Mc
Es notable el contraste de los relatos de Mt, Lc y Jn con relación a lo que significó la presencia del Bautista en la preparación mesiánica: le dedican mucha mayor amplitud que el relato de Mc. Este hace una somera indicación de este pasaje -lo mismo que del bautismo de Cristo y la tentación en el desierto. Parece que quiere presentar inmediatamente la vida pública de Cristo. Acaso pueda ser eco del esquema de la catequesis de Pedro (Hch 1, 21-22; Hch 10, 37).
v.l. Se discute la puntuación del primer versículo. Para algunos autores sería, no parte del evangelio, sino el título que corresponde al escrito. Así varias ediciones críticas (Swete, Vogels, Von Soden, Nestlé, Merk). Pero esto supondría haber formado parte de un escrito de evangelios, v.gr., Mt, del cual Mc sería el segundo. Más esto es improbable.
Otros lo unen con el siguiente, 2, o con el 4, haciendo de 2 y 3 un paréntesis. En el fondo, en ambas hipótesis se ve el intento de mostrar el comienzo -preludio- del evangelio con la aparición preparatoria del Bautista, conforme a la profecía de Isaías, que se cita en sentido "acomodado."
La expresión de "Hijo de Dios" a Jesucristo (Jesús Mesías) falta en varios códices, entre ellos en el sinaítico. Pero se lo considera como auténtico, pues está en la mayoría de los códices unciales, cursivos y en las versiones. El significado no es el de sinónimo de Mesías. Puesto por el evangelista, expresa la fe de la Iglesia primitiva en la divinidad de Cristo (Hb 1, 5; etc.). Jesús es una forma más reciente, apocopada, de Yehoshu'a, Yahvé salva o es salud, en Yeshú'a. Cristo es la traducción griega del hebreo Mashiah, el Ungido, el Mesías.
La palabra "evangelio" que usa no se refiere, como tampoco en el N.T., al libro, sino a la doctrina de Cristo. En el medio ambiente neotestamentario greco-romano, la palabra "evangelio" es utilizada, en el lenguaje oficial, para indicar los bienes que han de seguirse con motivo del advenimiento al trono de algún emperador. Así se dice, v.gr., a propósito de Augusto y de Nerón. Conceptualmente se entronca con la "buena nueva" de Isaías (Is 40,9). En Mc significa, en otros pasajes, la nueva fe y la buena nueva (Mc 8, 35; Mc 10, 29; Mc 13, 10; Mc 14, 9; Mc 16, 15). Era término usual eclesiástico.
v.2. La lectura genuina es: "Como está escrito en el profeta Isaías. Pero en muchos códices unciales y en la mayor parte de los cursivos se lee en plural: "en los profetas." Es, sin duda, una retractación del texto en orden a justificar la posterior inserción de la primera profecía (v.2b), que es de Malaquías (Ml 3, 1), y acaso por influjo de su cita en otros pasajes evangélicos (Mt 11, 10: Lc 7, 27).
v.3. La cita de Isaías: "preparad los caminos del Señor," lo mismo podría referirse a Dios que a Cristo. La Iglesia primitiva profesaba la divinidad de Cristo con el título de Kyrios, Señor; "traslación" griega del nombre de Yahvé. Es probable que aquí se use referida a Cristo, cuyos caminos va a preparar el Bautista.
v.7. Coincide con Lc en parte de la redacción de este pensamiento, que transmiten los tres sinópticos en cuanto a la sustancia. Él no es digno de postrarse "para desatar las correas de sus sandalias." Son diferencias redaccionales, elaboradas libremente por los evangelistas, como se ve especialmente al comparar estas tres formulaciones de los sinópticos con la de Juan (Jn 1, 26-27).
v.8. Omite el calificativo de "fuego" en el bautismo de Cristo.
La forma primitiva debió de ser el bautismo en "fuego," como contrapuesto al bautismo en "agua." Este era superficial ante el otro. Bíblicamente se dice que todo lo que se puede purificar por el fuego se haga, ya que es purificación más profunda. Este es el sentido de la metáfora aquí, sin duda, primitiva. En Mt-Lc aparece la metáfora con la explicitación de su valor: "En Espíritu Santo y fuego." En Mc ya aparece la sustitución eliminatoria hecha muy primitivamente.
Es el relato más breve de los evangelistas. v.9. Destaca un elemento geográfico: Cristo, para el bautismo, vino de su vida oculta de Nazaret.
v.10. La teofanía la pone expresamente en el momento de "salir del agua," en lo que vienen a coincidir los tres sinópticos.
Parece ser la glorificación en el momento en que sube de su humillación de recibir, vicariamente, el bautismo de "penitencia." Lc añadirá menos datos.
v.17. La voz del cielo, a diferencia de Mt, aquí está formulada directamente a Cristo: "Tú eres el Hijo mío." Los tres ponen la forma que en Él "me complací," lo que puede ser la traducción griega o corresponder al perfecto estático semita, que puede, a su vez, corresponder al presente. De ahí el poder traducírsele por "en ti me complazco," me estoy complaciendo siempre.
Mc 1, 12-13. La "tentación" de Cristo en el desierto (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13) Cf. Comentario a Mt 4, 1-11.
El relato de la "tentación" está reducido al mínimum por Mc. Casi es una alusión a la misma, ya que Mt-Lc la relatan con amplitud. Mientras Mt pone las "tentaciones" después del ayuno cuadragesimal, Mc y Lc las ponen literariamente escalonadas a través de los cuarenta días. Dos son los puntos que interesan ante esta brevedad del relato de Mc y su descripción tan especial.
¿Qué significa este morar entre las fieras y que los ángeles le servían? Para algunos sería un simple rasgo colorista de Mc, con lo que se describía así el lugar agreste donde Cristo moraba y se acentuaba su soledad.
En esta región del desierto del Jordán se encuentran aún bestias salvajes: víboras, cabras salvajes, gacelas, águilas, y a la noche se oyen los aullidos de chacales y hienas. En tiempo de Elíseo había en los bosques entre Jericó y Betel osos (2R 2, 24). El mosaico de Madaba (s. VI d.C.) pone en esta región leones. Y Abel observa que la fauna selvática actual está muy empobrecida con relación a la de la época bíblica.
Otros lo presentan en una relación más lógica con las viejas experiencias de los cuarenta años del desierto. La finalidad de estas tentaciones en Mt-Lc es manifiestamente mesiánica. Y era creencia en Israel que el desierto sería lugar de acción mesiánica, y que de alguna manera se repetirían en los días mesiánicos las experiencias -tentaciones- del Éxodo. Por eso se relaciona este morar entre bestias salvajes con las serpientes de fuego del desierto (Dt 8, 15; Dt 32, 10) y con la alimentación prodigiosa del maná (Dt 8, 3; Dt 29, 5), llamado en los LXX y en la Sabiduría "pan de los ángeles" (Sal 78, 24-25; Sb 16, 20-21).
Además se ha hecho ver que, en la tradición judía, la huida del diablo y el dominio sobre las bestias salvajes son cosas unidas, como se patentiza en el "Testamento de los doce Patriarcas". Así, este rasgo de Mc vendría a indicar la victoria de Cristo sobre Satán. Y con estos rasgos se aludiría a las tentaciones mesiánicas de Cristo, relatadas con amplitud por Mt-Lc: la victoria sobre Satanás y el "servicio" que los ángeles le hicieron al terminar las tentaciones (Mt).
Se piensa también que, siendo Cristo el Mesías vaticinado por Isaías, en el que se anuncia una creación nueva que implica la pacificación del reino animal, pudiera también estar este rasgo de Mc evocando esta victoria mesiánica de Cristo y la ventaja de su restauración. Tanto más, que en "la Escritura se unen y se evocan el anuncio de la nueva creación y la del nuevo éxodo. Es lícito, pues, creer que, al mismo tiempo que en la estadía de los hebreos en el desierto, el segundo evangelista piensa en la restauración de la paz paradisíaca, cuando muestra a Jesús Mesías viviendo en compañía de fieras; no hay lugar a temerlas, porque es una aserción bíblica constante, ilustrada especialmente por el salmo 91, y que se aplica más aún al Mesías, que el ser humano domina fácilmente al mundo inferior cuando se mantiene en amistad perfecta con Dios y triunfa del mal moral. Situado como está en un contexto escatológico, la fórmula evangélica "con las fieras" (µet? t?? ??????) evoca especialmente el pacto con las bestias salvajes (µet? t?? ??????) que en Oseas (Os 2, 18) acompaña la restauración de la Alianza."
El relato de Mc, ¿es primitivo? Así lo sostienen muchos. Sería un resumen de la tentación, que había dado origen a una elaboración haggádica en Mt-Lc, o que en éstos son producto de una mixtificación de fuentes.
"Todo sucede como si el autor del segundo evangelio, conociendo un relato de la tentación mucho más desarrollado, del género del que nos han conservado los otros dos sinópticos, lo hubiese voluntariamente abreviado, sin duda porque él estimaba que la discusión entre Jesús y Satán, con ayuda de textos de la Escritura, como también las dos últimas tentaciones con sus circunstancias extrañas, podían desorientar a sus lectores de origen pagano y debilitar la proclamación que él pretendía hacer de la trascendencia de Cristo. También se puede conjeturar, más simplemente, que el medio cristiano especial, cuyas tradiciones él refleja, tenía la costumbre de pasar rápidamente sobre este episodio, que se contentaba con resumir." En el Comentario a Mt se expone el valor expositivo-polémico de su medio eclesial judío, cosa que no interesaba al de Mc; por eso le da otro giro.
Mc y Mt advierten que este relato tiene lugar "después" de la prisión de Juan, que es muy posterior (Jn 3, 22ss; Jn 4, 1-3), y que supone ya la vida pública de Cristo. Lo que pretende aquí Mc es presentar un esbozo de lo que va a ser la misión de Cristo. Pero este viaje de Cristo, en su vida pública, a Galilea es el segundo. En el primero, el Bautista aún no había sido encarcelado (Jn 3, 24; Jn 4, 3). Pero los tres sinópticos presentan este modo general de la predicación y gira apostólica de Cristo por toda Galilea. El tema que Mc recoge es esquemático, pero en él sintetiza el fondo de su predicación. Mc lo presenta en forma rítmica:
"El tiempo es cumplido, y el reino de Dios próximo; haced penitencia y creed en el Evangelio."
La "plenitud de los tiempos" (Ga 4, 4) para el establecimiento del pleno reinado de Dios, anunciado en las profecías, ya llegaba. Era la misión de Cristo al ir a "sembrarlo" por toda Galilea.
La expresión "el tiempo es cumplido," lo mismo que "el reino de Dios," eran frases escatológicas. En el ambiente judío evocaban, al punto, el mesianismo y las maravillas a él anejas.
Es discutido el sentido exacto de la palabra ?????e?, pues lo mismo puede significar que el reino de Dios "se aproxima" o que ya "llegó". Si se tiene en cuenta el uso de esta palabra en Isaías, en la versión de los LXX, y la dependencia que de aquel pasaje tiene esta palabra en los sinópticos (Is 50, 8; Is 51, 5; Is 56, 1), el sentido aquí es el de una inminente proximidad. En los evangelios, Cristo unas veces habla del reino como ya llegado (lo identifica con su persona y sus actos) y otras lo deja ver como en un próximo futuro.
Ante esta expectativa e inminencia, se piden dos cosas: "arrepentirse" (µeta??e?te), en el sentido de cambiar de modo de pensar, dejando la mala conducta moral y lo que pudiesen ser prejuicios de interpretación "tradicional" sobre el Mesías y "creed en el Evangelio," en la buena nueva que Cristo va a enseñar. Será la fe que salva (Mc 16, 16). Esta última frase no excluye una formulación literaria muy marcada en Mc, o en boca de un catequista. "Evangelio" es término eclesiástico.
Mc 1, 16-20. Vocación de los primeros discípulos (Mt 4, 18-22) Cf. Comentario a Mt 5, 18-22.
Mc, lo mismo que Mt, presenta un cuadro binario y casi idéntico de esta "vocación" de Pedro y Andrés, Santiago y Juan. La redacción literaria de estas dobles "vocaciones" tiene una forma en todo semejante. Se omiten, probablemente, los contactos previos de un proceso psicológico anterior. Según Jn, un primer contacto sería en el Jordán (Jn 1, 35-51). Pero acaso no explique todo. La redacción está sometida a un esquematismo literario perceptible. Se indicó en la "introducción" a Mc.
V.20. Mc añade un dato de interés. Ante el llamamiento de Cristo, Juan y Santiago dejaron a su padre Zebedeo en la barca, "con los jornaleros." La palabra usada (µ?s???) indica una retribución a sueldo por un trabajo. Se ve que el padre de Juan y Santiago, dentro de la modestia de un pescador de Galilea, tenía un cierto desahogo económico: eran propietarios de "redes" (Mt 4, 21), sin duda, de algunas barcas, y tenía "jornaleros" para sus faenas.
Por Lc 5, 10 se sabe también que entre Pedro y Juan y Santiago, al menos, tenían establecida una cierta "sociedad" (????????) de pesca.
Desde antiguo es discutido si este relato de Mt-Mc es el mismo que a continuación de la pesca milagrosa narra Lc 5, 1-11 o es distinto. Aunque más completo el de Lc, con dos escenas, en la segunda esta latiendo el relato de Mt-Mc.
Mc 1, 21-28. Curación en la sinagoga de Cafarnaúm (Lc 4, 31-37)
Acompañado de estos primeros discípulos (v. 29), Cristo llega a Cafarnaúm, probablemente la actual Tell-Hum.
Poco tiempo o días después de su llegada era sábado. La forma plural empleada para decir que era sábado es diversamente empleada. Para algunos, esta forma plural, unida al "enseñaba (Mc), querría indicar una alusión general de los dos evangelistas (Lc-Mc) a la actividad docente de Cristo en las sinagogas de Galilea. Pero parece mejor interpretarlo de sólo aquel primer sábado que predicaba en la sinagoga de Cafarnaúm. La forma plural usada no es otra cosa, probablemente, que una redacción literaria hecha a imitación de los nombres de las fiestas griegas, tal como se encuentra en otros pasajes evangélicos (v.gr., ta ?fxoctvta, ta a??µa, etc.).
Aquel sábado Cristo asistió, como de costumbre (Mc 3, 1; Mc 6, 2), a los actos sinagogales, y enseñó allí. Las sinagogas existían en todos los pueblos y casi en todas las pequeñas villas. De una sinagoga magnífica de Cafarnaúm se conservan aún muy importantes ruinas.
Estos oficios tenían dos partes: una oración, otra lectura y exposición de la Escritura: primero de la Ley y luego de los Profetas. Esta exposición estaba a cargo de un sacerdote, del jefe de la sinagoga, o a quien invitase éste, entre las personas que juzgase capaces de hacer una exposición. Esta no consistía sólo en parafrasear la Ley; podía ser una exposición literal o alegórica, reglas de conducta, parábolas, exhortaciones, etc. El tema era libre, amplio; pero el método, no. Este había de ser autorizando la exposición, sea con la Escritura o con la tradición: sentencias de los rabinos.
Hacia el centro de la sinagoga había una plataforma o tribuna, donde tenía su asiento el jefe y los miembros más respetables de la misma. Allí estaba también el sitio del lector y del que iba a hacer la exposición. Desde allí habló Cristo.
De esta exposición, lo que causó "admiracion" en los oyentes, y que recogen Mc-Lc, es que "enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas" (Mt 7, 28-29). No sólo la sorpresa de los oyentes está en el método que oyen, sino también en la doctrina que expone; o mejor aún, en la doctrina nueva, expuesta con el método nuevo de su propia autoridad.
Los expositores de la Ley y los Profetas, con margen de exposición, tenían que fundamentar ésta en la Escritura y en la "tradición," que eran las sentencias de los rabinos. Este método no era más que una cadena de dichos: "Dijo rabí tal, y rabí cuál dijo," y así en una serie inacabable de sentencias, sin resolverse nada. Se decía como elogio de uno de los rabinos célebres, Yohanan ben Zakkai, que no pronunciaba nada, ni enseñaba nada, que no lo hubiese recibido de su maestro.
Pero el método de Cristo era distinto. Él interpretaba con su autoridad; prescindía de estas sentencias, pero dictaminaba por sí mismo. Debió de ser esto al estilo de las sentencias en el "sermón del Monte"; v.gr.: "Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo. Pero yo os digo." (Mt 5, 38-39, etc.).
Esto mismo era una insinuación de su divinidad. La Escritura era palabra de Dios. ¿Quién podía interpretarla con autoridad propia sino Dios? Un profeta hablará en nombre de Dios. Pero Cristo hablaba de la Ley de Dios, interpretándola, exponiéndola, con autoridad propia. ¿No era esto insinuar que él tenía poderes divinos?
Esta escena y esta insinuación tienen allí mismo una gravísima confirmación.
En aquella reunión sinagogal había un hombre que, si a intervalos estaba normal, en otros aparecía "poseído de un espíritu impuro" (Mc), es decir, por el "espíritu de un demonio impuro" (Lc). El "espíritu impuro" es término ambiental que designa al demonio. Este tema de los "endemoniados" ha de ser valorado en cada caso concreto, ya que, a veces, los evangelistas relatan la enfermedad como estaba en la creencia popular, la cual no siempre era exacta. Ni, en principio, habría inconveniente en admitir que Cristo, realizando las curaciones, se amoldase, consciente y libremente, y se comportase para la cura a la creencia popular.
Este "endemoniado" grita, en la asamblea, ante la enseñanza de Cristo: "¿Qué hay entre ti y nosotros, Jesús Nazareno? ¿Has venido a perdernos? Te conozco; tú eres el Santo de Dios."
Este "endemoniado" increpa a Cristo con el nombre con el que era usualmente conocido, de Jesús Nazareno (Mt 21, 11), para decirle que no tiene nada que ver con él -"nosotros"-. Piensa que viene a "perdernos." Y sabe que Cristo es "el Santo de Dios" (Jn 6, 69). Esta denominación no era título oficial ni usual del Mesías, aunque fácilmente podría ser denominado así. En el pueblo santo y de los santos, según Daniel (Dn 7, 25), el que por excelencia estaría sobre todos, y que habría de destacarse sobre toda santidad, el Mesías, fácilmente pudiera ser llamado así. Así lo llamó también Pedro (Jn 6, 69). El calificativo está en situación especialmente por la victoria que va a tener contra el "espíritu impuro."
El "endemoniado" le increpa que no venga a "perdernos." Es referencia a la lucha contra los poderes demoníacos. Ya en Isaías se dice que los poderes celestiales malos, demoníacos (Ef 2, 2; Ef 6, 11-12), serán al final encadenados por Dios (Is 24, 22ss). De aquí se vino a atribuir este "juicio" al Hijo del hombre. A esto alude esta exclamación. El tiempo de especial acción diabólica en el mundo quedaba sometida, en parte, con la inauguración del reino mesiánico (Jn 12, 31).
Cristo, con un gesto de imperio, le mandó "callar," como lo hizo, y por el mismo motivo, en otras ocasiones (Mt 8, 4; Mt 9, 25; Mt 9, 30-31, etc.), con objeto de no divulgar anticipadamente su mesianismo, y lo hizo "salir de él." Aquel pobre hombre experimentó, ante esta orden, una "agitación violenta," que Lc la describe como "arrojando (el demonio) al poseso en medio" del grupo en que estaba, a la parte de la sala central, probablemente delante de la tribuna donde estaba Cristo exponiendo su doctrina. Y "dio un fuerte grito" y el milagro se hizo.
Los evangelistas recogen la narración de los presentes en una doble línea: una es la fama que va a extenderse por doquier, en "toda la tierra de los alrededores de Galilea.". Pero esta fuerte fama fue debida a lo que los presentes a la curación se dijeron "estupefactos": era una "doctrina nueva" por su contenido y por su método, pues estaba "revestida de autoridad" (Mc, Lc 1, 32; Mt 7, 28-29), y todo ello rubricado por el milagro.
Los evangelistas presentan este caso con una marcada finalidad apologética y "escatológica." La doctrina nueva es rubricada por el milagro. Pero, además, es sobre "el espíritu impuro.". Esto es prueba del dominio de Cristo sobre el reino del mal. Su victoria, que ya comienza, manifiesta que está en Israel el reino de Dios (Mt 12, 28; Lc 12, 20). La época "escatológica," que es la "mesiánica," esta en marcha. Por eso, la doctrina "nueva" es término bíblico-"escatológico" (Mc 1, 27; Mc 2, 21; Jn 13, 34; 2Co 3, 6; 2Co 5, 17; Ga 6, 15; Jr 31, 31).
El breve relato de esta curación es recogido por los tres sinópticos. Debe de estar sugerido por la relación cronológica y geográfica con el milagro anterior. Mc es el único que dice que esto fue al salir de la sinagoga: "vinieron a casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan". La figura de Pedro es posiblemente lo que hizo mantener en la tradición sinóptica este pequeño relato. En el Comentario a Mt 8, 14-15 se expone una proyección que quiere verse además en ello.
Mc-Lc sitúan aquí un cuadro general sobre la actividad de Cristo en Galilea. Mt retrasa manifiestamente esta escena, a causa de la sistematización de su evangelio. Se busca con ello, lo mismo que se buscaba con estos relatos esquemáticos y generales, causar un impacto sobre la grandeza de Cristo.
Mc destaca que "en el atardecer" pero matizando que, cuando ya se había "puesto el sol," tiene lugar el "traerle" todos estos enfermos para que los cure. Como la escena tiene lugar en el sábado (Mc 1, 21-29), y como la sola expresión de "atardecer" era muy vaga, pudiendo entenderse desde las primeras horas de la tarde, Mc quería y tenía que precisar, con la frase "puesto el sol", que el reposo sabático había terminado. Por lo que era lícito transportar los enfermos (Jn 5, 9-10) ante Cristo para su curación.
V.33-34. "Toda la ciudad" es la clásica forma hiperbólica y redonda oriental para expresar la multitud reunida y lo que significó de conmoción en la misma.
"Ante la puerta" no se refiere a la puerta de la ciudad, sino a la de la casa de Pedro, en donde Cristo se hallaba (v.29).
Los tres sinópticos, reflejo del esquema de la catequesis, dan los enfermos traídos en dos grupos: "enfermos" sin más especificación, y "endemoniados". Y la curación se da destacando específicamente que fueron "muchos" de estos dos grupos. La insistencia, especialmente destacada, sobre los "endemoniados" a los "que (demonios) no les permitía hablar, porque le conocían" como Mesías, quiere hacer ver al lector el poder de Cristo sobre los "espíritus impuros", como prueba de su poder y realidad mesiánica (Mt 12, 28; Lc 11, 20) y evitar conmociones improcedentes en el pueblo.
El v.34 es el "Secreto mesiánico".
Mc es el único que trae esta pequeña referencia histórica. A la mañana siguiente al sábado, fue a orar a un lugar desierto cercano a Cafarnaúm. Es Lc el que suele destacar la oración de Cristo. Mc sólo lo hace tres veces: aquí, al comienzo de la vida mesiánica de Cristo, hacia su mitad (Mc 6, 46) y en Getsemaní. Las curaciones del día anterior hacen que la gente le buscase. Luego Mt-Mc presentan, extensivamente, un cuadro esquemático de la predicación de Cristo por las sinagogas de Galilea. Mc se complace todavía en poner como una nueva rúbrica al mesianismo de Cristo, al destacar que en estas correrías apostólicas expulsaba los demonios. Era acusarse su poder y realidad de Mesías.
El pasaje paralelo de Lc tiene especial dificultad a propósito de la geografía de su predicación.
La curación de este leproso la traen los tres sinópticos. La situación histórica no es la de Mt, que; por su razón "sistemática", la retrasa. Mc-Lc la ponen al comienzo de la vida pública de Cristo.
V.41. Hay dos lecturas. Cristo lo curó "enternecido" '(sp?a?-??s?e?'?), ? con "ira" (????s?e?'?). Por crítica textual, la primera lectura es la admitida y es la que pide el contexto. Aunque la segunda se explica mal como "corrección". Mt-Lc omiten ambas palabras (cf. Mc 3, 5).
V.43. Mc dice que Cristo antes de prohibirle su divulgación tuvo una fuerte conmoción en su ánimo (eµß?????s?µe???). Es, acaso, la fuerte severidad con que le advierte y le nace la prohibición (Jn 11, 33). Mussner piensa que por la vida inhumana que se tenía con los leprosos.
