Jc
Jc 1, 1-Jc 2, 5. Introducción Histórica
Estado Político de Israel a la muerte de Josué.
El redactor último inspirado compuso esta introducción con el fin de encuadrar el libro de los Jueces en el marco general de la historia de Israel. Siguiendo el orden geográfico de sur a norte, señala cuál era a la muerte de Josué la situación de las tribus del mediodía (Judá y Simeón), del centro (Benjamín, Efraím y Manases) y de las tribus del norte de Palestina. Los puntos de contacto entre los datos que figuran en el primer capítulo y el libro de Josué se explican por el hecho de que ambos autores se inspiraron en las Cismas fuentes escritas y tradiciones orales, que cada uno utilizó de conformidad con el plan o tesis que intentó desarrollar. Los mismos hechos se narran en Jc 1, 3= Jos 19, 1-9; Jc 1, 10-11=Jos.
Al leer este primer capítulo del libro de los Jueces se obtiene la impresión de que la situación de las tribus en Palestina al iniciarse el período de los jueces era precaria y delicada. La conquista bajo Josué fue lenta y penosa. Entre las tribus no existía la solidaridad de otros tiempos. A menudo, una tribu, un clan, hacían la guerra aisladamente contra un enemigo, exterior o interior, que Josué no pudo dominar ni desalojar de sus posiciones. Los hijos de Israel dominaban en las regiones montañosas, mientras que su influencia en las llanuras era casi nula. ¿Cómo se explica esta inferioridad política de Israel en la tierra de promisión después de las repetidas promesas hechas por Yahvé a los patriarcas y a Moisés de combatir por Israel, destruir a los enemigos y entregarles aquella tierra que, en comparación con la estepa del desierto, manaba leche y miel? En el curso del libro trata el autor sagrado, a base de algunos hechos históricos aleccionadores, de dar respuesta adecuada a este enigma aparente.
Jc 1, 1-3. Elección de Judá y su alianza con Simeón
Partiendo del supuesto de que los israelitas "hacían las guerras de Yahvé" (1S 18, 17), antes de emprender la campaña contra los cananeos, bajo cuya denominación se incluyen todos los pueblos enemigos de Palestina, consultaron a Yahvé (Jc 20, 28; 1S 14, 17; 1S 23, 2; 1S 28, 6; 1S 30, 8; 2S 5, 19-23) por medio del efod, "órgano supremo de la manifestación de la voluntad de Dios a su pueblo." No se dice quién utilizó el efod ni se indica el lugar en que fue consultado Yahvé. Es probable que se hiciera junto al arca de la alianza y por medio de los urim y tummim (Hummelauer). La respuesta del oráculo señaló a Judá, la tribu más numerosa (Nm 1, 27; Nm 26, 22), para iniciar las operaciones contra el cananeo (Jc 20, 18), asegurándole la protección de Yahvé. Para su empresa pide y obtiene la colaboración de la tribu de Simeón.
Jc 1, 4-8. Derrota y muerte de Adonisedec
Entre los vencidos se menciona a los fereceos (Gn 13, 7; Gn 15, 20), pueblo de origen no semita, establecido en las regiones de Betel, Siquem y Becez. Con el fin de acentuar la protección especial de Dios a Judá, dice el texto que derrotó en Becez, Ibzic, entre Naplusa y Betsán, a diez mil hombres, cifra redonda que equivale a decir que el Número de los vencidos fue muy crecido. Adonisedec huyó, pero, habiéndolo capturado, le aplicaron la ley del talión. Se le amputaron los pulgares de las manos y de los pies con el fin de inutilizarle para el manejo de las armas, impedir su fuga y reducirlo a servidumbre. Con muchos reyezuelos de Palestina (setenta, dice el texto) había hecho lo mismo Adonisedec.
El v.8 se concilia difícilmente con otros datos ciertos de la historia de Israel (Jos 15, 63; Jc 1, 21; Jc 19, 11; 2S 5, 6-9). La dificultad ha hecho que se ensayaran diversas soluciones. Lagrange y Vincent consideran el versículo como una glosa. La hipótesis de los que distinguen entre la ciudad alta y la ciudad baja tiene pocas probabilidades. La solución debe buscarse en el carácter mismo de este capítulo. Su redactor muestra el máximo interés en realzar la actuación de la tribu de Judá y demostrar que Dios la antepone a las otras. Yahvé la elige para iniciar la campaña contra el cananeo y promete entregar "la tierra en sus manos" (Jc 1, 1). Con su ayuda, Judá obtuvo una señalada victoria. Sin embargo, no siempre el éxito coronó sus empresas bélicas (Jc 1, 18-19), pero el autor trata de atenuar su derrota con decir que aun entonces "Yahvé estuvo con Judá" (Jc 1, 19). A pesar de sus fracasos, tiene a su favor el haber llevado a feliz término por obra de David, elemento destacadísimo de la tribu, la conquista de Jerusalén, la capital del reino teocrático. Con este anacronismo histórico, señala el autor o redactor los títulos que tiene Judá para ocupar un puesto preeminente entre las tribus de Israel.
Jc 1, 9-15. Conquista de Hbón y Dabir
El campo de batalla se desliza hacia el sur. Como en Jc 1, 1, bajo el nombre genérico de cananeos se incluyen los amorreos y los enaquim, y acaso los descendientes de Jet. Salvo pequeñas diferencias, los v.10-15 concuerdan con Jos 15, 15-19. Cariat Arbe, "villa de los cuatro" clanes que formaban el pueblo de los enaquim, tenía a Hebrón por metrópoli (Gn 23, 2; Gn 35, 7; Jos 20, 2). Dabir (Jos 15, 15) se hallaba a unos veinte kilómetros al sudoeste de Hebrón (Jos 15, 13-20).
Jc 1, 16-17. Los gumitas y la toma de Sefat
Los quinitas (Gn 4, 1; Ex 3, 1; Nm 10, 29; Nm 24, 22; Jc 4, 11) habitaban en una región inhóspita al sur de Tell Arad. Subieron de Tamar, "ciudad de las Palmeras" (Dt 34, 3), y se establecieron en la región de Arad, a treinta kilómetros al sur de Hbón, cohabitando con los amalecitas (Nm 24, 21-22; 1S 15, 6; Jc 3, 13). Judá mantiene su promesa de ayudar a Simeón en la lucha por la liberación de su territorio de los pueblos enemigos. Las dos tribus unidas destruyeron totalmente a Sefat, que recibió por esto mismo el nombre de Jorma, "consagrada o entregada al anatema" (Nm 21, 1-3; Jos 12, 14; Jos 15, 30). ¿Debe identificarse este episodio con la destrucción de la ciudad de que se habla en Nm 21? "Según Dillmann, en el libro de los Números se habla de este acontecimiento por anticipación; es mejor decir, con Budde, Moore y Nowack, que la palabra Jorma allí es una interpolación" (Lagrange).
Jc 1, 18-20. Reveses de Judá
Victorioso en la montaña, no pudo Judá apoderarse de la región marítima de Gaza, Ascalón y Acarón. Con su armamento rústico y primitivo no podía enfrentarse con pueblos que disponían de carros de combate (Jos 17, 16-18) recubiertos con láminas de hierro.
Es la primera vez que se hace mención de este metal en la Biblia. El texto griego, "Y no se apoderó, " debe absolutamente preferirse la lección del texto masorético, "Y se apoderó." En Jos 13, 3 se escribe que la región de los filisteos resistió al empuje de los israelitas, lo cual concuerda con Jc 3, 3 y la historia subsiguiente. Ya hemos indicado el interés del autor o redactor de este capítulo en encubrir los infortunios de Judá. La nota del v.20 sobre Galeb se refiere a hechos sucedidos anteriormente (Jos 14, 12; Jos 15, 13)·
Jc 1, 21. La tribu de Benjamín
La ciudad de Jerusalén se adjudicó a Benjamín (Jos 18, 28). En Jos 15, 63 se atribuye este fracaso "a los hijos de Judá." No se debe a un copista el hecho de que aquí se lea Benjamín en vez de Judá, sino al autor mismo. La segunda parte del versículo no debe entenderse en el sentido de que antes de la conquista de Jerusalén por David cohabitaran allí los benjaminitas con los jebuseos, sino en el sentido de que elementos jebuseos continuaron en Jerusalén aun después de la conquista de la ciudad por David (2S 24, 18). Puede interpretarse también en el sentido de que los benjaminitas vivían alrededor de la ciudad, ocupada por los jebuseos.
Jc 1, 22-26. La casa de José y la toma de Betel
Gracias al favor divino pudo Judá dominar en la parte montañosa de su heredad y la casa de José asegurarse un gran éxito militar frente a la ciudad de Betel (Jos 16, 2). La ciudad fue capturada durante la noche, siguiendo las indicaciones que dio un hombre de la misma. En premio de su traición le perdonaron la vida y se marchó con su familia al norte de Palestina, en los alrededores de Lais. Leer Lais en vez de Luz. Antiguamente Betel se llamaba Luz (Gn 28, 19; Gn 35, 6; Gn 48, 3; Jos 18, 22). Se encuentra su emplazamiento en la actual Betin, a dieciséis kilómetros al norte de Jerusalén.
Jc 1, 27-29. Manases y Efraím
No pudo subyugar Manases las ciudades cananeas que cerraban el acceso a las fértiles llanuras de Betsán, junto al Jordán; Cisón, entre el Tabor y el Carmelo, y las planicies marítimas junto a Dor. Sólo más tarde, en tiempos de David y Salomón, los habitantes de estas ciudades se vieron obligados a prestar al rey sus servicios personales (1R 9, 15). También fracasó Efraím en el intento de apoderarse de Gazer (Jos 16, 10), plaza fuerte que dominaba la llanura filistea y que además cortaba la comunicación entre las tribus del centro y las del mediodía. Un faraón entregó esta ciudad a Salomón como dote de su hija (1R 9, 16).
Jc 1, 30-36. Tribus del Norte
A grandes rasgos describe el autor la precaria situación de las tribus norteñas. Zabulón no pudo con los cananeos, que sólo más tarde fueron hechos tributarios. Ninguna ciudad importante del territorio a ella asignado pasó a poder de Aser. Peor suerte corrió la tribu de Dan, la cual, aprisionada entre los filisteos que habitaban en la costa y los amorreos de la montaña, acabó por emigrar al extremo septentrional de Palestina (Jc 17, 1-Jc 18, 31).
En un rápido bosquejo, el autor de esta introducción histórica reúne datos interesantes sobre la conquista de Palestina. Destaca los esfuerzos de Judá y de la casa de José; la impotencia de Dan para asegurarse la posesión de la herencia que le fue asignada; la desidia de otras tribus, que prefirieron el pacto y la amigable convivencia con los cananeos a los riesgos de la guerra. En sus líneas Generales el cuadro dibujado por el autor es sombrío. La rápida posesión del territorio, con la cual soñaban los israelitas procedentes de desierto, se convirtió en una empresa larga, ardua y sangrienta. Sobre quiénes recae la responsabilidad de que las cosas no se hubieran desarrollado de acuerdo con las solemnes promesas que hizo Yahvé a su pueblo?
Jc 2, 1-5. Causas de la precariedad de los israelitas en Canaán
Dios prometió mandar a su ángel delante de los israelitas para que les guiara en el camino y les hiciera llegar al lugar que les había dispuesto (Ex 23, 20-23). De Gálgala, primer campamento de los israelitas a esta parte del Jordán (Jos 4, 19; Jos 5, 10), subió el ángel de Yahvé a Betel. ¿Cuál era la condición de este personaje misterioso? ¿Era en realidad un ángel o un profeta? Estiman que se trata de un ángel Schulz y Lagrange, los cuales corroboran su opinión alegando que habla como si fuera Dios mismo, sin usar la fórmula profética, "Esto dice el Señor." La comparación de este pasaje con Gn 16, 7 y Ex 23, 20-23 parece confirmar esta hipótesis. Según Ex 33, 2, Dios dijo a Moisés que iría delante del pueblo "un ángel, que arrojará al cananeo, al amor reo, al jeteo, al fereceo, al jeveo y al jebuseo." Yahvé en persona no quiere ir, porque se vería obligado a aniquilarlo a causa de su dura cerviz. Aquí se distingue claramente el ángel de Yahvé de Dios, que lo manda, pero no especifica si se trata de un verdadero ángel o de un profeta. Hummelauer, basándose en los LXX, cree que el ángel de este pasaje es un profeta. Según Vincent y Dhorme, el término ángel fue añadido desde muy antiguo al texto con el fin de evitar los antropomorfismos, como en Ex 3, 2.
El público que escuchaba las palabras del enviado se componía de representantes calificados de todas las tribus y de muchos peregrinos que habían acudido a aquel santuario, muy venerado en la antigüedad. El pueblo oyó consternado las duras palabras del ángel y, arrepentido por sus culpas pasadas y temeroso de su porvenir, rompió a llorar (Gn 27, 38; Gn 29, 11). Por este llanto, aquel lugar fue llamado Boquim (de baqa, llorar). He aquí la razón suprema que explica la posición precaria y difícil de los israelitas en Palestina En todo el discurso del ángel de Yahvé se vislumbra el estilo Deuteronómico.
Jc 2, 6-23. Introducción religiosa
En esta segunda introducción, más antigua que la introducción histórica que precede, se enuncia el tema central que se desarrolla en el libro. Se ponen en parangón los tiempos de Josué con los tiempos que siguieron a su muerte, y se hace ver la diferencia que había entre ellos desde el punto de vista religioso. En aquel entonces el pueblo permanecía fiel a Yahvé (v.7), pero a la muerte del gran caudillo de Israel surgió una generación nueva que no conocía a Yahvé ni la obra que éste había hecho en favor de Israel (v. 10-12). Los hijos de Israel prevaricaron yendo tras los dioses extranjeros. Dios castigó su infidelidad entregándolos en poder de sus enemigos. Pero se apiadó de ellos y les suscitó jueces para que los libraran de los enemigos y les obligaran a volver al culto del Dios verdadero (v.14, 15-18). El arrepentimiento fue pasajero, por cuanto, a la muerte de los jueces, "volvían a corromperse, más todavía que sus padres" (v.19). Tenemos aquí delineado el tema pragmático a cuatro tiempos que se desenvuelve en el curso del libro, pecado y castigo, conversión y misericordia, que se repite al principio y final de la historia de cada uno de los jueces (Jc 3, 7.12-15; Jc 4, 1; Jc 6, 1; Jc 8, 33; Jc 10, 6). Según se desprende de la tesis del autor, los males que aquejaban a Israel Prienen de sus propias infidelidades.
¿Por qué Dios no ha arrojado a los pueblos indígenas de la Tierra Prometida? Hemos visto la respuesta del autor de la introducción histórica (Jc 2, 3). La que señala el autor de esta segunda introducción es otra, por haber abandonado a Yahvé y haber desechado sus mandamientos. Esta misma pregunta se habían hecho otros pensadores en el curso de los años, y sus respuestas han sido consignadas en el libro. Uno decía, La razón de no haber arrojado Dios a los pueblos enemigos fue porque quiso adiestrar a su pueblo en el arte de la guerra con el fin de prepararle para la lucha futura (Jc 2, 23a; Jc 3, 2a; Jc 5, 6). Otro creía que Dios permitió la permanencia de extranjeros en Palestina en tiempos de Josué para poner a prueba la fidelidad religiosa de Israel y, después de su muerte, para castigar al pueblo en caso de que rindiese culto a Baal y Astarté.
Jc 2, 6-10. Muerte de Josué
El comienzo de este versículo se enlaza bastante bien con Jos 28. El v.7 corresponde a Jos 24, 29-31. Las pequeñas discrepancias que se observan entre ambos relatos proceden de la diferente Concepción por parte de los hagiógrafos.
Jc 2, 11-15. Infidelidad y castigo
La Generación que siguió a Josué sucumbió al hechizo del culto de los baales y astartés. No es de creer que abandonara completamente a Yahvé o que perdiera su recuerdo; más bien trató de hacer compatibles ambos cultos. Reconocían que Yahvé era el Dios grande del Sinaí, dueño absoluto de aquellos parajes; pero su poder no se ejercía de igual modo en Palestina, en donde se le reservaba un puesto más o menos destacado en la Jerarquía de los dioses. Obligados a vivir en Canaán, se creían en el deber de honrar a los dioses 'de la tierra con el fin de atraerse su favor y benevolencia (Jc 3, 7; Jc 10, 6). Este sincretismo religioso desagradó a Yahvé, y en castigo los entregó en manos de los pueblos de la tierra. En el v.12 se halla resumida toda la filosofía religiosa del Deuteronomio, abandono del Dios de los antepasados, idolatría, ira de Yahvé, que se manifestará con el castigo pertinente (Dt 6, 10-15).
Jc 2, 16-19. Los jueces y su misión
La adversidad hizo reflexionar a los hijos de Israel, dándoles a entender que habían pecado gravemente al abandonar a Dios y desechar sus mandamientos. La historia del pasado les advertía que sus padres fueron fuertes cuando Dios estaba con ellos, y de que fracasaban en sus empresas cuando se volvían contra El. Además, en toda la historia de Israel se hallan pruebas de la bondad y benevolencia divinas, que perdonan al pecador arrepentido. Amparándose en esta misericordia divina, hicieron penitencia y clamaron al Señor. Dios les suscitó jueces, cuya misión era doble, libertarles del enemigo y enseñarles el cumplimiento de sus deberes religiosos. Pero a la muerte del juez, y aun en vida, volvieron a las andadas, prostituyéndose a los ídolos. Este último verbo fue muy usado por los profetas después de Oseas para estigmatizar a Israel (Os 1, 1-Os 2, 25; Is 1, 21; Ez 16, 16; Dt 31, 16).
Jc 2, 20-23. Permanencia de tos pueblos paganos en Palestina
Diversas razones se dan para explicar la permanencia de los pueblos indígenas en la tierra asignada por Dios a Israel. Una de ellas 25 porque los israelitas rompieron el pacto que hizo Dios con sus padres y no le obedecían (Dt 17, 2); en castigo, no les ayudará m adelante para limpiar la tierra de los enemigos que dejara Josué. ¿Por qué razón Josué dejó subsistir estos pueblos? La respuesta se da en Jc 3, 1. Otra razón se da en los v.22-23, que, según Lagrange, con una glosa a modo de pequeño comentario surgido por la siguiente objeción, ¿Por qué Dios no arrojó a los cananeos en tiempo de Josué, ya que entonces el pueblo se mantenía fiel al pacto de la alianza?
