces habla en sus cartas. No se trata de una "fe" muerta, inactiva, sino de una "fe" que, al igual que la exigida por el apóstol Santiago (cf. St 2, 21-24), ha de ir acompañada de obras, realizadas a impulsos de la caridad. La frase que hemos traducido por "bienes de la justicia" (v.5) corresponde en el texto original a "esperanza de la justicia" (e? p?ste?? e?p?da d??a??s???? ?pe?de??µe3a); y traducimos así, pues parece claro, dado el contexto, que el término "esperanza" no tiene sentido subjetivo, sino objetivo de "cosa esperada" y esa cosa esperada es la "justicia" mesiánica (genitivo epexegético) en su estadio inicial, de progreso y de premio.
San Pablo habla a continuación (v.7-12) del severo castigo que aguarda a los que perturban la fe de los gálatas. Con imagen tomada de los juegos del estadio, cosa que es frecuente en él (cf. 1Co 9, 24-26; Flp 2, 16; Flp 3, 12-14; 2Tm 4, 7; Hb 12, 1), dice que "corrían bien" por la senda de la verdad cristiana, pero alguien "les ha puesto un obstáculo" en el camino, como a veces sucedía a los corredores (v.7). Ese obstáculo no lo ha puesto el Padre, que es quien "les llamó" a la fe (v.8; cf. Ga 1, 6), sino otro que trata de perturbarles y que "tendrá su castigo, quienquiera que sea" (v.10). Aunque el Apóstol habla en singular, parece claro que sus expresiones no tienen sentido individual, sino general, con alusión a los agitadores judaizantes, como insinúa el v.12. Decir, conforme hacen algunos críticos acatólicos, que está refiriéndose a Pedro o a Santiago, que se habrían puesto a la cabeza de la corriente judaizante, es una afirmación gratuita y que se opone al modo de hablar y comportarse de Pablo respecto de esos dos apóstoles (cf. Ga 1, 18-19; Ga 2, 9), no obstante algunas diferencias con ellos de carácter práctico (cf. Ga 2, 12-14; Hch 21, 18-25). También alude a los judaizantes con el proverbio-imagen de la "levadura que hace fermentar toda la masa" (v.9; cf. 1Co 5, 6); o quizás, más que a los judaizantes, a los gálatas ya seducidos, como tratando de advertir a aquellas comunidades que no cierren los ojos bajo el pretexto de que el error estaba todavía poco extendido.
Parece que esos agitadores judaizantes, apoyándose quizás en el caso de Timoteo (cf. Hch 16, 3), insinuaban maliciosamente en su predicación a los gálatas que también Pablo exigía la circuncisión. Por eso el Apóstol se revuelve airado contra ellos, y dice: si así es, ¿por qué soy aún perseguido? Ya no hay motivo para ello, pues "se ha acabado el escándalo de la cruz" (v.11). En efecto, la animosidad de los judíos contra Pablo era cosa manifiesta (cf. Hch 20, 3; Hch 21, 28); y esa animosidad se basaba en que Pablo ponía la pasión y muerte de Cristo como fuente única de salud para el mundo, con total independencia de las prácticas mosaicas. Ese era para los judíos el gran escándalo de la cruz (cf. 1Co 1, 23). Es posible que no hubieran tenido gran inconveniente en reconocer a Jesucristo resucitado como Mesías, pero a condición de echar un velo sobre sus sufrimientos y de seguir dando valor a las prácticas de la Ley. Mas eso era precisamente lo que no podía admitir Pablo. Cansado, pues, ya de tanto oír hablar de circuncisión y recordando quizás las costumbres de los sacerdotes de Cibeles, que en las fiestas orgiásticas en honor de la diosa, arrebatados de frenesí, se castraban para imitar a Attis, el amante de Cibeles, termina con ese desahogo irónico, muy propio del estilo de Pablo: ¡que lleven las cosas hasta el final y se castren del todo! (v.12).