V.45. Mc recoge que el curado no cumplió la orden de Cristo de no divulgar la noticia. La gratitud y la satisfacción de su cura, que era a su vez rehabilitación moral suya, le hizo volcarse en alabanzas. Esto hizo que la noticia se divulgase por Galilea, haciendo que Cristo no pudiese entrar "públicamente" en las ciudades, porque éstas se conmocionaban, proclamándole Mesías antes de tiempo (cf. Mt 12, 23), con los peligros de sobreexcitación mesiánica mal entendida y las posibles repercusiones políticas de Roma en Palestina. No cumplió el "Secreto mesiánico."
Por eso, Él se quedaba en "lugares desiertos" para hacer "oración" (Lc). Pero las gentes venían a Él (Mc-Lc) para que los curase.
Mc-Lc -Mt omite todo este final- ponen mucho interés en destacar este exquisito cuidado de Cristo en apartarse de todo movimiento mesiánico prematuro y sobreexcitado que pudiera producirse en las turbas.
Mc 2, 1-12. Curación de un paralítico (Mt 9, 2-8; Lc 5, 17-26) Cf. Comentario a Mt 9, 2-8.
Como se dijo al hablar de este relato en Mt 9, 2-8, se discute si los dos temas -perdón y curación- son, aunque históricos, primitivos. Bultmann lo niega; W. Manson considera el milagro una adición histórica posterior; E. Schweizer juzga su unidad primitiva; Dibelius reconoce el "perdón" como centro del relato. Anunciar la primera sin confirmársela con hechos tangibles podía ser allí contraproducente. De ahí el milagro sensible como prueba de la renovación invisible. Además, el perdón de los pecados es don mesiánico característico (Ex 34, 6ss; Is 43, 25; Is 44, 22; Jr 31, 34; Ez 36, 25) y poder personal divino en el A.T. Es un modo indirecto de presentarse como el Mesías. Es el proceso que se ve en los evangelios: su revelación, tanto mesiánica como divina, la va haciendo gradualmente.
La situación histórica que le da Mc -lo que hacen en forma imprecisa Mt-Lc- está en íntima relación con esta estancia de Cristo en Cafarnaúm, pues fue "entrando de nuevo, después de algunos días, en Cafarnaúm". Lo que dice Mt 9, 1 parecería suponer una ausencia de Cristo mayor, a causa de un desplazamiento, embarcado, a la región de los "gadarenos" (Mt). Pero es que Mt 9, 1 no es el comienzo de una nueva escena, sino el final de Mt 8, 34.
V.4 es la descripción colorista y local de las casas de Palestina, que Mt omite y que Lc también recoge, aunque interpretando el terrado de la casa al modo occidental de construir.
Sobre un tema discutido en su estructura conceptual, cf. Comentario a Mt 9, 2-8. Sobre la expresión "Hijo del hombre" cf. Comentario a Mt 8, 18-22.
La "vocación" de Leví-Mateo fue recogida con interés por la tradición primitiva y conservada en los tres sinópticos. Su conversión debió de ser bastante ruidosa, por efecto de ser "publicano", en lo que tenía de despreciable, y por ser hombre enriquecido por este procedimiento, fácilmente abusivo. Debía de ser un caso análogo al de Zaqueo, igualmente publicano y enriquecido por este procedimiento de extorsiones (Lc 19, 1-8). En la literatura talmúdica se tenía por difícil o desesperada la conversión de los publícanos.
V.14. Mc da el nombre del padre de Leví: "de Alfeo" y también el de éste: Leví. En cambio, el primer evangelista se nombra a sí mismo Mateo. Lo más extraño es que Mc-Lc, en las listas de los apóstoles, denominan a Leví con su propio nombre de Mateo. Y que con este nombre se refieren a Leví se ve porque Mt en la lista de los apóstoles se nombra a sí mismo con el nombre de "Mateo el publicano" (Mt 10, 3). Se supone que sea debido a un rasgo de humildad, por ser el nombre con el que era más conocido en su oficio de publicano o telonario.
Mc es el único evangelista que da el nombre del padre de Leví: Alfeo.
V.15. Mateo omite en su evangelio lo que Mc y Lc expresamente dicen: que el banquete que ofreció a Cristo como signo de homenaje, gratitud y valentía fue en "su casa."
Mc es el único que hace saber aquí que a Cristo le seguían "muchos". Pero en este mismo versículo se citan como sujeto posible "publícanos y pecadores" y "discípulos" de Cristo. Sin duda se refiere a éstos, ya que son el sujeto inmediato y más lógico de la frase. Mc dice, pues, que ya en esta época Cristo "tenía muchos discípulos." Es un texto "dislocado."
"Publícanos se llama a los que cobran los tributos públicos".
Los "pecadores" son citados frecuentemente junto con los "publícanos" (Mt 9, 10-13; Lc 5, 30-32, etc.). Son gentes que descuidaban la práctica de la Ley y las prescripciones, o gentes de conducta moral baja (Rm 5, 8; Rm 5, 19; Ga 2, 12), sea ante el ideal judío, sea ante los mismos gentiles (Lc 7, 37).
La sentencia de Cristo sobre quiénes tienen necesidad de "médico" es una pequeña parábola con la que responde, como tantas veces, con grandes parábolas, a las críticas farisaicas sobre la admisión de "pecadores" en el reino. En el fondo parece percibirse una fina ironía contra los "justos" fariseos. También podía tener su aplicación en el cristianismo primitivo.
Con motivo de los ayunos supererogatorios que practicaban los discípulos del Bautista y de los fariseos, acaso para acelerar la venida del Reino, practicados por la legislación farisea dos veces en la semana, Cristo expone una importante doctrina. Sus discípulos no pueden ayunar, porque se está en el período de las "bodas" mesiánicas. Es hora, pues, de alegría. La "boda," en lenguaje simbólico oriental, es imagen de salvación. "Han llegado las bodas del Cordero" (Ap 19, 7-9; Ap 21, 2-9; Ap 22, 17). La redacción eclesial probablemente lo ve con la portada más amplia de una "escatología realizada" (Dodd). A lo que se le unen los v.21-22, acaso procedentes de un contexto distinto, pero unidos aquí por razón del aspecto absurdo de obrar en ambos casos. Esto va a ser expuesto con las metáforas de "paño" y del "vino nuevo." No condena las prácticas de los ayunos que se alegan. Pero sí el espíritu farisaico de los mismos. La Nueva Ley tiene un nuevo espíritu. Sus discípulos, imbuidos en él, no están sometidos ni han de copiar lo viejo. La plenitud de él y del Evangelio rompería la vieja "tela" y los "odres" del Viejo Testamento. Que los dejen gozar del nuevo espíritu. Y si los fariseos ayunaban también para acelerar la hora mesiánica, los discípulos de Cristo no han de ayunar, sino gozarse con su presencia. Ayunarán luego, cuando el mesianismo, que no era como el esperado por los fariseos, les quite la presencia sensible del Mesías y vengan a su reino horas de dolor.
Mc 2, 23-28. Defensa de los discípulos por una "obra" hecha en sábado (Mt 12, 1-8; Lc 6, 1-5) Cf. Comentario a Mt 12, 1-8.
Esta narración es traída por los tres sinópticos. La situación histórica no sería fácil saberla de una manera precisa.
Es uno de los pasajes sinópticos de valor dogmático. Cristo, por su procedimiento indirecto, proclama su divinidad. Al justificar a sus discípulos por haber tomado y frotado contra sus manos unas espigas para comerlas en día de "sábado," Él se proclama que es señor aun del sábado. Pero, siendo el sábado de institución divina (Gn 2, 23), Cristo se proclama Dios. Mt añade a este pasaje otro (Mt 12, 6) en el cual Cristo se proclama, aún con mayor grafismo, Dios.
V.23-24. Es extraño que se encuentren los discípulos con los fariseos en el campo un "sábado." Acaso en la redacción haya artificio para destacar mejor el tema central y la proclamación de Cristo en el v.28.
V.26. Mc presenta en este versículo una dificultad ya clásica. Mt y Lc, al citar este pasaje de David, no dan el nombre de este sacerdote. Sólo Marcos lo pone. Pero no pone Ajimelek, que era el nombre de este sacerdote (1S 21, 1), sino que pone a David "entrando en la casa de Dios en tiempo del pontífice Abiatar." Pero el libro I de Samuel no dice que Abiatar fuese "sumo sacerdote" ni que David se dirigiese a Abiatar, sino a Ajimelek (1S 21, 1; 1S 22, 11-12). Abiatar era un hijo de Ajimelek (1S 22, 20). Por otra parte, en Josefo, los "sumos sacerdotes" son los miembros de las grandes familias sacerdotales. ¿Cómo solucionar esta aparente "confusión"? Lagrange, citando a San Jerónimo, dice que Mc "no tenía el propósito de narrar el episodio con toda precisión, sino sacar una conclusión de un episodio que él designa suficientemente claro". Sería una citación "quoad sensum."
Otros proponen una solución demasiado hipotética: que Abiatar tendría dos nombres. Más verosímil sería suponer que, siendo el nombre de Abiatar mucho más conocido en el ambiente, por sus relaciones con la historia de David (2S 15, 24-29.35; 1R 1, 7-19.43; 1R 2, 26), hubiese sido citado como un punto más fácil de referencia. Y hasta se piensa que esta forma de relatar esta historia fuese tradicional.
V.28. Los rabinos decían que el sábado había sido hecho para el Mesías. Pero aquí la argumentación trasciende a un mesianismo humano.
Mc 3, 1-6. Curación en sábado del hombre "de la mano seca" (Mt 12, 9-14; Lc 6, 6-11) Cf. Comentario a Mt 12, 9-14.
Los tres sinópticos traen este relato. Los tres coinciden en que los fariseos le observaban para acusarle si curaba la mano seca de un hombre allí presente, pues se estaba en la reunión sinagogal del sábado. Pero, mientras Mt pone que los fariseos son los que directamente le preguntaban si es lícito curar en sábado, en Mc es al revés, es Él mismo quien les dirige esta pregunta a los fariseos. Lc traza la escena presentando a Cristo, que conoce sus pensamientos, por relación a cómo le observaban para acusarle. Son las clásicas diferencias redaccionales, y de intento temático. En función de ellas se traza la estructura del relato.
v.1. "Entró de nuevo (p????) en la sinagoga," lo dice por relación a su otra enseñanza en la sinagoga, ya relatada (Mc 1, 21).
v.4. Mc coincide con Lc en la formulación de la pregunta que hace a los fariseos, con los que también están presentes "escribas" (Lc): "¿Es lícito en sábado hacer el bien o el mal, salvar una vida o perderla?" La frase en su doble forma tiene un valor de exclusivismo: se puede o no se puede hacer nada en día de sábado. Con ello se acusa más el aspecto moral del "bien" hecho en sábado. Mt lo formula con una casuística más popular: la oveja caída en sábado en un pozo y que se la saca. La legislación rabínica sólo permitía en sábado obrar para salvar la vida. En esto llegó a una casuística inverosímil.
v.5. Mc destaca que Cristo, ante el silencio de los fariseos a su pregunta, "los miró con ira, entristecido por la dureza de sus corazones". Le viene a decir lo mismo, pero ha de suponerse sobre todo a la luz de este pasaje de Mc. Estas frases de Mc acusan bien el carácter primitivo de su evangelio, que Mt-Lc omiten.
Este sentimiento de "ira" (??t??) en Cristo es por celo divino. Ante el mal que ve en aquella dureza farisaica, se "entristece" y surge este movimiento de celo divino, que puede ser a un tiempo de tristeza y compasión y manifestación en su gesto de la maldad de aquella actitud "endurecida," como lección y medicina para su rectificación y cura. Y a la lección dada con el gesto siguió la lección del milagro. Pero antes les dirigió, característico de Mc, una "mirada circular" (pe??ß?e??µe???).
v.6. Mc dice que, una vez hecha esta obra benéfica y milagrosa en sábado, los fariseos se concertaron con los herodianos para perder a Cristo, que era hacerle morir.
Los herodianos no eran una agrupación religiosa, pues Josefo nunca la enumera cuando presenta a éstas. Los herodianos de los evangelios, o eran soldados de Herodes Antipas, o gentes de su corte, y, naturalmente, celosos de las cosas de Antipas. Mt-Lc omiten esto. A la hora de la composición de sus evangelios no quedaba rastro de aquella pequeña agrupación. La "fuente" de Mc, por ser más primitiva, lo conserva.
La confabulación de los fariseos con los herodianos se comprende fácilmente. Estos deberían ejercer su influjo ante el tetrarca Antipas para que persiguiese a Cristo en sus estados y para que influyese contra Él ante las autoridades de Jerusalén y Roma, para evitar conflictos políticos y pérdida de influencia. La conclusión de Mc (Mt) es diferente de la de Lc. Este sólo habla de la actitud de los fariseos preguntándose qué debían hacer con Jesús. Posiblemente Mc y Mt adelantan esta actitud ya mortal contra Cristo, puesto que Lc la presenta muy atenuada.
Mc pone aquí un cuadro sintético de diversas escenas independientes, y evocador de la obra apostólica de Cristo. Las multitudes vienen a él de todas partes. Mt adelantó mucho este cuadro (Mt 4, 23-25). Pero es lógico que lo ponga como justificación para aludir al auditorio que por esta época tenía Cristo antes del sermón de la Montaña, como Mc lo pone, acaso por lo mismo, antes de la elección de los apóstoles.
v.9.10. La multitud se le reúne junto al Lago. Por facilidad pide una barca, para desde allí predicarles y evitar el ser oprimido por las gentes. Pues los enfermos creían que "tocándole" curarían, y se abalanzaban sobre Él. Pero posiblemente también puede ser un recurso para retirarse, mar adentro, ante posibles exaltaciones mesiánicas (Jn 6, 15).
v.11.12. Mt se complace en destacar gran número de enfermedades que curaba. Mc lo sintetiza sólo en lo que era signo especial del establecimiento del Reino: en los endemoniados. Presenta a éstos echándose a los pies de Cristo y proclamándole el "Hijo de Dios," el Mesías. Esta expresión "Hijo de Dios" pudiera ser aquí una adición sustitutiva de la Iglesia primitiva de otros títulos puramente mesiánicos (Mc 1, 16; Mc 1, 24; Mc 5, 7). Mc se fija muy especialmente en un aspecto: en la espontánea sumisión y acatamiento de los "espíritus impuros" ante Cristo, proclamándole Mesías. En los casos de verdadera posesión demoníaca, éstos, al proclamar así a Cristo, buscaban seguramente el precipitar los acontecimientos y contribuir a movimientos insurreccionales mesiánicos, que, atajados por Roma, impedirían la obra de Cristo. Por eso Mc destaca el "imperio" con que Cristo les imponía silencio: "que no lo diesen a conocer." El "secreto mesiánico."
Las listas de los apóstoles son transmitidas por los sinópticos y por el libro de los Hechos (Hch 1, 13). Fue un momento trascendental, que todos recogen. A los doce patriarcas se les van a contraponer otros doce fundadores. Los apóstoles van a ir a extender por el mundo el nuevo Israel.
v.13. Mc es el único que destaca la plena libertad de Cristo en esta elección. Pero la situación topográfica es vaga, y la descripción sin colorido. Mc debe de incorporarla como una pieza encontrada en la tradición.
v.14. Mc es el que asigna la finalidad de estos doce apóstoles: acompañar a Cristo, para formarlos, enviarlos a predicar el Reino, y les dio poder de expulsar demonios. Mc se complace en destacar sistemáticamente este poder sobre los "espíritus impuros". Ello habla de la grandeza de Cristo y de la llegada del Reino (Mt 12, 28).
v.17. A Juan y a Santiago, Cristo les da el nombre de Boanerges, "hijos del trueno." Es el único pasaje en que se dice esto. Cabría pensar si fue en esta ocasión cuando les dio este sobrenombre o fue en otro momento. Pero, no haciéndose el cambio del nombre de Pedro aquí, sino en la escena de Cesárea (Mt 16, 18), siendo, sin embargo, insertado también aquí (Mc), aunque Mt da el nombre sin suponer que fuese ahora el cambio (Lc), probablemente no fuese en este momento tan solemne el darles un simple calificativo por su ímpetu; lo cual tampoco era cambiarles el nombre, en señal de dominio sobre ellos. La interpretación de su nombre se ve bien en una escena posterior, que relata Lc 9, 54.
v.18. Mc no le cita con el nombre de Leví.
v.19. Mc, que traduce los nombres árameos, aquí lo conserva: "Simón el Cananeo". Le llamó a Simón el "zelotes." Acaso al escribir Mc, con ambiente de insurrección judía, promovida por los zelotes, temiese que pudiera venir en descrédito cristiano.
Mc omite el sermón de la Montaña.
Mc 3, 20-21. Juicio desfavorable de las gentes
Este pasaje es propio de Mc. La situación histórica precisa no es posible fijarla. Son varias las opiniones, y probablemente ninguna sea exacta. Se ve que Mc sitúa en un contexto histórico dos juicios -pueblo (familiares) y fariseos- desfavorables sobre Cristo. Cristo, y seguramente los apóstoles, aunque está expresado este conjunto en una forma muy impersonal, llegaron otra vez "a casa". Esta, probablemente, es la casa de Pedro en Cafarnaúm (Mc 2, 1). Su presencia se divulgó en la ciudad, y el concurso fue tan numeroso y asiduo, que no les dejaba tiempo para atender a la comida, dice con fuerte grafismo primitivo el evangelista. El rumor de su presencia y de este movimiento llegó a los suyos. Y fueron a buscarle, para llevárselo con ellos, pues se decía: "Está fuera de sí."
La expresión "los suyos" (o pa?' a?t??) puede interpretarse de sus "partidarios" o de sus "familiares," parientes. Esta es la interpretacisn ordinaria, y que es la que exige el texto en el v.31. Pues, en el v.20, "los suyos", al oír estas noticias, "salieron" de Nazaret, donde residían (Mc 6, 1-4; Mt 13, 54-57), por lo que en el v.31 se dice que "vinieron su madre y sus hermanos."
También admite una doble interpretación la otra frase: "porque decían": o lo decían sus parientes, o se decía, como un rumor que sus parientes recogen. Esta interpretación es la más lógica. Estando los familiares en Nazaret, les llega el rumor de estos acontecimientos. Por eso, "porque decían" esto de Él, es por lo que vienen a Cafarnaúm. El uso de la tercera persona del plural, como indeterminado, es forma ordinaria en Mc.
Lo que se decía de Él es literalmente: que "está fuera de sí" (e?est?). Este verbo usado aquí significa en otros pasajes de Mc el estar fuera de sí por admiración, sorpresa o entusiasmo ante algo (Mc 2, 12; Mc 5, 42; Mc 6, 51). Por eso, de esta palabra no se sigue que lo tuviesen por "loco," como vierte la Vulgata: "in furorem versus". Unido este versículo sin duda íntimamente al anterior, se ve el valor de esta palabra en su propio contexto. La actividad apostólica de Cristo y su celo por enseñar a las gentes, que se agolpaban ante Él, y por hacerles favores, no les dejaba ni tiempo para "comer." Se diría, al modo humano, que era un exceso de apostolado; pero ésta era su misión (Jn 4, 31-34). Sus familiares vienen para influir en Él y forzarle a venir con ellos: literalmente, vienen para "apoderarse de Él" (??at?sa? a?t??). Pero el verbo usado admite varios sentidos, maxime exigido éste por el contexto. La noticia de esta enorme actividad apostólica de Cristo, y también la doctrina que exponía, como sucedió en otras ocasiones (Jn 10, 19-21), acaso exagerada y deformada por el rumor popular, llega a los suyos a Nazaret, mejor que en el mismo Cafarnaúm, insistentemente, y, temiendo por su salud, van a Cafarnaúm (Mc 2, 1) a influir en Él y a forzarle a venir con ellos y tomar algún descanso (Mc 6, 30).
Ni, en absoluto, habría tampoco inconveniente en que a sus familiares hubiese llegado el rumor popular, alterado, de que Jesús, ante aquella actividad, no obraba cuerdamente, deliraba. Este rumor podría haber sido deformado ex profeso por los fariseos, como en otras ocasiones lo hicieron (Jn 10, 20). Y hasta sus familiares, excepto María, habrían podido creer esto. Unos treinta años de vida oculta, sin estudio con rabinos, y de repente comenzar su obra de predicación y de milagros, no dejaba de ser sorprendente, más aún para sus parientes, desconocedores del misterio de su divinidad. No era profeta en su patria, "ni en su casa" (Mt 13, 57). Por eso podían haber venido a buscarle, por piedad familiar, para llevarle con ellos.
Pero el conocimiento que la Virgen tenía de Él excluye esto en ella. Su presencia se justifica bien. Una madre está junto a su hijo ante cualquier rumor. El que haya ido con estos familiares no quiere decir que compartiese sus sentimientos.
Pero la primera interpretación parece mucho más probable; pues ni los términos usados exigen esta última interpretación, ni el hecho de que, una vez llegados, le manden a llamar "desde fuera" (Mc 3, 31); pero, si lo hubiesen tenido por demente, deberían haber procedido de otra manera; precisamente Mt 12, 46-47 y Lc 8, 19-20, en el lugar paralelo, redactan la escena, aún más acusadamente, en este sentido; ni Cristo se defiende, ni los reprocha, ni plantea tal problema, como se defendió de esta acusación ante los fariseos (Jn 8, 48-49). San Pablo no creía estar loco cuando escribió esto: "Porque si estamos fuera de nosotros (e??st?µe?) es por Dios" (2Co 5, 13).
Mc 3, 22-30. Calumnia de los escribas y su refutación, (Mt 12, 22-32; Lc 11, 14-26) Cf. Comentario a Mt 12, 22-29.
Este relato de Mc es el más breve de los tres sinópticos. Mt y Mc coinciden en situar la escena antes de la jornada de las parábolas; Lc, en cambio, la retrasa. En Mt-Mc, esta escena da lugar, lógicamente, a exponer el "pecado contra el Espíritu Santo".
La argumentación de Cristo va contra los "escribas" (Mc), que atribuían el poder de Cristo para expulsar demonios a Satanás. Pero Satanás no puede expulsar a Satanás: destruye su obra. De aquí se pasa a exponer el "pecado contra el Espíritu Santo." Si aquí se expone éste en un caso concreto, la metafísica que se desprende de él es, cerrando los ojos a la evidencia, atribuir las obras de Dios a Satanás; el bien, hacerlo obra del mal. Mc resalta esto más que ninguno: "Porque ellos decían: Tiene espíritu impuro." Atribuían las obras de la santidad al espíritu impuro, que es la frase bíblica para expresar a Satanás.
v.22. Mt pone esta insidia en boca de los fariseos; Lc no matiza éstos. Pero Mc pone que son los "escribas que habían bajado de Jerusalén". Este detalle acusa bien que la escena tiene lugar ya avanzada la vida pública de Cristo, cuando el rumor está extendido por Jerusalén y se piensa ya en espiarlo. El complot está en marcha. Escribas y fariseos son ya un clisé de los enemigos de Cristo.
v.29. Mc no tiene el complemento "paralelo" de Mt, que debe de ser posterior.
Mt-Mc ponen este episodio antes de la "jornada de las parábolas"; Lc después, y en un contexto muy distinto.
La doctrina que Cristo enseña aquí es clara. Los lazos familiares, sagrados, han de estar subordinados al bien superior del cumplimiento de la voluntad de Dios. No son los lazos de "la carne y de la sangre" los que regulan el amor de Cristo a los hombres. Son de naturaleza superior, sobrenatural. Los regula por el cumplimiento de la voluntad de Dios en los seres humanos(Mt 7, 21-24; Lc 13, 25-27).
La forma "hermanos" de Cristo es semitismo de "parientes." El hebreo usa el término "hermano," 'ah, para expresar normalmente todo tipo de parentesco. Es el contexto el que ha de precisar esto.
v.34. Pone la característica "mirada circular" de Cristo en Mc.
En este capítulo de Mc, al estilo del 13 de Mt, se reúnen una serie de parábolas sobre el Reino, pero artificiosamente agrupadas.
Mc 4, 1-20. Parábola del sembrador (Mt 13, 1-9.18-23; Lc 8, 4-8.11-15) Cf. Comentario a Mt 13, 1-23.
Mc retransmite esta parábola, en todo semejante a Mt y Lc, con alguna mayor amplitud y colorido. Los diversos problemas comunes se exponen en el Comentario a Mt 13, 1-23. Concretamente sobre las posibles modificaciones redaccionales en la exposición de la parábola; sobre la finalidad de las parábolas evangélicas -tesis de misericordia o justicia- y sobre el origen de la interpretación de esta parábola.
v.11. Mc establece una contraposición precisa entre aquellos a los que ha sido dado conocer el misterio del reino y entre los otros, que son "de fuera." Con esta expresión, "los de fuera" (hachizoním), expresaban los rabinos a los gentiles o a los judíos no ortodoxos. Aquí son, pues, los no discípulos de Cristo. "Todas las cosas en parábolas" no debe de referirse a toda la doctrina de Cristo, como se expone en Mt. Se trata de una hipérbole oriental, a no ser que se entienda de la altura de su doctrina.