Jc 3, 1-6. Israel puesto a prueba por los pueblos paganos
Sin querer entrar en el carácter complejo de esta historia vemos que el autor trata de esclarecer o explicar la conducta de Dios con relación a su pueblo. La presencia de naciones extranjeras en el territorio tiene una doble finalidad, religiosa (v.4) y militar (v.1-2). Israel estaba rodeado de enemigos externos (v.3) e internos (v.5). En vez de luchar contra estos enemigos pactó con ellos (Jc 2, 1-2) y se unió a los mismos por medio de matrimonios, lo que estaba severamente prohibido (Ex 34, 15-16; Dt 7, 2-4; Jos 23, 12-13).
Jc 3, 7 - Jc 6, 11. Historia Anecdótica
Jc 3, 7-11. El Primer Juez, Otoniel
La tesis religiosa propuesta por el autor en la introducción que precede viene confirmada con la mención de algunos hechos históricos significativos, que afectaban o bien a un clan o a una o más tribus, raramente a toda la nación. Los hijos de Israel, más concretamente, las tribus de Judá y Simeón, se entregaron al culto de los baales y aseras, por lo cual se encendió la cólera de Yahvé, entregándolos al rey de Edom (no Aram, como dice el texto masorético, Por la confusión de d en r). Cree H. Hánsler que Cusan Risataím es el rey de Mitanni Fusratta..
Al clamor de los hijos de Israel, Dios les suscitó un libertador en la persona (o clan) de Otoniel (Jc 1, 13; Jos 15, 17), sobre el cual vino el espíritu de Yahvé. Con esta investidura divina salió a pelear contra Cusan Risataím ("doblemente malo") y le derrotó. Se ignora quién fuera este reyezuelo; se presume que su nombre primitivo fuera desfigurado intencionadamente por el autor o tradición popular (Jr 50, 21; Ml 1, 4). Era rey de Édom, población nómada emparentada con Abraham por Quetura (Gn 25, 2-6) y que habitaba en el extremo meridional del mar Muerto. Por Habacuc 3, 7 sabemos que estaba emparentado con Madián. El redactor deuteronomista conocía por la tradición o por documentos escritos el caso de Otoniel y lo puso en primer término, acaso por pertenecer a la tribu de Judá (Gn 15, 19; Jos 14, 6), por la cual siente una predilección particular (Vincent).
Jc 3, 12-15. El benjaminíta Aod
A consecuencia de la victoria de Otoniel "estuvo en paz la tierra durante cuarenta años, " fórmula estereotipada que se encuentra en Jc 3, 30-Jc 5, 31; Jc 8, 28; Jos 11, 23; Jos 14, 15; También prevaricaron contra Dios los hijos de Benjamín. En castigo, Dios "hizo fuerte" o permitió a Eglón, rey de Moab, que atacara y conquistara lo que un tiempo fuera ciudad de Jricó. La ciudad no se reedificó hasta más tarde (1R 16, 34), Pero los benjaminitas habitaban en el oasis de Jericó (2S 10, 5), desde donde dominaban toda la llanura hasta el Jordán y las estribaciones de los montes de Efraím. Moab, que habitaba enfrente, al otro lado del río, atisbaba aquel oasis y le asaltaba la tentación de rodear el Jordán y anexar aquella tierra privilegiada a sus dominios. Eglón sucumbió a esta tentación, y con la ayuda de los amonitas y tropas mercenarias de origen amalecita pasó el Jordán y se apoderó de la ciudad de Tamarín o "de las Palmeras." Según Vincent, existen dos versiones de este relato. En la primera se supone que Eglón residía al otro lado del Jordán, en territorio moabita (v.19 y 26), mientras que en la segunda versión se sitúa la escena al oeste del Jordán, probablemente en Jericó (v.28). Los benjaminitas estuvieron dieciocho años sujetos a Eglón, a quien pagaban tributo. Al hacer penitencia, Dios se apiadó de ellos y les suscitó un libertador en la persona de Aod, del cual se dice, como introducción a la narración siguiente, que era zurdo (Jc 20, 16).
Jc 3, 16-30. Asesinato de Eglón
Aod presidía la embajada encargada de llevar el tributo anual a Eglón. Por el hecho de intervenir en esta acción varias personas puede suponerse que este tributo, consistente principalmente en ganado, era crecido. El autor sagrado consigna el relato brutal, pero pintoresco y realista, con que una antigua tradición diseñaba la hazaña de Aod. En todo este relato domina la despreocupación por el carácter moral de la empresa; el autor sagrado únicamente ve en la persona de Aod al instrumento de que se sirvió Yahvé para salvar a su pueblo. No le alaba ni tampoco lo vitupera, conducta que debemos seguir también nosotros. Los antiguos pueblos tenían respeto por los dioses de los pueblos vecinos (2R 1, 2; 2R 8, 10).
Cometido su crimen, Aod hizo tocar las trompetas; ante el anuncio de la muerte del rey opresor, la Gente de la montaña se abalanzó sobre la llanura y se apoderó de los tres vados del Jordán (Jos 2, 7), frente a Jericó, cortando de este modo la retirada de los moabitas.
Con una cifra de tipo redaccional se quiere indicar que fueron muchos los moabitas que perdieron la vida en esta acción. La paz se aseguró por dos deneraciones, es decir, ochenta años.
La inserción de Samgar en el ?.31 presenta algunas dificultades. En algunas versiones antiguas, esta noticia sobre Samgar se coloca después de Jc 16, 31. Según Jc 4, 1, la historia de Débora sigue inmediatamente a la de Aod. La mención de los filisteos da a entender que la acción de Samgar tuvo lugar al final del período de los jueces. Es posible que el motivo de ocupar el sitio actual se deba al plan de seguir un orden geográfico o por razón de hablarse de un Samgar en Jc 5, 6, opresor de Israel. Lagrange identifica a Samgar con Sama, hijo de Ela, jaradita (2S 23, 11), que se enfrentó con los filisteos, en cuyo caso "nuestra historia, dice él, llevaría el sello de una de las tradiciones más antiguas del tiempo de David, " que el redactor deuteronomista recogió para convertir en un juez a su héroe, como hizo con Otoniel. Desnoyers rechaza esta identificación. Debe también notarse que ninguno de los dos nombres (Samgar, Anat) son israelitas, figurando en la literatura babilónica y en los textos de Nuzi con la forma Simigari.
Su historia se ha conservado en dos tradiciones o documentos, uno en prosa (c.4) y otro en poesía (c.5), que un redactor yuxtapuso. El relato en prosa se caracteriza por su preocupación religiosa y por contener varios detalles circunstanciales, sobre todo de orden topográfico. El cántico de Débora se propone celebrar con preferencia la gloria de Yahvé y de sus soldados los israelitas e invitar al pueblo a combatir las batallas de Yahvé. Se considera a este poema como muy antiguo, probablemente contemporáneo de los hechos, y por lo mismo de gran valor histórico.
Escenario de la batalla
Los cananeos mantenían sólidamente su dominio sobre la fértil planicie de Esdrelón, que defendían con sus carros de combate, ante los cuales se inutilizaban las armas rudimentarias de Israel. Una red de ciudades fortificadas defendían sus accesos. Por el sur, Tanac, Meguiddo, Yeblam y Yoqnam cerraban el paso a la tribu de Efraím; Betsán era un fuerte baluarte contra las tribus transjordánicas; Quetrom y Nalol la protegían de las incursiones del norte, y Acre Dor y Jaroset se oponían a un posible ataque por mar. Desde las montañas de Galilea, Zabulón y Neftalí contemplaban aquellas tierras de pan llevar, lo que hacía también Efraím desde la exilad del macizo central. Aquellas tierras rompían la continuidad territorial entre las tribus del norte y del centro de Palestina. Por mucho tiempo, las tribus israelíticas que tenían derechos sobre la llanura se resignaron a mantener buenas relaciones con los habitantes de la misma. Los israelitas bajaban de las montañas y ofrecían sus servicios como agricultores; empleábanse como conductos de caravanas e iban a las ciudades cananeas a vender e intercambiar sus productos. Este contacto amigable con los paganos tuvo consecuencias desastrosas desde el punto de vista religioso y moral, debilitando en ellos el recuerdo de la alianza con Yahvé. En consecuencia, cuando los cananeos, alarmados por la pujanza de los israelitas en su territorio, determinaron reducirlos, Yahvé se desentendió de ellos, permitiendo que les oprimieran durante veinte años.
Jc 4, 1-3. Los jefes enemigos
Se mencionan dos de estos personajes, Jabín y Sisara. Se habla en Jos 11, 1-13 de un rey de nombre Jabín que fue muerto por Josué y su ciudad completamente destruida. No hay inconveniente alguno en admitir la existencia en el mismo reino de dos o más soberanos con el mismo nombre (Fernández, In losue 163 n.1). La dificultad radica en otras circunstancias, 1) Jabín era rey de Jasor, ciudad situada al norte del lago de Genesaret y al sur de Cades de Neftalí. 2) Se dice en el texto que "era rey de Canaán, " lo cual contradice al hecho de que nunca hubo entre los indígenas de Palestina unidad política. 3) Durante el conflicto armado, Jabín permanece inactivo, mientras recae sobre Sisara el peso de la batalla. Sisara habitaba en Jaroset Goím, junto al torrente Cisón y a pocos kilómetros de la actual ciudad de Jaifa. A la primera dificultad no se ha presentado todavía solución definitiva alguna. Algunos autores sugieren la eliminación de Jasor, con lo cual figuraría Jabín como rey de Jaroset Goím (Lagrange). En cuanto a la segunda, no debe traducirse necesariamente la frase por "rey de Canaán, " sino "rey en Canaán"; es decir, uno de tantos reyezuelos que existían entonas en Canaán. En cuanto a la aparente ausencia de Jabín del campo batalla, se explica porque en aquellos tiempos algunos reyes no intervenían directamente en la dirección de las batallas, que confiaban a algunos Generales de su confianza.
Jc 4, 4-10. Débora y Barac
Indica el texto que Débora era profetisa, como lo fueron otras mujeres en Israel (Ex 15, 20; 2R 22, 14). Sentada debajo de una palmera -que no debe confundirse con la encina bajo la cual fue sepultada otra Débora (Gn 35, 8)-, al aire libre y junto a la puerta de su casa recibía las consultas y solucionaba los pleitos en Israel (2S 15, 25). Esta palmera convirtióse más tarde en lugar de culto idolátrico.
La situación de las tribus del norte conmovió a Débora, la cual se comprometió a remediarla. Considerando su condición de mujer, confió la dirección del ejército a Barac. Era éste natural de Cades de Neftalí (Jos 12, 22; Jos 19, 37), no lejos de Jasor, y había tenido que sufrir de parte de los cananeos (Jc 5, 12). Al ser llamado por Débora, púsose en camino, salvando los 130 kilómetros que hay en línea recta entre Cades de Neftalí y el lugar donde se encontraba Débora, situado entre Rama y Betel. Barac aceptó la misión con tal de que Débora le acompañara en esta empresa, con el fin de asegurarse la protección divina y poder contar con la colaboración activa de las tribus del centro. El plan militar ideado por Débora consistía en reunir tropas en el monte Tabor, mientras las tribus del centro atacarían al enemigo por el sur, tratando de atraerlo hacia el torrente Cisón. De este modo el cananeo se encontraría entre dos frentes. Débora y Barac marcharon hacia Cades y reunieron un ejército de diez mil hombres (cifra redonda) sobre el Tabor, lugar donde confluían los límites de las tribus de Neftalí, Zabulón e Isacar (Jos 19, 12; Jos 22, 34).
Jc 4, 11. Jeber el quinita
El clan de Jeber (Gn 15, 19) se había separado del grueso de los alunitas que habitaban el mediodía de Palestina (Jc 1, 16; 1S 27, 10) cohabitaban con los cananeos junto al encinar de Besananim cerca de Cades, no lejos de Megiddo. Aunque aparentemente vivía en paz con los cananeos, sin embargo se sentía unido a la suerte de los israelitas, con los cuales existían lazos familiares.
Jc 4, 12-16. Derrota de Sisara
Según Jc 5, 14-15, fueron seis las tribus que respondieron al llamamiento de Débora, Zabulón, Neftalí e Isacar, del norte; Efraím, Benjamín y Maquir, clan importante de Manases, del centro. Al tener Sisara noticias de la concentración de tropas en el Tabor reunió un gran ejército y salió al encuentro de los israelitas. Con la seguridad de que Dios estaba con él, Barac desciende del Tabor, ataca al ejército de Sisara y lo desbarata a filo de espada, dice el texto masorético. Pero no fueron las espadas de los israelitas las que sembraron el pánico en el ejército enemigo, sino una lluvia torrencial (Jc 5, 20) que desencadenó Dios providencialmente sobre la llanura y montes adyacentes, cuyos efectos fueron favorables a los israelitas y desastrosos para el ejército de Sisara. En efecto, con la lluvia caída en la llanura y sobre los montes aumentó considerablemente el caudal de los torrentes que desembocan en la planicie, convirtiendo la tierra en un barrizal impracticable. El Cisón, que recibió toda aquella agua, salió de madre, inundando todas sus inmediaciones. Bisara, que tenía puesta su confianza en los carros de combate, contempló aterrado cómo éstos se hundían en el barro y cómo la tierra cedía al peso de los caballos, inmovilizándolos. La expresión sin que quedara ni un solo hombre (v.16) es hiperbólica.
Jc 4, 17-24. Alevosía de Jael
En su huida, Sisara buscó la salvación en la tienda de Jael, la mujer de Jeber el quineo (Nm 24, 22ss). Ya hemos indicado que Jeber vivía en Cades, en la falda del Carmelo y frente a Jaroset Goím. No se debe confundir con Cades de Neftalí, patria de Barac, al norte del lago Hule. Es posible que Sisara se dirigiera directamente a la tienda de Jael; toda esposa tenía su tienda particular (Gn 31, 33). Por las palabras de Jael se deduce que Sisara se mostraba receloso del lugar y que no tenía intención de parar allí. Al pedirle un poco de agua, escondido, le alargó Jael el odre de la leche (Jos 9, 4.13), o leben, leche agria, tan común aún hoy día entre los beduinos de Palestina y TransJordania, y le tapó de nuevo. Sisara se creía ya a salvo, calculando que los enemigos no se atreverían a penetrar en la tienda de una mujer y que ésta no violaría los sagrados deberes de la hospitalidad. Pero se engañó en sus cálculos. Unos traducen el v.21, "Se acercó a él en secreto, le hundió el clavo en la sien, precipitándose en el suelo" (Tamisier, Desnoyers). Otros prefieren la lección del códice A de los LXX, según la cual el cuerpo de Sisara se agitó convulsivamente sobre sus rodillas, cayó sin fuerzas y murió (Lagrange, Vincent).
Es difícil justificar moralmente la acción de Jael, que presenta todas las características de una traición y una transgresión inaudita de los deberes de la hospitalidad. El autor del relato no juzga de la moralidad del acto; se limita a exponer los efectos buenos que se siguieron de la acción. Hallamos en la acción de Jael un exponente de la moral rudimentaria de aquellos remotos tiempos, la cual, a juzgar por la conducta que se observa en las guerras de nuestros días, no ha hecho grandes progresos.
Jc 5, 1-32. Cántico Triunfal de Débora
El llamado cántico de Débora, por su ímpetu lírico y atractivo poético, por su antigüedad y energía de lenguaje, por haber sido compuesto bajo la impresión inmediata de los acontecimientos, tiene un valor histórico y literario de primer orden. Dícese en el texto que lo cantaron conjuntamente Débora y Barac. Es muy probable que ni uno ni otro compusieron este cántico, que se debe a un poeta desconocido, que lo compuso para celebrar la hazaña gloriosa de la profetisa (Lagrange, Notscher). El texto se ha conservado en muy mal estado debido a la circunstancia de haber sido retransmitido oralmente durante mucho tiempo antes de fijarse por escrito. La lengua conserva algunos matices dialectales del norte, lo que puede explicarse por los retoques y cambios introducidos en época tardía al texto primitivo. Modernamente lo ha estudiado, teniendo en cuenta las leyes de la métrica Hebraica, Otto Grether. En cuanto a los datos que figuran en esta pieza poética, deben interpretarse a la luz de los que se refieren en el relato en prosa (c.4), teniendo además en cuenta el género literario poético.
Jc 5, 1-5. Primera estrofa, Yahvé vuela hacia el campo de batalla
Las dos primeras palabras del cántico se interpretan diversamente. Unos la derivan de para, "dejar crecer la cabellera" (Nm 5, 18; Nm 6, 5; Ez 44, 20), y entonces el autor haría alusión al voto de los guerreros de dejar crecer su cabellera hasta el día de la victoria (Lods, 353). Una cabellera larga mecida por el viento indicaba prosperidad y libertad (Dt 32, 42; 2S 14, 26) o duelo (Jr 41, 5).
Débora habla de reyes en plural. No habiendo todavía rey en Israel (Jc 1, 1), se presume que alude a los reyes extranjeros. Se describe cómo Yahvé viene de Seír (Dt 33, 2) en ayuda de Israel, conforme a la antigua creencia de que Yahvé habitaba especialmente en el Sinaí (Dt 33, 2-6; Sal 68, 8-9), desde donde dominaba sobre toda la tierra. Seír designa la región de Edom (Gn 32, 4; Gn 36, 8; 1R 19, 1-21; Hb 3, 3; Sal 68, 8-9). La tempestad y conmoción de los elementos denota la presencia de Yahvé (Ex 19, 15-18; Jc 4, 14; 2S 22, 8-16; 1R 19, 11).