Es probable que los gálatas, al menos algunos de ellos, se sintiesen inclinados a dar crédito a los predicadores judaizantes y aceptar la Ley mosaica, movidos de una recta aspiración: la de tener una norma para obrar, reguladora de lo que se ha de hacer y de lo que se ha de evitar. Esa "libertad" que predicaba Pablo, ¿no sería un peligro de libertinaje, dejando rienda suelta a los instintos pecaminosos de nuestra carne? De hecho, en las llamadas "religiones de los misterios," tan de moda en aquella época, se profesaba abiertamente la liviandad moral, y parece que a Pablo se habían hecho acusaciones en ese sentido (cf. Rm 3, 8; Rm 6, 1). Hay indicios de que, al menos en Corinto, había claro peligro de una desviación del cristianismo en esa dirección licenciosa (cf. 1Co 6, 12-13). Sabemos que también posteriormente, a lo largo de la historia de la Iglesia, han surgido no pocas sectas heréticas (montanistas, gnósticos, quietistas) que, aun sin llegar tan lejos, sostuvieron que la libertad espiritual del cristiano llevaba consigo una plena indiferencia en materia de pasiones de la carne. Por eso el Apóstol, en lo que resta de este capítulo, va a tratar de poner las cosas en su punto.
Primeramente, la clara voz de alerta: "cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne" (v.13). Luego, la tesis positiva: "servíos unos a otros por la caridad" (v.13), tesis que en seguida declara más, diciendo que en ese solo precepto de la caridad "se resume toda la Ley" (ó iras ??µ?ß ttett????t?a). Que no teman, pues, los gálatas de que van a quedar sin "ley"; también los cristianos tenemos ley o regla de vida, y esa "ley" es la de la caridad (cf. Ga 6, 2), que basta por sí sola a suplir toda la Ley mosaica. En qué sentido el precepto de amor al prójimo, extensión y consecuencia moral del amor a Dios, resuma y sea como la consumación y plenitud de la Ley mosaica, ya lo explicamos al comentar Rm 13, 8, pasaje paralelo a éste de la carta a los Gálatas. Aquí nos contentamos con remitir a lo entonces dicho.
A una vida perfecta de caridad, cual la pide la "ley" de Cristo, contrapone San Pablo una vida de discordias y odios, con imagen tomada de las bestias salvajes que "se muerden y devoran" mutuamente (v.15). No es infundado suponer, dada la manera de hablar del Apóstol, que la predicación de los judaizantes había provocado discordias en la comunidad cristiana de Galacia, dando lugar a bandos o facciones que se atacaban mutuamente.
La presente narración no es sino una ulterior declaración de la anterior. Había dicho el Apóstol que para el cristiano el precepto de la caridad suple la Ley mosaica y es freno suficiente contra las concupiscencias de la carne (v.13-14); ahora va a explicar más esa vida de caridad, cuyo desarrollo se hace posible gracias a la acción del Espíritu, que es quien nos da fuerzas para vencer a la carne (v. 16-26).
Bajo el término "carne" (sa??), varias veces repetido (v. 16.17.19.24), designa aquí el Apóstol al hombre todo entero, también con sus facultades superiores, en cuanto dominado por la concupiscencia e inclinado al mal a causa del pecado de origen. De hecho, varios de los pecados atribuidos a la "carne," como, v.gr., la idolatría y el odio (v.20), no son de tipo carnal, sino de orden más bien intelectual. Si el Apóstol habla de "carne," es debido probablemente a que es en la "carne" o parte material del compuesto humano donde radica principalmente el desorden, como ya explicamos al comentar Rm 8, 7. En cuanto al término "espíritu" (p?e?µa), usado también repetidas veces (v.16.17.18.22.25), es más difícil precisar su significado. Hay casos en que San Pablo parece aludir claramente al "Espíritu" Santo, tercera persona de la Santísima Trinidad, presente en el alma del justo (v.gr., v.18; cf. Rm 8, 14); pero, en cambio, hay otros en que, dado el contraste con la carne, parece más bien aludir al "espíritu" humano, parte más sana y elevada del hombre, que ve las ventajas del bien (cf. v.17). Los exegetas no están de acuerdo en la interpretación, poniendo quien más quien menos mayúsculas, habiendo incluso quienes en toda la historia traducen siempre "espíritu" con minúscula (Lagrange, Buzy, Ricciotti). Es el mismo problema que en Rm 8, 2-11. En el fondo la cosa no tiene gran importancia, pues por el modo de hablar de San Pablo, aun tratándose del "espíritu" humano, no sería el espíritu humano a secas, sino el espíritu humano en cuanto se mueve y actúa bajo la acción del Espíritu Santo. En esto todos están de acuerdo.