"Ha sido dado", conforme al uso rabínico, se refiere a Dios: es su plan sobre ellos.
Esta enseñanza de Cristo es una pequeña parábola. Lc la trae dos veces. Una (Lc 8, 16-18), como Mc, a continuación de la parábola del sembrador, y en la sección del primer viaje. Esto es indicio de que se recogen de fuentes escritas. Más dificultoso sería saber si Cristo las pronunció unidas. La ausencia de esta unión en Mt disminuye la probabilidad (Mt 5, 15).
El tema que Mc desarrolla, y lo mismo Lc, es sobre el misterio del Reino, como encuadrado que está entre otros con este tema, y como sugieren los elementos de que está compuesta. Mc establece una contraposición literaria entre la forma impersonal con que Cristo pronuncia la parábola de la semilla que crece (v.26) y la del grano de mostaza (v.30), "decía" y la que utiliza para introducir esta parábola (v.21) y la de la "medida" (v.24), "decíales a ellos"; pero estos "mismos" a quienes se dirige son, en el contexto de Mc, los "Doce," junto con "los que estaban en torno suyo" (v.10). A éstos es a los que les expuso el sentido oculto de la parábola del sembrador. A estos doce apóstoles y a esos oyentes solícitos, y acaso "discípulos," les dice Cristo esta otra parábola del reino. Sin embargo, en Mc "les dijo" suele ser una fórmula de coordinación.
Su aplicación por la Iglesia primitiva se hace a jerarquías (Mt 5, 14-16).
Es una enseñanza (v.22) ilustrada con un pequeño ejemplo parabólico. Nadie enciende en la noche, en su casa, una candela, cuando hay necesidad de su luz, para ocultarla bajo un "modio" o bajo la cama. Si se la enciende, es para que luzca.
Pues si Él enciende ahora, con parábolas, el misterio del Reino, no es para que quede oculto, sino para que, en su momento oportuno, se conozca: brille su luz. La doctrina salvadora del Reino no es enseñada para que quede oculta, sino para que dé a todos luz de vida. No es una "gnosis" exotérica para iniciados. ¿A qué se refiere más en concreto esta enseñanza? Cristo alerta la curiosidad a penetrarlo: "Si alguno tiene oídos, oiga."
Podría quedar esta sentencia de Cristo enunciada así en general: la doctrina del Reino "crecerá," se divulgará, se extenderá; no quedará "oculta." Pero es muy probable que, dirigida esta enseñanza a los apóstoles, se incluya en ella un sentido más directo a ellos. Si en ellos se encendió esta luz del Reino, no es para que la "escondan," sino para que la divulguen, la enseñen, la prediquen. Es la misma enseñanza que Cristo les dirige en el "sermón del Monte," cuando les dice que ellos son "la luz del mundo" (cf. Mt 5, 14-15), aunque luego en Mt se derive la enseñanza más al sentido moral.
Esta interpretación, puesta, además, en función de la pequeña parábola siguiente, parece muy probable, al menos en el intento de Mc.
v.21. ¿Acaso viene (???eta?) la luz? La frase es un poco extraña, expresándose con ello la luz de lucerna que se va a poner en un candelero. De aquí las variantes que se encuentran en algunos manuscritos, que ponen, en lugar de "venir," "encender," pero lección no críticamente sostenible. Se propuso también una confusión del arameo 'aza', "alumbrar," con 'atha, "venir," y que, por la semejanza de sus grafías originales, se prestaría a una fácil equivocación en el traductor. Para Lagrange "es mucho más probable que Mc, como en la explicación del sembrador, piense en el sentido metafórico de la lámpara que viene al mundo."
El "modio" (µ?d???) es la grecizacisn de la palabra latina "modius," medida de áridos de algo más de ocho litros. Sin embargo, aquí no cuentan estos detalles de precisión.
La palabra frecuentemente traducida por "cama" (?????) puede tambi?n tener el sentido de "lecho" de la mesa en el que se reclinan los convidados.
La "lucerna" (??????) corresponde a las peque?as lamparillas judías de terracota de muy pocos centímetros, y que se ponían sobre el "candelero" (?????a), soporte de cierta altura que permitía dar mayor radio de luminosidad a la lucerna.
v.22. Que todo lo oculto será descubierto y vendrá a la luz, significa en el pensamiento de Mc, cuya sentencia acaso está aquí encajada procedente de otro contexto, que el Reino, entonces en principios e insignificante, aparecerá en la plenitud de lo que es: a plena luz. Probablemente, en este contexto, por obra de los apóstoles.
El auditorio, en este contexto de Mc, siguen siendo los apóstoles y algunos otros que, en torno a Cristo, le rogaron una explicación de la parábola del sembrador.
El sentido de la misma está en la línea tanto de la anterior en este contexto -la doctrina del Reino es para enseñarse-, por lo que ha de recogerse con esmero-como en la del sembrador- que caiga la simiente en buena tierra. Está expresada por dos proverbios o a tipo de proverbios.
a) v.24. Excita a los apóstoles a prestar honda atención a lo que les enseña. La luz que se les va a dar está, en parte importante, en proporción a las disposiciones con que se le escuche y reciba. Así se deben preparar los apóstoles. Se los medirá con la "medida" que ellos usaren para recibir esta enseñanza, es decir, en la proporción con que ellos se dispongan a recibir esta luz del Reino, en esa proporción se los "medirá." Si tienen poco esmero en recibirla, será menor la "medida" que se les dé de luz del Reino; pero, si esa "medida" es grande, no sólo la recibirán en esa proporción escueta; será abundante, "se os añadirá" más. Fórmula que Lc usa a otro propósito (Lc 6, 38).
La comparación usada debe de ser un proverbio. El mismo uso que hacen de ella Mt-Lc en otro sentido, lo sugiere. Rabí Meir se preguntaba: "¿Dónde se encuentra que el hombre es medido con la medida que él mide?"
b) v.25. La misma enseñanza se viene a reforzar con otro proverbio ya usado por los evangelistas a otros propósitos. "Al que tiene se le dará"; es decir, en este contexto, al que presta atención a la enseñanza de Cristo, a las parábolas que les propone, le dará más luz: luz de nuevas explicaciones, de su honda comprensión (Mt 13, 12; Mt 25, 29; Lc 19, 26).
En cambio, "al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado" (Mt 13, 12; Mt 25, 29; Lc 19, 26). Es la formulación oriental paradójica. ¿Cómo quitar lo que no tiene? En este contexto, el significado es que el apóstol o discípulo que ha recibido la enseñanza parabólica materialmente oída, pero a la que no prestó la atención debida, para escudriñarla o para preguntar por su sentido, le sucederá que "lo que tiene," o sea, esta enseñanza parabólica de vida, pero sólo materialmente recibida, aun "eso que tiene le será quitado," porque no fructificará en él y se perderá la cosecha que iba en esa simiente. La formulación proverbial oriental conserva aquí el concepto de castigo positivo: "se le quitará"; lo que puede ser el solo hecho negativo de perderlo.
"En el pensamiento de Mc importa sobremanera que los discípulos estuviesen atentos a las palabras de Jesús, para merecer recibir una luz más completa, que ellos pudiesen luego comunicar a los otros. Esta es la razón de ser de la elección que Jesús ha hecho de ellos; se tienen aquí los primeros avances de la fundación de la Iglesia docente", pues no en vano van a ser ellos "los ministros de la palabra" (1Co 1, 17) y los "dispensadores de los misterios de Dios" (1Co 4, 1).
Mc 4, 26-29. Parábola de la semilla que crece por sí misma
Esta parábola es propia del evangelio de Mc. No se refiere, como en las anteriores, a los apóstoles, sino que es una enseñanza en general. A esto mismo lleva el tema de la misma.
El contenido no es explicado por Cristo. Esto dio lugar a diversos enfoques de interpretación. Pero el hecho mismo de no haberla explicado Cristo, o de transmitirla sin su explicación el evangelista, es una prueba de su fácil y sabida interpretación. Sin embargo, los autores la han enfocado en una triple dirección:
1) Pura alegoría.- El reino de Dios es la Iglesia; la simiente, la predicación; el campo, los oyentes; el hombre que siembra, Cristo, o, en general, los predicadores; la recolección, la muerte o el juicio; Dios es el sembrador. Lo que se trata de comparar o ilustrar es: si la tierra es buena, todo irá bien; basta poner en ella la simiente de la palabra. Otros aún lo alegorizan más, pero no pasando de puras acomodaciones.
2) Mixtificación de parábola y alegoría.- Lo primero (v.26-28) sería una parábola para expresar que el Reino va a desarrollarse por sí mismo; pero luego (v.29) sería una alegoría; se destaca la obra del segador interviniendo en el momento querido por Dios. Y para alguno (Loisy) se indicaría nada menos que la proximidad del fin temporal del reino -"escatologismo"-, porque no se siembra si no es para hacer la recolección. Sería esto señal de una alegoría añadida a la primitiva parábola.
3) Pura parábola.- No se ve que hayan de interpretarse los diversos elementos en forma concreta y de minuciosa alegoría. "Un hombre cualquiera" que siembra, se interpreta mal alegóricamente de Cristo, y que "duerma o vele." Lo mismo puede decirse del resto de los elementos. No se precisan ni matizan alegóricamente. Lo que se compara no es elemento con elemento, sino dos situaciones. El Reino y una estampa agrícola. En la narración de ésta, todo son elementos reales y normales. El sembrador, una vez realizada la siembra, ya duerme o vele, ya se preocupe o no, sabe que la simiente por sí misma (a?t?µat?) germina. Mc, con su grafismo, pone la gradación tan colorista de cómo se va produciendo la germinación: hierba-espiga-trigo-sazón de éste. Y tan necesariamente sucede este germinar "automáticamente" de la simiente, que, al llegar a sazón, "se mete la hoz": es la hora de la recolección.
Así sucede con el reino de los cielos. A esta situación de la simiente que germina por sí misma, según el curso normal de las cosas, por ese vigor virtual que ella tiene, de igual modo sucede el germinar y desarrollarse del reino de los cielos: el vigor interno vital de que está dotado le hará irse desarrollando necesariamente, aunque posiblemente entra también en el contenido de la parábola el irse desarrollando como la germinación de la simiente, gradualmente. No es el hombre el que hace germinar ni desenvolverse ni la simiente ni el Reino, aunque condiciones externas puedan favorecerlo, sino el vigor vital de que están dotados. Un gran comentario a esta parábola son las palabras de San Pablo, cuando escribe: "¿Quién es Apolo y quién es Pablo? Ministros según lo que a cada uno ha dado el Señor. Yo planté, Apolo regó; pero quien dio el crecimiento fue Dios" (1Co 3, 5-6).
El reino de Dios, una vez puesto en la tierra por Cristo, llegará necesariamente a su madurez. No podrán los seres humanos impedir la vitalidad y el crecimiento del mismo. Acaso quiera Cristo corregir, o tal vez el evangelista, los errores posibles de temor por su suerte ante los ataques al mismo, o hacer ver que, contrariamente a las esperanzas judías, no aparecerá éste ni súbitamente ni con manifestaciones extraordinarias. Algunos pensaron que iba contra la impaciencia de los "zelotes." Para la Iglesia primitiva tenía la aplicación de saber que la hora de la parusía, desconocida, era cierta: tenía su hora indefectiblemente fijada y con el reino en plenitud.
La pintura de esta parábola es casi la misma en los tres sinópticos. La narración es puramente parabólica. La enseñanza está en la comparación establecida entre el grano "más pequeño" que crece hasta hacerse la "más grande de las hortalizas". En orden a completar el cuadro descriptivo, se dice que se llega a hacer un "árbol" (Mt-Lc), en el que las aves del cielo pueden establecerse. La comparación se establece entre lo "más pequeño" que viene a hacerse "lo más grande." De igual modo sucedería con el Reino: en los comienzos es mínimo, son pocas personas las que se les unen, pero vendría a ser muy grande, tanto que cabrán en él multitudes. Mc colorea el "tipo" diciendo de ese pequeño grano de mostaza que "echó ramas tan grandes, que a su sombra pueden cobijarse las aves del cielo." Ya en el A.T. se encuentra la imagen de un árbol que va creciendo y sirve de protección a los súbditos de un gran reino bajo la metáfora de aves del cielo (Dn 4, 10ss; Ez 17, 23; Ez 31, 6). El "fieri" del crecimiento no parece pertenecer al intento inmediato en la parábola, como se dijo en la exposición de esta parábola en Mt. Es elemento implícito de contenido, pero descriptivo en la narración.
v.31. La introducción "¿a qué asemejaremos?" evoca las fórmulas introductorias usadas por los rabinos como método pedagógico para excitar la curiosidad y la atención.
La construcción de "siendo el más pequeño de todos" (µ????te??? d? p??t?? t?? spe?µ?t??) es violenta. Se han propuesto para explicarla diversas soluciones: a) sería efecto de una ditografía (ov), al repetir por descuido el final de la palabra anterior; un tipo de acusativo absoluto concordando con "semilla" (sp??µa) sobrentendido; efecto de la dificultad para un griego de hacer la versión del arameo.
Mc 4, 33-34 Conclusión sobre las parábolas. (Mt 13, 10-17.34-35)
Este pasaje de Mc es de gran interés para valorar la finalidad del método parabólico de Cristo en su enseñanza. Los tres sinópticos tratan de justificar el uso del método parabólico por Cristo a partir de un momento determinado de su enseñanza. Fue algo que debía de chocar, frente a la exposición más directa que había hecho antes de otros temas. Pero se veía requerido por la dificultad del tema para un auditorio oriental, concreto, imaginativo, primitivo y sin tendencias a la especulación abstracta. ¿Hablaba Cristo para que le entendiesen o para ocultar la verdad al auditorio? Es la doble posición que se adopta: "tesis de la misericordia" o "tesis de la justicia", como ya se expuso. Mc dice aquí que Cristo: a) explicaba aparte todas las parábolas a sus discípulos; b) al pueblo le hablaba con muchas parábolas, c) pero según podía entender.
Esto hace ver la "tesis de la misericordia." El uso de éstas aparece como medio pedagógico de ilustración a los que lo escuchan, en contraposición a "los de fuera" (Mc 4, 11), que son los fariseos y los hostiles a Cristo, que, o no le quieren oír, o no le quieren oír como a Maestro, para aprender, sino con intención aviesa, para perderle. Pero al pueblo sí le habla en parábolas, cuya naturaleza es servir pedagógicamente para ilustrar, pero le habla "según podían entender" (Jn 16, 12). Mas esto exige atención, buenas disposiciones, y también, en ocasiones, buscar nueva luz en ello. Esta diferenciación de grupos -discípulos y pueblo- sucede en una época ya avanzada del ministerio público de Cristo. Es lo que hacen los apóstoles, que en privado piden nuevas aclaraciones. Por eso, aun siendo el método el mismo para los apóstoles y el pueblo, aquéllos logran más provecho, "les es dado (de hecho) conocer el misterio del reino de Dios"; pero a los otros, hostiles (fariseos) o negligentes en afanarse por recibir la explicación o nuevas explicaciones, "los de fuera," viene a serles dicho "todo en parábolas," pues de hecho no llegan a aprovecharse de la luz que en ellas se encierra. Quedan sólo en la corteza, en la "parábola." Y por eso, culpablemente, viene a suceder que, "viendo, no ven". Ven la "parábola," pero no ven ni penetran el hondo contenido de las mismas.
La descripción que hace Mc de esta escena es, como ordinariamente en él, descriptiva. Así, precisa que Cristo dormía "sobre un cabezal en la popa" de la barca. Mc presenta a Cristo mandando por separado al viento y al mar que se sosieguen. Este dramatismo, así binariamente repartido, debe de responder a su estilo literario. Se pensó si no sería como una cierta resonancia litúrgica de exorcismo. También se podrían ver, en aquel ambiente, influjos satánicos en elementos cósmicos. La escena siguiente podría sugerir algo a este propósito.
Aunque los apóstoles ya habían presenciado algunos milagros de Cristo, no pensaron en su poder ante un espectáculo tan imponente. Pero su imperio ante fuerzas cósmicas desencadenadas les produce una fuerte admiración de preguntarse quién sea el que tiene tantos poderes. En Mc-Lc, el sujeto de esta admiración son los "discípulos" ¿Qué pueden sospechar de Él?
Ya se había pensado que Él fuese el Mesías (Mt 12, 23). Por eso aquí, o se refiere a una mayor confirmación en el mesianismo de Cristo y en los poderes de que se hallaba dotado -aunque nada extrañaría en el obrar del Mesías esperado-, o queda flotando una sospecha sobre poderes inéditos y grandeza que no alcanzan. Cristo va preparando gradualmente el proceso de su revelación divina.
Los tres evangelistas vinculan esta escena a la tempestad calmada. Sucede al desembarcar de aquella travesía.
El primer problema que plantea este relato es la divergencia topográfica que se lee sobre el país en que desembarcan. Este es "al otro lado del mar" de Tiberíades (Mt-Mc), "frente a Galilea" (Lc). Y precisan este lugar. Pero aparece con tres variantes: gerasenos, gadarenos y gergeseos. En Mt está críticamente bien establecida la lectura de "gadarenos"; en Mc-Lc, la lectura críticamente bien establecida es la de "gerasenos." Aunque en todos ellos abundan las otras variantes . Queda, pues, la divergencia doble de "gadarenos" "gerasenos."
Se sabe por este pasaje que este lugar estaba situado junto al Lago y que, además, estaba enclavado en la Decápolis.
La "región de los gadarenos" supone una capital, Gadara. La Gadara de la Decápolis era una villa helenística situada al sudeste del Lago. Era llamada "metrópoli de Perca". Su territorio se extendía hasta el lago de Tiberíades. Corresponde su situación al actual Umm Keis, que está 12 kilómetros hacia el sur del lago de Tiberíades y separada de él por un profundo valle, colinas y el río Yarmuk.
Mc-Lc ponen la escena en la "región de los gerasenos." Lc corresponde por capital la ciudad de Gerasa, que formaba parte de la Decápolis y corresponde a la actual Djérash, a 60 kilómetros hacia el sur del Lago.
Ante esta divergencia topográfica de Mt y Mc-Lc, ¿cuál es la posible solución? Piensan algunos que la lectura de los "gadarenos" de Mt fuese una interpolación del traductor griego del evangelio aramaico de Mt. Pero parece que la solución sea otra. Dada la preponderancia de las villas más importantes de la Decápolis, los ciudadanos de la confederación podían denominarse por el nombre de la villa que en un momento histórico tuviese la preponderancia en la confederación. Así, esta misma oscilación de preponderancia histórica se prestaba también a una oscilación denominativa no siempre correspondiente al preciso momento histórico de preponderancia.
Los autores modernos sitúan, generalmente, la topografía de esta escena en la región que incluye el villorrio en ruinas de Korsi. A unos dos kilómetros al sur de este villorrio está el-Hammi Moqa'edlo. Hay incluso en él "una especie de promontorio, que se adelanta prácticamente hacia el mar," y en cuya parte superior hay grutas naturales que pudieran haber servido de "tumbas".
Otro problema que se plantea es sobre el número de los endemoniados, pues Mt pone que eran dos y Mc-Lc uno solo. La tesis ordinaria es admitir dos endemoniados (Mt), porque si Mc-Lc presentan en escena uno solo, no excluyen la existencia del otro. Y es bien sabido que es del estilo de Mt el presentar las categorías en formas plural y dual (Mt 27, 44; Mt 20, 30; comparado con los otros evangelios). Acaso la tradición de Mc-Lc se fijó en el que fue luego hecho "apóstol" de Cristo entre los suyos.
También se propone que el citar dos posesos en vez de uno sea debido a un procedimiento redaccional de "compensación." Mt omitió la curación de un poseso que cita Mc (Mc 1, 21-28), y acaso lo querría incluir aquí. Otros casos en Mt podrían ser semejantes. Mt pone igualmente la curación de dos ciegos (Mt 20, 30); en cambio, en el lugar paralelo Mc cita uno. Pero en Mc se cita otra curación de un ciego (Mc 8, 22-26), caso que omite Mt.
Cuando Cristo desembarca en esta región, le salen estos endemoniados. Mt es más sobrio y genérico en la descripción, como es su estilo. Mc-Lc lo describen vagabundo por los montes (Mc) y regiones desérticas (Lc), dando gritos, hiriéndose con piedras, morando en "sepulcros" y andando desnudo (Lc). Así llevaba "muchos años" (Lc).
Los escritos rabínicos testifican esta creencia ambiental. Así, "rabí José, al que duerme en los monumentos (sepulcros), lo llama ligado por el demonio", y del que pernocta en los sepulcros se dice que habita en él el "espíritu inmundo".
La ferocidad de estos endemoniados era tal que, para evitar que se hiciesen daño a sí mismos o a otros, ya que atacaban a los caminantes (Mt), les habían atado con cadenas en varias ocasiones, pero las habían roto.
Los rabinos atribuían en ocasiones la enfermedad a influjo mágico o a vejación de demonios. De aquí el usar para la cura medios mágicos o exorcismos. Entre los medios mágicos se usaban, verbigracia, amuletos, en los que se escribían versículos de la Escritura, nombres de demonios, los cuales eran sólo conocidos de los rabinos. El exorcismo se solía hacer por medio de conjuros y encantamientos, mezclados de acciones supersticiosas, o por repetición de palabras sin sentido, pero en cuya acumulación y ritmo se pensaba que estaba el poder. Al oír estas palabras, el demonio debía huir (Hch 19, 13-16). Si se resistía, habían de aplicarse otros remedios más eficaces: increpaciones y conminaciones. Para ello existían libros con ritual y fórmulas mágicas (Hch 19, 17-19). Las fórmulas de los exorcismos judíos se pretendía que venían del rey Salomón. Para extraer el demonio de un cuerpo empleaban una especie de anillo mágico y la raíz de una planta llamada baaras, que se cogía en los alrededores de Maqueronte y se decía estar dotada de virtudes maravillosas. De ella y su uso habla Josefo. Igualmente relata un exorcismo solemne hecho por Eleazar ante Vespasiano y Tito. También San Justino habla de estos procedimientos judíos y su poco éxito.
Cristo usará para curar a este endemoniado su mandato.
Cuando Cristo desembarcó, Mc describe a su endemoniado viendo y conociendo a Cristo "desde lejos"; viene corriendo y se postra ante él. Y "gritando" le dijo:
"Jesús, Hijo de Dios Altísimo (Mc-Lc),
¿qué hay entre tú y yo?
Te conjuro en nombre de Dios que no me atormentes" (Mc).
La expresión "Dios Altísimo" es usada en los escritos rabínicos para denominar al Dios de los judíos. Se había hecho término usual y casi técnico, desde la época de los Macabeos, para expresar al Dios de Israel. También los paganos conocían al Dios de los judíos bajo este nombre. Aunque de suyo no era título mesiánico, en boca de este endemoniado debe de estar usado en este sentido. Pero no es usado aquí en el sentido de filiación divina, pues luego lo conjurará por Dios (Mc).
El valor de la fórmula "¿qué hay para ti y para mí?" (Mc-Lc), aquí significa que no tienen que ver nada entre ellos.
El endemoniado "conjura" a Cristo que "no le atormente." Y Mc añade la razón: "Porque le decía: Sal de ese hombre, espíritu impuro." Este imperfecto -"le decía" (e?e?e?)- debe de estar por un pluscuamperfecto -"le había dicho"-. Se concebiría mal una orden de Cristo condicionada y realizada más o menos en forma de exorcismo. Aquí el exorcismo de Cristo es su orden (Lc v.29).
El endemoniado le "conjura" por Dios. Manifiestamente este endemoniado cree en la virtud del nombre de Dios, máxime sobre Cristo, del que reconoce su grandeza y santidad al llamarle "Hijo de Dios." En la conjuración usa el tipo de resortes judíos. El endemoniado quiere contener a Cristo, como si éste viniese a alterar los planes permisivos de Dios.
En Mc-Lc pide el endemoniado que "no le atormente." ¿En qué sentido? Mt es el que da la explicación: "¿Has venido aquí a atormentarnos antes de tiempo?" La tradición judía reconocía que los demonios estaban condenados en el infierno, pero admitía que algunos podían ejercer de tentadores y atormentadores de los hombres (Jb 1, 10-12; Jb 2, 4). Sólo a la hora del juicio final será terminada esta obra de tentación y daño a los hombres (2P 2, 4). Esto está especialmente expuesto en los libros apócrifos de Henoc y Jubileos. Pero la venida del Mesías comenzaba a contener esta obra demoníaca, como Cristo mismo dijo (Mt 12, 28). Esta libertad condicionada de que gozaban antes del juicio final y días mesiánicos, pero de la que ahora ya no van a gozar o la tienen muy constreñida, es por lo que se encuentran "atormentados." Y al tener su limitación antes del juicio final, es lo que les hace quejarse y temer que Cristo haya venido "antes de tiempo" a "atormentarles."