Jc 5, 6-8. Segunda estrofa, la opresión
La situación de las tribus del norte era desesperada en los días que precedieron al levantamiento de Débora. El comercio y el tráfico estaban paralizados por la inseguridad en las vías de comunicación. Los que se aventuraban a salir lo hacían por senderos desviados, huyendo del camino trillado en donde les acechaba el robo y la muerte (Lm 1, 4; So 3, 6). Los cananeos poseían los puestos claves para el desenvolvimiento económico de Israel.
Samgar, hijo de Anat, es el gran juez de que se habla en Jc 3, 31; otros no admiten esta identificación, viendo en él un enemigo de los israelitas. La mención de Jael en el v.6 debe considerarse como una glosa. Jael sólo alcanzó fama después de la victoria. A Débora se la llama "madre en Israel, " como a otros personajes famosos se les llamó "padres" (Gn 48, 8; Is 22, 21; Jb 29, 16) por su dignidad y operosidad en favor del pueblo. Según el texto masorético, las causas de este estado lastimoso deben achacarse a la idolatría del pueblo, a la penuria de armas y a la cobardía e impericia guerrera del mismo.
Jc 5, 9-12. Tercera estrofa, alzamiento
Débora levanta los ánimos de la multitud. A su grito acuden millares de hombres del pueblo (LXX). Las Gentes obligadas a permanecer en casa salían a las encrucijadas de los caminos o se juntaban cabe a una fuente para aclamar a los guerreros que marchaban al combate. Todos sin excepción, los nobles ("que montan blancas asnas, " Gn 49, 11; Nm 22, 21), los magistrados ("se sientan sobre tapices") y el pueblo humilde ("los que van por los caminos"), comparten el mismo entusiasmo. Muchos ponen el v.12 entre el 8 y el 9.
Jc 5, 13-16a. Cuarta estrofa, los valientes
Los cananeos con sus carros de combate son humillados y arrollados por el entusiasmo del pueblo de Yahvé desprovisto de armas. Efraím, Benjamín y el clan de Maquir, atacando por el sur, e Isacar, Zabulón y Neftalí por el norte, quitaron el oprobio de Israel, exterminando a los cananeos en el valle de Cisón. Las tribus del sur, Judá y Simeón, no participaron en la refriega por hallarse muy lejos del teatro de guerra. En un principio Benjamín formaba parte de la "casa de José" (2S 19, 20), aliándose a la de Judá en tiempos de la monarquía. Los capitanes ("los que llevan el bastón de mando, " Gn 49, 9; Am 1, 5-8) de Zabulón iban al mando de soldados de su misma tribu. Maquir, hijo primogénito de Manases (Jos 17, 1-2), designa la fracción de Manases establecida en Palestina, en oposición a la otra mitad, que habitaba en TransJordania.
Jc 5, 16b-18. Quinta estrofa, los cobardes
Las tribus transjordánicas permanecieron al margen de la contienda; la tribu de Dan, que ya por aquel entonces había emigrado hacia el norte, en las fuentes del Jordán, prestaba sus servicios en las naves de Tiro y Sidón, lo mismo que la tribu de Aser. Ningún reproche a la tribu de Lví ni a la de Judá y Simeón, quizá porque estas últimas vivían al mediodía de Palestina o porque estaban ocupadas en rechazar al cananeo de sus territorios. Sin embargo, Rubén no estaba más cerca del campo de operaciones. La conducta de las tribus que se negaron a intervenir es tanto más deplorable en cuanto que habían perdido el sentido de la solidaridad, prefiriendo sus negocios particulares al bien General de la nación.
Jc 5, 19-22. Sexta estrofa, el combate
El centro de gravedad de la batalla fue Tanac, junto a las aguas de Megiddo, es decir, el wadi Ledjun, tributario del Cisón, que en el relato de la victoria de Tutmosis III en 1479 se llama wadi Qyn. No fueron ni los jefes de las tribus ni los soldados los artífices de la victoria, sino Yahvé, que puso en acción a todo el ejército de los cielos. Las estrellas combatieron desde lo alto de los cielos (2S 5, 22-24; 2S 22, 8-11; 1R 19, 11), mandando un diluvio de agua sobre la llanura.
Jc 5, 23-27. Séptima estrofa, Jael mata a Sisara
Se justifica algo la pasividad de los habitantes de Meroz por hallarse la ciudad situada a poca distancia de Cades de Neftalí, no lejos de Jasor, o en el camino que siguió Sisara en su fuga. La palabra ángel (v.22) puede ser una glosa para evitar una expresión antropomórfica. Se ha querido ver en Jael una figura de la Iglesia, que destruye el reino del pecado por la fe en Jesucristo. Ya hemos dicho que su acción no puede justificarse moralmente.
Jc 5, 28-32. Octava estrofa, angustia en casa de Sisara
Las palabras de Débora rezuman desprecio e ironía. La madre de Sisara se impacienta por la tardanza de su hijo. Por entre las celosías oteaba el horizonte para distinguir la silueta de su hijo aureolado con la corona de la victoria. Otras mujeres, esposas acaso de los reyes relacionados o de los jefes del ejército, hallábanse en su compañía, la consolaban, alegando que era necesario largo tiempo para repartir el abundante botín de mujeres, vestidos y otros objetos.
Como se ha notado anteriormente, no figura el nombre de Jabin en todo el capítulo y sí el de Sisara, que aparece como el enemigo inmediato y único contra el cual luchan los israelitas. Después de la victoria, descansó Israel cuarenta años, es decir, el tiempo correspondiente a una Generación (Sal 95, 10; Ez 29, 11-13).
La historia de Gedeón y Abimelec se narra en los capítulos 6-9, con las siguientes divisiones, 1) pecado y penitencia de Israel, que sirve de introducción (Jc 6, 1-10); 2) aparición del ángel de Yahvé a Gedeón y origen del santuario Yahvé-Salom (Jc 6, 11-24); 3) segunda vocación de Gedeón y santuario de Jrobaal (Jc 6, 25-32); 4) campaña de liberación (Jc 6, 33; Jc 8, 3); 5) Gedeón, vengador de sangre (Jc 8, 4-21); 6) últimos días de Gedeón (Jc 8, 22-35), Y 7) Abimelec (c.6).
La composición literaria de esta historia es bastante compleja, y en ella distinguen los críticos, católicos y acatólicos, vestigios de dos o tres documentos yuxtapuestos y elaborados por un compilador. La vocación de Gedeón se narra dos veces (Jc 6, 11-24; Jc 6, 25-32); emprende dos campañas (Jc 7, 1 - Jc 8, 3; Jc 8, 4-21); las tribus se convocan dos veces (Jc 6, 35ss; Jc 7, 23ss). ¿Cómo explicar este fenómeno literario? Muchas son las hipótesis propuestas por autores acatólicos y católicos (Lagrange, Desnoyers, Cazelles, Tamisier). Cazelles distingue tres piezas independientes (Jc 6, 6-10.12-24.25-32) intercaladas en la leyenda o saga de Gedeón (Jc 6, 2-5; Jc 6, 33 - Jc 8, 3; Jc 8, 24-35), Y un relato histórico de la campaña de Gedeón contra Zebaj y Salmana y del corto reinado de Abimelec (Jc 8, 4-21 y c.6). Desnoyers distingue dos narraciones principales, a) Historia de Jrobaal, conservada en parte en los fragmentos Jc 6, 25-32; Jc 6, 36; Jc 7, 1; Jc 7, 22; Jc 7, 23; Jc 8, 3; Jc 8, 29b) Historia de Gedeón, con adiciones y retoques, Jc 6, 11-24; Jc 6, 34-35; Jc 7, 2; Jc 8, 4-28. c) Complementos redaccionales, Jc 6, 1-6.7-10; Jc 8, 27-35. Según Vincent, la historia de Gedeón se basa sobre dos o tres documentos originales del reino del Norte, que ha utilizado un redactor deuteronomista.
El ambiente histórico revela que en este tiempo los israelitas habían pasado del estado nómada a la vida sedentaria, entregados a los trabajos de agricultura. En cuanto a la situación religiosa, se percibe una apostasía casi General del yahvismo y una tendencia muy acentuada hacia los baales, los dioses que aseguran la fertilidad de los campos y la fecundidad de sus rebaños. Una minoría sigue fiel a Yahvé.
Jc 6, 1-6. Los madianitas y enemigos de Israel
Los descendientes de Madián (Gn 25, 2-6) formaban un pueblo nómada (Gn 37, 28-36; Is 60, 6), que merodeaba con sus cuellos en la península del Sinaí (Ex 2, 15-22), en donde fueron de-rotados por los israelitas (Nm 31, 1-54). En sus excursiones o razzias sobre Palestina se alió con Amalee (Jc 3, 13) y con los Bene Quedem, o hijos de Oriente, bajo cuya denominación entraban las tribus semitas del desierto al este del río Jordán (Gn 29, 1; Jc 7, 12; Jc 8, 10; Ez 26, 10; Jb 1, 3). Más que la conquista de territorios buscaban víveres y pastos para sus ganados.
A causa de sus pecados, los israelitas fueron entregados por Dios en manos de estos salteadores, sufriendo sus impertinencias durante siete años. Al acercarse el tiempo de la siega vadeaban el Jordán, acampaban en medio de Israel, penetrando profundamente en su territorio (hasta Gaza, dice con manifiesta exageración el texto Hbaico). Para proteger sus bienes, los israelitas excavaron cavernas en los montes, aprovecharon los antros naturales de las rocas y las alturas fortificadas para asegurar su cosecha y su ajuar. Como consecuencia, Israel se empobreció rápidamente, y el hambre les hizo recordar que sólo Yahvé podía salvarles.
Jc 6, 7-10. Un profeta expone las causas de este castigo
La fórmula empleada por el profeta es frecuente en la Escritura (1S 2, 27; 1S 10, 18; Jc 2, 1; Jc 6, 13; Ex 20, 2). Hace ver cómo Dios ha cumplido fielmente el compromiso de la alianza; pero el pueblo ha hecho traición a su palabra de no tener otro Dios que a Yahvé, al temer y rendir culto a los dioses de la tierra. Falta en el texto la conclusión de este discurso, que se saca fácilmente de las premisas puestas (Jc 2, 3; Jc 10, 13). Algunos autores (Lagrange, Cazelles, Taíisier) hacen notar que la perícopa contiene expresiones Dtero-nómicas (amorreos, para designar la población de Canaán; casa de servidumbre; Dt 5, 6; Dt 6, 12; Dt 8, 14).
Jc 6, 11-24. Aparición del ángel de Yahvé a Gedeón
Parece que el ángel debe identificarse con Yahvé mismo. De hecho, en los v.14.16.23 se habla solamente de Yahvé. Es muy probable que el vocablo ángel (v.11;12;20;21;22) se agregara posteriormente para evitar una expresión antropomórfica. La aparición fue en Ofra, lugar que debe buscarse entre el Tabor y Betsán (Jc 1, 27) o en las cercanías de Siquem (Noetscher), pero no en Ofra de Benjamín (Jos 18, 23; 1S 13, 17)· Joás era de la estirpe de Abiezer, descendiente de Manases (Nm 26, 30; Jos 17, 2; 1Cro 7, 18). Gedeón batía el trigo a mano o con un bastón, no en la era pública, por temor a los madianitas, sino en el lagar. El saludo del ángel es un deseo, no una afirmación. Gedeón, en vez de examinar su propia conducta y la de su pueblo, culpa a Dios del estado de las cosas. En un principio creía Gedeón que hablaba con un profeta, y como a tal le ofrece lo que se daba a un huésped de honor; pero pronto duda de la naturaleza de aquel personaje. Para salir de dudas le pide una señal (Ex 4, 1-9; 2R 20, 8; Is 7, 11). La ofrenda consistía en un cabrito cocido (Jc 13, 15) y un efá (cerca de treinta y seis litros) de harina para hacer panes ácimos (Gn 19, 3), que se cocían debajo de la ceniza o sobre piedras o planchas metálicas bien calientes. Lo que en un principio iba a ser una refección, se cambió, por obra del ángel de Yahvé, en un sacrificio de holocausto, El ángel tocó con la punta de su báculo (Nm 17, 16-25) la carne y los panes surgiendo de la piedra un fuego que los consumió. El fuego es manifestación de Yahvé (Dt 4, 33-36). Tenemos aquí la consagración de un santuario por el fuego divino (Lv 9, 24; 1R 18, 38; 2R 1, 10) y una prueba del orígen divino del mensaje y promesa de que Dios les asistirá. Gedeón temía morir por haber visto a Yahvé o su ángel (Gn 32, 31; Ex 33, 20; Dt 5, 24; Jc 13, 22), temor que se fundaba en el sentimiento de la indignidad humana frente a la omnipotencia y santidad divinas. El altar erigido por Gedeón se llamó Yahvé-Salom, Dios de paz (Gn 33, 20; Ex 17, 15; Jos 22, 34).
Jc 6, 25-32. Gedeón destruye el altar de Baal
Este relato es considerado por algunos como repetición, con circunstancias diferentes y autor distinto, del hecho consignado anteriormente (v. 11-24). El v.25 del texto masorético no ofrece un sentido satisfactorio. Por de pronto, atendiendo al contexto (v.26-28) parece que debe suprimirse (en contra Vaccari Y Noetscher) la alusión a un segundo toro (toma el toro joven que tiene tu padre, y el segundo toro, siete años), y la mención de sus años. Según esto, tendríamos la traducción, "Toma el toro gordo (texto de los LXX) de tu padre; derriba." Fundándose en una corrección del texto hecha por Kittel, traduce Tamisier, "Toma diez de tus criados y un toro de siete años." Según la Ley, la víctima para el sacrificio no podía tener más de tres años. El toro que debía inmolarse tenía siete años, los que duró la opresión (v.1).
El altar de Baal no era propiedad privada del padre de Gedeón, sino más bien el altar de las Gentes del pueblo edificado en terrenos propios, y del cual era él el guardián. Asera, o el tronco sagrado que representaba a Astarté (Ex 34, 13; Dt 7, 5; Dt 16, 21). Por orden de Yahvé, Gedeón derribó el altar y ofreció el toro gordo sobre el nuevo que había edificado. Por sus palabras se deduce que el entusiasmo que sentía Joás por Baal no llegaba hasta el límite de sacrificar a su hijo. Jrobaal significa, según la etimología popular, "defienda Baal."
Jc 6, 33-35. Resituamiento entre las tribus
Los madianitas y sus aliados pasaron el Jordán y penetraron con sus camellos en la planicie de Esdrelón (Jos 17, 16). El espíritu de Yahvé revistió a Gedeón o "le envolvió como un vestido" (1Cro 12, 19; 2Cro 24, 20), lo cual equivalía a escogerlo para cumplir la misión de liberar a los israelitas del yugo extranjero. Tocó la trompeta Gedeón, y las Gentes de su clan le siguieron. No se dice que acudiera Isacar, acaso por haber sido invadido su territorio por los madianitas.
Jc 6, 36-40. La prueba del vellón
Exigió Gedeón este segundo milagro, no para fortificar su fe, que era mucha (Hb 11, 32), sino para hacer comprender a los aliados que Dios le había escogido para llevar a término aquella misión. El hecho de que en esta perícopa no aparezca el nombre de Yahvé, sino el de Elohim (v.36.39.40), hace sospechar su procedencia de otra tradición o documento. Esta prueba del vellón ha sido interpretada por los Santos Padres en sentido espiritual. Una explicación muy antigua que se encuentra en Orígenes compara el rocío a la gracia divina. El vellón representa el pueblo judío, que en un tiempo gozó él solo de la predilección de Dios. El rocío cubrirá después toda la tierra, una vez el pueblo judío se haya hecho indigno de la gracia. También se aplica por acomodación a la Virgen Santísima, la única criatura que se vio libre del pecado original.
Jc 7, 1-Jc 8, 4. Campaña de Gedeón en Palestina
Jc 7, 1-8. Reducción del Número de combatientes
Gedeón y su Gente se levantaron de mañana y acamparon en la fuente de Harod (¿Ain Gialud? ¿Ain Tubaun?), mientras que los madianitas lo hicieron en la llanura al pie de la colina de Moré (Nebí Dahi de los árabes y Pequeño Hermán de los cristianos). Dios mandó a Gedeón que reduJra los efectivos de su ejército. Quiere que el pueblo sepa que no tiene necesidad de él para ganar una batalla y deshacer un ejército, aunque los enemigos sean tan "numerosos como langostas" y dispongan de innumerables camellos "como las arenas del mar" (v.12). "Nada le impide (a Yahvé) salvar con Cuchos o con pocos" (1S 14, 6; 1Co 1, 25-29; Dt 8, 11; Dt 9, 4-5; Is 10, 13-15; Is 59, 16; Is 63, 5; Am 6, 13). Por lo mismo, le manda, ludiendo a Dt 20, 8, que retire a todos los que teman y tengan miedo.
Gedeón "tomó de manos del pueblo" (según corrección de Kittel) sus cántaros y trompetas, que entregó a los trescientos hombres, mandando los restantes a sus casas, El Número de voluntarios que se ofrecieron a Gedeón parece excesivo.
Jc 7, 9-15. Presagio de victoria
Gedeón quiso ver con sus propios ojos las posibilidades del enemigo antes de decidirse a atacarlo. En realidad temió al ver aquella muchedumbre y, por lo mismo, quiso antes explorar la situación. Para poder oír lo que los soldados madianitas hablaban entre sí, era necesario que se acercara mucho a sus tiendas. Para los antiguos, Dios manifestaba su voluntad o descubría el futuro por medio de los sueños (Gn 28, 10-22; 1R 3, 5ss). El sueño que había tenido un soldado madianita era significativo. La tienda era el símbolo de la vida nómada; el pan de cebada simbolizaba la vida pobre de los pueblos sedentarios, como eran los israelitas. El compañero a quien confió el sueño sacó la consecuencia de que los israelitas, pueblo sedentario, destruirían al pueblo nómada, los madianitas.
