1R
A partir del incesto de Amnón (2S 13, 1ss) los síntomas del cansancio y de la vejez se manifiestan cada vez más sobre David. Entra en el libro segundo de Samuel con una energía y vitalidad extraordinarias, y sale con el ánimo amargado, triste, encanecido. Cuando el autor del libro de los Reyes recoge el hilo de la historia de David, contaba éste cerca de setenta años (1R 2, 11; 2S 5, 4). La mala circulación de la sangre restaba vida y calor a su organismo desgastado.
Conforme a una creencia y a una práctica antigua, sus servidores, o sus médicos, según Flavio Josefo, le aconsejaron la compañía de una muchacha virgen (betulah) que le cuidara y sirviera. La elección recayó sobre una muchacha de Sunam, hoy Sulam, perteneciente a la tribu de Isacar (Jos 19, 18; 1S 28, 4; Ct 7, 1)
Anota el texto que David no la conoció, eufemismo para significar que no tuvo con ella relaciones sexuales (Gn 4, 1; Gn 17, 25; 1S 1, 19), lo que, en cierta medida, desvirtúa el alcance de las pretensiones de Adonías sobre ella (1R 2, 17).
La vida de David se apagaba por momentos y no había señalado todavía al heredero. Para Saúl y David fue la unción real privilegio personal, pero con David la monarquía se había estabilizado. El sucesor, según la promesa divina (2S 7, 12-16; 2S 16, 1-2), sería de ascendencia davídica. ¿A cuál de sus hijos legaría David el reino? Amnón, el primogénito, murió asesinado por Absalón (2S 13, 28-29); a Absalón le atravesó Joab con una lanza (2S 18, 14); de Kileab se conserva tan sólo el nombre; se cree que murió joven (2S 3, 3; 1Cro 3, 1); el hijo mayor que le quedaba era Adonías.
Viendo éste que su padre no se pronunciaba explícitamente, amparándose en la presunción de que debía sucederle el hijo mayor (1S 20, 31), invocó públicamente, ignorándolo su padre, los derechos que tenía al trono. Este incidente puso al descubierto las intrigas que existían en palacio. Se habían creado dos bandos sobre la sucesión de David; uno, acaudillados por Joab, Abiatar y los príncipes de Judá, defendía la causa de Adonías. Representaban la tradición de Hebrón, según la cual tocaba al hijo mayor suceder al padre en el trono. El partido contrario, con Banayas, jefe de la guardia real; Sadoc, sacerdote de Gabaón, y el profeta Natán, defendía la causa de Salomón. En el fondo de estas disensiones, aparte de los intereses creados y de las ambiciones personales, este segundo partido buscaba la manera de separar la monarquía de la excesiva influencia ejercida por las grandes familias de Judá. La cuestión que no resolvió el rey, ni se atrevieron a plantear públicamente los dos partidos mencionados, la decidió una imprudencia de Adonías, hijo de Jaguit (2S 3, 4).
Hacía días que Adonías abrigaba en su corazón el convencimiento de que el trono era para él. Como hijo de un rey oriental y al estilo de las cortes paganas, Adonías se había hecho con caballos (2S 8, 4; 2S 10, 18), carros y cincuenta jóvenes que corrían delante de él a manera de vistosa escolta (1S 8, 11; 2S 15, 1). Esta vida fastuosa no era del agrado de todos; el autor sagrado recrimina de ella al padre, que, débil para con sus hijos (2S 18, 5; 2S 19, 1), que no les reprendió a tiempo (1S 2, 29). La buena estampa (2S 14, 25) de Adonías contribuyó a granjearle amigos de su causa; seguía a Absalón en edad, pero era hijo de distinta madre (2S 3, 3-4)
Adonías se reunió con sus partidarios más influyentes en En Roguel (Jos 15, 7; Jos 18, 16; 2S 17, 17), fuente conocida hoy día con el nombre de Bir Ayub, al sudeste de Jerusalén. Junto a la fuente había una grande piedra llamada haz zoheleth, de la rampa. Sobre la misma inmoló Adonías gran cantidad de ovejas, bueyes y becerros, que comieron todos los invitados a la fiesta (2S 15, 12).