Cristo le pregunta, no al endemoniado, sino al demonio, cuál sea su nombre. El conocer el nombre del demonio debía de tener importancia en los exorcismos judíos. En un papiro mágico se pregunta insistentemente al demonio si es demonio "del cielo o del aire". El hereje Celso pretendía haber visto listas, que los cristianos poseían, con los nombres de los demonios, a lo que atribuía él el poder de los exorcistas cristianos. Tener el nombre era, en el mundo mágico, poseer de alguna manera el dominio de la persona cuyo nombre se "poseía." Se ve la finalidad de esta pregunta de Cristo en aquel ambiente: al no decir el demonio su nombre y decir que son "legión," el poder de Cristo sobre los demonios aparecerá más claro, por no usar el procedimiento de los exorcistas y por dominar en la colectividad de los "espíritus impuros." Extraña el que Cristo no sepa el nombre del demonio. Es un elemento redaccional.
El demonio no responde su nombre, pero ensaya ocultarse en la vaguedad de una colectividad. Dice "legión," porque habían entrado en él muchos demonios. La respuesta no podía pasar de una bravuconería. Pues constando la "legión" romana de 5.000 a 6.000 hombres, no se puede pensar en semejante invasión en un individuo. Lo que los evangelistas están destacando aquí ya es el poder total de Cristo sobre los demonios, ya que reconocen la sumisión a sus órdenes, pues le "suplicaban insistentemente" que "no los echase fuera de aquella región." Lo que Lc expresará de otra manera, dando el motivo de aquel deseo: "que no les mandase irse al abismo," es decir, estar en el infierno, sin las concesiones de libertad tentadora. Es un pensamiento que ya supone la epístola de San Judas (Judas 6). El "abismo" como sinónimo de infierno y morada de demonios aparece en el N.T. (Ap 9, 1-2.11; Ap 11, 7, etc.) y en los apócrifos.
No lejos de allí había una piara de puercos, que Mc valúa en cerca de dos mil. El número no resulta extraño, ya que este puede referirse muy bien a lo que es ordinario: el acoplar en uno todos los diversos rebaños del pueblo para facilitar su pastoreo y guarda.
Los judíos tenían prohibida la cría del cerdo, como animal impuro, pero no por la Ley, sino por la tradición rabínica, aunque se ha hecho ver que, en la práctica, esta prescripción era frecuentemente violada. Este número de la piara hace suponer una población en gran parte pagana. Se sabe que en las ciudades de Gadara e Hippos, de la Decápolis, había muchos gentiles, hasta incluso no ser judíos la mayor parte de las gentes de esta región. Aunque la misión de Cristo estaba destinada inmediatamente a los judíos, la excepción benéfica en otras gentes se podía dar, como en el caso de la cananea (Mc 7, 24, par.).
Dos preguntas se suelen hacer a este propósito: ¿Por qué los demonios piden entrar en los puercos? ¿Por qué Cristo permite aquí el daño anejo a sus propietarios?
Si los demonios piden, al ser expulsados de los endemoniados, no ser obligados a ir al "abismo," es decir, a cesar en su tarea de enemistad y odio al establecimiento del reino de Dios, y cuya prueba de su llegada, como Cristo dijo, es la expulsión de los demonios de los poseídos (Mt 12, 28, par.), piden también entrar en la manada de los puercos. Era una transacción benéfica para los hombres. Pero, sin duda, pretendían, al impulsarlos con una carrera desenfrenada a despeñarse y ahogarse en el lago, provocar una reacción hostil de las gentes contra Cristo, con las ventajas que de esto pudieran derivarse para su obra de mal. Pero se ve, por otra parte, que su acción en esta piara acusa, de modo más sensible, el movimiento diabólico de, literariamente, "expulsión" e "ingreso," destacándose así la suprema autoridad de Cristo sobre los espíritus impuros.
El daño que se seguiría en los propietarios no debía de ser tan cuantioso como a primera vista pudiera parecer, ya que no supone que fuese toda la manada propiedad de un solo dueño, sino, como es ordinario, se habrían agrupado los ganados de diversos dueños. Naturalmente, no podrá darse una razón concreta de la permisión de este daño en aquellos dueños. Pudo ser por castigo moral, para quitar un excesivo apego a los bienes. Siempre son razones de providencia. ¿Por qué permite Dios o quiere, v.gr., una inundación, donde se destruirán bienes, se ahogarán rebaños y morirán personas? Pero lo que tiene más valor es la enseñanza teológica que se desprende de esta autorización o permisión de Cristo. "Los evangelistas valoran la importancia de las cosas según un ideal espiritual. Nadie tiene el derecho de imponer a su prójimo el cambio de un bien temporal por un bien espiritual, pero Dios tiene ese derecho: él había permitido a Satán herir a Job en sus bienes e incluso en su carne. Los evangelistas podían recordarse de esto, y se puede concluir que, en su pensamiento, Jesús ejercía el poder de Dios".
Así esta escena viene a presentar a un tiempo a Cristo como Mesías (Mt 12, 23-28) y como ejerciendo poderes de Dios: tanto sobre los bienes materiales como sobre el disponer del destino de los demonios en permitirles una acción temporal tentadora o en recluirlos definitivamente en el "abismo" (Lc).
Los pastores, despavoridos ante aquel suceso, en que no podían responder de la custodia de los ganados, partieron a la ciudad y a los campos a dar la noticia. Ante tal suceso, la gente se presentó en el lugar. Se describe el asombro de la gente al encontrarse al endemoniado "sentado a los pies de Jesús, vestido y cuerdo" (Lc-Mc). Ante el asombro, no de la curación del endemoniado, sino de la manada despeñada y ahogada, le rogaron que se "retirase de su región," pues "estaban sobrecogidos de un gran temor" (Lc). Y el ruego debió de ser repetido e insistente, como lo describe Mc. No deja de ser extraña esta petición. Admitido el milagro, ¿por qué se obra así? Probablemente por el temor a que pudiese haber nuevas pérdidas en sus bienes materiales. Acaso vieron en él a un "profeta" judío que castigaba así el animal para ellos prohibido.
Aunque Mt omite otro rasgo, lo recogen Mc-Lc. Cuando Cristo, a sus ruegos, se embarcaba para retirarse de allí, el endemoniado ya curado le rogaba insistentemente que le dejase estar con él. ¿Por qué le rogaba esto? Seguramente que no era por temor a que, ausente Cristo, volviese a su antiguo estado. El que había ordenado al demonio salir de él le daba con ello la orden de no volver a atormentarle. Pero Cristo no accedió a esta petición. No podía, por propio impulso, seguirle como apóstol o "discípulo." Pues no lo eligieron ellos a Él, sino Él a ellos (Jn 15, 16). Pero, si no con carácter oficial, de hecho lo hizo su "apóstol" en aquella región. Pues le mandó que fuese a los "suyos" y narrase lo que "Dios ha hecho contigo." Fuera de Palestina no había el peligro de levantamientos mesiánicos. Por eso aquí le manda publicar esta obra de Dios, mientras que en Palestina les prohibía el manifestar sus milagros. Algo puede orientar esto sobre el "secreto mesiánico."
Este hombre curado vino a ser como constituido "apóstol" de Cristo en aquellas regiones. El poder de Cristo sobre los espíritus impuros, hecho con autoridad propia, le presentaba en una esfera distinta de los exorcistas judíos. ¿Quién era? Esta fue la buena nueva que anunció este "poseso" ya curado por "toda la ciudad" (Lc) o por la Decápolis (Mc). Esta divergencia puede ser debida a que Lc dé una mala traducción de la palabra aramea mediría', que en la lengua palestinense significaría "provincia." La traducción de Mc es la lógica: en la (provincia) Decápolis.
Esta era, originariamente, una federación de 10 ciudades helenistas, situadas en Transjordania, excepto Escitópolis, que estaba en Cisjordania, y que fueron separadas del territorio judío por Pompeyo el 64 a.C. Posteriormente se les unieron otras ciudades, aunque conservándose para el título oficial de la federación el nombre de Decápolis. Gozaban estas ciudades de determinados derechos y autonomía, aunque en esta época estaban bajo el dominio del Cesar, mediante su propretor de Siria o procurador de Judea.
Siendo la mayor parte de esta región gentil y habiendo sido Cristo enviado a predicar a "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15, 24), al venir Cristo a esta región, probablemente vino a causa de los grupos judíos que en ella vivían, si no es que venía, como en otras ocasiones, buscando un pequeño retiro. Pero, si el beneficio fue hecho en la casa de Israel, si este endemoniado de Mc era judío, redundó luego en toda la Decápolis. Acaso lo anunció primero a los grupos judíos (Mc v.19: Señor = Adonai). Pues, al oír lo que el curado decía en esta región, "se maravillaban" (Mc). Con ellos se hacía la Luz en las tinieblas de la gentilidad y se veía la proximidad del reino. La enseñanza doctrinal del pasaje es clara: el absoluto dominio de Cristo sobre los demonios, expulsándolos y sometiéndolos a sus órdenes. Lo que era presentarse como el Mesías, instaurador del Reino, pues "si yo arrojo con el Espíritu de Dios a los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Mt 12, 28). Y hasta se presenta a Cristo como Dios, al disponer de los bienes materiales y del destino de los demonios, sometidos en todo a sus órdenes.
Esta escena es objeto de diversas interpretaciones. La diferencia sintética redaccional de Mt frente a Mc-Lc es perceptible. Sin duda hay en ella elementos adventicios de relleno a lo que debe de ser primitivo; es el caso de una posesión o enfermedad semejante, conforme al ambiente, sobre la que se da la enseñanza. ¿Acaso este "endemoniado" o loco pudo un día espantar o perseguir parte de un rebaño de cerdos, lo que provocó el despeñarse y ahogarse algunos en el Lago? El pasaje de los cerdos despeñados parece tener especialmente un valor simbolista: el demonio a petición propia va a una piara de cerdos, que era animal "impuro"; con ello se califica a los demonios. En el "despeñar" a los cerdos se destacaría que toda obra diabólica es de maldad. Y al despeñarse cerdos-demonios en el Lago-Abismo-Inflerno se plastificaria mejor el poder de la victoria de Cristo en su lucha contra los poderes demoníacos, en la hora de la instauración de su Reino. Mt más esquemático está más elaborado (v.29). En este v. se percibe la confesión de la divinidad de Cristo. Es la confesión de la fe de la Iglesia. El demonio no va a "conjurar" a Cristo-Dios por Dios, que no le "atormente."
Mc 5, 21-43. Resurrección de la hija de Jairo y curación de la hemorroísa (Mt 9, 18-26; Lc 8, 40-56)
Ambos milagros, y entrelazados, los relatan los tres sinópticos. Pero "la superioridad del relato de Mc es innegable: la vivacidad del relato, la precisión de detalles, la traza de los personajes, demuestran el testigo ocular que ha notado con cuidado en su memoria todas las actitudes: la de Jesús, las de los discípulos, las de los dos suplicantes, las de la turba. Tenemos ciertamente, en el texto de Mc, la tradición más antigua, más fiel, más viva."
Para facilitar el estudio se consideran ambos milagros por separado.
Resurrección de la hija de Jairo.-Esta escena está ligada a la anterior por un tiempo corto, como supone la narración. Cristo reembarca "en el otro lado del mar" de Tiberíades. Debe de ser en Cafarnaúm. Mt-Mc dicen que allí se le reunió una gran muchedumbre, pero Lc acaso refleja mejor la proximidad cronológica de estas escenas, al decir con su fórmula usual rotunda: "pues todos le estaban esperando."
En efecto, al desembarcar, y cuando aún Él estaba "junto al mar" (Mc), llegó a él "uno de los jefes de la sinagoga" (e?? t?? ????s??a?????). La fórmula usada debe de indicar genéricamente que era uno de los miembros distinguidos de la sinagoga. Al menos no se dice explícitamente que fuese el jefe de ella (rosh hakene-seth), ni exige suponer que hubiese allí varias sinagogas y que éste fuese el jefe -archisinagogo"- de una de ellas. El uso en esta época de palabras compuestas con esta partícula (a???) sólo indica que se trata de un miembro principal o distinguido de la sinagoga (Hch 13, 15; Hch 14, 2). En Mt se dice sólo un personaje (a???? ei?) cualquiera (Mt 20, 25), que puede ser un jefe de sinagoga.
Se llamaba Jairo, nombre bastante usual. Llegándose a Cristo, se "postró" ante Él, e insistentemente le rogaba que viniese a su casa e "impusiese sus manos" sobre su hija "única" (Lc), de doce años, que estaba muriéndose, para que la curase. Mc y Lc, que describen dos mensajes de súplica, ponen que se estaba muriendo; Mt, que sólo pone uno, lo centra en la muerte y muerta. Mt, conforme a su procedimiento "sustancial," de abreviación, pone en boca de Jairo el que su hija acaba de morir (??t? ?te?e?t?se?). Mc-Lc ponen que está en las últimas, porque relatan dos comunicados: la enfermedad y la muerte de la hija. Probablemente Mt lo presenta abreviadamente así, porque, cuando Cristo va a casa de Jairo, la joven está muerta.
Si Jairo ruega a Cristo que, para curar a su hija, "venga a su casa" y le "imponga sus manos," no indica, lo primero, más que Jairo tenía un conocimiento imperfecto del poder de Cristo, pues no pensaba en una curación a distancia, lo que contrasta más con la fe del centurión de Cafarnaúm (Mt 8, 5ss, par.); pero, en cambio, el pedirle que imponga sobre ella sus manos, no era otra cosa que evocar el rito tradicional de curaciones milagrosas (2R 5, 11), que también usaba Cristo (Mc 6, 5; Mc 8, 23-25), y fórmula con la que le pedían frecuentemente las curaciones (Mc 7, 32; Mc 10, 13; Lc 18, 15; etc.). ¿Acaso piensa en un rito mágico? (Mt 14, 36).
Aún estaba rogándole que curase a su hija, cuando vinieron de su casa a comunicarle la muerte de la niña, por lo que no molestase más al Maestro. Era la fe imperfecta, que pensaba requerirse la presencia física para la curación. Es lo que hizo exclamar a Marta, la hermana de Lázaro, después de la muerte de éste, dirigiéndose a Cristo: "Si hubieras estado aquí, no hubiera muerto mi hermano" (Jn 11, 21). La prueba le resultaba especialmente dura a Jairo, cuando acaba de presenciar la curación de la hemorroísa. Es un contraste acusado en dos actitudes de fe.
Pero Cristo, al oír esto, sólo le recomienda que tenga fe. Era ésta la que iba a crear el clima en que Él ejercía las curaciones, y que, por faltar tantas veces, no realizó milagros. Y vino a su casa. Pero no permito que le siguiera nadie de la turba que le rodeaba, más que tres apóstoles: Pedro, Santiago y Juan. Estos tres aparecen como privilegiados testigos de la Transfiguración y Getsemaní.
Al llegar a la casa mortuoria, se encontraron con todo el "rito" de lloronas a sueldo, ya evocadas por Jeremías (Jr 9, 17-18), que a gritos, y desparramandose el cabello, mostraban el dolor y cantaban las alabanzas de la difunta; y junto con ellas los flautistas (Lc), que acompañaban con notas estridentes y lúgubres aquella escena. Y, según el Talmud, aun el israelita más pobre estaba obligado a alquilar dos flautistas y una llorona para celebrar el velorio de su mujer. Acabando de morir, ¿ya estaba a punto todo este "ritual"? ¿Puede ser un retoque literario complementario usual?
Por eso, a la presencia de esto, les dice que todo sobra, porque la niña "no ha muerto, duerme." El uso eufemístico del sueño por la muerte es usual al pueblo judío. Así anunció Cristo la muerte de Lázaro (Jn 11, 11-14). En las tumbas judías de Roma se lee frecuentemente: "Que en paz (sea) tu sueño". Pero aquí el contraste entre muerte y sueño no permitía la interpretación eufemística. Y, sabiendo aquellos mercenarios fúnebres la realidad de la muerte de la niña, se rieron de Cristo. Pero ¡dormía! Porque Él precisamente venía a despertarla. Igual que hizo con Lázaro (Jn 11, 11).
Sólo permitió penetrar en la habitación de la niña muerta a sus padres y a sus tres apóstoles. Y "a todos los demás los echó fuera" (Mc).
Y, acercándose al lecho, tomó a la niña de la mano, y le dijo unas palabras aramaicas que Mc-Pedro conservaron: "ta???? ???µ", que significa: "Niña, levántate." Lo que Mc traduce para sus lectores étnico-cristianos. Mc intercala en la versión de la fórmula el "(Yo) a ti te digo," para destacar la autoridad de Cristo. Un tema eje de los evangelios.
Y al instante la niña se levantó y echó a andar. Mc-Lc harán ver la posibilidad de esto, pues tenía ya doce años. Y Cristo mandó que diesen de comer a la niña. Tenía esto dos finalidades: una apologética, demostrar aún más la verdad de la resurrección (Lc 24, 41-43), y otra demostrar la duplicidad del milagro: no sólo la había resucitado, sino curado; la necesidad de comida le haría ver la perfecta salud que ya gozaba.
Hecho el milagro recomienda insistentemente que no se divulgue. Es el "secreto mesiánico" marcano. A esto mismo obedeció el echar de la cámara a todos, excepto a los padres de la niña. Buscaba con este silencio el que no se excitasen extemporáneamente los ánimos mesiánicos. Precisamente en aquel ambiente de expectación mesiánica flotaban, confusamente, diversos signos sobre la aparición del Mesías. Y entre éstos, uno de los que flotaba diversamente interpretado era la resurrección de los muertos y su relación con los días mesiánicos. La resurrección de un muerto podía encender, mejor que otro hecho, la explosión mesiánica. Esta parece ser la diferencia de conducta de Cristo ante la curación de la nena, cuya confesión Él mismo provoca, y esta resurrección, a cuyo milagro Él impone secreto. Es verdad que no era fácil que se guardase el secreto en aquel caso. La muerta iba a aparecer viva. Pero siempre se vería que él no buscaba la exhibición mesiánica, y que en aquel momento permitía evitar aclamaciones y turbulencias.
El milagro de la resurrección de un muerto evocaba el poder divino en él. Pero no al estilo de un profeta que invocaba el nombre de Dios (2R 5, 11). Aquí aparece hecho con simplicidad y autoridad. Él, sin más, le manda resucitar. Mc tiene buen cuidado de matizar esto al hacer la traducción de la fórmula aramaica "Joven, levántate," intercalando, como recuerdo e interpretación, el "(Yo) a ti te digo, levántate," lo que omite Mt. Pero el poder de la vida es poder reservado a Dios en el A.T. Es éste un modo de presentarse Cristo como Dios.
Curación de la hemorroísa.- Los tres evangelistas relatan esta curación intercalada entre la petición de la curación de la hija de Jairo y la ida de Cristo a su casa. El relato hace ver que fue precisamente en este intervalo cuando se realiza esta curación.
Es una mujer que padecía ya doce años "flujo de sangre". Debía de ser de cierta posición social, pues había consultado "muchos médicos" y "gastado toda su hacienda" con ellos. Sólo Mc-Lc narran estos detalles. Pero se ve el juicio distinto que dan Mc y Lc. Este, "médico," sólo dice que, después de "haber gastado en médicos toda su hacienda, no había podido ser curada por ninguno"; pero, en cambio, Mc refleja mejor, sin prejuicios de clase, lo que significaron aquellas consultas curandiles para aquella pobre mujer, pues dice que "había sufrido grandemente de muchos médicos" y gastado toda su hacienda "sin provecho alguno, antes iba de mal en peor," no sólo por la inutilidad de aquellos remedios, sino, en parte, causados por los mismos.
Estas múltiples consultas habían sido hechas no solamente por la esperanza guardada en todo enfermo, sino por una cierta manía oriental. Plinio habla de una "turba medicorum" consultada. Todavía en el año 1929 escribía Lagrange: "Es aún hoy una molesta costumbre de Oriente el llamar para los enfermos el mayor número posible de médicos."
Los procedimientos usuales eran una mezcla de superstición. El Talmud recoge muchas de estas prescripciones ridículas usadas precisamente para curar este tipo de enfermedad. Así se lee: "Tomad el peso de un denario de goma de Alejandría, el peso de un denario de azafrán de jardín; machacadlos juntos y dadlos con vino a la mujer hemorroísa." Si esto no da remedio, se le ofrecen otros procedimientos semejantes. Y llegan hasta darle gritos diciendo que está curada. También se menciona este procedimiento: "Se cavarán siete hoyos, en los cuales se quemarán sarmientos de viñas no podadas, y la mujer (hemorroísa), teniendo en su mano un vaso de vino, se sentará sucesivamente al borde de cada hoyo, y se le dirá, haciéndola levantar: "¡Cura de tu flujo!" Y también se ponen en juego recetas en las que intervienen cenizas de huevo de avestruz o excrementos de animales. De esa primitiva medicina, que era curandería, se llega a decir en el Talmud: "El mejor médico está destinado al infierno". Compárese esto con los procedimientos de Cristo.
Habiendo oído esta mujer la fama curativa de Cristo, apeló, desesperada ya de médicos, al recurso a Él. Sólo pensó en tocar su vestido, porque creía que con ello curaría. Pero Mt-Lc dicen que lo que deseaba tocar era la "franja de su manto". Este término griego usado (??asp?d??) lo mismo puede significar el "ruedo" del manto o vestido, que las "borlas" o "flecos" (tsitsith), que se usaban en los cuatro ángulos de los vestidos para acordarse de los mandamientos de la Ley (Nm 15, 37-40; Dt 22, 12) y ponerlos por obra.
Si la hemorroísa pretende venir clandestinamente a Cristo "por detrás" (v.27) y como robarle o sorprenderle un milagro, era debido al tipo de impureza legal que significaba su enfermedad (Lv 15, 25), ya que otros enfermos "tocaban" a Cristo para curar (Mc 3, 10). Las prescripciones rabínicas sobre este tema, para aislar a la mujer a fin de que no "contagiase" su impureza legal, llegan a lo neurótico. Para ello, el Talmud dedica un tratado entero: elNidda (impureza "reglar" de la mujer).
Cuando Cristo iba a casa del "archisinagogo" para curar a su hija, tiene lugar esta escena. Iba acompañado de una gran multitud, que le "apretujaba." En las callejuelas del viejo Oriente, el entusiasmo despertado por Cristo hacía que la multitud, empujándose por acercarse, le "apretujase". Entre esta turba se mezcló la mujer angustiada y tocó con fe el vestido del Señor. Y al punto se hizo su curación.
Cristo se vuelve preguntando quién le ha "tocado," porque "he sentido que de mí salió virtud." Y "miraba en torno suyo," -es la clásica "mirada circular" del estilo de Mc- como queriendo descubrir quién había sido. Si Cristo obra así, no es por ignorancia, sino por elevar y confirmar la fe de aquella mujer, haciéndole ver que no fue la curación por un contacto supersticioso, sino por efecto de la fe. Ante esto, los "discípulos" (Mc), y más en concreto Pedro (Lc), se extrañan de esta pregunta, pues todos le "apretujaban" y nadie se había acercado a Él con gestos o modos especiales (Lc). Pero Cristo insistió en su afirmación. San Agustín lo expresó en una fórmula excelente: "Los otros le oprimen, ésta toca."
Ante esto, la mujer se postró ante Él (Mc) y le confesó, lo mismo que ante todo el pueblo (Lc), la causa por que había obrado así y la curación que instantáneamente había logrado.
Mc-Lc hacen un relato a este propósito que ha preocupado antes a algunos exegetas sobre la "ciencia" de Cristo. Al acercarse a Él con fe esta mujer y ser curada, Mc, aún más que Lc, lo narra así: "Luego Jesús, sintiendo en sí mismo la virtud que había salido de Él, se volvió y dijo: ¿Quién ha tocado mis vestidos?"
¿Supone esto que Cristo no tenía esa "plenitud" de conocimiento que la teología enseña? No es esto lo que se va a concluir de este relato. El evangelista relata de un modo sencillo, popular, el hecho de que Cristo "sintió en sí mismo" la virtud que de Él salía, pero no de un modo mágico ni como una "sensación" inesperada, sino queriéndolo y autorizándolo Él. Aun dentro del rigor teológico, tiene su exacta explicación por su ciencia "experimental." Pero "parece que Marcos ha querido oponer al conocimiento experimental sensible de la mujer el conocimiento intelectual de Jesús."