Comienza el Apóstol haciendo resaltar las opuestas tendencias de la "carne" y del "espíritu," exhortando a los gálatas a que sigan las del "espíritu" (v. 16-17). Esas tendencias son tan irreductibles, que nunca podremos obrar con pleno consentimiento de todo nuestro ser; pues si queremos hacer el bien protesta la carne, y si queremos hacer el mal protesta el espíritu. Tal parece ser el sentido de ese "de manera que no hagáis lo que queréis" (. ??a µ? a e?? s???te ta?ta p???te), con cuya traducción damos a la partícula ??a sentido consecutivo, y no final, aunque sea éste el suyo más ordinario y que también aquí le aplican bastantes exegetas. Podemos ver en este versículo una base bíblica clara de la teoría cristiana de la abnegación propia, que no podremos evitar mientras nos dure la vida.
Supone San Pablo que, en esta lucha entre "carne" y "espíritu," los cristianos, cual corresponde a su condición, se dejarán guiar por el Espíritu (la idea no cambia, aunque traduzcamos "espíritu" con minúscula), lo que equivale a decir que "no están bajo la Ley" (v.18). Parece que el Apóstol no hace aquí sino aplicar al orden moral lo dicho antes en Ga 3, 23-24 y Ga 4, 5-7, es a saber, que puesto que, dada nuestra condición de hijos, poseemos el Espíritu, sigúese que ya no estamos bajo el pedagogo, que es la Ley, destinada a refrenar las concupiscencias de la carne por el temor de la sanción. Nos hallamos bajo la acción de un principio directivo superior, que es el Espíritu, y, por consiguiente, nos sobra el pedagogo. La misma idea se vuelve a repetir al final del v.22.
A continuación, San Pablo, en expresivo díptico de contraste, presenta un catálogo de "obras" de la carne (v. 19-21) y de "frutos" del Espíritu (v.22-23), como tratando de recalcar que el cristiano que se deja guiar por el Espíritu no necesita de la Ley para conocer cuáles son las obras de la carne a las que debe oponerse, pues éstas "son manifiestas" (v.19). Evidentemente no intenta el Apóstol darnos una lista completa de las obras de la carne, como lo prueba ese "y otras como éstas," que añade al final (v.21). En otros pasajes de sus cartas encontramos también semejantes catálogos de pecados, no siempre los mismos ni en el mismo orden (cf. Rm 1, 29-31; Rm 13, 13; 1Co 5, 10-11; 1Co 6, 9-10; 2Co 12, 20-21; Ef 4, 31; Ef 5, 3-5; Col 3, 5-9; 1Tm 1, 9-10; 2Tm 3, 2-5). Ese "no heredarán el reino de Dios" (v.21) es una grave advertencia a los gálatas, que, como ahí dice, ya les había hecho "antes" de palabra cuando estaba entre ellos, con la que les previene de falsas ilusiones respecto al negocio de la salud (cf. v.13). Cierto que el cristiano, mediante la fe en Cristo, es hijo de Dios y heredero según la promesa (cf. Ga 3, 26-29; Ga 4, 5-7); pero esa fe ha de ser una fe viva, que debe ir acompañada de obras realizadas a impulsos de la caridad (cf. v.6). En cuanto a los "frutos" del Espíritu, San Pablo enumera nueve (v.22), aunque es evidente que, lo mismo que respecto de las "obras" de la carne, tampoco ahora tiene intención de hacer una enumeración completa. Se ha hecho notar cómo, en vez del término "obras" que usó respecto de la carne, usa ahora el término "frutos," o más exactamente, "fruto" en singular (ó de ?a?p?? t?? p?e?µat??). Quizá pretenda insinuar que no se trata sino de una fructificación única, la caridad, que se manifiesta en distintas floraciones (cf. 1Co 13, 4-7), a las que designa con el término "fruto" por el sabor y deleite que traen al alma, preludio de la eterna bienaventuranza. En frase más concentrada dirá en Rm 8, 6: "las tendencias de la carne son muerte, pero las tendencias del espíritu son vida y paz."