Jc 7, 16-22. Ataque nocturno
El campamento de Madián estaba en el valle (v.8), dominado por el campamento israelita. Gedeón dividió a sus Gentes en tres cuerpos (Jc 9, 43; 1S 11, 11; 1S 13, 17) de cien hombres cada uno. Esta maniobra era tanto más necesaria cuanto que debía dar al enemigo impresión de un ejército numeroso y también para poder rodear al enemigo. Los combatientes llevaban en una mano el cántaro que tenía una antorcha encendida dentro, o con la antorcha en la otra mano, mientras que la trompeta colgaba del cinto. Una vez rotos los cántaros, tomaron la trompeta en una mano y la tea en otra. No crea dificultad el que ellos toquen la trompeta y griten, porque ambas acciones deben concebirse sucesivamente y no simultáneas.
Gedeón llegó a las cercanías del campamento enemigo al comienzo de la segunda vigilia. Los Hebreos dividían la noche en tres vigilias de cuatro horas cada una, seis de la tarde a diez; diez a dos; dos a seis de la mañana. El grito de guerra de los israelitas era, "¡Por Yahvé y por Gedeón!" grito que refleja bien el carácter religioso de la empresa y la confianza de los soldados en ganar "las batallas de Yahvé" (Nm 21, 14; 1S 18, 17; 1S 25, 28). El enemigo huyó por la llanura de Betsán a Bet Hassita, en el valle del Jordán, hacia Sartán (Jos 3, 16; 1R 4, 12). Abel Mejola se halla al sur de Bestán, en el valle del Jordán (1R 4, 12; 1R 19, 16).
Jc 7, 23-Jc 8, 3. En persecución del enemigo
El texto supone que Gedeón no había licenciado definitivamente a los muchos voluntarios que se le habían ofrecido; únicamente prescindió de ellos en el ataque inicial, por habérselo ordenado Dios. Los mensajeros que mandó Gedeón tenían la misión de poner a estos reservistas en activo. La primera orden que les impartió fue la de ocupar los vados del Jordán (Jc 3, 28; Jc 12, 5) para impedir que los madianitas rezagados lograran franquearlo. Dos príncipes madianitas, Oreb (cuervo) y Zeb (lobo), que se habían ocultado, fueron descubiertos y pasados por las armas, enviando su cabe/a a Gedeón, atareado en la persecución de los madianitas al otro lado del Jordán. El nombre de estos dos príncipes es recordado en Sal 83, 12, después de Sisara y Jabín (Jc 4, 2-3) y antes de Zebaj y Salmana (Jc 8, 5).
Los efraimitas, siempre orgullosos (Jc 12, 1-6) y con la pretensión de mantener una hegemonía sobre las otras tribus, no podían sufrir que un manasita (Gedeón) no hubiera contado con ellos desde la primera hora (Jc 6, 35; Jc 7, 23). Gedeón, prudente, adula a los efraimitas para aplacarlos.
Jc 8, 4-28. Campaña de Gedeón en Transjordania
Jc 8, 4-12. Gedeón al otro lado del Jordán
En esta campaña aparece Gedeón como vengador de sangre. Toda la acción se desarrolla en TransJordania y se combate a dos jefes madianitas, distintos de los que aparecen en la primera (Jc 7, 16; Jc 8, 1-4). Los trescientos hombres escogidos en las fuentes de Harod encuentran fatigados y hambrientos (LXX, códices A, L). Las Gentes de Sucot (Gn 33, 17; Jos 13, 27) se negaron a entregarles anes, seguramente por temor a una represalia por parte de los ladianitas en caso de perder Gedeón la partida. Es exagerado el Número de los muertos (135.000), cifra que utiliza el autor para poner de relieve la magnitud de la derrota de los madianitas y la victoria aplastante de Yahvé.
Jc 8, 13-17. Castigo de Sucot y Fanuel
Al regresar victorioso Gedeón, vengó la ofensa que le habían infligido los habitantes de Sucot y Fanuel. Un joven le entregó por escrito la lista con los nombres de los setenta y siete jefes y ancianos de Sucot. Este Número tiene un sentido superlativo (Gn 4, 24; Mt 8, 22). Esta mención de la escritura da una prueba de la extensión del arte de escribir en aquellos remotos tiempos en Israel. Como se desprende de las recientes excavaciones en Palestina y Siria, estaba ya entonces en uso la escritura alfabética.
Jc 8, 18-21. Venganza de sangre
Estando Gedeón en Ofra, interrogó a los dos jefes prisioneros, "Cómo eran los hombres que matasteis en el Tabor?" Se desconoce la historia de esta batalla junto al Tabor. Ellos mataron allí a dos hermanos de Gedeón, no solamente por parte de su padre, sino también por parte de su madre; de lo cual se infiere que Joás, su padre, era polígamo. Esta circunstancia obligaba todavía más a Gedeeón a vengar, según la costumbre oriental, el delito de sangre (Ex 21, 12; Nm 35, 16-18; 2S 3, 27; 2S 14, 7; 2S 21, 1-14). Manda Gedeón a su hijo Jeter a que mate a los asesinos de sus tíos, para asociarle así a la venganza de familia. Jeter, todavía joven, no se atrevió, y los jefes, con arrogancia, invitan a Gedeón a que los mate él, porque su golpe hubiera sido decisivo, y por considerar ellos un honor el morir en manos de tan alto príncipe.
Jc 8, 22-31. Gedeón proclamado rey
Las tribus que habían tomado parte en la empresa piden a Gedeón que domine (mashal), reine (Gn 37, 8; Jos 12, 5) sobre ellas y que a su muerte asuman el poder su hijo y los hijos de éste, lo cual equivale a designararle rey con derecho de sucesión. Este es el primer ensayo para el establecimiento de la monarquía en Israel. A diferencia de los tiempos pasados, el pueblo confiere directamente la autoridad suprema. Gedeón rehúsa el título, pero acepta la realidad del poder, que ejerció él y su hijo (c.9). Aunque renuncie al título, empieza a ejercer ciertos derechos inherentes a la realeza, organización de un santuario con efod (v.24-27) y el harén (v.28-31).
Del botín de guerra habían recogido los israelitas gran cantidad de objetos preciosos. Gedeón pide que cada uno le entregue un anillo de oro, prenda que solían usar las mujeres y aun los hombres, y que llevaban prendida en la pared central de la nariz o en una de las laterales. La cantidad recogida arrojó un peso de mil setecientos siclos de oro, que equivalía a veintiocho kilogramos de oro. El autor justifica esta abundancia de oro diciendo que los vencidos eran ismaelitas, cuyo término es tomado en sentido profesional, no étnico, para designar a los comerciantes caravaneros (Gn 37, 25-28) que traficaban con objetos preciosos. Los ismaelitas, en un principio distintos de Madián (Gn 25, 1-6), terminaron fundiéndose con ellos (Gn 28, 9; Gn 37, 25-28; Ez 27, 22). Era costumbre en Israel reservar del botín para Yahvé (Nm 31, 28-30; 1S 21, 9; 2S 8, 11-12; 1R 1-10).
Con el oro que había juntado construyo Gedeon un Etod, con el cual toma orígen el Santuario de Ofra. El efod puede designar el vestido que se lLva a la presencia de Yahvé, y que pueden vestir aun los laicos (1S 2, 18; 1S 22, 18; 2S 6, 14); el vestido de ceremonia del sumo Sacerdote (Ex 28, 4-6; Ex 39, 2-7); un símbolo divino que servía para consultar a Yahvé Jc 17, 5; Jc 18, 14-17; 1S 2, 28; 1S 14, 3; 1S 21, 10); una como estatua, con apliques de oro, que se menciona con los terafim (1S 21, 9; Os 3, 4; Is 30, 22). Esta última acepción conviene, según algunos, al efod de Gedeón (Lagrange, Vincent, Dhorme).
Un harén numeroso es, entre orientales, indicio de potencia y soberanía. Además de sus mujeres, tenía una esposa de segundo orden en Siquem, en donde gozaba de cierta preponderancia (Jc 9, 1-8). Aunque ella habitara con su familia, los hijos pertenecían al clan del padre. No se deduce del texto si era cananea o israelita. Desde la época de los patriarcas se practicaba la poligamia en Israel. Como los patriarcas, tiene una concubina, de la que puede tener hijos (Gn 22, 24; Gn 25, 6; Gn 35, 22).
Jc 8, 32-35. Muerte de Gedeón
Como prueba de benevolencia divina y por su fidelidad, murió Gedeón en edad avanzada (Gn 15, 15; Gn 25, 8). A su muerte, los israelitas volvieron a prevaricar, entregándose al culto de los baales, con introducción de un nuevo dios, El-Berit o Baal-Berit (Jc 9, 46), "Señor del pacto" o "de la alianza." ¿De dónde le venía este nombre? ¿Era acaso el dios del pacto hecho entre Israel y Siquem? (Gn 34, 1-31). Entonces sería cierto que los israelitas contaminaron con idolatrías cananeas las antiguas tradiciones patriarcales, uniéndolas a un mismo recuerdo. Este nombre puede derivar de la misión del dios, que consistiría en sancionar los pactos entre particulares y entre familias.
Jc 9, 1-57. Corto Reinado de Abimeleg
Jc 9, 1-6. Usurpación de poder
Hijo de la concubina de Gedeón (Jc 8, 31), a la muerte de éste se dirigió Abimelec a Siquem y convenció a los siquemitas de que era mejor centrar el poder en un solo individuo que compartirlo con los otros setenta hijos de Gedeón. Aparte de las razones económicas, esta concentración del poder en su persona convenía por ser él de la misma tierra y pariente de los siquemitas por su madre (Gn 29, 14; 2S 5, 1; 2S 19, 13). El razonamiento convenció a los notables (ba-alim) de la ciudad, quienes le entregaron setenta siclos de plata para formar una guardia personal, resituada entre hombres aventureros Qo 11, 3; 1S 22, 2; 2S 15, 1). En Israel (1R 15, 18), como en Babilonia, los templos en parte eran bancos. El nombre de El-Berit o Baal-Berit dado al santuario demuestra el estado de sincretismo religioso practicado en Siquem. Con un método muy oriental, Abimelec se dirige a Ofra (8, 32) y mata a sus rivales (2R 10, 1-14; 2R 11, 1-20), escapando solamente uno (2R 11, 2; 1S 22, 20; Jb 1, 13-20). Esta matanza fue pública y oficial. Bet Milo, terraplén (2S 5, 9; 1R 9, 15-24; 1R 11, 27).
Jc 9, 7-21. Apólogo de Jotán
Es uno de los primeros ejemplos de poesía gnómica y una de las piezas más antiguas de la poesía Hebraica. Jotán se sirvió de una fábula ya conocida para aplicarla a sus fines, que era demostrar la ilegitimidad de Abimelec y la ridiculez de los siquemitas en elegirle. El sentido, pues, del apólogo debe buscarse en el conjunto, no en las particularidades. No habló desde la cumbre, sino desde un lugar más cercano, desde donde pudiera ser visto y oído. Las plantas se reunieron para ungir un rey. La ceremonia de la unción real (1S 10, 1; 1S 16, 13) es un rito muy antiguo. El aceite se usaba en el culto, en la consagración de sacerdotes (Lv 8, 12), profetas y reyes; como cosmético y para usos culinarios. El vino, que se usaba en las libaciones, era agradable a Dios y alegraba el corazón de los hombres (1S 1, 24; Os 9, 4; Si 50, 16; Sal 104, 15). Al renunciar las plantas fructíferas al reino, acudieron a la zarza espinosa, la cual aceptó. Termina irónicamente diciendo que grandes males seguirán a esta elección. Habiendo terminado de hablar, escapó huyendo hacia Ber (El-Bire), al norte de Betsán y al este del monte Tabor (Abel, Géographie II 262; Ubach) o Ber=Be-wot, al norte de Jerusalén (Desnoyers).
Jc 9, 22-33. Revuelta de los siquemitas contra Abimelec
Tres años dominó Abimelec sobre el territorio comprendido entre Ber y Siquem. Permitió Dios que entre Siquem y Abimelec hubiera cierto roce y malestar (texto Hebreo, "un espíritu malo, " 1S 16, 14; 1R 22, 21-23), provocado por intereses materiales y por no pertenecer estrictamente a su pueblo. Un hombre que había sido asaltado en el camino, se ganó el ánimo de los siquemitas y se constituyó en jefe de la revuelta, que debía explotar al acabar los trabajos de la vendimia. Una vez juntado el vino, celebraron todos una gran fiesta, que terminó con un banquete sagrado en el templo de Baal-Berit, en el cual no escaseó el vino (Is 28, 1-3). Aprovechó aquella coyuntura Gaal para incitar a la revuelta abierta. ¿Por qué, dice, nosotros, cananeos, hombres libres, debemos servir a un israelita, hijo de una esclava? ¿No sería más lógico que Abimelec y su lugarteniente Zebul sirvieran a los hombres de Jamor, padre de Siquem? Zebul, cuyo comportamiento es oscuro, mandó un mensaje a Abimelec a Aruma (actual El-Orma, a nueve kilómetros al sudeste de Siquem), notificándole la subLvación que existía contra él. Dhorme lee be-tormah, con engaño, traduciendo, "Mandó con engaño mensajeros a Abimelec."
Jc 9, 34-41. Viciaría de Abimelec
Abimelec ocupó las alturas que rodean a Siquem, sobre la cual se lanzó al amanecer. A Gaal le pareció que salían del interior de la tierra (literalmente, "ombligo de la tierra"; Ez 38, 12). Otros venían "por el camino de la encina de los adivinos, " árbol que debe identificarse con el de Moré (Gn 12, 6), cuya palabra significa "el que da una instrucción divina" (2S 5, 24; 1R 19, 11).
Jc 9, 42-49. Destrucción de Siquem
Abimelec se ensaña contra Siquem, destruyéndola y sembrándola de sal. Es la única vez que se habla en la Biblia de semejante gesto. Las tierras saladas son estériles (Dt 28, 22; Jr 17, 6; So 2, 9; Sal 107, 24). Los nobles de la ciudad se refugiaron en la sala baja del templo de Baal-Berit. Abimelec no quiso violar el lugar sagrado, pero hacinó gran cantidad de leña cortada en la montaña de Selmón, "montaña sombría, " a causa del espeso bosque, en la Puerta del santuario, en cuyo interior perecieron carbonizados unos mil entre hombres y mujeres. Monte de Selmón es, según Dus-saud, Ubach, un contrafuerte del monte Hebal, cerca de Siquem-Balata.
Jc 9, 50-57. Sitio de Tebes y muerte de Abimelec
Abimelec marchó contra Tebes (Tubas, a quince kilómetros al nordeste de Siquem) y la tomó. En el centro de la ciudad había una torre fortificada, en donde se refugió la Gente de la ciudad. Al aproximarse a ella Abimelec para prender fuego a su puerta, una mujer dejó caer sobre su cabeza la piedra superior de un molino a mano (Dt 24, 6; Jc 9, 53), rompiéndole el cráneo. Para evitar la ignominia de ser matado por una mujer (Jc 5, 24-27), llamó a su escudero para que le atravesara con su lanza y le matara. A su muerte, sus adeptos se dispersaron, fracasando con ello el primer ensayo monárquico en Israel. El hagiógrafo saca la lección práctica que se desprende de esta historia, en la cual triunfan la prudencia y justicia divinas. Abimelec representaba el partido de Israel, y Gaal el de los siquemitas y cananeos. Pero Dios no podía bendecir la empresa de Abimelec, que empezó con la matanza de setenta hermanos suyos. La justicia divina clamaba venganza contra Abimelec.
Jc 10, 1-5. Los jueces Tola y Jair
Por la escasez de datos que sobre ellos da el hagiógrafo, estos dos jueces vienen clasificados entre los que llamamos "jueces menores "Tola ("el gusano que da el color rojo") era hijo de Fuá ("el color rojo"), hijo de Dodó (los LXX y Vulgata, "hijo de su tío, " es decir del manasita Abimelec), hombre de Isacar (frase que se omite en LXX Vulgata). Tola era de la tribu de Isacar, con residencia en Efraím, lo cual crea cierta sospecha por su condición de jefe, que habitaba en Samir, ciudad que se hallaba dentro de los límites de Efraím, diferente, por consiguiente, de la homónima de Judá (Jos 15, 48) y próxima a la llanura de Esdrelón. Dodó, nombre que aparece en las cartas de Tell-el-Amarna y Estela de Mesa, es también aquí nombre propio (2S 23, 9).
Jair, nombre de un clan de Manases en Galaad (Nm 32, 41; Dt 3, 14; 1R 4, 13 1Cro 2, 21-23). Sus treinta hijos montaban treinta 'asnos, cada uno el suyo, distintivo de riqueza y dignidad (Jc 5, 10; Jc 12, 14; Za 9, 9), y poseían además treinta ciudades, llamadas todavía Javot Jair, en Galaad. Entre nuestro texto y los otros lugares bíblicos anteriormente citados, en que se habla también de estas ciudades, hay sensibles diferencias en cuanto a su número y lugar de emplazamiento. Fue sepultado Jair en Camón, a unos doce kilómetros al oeste de Irbid.
Jc 10, 6-Jc 12, 7. Judicatura de Jefté
Se antepone a la historia de Jefté una larga introducción (Jc 10, 6-16), que repite los temas generales ya expuestos en Jc 2, 7-21 y formulados por un profeta. Esta introducción es considerada por algunos expositores como introducción general a la segunda parte del libro de los Jueces, incluyendo Samuel (1S 1, 12). Los dos grandes enemigos de Israel son Amón y los filisteos, contra los cuales lucharon Jefté y Sansón, y que fueron derrotados finalmente por Samuel y Saúl. Los críticos encuentran en esta historia falta de unidad y, por lo mismo, son de parecer que hay versiones diferentes en el origen de este relato, que un redactor más reciente ha amplificado y unificado.