El que Cristo no prohiba aquí la divulgación del milagro se explica por la misma naturaleza oculta de la enfermedad.
Esta narración de Mc-Mt tiene discrepancias con la narración de Lc. Los problemas que esto crea han sido ya expuestos.
v.1 Cristo sale probablemente de Cafarnaúm y vino a "su patria." Esta es Nazaret (Mc 1, 9-24; Lc 4, 16).
v.2. "¿Cómo se hacen por su mano tales milagros?" Los nazaretanos oyeron hablar de los milagros de Cristo, y reconocen que los realiza, pero como un simple instrumento o intermediario.
Por eso, la sabiduría que tiene "le ha sido dada," y los "milagros se hacen por su mano." Es lo mismo que se dice de Moisés (2Cro 35, 6). Pero su creencia en Él, aun como taumaturgo, es muy rudimentaria. Por conocer a sus familiares desestiman sus poderes y se "escandalizan" de Él. Probablemente desconfían del valor de sus obras, mientras no sean reconocidas por tales en Jerusalén por los doctores (Jn 7, 3-5). Es un caso de estrechez aldeana y familiar. Aparte, que era creencia que no se sabría el origen del Mesías.
v.3. A Cristo se le hace "artesano" (o t??t??). La palabra griega usada significa un artesano que trabaja preferentemente en madera. Pero entonces, y en aquel villorrio, los oficios de un "artesano" podían extenderse a otros pequeños menesteres. Se citan "hermanos" y "hermanas" de Cristo. Estos son "parientes" en grado diverso del mismo.
v.4. No deja de extrañar el que Cristo diga aquí que sólo en su patria y entre los suyos es desestimado un profeta, cuando precisamente viene de la región de los gerasenos, de donde le rogaron se marchase. Acaso las escenas que tienen esta contigüidad literaria no la tengan históricamente tan inmediata. Mt lo pone en otra situación literaria, sin que la condicione su esquema sistemático. La frase es un proverbio. En todo caso, Cristo en la región de Gerasa se presentó como un desconocido, mientras que en Nazaret vino precedido de la gran fama de los milagros.
v.6. Esta "admiración" verdadera que Cristo tiene a causa de la "incredulidad" que tenían en Él, en nada va contra la plena sabiduría que tiene por su ciencia sobrenatural, ya que esto no es más que un caso del ejercicio de su ciencia "experimental," como la teología enseña. Y, sobre todo, la descripción popular: un modo de acusar su actitud ante ellos.
Mc 6, 6-13 La misión de los apóstoles (Mt 10, 1-42; Lc 9, 1-6.10) Cf. Comentario a Mt 10, 1-42.
Esta "misión" de los doce apóstoles la traen los tres sinópticos, aunque con mucha mayor extensión Mt. En realidad, Mt unió a ella una serie de instrucciones dirigidas por Cristo en otras ocasiones a los apóstoles en orden a la misión universal extrapalestina (Mt 10, 17ss), como se ve por la perspectiva que les abre. Pero este pasaje de Mc tiene su correspondencia en la primera parte de Mt 10, 5-17 y en Lc 9, 1-6, aunque también aquí el relato de Mc es más amplio.
Cristo, que asoció a los apóstoles a su obra, los comienza "enviando" de "dos en dos" por las ciudades, seguramente de Galilea. Así les permitía atender a un mayor número de gentes. La forma binaria en que los envía, les permitía ayudarse y tutelarse. Nadie podía sospechar de aquel que tiene un testigo. Repartidos en esta forma diseminada, impedía el provocar una reacción excitada, pero permitía hacer despertar más esta idea mesiánica, preparando su "venida". Y les señaló el tema de la predicación, la conducta que debían seguir, y les acreditó con el poder que les confirió de hacer milagros.
Sin embargo, en Mc hay tres puntos que se han de precisar.
V.9. Dentro de las prohibiciones que les hace, les manda calzarse con "sandalias." En cambio, en Mt se les prohibe esto. En Lc se omite. Podría tratarse de una simple citación "quoad sensum". Se piensa si los primeros misioneros cristianos prescindieron de esto para competir con los apóstoles cínicos del medio helenístico. Se ha pensado que Mc, con esta inserción, querría corregir estos excesos ascéticos.
v.12. "(Los apóstoles) partieron y predicaron que se arrepintiesen" (??a µeta???s??). Tal como está esta redacción de Mc, parecería que el tema de la predicación eran sólo las disposiciones morales de los oyentes. En cambio, en Mt-Lc, el tema es: "Se acerca el Reino de los cielos." Lo que incluye la actitud -respuesta moral- que ha de tenerse ante el mismo, que es lo que destaca Mc.
Pero, dado que los contextos son idénticos, el sentido de la frase de Mc es elíptico: es la rectitud moral, precisamente en orden a la digna recepción del Reino.
En otros pasajes, el tema de esta predicación se anuncia completo: "Arrepentios, porque se acerca el Reino de Dios" (Mt 3, 2; Mt 4, 17; Mc 1, 15). Son citaciones que se matizan en función del tema, o que respetan las "fuentes".
v.13. "Y ungiendo con óleo a muchos enfermos, los curaban." El aceite era un remedio medicinal muy usado en la antigüedad. Su práctica en Oriente era usual hasta en nuestros días. Los apóstoles usan lo que era un remedio corriente. Pero en todo el contexto resalta que los apóstoles, que han recibido poderes taumatúrgicos, no los van a emplear como simple remedio medicinal. Es lo que parece más lógico. ¿Curaban todos a los que se lo aplicaban? No se dice. La frase general de Mc deja un amplio margen de valoración. Estas unciones tenían, al menos en muchos casos, valor instrumental de poder sobrenatural.
Naturalmente, se pensó en la analogía que este rito de curación pudiera tener con el rito sacramental de la "Unción de los enfermos." Pero la finalidad directa por la que usan este rito los apóstoles en esta misión es taumatúrgica: para curar las enfermedades corporales milagrosamente, conforme al poder que Cristo les confirió. Ni los apóstoles tenían aún el poder de perdonar sacramentalmente los pecados (Jn 20, 22-23). Por eso, no pasa esto de ser un preludio del sacramento de la Extremaunción. El concilio de Trento, al hablar de este sacramento, dice: "Fue instituida esta unción sagrada de los enfermos como verdadero y propio sacramento del Nuevo Testamento por Cristo Nuestro Señor, insinuado ya en Marcos (apud Marcum [Mc 6, 13] quidem insinuatum) y por Santiago... promulgado."
La expulsión de los demonios los presentaba como ministros del Mesías, anunciando la llegada del Reino.
Mc 6, 14-29 Juicio de Herodes sobre Cristo y muerte del Bautista. (Mt 14, 1-12; Lc 9, 7-9) Cf. Comentario a Mt 14, 1-12.
Mc-Lc son, de los tres sinópticos, los que narran con más detalle este primer episodio de la opinión de Antipas sobre Cristo. Mientras para "algunos" Cristo era o Elías, que en la creencia popular se pensaba que no había muerto, aguardando su retorno en los días mesiánicos, para ungir y presentar al Mesías, o un nuevo profeta como los clásicos profetas de Israel, al modo como el pueblo tenía al Bautista por "profeta" (Mt 14, 5), Antipas aseguraba, en su obsesión neurótica, que era el mismo Bautista, que había resucitado (Mc-Mt). Lc da una formulación un poco distinta, aunque sustancialmente la misma. A la segunda parte del episodio es Mc el que le da más extensión.
Mc destaca que el tetrarca, cuando tenía prisionero al Bautista, "temía" a Juan, porque sabía que era hombre "justo y santo, y lo guardaba." ¿De quién? Probablemente de las insidias de Herodías y sus sicarios (cf v.19.20). También detalla Mc que Antipas "le oía con gusto," haciéndole traer, seguramente, de la prisión. Y luego Mc trae una frase que es discutida: p???? ?p??e?. Se dan varias interpretaciones de ella:
a) "Y oyéndole, hacía muchas cosas" de las que le oía, o por su consejo. Pero la frase siguiente: "y le oía con gusto," resulta una repetición innecesaria.
b) Por eso, la mayor parte de los autores aceptan la otra lectura, más difícil, testificada por buenos códices (Alef, B, L, W) y seguida por ediciones críticas relevantes (Von Soden, Nestlé, Vogels, Merk). Esta lectura es la siguiente: "Y oyéndole, estaba muy perplejo (?p??e??), a causa de las observaciones y enseñanzas que hacía."
c) También se ha querido dar a este verbo (ap??e??) otro sentido. Servía éste: "Y oyéndole, le proponía muchas cuestiones." Sin embargo, este sentido del verbo, aunque atestiguado por Aristóteles, parece reservado a las discusiones dialécticas.
También es sólo Mc el que trae, unido al juramento de Antipas a Salomé después del baile, que le daría lo que pidiese, "aunque sea la mitad de mi reino." Esta frase tiene antecedentes bíblicos, y además Antipas no tenía "reino," sino "tetrarquía." Es verdad que ya antes (v.14) Mc llamó a Antipas "rey".
Antipas buscó el ser rey, pero no obtuvo de Roma más que el título oficial de "tetrarca". Si Mc le nombra "rey," puede ser como un título genérico, como hace el mismo Mt en el curso de su narración; comienza a nombrarlo con el título oficial de "tetrarca" (v.1) y luego, en la narración, lo llama "rey" (v.9); o por reflejar el uso que popularmente, por halago, le diesen los súbditos, o acaso por estar un tanto condicionado por la segunda frase usada: "la mitad de mi reino".
Esta frase aparece en el libro de Ester (Est 5, 3; 1R 13, 8).
Pero si esta frase, literariamente, pudiese provenir del pasaje semejante del libro de Ester, no habría ningún inconveniente en que el mismo Antipas hubiese añadido esta expresión genérica, como sinónima de su tetrarquía, en un momento de exaltación bajo el vino y el halago de los presentes.
Mc 6, 30-44. Retorno misional de los apóstoles y multiplicación de los panes (Mt 14, 13-21; Lc 9, 10-17; Jn 6, 1-15) Cf. Comentario a Mt 14, 13-21.
Mc-Lc relatan la vuelta de los apóstoles de esta primera actuación "misional" binaria. A su retorno le contaron todo lo que habían hecho y enseñado.
Cristo les quiere proporcionar unos días de descanso. Por eso les lleva a un "lugar desierto" y, que estaba "cerca de Betsaida" (Lc). La razón es que ni aun después de su trabajo misional, especialmente intenso, les dejaban solos: las gentes venían a Cristo. Mc describe esta premura de las turbas con su lenguaje grafista: "pues eran muchos los que iban y venían, y ni espacio les dejaban para comer". Acaso estas multitudes que vienen en estos momentos puedan ser un indicio del fruto de esta "misión" apostólica. A fin de lograr este retiro, se embarcaron para ir en dirección de Betsaida-Cafarnaúm.
v.30. Es la única vez que Mc cita la palabra "apóstoles." Aquí aparece con el sentido técnico denominativo de los Doce.
v.34. Al desembarcar vio Cristo una gran muchedumbre y se compadeció de ellos, "porque eran como ovejas sin pastor". Esta expresión es del ambiente bíblico (Nm 27, 17; 1R 22, 27; 2Cro 18, 16; Ex 34, 5). Pero este pasaje, puesto en el evangelio, tiene, sin duda, una evocación de valor mesiánico. En el A.T., el pueblo había sido comparado a un rebaño, y el Mesías al pastor. Dios dice en Ezequiel: "Suscitaré para ellos un pastor único, que las apacentará. Mi siervo David (el Mesías), él las apacentará, él será su pastor" (Ez 34, 23). Y Cristo, en la última Cena, se identificó con el pastor, y los apóstoles -pueblo- con el rebaño, conforme a la profecía de Zacarías (Za 13, 7). Y se proclamó el Buen Pastor (Jn 10, 11ss). Es sumamente probable que esta expresión tenga un manifiesto intento mesiánico, máxime con el mismo valor que tuvo precisamente el ser multiplicación de panes y en lugar "desierto" donde se realizó, conforme se expuso al comentar este pasaje en Mt.
La descripción del "rito" de Cristo puede estar influenciada por el rito de la liturgia eucarística de la institución (Mc 14, 22), aunque mucho más en el relato de Jn.
Mt es el que narra con más extensión y detalle este episodio. Jn lo abrevia mucho. Los datos característicos de Mc se consideran a continuación.
Mc omite el episodio, sólo narrado por Mt, del caminar de Pedro sobre las aguas. Probablemente la razón de esta omisión en Mc se deba a ser el compañero de Pedro y que pone por escrito su catequesis. Por razones de modestia, Pedro omitiría este detalle en la catequesis. Lo que explica igualmente su omisión en Mc.
V.45. Según el relato de Mc, Cristo, después de la multiplicación de los panes, obligó a los apóstoles a embarcarse, y les ordena ir a la otra orilla, "hacia (p???) Betsaida." Pero, según Jn en el lugar paralelo, Cristo les da la orden de ir "hacia (e??) Cafarnaúm" (Jn 6, 17). Cafarnaúm y Betsaida no se encuentran en la misma ribera. Cafarnaúm se halla en la orilla occidental del Lago; Betsaida, en la parte nordeste del mismo. Una primera solución sería que fuesen más bien costeando, por lo cual, para ir a Cafarnaúm (Jn), tendrían que pasar en la dirección de Betsaida (Marcos), que es marítima. Pero ellos van a "la otra parte del mar". Y efectivamente llegaron "a donde se dirigían" (Jn 6, 21) y desembarcan "en Genesaret" (Mt-Mc), sin duda a la región que ocupa unos cinco kilómetros sobre el Lago. Esta doble orientación -Cafarnaúm-Betsaida- ha hecho que algunos autores piensen en una doble Betsaida, situada cerca de Cafarnaúm. Problema este muy discutido. Algunos interpretan la partícula "hacia " (p???) en sentido de "enfrente." Jesús diría: Id al otro lado del mar, precisamente al que está frente a Betsaida. Pero es extraño que de lugares tan conocidos se dé una terminología tan vaga. Enfocando el problema desde otro punto de vista, se propone otra solución. Al comentarse el v.13 de este capítulo de Mt se ha escrito: "Nada hay en el relato de Mt ni en el de Mc, bien comprendido, que obligue a buscar este lugar sobre la ribera oriental del Lago. Jesús ha podido atravesar de norte a sur costeando la costa occidental; por eso, "el otro lado" de un punto cualquiera del Lago no es forzosamente la ribera opuesta de éste". Pero, si se localiza la escena de la multiplicación de los panes y del embarque en la ribera oriental, hay que localizar también, como admiten algunos, otra Betsaida en la región oriental. De lo contrario, no se explicaría cómo Cristo les mandase ir "hacia Betsaida" (Mc). Pues a donde iban es "hacia Cafarnaúm" (Jn), a la región de Genesaret (Mt-Mc). Acaso falten datos precisos en el relato con los que cada evangelista aluda a estas órdenes distintas, o que haya alguna redacción imprecisa.
Pero también cabría el que Mc y Jn citasen libremente. Buscarían con ello sólo orientar a los lectores. A Jn, que va a situar los discursos de Cristo sobre el "Pan de vida" en Cafarnaúm (Jn 6, 24.59), le interesa destacar como punto de referencia el que iba a ser escenario de estos discursos. Mc, acaso, cita a Betsaida como punto de referencia de sus lectores, porque fuese mejor conocido para los mismos, ya que era la patria de Pedro (Jn 1, 44).
V.51b. Mc destaca la impresión causada en los apóstoles por la escena de Cristo caminando sobre el mar; "quedaron en extremo estupefactos." Y añade la razón: "pues no se habían dado cuenta de lo de los panes (la multiplicación); su corazón estaba embotado".
No es que no se hubiesen dado cuenta de la multiplicación de los panes y peces, puesto que ellos reconocieron primero que no había más que cinco panes, y luego recogieron de sobras doce cestos, sino que no habían sacado la conclusión que de allí se había de deducir: el mesianismo de Cristo. Ellos mismos habían recibido el poder de hacer milagros en su "misión" por Galilea (Mc 6, 6-7, par.), y así, siendo ellos hombres, no acababan de ver lo que significaba el poder que en propiedad tenía Cristo: estaban "embotados" para esto. Esta conclusión de Mc está completamente en situación. En Mt, los apóstoles se "postraron" y le confesaron, diciendo: "Tú eres el Hijo de Dios" (Mt 14, 33), que es una interpretación posterior.
Mc 6, 53-56. Curaciones en la región de Genesaret (Mt 14, 34-36) Cf. Comentario a Mt 14, 34-36
Recogen esta escena Mt-Mc. Es una descripción de tipo general, como un cuadro global, con el que se quiere evocar, como Mt hace en ocasiones, la grandeza de Cristo y las reacciones de la multitud.
Mc 7, 1-13. Discusión sobre las tradiciones rabínicas (Mt 15, 1-20) Cf. Comentario a Mt 15, 1-20.
Tratan este tema Mc-Mt. La narración de Mc es más extensa, sobre todo por razón de la explicación que hace de ciertos usos judíos a los lectores gentiles (v.2-4). Los puntos característicos de la narración de Mc son los siguientes:
v.l. Los "escribas" venidos de Jerusalén eran "algunos". El número de éstos está restringido con relación a los fariseos venidos. Acaso vienen, como especialmente técnicos en la Ley, para garantizar la obra de espionaje, o para completar esta representación de espionaje enviada, más o menos oficiosamente, por el Sanedrín, o al menos con su implícita complacencia (Jn 1, 19-22).
v.3-4. Mc explica a los lectores lo que significaban estos usos en la mentalidad judía y en la preceptiva rabínica. Se expone en el Comentario a Mt 15, 2ss.
v.2. "Comer pan" es hebraísmo para expresar la comida (v.34; Mt 15, 2).
v.2.5. "Comer con las manos impuras." Manos "impuras," literalmente "manos comunes" (????a??) para todo, es equivalente al calificativo rab?nico khol, y significa profano, impuro (Hch 10, 14-28; Hch 11, 8; Rm 14, 14; Hb 10, 29).
v.3. Una expresión de este versículo es oscura: "Los fariseos y los judíos, si no se lavan (p??µt) las manos", etc. Esta expresión griega es discutible. Se ha propuesto: a) lavarse las manos frotando con el puño, es decir, fuertemente, diligentemente; o "meticulosamente," como hace la Peshitta; b) la Vulgata y el códice sinaítico lo traducen por "frecuente" (p???a) como sinónimo, y por influjo de Lc 5, 33, en la Vulgata; c) con el "puño" cerrado, indicando la juntura de los dedos para purificarlos; d) podría tener, como en otros casos, un sentido más amplio: sería lavarse no sólo las manos, sino el antebrazo: del puño o dedos al codo; e) con abundante agua, que había de ser recogida en un recipiente con la mano (p??µ).
v.13b. Mc no sólo recoge un caso concreto de "korbán" como motivo de censura, por anular la ley de Dios por las "tradiciones" de los hombres, sino que alude a otra perspectiva mayor: "Y hacéis otras muchas cosas por el estilo".
v.8-10. Es muy fuerte la contraposición de lo que legisló Moisés y la "tradición" humana. Aquello tiene valor; esto es presentado como elaboración simplemente humana: farisaico-rabínica. Anulan "la palabra de Dios" (Moisés) por "vuestra tradición." Se ve el interés en recoger esta enseñanza a la Iglesia primitiva contra los "judaizantes" y la polémica rabínica.
Tema propio de Mc-Mt. Después de la exposición anterior, Cristo llama a la muchedumbre y les expone la "parábola" contenida en los v.15-17. La negligencia del pueblo no pidió más explicaciones de la misma. Pero, ya en casa, los "discípulos," acaso a iniciativa de Pedro (Mt), le piden una explicación de la misma. Y la explicación se la hace detalladamente, no sin antes dirigirles un reproche de afecto y pedagogía, registrado en ambos evangelistas: "¿Tan faltos estáis vosotros de sentido?" (Mc). En realidad, el sentido fundamental de la "parábola" era claro. Pero esto hace ver la necesidad de ilustración que tenían los apóstoles, y la fidelidad de su narración a la hora de la composición de los evangelios. No deja de extrañar el que, si Cristo declara la verdadera pureza e impureza moral de la legislación "legal" sobre los alimentos (Lc 11, 37ss; Dt 14, 0), aparezcan en la primitiva Iglesia dudas y discusiones sobre ello (Hch 15, 28-29; Hch 10, 14; Ga 2, 11-17, etc.). Pero se explica teniendo en cuenta que la exposición de Cristo era una enseñanza genérica, destacándose el aspecto moral e interno de la misma legislación, mientras que los "judaizantes" planteaban el aspecto "jurídico" de la vigencia de la ley mosaica como soporte del cristianismo. El ataque a este punto es muy fuerte, ante algo muy arraigado en la práctica judía (Hch 10, 10-16; Hch 15, 20; Ga 2, 11; etc.). Parecen ya matizaciones eclesiales.
v.21-22. La clasificación de estas faltas morales que trae Mt se presta a una triple clasificación moral. Pero Mc trae una amplificación mucho mayor de ellas, acaso teniendo en cuenta los lectores a quienes iba destinada, ya que no era otra cosa que explicitación de la doctrina de Cristo (Dt 5, 17ss.).
Mc trae como propios: iniquidades, lascivias, la envidia, que la describe como "ojo indigno" (?f?a?µ?? p??????); la "maledicencia" contra el prójimo, y no blasfemia contra Dios, pues es el sentido que parece reclamar aquí el contexto; embrutecimiento moral (af??s???), embrutecimiento racional culpable, que desprecia las cosas divinas.
Mc 7, 24-30. Curación de la hija de una siró-fenicia (Mt 15, 21-28) Cf. Comentario a Mt 15, 21-28.
Pasaje propio de Mc-Mt. El relato de Mt es más largo y con más desarrollo dramático. Mc aparece, fuera de su propósito, menos vivo y colorista. Acaso se debe a que Mc lo recoja de una tradición ambiental y lo adapte a sus lectores gentiles. Algunos puntos de Mc se indican aquí.
v.25. Califica al "demonio" (v.26) como "espíritu impuro". Era creencia ordinaria que las enfermedades eran causadas por "espíritus," es decir, influjos diabólicos.
v.26. Esta mujer que Mt dice fuese "cananea," probablemente queriendo indicar sólo, con la evocación de los antiguos moradores del país, que era gentil, Mc, en cambio, dice con mucha más precisión que era "griega (??????'?), de origen (t? f?vet) sirio-fenicia."
Esta mujer era "helénica"; con ello seguramente quiere expresarse su origen y lengua. Acaso pudiera ser "prosélita". Pero por su "origen" era "sirio-fenicia." Esta denominación aparece usada por los escritores antiguos Luciano (syrophoinix) y Juvenal. Desde Pompeyo (64 a.C.), Fenicia quedó convertida en una provincia romana e incorporada a Siria. Ser "sirio-fenicia" quiere decir fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguirla de los fenicios de Libia: de los "libio-fenicios," de quienes habla Estrabón.
v.27. Mc tiene el contenido de este versículo más completo que Mt en la primera parte. Probablemente tiende, con la transmisión de este complemento, a suavizar el efecto de la crudeza de la frase oriental de la segunda parte para los lectores de la gentilidad. "Deja primero...," sugiere bien la admisión de los gentiles a la fe en otro momento posterior. Se podría pensar en una adaptación posterior basada en una frase de San Pablo: "primero al judío, y también al griego" (Rm 1, 16). En Mt, la frase es más tajante a favor del judaísmo. La misión de Cristo personal era directamente para los judíos.
v.30. La mujer, vuelta a casa, encuentra a su hija curada y "acostada en el lecho." Sugiere una enfermedad no de tipo epiléptico (Mt 15, 22).
En cambio, en Mc falta la alusión a su fe, tan destacada en Mt. Puede ser una reminiscencia del Mt griego.
Mc 7, 31-37. Volviendo a Galilea, cura a un sordomudo
Este relato es exclusivo de Mc. En Mt sólo se pinta uno de esos cuadros globales (Mt 15, 29-31), en el cual se puede encajar este relato aislado de Mc.
Los autores han pretendido reconstruir diversos posibles itinerarios de Cristo en este retorno hacia el lago de Tiberíades. Pero es extraño lo que dice Mc. Deja Tiro para ir al Tiberíades, mas toma la dirección de Sidón, que le aleja. Se ignora el motivo de este itinerario. En todo caso, el milagro que va a narrarse tiene lugar, según toda probabilidad, en Galilea.