Hechas estas aclaraciones, San Pablo resume así su exhortación a los gálatas respecto de la carne y el espíritu: "Los que son de Cristo crucificaron la carne.; si vivimos del Espíritu, andemos también según el Espíritu" (v.24-25). Ese crucificaron (?sta???sa?), en pasado, alude al acto del Calvario, al que los cristianos son incorporados mediante el bautismo, muriendo al hombre viejo esclavo del pecado (cf. Rm 6, 2-6). Tal muerte, sin embargo, de la que se resurge a nueva vida por el Espíritu (cf. Rm 8, 2-4), no anula totalmente en el cristiano la concupiscencia, habiendo de seguir luchando contra las tendencias de la carne, razón por la que el Apóstol intima a los gálatas: "si vivimos del Espíritu, andemos también según el Espíritu" (v.25; cf. Rm 8, 13), es decir, que sea también ese Espíritu el que nos impulse a obrar. Y como conclusión general, insistiendo en la misma idea del v.16, les recomienda la humildad y caridad (v.26). Algunos autores consideran este versículo como formando ya parte del capítulo siguiente. La cuestión no tiene importancia.
Llegado ya al final de la carta, San Pablo da varios consejos referentes a la práctica de la caridad, virtud que tanto ha ensalzado anteriormente (cf. Ga 5, 6.14.22), y a la que ahora llama expresamente "la ley de Cristo" (v.2; cf. Jn 13, 34-35).
Reduciendo las cosas a esquema, podríamos resumir así sus enseñanzas: Que corrijamos al prójimo con espíritu de mansedumbre, ayudándonos mutuamente a llevar nuestras miserias y penalidades (v.1-2); que no nos juzguemos a nosotros por comparación con los demás, sino por el examen directo de nosotros mismos (v.3.5); que quien recibe instrucción en la fe atienda filial y convenientemente al sustento de su maestro, con lo que éste pueda quedar libre para el apostolado (v.6; cf. Rm 15, 27; 1Co 9, 11; Flp 4, 10); que lo que sembremos, eso recogeremos, pues de Dios nadie se burla, y dará a cada uno según sus obras (v.7-10). Esta última idea, poniendo delante la perspectiva del juicio futuro, es idea con frecuencia repetida por San Pablo (cf. Rm 14, 12; 1Co 3, 8; 1Co 6, 9; 2Tm 4, 8), y debe servir de sostén al cristiano en las duras luchas que continuamente habrá de soportar contra las tendencias egoístas de la carne, contrarias a las del Espíritu, que son las de la caridad. Esta caridad, termina San Pablo, ha de extenderse a todos (v.10; cf. Ga 5, 14; Rm 12, 17-18), pero de modo especial a los "hermanos en la fe," con los que formamos una sola familia (cf. Rm 14, 15; Ef 2, 19;1Tm 3, 15).
La carta ha terminado, y Pablo deja de dictar al amanuense, que era el modo como solía escribir sus cartas (cf. Rm 16, 22). Toma él mismo la pluma, y conforme al uso epistolar de los antiguos, escribe de su propia mano algunas frases, que eran la señal de autenticidad, como hoy nuestra firma (cf. 1Co 16, 21; Col 4, 18; 2Ts 3, 17). En lo de "grandes letras" (v.11) quieren ver algunos una prueba de su enfermedad de ojos (cf. Ga 4, 13); pero también pudiera explicarse dicha expresión en el sentido simplemente de querer recalcar, apretando quizá su pluma más de lo acostumbrado, este párrafo final autógrafo, en que resume las ideas fundamentales de la carta.