Jc 10, 6-16. Causas de la opresión de Israel
Dios permitió que las naciones vecinas oprimieran y afligieran a Israel a causa de haberse entregado a la idolatría. Adoraron a los baales y astartés de los cananeos, de Sidón, de Moab, de Aram (que tal vez puede considerarse como una glosa introducida en el texto por influencia de Jc 3, 8-10), de Amón y de los filisteos. Por este texto no puede afirmarse que la invasión amonita y la filistea fueran contemporáneas. Los israelitas clamaron al Señor, quien les responde irónicamente diciendo que busquen ayuda en los dioses que adoraron (Dt 32, 37; Jr 2, 28). Bajo esta ironía se oculta, sin embargo, la bondad y misericordia divinas, que simula no querer atender sus ruegos para obligarles a un arrepentimiento más eficaz. Cuando los israelitas quitaron de en medio los dioses extranjeros, Yahvé se mostró impaciente por poner fin a sus sufrimientos. Para indicar la gran misericordia de Dios para con el pecador arrepentido, usa el texto la expresión de que el alma de Yahvé no pudo soportar la aflicción de Israel. Literalmente, "el alma del cual el soplo fue corto, " como se dice de la impaciencia (Jc 16, 16; Nm 21, 4).
Jc 10, 17-18. En busca de un jefe
Los amonitas se congregaron en Galaad con ánimo de atacar a los israelitas y arrojarlos de la meseta transjordánica. Los israelitas, por su parte, se congregaron en Masfa para oponerles resistencia. No se han identificado todavía estas dos localidades, que quizá no formen más que una, la ciudad fortificada que ocupaban los israelitas y los alrededores de la misma en donde acamparon los amonitas. Se cree que esta localidad corresponde a Yirbet Djelead, un poco al sur del Yaboc, entre éste y Nebí Osa. Los israelitas, ante aquel numeroso ejército, comprendieron la necesidad que tenían de un jefe único y supremo que dirigiera las operaciones. Barajando nombres, convinieron en que, dadas aquellas circunstancias, debían ofrecer el mando a Jefté, a pesar de su origen oscuro y vida equívoca.
Jc 11, 1-5. ¿Quién era Jefté?
Los expositores encuentran oscuros los datos que da el texto sobre el origen de Jefté. De una parte, Jefté el galadita, es decir, del país de Galaad, es hijo de una meretriz y, por consiguiente, de padre desconocido; por otra, cierto Galaad engendró a Jefté de una primera mujer o concubina reconocida. Esta oscuridad del texto Priene de una yuxtaposición imperfecta de los documentos antiguos, y cuyas divergencias el autor sagrado no ha querido aclarar. Galaad tuvo otros hijos de su mujer legítima, los cuales, siendo mayores, arrojaron de casa a Jefté "por ser hijo de otra mujer" (Gn 21, 10; Gn 29, 19). Jefté se marchó y fuese a vivir en tierra de Tob, la actual Et-Taiyibé, a quince kilómetros de Dera, en el Galaad septentrional. Allí reunió una tropa con gente aventurera (Jc 9, 9; 1S 22, 1-2) y se entregó a hacer algaras contra las tribus del desierto, con lo que se hizo famoso.
Jc 11, 6-11. Pacto de Jefté con los galaditas
Los enviados rogaron a Jefté que aceptara la jefatura del ejército israelita. Sabiendo que tenían necesidad de él, se hizo rogar, y trató de sacar todas las ventajas que le ofrecía esta coyuntura. No queriendo ellos remover historias pasadas, le prometen nombrarle jefe no sólo del ejército, sino otorgarle la jefatura Poder supremo sobre todo Galaad. A ello se obligan con juramento. Pero Jefté quiere que aquel juramento se haga en presencia de Yahvé en el santuario de Masfa.
Jc 11, 12-28. Negociaciones con los amonitas
Amón justifica su agresión diciendo que, al subir los israelitas de Egipto, se apoderaron de su país. Jefté rebate estas razones apoyándose en los datos que se refieren en Nm 20, 14; Nm 21, 21-30; Dt 2, 27-37· Cuando Israel subió de Egipto, no atacó a Edom ni a Moab (Nm 20, 14-21; Nm 21, 11). Pidió a Seón, rey de los amorreos, rey de Hesebón, que le autorizara el tránsito por su territorio, pero el rey respondió con las armas. Entonces Israel repelió la agresión, y con el auxilio de Yahvé se apoderó de todo su territorio, es decir, del Arnón al Jaboc, desde el río Jordán al desierto (Nm 21, 30; Dt 2 27-37). Luego el territorio fue arrebatado a los amorreos, no a los amonitas. El derecho, concluye Jefté, está en favor de los israelitas; con todo, si Amón quiere la guerra, debe aceptarla con todas sus consecuencias. Yahvé será el árbitro, el cual no solamente combatirá por su pueblo, sino que con la victoria decidirá quién de los dos tiene razón.
En el curso de su argumentación dice Jefté que Gamos es el dios de los amonitas, cuando en realidad era Milcom (1R 11, 5-7; 2R 23, 13; Jr 49, 1-3.4-6; Camós, dios de los moabitas, (Nm 21, 29; Jr 48, 46, Estela de Mesa). La presencia de Camós en el texto se explica por el error de algún copista. Jefté se acomoda al lenguaje común del antiguo Oriente, pero sabía que Yahvé extendía su poder aun a las naciones extranjeras (Ex 7, 17; Rt 1, 13-18). Es probable que Jefté quisiera solucionar pacíficamente este conflicto con los amonitas; pero cabe la sospecha de que iniciara estas conversaciones con el fin de ganar tiempo para reunir un número regular de combatientes (v.29).
Jc 11, 29-40. Voto de Jefté y victoria sobre los amonitas
Aunque el pueblo y los ancianos eligieran a Jefté por jefe (Jc 10, 18; Jc 11, 11), para ejercer su misión de juez tenía necesidad de la Infusión del espíritu de Yahvé" (Jc 3, 10; Jc 6, 34), que acrecentara su fuerza y energía. Mientras duraban las conversaciones, recorrió Jefté el país resituando tropas entre las tribus vecinas de Manases y Efraím (Jc 12, 1-2) con el fin de reforzar el ejército estacionado en Masfa (Jc 10, 17).
Antes de la batalla hizo Jefté su famoso voto (neder) a Yahvé, diciendo, "Si pones a los hijos de Amón en mis manos, el que a mi vuelta saliere de las puertas de mi casa a mi encuentro al regresar en paz (besalom) de los hijos de Amón, será de Yahvé, y se lo ofreceré en holocausto" (ha alitihu olah). Al regresar Jefté a Masfa, le salió al encuentro su hija única al frente de un grupo de mozas con tímpanos y danzas (Ex 15, 20). Al verla, Jefté rasgó sus vestiduras en señal de dolor y contrariedad (Jos 7, 6) al pensar que, en fuerza de su voto, tenía que inmolar a su única hija (Gn 22, 2ss). Esta consternación de Jefté se explica por el hecho de que al hacer su voto no pensaba en inmolar a su hija. Quiso sacrificar una víctima humana pensando que con ello agradaba a Dios; pero dejó a Yahvé, árbitro de los acontecimientos, que la eligiera. ¿Pensaba acaso en algunos de los que en otro tiempo le habían arrojado de la casa de su padre? (Jc 11, 2). Aunque el texto no lo especifique claramente, el pensamiento de Jefté era sacrificar sólo la primera persona que saliera de su casa. La hija intuyó lo trágico de la escena, pero comprendió que, una vez su padre se había comprometido con un voto a Yahvé, no podía volver atrás. Pidió, sin embargo, a su padre que difiriera el cumplimiento del voto, dejándole un plazo de dos meses, durante los cuales erraría por los montes y lloraría con sus amigas la fatalidad de tener que morir sin haber dejado descendencia. Conforme al voto, la hija de Jefté fue inmolada en holocausto. La impresión que causó este sacrificio prueba que el pueblo de Israel no estaba acostumbrado a semejantes sacrificios. En toda la antigüedad se consideraba como una desgracia y deshonor el que una mujer no dejara descendencia (Gn 16, 1-5; Gn 30, 23; 1S 1, 10; Is 47, 8; Is 49, 21; Lc 1, 25). Con el Evangelio aparece la virginidad voluntaria (Lc 1, 34; Mt 19, 12).
Nota Sobre el voto de Jefté
Mucho se ha escrito sobre la naturaleza del voto de Jefté. Los términos empleados en el texto hebraico no dejan lugar a dudas de que se trata de un sacrificio cruento. Así lo entendieron la mayoría de los Santos Padres (Hummelauer). "lephte filiam, quae patri occurrit, occidit, " dice San Agustín1. La tradición judía y cristiana hasta el siglo XI ha admitido la inmolación, y aunque el texto sagrado, por los términos generales que emplea, parece querer echar un velo sobre esta escena sangrienta, es difícil, sin embargo, explicarla en el sentido de una simple consagración a Dios. Hay quienes interpretan las palabras de Jefté en sentido condicional y disyuntivo. Pero esta interpretación es imposible, porque, aunque en Hebreo la frase puede tener el sentido de "Lo que saliere i vuelta, " sin embargo, los LXX lo entienden en sentido masculino, o ekporeuómenos (el que saliere, Vulg., quicumque primas rit egressus). Únicamente las personas salen al encuentro de alguien y aunque entre los animales lo haga también el perro, la ?? le excluya terminantemente de los sacrificios. Es, además, imposible esta interpretación, por las siguientes razones, 1) El sentido disyuntivo del waw (y, et) al final del versículo 31 es gramaticalmente imposible. 2) La expresión "ofrecer en holocausto" no puede tomarse en sentido metafórico. 3) En esta hipótesis es inexplicable el gran sentimiento que demuestra Jefté. 4) No se explica el plazo de dos meses para llorar su desgracia. 5) Si la hija de Jefté debía continuar viviendo, consagrada a Dios como virgen, no se comprenden las lamentaciones anuales de sus amigas. Luego Jefté pensaba en ofrecer en holocausto a Yahvé una persona humana.
No se puede negar el aspecto cruento del voto de Jefté recurriendo al testimonio de algunos autores sagrados que alaban a Jefté (Si 46, 13-15; Hb 11, 32-33), lo cual no hubieran hecho si realmente su voto hubiera sido de sacrificar una persona humana. Pero en estos textos, o bien se habla de Jefté sin pronunciarse por la moralidad de sus actos o se le alaba únicamente por su fe. Que la ley mosaica prohibiera terminantemente los sacrificios humanos (Dt 12, 31), es innegable; pero también es cierto que, a pesar de esta prohibición, los israelitas, por influencia de los pueblos circunvecinos, los practicaron (Dt 18, 9-10; 1R 16, 34; 2R 23, 10), clamando contra ellos los profetas (Jr 32, 35). Es cierto que los sacrificios humanos se oponen a los sentimientos naturales y que la ley mosaica los prohibía, pero debemos tener en cuenta que Jefté era un hombre de costumbres rudas, ignorante, aventurero y jefe de una banda de salteadores y malandrines. Por esto mismo es excusable en él la ignorancia de la ley mosaica (Dt 12, 31), que prohibía tales sacrificios. Al hacer su voto, Jefté procedió con buena fe. Creyó que la inmolación de una víctima humana sería agradable a Dios. A pesar de su vida azarosa, Jefté se muestra hombre religioso, que reconoce la supremacía de Yahvé sobre todos los otros dioses. Una vez hecho el voto, estaba completamente convencido de que tenía que cumplirlo. La idea de que una promesa hecha a Dios obligaba sin distinción de circunstancias era muy extendida en la antigüedad. El voto, como la bendición y la maldición, una vez pronunciado, existe independientemente de la persona que lo emitió (Nm 32, 24; Sal 66, 13-14; Jr 44, 17). De donde una recomendación de prudencia en hacer el voto (Pr 20, 25; Vincent). Todas estas circunstancias disculpan o atenúan considerablemente la gravedad de la falta de Jefté (Condamin). El hagiógrafo sólo refiere el hecho, que no aprueba ni condena. Aún más, es su fe en Yahvé que padre e hija dan un admirable ejemplo de profundo sentimiento religioso y de entrega completa al cumplimiento del deber, sacrificando ella su vida y él el único fruto de sus entrañas.
Es erróneo decir que Yahvé inspirara a Jefté a hacer semejante voto, porque la frase "el espíritu de Yahvé fue con él" se refiere exclusivamente al carisma que recibió para cumplir su misión de liberar a su pueblo de la opresión amonita. El mismo espíritu recibieron otros personajes bíblicos (Sansón, Saúl), de los cuales se reprueban algunos de sus actos. Jefté hizo el voto bajo su responsabilidad personal. Dios le castigó por haber procedido precipitadamente y sin reflexión al emitirlo. "Fue insensato Jefté al formular este voto por haberlo hecho sin la debida reflexión, e impío al ponerlo en práctica."
Algunos racionalistas consideran el relato de la muerte de la hija de Jefté como una leyenda de origen mítico, encaminada a explicar las fiestas de la Naturaleza que se celebraban en Galaad. Las lamentaciones periódicas sobre la joven víctima son análogas a las que se encuentran en otros pueblos y que tienen por objeto llorar la muerte o la desaparición de una divinidad, ordinariamente divinidad de la vegetación. Así, por ejemplo, se habla del llanto por Adonis-Tammuz, Coré, Linos, Hyacinthe, Hylas, que muchas veces iba acompañado con sacrificios humanos. De hecho se conoce el voto de Idomene, que durante una tempestad prometió a Poseidón inmolar la primera persona que fuera a su encuentro en la playa (Servius, 3, 121). Agamenón sacrificó a su propia hija Ifigenia, nombre primitivo de la diosa Artemis-Tauropolos, a la cual se honró con sacrificios humanos (Sófocles, Elect. 559). Luego, afirma Lods, la perícopa bíblica es la transformación en leyenda heroica, israelita y yahvista, del mito de una antigua divinidad indígena de Galaad. Y es tanto más probable, añade, esta dependencia en cuanto que el período de duelo ritual para los muertos era en Israel de tres y siete días, nunca de cuatro. En tiempos de Ezequiel, las mujeres sentadas junto a la puerta norte del templo de Jerusalén lloraban al dios Tammuz (Ez 8, 14).
Pero las fiestas de la Naturaleza, que acaso se celebraban en Galaad, habrían servido, a lo más, como modelo para la nueva fiesta instituida para recuerdo de la hija de Jefté. La dependencia, si existe, se reduce a una simple copia ritual. Existe en la Biblia otro ejemplo de lamentaciones conmemorativas, como la que se instituyó como recuerdo de la muerte de Josías (2Cro 35, 25). Otra diferencia que existe entre las lamentaciones paganas y el relato bíblico se halla en que aquí no se llora la muerte de una diosa, sino la suerte de una virgen condenada a morir sin dejar descendencia. Muy probablemente no existe ninguna dependencia entre los ritos paganos y las circunstancias que rodearon la muerte de la hija de Jefté. Tanto la personalidad de este jefe israelita como la inmolación de su hija son hechos históricos atestiguados unánimemente por la tradición judío-cristiana. El mismo Lods afirma que "no es imposible que en el episodio del voto haya elementos históricos y que el recuerdo de este sacrificio trágico fuese combinado con alguna antigua ceremonia religiosa local." (Loos, 404).
En fin, Jefté sacrificó a su hija en holocausto a Yahvé bajo su omnímoda responsabilidad. Sobre esto toda atenuación es imposible; toda controversia, ociosa (Lagrange). El texto está claro; la tradición, unánime. Al elucidar la naturaleza de este voto, se trata de saber lo que ha dicho el hagiógrafo, y no lo que Jefté podía o no podía hacer lícitamente según la ley natural y la mosaica.
Jc 12, 1-7. Guerra civil entre efraimitas y galaditas
Da a entender el texto que Efraím no respondió al llamamiento de Jefté, acaso por no habérsele confiado un puesto de honor o por no contar con el triunfo de Jefté sobre los amonitas. Los efraimitas se reunieron, sin que se indique el espacio de tiempo entre esta acción y la anterior, y, pasando el Jordán a la altura de Safón (Jos 13, 27), increparon a Jefté con su habitual altivez. Jefté, que les llamó cuando él y su pueblo eran oprimidos por los amonitas, les trató con dureza. Encontraron los efraimitas en él a un hombre menos diplomático que Gedeón (Jc 8, 1-3), y a sus impertinencias respondió con la movilización de un ejército. La primera prudencia Que tomó Jefté fue la de mandar hombres que ocuparan los vados del Jordán (Jc 3, 28; Jc 7, 24), con el fin de cortar la retirada de los efraimitas. A cada hombre que intentaba pasar le sujetaban a la prueba de pronunciar la palabra shibbolet (espiga, corriente de un río), que los efraimitas deformaban en sibbolet. El motivo principal de los efraimitas al promover aquella cuestión fue la de impedir que las tribus transjordánicas, que antiguamente pertenecían a la casa de José (Nm 26, 29), se independizaran. En cuanto al número de efraimitas muertos, debemos tener en cuenta el uso hiperbólico en las cifras.
Este pasaje demuestra que la lengua hebraica, a pesar de su unidad, revestía ciertas formas dialectales en las diversas regiones de Palestina. La lengua hebraica del sector norte se diferenciaba sensiblemente de la de Judá sobre todo en la pronunciación. Estas diferencias facilitan la individualización de las diversas fuentes literarias de la Biblia.
Jueces menores
Jc 12, 8-15. Los Jueces Abesán, Elón y Abdón
Las noticias sobre estos tres jueces, que llamamos menores, se deben a un redactor deuteronómico o de la escuela sacerdotal.
Abesán. Jefe de un clan y natural de Belén de Zabulón (Jos 19, 15), a doce kilómetros al oeste de Nazaret, era un hombre notable y poderoso, como demuestra el número crecido de sus hijos (Jc 10, 3-5). En contra de la costumbre antigua, que imponía el matrimonio entre los del mismo clan o tribu, trajo de fuera mujeres para sus hijos, casando asimismo a sus hijas con jóvenes de fuera. Estas uniones entre clanes diferentes contribuían a fusionar las tribus, a romper las barreras que imponía la antigua sociedad nómada y a formar una nación Hebraica más homogénea.
Elón. De la tribu de Zabulón (Gn 46, 14; Nm 26, 26), después de juzgar diez años, fue sepultado en Ayalón (que así se llamaba también el juez, según LXX (B) y Vulg.).
Abdón. Natural de Faratón, hoy Farata, a doce kilómetros al sudoeste de Siquem (2S 23, 30; 1M 9, 50), tuvo una descendencia considerable. Fue sepultado en la montaña de Efraím, en tierra de Salim (1S 9, 4), cerca de Faratón. Según el texto hebraico, fue enterrado en el territorio de Efraím, en la montaña del Amalecita" lección que, por razones de crítica textual interna, debe retenerse.