Le trajeron un hombre "sordo" y también con un defecto para hablar. El término que se usa para describirlo (µ????????) lo interpretan los autores en dos sentidos: "mudo" o con un defecto para hablar: "tartamudo". La partícula que entra en la composición de la palabra (µs?) indica fatiga, dificultad, cortedad, más que un impedimento absoluto. Es verdad que los LXX traducen el "mudo" ('elem) de Isaías (Is 35, 6) por esta palabra, pero no consta que esté influenciado por este pasaje en el uso de esta palabra de la versión griega de Isaías, pues era de uso tradicional (2R 5, 11).
Y le rogaban que, para curarle, "le impusiera las manos." Era gesto familiar a Cristo (Mc 6, 5; Mc 8, 23-25). Igualmente era usado como gesto de transmisión de poderes y autoridad con el que los rabinos comunicaban el "magisterio" oficial a sus alumnos, lo mismo que signo de transmisión de bendiciones (Gn 48, 14ss). Posiblemente estos que traían al enfermo creían que fuese condición esencial para la curación este gesto, pues era de uso tradicional (2R 5, 11). Otro sentido se expone en Lc 13, 13.
Cristo se apartó con este sordomudo de la muchedumbre (Mc 8, 22-26); probablemente le acompañaron, como en otras ocasiones, algunos discípulos (v.36). Quería manifiestamente evitar con ello la conmoción que iba a producirse, con las posibles consecuencias de sobreexcitación mesiánica.
Ya aparte, "mete" sus dedos en los oídos de aquel sordo, como para indicar que iba a abrirlos, y "escupiendo", o poniendo saliva en sus dedos, le "tocó la lengua," como para indicar que quería facilitar otra vez el recto hablar a aquella persona. Estos gestos podían hacer pensar a gentes paganas o judías en ciertos ritos mágicos. Los rabinos tenían terminantemente prohibido a todos los que curaban heridas entremezclar con ello el susurro de palabras, menos aún de versículos bíblicos, máxime si esto se hacía utilizando saliva, ya que a ésta se le concedían ciertas virtudes curativas. La saliva era considerada en la antigüedad como remedio medicinal. En Cristo, esto no era otra cosa que una especie de "parábola en acción," con la que indicaba lo que iba a realizar, y con lo que excitaba la fe de aquel "sordo", ya que con palabras no podía hacerlo.
Pero, antes de pronunciar su palabra curativa de imperio, quiso acusar bien que no eran ritos mágicos, sino obra del Padre; "miró al cielo", como indicando la fuente de la curación que iba a venir, y luego "gimió" (?st??a?e?), sin duda, como forma de su oración silenciosa al Padre (Rm 8, 23-26). Y dio la orden de la curación: "ábrete", que Mc conservó como un recuerdo gráfico y exacto de aquella escena en su forma aramaica (?ffa??), aunque traduciéndola para sus lectores de la gentilidad.
Y el milagro se hizo. La frase con la que Mc dice que se curó su mudez es la siguiente: "y se soltó el vínculo (atadura) de su lengua". Se pretendía que era el término técnico para indicar que la mudez de este hombre había sido producida por un sortilegio; alegándose para ello numerosas fórmulas mágicas que tenían por objeto el "atar la lengua". Pero ni Mc alude para nada, como otras veces lo hace, a ninguna posesión diabólica ni a ningún "espíritu" en relación con la sordera, lo que hace mucho más verosímil pensar que se trata de un simple defecto natural.
Cristo insiste en que no lo "dijesen" a nadie; no en vano le había apartado de la turba. Buscaba con ello evitar prematuros y desorbitados movimientos mesiánicos. Pero no hicieron caso. Cristo, sabiendo que no se había de guardar secreto, ¿por qué prohibe divulgarlo? Para que viesen que Él cumplía el plan del Padre y que no buscaba ni precipitaba estos acontecimientos. Tenía que esperar a su "hora".
La emoción mesiánica de la turba se desbordó. Y corrió por la comarca, evocándose este mesianismo, al citar y aplicar Mc a Cristo unas palabras que evocaban las que Isaías dice del Mesías: cómo hara hablar a los mudos y abrirá los oídos de los sordos (Is 35, 5.6). Y que fue la respuesta que, para probar en cierta ocasión su mesianismo, Cristo mismo alegó a los mensajeros del Bautista que venían a preguntarle si Él era el Mesías (Mt 11, 1-6; Lc 7, 18-23).
Mc 8, 1-9. Segunda multiplicación de los panes (Mt 15, 32-38) Cf. Comentario a Mt 15, 32-38.
El relato es propio de Mt-Mc. Ambos relatos son sumamente afines. Incluso su narración puede estar influenciada literariamente por el esquema de la primera multiplicación de los panes, como se ve comparando ambas narraciones, aunque la naturaleza histórica del hecho condicionaba esta afinidad. Pero este relato es más incoloro que el primero. Debe de proceder de otra fuente.
El problema que se plantea a propósito de este relato es saber si esta segunda multiplicación de los panes descrita por Mc-Mt es un "duplicado" de la primera, que narran los tres sinópticos y Juan, o es una escena histórica realmente distinta. En el Comentario a Mt 15, 32-38 se estudia el problema del "duplicado."
Mc 8, 10-13. Los fariseos piden un prodigio del cielo (Mt 16, 1-4; Lc 11, 29-30) Cf. Comentario a Mt 15, 1-4.
Un problema clásico entre la narración de Mt y esta de Mc es el relativo al lugar donde Cristo, a su retorno, desembarca: para Mt es en "los términos de Magadán"; Mc, en cambio, le hace desembarcar en "la región de Dalmanuta." ¿En qué relación están estos dos nombres? ¿Dónde están geográficamente localizados? Es cuestión aún no plenamente resuelta. La exposición de los argumentos distintos y estado de la cuestión se hace en el Comentario a Mt 15, 39.
La segunda parte de este episodio es una insidia farisaica. Unos fariseos salieron de la ciudad para abordar a Cristo en el lugar de su desembarco o a la región contigua, para "probarle", tentarle. Le piden una "señal" que acreditase su mesianismo de modo irrefutable. En el contexto se ve que se trata de una insidia. Los otros milagros se los atribuían a Beelcebul. Un "signo" de este tipo -"del cielo"- esperan que no pueda hacerlo, y así proclamarán su fracaso y descrédito.
Mc (v.12) destaca la amargura íntima de Cristo, el exhalar un profundo suspiro (??aste???a? t? p?e?µat? a?t??), ante la actitud irreductiblemente hostil de los fariseos ante sus obras.
Extraña la negativa rotunda en Mc. Acaso faltase el resto en su "fuente". Pero como en Mt-Lc la aplicación es distinta -en Mt, Jonas es "tipo" de Cristo (tres días en el sepulcro) y en Lc es "signo" del profeta que convierte a Nínive-, acaso esto podría hacer pensar que no estuviese completamente precisa la respuesta histórica y que cada evangelista o su "fuente" intentase su interpretación aproximada o "adaptada" a su propósito. Lo que podría hacer omitirla a Mc o a su "fuente."
Mc 8, 14-21. La "levadura" de los fariseos y de Herodes (Mt 16, 5-12) Cf. Comentario a Mt 16, 5-12.
Este relato es propio de Mc-Mt. El de Mc es más colorista y refleja más el diálogo directo.
Con esta enseñanza, Cristo quiere poner en guardia a sus apóstoles contra la actitud que frente a Él tomaron los fariseos y Antipas. La "levadura" hace fermentar la masa, lo que es "corromperla" (1Co 5, 6; Ga 5, 9). En la antigüedad se consideraba la levadura, por la fermentación que produce, como un agente y un símbolo de corrupción y putrefacción. La actitud de los fariseos ante Él "corrompe" la masa del pueblo para la comprensión de su fe en Él. El fariseísmo separa al pueblo de Cristo y le impide ir a Él: al Mesías. Este es el aspecto negativo de la enseñanza. Que no los imiten, no ya en lo hostil, pero ni en la negligencia frente a Él, lo que sería desconocerle.
Pero pasa al aspecto positivo de la enseñanza: que saquen y sigan las conclusiones de los dos milagros "mesiánicos" que les recuerda: las multiplicaciones de los "panes" y en el "desierto". Que vean en ellas los "signos" milagrosos con que prueba su mesianismo (Jn 6, 14-15). Era la evocación del segundo Moisés.
v.14. Parece que este diálogo tiene lugar en la barca (Mt 16, 5).
v.15. Mt pone que se "guarden del fermento de los fariseos y saduceos". Mc lo cambia: que se "guarden" del fermento de los fariseos y de Herodes. Este es Herodes Antipas. Su vida disoluta, ambiciosa, paganizante y de crimen, con su ejemplo e influjo, era también "fermento" dañoso en la masa de Israel. Además, astutamente, quería deshacerse de Cristo por el descrédito (Lc 13, 31-33). En esto era punto de unión con el "fermento" de los fariseos: en corromper la masa de Israel, para que desconociesen al Mesías, aunque en Antipas por razón política.
Mc 8, 22-26. Curación de un ciego
El relato de este milagro de la curación de un ciego es exclusivo de Mc.
La curación va a tener lugar en Betsaida. Es discutido el problema sobre la existencia de una o dos Betsaidas: una en la costa oriental y otra en la occidental. En todo caso, aquí, por razón del itinerario, conviene a la Betsaida-Julias. Podría ser obstáculo el que Mc la llame "aldea" (??µ? v.23), siendo ya una importante villa. Pero ya antes de su reedificación por Herodes, Josefo la designa así, y es sabido cómo en el sentido vulgar oscila el uso de estos nombres. Le llama a Belén con el nombre de "ciudad" (p????) (Lc 2, 4), y Juan llama a Belén "aldea" (??µ?) (Jn 7, 42).
Cristo llegó a Betsaida con sus discípulos (v.22). Dada su fama de taumaturgo, a su llegada le llevaron un ciego, y le rogaban insistentemente que "le tocara", es decir, que le "impusiera sus manos" para curarle. Esta imposición de manos, que tenía diversos significados: autoridad, colación de poder, etc., era considerada como un rito religioso. Ya se había extendido la fama que de Él "salía virtud que curaba" (Mc 5, 30). Aparte que debía de influir en las turbas el procedimiento curativo de los curanderos, que exigían el tacto para sus recetarios increíbles.
Cristo toma al ciego por su mano, para sacarlo fuera de aquella aldea. Busca la discreción de la reacción popular ante posibles explosiones mesiánicas prematuras y extemporáneas. "Secreto mesiánico."
Las enfermedades de los ojos eran una plaga en la vieja Palestina, como aún lo era en éstos últimos años. En el hospital de San Juan de Jerusalén, exclusivo para enfermedades oftálmicas, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, sólo de Jerusalén y alrededores. El exceso de luz, el polvo y la falta de higiene provocan estas enfermedades.
En contraposición a los rituales increíbles y supersticiosos de los curanderos, con procedimientos tan inútiles como de fondo mágico, Cristo sólo le pone saliva en sus ojos, y le impuso las manos sobre sus ojos cegados (v.25).
La saliva tenía fama en la antigüedad de tener efectos curativos, y especialmente en las oftalmías.
Naturalmente, el poner saliva sobre sus ojos no es para utilizarla como un remedio natural, ya que era totalmente inútil; si la utiliza como vehículo de milagro, lo hace como una "parábola en acción" para indicar lo que pretende hacer y excitar la fe del ciego en su curación. Con la "imposición de las manos" en aquellos ojos, indicaba, con el gesto, el imperio y la comunicación que le hacía de la salud, con aquella "virtud que salía de Él y que curaba," como las gentes lo reconocían. Era uso tradicional (2R 5, 11).
Hecho esto, le pregunta si ve algo. El ciego se pone a mirar elevando sus ojos (??a????a?) con un gesto espontáneo, costumbre de su ceguera y dice que ve "hombres" y que los ve "como árboles caminando." Esto parece indicar que su ceguera no era congénita, ya que establece la comparación de árboles y hombres como cosas que le son conocidas. Es un detalle histórico muy de acuerdo con el pintoresquismo al que es tan aficionado Mc.
Nuevamente Cristo le impone las manos en los ojos y recobró la vista perfectamente.
Ante el entusiasmo que se adivina en el curado, Cristo le prohibe entrar en la aldea, aunque le envía a su casa. La Vulgata vierte el texto griego, queriendo resolver esta dificultad: "Y si entrares en la aldea, no lo digas a nadie". Busca evitar extemporáneas manifestaciones mesiánicas. Precisamente la curación de los ciegos era uno de los signos mesiánicos (Is 35, 5).
Los Padres y los comentadores se han preguntado el porqué de esta curación gradual del ciego. Manifiestamente se ve la plena libertad y dominio de Cristo en restituirle la vista gradualmente. Pero esto mismo es lo que ha querido valorarse con un cierto sentido "típico". Sería una lección pedagógica de Cristo sobre el efecto con que varias de las lecciones de Cristo -su luz- iban tan lentamente penetrando en el espíritu de los apóstoles.
También se ha querido dar este sentido "típico" a la situación literaria que Mc da a esta escena: entre el "embotamiento" de los apóstoles que acaba de relatar y la confesión de Pedro, que va a narrar a continuación. Esta escena indicaría este paso gradual. La omisión de este milagro por Mt-Lc acaso se deba a que sus lectores pudieran devaluar algo el poder de Cristo al no hacer una curación instantánea. Para otros, esta escena sería un "duplicado" del relato del sordomudo (Mt 9, 32-37), o Infusión de dos relatos de curación de ciegos.
Mc 8, 27-30. La confesión de Pedro en Cesárea (Mt 16, 13-20; Lc 9, 18-21) Cf. Comentario a Mt 16, 13-20.
Mc, lo mismo que Lc, sólo traen en este lugar el relato que hacen los apóstoles sobre quién dicen las gentes que sea Él, y la confesión de Pedro proclamando que Jesús es "el Cristo," el Mesías. Ambos traen también la prohibición que les hace para que no digan que Él es el Cristo. Mira siempre a evitar exaltaciones mesiánicas prematuras.
Aunque en diversas escenas anteriores, relatadas por Mc, los "endemoniados" lo proclaman Mesías, en los apóstoles se ve un retraso en su comprensión. Puede ser que haya escenas "anticipadas" o a las que se les haya prestado un contenido posterior, ya que, en los "endemoniados," el objetivo directo es la supremacía de Cristo sobre los demonios, con lo que el mesianismo se presenta en Israel: así al reconocerlo ellos y vencerlos, se acusaba, literariamente, aún más su triunfo.
v.27. Mc sitúa esta escena cuando Cristo se dirige "a las aldeas de Cesárea de Filipo", pero "en el camino." Mt es más vago; Lc, en cambio, precisará aún más (Lc 9, 18).
v.29. Pedro proclama a Jesús diciendo: "Tú eres el Cristo." Comparando esta fórmula con la de Mt-Lc, se ve que ésta es la fórmula más primitiva.
V.31. Mc es el único que resalta el que Cristo les hablaba, "les enseñaba", sobre la predicción de su pasión y muerte "claramente" (pa???s??).
La fórmula que Mc pone para el anuncio de la resurrección al tercer día es: resucitará "después (µet?) de tres días" mientras que Mt-Lc ponen que resucitará "en el tercer día". La fórmula de Mc parece más primitiva. Mc la mantiene en los otros pasajes (Mc 9, 31; Mc 10, 34). Luego desaparece en el ?. ?. para darse una formulacisn más precisa "en el tercer día". Tiene, pues, sabor de una fórmula ante eventum. Ni habría inconveniente que en la redacción literaria de las tres predicciones se hubiesen tenido en cuenta matices post eventum.
El "estilo profético" tiene sus leyes y la fundamental es dar el vaticinio con tonos difuminados. Sería probable que Cristo se amoldase a él (Schmid). Por eso, los hechos cumplidos habrían contribuido a matizar la redacción literaria posterior del vaticinio. Y lo mismo se diga de las otras dos predicciones sobre este tema.
Mc 8, 34-38. Condiciones para seguir a Cristo (Mt. 16, 24-28; Lc 9, 25-27) Cf. Comentario a Mt 16, 24-28.
Los tres sinópticos sitúan en este mismo lugar estas advertencias sobre las condiciones para seguir a Cristo. Las advertencias van dirigidas a los que quieran ingresar en su reino. Es verdad que, si la invitación se hace a las turbas (Mc-Lc), también se hace a los "discípulos" (Mc-Mt), lo que parecería dársele un valor no sólo de ingreso, sino de actividad ya en el reino. Será lo que haga Lc, destacando más este aspecto "ético", al decir que es necesario negarse a sí mismo "cada día" (Lc 9, 23), sin duda incluido en la invitación de Mc-Mt al ingreso en el reino. Después del anuncio de su pasión, es lógico insertase aquí la suerte y predicción de sus seguidores.
Las escenas de crucifixiones no eran raras. La imagen se evocaba del medio ambiente. Pero no sería improbable que aquí el "tomar su cruz" y "sígame" esté matizado por el ejemplo de Cristo en la Vía Dolorosa.
V.35. El motivo por el que ha de perderse la vida, si fuere preciso, es "por mi causa" (Mt-Lc); a lo que Mc añade también por causa "del Evangelio", interpretación, suya o de la catequesis. Se ve ya la aplicación de esta enseñanza de Cristo ante persecuciones cristianas.
Mc, lo mismo que Mt-Lc, destaca la importancia de la persona de Cristo. Por Él ha de perderse, si es preciso, la vida. Esto da a Cristo, máxime en todo el contexto, un valor de trascendencia: todo ha de subordinarse a Él.
v.36. "Perder el alma". "Alma" es el conocido semitismo que está por "vida."
v.37. "¿Qué dará el hombre a cambio de su vida?" es un proverbio. Pero en el caso presente de Mc -contexto- se refiere a la vida eterna.
v.38. Mc, lo mismo que Lc, destacan que el que se "avergüence" aquí de Cristo, Él también se "avergonzará" de ése en su día. Es lo que supone Mt al evocar la "retribución" que Cristo dará a cada uno.
Mc destaca el avergonzarse "ante esta generación adúltera y pecadora." Es la generación que recibiría al Mesías. Es frase que expresa la generación mesiánica.
Mc-Lc sólo presentan a Cristo viniendo en "gloria," cuya descripción lo presenta en su gloria divina. Mt añade a este triunfo divino los poderes divinos del juicio sobre la humanidad (Mt 16, 27).
Los elementos literarios con que se presenta al Hijo del hombre en su "gloria" están tomados del libro de Daniel (Dn 7, 13-27). Pero el contenido está muy enriquecido con relación a la fuente literaria daniélica. Los ángeles aparecen, más que como un cuadro de fondo, como los servidores de Cristo. Así aparece, por un motivo más, situado en una esfera trascendente.
v.1. Se afirma que algunos de los "aquí presentes" que "no gustarán la muerte hasta que vean venir en poder el reino de Dios." Sólo Mt trae esta frase, más suavizada. Aquí, para los "escatologistas" (Manson, Dodd), habría un error de Cristo, que creía en una inmediata consumación del reino, que no se realizó. Esta venida "en poder" es discutida. Probablemente se refiere a la destrucción de Jerusalén el año 70. Este versículo, lo mismo que el paralelo Mt-Lc, forma parte, por contexto lógico, con el último versículo de la sección anterior. Se estudia en Comentario a Mt 17, 28.
Mc pone la escena "seis días después"; Lc "unos ocho días después de la confesión de Cesárea.
v.3. Mc habla de la transfiguración de Cristo, diciendo que sus vestidos quedaron con una blancura que no podría darles ningún lavandero. No obstante, lo describe con vestidos "brillantes". En cambio, omite la descripción del rostro, que Mt relata con elementos apocalípticos y Mc con una sobriedad notable, dejándose percibir la redacción más primitiva.
v.4. No deja de extrañar que se cite primero a Elías que a Moisés. No se ve una razón positiva que lo justifique si no es por el tema de Elías que va a recogerse en el v.1.
v.6. Cuando Pedro propone hacer los tres tabernáculos, destaca el estado de "estupor" en que se hallaban. Es lo que dice Lc. Acaso pensaba en la inauguración del reino mesiánico, o que se planea allí, entre Cristo, Moisés y Elías este tema, y quiere contribuir a ello. La sugerencia de los tres tabernáculos puede aludir a la festividad de la "escenopegía", que no estaba ya lejana.
v. 11. En este versículo se introduce como cosa natural que se trataba del Mesías. Es que todo el contexto literario lo presupone. En el v.9 reciben la prohibición de no hablar nada de ello hasta después de la resurrección, pero la ignorancia de ellos se acusa, pues no sabían qué quería decir "cuando resucitase de entre los muertos". No compaginaban el Mesías triunfante y el Mesías doliente. Se diría que en la profecía de la pasión no había explicitado su resurrección.
v.13. Elías ya vino, e hicieron con él "como está escrito". Así como Elías sufrió por la justicia a causa de Acab, así el Bautista fue muerto por Antipas y ambos instigados por sus mujeres: Jezabel y Herodías. Así lo que estaba "escrito" del primero se cumplió "típicamente" en el segundo.
En la curación, este muchacho es descrito como teniendo un "espíritu mudo", es decir, como poseído del demonio, que le producía, entre otros síntomas, éste. Mt lo describe como un "lunático".
La descripción de Mc es la más viva. Los síntomas parecen acusar un epiléptico, aunque, conforme a las ideas de entonces, se atribuían estas enfermedades al demonio.
v.22. Mc destaca la súplica del padre á Cristo, para que, "si algo puede", los ayude, curándole. Cristo destacará aquí el gran poder de la fe confiada. Tema ordinario en los evangelios antes de los milagros de Cristo. El milagro evangélico pide "expectación" ante Cristo.
v.29. Esta "especie" de demonios no puede ser echada si no es por la "oración." La adición de "ayuno" que se lee en algunos códices parece ser interpolación, debida acaso a lo unido que estaban en la primitiva Iglesia oración y ayuno, como se ve en los Hechos (Hch 13, 2), en la Didajé (c.7 y 8) en la Apología de San Justino. La oración es necesaria para toda intervención sobrenatural. Los apóstoles no habían podido exorcizarle porque probablemente pensaron en el poder que tenían conferido como si ya fuese algo propio. "Todo es posible al que cree". La lucha entre Cristo y Satán, éste en sentido amplio, que es vencido por la entrega a la fe, es el centro propio de este episodio común a los sinópticos.
Por segunda vez Cristo habla a los apóstoles de su muerte y de su resurrección. Van camino de Jerusalén, y quiere pasar inadvertido en su travesía por Galilea. Posiblemente quiere dedicar este viaje a la instrucción de los apóstoles, por lo que deseaba evitar manifestaciones tumultuosas de la turba. Pero, aunque les habla de esto, ellos "no entendían estas cosas, pero temían preguntarle." La no comprensión de ellos se explica porque no sabían compaginar a Cristo Mesías doliente con un Mesías triunfante y victorioso en conquistas, conforme estaba en el medio ambiente. Buena prueba histórica de la necesidad de reiterarles esta predicción. Pero ¿por qué "temían preguntarle? Ellos saben que las predicciones del Maestro se cumplen, y tienen un presentimiento de aquel programa sombrío -sobre Él y sobre ellos- y evitan el insistir sobre él. Sobre el valor de la redacción literaria véase lo dicho en la primera predicción.
Entrando en Cafarnaúm, probablemente en casa de Pedro (Mc 1, 29), les pregunta sobre las discusiones que los apóstoles traían entre sí en el camino. A su pregunta se callaron. Pues hablaban sobre "quién sería el mayor" en los puestos "del reino" (Mt). Era un tema de ambición, acaso por exigencia familiar, tan del estilo oriental (Mc 10, 35-45).
Y la enseñanza que les hace es doble. Con una sentencia: el primero, que sea el último, naturalmente por la actitud de su espíritu. Pero también se hace la enseñanza con una parábola en acción. La grandeza a la que ha de aspirarse es a hacer las cosas por Dios. Así, abrazó a un niño, poniéndolo "en medio de ellos" como símbolo de lo pequeño y desvalido. Pero eso que es pequeño, si se lo protege en su nombre, se le hace a Él y al Padre que lo envió.
Posiblemente estas enseñanzas estén respondiendo a un simple contexto lógico, ya que la de los niños no tiene aquí una vinculación perfecta. En Lc la formulación está más lógicamente hecha.
Juan le comunica que han visto una persona que exorcizaba los demonios, y se lo habían prohibido porque no estaba con ellos, es decir, no pertenecía a los Doce, a quienes se les había conferido este poder (Mt 10, 1). Más tardíamente se cita el caso de exorcistas judíos no cristianos que expulsaban demonios en el nombre de Jesús (Hch 19, 13-17).