Primeramente (v.12-13) pone de manifiesto el móvil bastante poco plausible por el que actúan los predicadores judaizantes. Han sido, sí, incorporados a Cristo por el bautismo, pero temen que sus compatriotas judíos les persigan a causa de "la cruz de Cristo" (v.12), como están haciendo con Pablo (cf. Ga 5, 11); por eso, aunque ni ellos mismos "guardan la Ley" (v.13; cf. Hch 15, 10), inducen a los gálatas a circuncidarse, con lo que aumentan el número de prosélitos del judaísmo y se congracian con sus compatriotas judíos, pudiendo gloriarse ante ellos "en vuestra carne" (v.13), es decir, en el hecho de vuestra circuncisión. Se ve que, llevados de su orgullo nacional y con miedo a las persecuciones, se preocupan más de hacer discípulos para su pueblo que de hacerlos para Cristo. No así Pablo (v.14-15). Para él, sólo en "la cruz de Cristo" está la salud (v.14; cf. Ga 2, 21), a cuya muerte ha sido incorporado por el bautismo (cf. Ga 2, 19; Ga 5, 24), pudiendo con toda razón decir que "ha sido crucificado para el mundo (el mundo de la carne y del pecado, cf. Ga 1, 4) y el mundo para él", pues no solamente hay entre ellos absoluta separación, como la que hay entre un muerto y un vivo, sino que mutuamente se desprecian con ese desprecio que inspira a su contrario un crucificado (cf. 1Co 1, 20-25). Ni la circuncisión ni la incircuncisión le importan nada, sino únicamente la "nueva criatura" (v.15; cf. Ga 5, 6), o lo que es lo mismo, la nueva existencia sobrenatural a la que nacemos por nuestra incorporación a Cristo (cf. Jn 3, 3; Rm 6, 2-11; 2Co 5, 17). Y, confesando valientemente la eficacia de la cruz de Cristo, añade que la misma "regla" o canon de vida han de seguir todos aquellos que quieran participar de "la paz y misericordia" divinas, con todos los beneficios que ello lleva consigo (v.16). Esos beneficios no son otros sino los beneficios mesiánicos, que han de recaer sobre los descendientes de Abraham o "Israel de Dios" (v.16; cf. Ga 3, 29; Rm 9, 6-8), en contraposición al Israel de la carne (1Co 10, 18).
Parece que el Apóstol, con ese "paz y misericordia sobre el Israel de Dios" (v.16), iba a poner ya punto final; pero en ese momento le vienen a la mente las insidiosas manipulaciones con que los judaizantes atacaban su condición de apóstol, de que trató de defenderse en la primera parte de la carta, y prorrumpe en ese grito de desahogo muy propio de su temperamento: "Por lo demás, que nadie me moleste," poniendo en duda mi calidad de apóstol, pues "llevo en mi cuerpo las señales de Jesús" (v.17). Es una alusión a la costumbre de grabar sobre la carne de los animales y de los esclavos con un hierro candente una determinada señal para indicar que se pertenecía a este o aquel amo, a esta o aquella divinidad. San Pablo no tiene otra marca que la de Cristo, de quien se declara siervo (cf. Ga 1, 10), llevando en su cuerpo las cicatrices de los malos tratos sufridos por El (cf. 2Co 6, 4-10; 2Co 11, 23-27).
Hecho este desahogo, que constituye una especie de paréntesis, no queda sino el acostumbrado saludo final. Así lo hace el Apóstol, con la particularidad de que nuevamente vuelve a mencionar el "espíritu," como un último recuerdo a los gálatas de que, si quieren conseguir la salud, no han de vivir según la carne, sino según el espíritu.