Jc 13, 1-Jc 16, 31. Historia de Sansón
A pesar de la extensión que ocupa la historia de las hazañas de Sansón, es probable que el autor sagrado se haya limitado a consignar sólo una parte de las tradiciones populares que circulaban en torno a las proezas del héroe. Los críticos convienen en general en apreciar la unidad de la narración, aun en el caso de distinguir más de una etapa en su redacción, como deja suponer la conclusión del Jc 15, 20. En cuanto a la persona de Sansón, no cabe duda de que se trata de un personaje histórico, de la tribu de Dan. El autor sagrado le presenta como un juez (Jc 13, 1; Jc 15, 20; Jc 16, 31) que luchó, defendió y vengó a su pueblo de sus enemigos. Pero Sansón no tiene las mismas características que los otros jueces; es un personaje aparte y singular, un héroe de la resistencia, que antepone sus propios negocios a los intereses de la nación. No tiene talla suficiente ni para administrar justicia ni para situar y ponerse al frente de un ejército disciplinado. Sus genialidades divertían y le granjeaban la estima del pueblo, que admiraba su fuerza, ponderaba y exageraba su habilidad y arrojo y sonreía ante sus excentricidades, aventuras amorosas y las tretas que jugaba a sus enemigos. Por todo ello, Sansón se convirtió en el héroe popular por excelencia, cuyas gestas, con cierto colorido humorístico, circulaban de boca en boca. De ahí que la historia de Sansón narrada por el autor sagrado tenga un matiz popular y folklórico.
En todos los tiempos y en todas las latitudes conserva la tradición popular memoria de personajes al estilo de Sansón. Por eso y otras razones, debe rechazarse la interpretación mítica que ve en Sansón (por razón de su cabellera) a un héroe solar (Loüs) o una copia del griego Hércules, del tirano Melqart o del héroe babilónico Gilgamesch. Su fuerza hercúlea es de origen divino, debida a la irrupción sobre él del espíritu de Yahvé (Jc 13, 25; Jc 14, 6-9; Jc 15, 14; Jc 16, 28) o tal vez a su condición de nazir o consagrado a Dios. Durante toda su vida, y en vista de los combates que debía sostener, debía conservar intacta su cabellera, no tocar nada inmundo y abstenerse de toda bebida fermentada, porque la embriaguez es una impureza que impide distinguir entre puro e impuro (Lv 10, 8).
A esta consagración externa correspondió Dios con un carisma que le otorgaba una fuerza extraordinaria. Su larga cabellera era solamente un signo externo de su consagración a Dios; los dos términos, fuerza y cabellera, no son estrictamente concomitantes, y aun menos se hallan en relación de causa y efecto (Tamisier).
A pesar de su conducta nada recomendable, no deja de ser Sansón un testimonio viviente que tenía Yahvé en defender a los suyos mientras permanecieran fieles a sus mandamientos. Como instrumentos suyos puede elegir a personas poco recomendables por sus costumbres; pero cuanto más defectuoso sea el instrumento, tanto más resplandece la omnipotencia divina. La acción del héroe no fue del todo eficaz ni tuvo grandes resonancias nacionales, pero preanunciaba el golpe decisivo que más tarde debían sufrir los filisteos en tiempos de Samuel y David.
Jc 13, 1-7. Opresión de Israel y primer anuncio de un Libertador
Por sus pecados Israel fue entregado por Dios en manos de los filisteos. Dios promete a la mujer de Manué un hijo que "empezará a salvar a Israel de la mano de los filisteos" (v.5). Manué (1Cro 2, 54) era danita y natural de Sora, no lejos de la antigua Betsemes (Jos 15, 33; Jos 19, 41; Ne 11, 29). La mujer de Manué era estéril (Gn 18, 10-15; 1S 1, 11-19; Lc 1, 7; Lc 13, 24), con lo cual se quiere indicar que el hijo es un don de Dios. A ella se le aparece el ángel de Yahvé (Jc 2, 1; Jc 6, 11) y le anuncia el nacimiento del hijo, que será consagrado (nazir) al Señor por el nazareato (Nm 6, 2-8). Porque el niño es predestinado ya desde el seno de su madre, deberá abstenerse de todo aquello que se prohíbe a los obligados a la ley del nazareato. La frase "la navaja no subirá sobre su cabeza" se aplica preferentemente al niño consagrado a Dios (1S 1, 11). En Nm 6, 1-21 se mencionan las condiciones del nazareato, siendo de las principales la prohibición de cortarse los cabellos, afeitarse la cabeza.
Jc 13, 8-23. Segunda Aparición del Ángel
Dios escuchó la plegaria de Manué, mandando de nuevo a su ángel. Por sus palabras se deduce que Manué no estaba al corriente de las reglas que imponía el nazareato oficial (Nm c.6). Manué sospecha que el personaje que le habla es un ser divino y no un simple viajero. Por lo mismo, le ofrece hospitalidad, empleando al mismo tiempo un término equívoco (hasah, ofrecer, presentar), que se usa para los sacrificios. Como recurso supremo para saber quién era, Manué le pide cuál sea su nombre, alegando el pretexto de recompensar sus servicios una vez la predicción se cumpla (1S 9, 6); Pero el ángel desvía la cuestión. Manué no insiste y se decide a ofrecer el sacrificio a Yahvé. Toma el cabrito y la oblación de harina aceite que debía acompañar necesariamente al holocausto y sacrificio de comunión (Lv 7, 11-14; Nm 15, 28-29; Jos 22, 23), Y lo ofrece sobre la roca a Yahvé, "que obra cosas misteriosas." El lugar del sacrificio fue más tarde conocido por el nombre de "Yahvé de los milagros." La última parte del v.19 debe traducirse, "Que obra cosas misteriosas, " suprimiendo la frase "a la vista de Manué y su mujer" (Lagrange, Tamisier, Vincent, Nótscher, Ubach, etc.). El ángel desapareció en la llama del holocausto (Ex 3, 2-6), cayendo ellos entonces en la cuenta de que el personaje misterioso era Yahvé o su ángel. Manué temía morir por haber visto a Dios (Gn 16, 13; Gn 32, 30; Ex 20, 19, etc.), pero su mujer le tranquiliza con unas palabras que indican su buen sentido. El nombre del lugar Mahaneh-Dan no corresponde a ningún poblado, sino a un lugar entre Sora (Jos 15, 33) y Estaol (a unos tres kilómetros al sudeste de Sora). Como sucedió con otros jueces (Jc 3, 10; Jc 6, 34; Jc 11, 29), también el espíritu de Yahvé se apoderó de Sansón, incitándolo a obrar.
Jc 13, 24-25. Nacimiento y primeros años de Sansón
Al año dio a luz la mujer de Manué a un niño, al cual puso por nombre Sansón. Hubo un largo tiempo en Israel en que la madre tenía el derecho de elegir el nombre que debía darse a sus hijos (Lods, 217-219). La palabra Sansón deriva probablemente de Shemesh, sol, nombre muy común en la antigüedad oriental aun fuera de Palestina, y que le fue sugerido a la madre por el nombre del vecino pueblo de Betsemes (Jos 15, 10; Jos 18, 17; Jos 19, 4I etc.), casa del sol, a tres kilómetros al sur de Sora (Jos 15, 33; Jos 19, 41). Por lo mismo, no debe considerarse a Sansón, por su nombre y por sus gestas, como un héroe astral o un personaje legendario, sino como una personalidad histórica bien definida.
Jc 14, 1-4. Sansón se enamora
Descendió Sansón a la localidad de Timna (Jos 19, 43) tres veces (v. 1-4; 5-7; 18-19). Allí vio a una mujer, viuda probablemente y de vida dudosa, teniendo relación sexual con ella. La propuesta del hijo escandalizó a sus padres, quienes le recordaron que el matrimonio de los Hebreos con los incircuncisos repugnaba a los sentimientos nacionales Gn 24, 2-4; Gn 27, 46; Gn 28, 1-2; Ex 34, 16; Dt 7, 2-4; Jos 23, 12-13), máxime con los filisteos, sus enemigos e incircuncisos por excelencia (Jc 15, 18; 1S 14, 6). Además, no era el hijo quien debía elegir la futura esposa, sino el padre (Gn 24, 2-8; Gn 34, 3-6; Gn 38, 6). El fogoso Sansón no atendió a las razones de sus padres y mantuvo sus exigencias. El autor sagrado comenta esta escena familiar diciendo que Dios disponía las cosas prudencialmente al servirse de aquel capricho de Sansón para que éste empezara la obra a la que le tenía destinado, que era la de luchar contra los filisteos.
Jc 14, 5-9. Encuentro con un león
De nuevo fue Sansón a visitar a la mujer de Timna; sucedió que en el viaje le salió al encuentro un cachorro de león rugiendo y con ánimo de abalanzarse contra él. No teniendo ninguna arma defensiva, le agarró por la cabeza y desgarró sus fauces como si fuera un cabrito. Análogos actos de bravura realizaron David (1S 17, 34) y Benaya (2S 23, 20). En la antigüedad había leones en Palestina, como atestiguan algunos textos bíblicos (Am 1, 2; Am 3, 4-8) y como se desprende de una narración egipcíaca, según la cual Ramsés III, en la lucha contra los filisteos, alternaba sus hechos de guerra con la caza del león.
Al cabo de un tiempo bajó de nuevo a Timna, y vio que las abejas salvajes habían fabricado en su osamenta un panal de miel. El sol de Palestina, los animales carnívoros y las aves de rapiña resecaron pronto las carnes del cadáver. Sansón, aunque consagrado a Dios por el voto del nazareato, no tenía muchos escrúpulos de comer un manjar impuro, que estuvo al contacto con un cadáver.
Jc 14, 10-20. La boda y el enigma
Sansón fue a desposarse con la mujer de Tirnna solo, sin que le acompañaran sus padres. El texto masorético dice que fue el padre el que bajó a Timna, lo cual se opone al contexto. Por razones críticas se propone la corrección del texto. Causa extrañeza que sea Sansón el que dé (v.10) el banquete, cuando, según la costumbre judía, debían ser los jóvenes o paraninfos de la mujer. Quizás fueron los padres de la mujer y los jóvenes filisteos invitados como amigos del esposo (Ct 3, 7; 1M 9, 39) los que prepararon una gran fiesta que duró siete días (LXX y Syr.). Ningún amigo israelita de Sansón le acompañó en este acto, ya que este matrimonio con una extranjera hería los sentimientos nacionales. Tampoco sus padres estuvieron presentes en la fiesta (en contra de la lección del texto masorético).
Sansón quiso humillar a aquellos jóvenes valientes proponiéndoles un enigma que debían resolver en el plazo de los siete días que duraba la fiesta. Estas adivinanzas constituían un juego muy de moda en Siria y Palestina (1R 10, 1; Pr 1, 6). Crea cierta dificultad la enumeración de los días v.14; 15; 17), que tal vez puede solucionarse suponiendo una corrupción en el texto o por la "carencia de la precisión matemática por parte de los hebreos" (Lagrange).
Sansón resistió siete días a las lágrimas y halagos de su mujer, le pedía le manifestara el enigma; pero al fin cede, y en el séptimo antes de ponerse el sol (o antes de entrar en la cámara nupcial, según muchos autores, después de Stade), los jóvenes le dieron la unción, que el texto reproduce en forma literaria rimada. Del mismo modo les responde Sansón diciéndoles que se han servido de que le pertenece para hacer su propio trabajo (Vincent), Según Lagrange, aunque la respuesta sea dura, no contiene necesariamente nada obsceno. Sin embargo, el doble sentido es transparente, y la metáfora es conocida entre griegos y romanos.
Jc 15, 1-3. Tentativas de reconciliación con la mujer
Al cabo de un tiempo, Sansón visitó a su mujer con ánimo de reconciliarse con ella, llevándole un cabrito como obsequio. Su indignación fue grande al manifestarle su suegro que la había entregado a otro por creer que él la había repudiado definitivamente (Jc 14, 16). El hombre quiso reparar buenamente la ofensa, o quiso aprovecharse del incidente para colocar a otra hija menor, más hermosa, dice, que la mujer que había escogido (Gn 29, 16-55).
Jc 15, 4-8. El ardid de los chacales
El texto hebreo habla de zorras (shuhal), pero el término se emplea también para designar a los chacales (Sal 63, 11). Y es tanto más recomendable esta última significación aquí, por cuanto existían y existen aún hoy en Palestina gran cantidad de chacales. El número de trescientos parece excesivo. Trescientos es múltiplo de treinta (Jc 14, 11). No indica el texto el tiempo que empleó Sansón en capturar tan gran número de animales, ni si realizó solo esta hazaña o fue ayudado por otros. Al atar a los chacales dos a dos y cola con cola, con una antorcha encendida entre ambas, se proponía moderar el paso de estos animales para que su acción en los trigales fuera más efectiva. Sansón los soltó durante la noche para evitar el ser sorprendido en su maniobra y para que la devastación fuera más completa, por la ausencia de personal que apagara el fuego. Aquellos campos de trigo, segados ya en parte, y otros todavía en pie, fueron pronto pasto de las llamas. Esta acción de prender fuego a las mieses por motivos de venganza (2S 14, 30) o como acción bélica (Jdt 2, 27) estaba muy en uso entre los romanos y los árabes.
Jc 15, 9-13. Intento de arresto
Humillados por los malos tratos que les había infligido Sansón, los filisteos tomaron represalias con una incursión en Leji (2S 23, 11), lugar todavía no identificado y perteneciente a la tribu de Judá. Los de Judá, acaso por no sentirse solidarizados con los danitas, a cuya tribu pertenecía Sansón, o por deseos de vivir en paz, se comprometieron con los filisteos a entregárselo. Sansón se dejó atar por sus con nacionales después de haber arrancado de ellos la promesa de que no le matarían, porque confiaba que con ello tendría una nueva ocasión para castigar a sus enemigos los filisteos.
Jc 15, 14-20. Sansón derrota a mil Filisteos
Al ver los filisteos a Sansón atado con cuerdas, prorrumpieron en gritos de júbilo, por creer definitivamente en sus manos a su enemigo. Pero Sansón pone en juego su fuerza extraordinaria, y, a un esfuerzo suyo, las cuerdas con que estaba maniatado se rompieron como si fueran hilos de lino quemados por el fuego. A falta de otra arma, tomo una quijada de asno todavía fresca, pesada y sólida, y arremetió contra aquella multitud de filisteos. La acción debió de ser rápida y eficaz, y anuló todo intento de resistencia.
Sansón celebró su triunfo con un cántico rítmico en el que hay un juego de palabras 1 y no poca ironía. Ramat-Leji, "altura de la quijada, " llamada así por su configuración, que se asemeja a una quijada de asno. Trátase de una explicación popular acerca del origen del nombre de esta ciudad. Recoge también el autor la tradición local sobre el origen de la fuente de Leji al decir que, al final de su proeza, sintióse el vencedor devorado por la sed. En memoria de la plegaria de Sansón, aquella fuente lleva el nombre de En Hacore, "fuente del suplicante, " o de la perdiz (1S 26, 20; Jr 17, 11). Sansón juzgó a Israel, es decir, "hizo justicia de los opresores de su pueblo" (Lods, 386), por espacio de veinte años, frase que, según algunos expositores, indica o bien una doble redacción de la historia de Sansón o la intención del autor de señalar los años que duró la misión de Sansón antes de entrar en el relato de sus fracasos.
Jc 16, 1-3. Sansón en Gaza
Sansón tenía buena musculatura, pero el corazón débil. Desde Leji (texto de los LXX) marchó a Gaza (Jos 13, 3). La fama que aureolaba a Sansón hizo que se esparciera la voz de su presencia en la ciudad. Inmediatamente las autoridades tomaron las medidas oportunas para apresarlo. Durante todo el día (no "toda la noche, " como se lee en TM) se pusieron guardias a la puerta de a ciudad para impedir su salida, mientras algunas patrullas volantes recorrían sus calles para localizarle. Sucedió que Sansón, al terminar sus quehaceres, entró en casa de una meretriz (Jc 11, 1; Jos 2, 11). Había ya anochecido cuando supieron su paradero, por lo cual las autoridades no juzgaron oportuno proceder inmediatamente a su detención, porque, entre los antiguos, el sueño era considerado como algo sagrado, no pudiéndose matar a nadie durante el mismo (Ex 14, 20; 1S 19, 11). Durante la noche se cerraban las puertas de la ciudad, y, juzgando que Sansón no podría escapar, los guardias se retiraron a descansar, conviniendo en matar a Sansón al rayar el alba del día siguiente. Pero Sansón se levantó de noche, arrancó las puertas de la ciudad con jambas y el cerrojo, se las echó al hombro y las llevó a una colina vecina, al este de la ciudad, desde donde se divisaban los montes de Hebrón. De Gaza a Hebrón hay más de setenta kilómetros. Por lo mismo, no puede admitirse la interpretación de los que hacen andar a Sansón todo este recorrido con las puertas a la espalda.
Jc 16, 4-14. Dalila traiciona a Sansón
Enamoróse Sansón de una mujer de Sorec (la actual Surte, en el valle Serar, a cuatro kilómetros de Sora), llamada así por sus famosos viñedos (Is 5, 2; Jr 2, 21). No dice el texto si esta mujer era filistea o hebrea, pero se presume que era israelita. Dalila es de significación incierta en hebreo; en árabe significa la indicadora, por lo cual puede dudarse si era éste su nombre primitivo o un sobrenombre que le dio la tradición popular por razón de su comportamiento con Sansón. Los príncipes (sarnim, Jos 13, 9) de los filisteos entran en trato con Dalila para apoderarse de Sansón y le ofrecen por sus servicios una cantidad, que, traducida en números, representa una suma considerable, que Hummelauer, a últimos del siglo pasado, valoraba en 250.000 francos. Sin embargo, la mayoría de los expositores estima que se trata de una suma convencional que equivale a decir que le entregarían mil siclos y que estaban dispuestos a llevar aún esta cantidad. Para no impresionar a Dalila, los príncipes no hablan de dar muerte a Sansón, sino solamente de apoderarse de él y castigarle. Estaban interesados en que Dalila arrancara de Sansón el secreto de su fuerza, o, en otras palabras, "de dónde Prenía el que su fuerza fuese tan grande." Para los primitivos, el origen de este vigor extraordinario no puede ser más que un mana, que está sujeto a fuerzas mágicas; por esto mismo, Sansón señala de hecho recetas mágicas para destruir esta fuerza. En el v.17 indica Sansón el origen sobrenatural de su fuerza. El número siete, que emplea Sansón, es un número sagrado, y aquí, según Lagrange, "tiene valor de encanto mágico."