Pero Cristo no autoriza esa prohibición. Si hay una delegación suya para ello en los apóstoles, también otros pueden invocar su nombre, con reverencia, apelando a su poder, lo que no es estar lejos de su discipulado, pues, al menos, está con él. Que no se lo prohiban. Quien así obró, no sólo no hablará mal de Él, sino que se aproximará cada vez más a su reino, al ver el gran signo del mesianismo y del Mesías: la expulsión y triunfo sobre Satán.
Y concluye con un dicho, probablemente un proverbio popular, en el que ya se agrupa en una unidad con los suyos, que continuarán su obra. El que no está contra ellos, está con ellos. Si la frase es un poco extremada, oriental, en aquel mundo hostil contra Cristo, el que no estaba contra Él (Mt-Lc), ni contra ellos (Mc), venía a estar con ellos. Había la perspectiva de unírseles otros muchos discípulos.
En Mc se dice que "quien no está contra nosotros, está con nosotros". En cambio, en Mt se dice que "quien no está conmigo, está contra mí" (Mt 12, 30). Pero responde esta variante a situaciones temáticas distintas. En Mt, el texto se refiere a los exorcismos judíos; campos irreductibles. En cambio, en Mc, esta irreductibilidad no existe.
Mc 9, 41-50. Caridad y escándalo (Mt 18, 6-9) Cf. Comentario a Mt 18, 6-9.
El amor a Cristo trae premio en las acciones más pequeñas hechas a uno "porque sois de Cristo," es decir "discípulos de Cristo".
Pero, si la caridad hecha por Cristo trae premio, este amor al prójimo que "cree" en Él, en su misión y en su reino, exige evitar el escándalo. Estos pequeñuelos (t?? µ?????), no es preciso que sean los niños (cf. v.36-37), sino los desvalidos o humildes. Puede ser un superlativo aramaico para indicar lo menor. La formulación es hiperbólica y sólo quiere indicar la gravedad del escándalo.
V.49-50. Estos versículos, propios de Mc, presentan dificultad. En (Mt 5, 13), los discípulos son "sal de la tierra" por el condimento que van a aportar con la doctrina de Cristo. Pero aquí el sentido es distinto.
No se puede pensar en un sentido peyorativo, que "todos han de ser salados al fuego", como castigo en el infierno, porque en lo que sigue se habla bien de esta sal: "buena es la sal".
"Salar por fuego" es purificar. Puestos estos versículos en función del contexto que terminan, indican una prolongación, un poco sapiencial, de evitar el escándalo. Posiblemente esta sal y fuego evoquen los elementos sacrificiales complementarios del templo, que se ofrecían a Yahvé, entre ellos la sal (Lv 2, 13). Así preparados los sacrificios, eran gratos a Dios. Así, el discípulo de Cristo ha de saber ofrecer su sacrificio en sí mismo -"sal de la tierra"-, con mortificación, renunciamiento, que es lo que les hará tener paz entre ellos. Paz, en el sentido semita, es sinónimo de todos los bienes, que aquí es el gran bien mesiánico. Todo es poco para no impedir la entrada o la estancia en el reino. O acaso tenga un sentido más amplio y menos alusivo: como la sal hace agradable la comida, se exige del discípulo de Cristo, en su vida social, tener todo eso que sea necesario para tener la paz.
Mc 10, 1-12. La Cuestión del Divorcio (Mt 19, 1-12) Cf. Comentario a Mt 19, 1-12.
Después de una breve indicación geográfica, Mc recoge la escena en que los fariseos le preguntan, "tentándole", sobre la licitud del divorcio. Pero omite lo que Mt resalta: si se puede hacer por cualquier causa. Era tema discutido en las escuelas rabínicas. Pero, como aquellos casos concretos rabínicos no interesaban a los lectores étnico-cristianos de Mc, lo omite. Sólo le interesa enseñar la absoluta indisolubilidad del matrimonio.
Mc trae como propio las preguntas que sobre el tema le hacen los discípulos en casa. Igualmente plantea el divorcio desde el punto de vista de la mujer -derecho greco-romano-, que también estaba algún tanto en uso, mientras que Mt se atiene a la iniciativa del hombre, conforme a la ley judía.
Era costumbre bendecir los niños por los jefes de la sinagoga. Lo mismo que los hijos y discípulos se hacían bendecir por sus padres y maestros.
La imposición de manos, si les evocaba la bendición de Jacob sobre sus hijos (Gn 48, 14), también podríamos pensar en su necesidad para un efecto taumatúrgico, como la hemorroísa.
El reino ha de recibirse como los niños lo reciben. Conforme a las ideas del medio ambiente, no se refiere tanto a la inocencia como a lo casi nada que para un judío significaba un niño. Frente al orgullo y exigencia farisaicos, el reino es simple don del cielo.
Si los apóstoles querían impedir su acceso a él, aparte de lo que podría haber de alboroto por acercarlos a Jesús, podrían pensar el que eran niños: cosa sin gran valor para un judío.
Mc y Lc recalcaban bien la pregunta de Cristo al joven, algo modificada en Mt. Al subrayarle que le llama "bueno" y que sólo Dios es bueno, está atrayendo a este joven hacia sí, significándole su esfera divina.
Mc es el único que destaca que el Señor le "amó" y le "miró con cariño." Es un rasgo de la exquisitez de Cristo.
El pedirle que venda su hacienda y la dé a los pobres no es enunciar una doctrina universal preceptiva, sino dirigirse a un caso concreto y a una meta libre de perfección.
Mc 10, 28-31. Premio a lo que se renuncia por Cristo (Mt 19, 27-30; Lc 18, 28-30) Cf. Comentario a Mt 19, 27-30.
Probablemente por una conexión lógica con lo anterior -el joven que no dejó sus riquezas-, Pedro dice que ellos lo dejaron todo por seguirle. En Mc falta explícitamente la pregunta que está en Mt sobre el premio.
V.30. En la respuesta de Cristo especificando todo lo que se deje, Mc añade "persecuciones". No exige esto, en absoluto, una ampliación del evangelista en vista de las persecuciones que experimentaba ya la Iglesia. Ya estaba supuesto en el programa anunciado por Cristo, por parte del fariseísmo: "si a mí me persiguieron, también a vosotros os perseguirán" (Jn). Pero lo primero parece más probable.
La síntesis de las persecuciones por "el Evangelio" es explicitación de Mc o de la catequesis.
Estos premios son espirituales, como se ve al decirse que, por dejar, v.gr., a su madre, recibirá aquí el "céntuplo ahora en este tiempo en madre". Es la clásica hipérbole y paradoja oriental, que hace ver, por su misma forma, el sentido espiritual de lo que pretende decirse. Aparte que, de no ser así, sería todo ello una contradicción, porque era dejar todo por Cristo, para, más desocupado, poder seguirle, y como premio aquí le venía el céntuplo de lo dejado, que sería el céntuplo de complicaciones para no poder seguirle. A no ser que sea reflejo de la "fraternidad" de las primeras comunidades cristianas (Hch 2, 44-45).
La escena es ya "subiendo" a Jerusalén. Aunque la frase sólo indica el ir, pero la proximidad a su ingreso mesiánico, que en seguida se relata, acusa una cierta cercanía a la Ciudad Santa.
Cristo camina delante, mientras ellos le siguen medrosos. Sabían que lo que Cristo decía tenía cumplimiento, y, aunque no querían creerlo, lo temían.
Es la descripción más precisa que se hace de su pasión, aunque se omite el detalle del tormento de la crucifixión. Excepto en la tercera predicción de Mt, no se anuncia nunca en los sinópticos, en estos vaticinios, expresamente el tormento de la crucifición.
Mc 10, 35-45. Petición de los hijos del Zebedeo (Mt 20, 20-28) Cf. Comentario a Mt 20, 20-28.
v.35. En Mc son Juan y Santiago los que hacen la petición a Cristo. En Mt es su madre. Ambas divergencias se compaginan bien "quoad sensum," porque ellos lo piden por su madre, como recurso más discreto y hábil, o acaso se debe a las "fuentes". En el fondo de la petición acaso hubiese razones de posible parentesco (Jn 19, 25), de tanta fuerza vinculante en las costumbres de Oriente.
v.37. "En tu gloria". En Mt se pide que se sienten junto a Él "en tu reino". Parecería que se tratase de la fase celeste. Sin embargo, en el medio ambiente se esperaba que el reinado del Mesías precediese aquí a la fase final del reino de Dios. Esto es lo que piden (Hch 1, 6). Sin embargo, parece aludir a la parusía (Mc 8, 38; Mc 13, 26), aunque se discute a qué aluden estos textos. La frase no es ajena a la teología de Mc. Cristo les pone su ejemplo de servidor que vino a dar la vida en "redención" por "muchos," con el sentido semita de "todos".
Se piensa que pueda haber un "duplicado," ya que parece que en el v.38 se censuraría la ambición de esta pretensión y en el v.40 se daría por buena, al excusarla con la "predestinación" del Padre.
Mc difiere de Mt en que éste pone la curación de dos ciegos y Mc de uno. Mc es el único que da el nombre de éste: Bartimeo; como su nombre indica, hijo de Timeo, acaso una traducción.
El llamarle "Hijo de David" es título mesiánico. A estas alturas ya se había corrido la creencia en el mesianismo de Cristo. Los tres sinópticos recogen esta aclamación.
Mt-Mc ponen que el milagro tiene lugar al "salir" Cristo de Jericó, Lc al "acercarse" a Jericó. Se han propuesto varías teorías para armonizar esto. Ni Mt ni Mc dan tampoco grandes precisiones: el ciego "estaba sentado junto al camino", sugiriendo que fuera de la ciudad, pues el ciego, curado, seguía a Cristo "por el camino," y la curación la pone a la "salida" de Jericó (Mc). Son las conocidas divergencias redaccionales de "encuadramiento" literario.
v.9. La frase "Bendito el que viene" probablemente tiene sentido mesiánico (Mt 11, 3; Lc 7, 19; cf. Jn 4, 25).
v.10. En este homenaje mesiánico, Mc tiene una frase propia: "¡Bendito el Reino, que viene, de David, nuestro padre!" La aclamación es mesiánica, pues no se trata sólo de instaurar en Jerusalén el reino davídico en lugar del procurador de Roma, sino de dar cumplimiento, en aquella época de inminente expectación mesiánica, al reino de David en su descendiente el Mesías. En la perspectiva histórica y literaria de Mc, esto es evidente. Es lo que se pedía tres veces al día en la oración Shemone esre: restablecer "el Reino de la casa de David," es decir, la venida mesiánica. La frase "nuestro padre" acentúa más la nota israelita (Hch 4, 25) y propia de Mc.
Mc 11, 12-14. Maldición de la higuera (Mt 21, 18-19) Cf. Comentario a Mt 21, 18-19.
Mc, a diferencia de Mt, divide artificiosamente este relato en dos puntos separados. Cristo va a una higuera por si encuentra algún fruto en ella, mas sólo encontró hojas. Pero Mc resalta que no era tiempo de ellos. La maldijo, diciendo que no produjese más fruto. Mt dirá que se secó al punto. En Mc queda así planteado el "problema" para dar la solución después de intercalarse otro pasaje. Es una acción simbólica, de valor complejo. Se estudia en Mt. Esta partición de la escena, ¿puede tener alguna relación estilística cercana con la del ciego (Mc 8, 24-25) que ve en dos etapas?
Jn es el que presenta más amplia referencia de este episodio. De los sinópticos es Mc el que más lo destaca.
Mc destaca la universalidad del templo para "todas las gentes," lo que omiten Mt-Lc. Acaso esta evocación se haga porque, al establecer estos comercios en el patio de los gentiles, dificultaban a éstos el acceso al templo. Pero el sentido teológico es la universalidad de la misma fe. La segunda alusión, que traen los tres sinópticos, comparando la profanación a una "cueva de ladrones", por sus mercancías abusivas, es una evocación sumamente oportuna de Jeremías (Jr 7, 11).
La estructura artificiosa de Mc le permite unir a la sorpresa de los discípulos ante la higuera seca, no sólo la doctrina sobre la necesidad de la oración, sino añadir en un amplio contexto lógico otra serie de enseñanzas relacionadas con ello. La confianza en el poder de Dios y el poder de la oración. La comparación del "monte" era un proverbio ambiental para indicar la realización de cosas que no podían ser hechas por medios ordinarios. La oración le evoca a Mc la petición del Padrenuestro sobre la necesidad del perdón. Una de las necesidades más apremiantes es pedir perdón por nuestras culpas (Dn 9, 4; Tb 3, 3; Ba 3, 2, etcétera), y para esto hay que perdonar al prójimo. Máxime se diría exigida esta oración de doble perdón ante esa fe confiada que producirá milagros de Dios.
Mc 11, 27-33. Cuestión sobre los poderes de Jesús (Mt 21, 23-27; Lc 20, 1-8) Cf. Comentario a Mt 21, 23-27.
Poco después de la purificación del templo, estando en él, la autoridad del mismo -representación oficial del sanedrín- le interroga sobre el "poder" conque hace estas cosas, es decir, de quién lo "recibió". La condena estaba de antemano, pues no lo había recibido de ellos. La referencia es a la acción purificadora del templo (Mc-Mt). Lc, sin duda, se refiere a la misma, pero por yuxtaponerlo a Cristo, que estaba en el templo enseñando, desorienta un poco su verdadero sentido.
Cristo les responde, conforme al método rabínico, con una pregunta tan comprometida para ellos, que no tenía respuesta. Cristo reconoce y destaca su autoridad.
Esta parábola alegorizante la traen los tres sinópticos. El esquema fundamental es semejante en los tres sinópticos, pero va evolucionando literariamente y se va alegorizando. Con ella Cristo hace ver que con su muerte se quita el privilegio al Israel "carnal" (Gal) como transmisor exclusivo del mesianismo, y esta "viña" (Israel) se universaliza. Es el mesianismo universal. Se estudia en Comentario a Mt 21, 36-46.
Mt y Mc tienen una narración muy homogénea. Lc vincula esta escena como una revancha a la parábola alegorizante anterior, por lo que con esta cuestión quieren tenderle una nueva celada. La mención de los "herodianos" lleva preferentemente a situar la escena en la época galilea. La pregunta no sólo era capciosa, sino especialmente comprometida en aquella época de exaltación mesiánico-política de independencia de Roma y de los "zelotes". Admitir pagar tributo al Cesar era enemistarle con el pueblo. Negarlo era enemistarlo con las autoridades romanas y sanedritas, que lo utilizarían como halago a Roma.
La respuesta "Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios" es una respuesta habilísima. La tradición cristiana primitiva exigirá la obediencia a los poderes constituidos (Rm 13, 7; 1P 2, 13-14). El Estado tiene sus exigencias legítimas, pero no al margen de Dios. Precisamente se ha de estar "sujetos a toda ordenación humana por respeto a Dios" (1P 2, 13; Ap 17, 17-18). La respuesta de Cristo tiene un enunciado "sapiencial". También la dominación romana, como castigo, contaba en el plan de Dios.
Otro pasaje muy afín en su narración en los tres sinópticos, excepto el final de Lc. Se remite al Comentario a Mt 22, 23-33.
En Mc la pregunta se la hace en un tono de respeto. En Mt, y más en Lc, en un sentido hostil. Es cuestión redaccional. El tema del primer mandamiento era muy discutido en las escuelas rabínicas. Pero Mc es el que destaca la argumentación basándose en que Dios es "único"; luego exige la plenitud de amor y servicio. La repetición de "corazón", "alma" y "mente" es el procedimiento semita de prueba por "acumulación".
Pero en el amor a Dios va incluido el amor al "prójimo", todo ser humano, que es lo que destaca especialmente Lc en este pasaje (Lc 10, 29ss). Para el judío, el prójimo era sólo el judío.
En el v.29-30 se ha querido ver la intención, resaltada, de una cuestión apologética contra el politeísmo del medio ambiente al que se dirige el evangelio de Mc.
Los v.32-34 son propios de Mc. En ellos se hace ver que el amor al prójimo es mejor que todos los "holocaustos y sacrificios". En esto Mc se entronca con la línea de los profetas sobre la autenticidad del culto y la misericordia (1R 15, 22; Os 6, 6). A esta valoración del "escriba" que le preguntó, Cristo le responde que su rectitud moral le está aproximando al reino de Dios.
Los tres sinópticos insertan en estos últimos días jerosolimitanos este episodio. Con él Cristo pretende hacerles ver que la simple enseñanza de los escribas y fariseos, que sólo hacían al Mesías descendiente de David por la sangre, no bastaba para valorar su naturaleza. Apela a la Escritura con un procedimiento un poco de tipo rabínico, y les orienta, con su certera pregunta, hacia la trascendencia y divinidad del Mesías. Cf. Comentario a Mt 22, 41-46.
La dura censura de Cristo contra los fariseos ha sido recogida por Mt en su capítulo 23. La inserción aquí de la ostentación de los "escribas", casi todos fariseos, tiene probablemente una finalidad por contraste, evocada por el episodio siguiente de la pobre viuda. Frente a su inmensa ostentación de ser siempre los primeros en toda la vida social, buscaban que recayese sobre ellos el prestigio religioso de la Ley, sin lo cual, para ellos, nada valía (Jn 7, 49), y no tenían inconveniente en "simular largas oraciones", para ser tenidos por ejemplares y "en devorar las casas de las viudas". Ya los profetas censuraban la indefensión de estas gentes. Este tema es el que le va a hacer presentar lo que significa la ofrenda de una pobre viuda, frente a toda la ostentación y latrocinio farisaicos.
El gazofilacio, o tesoro del templo, estaba situado en el "atrio de las mujeres". Probablemente había varias cámaras para la custodia de estos tesoros. En la parte anterior, según la Mishna, había trece cepos, en forma de trompetas, de abertura muy grande en el exterior, por donde se echaban las ofrendas.
Cristo está "sentado frente al tesoro". Observaba cómo las gentes iban depositando sus diversas ofrendas. Algunos echaban "mucho". Pero una pobre viuda echó dos "leptós". Marcos lo interpreta diciendo que hacen un "quadrans" (??d???t??). Probablemente lo dice para los lectores gentiles, aunque convenía esta precisión para todos, ya que el "leptón" no era una moneda que todos conociesen. Valía la dieciseisava parte de un denario. No sólo era una insignificancia, puesto que el "denario" venía a ser considerado como el sueldo diario de un trabajador (Mt 20, 2), sino que, mientras los demás echaron de lo que les sobraba, ésta echó, "de su miseria, cuanto tenía: todo su sustento".
La lección era clara. Lo que pesa en la ofrenda al templo, a Dios, no es lo material, sino lo espiritual del que lo ofrece. Por eso "esta viuda ha echado más que todos cuantos echan en el tesoro". Una cosa es el amor, y otra la ostentación.
Este "discurso escatológico" ocupa el c.24 de Mt y el 21 de Lc. Fuera del final, hay una gran coincidencia fundamental en ambos. El tema ¿a qué se refiere? Este c.13 de Mc, lo mismo que el de Lc, parece que todo él se refiere sólo a la destrucción de Jerusalén. No sólo puede explicarse todo él de esta destrucción, sino que es a lo que responde Cristo cuando los discípulos le preguntan cuándo sucederá la destrucción del templo (v.4, cf. v.12). Por eso, dada esta amplia coincidencia fundamental, la exposición exegética se da en el comentario a Mt. Cf. Comentario a Mt 24, 1-51.
Mc 13, 1-2. Anuncio de la destrucción del Templo (Mt 24, 1-3; Lc 21, 5-7) Cf. Comentario a Mt 24, 1
Mc 13, 9-13. Persecuciones contra el Evangelio (Mt 24, 9-14; Lc 21, 12-19) Cf. Comentario a Mt 24, 9-14
Cristo aparece enviando "sus" ángeles, lo que en el A.T. es atributo de Dios. Aparece ya una cristología muy elaborada.
Los tres sinópticos traen aquí una exhortación a la "vigilancia", dada la incertidumbre de esta hora, aunque con factura distinta.
Mc recoge el caso de un dueño que parte de viaje y deja encargados a cada uno de sus siervos de una parte de su obra. Deben estar trabajosos y alerta, en espera de la venida del señor y de esta hora de su "visita". La formulación cuatripartita de las vigilias es la usual entonces por el influjo romano.
El final: "Lo que a vosotros digo, a todos digo: Velad", parece tener una proyección más amplia dada por la primitiva Iglesia en orden a la parusia. Lc le da un aspecto aún más "moralizador" (Lc 21, 34-36).
Mc, como Mt, precisa que la Pascua, y explícita para los lectores gentiles que era la de los "Ácimos", así llamada porque en toda la semana se comía pan sin levadura, se iba a celebrar "después de dos días". Se está, pues, en el 12 del mes de Nisán, antes de la puesta del sol, ya que el 14, al ponerse el sol era ya el 15. A no ser que Mc, escribiendo para étnico-cristianos, tome los días conforme al cómputo solar de media noche. El prestigio de Cristo les ponía temor de apoderarse en los días festivos, públicamente, ya que con los galileos en Jerusalén para la Pascua había peligro de alborotos y de intervenciones de Roma.
El relato es muy semejante en todo al de Mt. Es más impreciso en especificar quiénes protestaban de esta acción: "algunos", mientras Mt especifica que eran los "discípulos", y Jn que era Judas, sea porque él comenzó o se destacó más, o por un caso de silepsis.
Jn es el que precisa exactamente que esta escena tuvo lugar "seis días antes de la Pascua". Su inclusión aquí -incrustación- es por evocación de su rito funeral con que Cristo interpreta esta acción. Pero en Mc, relatada, sin más, después de decirse que dentro de dos días era la Pascua, puede producir el espejismo de un error cronológico. No es más que una "incrustación" por contexto lógico, y posiblemente para lograr una "inclusión semítica". Probablemente rompe la estructura primitiva del relato de la Pasión.
Algunos piensan que la unción en la cabeza que relatan Mc-Mt pudiera ser un indicio evocador de la dignidad real de Cristo. No parece cierto. Precisamente Lc-Jn ponen la unción en los pies. Probablemente la unción fue de cabeza y pies. Pero el hecho de omitir este detalle el evangelio "simbolista" de Jn, en el que se está destacando la realeza de Cristo, lo mismo que el uso judío de perfumar la cabeza, no hacen probable esta hipótesis sobre la realeza de Cristo.
La palabra "podría venderse en más (ep???) de trescientos denarios" es omitida por varios códices. Podría obedecer a una edición más tardía, en que se quisiera revalorizar la devaluación monetaria posterior al reinado de Nerón.
El relato es menos matizado que en Mt y Lc. Tal como está narrada la escena, parece que Judas va a los sanedritas a denunciarle, aunque, más que por celo, por ponerse a cubierto de los peligros por ser discípulo, y que ellos le "prometieron darle dinero". En los otros relatos fue una verdadera venta (Mt-Lc), llevándola al desprecio de fijarla en 30 siclos del templo, precio de la venta de un esclavo. Sobre los motivos que hayan podido influir definitivamente en Judas los evangelistas acusan la "avaricia". Judas, probablemente, pensaba en Cristo como un Mesías nacionalista. Algunos llegaron a pensar que hubiese pertenecido al partido de los "zelotes", exaltados nacionalistas. Y que en él, al ver el giro del mesianismo espiritual de Cristo, hubiese cundido la desilusión. Y por prevenirse de haber sido discípulo, hubiese llegado a su traición. Ya de atrás, Jn dice que andaba en malos pasos con relación a Cristo (Jn 6, 70-71).
Mc, al decir que esta preparación va a hacerse el "primer día de los Ácimos", matiza para los lectores gentiles, que es "cuando se sacrificaba la Pascua". Esto ocurre el 14 de Nisán, ya que desde el mediodía se comía pan ácimo por precaución de transgresión legal, y en el uso vulgar de esta época venía a llamarse día de los Ácimos también este día previo.
A diferencia de Mt, que lo presenta más desdibujado, destaca que Cristo los envió a Jerusalén, y que al llegar les "saldrá al encuentro un hombre con un cántaro de agua". Les manda seguirle y, donde entre, que le digan al dueño que él desea celebrar en su casa la Pascua con sus discípulos, que son los apóstoles. Debe de tratarse de un amigo o discípulo de los que tenía en Jerusalén, y que incluso le hubiese invitado a celebrar la Pascua en su casa. Pero la indicación y coincidencias se presentan como proféticas. Mc no da el nombre de estos dos discípulos, que eran Pedro y Juan (Lc).
La narración de Mc sigue muy de cerca a la de Mt. Pero, mientras en Mt-Jn se explícita el nombre de Judas, Mc lo deja en un tono más impersonal: la denuncia se hace dando como sola referencia que es "uno de los Doce, el que moja conmigo en el plato." Mc termina aquí. En Mt, Judas pregunta a Cristo si es él, y recibe la respuesta afirmativa. Mc no omite la gravedad del delito de Judas.