El lugar y la ocasión eran propicios para adelantar el nombramiento de rey o de sucesor de su padre en el trono. En-Roguel estaba muy cerca de Jerusalén y, al mismo tiempo, era lugar apartado, tranquilo y fuera del alcance de los espías que el partido contrario podía mandar. En el banquete tomaron parte todos los prohombres de Judá. En el curso del mismo, por efecto del vino y por el entusiasmo que el joven príncipe despertaba entre los comensales, se oyeron gritos de "¡Viva el rey!" adelantándose al veredicto definitivo de David.
Los del partido contrario se enteraron del banquete y de sus incidencias, y decidieron obrar inmediatamente con el fin de atajar en sus comienzos el movimiento subversivo de Adonías. Natán fue el encargado de pasar al contraataque, valiéndose de Betsabé como de intermediaria. Le hace saber que el triunfo de Adonías ponía en peligro su vida y la de su hijo Salomón. Del juramento que, según el texto, hizo David a Betsabé en favor de su hijo no tenemos noticia alguna en otros textos, de lo que no se sigue que no lo hiciera.
Natán cree que Betsabé era la persona más indicada para notificar al rey -que acaso guardaba cama habitualmente (v.1)- la rebelión de Adonías. Una vez hubiera ella expuesto al rey la situación, entraría Natán para completar la obra. El partido contrario a Adonías sí había mandado espías al banquete de En-Roguel, como lo demuestra el hecho de que Natán manifiesta conocer detalles que el texto no menciona al dar cuenta de él.
El texto sagrado pone de relieve el estado de postración en que se encontraba el rey, condición esta muy apta para dejarse influenciar por el último que le hablara. Betsabé quería que el rey hiciera público el juramento que en otra ocasión le hizo en privado, recordándole que, de no renovarlo pronto, Salomón perdería el trono y la vida. Adonías ha levantado la bandera de la rebelión ayudado por los más influyentes de su partido; al excluir a los contrarios del banquete, ha demostrado que piensa reinar a pesar de éstos y en contra de ellos. Con ello rompe Adonías la unidad del reino, que David ha defendido y conservado con tanto tesón. En estos momentos, añade Betsabé, todo Israel está pendiente de una palabra del rey que determine de manera clara la persona de su sucesor.
El profeta Natán (2S 12, 1ss) se presentó al palacio y, obtenido el permiso para entrar a su presencia, abordaba al monarca con un razonamiento habilísimo. Adonías ha organizado un banquete, al que ha convidado a los de su partido, excluyendo a otras personalidades relevantes del reino. ¿Es que el rey, sigue argumentando Natán, ha autorizado el banquete y los gritos de "¡Viva el rey!" ocultando a sus siervos su voluntad acerca del que debía sucederle a su muerte?
Además, contando Natán con el juramento hecho por David de entregar a su muerte el trono a Salomón, le hace ver que, al autorizar la proclamación de Adonías por rey de Judá y de Israel, era un perjuro, y que obraba por sí y ante sí, sin consultar la voluntad divina, que en otras ocasiones se manifestó por mediación suya (2S 12, 1ss).
Reaccionando David ante las noticias alarmantes que le habían comunicado, repite y confirma públicamente el juramento hecho antes en privado en favor de Salomón.
Como despertando de un letargo, David dio orden de que se acercaran Sadoc, Natán y Banayas, a los que impartió la orden de que montaran a Salomón sobre la mula real (2S 13, 29; 2S 18, 9), le llevaran a Guijón y allí le ungieran Sadoc y Natán, proclamándolo rey al son de las trompetas. En la antigüedad era el asno el animal preferido para los viajes (Jc 10, 4; Jc 12, 14); tenía el rey a su disposición una mula blanca (2S 13, 29).
El Guijón es la fuente llamada hoy día Ain-sitti-Mariam, al pie de la colina del Ofel, junto al torrente Cedrón y al este de Jerusalén. Adonías había escogido una fuente más alejada de la ciudad; David quiere que el representante del sacerdocio, Sadoc, y Natán, profeta, unjan a Salomón en una más próxima y concurridísima.