Jc 16, 15-20. Sansón cede a los halagos de la mujer
Dalila puso en juego toda su astucia femenina para ablandar el corazón del héroe, presionándole hasta causarle angustias de muerte. Por fin, Sansón sucumbió. Rapada su larga cabellera por un hombre llamado al efecto, quedaba violado el voto del nazareato y, como consecuencia, le retiraba Dios el carisma de la fuerza que le habla otorgado en vistas a su misión, quedando reducido a la condición de un hombre cualquiera. Durante toda su vida se mostró Sansón infiel a su condición de nazir, banqueteaba como los otros ingiriendo bebidas alcohólicas, que le estaban prohibidas; diversas veces había tenido contacto con cadáveres, y, por fin, no supo conservar intacta su larga cabellera, que era el signo externo más característico de su total consagración a Yahvé. La historia de Sansón nos enseña a qué grado de inconsciencia puede llegar un hombre que da rienda suelta a la sensualidad.
Jc 16, 21-31. Venganza y Muerte de Sansón
Los filisteos se apoderaron fácilmente de su enemigo, al cual le arrancaron los ojos, suplicio muy frecuente entre los orientales (1S 11, 2; 2R 25, 7; Jr 52, 11; texto de los LXX), y, atado de manos y pies con una doble cadena de bronce, lo condujeron a Gaza, condenándole a dar vueltas a la muela, trabajo propio de mujeres y esclavos (Ex 11, 5; Is 47, 2). Su cabeza volvió a poblarse, pero no por ello debía renacer su fuerza extraordinaria de antes. Tratado como un esclavo y blanco de las burlas de los filisteos, reflexionó Sansón sobre su conducta e infidelidad a la misión para la cual Dios le había escogido. Su oración debió de ser ferviente; su arrepentimiento, verdadero, por lo cual Dios le concedió de nuevo el carisma de la fuerza que le había retirado. Dagón era una divinidad semita, protectora del trigo (dagan), muy venerada en todo el Oriente Medio desde Babilonia al Mediterráneo. Los filisteos adoptaron a este dios, rindiéndole un culto especial en Azoto (1S 5, 2; 1M 10, 84; 1M 11, 4) y Gaza. Más tarde esta divinidad fue identificada falsamente con una divinidad con cuerpo de pez (dag). Junto al dios se veneraba a Atargates (1M 12, 26).
Los príncipes y todo el pueblo aclamaban a su dios por haberles librado de Sansón, su enemigo. Cuando su corazón se alegró por el mucho vino, llamarón su presencia para que les divirtiera. Obligado a bailar al son de instrumentos y zarandeado de una parte a otra, fue el hazmerreír de toda aquella gente ebria de vino y de triunfo. Ya agotado, se le concedió un leve descanso a la sombra de una terraza sostenida por columnas. Sansón pidió a su lazarillo que le permitiera apoyarse en una de las columnas de la casa, o de la sala cabe al templo, donde estaban reunidos los filisteos para consumir el resto de las víctimas ofrecidas en sacrificio (Jc 9, 46; 1S 1, 9; 1S 9, 22). Entonces Sansón invocó a Dios, pidiéndole le devolviera la fuerza de otro tiempo. Al tener conciencia de que Dios había oído su oración, se agarró a las dos columnas centrales, sobre las cuales se apoyaba el edificio, y las sacudió con tanta fuerza que la casa se hundió, quedando él mismo sepultado, junto a un gran número de filisteos, entre los escombros.
No cabe hablar de suicidio directo y voluntario en este caso de Sansón, ya que él quiso directamente la muerte de sus enemigos, los filisteos, y sólo indirectamente atentó contra su vida propia. A pesar de sus debilidades, Sansón pasó a la historia con la fama de un juez que hizo justicia a los enemigos de su pueblo, gracias a un carisma que le otorgó Dios gratuitamente. San Pablo alaba su fe y confianza en Dios (Hb 11, 32). El autor sagrado recogió de la tradición popular esta historia, conservando toda su ingenuidad y los rasgos humorísticos e hiperbólicos con que la había revestido la imaginación de un pueblo que admiraba la bravura de los héroes de la independencia nacional. La historia de Sansón confirma la tesis que el autor sagrado ha desarrollado en todo el libro a base de hechos históricos anecdóticos.
Apéndices
Jc 17, 1-Jc 18, 31. Origen del santuario de Dan
Existe en general en este relato unidad literaria, y no convencen del todo los argumentos aducidos en contra por Moore, Burney, Kittel, etc. Toda la narración está dispuesta en orden a ilustrar el origen del santuario de Dan, que subsistió en Israel hasta el siglo VIII a. de C. No se indica el tiempo en que se desarrollaron los hechos aquí consignados, pero algunos expositores (Desnoyers Tamisier, Fernández, Vincent, etc.), basándose principalmente en Jc 18, 1 y Jc 18, 30, juzgan que tuvieron lugar a principios de la época de los jueces. Según Dhorme, los relatos que aquí se refieren no pertenecen propiamente a la historia de los jueces. Se han colocado aquí porque el que los narra sabía que en este tiempo no había aún rey en Israel (Jb 17, 6; Jc 18, 1). Pero aun en el supuesto que se efectuara en este tiempo la emigración de los danitas hacia el norte de Palestina, sin embargo, no debe suponerse que emigraran en masa, sino que una gran parte se mantuvo firme en el territorio que se les había señalado, resistiendo a filisteos y amorreos. Entre los danitas que permanecieron en el territorio, cabe mencionar al clan danita de Sansón, que habitaba en Sora. Se ha hecho notar el parentesco existente entre la narración del origen del santuario de Dan y la historia de Sansón. Las analogías sugieren que el relato sobre el origen del santuario de Dan y la historia de Sansón proceden de Judá, y probablemente de los medios imbuidos de influencias levíticas. Directamente no condena el hagiógrafo los hechos que refiere, pero incluye en la narración cortas reflexiones que dan a entender que aquella degradación del culto yahvista sólo era posible en tiempos de anarquía, "en que no había rey en Israel, y hacía cada uno lo que bien le parecía" (Jc 17, 6; Jc 18, 1-31). La existencia de estos abominables abusos se explica, además, porque "era entonces rara la palabra de Yahvé y no era frecuente la visión" (1S 3, 1). En todo el relato late cierta animosidad hacia el reino del norte y simpatía por la monarquía davídica, considerada como el único medio para cortar abusos y asegurar la fidelidad a Yahvé.
Jc 17, 1-6. El Santuario Privado de Mica
No se especifica la población en que vivía Mica, pero, por lo que se dice en Jb 18, 14-22, parece que habitaba en un villorrio o serio. Los v.1-5, tal como aparecen en el texto masorético, crean algunas dificultades, que cada expositor explica a su manera. Para algunos racionalistas se vislumbra en ellos la existencia de dos narraciones paralelas, independientes entre sí, que se designan con las letras A y B. Los v.1, 5 (A) son paralelos a 2.4 (B).
El orden de estos versículos, propuesto por Moore y adoptado por Lagrange, Vincent, Tamisier y, en parte, por Notscher, es el siguiente, "Los mil cien siclos de plata que te han robado y a propósito de los cuales has proferido una maldición, añadiendo, como oí yo mismo, "Yo consagro solemnemente este dinero a Yahvé, por mis propias manos, para hacer una imagen tallada (y un ídolo de metal fundido), " helo aquí, pues fui yo quien lo substrajo, y ahora te lo devuelvo." Su madre respondió, "Que mi hijo sea bendito de Yahvé." Mica le devolvió los mil cien siclos de plata." En este orden, el sentido de la perícopa está claro. Mica substrajo la cantidad de mil cien siclos a su madre. Esta, ignorando quién había sido el ladrón, consagró a Dios aquel dinero, que, por lo mismo y desde el mismo instante, no podía emplearse en cosas profanas sin incurrir en su maldición. Mica, que oyó las palabras de la consagración de aquel dinero, comprendió que le era imposible utilizarlo sin exponerse a la maldición divina, por lo cual decidió devolverlo. Al ver ésta que el ladrón era su propio hijo, se apresuró a bendecirlo para neutralizar en lo posible los efectos de la maldición proferida (Ex 12, 32; Dt 29, 19; 1S 23, 21; 2S 21, 3; 1R 2, 33.44-45). Se creía que no era posible, o al menos muy difícil, suspender los efectos de una maldición una vez proferida (Za 5, 3; Lv 5, 1; Pr 29, 24).
La madre tomó el dinero que le devolvió su hijo, y entregó doscientos siclos a un orífice para que le hiciera una imagen tallada (y, según el texto hebraico actual, un ídolo de metal fundido, massefeahj), que colocó en la casa de Mica. Y así, un hombre como Mica vino a tener una casa de Dios. Después fabricó un efod y terafim y consagró (literalmente, "llenó las manos") a uno de sus hijos para que le hiciera de sacerdote. El rito esencial de la consagración sacerdotal entre los hebreos consistía en colocar en las manos del sacerdote visceras de la víctima para que las ofreciera a Dios (Ex 29, 9; Ex 40, 12-15; Lv 8, 27).
El autor sagrado ha referido escuetamente el origen del santuario de Mica, sin hacer ningún comentario. Al final, sin embargo, añade esta reflexión, rica de contenido, "No había entonces rey en Israel, y cada uno hacía lo que bien le parecía"; lo que equivale a decir, Con la monarquía davídica no hubieran ocurrido tales abominaciones. Aquel santuario es reprobable y no tiene ningún valor, porque su origen es humano; la fabricación del ídolo, impía; el sacerdote escogido, indigno.
El Jc 17, 7-13. Levita de Belén
En el texto masorético se dice que había un joven en Belén de Judá, del clan de Judá, que era levita y que habitaba allí como guer (Dt 18, 6). Más adelante (Jc 18, 30) se dice que este joven Levita se llamaba Jonatán. No teniendo la tribu de Leví territorio propio (Yahvé era su nahalah, su herencia, Dt 10, 9; Dt 18, 2; Jos 13, 14.33), sus miembros buscaban domicilio en otras tribus (Nm 18, 20), en medio de las cuales vivían en calidad de guer. El guer, dice Lods, era un hombre que por nacimiento pertenecía a otro clan, pero que, para protestar contra una injusticia de la cual se creía víctima, o a consecuencia de un crimen, había huido o había sido expulsado por los suyos. De esta manera, el hombre que se encontraba fuera de su clan imploraba la protección de algún miembro de otro clan capaz de defenderlo, y se hacía su cliente (guer). Su vida estaba entonces segura, pero quedaba en una posición subordinada, a menudo muy miserable (Lods, 229-230). Esta situación general del guer no regía para los levitas, porque habitaban en medio de otras tribus y eran considerados como representantes del yahvismo mosaico, defensores celosos de la tradición yahvista y depositarios natos de la religión más pura. Mica tenía la convicción de que su santuario, servido por levitas, se convertiría pronto en lugar de copiosas bendiciones (Desnoyers, I 301-306).
Jc 18, 1-6. Los exploradores en casa de Mica
Acosados los danitas por el exterior y reducidos a un espacio vital totalmente insuficiente, fueron constreñidos a emigrar. Con estos acontecimientos se tienen ya los elementos de juicio para entender la expresión ambigua (Jos 19, 40-48) de que "no le había tocado hasta entonces heredad en medio de las otras tribus de Israel." Cinco hombres del clan de Sora y Estaol (Jc 13, 2-25; Jc 16, 31) fueron escogidos y enviados a explorar la tierra en busca de un territorio donde poder colocar cierto número de danitas. En su viaje hacia el norte pasaron por los montes de Efraím y llegaron a un villorrio donde estaba la casa de Mica (Jc 17, 8), y pasaron allí la noche. A la mañana siguiente, ya en trance de proseguir su viaje, reconocieron la voz del joven levita, o porque le habían tratado personalmente en su región, o porque fueron sorprendidos al oír la voz de un hombre que hablaba con el mismo acento que ellos. Entraron en conversación con él, que les informó de los buenos tratos que le daba Mica, a quien servía como sacerdote. Porque los levitas eran expertos en el arte de la consultación, le pidieron consultara a Yahvé acerca del éxito de su viaje. El levita lo hizo -no se dice qué rito empleó-, dándoles una respuesta ambigua, que ellos interpretaron como de buen augurio. Debe descartarse la opinión de Hummelauer, según la cual el levita consultó al diablo, de quien fue la respuesta.
Jc 18, 7. Los cinco exploradores llegan a Lais
Los cinco exploradores continuaron su viaje en dirección al norte hasta llegar a Lais (Jos 19, 47), ciudad situada en las fuentes del Jordán, a cinco kilómetros de Banías (Cesárea de Filipo), en el Actual Tell-el-Qadi. Allí nace el manantial que da origen al río Jordán, Nahr-el-Leddán, que conserva el nombre que se dio más tarde a la ciudad, Dan, en memoria de su conquista por los danitas. La ciudad, situada en una llanura y con abundancia de agua, era rica, no faltando nada de cuanto produce la tierra. Sus habitantes vivían en paz y seguridad, a la manera de los sidonios, es decir, habitantes de Fenicia (Jc 3, 3), tranquilos y confiados. Tal vez la ciudad fuera colonia de Sidón (v.28), pero en caso de ataque p0r sorpresa no era fácil a la metrópoli prestarle ayuda, por hallarse a una distancia de cincuenta kilómetros y por mediar entre ambas ciudades la depresión de Nahr-el-Litani. Con respecto a los Estados arameos del este, Lais no mantenía ninguna relación con ellos. Los cinco exploradores comprendieron las ventajas que ofrecía el terreno para la emigración.
Jc 18, 8-13. Emigración de los danitas
A las preguntas de sus compatriotas, a su regreso, respondieron los exploradores que el territorio era rico y fácil de conquistar. El laconismo de la respuesta, según el texto hebraico, contrasta con la larga descripción que hacen los LXX, cód. A. L., de las condiciones de vida que han observado en Lais. Según Nm 1, 39; Nm 26, 43, la tribu de Dan contaba con más de sesenta mil hombres aptos para las armas. Esto indica que no todos los danitas emigraron a Lais, sino únicamente parte del clan residente en Sora y Estaol. La primera etapa fue Quiriat-Jearim (Jos 9, 17; 1S 6, 21-1S 7, 1; 2S 6, 2), a quince kilómetros al noroeste de Jerusalén, actualmente Abu-Gosch. Mahaneh-Dan significa campamento de Dan (Jc 13, 25); su emplazamiento no puede determinarse de manera exacta.
Jc 18, 14-26. Robo en el santuario de Mica
La composición de los v.16-18 es singular. El sentido de la perícopa parece ser el siguiente, Habitaba Mica en un villorrio o caserío en el que las casas, dispuestas en forma circular, dejaban un patio en el centro, con la casa de Mica en el fondo del mismo y frente a la única puerta de entrada (v. 16-17). Los seiscientos hombres se aglomeraron en la puerta del caserío, donde saludaron y conversaron largamente con el levita (v. 15-16). Entre tanto, los cinco exploradores aprovecharon la coyuntura de hallarse el levita enzarzado en la conversación con el grueso de la tropa para deslizarse hacia el interior del patio, con ánimo de desvalijar el santuario instalado en la casa de Mica (v.17). Viendo ellos que el levita seguía en la puerta del caserío (v.17c), se filtraron en la casa de Mica, llevándose la imagen tallada (pesel), el efod y los terafim y, acaso (véase v.2), el ídolo de metal (massekah; v.18). De regreso, obligados a salir por la única puerta de acceso a la ciudad, en donde se hallaba el Levita, no pudieron evitar que éste se diera cuenta del robo y les increpara, diciendo, "¿Qué hacéis?" Ellos y el grueso de los danitas le impusieron silencio y le invitaron a seguirles para ser su padre espiritual (Jc 17, 10) y sacerdote. Las propuestas que le hicieron le parecieron más lucrativas que las de Mica, por lo cual cargó él mismo con los objetos sagrados y, en medio de la tropa, como personaje distinguido, comenzó a recorrer el camino.
La ciudad fue consagrada al anatema (Jc 1, 8-25; Jc 4, 15). En la antigüedad, la guerra era total, y sigue siéndolo después de tres milenios. Después de la primera fase de la conquista israelita, no se habla más de "consagrar" la población cananea, sino solamente de rechazarla o someterla a tributo.
El autor sagrado explica el éxito de la empresa debido al aislamiento de Lais, que se encontraba lejos de Sidón y sin ninguna relación con la Siria. Bet ReJbot (Nm 13, 22; 2S 10, 8), probablemente sobre el sitio original de Banías, era el centro de un pequeño Estado arameo que se organizó durante el siglo XII a. de C. El lugar formaba parte del país de los arameos o sirios (2S 10, 8).