La narración de la institución eucarística de Mc forma un grupo muy marcado con Mt, diferenciándose accidentalmente, aunque manifiestamente, del grupo Lc-Pablo.
"Mientras comían" tiene lugar la institución eucarística. Para Lc, "después de haber comido." La razón es que Lc precisa el momento; fue después de haber terminado la cena estricta, comiéndose el cordero pascual, pero continuándose con los ritos de la cena. Mc-Mt sólo dicen que se celebró durante ella, sin más precisiones.
En cambio, al relatar la consagración del cáliz, Mc tiene una redacción extraña. Según él, Cristo tomó el cáliz, dio gracias, se lo dio, y bebieron todos de él. Y después de esto consagra su sangre. Mc seguramente lo relata así por lograr una "eliminación" del tema en orden a una mayor claridad. Desea hacer ver que todos bebieron de aquel único cáliz consagrado. Para sus lectores no podía haber la menor confusión, ya que conocían y vivían el rito histórico preciso en la "fractio panis".
El provecho de esta sangre es por "muchos." Es semitismo por "todos", como se ve en diversos contextos neotestamentarios y en la literatura rabínica. Hay además una alusión literaria al "Siervo de Yahvé", que sufre por "muchos", multitudes (Is 53, 12).
En Mc, como en Mt, se omite la orden de repetir la celebración eucarística, que aparece en Lc y Pablo. Acaso se deba a que la tradición de Mc no recogió este elemento, o que él mismo lo omitió por innecesario, ya que estaba incluido en el hecho de la celebración. Pues una "rúbrica no se la recita, se la ejecuta". Siendo la "nueva Alianza" había, como la otra, de repetirse, "conmemorarse" (Ex 12, 14; Dt 16, 3; Ex 13, 3-9). Sin embargo, es doctrina definida en Trento que con esas palabras Cristo ordenó sacerdotes a los apóstoles y preceptuó el sacrificio eucarístico.
Como Mt, pone a continuación la frase "escatológica" de reunirse con ellos en la etapa celeste del reino, representada, en el medio ambiente, bajo el símbolo de un banquete. La conciencia de Cristo es clara en toda esta tragedia.
Mc, lo mismo que Mt, relata estas dos predicciones después de "salir" del Cenáculo camino de Getsemaní. Pero por la forma introductoria en Mc, más acentuada en Mt con un "entonces", de su estilo de introducción literaria más que cronológica de ideas, lo mismo que por el lugar distinto que, independientemente, le dan Lc y Jn, estas predicciones debieron de ser hechas en el Cenáculo, en momentos distintos, y acopladas aquí en un contexto lógico.
Mc acusa muy gráficamente las tres negaciones de Pedro antes que el gallo cante dos. Es un contraste muy semitizante.
Con Mt recoge el anuncio de las futuras apariciones de Cristo resucitado en Galilea. Recoge las fuentes de la tradición galilaica.
La escena es muy afín a Mt. Pero Mc resalta el deseo de que pase de Él aquel cáliz, que pase aquella "hora". Es tema constantemente destacado en el evangelio de Jn: la "hora" mesiánica de la muerte redentora. Acaso con la alusión a esta hora quiere Mc entroncar con el tema de Jn, que es la "hora" de la gran lucha satánica contra Cristo: "Viene el príncipe de este mundo" (Jn 14, 30).
Mc utiliza también términos propios para expresar esta "agonía" de Cristo. Además del término ?d?µ??e??, común con Mt, que en este contexto significa una angustia muy grande, que produce un profundo tedio y hastío, Mc usa también el de ???aµße?s?a?, que en este contexto, como superación de la expresión anterior, significa "pavor", es decir, un temor tan profundo, que va acompañado de sobresalto o espanto.
Mc es el único de los evangelistas que conserva en la oración de Cristo el término aramaico ?ßß?, "Padre." Generalmente se admite que el término griego de "Padre" es una traducción para los lectores étnico-cristianos. Sería más lógico pensar que la frase aramaica Abba fuese la equivalente al "Padre mío" que recoge Mt. Pero los judíos oraban a Dios en aramaico diciendo: Abbí, Padre mío, y, en cambio usaban Abba para el padre carnal (Kittel). Por otra parte, aparece la forma Abba, "Padre", en las epístolas de San Pablo (Rm 8, 15; Ga 4, 6). "De Jesús refieren los evangelios que siempre se dirigió a Dios con abba ("Padre mío"). Y Cristo se dirigió a su Padre con la expresión escueta "Abba" En un estilo inusitado en su tiempo, daba a entender su relación personal con Él". Esta fijeza de una fórmula no usual, mantenida así, hace pensar en su uso directo por Cristo, procedente acaso de una forma dialectal peculiar. La aposición de "Padre" es ciertamente la explicación de la palabra. Por respeto y reverencia tomaron estos términos de la tradición y los usaron como un clisé, sea en las epístolas, sea en la liturgia.
Mc es menos preciso que Mt en relación a la posición de Cristo para orar; sólo dice que "se postró en tierra". Mt matizará que estaba de rodillas, "postrado sobre su rostro", conforme a una de las posiciones judías usuales de oración. Lc lo pone sólo en la genérica actitud de rodillas. Es la libre versión de cada evangelista.
En Mc como en Mt, Cristo, cuando va a sus discípulos a pedirles que velen para evitar la "tentación", el "escándalo" profetizado, se dirige personalmente a Pedro. Acaso sea una advertencia indirecta de solicitud contra la presunción tenida momentos antes.
La relación de los tres sinópticos es muy afín; en cambio, Jn le da otro enfoque: Cristo triunfador. Mc detallará que Judas, al dar la contraseña a los soldados, no sólo dice que lo "prendan" (Mt), sino que da orden de que lo conduzcan con "precaución" (asfa???). Este adverbio significa estabilidad, firmeza, y este significado es el que pide aquí (Hch 16, 23). Se explica ante el temor de que Él lo pudiese evitar con sus milagros, ¿qué interpretación les daría en aquella ocasión Judas?- o ante el temor de una posible e insospechada emboscada.
También omite las palabras que Cristo dirige allí a Judas y que sólo trae Lc. Es la redacción de Mc más primitiva.
En cambio, trae el episodio de un joven que aparece en escena con una sábana sobre sí, y que seguía, sin duda, al pelotón que llevaba prisionero a Cristo. Quisieron prenderle, tanto que llegaron a "echarle mano"; pero él, "dejando la sábana, huyó desnudo" (??µ???). La palabra "desnudo" indica a veces una persona muy ligeramente vestida. La insignificancia del relato prueba su historicidad. Conforme a costumbres de la época, se trata de una persona, encargado o familiar, que vivía en la pequeña casa de aquel "torcularium" y, al oír lo insólito de la escena, se despertó y salió a ver el suceso. El hecho de que "seguía" al piquete sugiere que se trata de alguien muy interesado por la suerte de Cristo. Y el de tener sobre sí una "sábana" (s??d??) hace ver que se trata de persona de cierta calidad, ya que los pobres sólo tenían su túnica.
Mc relata el proceso "nocturno" del sanedrín contra Cristo.
Cita las tres partes componentes del sanedrín. Con ello quiere indicar bien la responsabilidad global del mismo. Se percibe el enfoque cristiano contra el judaísmo.
Mc omite explícitamente la conjuración que le hace Caifás para que diga si Él es el Mesías. Pero, en cambio, en su respuesta, se ve la fórmula primitiva al conservar el circunloquio de "la Potencia" por el nombre de Dios, el cual Mt omite y Lc conserva en el proceso "matutino." El estudio de este proceso se hace en el Comentario a Mt 26, 57-68.
Mc, como los otros sinópticos y Jn, utiliza personajes distintos en las negaciones de Pedro, a fin de obtener las tres negaciones profetizadas por Cristo.
Como, excepto Lc, no ponen la "mirada" de Cristo a Pedro, unen literalmente el arrepentimiento de Pedro con el recuerdo de la profecía de Cristo al oír el canto del gallo.
Mc, en el cuadro de su relato, pone la primera negación en el "atrio," y, terminada, "salió afuera" al "vestíbulo." Y luego se narran las otras dos negaciones sin aludir a nuevos ingresos de Pedro, pero que debieron de ser dentro. Se pensó por ello en la posibilidad de dos tradiciones distintas que él acopló. El no relatar en cada caso la situación topográfica exacta, incluso por omisión, está dentro de los procedimientos redaccionales evangélicos. Reconociendo los evangelistas la historicidad del cumplimiento de la triple "negación," ¿no cabría la plastificación literaria de alguna de ellas?
Mc recoge el arrepentimiento de Pedro con una frase discutida. Dice así: etaßa??? ???a?e ?. Se han propuesto diversas interpretaciones del sentido de la primera palabra aquí: 1) habiéndose cubierto la cabeza (por la vergüenza y el dolor); 2) habiendo reflexionado; 3) habiendo tomado la palabra (para arrepentirse mejor); 4) salirse fuera para llorar la culpa.
En el fondo todas estas hipótesis reflejan el tremendo dolor de Pedro por sus caídas. Esté "romper a llorar" debió de suceder fuera, pues no parece oportuno lo hiciese ante aquellas gentes hostiles. Sobre otras soluciones, cf. Comentario a Mt 26, 69-75.
Marcos, que relató el proceso "nocturno" del Sanedrín para condenar a Cristo, vuelve, como Mateo, a destacar que el Sanedrín tuvo también un consejo "matutino" para condenar a Cristo. Este que Lc refiere debió de ser el acto oficial de la condena, como se exigía por la jurisprudencia judía.
El proceso es presentado a Pilato sólo bajo el aspecto político de un competidor del Cesar, al hacerse el Rey Mesías. Omite, como Mt y Jn, el envío a Antipas.
Como Mt, Mc "elimina" la escena de burla de los soldados para darle una mayor extensión, aunque fue antes de la condena. Esto sucede "dentro del atrio," y precisa que "es el pretorio." Esta escena, así presentada y precisada, puede ser índice de una "incrustación" posterior, o un relato que se añade al anterior, por tener en la catequesis o fuente primitiva una redacción ya "cerrada."
Mc en la narración de la Vía Dolorosa de la crucifixión tiene algunos elementos propios.
Precisa que Simón de Cirene era "el padre de Alejandro y de Rufo". Probablemente eran cristianos bien conocidos en la comunidad cristiana, precisamente por el servicio prestado por su padre a Cristo, y se los destaca así honoríficamente. San Pablo, escribiendo a los romanos, saluda a un tal Rufo; acaso pueda ser este mismo.
Mc cita con exactitud un hecho que en Mt se ha cambiado, posiblemente por diversos motivos. Antes de crucificarlo le dieron a beber "vino mirrado." Mt lo llama "vino mezclado con hiel". Era creencia que esta mezcla de vino y mirra tenía un valor narcótico, y por piedad se lo daban a los que iban a crucificar, para insensibilizarlos un tanto. Lo ofrecían las gentes principales de Israel, pero, en su defecto, era la comunidad, las autoridades judías -Pilatos respetaba la "costumbre"- las que debían ofrecerlo. Pero Cristo no lo aceptó (Mt).
También existe una divergencia entre Mc y Jn con relación a la hora de la crucifixión. Para Jn era "como (??) la hora sexta"; para Mc era la hora "tercia."
Para algunos, la lectura de Jn debería ser la hora "tercia". Otros interpretan en Mc "hora" como equivalente a "vigilia". Así interpretado, vendría a coincidir con la hora "quasi sexta" de Jn; casi al mediodía. Generalmente se admite la división usual judía en cuatro horas. En este caso no habría dificultad. Pero en Jn las horas son más particularizadas (Jn 4, 52). En Mc las horas son las en uso entre los judíos. Así, "tercia" es el período que va desde las nueve hasta el mediodía. Como en Jn, la referencia "de facto" no es la vulgar, y hay que suponer la división de doce horas en el día desde la salida hasta la puesta del sol, entonces la hora "quasi sexta" de Jn es casi el mediodía, por la que coincide con la de Mc. A los comienzos de abril, el sol sale en Jerusalén algo antes de las seis de la mañana. Si no es que Jn tiene esta formulación, deliberadamente vaga, para obtener un valor simbolista: usando la división usual del día, en la hora de sexta caía -tres de la tarde- el sacrificio perenne en el templo. Otros piensan que en Mc esta hora es una interpolación.
Mc ve en la crucifixión de los dos ladrones con Cristo el cumplimiento de una profecía. Aludiría a Is 53, 12. Pero críticamente este versículo es muy dudoso, y generalmente se considera interpolación.
Como Mt supone que los dos ladrones insultaban a Cristo, cuando era sólo uno, como dice Lc. Debe de ser un plural de "clase" de él o de alguna "fuente."
Las palabras de Cristo en su "abandono" difieren en Mc de Mt. Mc las transcribe por "Eloí, Eloí," y luego las interpreta para sus lectores: "Dios mío." La pronunciación aramea era 'Elahi. Por eso, la transcripción griega Eloí debe de ser una substitución procedente del arameo 'Elahi o un intento de facilitar la confusión con Elías.
Con una simplicidad absoluta narra Mc la muerte de Cristo.
Mc recoge también la rotura del velo del templo.
El centurión proclama la inocencia de Cristo. En Lc lo proclama "justo". Aquí y en Mt lo confiesa "Hijo de Dios." Parece más primitiva la forma de Lc. En Mt y Mc, o el centurión de tropas asalariadas confiesa, haciéndose eco de los insultos de los sanedritas, que era verdad lo que ellos negaban: que era "Hijo de Dios", sobre todo concebido al modo mitológico de un gentil, o Mt-Mc explicitan y ponen, a la hora de la composición de los evangelios, en la boca del centurión lo que era ya creencia clara cristiana, la filiación divina de Cristo, lema con que comienza ya su evangelio.
Como Mt, especifica un grupo de mujeres que lo observaban todo "desde lejos"; mujeres que, "estando en Galilea, le servían y seguían", conforme al uso de Oriente. Citando expresamente las mismas de Mt, precisa de una de ellas, lo que Mt omite, que este Santiago que se cita era Santiago el Menor, lo mismo que cita por su nombre a Salomé, madre de Juan y Santiago el Mayor.
El relato de Mc es muy afín al de Mt. Lc, en cambio, es más detallado y Jn trae datos que completan los relatos sinópticos.
Se está en la "Parasceve," que es la "preparación" de la Pascua. Mientras José de Arimatea es presentado en Mt como "un hombre rico", con lo que quiere indicar su influencia social, Mc lo presenta como "consejero" (ß???e?t??), miembro del sanedrín. No era el término propio judío para designar a un sanedrita, pero Mc, lo mismo que Lc, lo deben de usar en orden a una mejor comprensión de sus lectores étnico-cristianos. Mt-Jn dicen que "era discípulo", aunque "oculto" (Jn); en cambio, Mc-Lc dicen que "esperaba" el reino de Dios. La redacción de Mc-Lc debe de ser más primitiva. Si no sabían que fuese discípulo, lo sitúan, al menos, en el círculo de los que esperaban a Cristo "viniendo en su reino" para instaurarlo triunfalmente (Lc 23, 42-43; Mc 13, 26, par.). Es descripción equivalente, que no parece suponer evolución.
Sólo Mc destaca que Pilato llama al centurión, encargado oficial de la custodia, para cerciorarse de que Cristo murió. Se "maravilló" de que hubiese muerto tan pronto, ya que los crucificados dejados en la cruz al uso romano podían estar vivos hasta tres días en la cruz.
José de Arimatea, según Mc, "compró" (?????sa?) una "sábana" para envolver el cuerpo de Cristo. Pero es extraño que fuese necesario comprar una "sábana limpia" para amortajar el cuerpo de Cristo, máxime por una persona "rica", como era José de Arimatea, y en aquellos momentos en los que probablemente regía ya el reposo sabático. Se conocen numerosos textos rabínicos que se refieren a la adquisición de comestibles en días de fiesta, en los que se evita la formalidad de una compraventa. ¿Acaso se podría extender esto, y en esta forma, a otras adquisiciones? Posiblemente el término aramaico subyacente sea el verbo laqah o nesab, que puede significar "tomar" o "comprar." Y la redacción griega acaso lo tomó materialmente en el segundo sentido.
María Magdalena y "María la de José," según Mt", estaban sentadas enfrente del sepulcro"; pero Mc da la razón: "miraban dónde lo ponían". Lc aún matiza más este punto.
Desconocedoras del sepulcro donde iba a ser depositado y sabiendo que podía haber varios loculi, querían saber el sitio preciso donde lo ponían, pues pensaban volver a completar el "embalsamamiento" pasado el reposo sabático. Esto hace ver que estuvieron "sentadas" (Mt) acaso en el vestíbulo del mismo, ya que la entrada de él estaba muy baja.
Parecen percibirse en esto dos tradiciones: a) la de Mc, según la cual la unción se hizo con gran prisa, sin detallarse la unción al estilo judío -a no ser que se lo suponga: "lo envolvió en la sábana" (v.46c)-, y b) la de Jn, en la que literariamente se cumple el rito judío.
Mc pone en escena explícitamente tres mujeres: Magdalena, María la de Santiago y Salomé, camino del sepulcro. La finalidad es "ungir" el cuerpo de Cristo, como dice Mc. Cf. Comentario a Mt 28, 1-10.
Vienen con el alborear mismo del primer día de la semana, pasado ya el reposo sabático. La forma plural en que lo pone, "en el primer día de los sábados", es forma semítica. La guardia puesta en el sepulcro no había trascendido a estos grupos de mujeres, y probablemente ni al de los apóstoles. Por eso su preocupación es cómo poder rodar la gran piedra que cerraba el sepulcro excavado en la roca, lo que se hacía con palancas o con varios hombres. La piedra era "muy grande."
A su llegada se encontraron con el sepulcro abierto y sin la guardia (Mt). El relato de Mc es más sobrio en esto que el de Mt.
Entrando en el sepulcro vieron un "joven", que los otros evangelios describen como uno (Mt) o dos (Lc) ángeles. Su vestidura blanca puede ser el índice de esta misma afirmación de los otros evangelistas (Mt). Para Lc son dos varones con vestidos resplandecientes.
El "joven" les transmite el mensaje para los apóstoles. Primero les anuncia la resurrección de Cristo, y luego viene el mensaje y se nombra a Pedro. El mensaje es que vayan a Galilea, donde le verán, como les había dicho en el Cenáculo.
Las mujeres van a llevar el mensaje a los apóstoles, pero el evangelista termina, como es frecuente en otros pasajes, con una nota de gran sorpresa, admiración, o de temor frecuente en Mc (Mc 4, 41; Mc 5, 42; Mc 7, 37; Mc 9, 32; etc.). El evangelio, en su forma primitiva, terminaba aquí.
Aquí comienza la parte "deuterocanónica" de Mc. Hay cuatro terminaciones distintas: una, la que llega hasta aquí; otra, muy breve, en la que se dice que las mujeres cumplieron su encargo; otra es una terminación muy amplificada. Estas dos últimas tienen muy poco valor crítico, pues se ve el artificio en ellas. Por último, la canónica, que está definido de fe que está inspirada (Trento).
No obstante, su estilo está en fuerte contraste con lo anterior. No hay conexión con el versículo precedente; las mujeres no siguen el mandato del ángel; Magdalena se introduce como si no se la acabase de nombrar; se narran las apariciones de Cristo sin relación a las precedentes; el modo de escribir es ajeno a Mc. Este final de Mc 16, 9-20 presenta además numerosos contactos con las epístolas de San Pablo. Hasta se añaden dificultades de crítica textual. Hay diferencia, en ciertos casos, de vocabulario y estilo.
Es difícil que Mc hubiese planeado terminar así su evangelio. Se pensó si la terminación canónica fuese la primitiva y se hubiese suprimido por su diferencia con la hora de la resurrección de Cristo en Mt, ¿De, que la Vulgata vierte por vespere del sábado, o por discrepancias, por esta misma razón, entre la Iglesia de Roma y la de Alejandría. En la Iglesia de Roma, el ayuno pascual era hasta la mañana del día de Pascua (Mc); en Alejandría, hasta la medianoche (Mt: opse). Pero esto no es explicación satisfactoria, pues no haría falta quitar todo el pasaje, sino sólo algún detalle; no explica su falta en muchos códices independientes de la costumbre alejandrina; no explica la estructura misma, tan chocante, del pasaje; y, sobre todo, la solución era traducir opsé, no por vespere, sino por el otro significado que tiene: "después de", con lo que estaba en pleno acuerdo con Mt: "después del sábado" (Mt), "en el amanecer del sábado" (Mc).
Esta parte "deuterocanónica" es, pues, un apéndice, sea tomado de la tradición o resumido por un autor, para evitar la forma abrupta en que termina.
Mc destaca que la "primera" aparición fue a Magdalena. Al nombre de Magdalena se añade: "de la que había expulsado siete demonios". El número siete indica abundancia. La expulsión de demonios, conforme a la mentalidad de entonces, puede referirse a diversas curaciones o a una grave enfermedad. Ella es la única que aparece en escena comunicando el mensaje a los apóstoles, que no lo creen.
Mc 16, 12-13. Aparición a unos caminantes (Lc 24, 12) Cf. Comentario a Lc 24, 12-13.
Esta aparición de Cristo resucitado a "dos que iban de camino" al "campo", que Lc pone "una aldea", y se les mostró "en otra forma", alude indudablemente al pasaje de Emaús. Si pone "en otra forma," distinta de la ordinaria, se refiere a las diversas con que se aparecía después de resucitado. Acaso en forma de "caminante" (cf. Lc). Salvo que piense en las apariciones "inmateriales" con que se aparecía y desaparecía.
Mc 16, 14-18.Aparición a los Once
Resucitado Cristo, se apareció varias veces a los Once. En Lc 24, 36-42 hay una escena que pudiera evocar ésta. Pero allí los apóstoles, si no "creen" aún en el resucitado, es en "fuerza del gozo y la admiración". Se piensa mejor en las primeras apariciones, en las que, al anuncio de las mujeres, no creyeron (Mc 16, 10-11; Jn 20, 25).
Luego se da la orden de predicar el Evangelio a todas las gentes, junto con el bautismo. Es la enseñanza que aparece en Mt. Se observa ya el universalismo cristiano en acción entre los gentiles. En el Comentario a Mt (c.28) se estudia el valor de estas expresiones.
A esto se añaden una serie de carismas, no directamente para confirmar la fe que se anuncia, sino como un don a los creyentes, aunque con un valor secundario apologético.
Las señales tienen un valor global, que no exigen que se vayan a cumplir en todos y cada uno de los creyentes. Estos carismas se realizarán "en mi nombre." Ya los apóstoles habían recibido estos carismas (Mt 10, 1 par.). Hasta se lee: "Yo os he dado poder para andar sobre serpientes y escorpiones y sobre toda potencia enemiga, y nada os dañará" (Lc 10, 19). En la primitiva Iglesia se han visto muchos de estos casos: expulsión de demonios, el don de lenguas; San Pablo, a la mordedura de una serpiente, no le afectará; a San Juan en Patmos le darán una bebida envenenada sin causarle daño. Y hasta se pensaría si la imposición de manos no podría estar relacionada aquí con los efectos de la unción con que se curaban los enfermos (Mc 6, 13). En toda la larga historia de la Iglesia, el milagro ha tenido su realización en los fieles.
Probablemente aquí hay una agrupación de sentencias y comentarios a las enseñanzas del Señor, ya que se ven diseminadas en forma más primitiva en otros pasajes. Y muy especialmente en el final de Mt (Mt 28, 16-20). (Cf. Comentario a Mt 28, 19ss).
Mc 16, 19-20.La ascensión del Señor
Mc termina su evangelio afirmando que el Señor resucitado está en los cielos. Recuerda su lenguaje la "ascensión" de Elías (2R 2, 11; Si 48, 9). La proclamación de su gloria se expresa con el salmo (Sal, 110, 1), en que se reconoce a Cristo "sentado a la diestra de Dios." Es estar en su misma esfera divina y participando de sus poderes.
La expresión "Señor Jesús" es muy rara en los evangelios (Lc 24, 3). En otros pasajes neotestamentarios se usa con frecuencia en Hechos y Pablo. Y tanto en varios de estos pasajes como en la Iglesia primitiva, el título de Señor, el ??????, aplicado a Cristo, era una confesión de su divinidad. Que es la confesión con que comienza el evangelio de Mc.
Un relato más detallado de la "ascensión" de Cristo se refiere en el evangelio de Lc 24, 50-51 y Hch 1, 9-11.
El final del evangelio reconoce la obra misionera de los apóstoles y la confirmación de ella que Cristo les hacía con milagros. Es ya la predicación y extensión de la fe, vista desde la perspectiva histórica de la Iglesia con unas decenas de años.