Ordenó David asimismo que, una vez ungido rey Salomón, con la misma solemnidad y escoltado por su guardia personal regresara a Jerusalén y entrara en palacio a fin de entronizarlo en el trono regio: "Pues a él, dijo David, le instituyó jefe (naguid, 1S 13, 14; 1S 25, 30; 2S 6, 21) de Israel y de Judá" (v.35).
Las órdenes de David se cumplieron Sadoc, en calidad de sumo sacerdote, consagró al nuevo rey, con la asistencia de Natán y de los soldados de la guardia real (2S 8, 18; 2S 15, 18; 2S 20, 7), que, a partir de este momento, se convierte en guardia de Salomón. Desde ahora el hijo de Betsabé es un mesías, un ungido del Señor (2S 1, 14-16; 2S 19, 22; 2S 23, 1; 2Cro 6, 4).
El aceite para las unciones reales se conservaba en un cuerno (1S 16, 1-13); el que utilizó Sadoc procedía del tabernáculo donde David había colocado provisionalmente el arca de la alianza (2S 6, 17). Durante la ceremonia se hizo sonar el sofar, trompeta de cuerno de borrego o de buey debidamente trabajado, que se empleaba para convocar al pueblo a las ceremonias sagradas y para una movilización general (Lv 23, 24).
Un entusiasmo grande reinó entre el público asistente al acto, que contagió a los de la ciudad. La cosa no era para menos, ya que se había asegurado la descendencia davídica en el trono, salvándose al mismo tiempo la unidad nacional. David podía morir tranquilamente, porque Israel tenía ya un joven rey.
Los acontecimientos se precipitaron. Todavía estaban banqueteando los conjurados, cuando Salomón regresaba a la ciudad ceñida la cabeza con la doble corona de Judá y de Israel, empezando a reinar desde aquel momento (1R 16, 11; 2R 13, 13). De la fuente de Guijón a la de En-Roguel hay una distancia de 760 metros, pero la configuración del terreno no permitía que de una se divisara la otra.
Adonías oyó el griterío, pero no vio el acto que se desarrollaba a unos centenares de metros más al norte. Jonatán, hijo del sumo sacerdote, partidario de Adonías, contó lo que ocurría, añadiendo que la corte había reconocido ya al nuevo monarca y que David, postrado en su lecho, como otro Jacob moribundo (Gn 47, 31), lo había confirmado como sucesor suyo, congratulándose de haberlo podido ver con sus propios ojos.
Nada había ocultado Jonatán de cuanto había sucedido; sus palabras, tajantes y certeras, destrozaron las esperanzas de Adonías y sembraron el pánico entre los comensales, ya que, conforme a las costumbres antiguas orientales, la amenaza de muerte colgaba sobre la cabeza de los del partido derrotado (v.21).
Esto temía Adonías, que para salvar su vida marchó al tabernáculo de Yahvé, acogiéndose al derecho de asilo (Ex 21, 14). En otros pueblos antiguos, fenicios, griegos y romanos, tenía también el altar cuatro cuernos (Ex 27, 2), que simbolizaban la fuerza de Dios. También fuera de Israel existían ciudades sagradas a las que podían refugiarse los perseguidos por la justicia. En Israel, además del altar existían las ciudades de refugio (Ex 21, 14; Nm 35, 9-15; Jos 20, 1ss). A este mismo derecho se acogerá más tarde Joab.
Mandó Salomón que Adonías marchara a su casa, significándole que le separaba de palacio y que perdía su favor. No era prudente que Salomón iniciara su reinado con la muerte de los jefes de la oposición, imitando en esto la política de su padre David.
1R 2, 1-9
David reconoce que se aproxima el fin de su carrera mortal, y quiere aprovechar los últimos momentos para aconsejar a su hijo empleando los conceptos que utilizó Moisés al hablar a Josué (Dt 31, 7-23) y recordarle la venganza de sangre y la eficacia de las maldiciones (v.8).