Jc 18, 30-31. Fundación de Dan y de su santuario
Los danitas reedificaron la ciudad, a la cual dieron el nombre de su antepasado epónimo, Dan, uno de los hijos de Jacob. La traducción literal de los v.30-31 es la siguiente, "Los hijos de Dan se erigieron la imagen tallada (pesel). Jonatán, hijo de Gersón, hijo de Moisés, él y sus hijos fueron sacerdotes de la tribu de Dan hasta el tiempo de la cautividad de la tierra. Y se instalaron para ellos la imagen tallada que hizo Mica, por todo el tiempo que la casa de Yahvé estuvo en Silo." Estos dos versos han retenido la atención de exegetas e historiadores. Manipulados por los especialistas, los versos han sufrido mucho. Los críticos dudan de que uno y otro figurara en el texto primitivo; a veces suprimen los dos. Sin acudir a operaciones quirúrgicas tan enérgicas, algunos los amputan parcialmente. A pesar de las incertezas de la crítica literaria, los dos versos son importantes para la historia del sacerdocio israelita2. Hasta ahora el autor sagrado había callado el nombre de este Levita; pero, en el trance de poner de relieve el origen ilustre del santuario, decía que se llamaba Jonatán, hijo de Gersón, hijo de Moisés (Ex 2, 22; Ex 18, 3; 1Cro 23, 15). Pero este detalle de que un descendiente de Moisés se prestara a una desviación del yahvismo auténtico indica la anarquía religiosa existente en aquella época. Por esto mismo, para salvaguardar el honor del gran caudillo de Israel, los masoretas reemplazaron más tarde su nombre por el del impío Manases (2R 21, 1-26). Esta es la razón que en el texto masorético haya un nun suspendido entre la primera y segunda letra del nombre de Moisés (m(n)sh).
Descendientes de Jonatán continuaron ejerciendo su sacerdocio, poco ortodoxo, en el santuario de Dan hasta que desapareció con Cautividad del reino del Norte en los años 733 ó 722. En tiempos de Joroboam, la imagen tallada de plata fue reemplazada por un becerro de oro, lo que "indujo al pecado, pues iba el pueblo hasta Dan para adorar" (1R 12, 30). Los profetas Amos y Oseas levantaron su voz contra estos sacerdotes.
En estos capítulos puede verse la mano de un autor del reino de Judá, que condena el santuario de Dan. Insiste en su carácter idolátrico (Jc 18, 30a; Jc 18, 31a). El mismo redactor ha impreso su pensamiento en varias partes del relato. Respeta en General la vieja tradición danita; puede ser que haya añadido él los pasajes Jc 17, 6 - Jc 18, 1; Jc 17, 2-4. Él redactor es un ferviente y ah vista, un partidario del sacerdocio sadocita de Jerusalén.
Jc 19, 1-Jc 21, 25. La guerra contra Benjamín
Los hechos de que se habla en los tres últimos capítulos del libro se desarrollaron también en los tiempos en que no había rey en Israel (v.1). Entre este apéndice y el anterior existen analogías evidentes. Los expositores han puesto de relieve que en el texto actual de este segundo apéndice se vislumbra la intervención de varias manos. Cómo y cuándo alcanzó su forma definitiva, no es posible determinarlo con certeza. Se habla de la yuxtaposición de dos narraciones antiguas; de un redactor posterior que combinó el relato más antiguo con otro sacerdotal completamente independiente o de un relato antiguo elaborado y dispuesto por un escritor perteneciente a los círculos sacerdotales.
En cuanto a los fines del autor, este apéndice entra en el plan teológico que se ha propuesto desarrollar. En primer lugar, el episodio deja entrever claramente el estado de anarquía reinante, en oposición a los tiempos de la monarquía davídica. Pero, a pesar de ello, Dios se interesa por su pueblo pecador y corre en su ayuda a la más Lve señal de arrepentimiento (v.21-14). No son los pueblos extranjeros los que infligen un castigo a la tribu prevaricadora, sino la comunidad de Israel. Había crímenes que Israel no podía tolerar, tales como violar las costumbres sobre la hospitalidad, forzar una virgen, consentir perder la virginidad antes del matrimonio, apropiarse de las cosas consagradas a Yahvé por el herem (Desnoyers, I 297). Pero para que Israel lleve a feliz término las guerras de Yahvé contra los prevaricadores tiene necesidad de purificarse en la lucha y en el sufrimiento. Estas son las dos lecciones morales que se desprenden de este segundo apéndice· la noción de prueba (Jc 3, 1-6) y la fidelidad de Yahvé.
Jc 19, 1-10. El levita de Efraín y su concubina
Este Levita habitaba como guer en la parte norte de Efraím (Jc 17, 8; Jc 18, 2), lo que revela que el escritor escribía desde Judá. Tomó como concubina (Jc 8, 31), o mujer de segundo orden (Gn 22, 24), a una de Belén (Jc 17, 7). No se sabe el porqué, pero lo cierto es que la mujer se enojo fuertemente contra él, lo abandonó y se marchó a casa de sus padres. Al cabo de cuatro meses, el buen Levita, acompañado de un siervo y con dos asnos, se fue a Belén para reconciliarse con ella. La acogida fue cálida, tanto de parte de su mujer como de parte de su suegro (hoten). Después de muchas tentativas de éste para retenerle por más tiempo en su casa, el Levita, con su mujer, emprendió el viaje de regreso a su casa.
Jc 19, 11-21. Etapa en Gueba
A las dos horas de haber salido llegaron los viajeros a la vista de Jerusalén, que dejaron a la derecha, por encontrarse en poder de los jebuseos (Jos 15, 8-68), y siguieron hacia adelante con el fin de hospedarse en una ciudad israelita al norte de Jerusalén. Esta se llamaba Urusalim, Jerusalén ya en el siglo XV a. de C., mucho antes de la ocupación israelita, y sólo más tarde llamóse Jebús (1Cro 11, 4-5). Llegaron los viajeros a Gueba de Benjamín (1S 13, 16; 15-34); actualmente Tell-el-Full, a seis kilómetros al norte de Jerusalén, y decidieron pernoctar allí. Según la costumbre, el grupo de viajeros sentóse en la plaza (Gn 19, 2), esperando que alguien les ofreciera hospitalidad; pero nadie los invitó, a pesar de ser la hora en que las Gentes regresaban de sus labores del campo. Al fin, un anciano efraimita, después de haberse cerciorado de dónde venían y adónde iban, les acogió benévolamente en su casa. Después de lavarles los pies (Gn 18, 4; Gn 19, 2; Gn 24, 23), acto que se consideraba como necesario por razón de que se andaba con sandalias o con los pies desnudos, les sentó en su mesa.
Jc 19, 22-30. Horrendo crimen de los guebaítas
Estando ellos refocilándose en su mesa, he aquí que los hombres de la ciudad, hijos de Belial (Dt 13, 13), se acercaron a la casa y, aporreando fuertemente la puerta, decían al anciano dueño de la misma, "Sácanos a la mujer (texto masorético, al hombre) que ha entrado en tu casa, para que le conozcamos" (Gn 19, 1-8). La expresión hijos de Belial (1S 1, 16; 1S 2, 12; 1S 10, 27; Sal 18, 5) equivale a decir hombre perverso, dañino, nefasto. El nombre indica una potencia infernal, el jefe de los demonios (2Co 6, 15). Según el texto Hebreo, se habla aquí de un crimen de sodomía, pecado muy extendido entre la Gente nómada. Pero, por el contexto, aparece que los hombres de la ciudad llamaban la mujer del Levita. De hecho, en la disertación de éste (Jc 20, 5) no alude al crimen de sodomía, y los hombres del pueblo mostráronse satisfechos una vez les entregó su joven mujer. Es posible que un escriba cambiara el texto, escribiendo ish en vez de isha, para hacer más horrendo el crimen de los guebaítas y acaso por influencia de la historia de Lot (Gn 19, 1-38), con la cual presenta sorprendente analogía. El anciano, para cumplir con los deberes sagrados de la hospitalidad (Gn 19, 6-8), prefiere entregarles su propia hija antes que a la mujer del Levita. Aquella violación de las leyes de la hospitalidad era una villanía en Israel (Gn 34, 7; Dt 22, 21), que acarreaba necesariamente consigo un castigo ejemplar. El crimen de Gueba pasó a la historia de Israel como tipo de una perversidad extrema (Os 9, 9;Os 10, 9).
A la mañana siguiente (Gn 19, 15), el Levita, al abrir las puertas de la casa para seguir su viaje, encontró a su concubina tendida a la entrada de la casa con las manos en el umbral. Al verla muerta, puso la sobre su asno y marchose a su casa. Allí la partió en doce trozos, que mandó por toda la tierra de Israel. Acción análoga practicó Saúl (1S 11, 7). La finalidad del Levita con esta partición macabra del cadáver de su mujer fue la de inspirar horror, encender la indignación del pueblo e incitarlo a la venganza. El Número doce no está en relación con las doce tribus.
Jc 20, 1-11. Deliberación de las tribus
El Levita logró el efecto que deseaba. La asamblea de la comunidad de Israel, representada por los notables de las tribus, ancianos y jefes militares (Jos 22, 12), se reunieron en Masfa (1S 7, 5-14; 1S 10, 17; 2R 25, 23-26), centro religioso y político, donde existía probablemente un santuario, como deja suponer la expresión "se reunieron delante de Yahvé." Para expresar la presencia de representantes de todas las tribus (menos Benjamín), se emplea la frase clásica, de Dan, al norte, hasta Berseba, al mediodía (1S 3, 20; 2S 17, 11), y la región de Galaad, o sea, las tribus transjordánicas. La cifra de los allí reunidos, cuatrocientos mil de a pie, es una hipérbole manifiesta. En toda la narración se emplean cifras altas (v.17.21.25.34. 44-45).
Jc 20, 12-13. Fracasan las negociaciones
Antes de empeñarse en una acción bélica contra Gueba, la comunidad de Israel envió un mensaje a los representantes de Benjamín para que entregaran a los culpables para darles muerte, y borrar así el crimen que pesaba sobre Israel. Pero los benjaminitas se negaron a entregárselos. Aún hoy, entre los nómadas de TransJordania y Arabia, en caso de algún crimen, el cheikh no tiene derecho a matar al culpable que pertenezca a su clan, porque "es su propia sangre, " y nada prevalece contra la sangre.
Jc 20, 14-28. Primeros encuentros
Al ejército israelita opusieron los benjaminitas otro de veintiséis mil (la cifra difiere según las versiones), entre los cuales se encontraban setecientos guerreros elegidos, zurdos (Jc 3, 15), famosos en el manejo de la honda (1Cro 12, 2). Los dos primeros encuentros fueron desastrosos para las tribus reunidas, las cuales, a pesar de su superioridad numérica, fueron rechazadas con grandes pérdidas. Este desastre les indicaba que los medios materiales nada cuentan si Yahvé no combate con su pueblo. Las derrotas de Israel obedecían a que, por una causa que el autor sagrado no manifiesta, el ejército había contraído alguna impureza, de la cual debía purificarse (Jos 7, 1-26). La guerra es una empresa de Yahvé; de ahí que todos los que quieren participar en ella deben estar, por así decir, en estado de consagración. Puesto que Yahvé es el Señor de la guerra y que está en medio del campo de su pueblo, conviene que este campo se conserve santo (Vincent). Previamente purificados consultaron a Yahvé, quien prometió entregarles a Benjamín. El v.27 dice textualmente, "Y los hijos de Israel consultaron a Yahvé; por aquellos días el arca de la alianza se encontraba allí, " es decir, en Betel, lección que debe retenerse. Es cierto que, según los Jc 18, 1; 1S 1, 1-3, el arca de la alianza se hallaba habitualmente en Silo, donde permaneció hasta los tiempos de Helí; pero, dado que el arca se hallaba en manos de Efraím, es muy posible que éste, que jugaba el primer papel en esta conflagración, la hubiera trasladado a Betel. Tenemos otros ejemplos del traslado circunstancial del arca (1S 4, 3ss). Los exegetas modernos consideran los v.27b-28a como una glosa introducida posteriormente en el texto original.
Jc 20, 29-35. Primera derrota de Benjamín
Los israelitas usaron de una estratagema para apoderarse de Gueba, como antes hizo Josué para expugnar a Hai. Según muchos opositores, el autor sagrado describe la batalla utilizando dos ocurrientes. En el primero, v.29-36a, o, según otros, v.32-35, se fija la atención preferentemente en la acción del grueso del ejército; Centras que en el segundo, v.36b-41 ó 36-46, se describe el éxito de los emboscados. Los israelitas salieron victoriosos porque Yahvé combatía con ellos, "Yahvé batió a Benjamín ante Israel" (v.55). Puede ser que el v.35 sea una glosa anticipada de los v.44-46, lo mismo que 36a del v.41.
Jc 20, 36-41. La Emboscada Contra Benjamín
La narración, interrumpida por los v.35-36a, se continúa en esta perícopa, en que se describe la acción de la emboscada. Una vez alejados los benjaminitas de Gueba, las Gentes de la emboscada penetraron en la ciudad, la incendiaron y pasaron a sus habitantes a filo de espada. Gueba, por su crimen, fue entregada al anatema.
Jc 20, 42-48. Exterminio de Benjamín
En su huida al desierto, al este de Gueba, los benjaminitas fueron también atacados por los soldados de la ciudad, encontrándose entre dos fuegos. Algunos supervivientes, perseguidos constantemente por los israelitas, torcieron hacia el norte con ánimo de alcanzar la roca de Rimón, el pueblo actual de Rammun, a tres kilómetros de Taiyibé (Ofra), región poblada todavía hoy de numerosas grutas. Tan sólo unos seiscientos hombres pudieron lograr el objetivo y escapar de este modo de la espantosa matanza. Los israelitas se desparramaron por el territorio de Benjamín, pasando a fijo de espada a hombres, mujeres, niños y ganados, e incendiando las ciudades. Todo Benjamín fue consagrado al anatema, porque todo su territorio se había contaminado con el crimen de los de Gueba "hijos de Belial." Israel fue el instrumento de que se valió Dios para quitar de en medio aquella abominación.
Jc 21, 1-8. Rehabilitación de Benjamín
Dios, que había castigado hasta el exterminio a los pecadores, se compadece de Benjamín e interviene para rehabilitarle. Al anatema contra Benjamín se unía el juramento de no dar a los benjaminitas las hijas de Israel por esposas, lo que equivalía a la total desaparición de aquella tribu de la comunidad de Israel. En el presente capítulo se indica la manera como los israelitas solucionaron el problema creado por su juramento. Piensan algunos expositores (Vincent, Fernández) que el redactor final recogió diversas tradiciones al escribir esta historia, en la cual se repiten diversas veces los mismos hechos (v.1, 14; Jc 3, 6-15; Jc 5, 8; Jc 7, 16-18). Según una de estas tradiciones, se pide a los de Galaad que den de buen grado sus hijas a los hombres de Benjamín, lo que ellos solos pueden hacer sin perjurio. Otra tradición dice que los jabesitas fueron asesinados por no haber acudido a la asamblea de Israel, salvándose tan sólo las jóvenes vírgenes, según Nm 31, 17-18. En fin, una tercera tradición refiere que, en ocasión de una fiesta de Yahvé en Silo, los benjaminitas se apoderaron de cuantas jóvenes tenían ellos necesidad.
Jc 21, 9-18. Las vírgenes de Jabes Galaad
Los presentes en la asamblea no pueden entregar sus hijas a Benjamín; así lo juraron en Masfa (Jc 20, 1). Pero, hechas las indagaciones pertinentes, comprobaron que Jabes Galaad no había tomado parte en la guerra contra Benjamín, por lo cual no estaban obligados por el juramento. Ningún vestigio se conserva en la Biblia del anatema contra Jabes Galaad; las relaciones posteriores entre Galaad y Benjamín fueron cordiales (1S 11, 1-10; 1S 31, 11-13; 2S 2, 4; 2S 21, 12). Por lo mismo, algunos expositores católicos consideran los v.5, 10 (menos las primeras palabras), parte del 14 como una glosa inspirada en Nm 31, 17 (Tamisier). Acaso sea también una glosa posterior la frase "Silo, en la tierra de Canaán, " que se introdujo para dar apariencia legal a la operación. El campo de los israelitas se encontraba en Masfa o en Betel (v.2), pero no en Silo. El texto primitivo decía solamente, "Y las llevaron (a las vírgenes) al campo, " sobrentendiéndose de Masfa o Betel. Emisarios de los israelitas fueron a Rimón, donde estaban los seiscientos supervivientes de Benjamín, y les ofrecieron la paz (Dt 20, 10-13), que aceptaron. No hubo bastantes mujeres para todos, por lo que el pueblo se compadeció de Benjamín, preocupado en reparar la brecha que había abierto Yahvé en las tribus de Israel.
Jc 21, 19-25. Rapto de las jóvenes de Silo
La desgracia que diezmó la tribu de Benjamín es una manifestación clara de la justa cólera divina. Doscientos hombres habían quedado sin mujer por no hallar las suficientes en Galaad, y era necesario procurárselas para que "quede en Benjamín la heredad de los que han escapado" (v.17). El texto sagrado refiere el ardid que emplearon los israelitas para que cada benjaminita tuviera su mujer. A este episodio precede una introducción paralela al relato anterior (15 = 6; 16 = 7a; 18 = 1).
Era próxima una de las fiestas de Yahvé en Silo, sin duda una de las tres prescritas por la Ley (Ex 23, 14; Ex 34, 23), sin que pueda precisarse cuál de ellas; durante la misma, las hijas de Israel danzaban en coro -alusión a las danzas acompañadas de gritos (Ex 32, 1-19)-. Los doscientos benjaminitas, por indicación de los ancianos de la asamblea, debían apostarse en emboscada en las viñas, espiando el momento en que ellas salían, para procurarse cada uno una mujer. Este consejo de los ancianos tropezaba con el inconveniente de la lógica protesta de los padres y hermanos de las jóvenes, que tenían derecho a reclamar, fuera del caso de guerra, el mohar o la dote de parte del que tomaba a su hija o hermana por esposa. Pero habían prevenido ya esta circunstancia y la respuesta que los raptores debían dar a los demandantes, Los benjaminitas siguieron al pie de la letra aquel consejo. Después de haber asegurado a los padres y hermanos que no tomaban aquellas vírgenes en calidad de botín de guerra, percibiendo, por lo mismo, ellos el mohar, marchóse cada uno a su heredad. También los hijos de Israel se marcharon cada uno a su tribu y a su clan.
Las abominaciones de que ha hablado el autor sagrado en estos dos apéndices reclamaban la institución de la monarquía davídica, que impusiera el orden y la justicia, que tanto se echaban de menos en Israel. Esta es la idea que quiere inculcar el hagiógrafo al repetir al final la consabida frase (Jc 17, 6; Jc 18, 1; Jc 19, 1), "No había entonces rey en Israel, y hacía cada uno lo que bien le parecía."