En el v.4 se hace referencia a la promesa hecha a David mediante el profeta Natán (2S 7, 12-16). Le recuerda los dos homicidios de Joab (2S 3, 21-27; 2S 20, 8-12), derramando sangre en época de paz, sangre que a grandes voces pedía venganza.
Con estas muertes mancilló Joab el honor del rey y le hizo odioso al pueblo, dándole pie para creer que fue David el instigador de las mismas. El rey o sus descendientes deben vengar tales muertes. No habla de la de Absalón por haberle matado Joab en pleno combate. De Barzilai y de sus buenos servicios al rey hablamos en otro lugar (2S 17, 27-29; 2S 19, 32). En cuanto a Semeí (2S 16, 5ss; 2S 19, 17ss), no quiere David faltar a su juramento; pero encarga a su hijo que anule los efectos de las maldiciones proferidas por él (2S 16, 5ss).
Murió David y fue sepultado en la ciudad que lleva su nombre. Tradiciones recientes colocaban el sepulcro de David en Belén o en una dependencia del Cenáculo (Benjamín se Tudela); pero era natural que sus restos mortales descansaran en un mausoleo levantado en la ciudad que arrebató a los jebuseos.
En las excavaciones hechas por R. Weill durante los años 1913-1914 se creyó haber encontrado el sepulcro de los trece primeros reyes de la dinastía davídica cerca de la piscina de Siloé; pero su optimismo no encontró eco entre los historiadores y exegetas.
Según los cómputos, murió David a los setenta años de edad (2S 5, 4), después de un reinado de cuarenta, en cifras redondas. Con su muerte desaparecía el que ha sido llamado modelo de reyes y tipo del Mesías. Son pocos los datos que la historia ha dejado para poder dar un juicio certero y cabal de su obra.
La Biblia ha puesto de relieve "que Yahvé estaba con él", que le asistía en todo momento y que le colmó de bienes. Dios escogió a David por rey de Israel; lo tomó de la majada, de detrás de las ovejas, para ser príncipe en Israel (1S 7, 8-9). Con el auxilio de Dios y su propio valor y constancia fue venciendo los obstáculos que cerraban sus pasos al trono, llevando una vida arriesgada y errante, con la mirada fija en la meta que debía alcanzar.
Muerto Saúl, fue requerido para que reinara sobre Judá (2S 2, 4), ejemplo que siguieron poco después las tribus del Norte (2S 5, 1-3). Con este acto, el rey, con poder personal, se convierte en monarca de Judá y de Israel, es decir, de un reino unido bajo el imperio de su persona. Durante toda su vida demuestra David fe y piedad, celo por el arca y por el culto. Quiso edificar un templo a Yahvé, sirviendo de modelo el palacio que había levantado en la ciudad de David para él y su familia; pero si no tuvo este honor, fue él quien adquirió los terrenos y construyó un altar en la era de Areuna (2S 24, 22ss), donde más tarde levantará Salomón el edificio. Pero, a pesar de su piedad, cayó en el pecado, cometiendo un adulterio y un homicidio (2S 11, 1ss). Si pecó, como puede hacerlo cualquier rey humano, se arrepintió sinceramente de su falta tan pronto como el profeta Natán le echó en cara sus crímenes, en lo que no suelen imitarlo los reyes de este mundo. Durante su vida vivió oprimido por su culpa y recibió con resignación los castigos que le mandó Dios.
Menos conocido es el aspecto profano del reinado de David. Sabemos que con su diplomacia supo mantener el equilibrio entre Judá e Israel, turbado más de una vez. Bastaba cualquier pretexto, como el que invocaba Seba (2S 20, 1), para que se manifestasen las susceptibilidades de ambos reinos.
En lo exterior tuvo a raya a los enemigos tradicionales del pueblo hebreo: filisteos, amonitas, moabitas, amalecitas, arameos, etc. A los jebuseos arrebató la ciudad de Jerusalén, que, dadas sus condiciones geográficas, convirtió en capi- tal de su reino. Para llevar a término tantas guerras contaba principalmente con una legión extranjera y tropas mercenarias. A la paz entre las tribus, al menos aparente, acompañó la tranquilidad en las fronteras, dominando a cananeos y jebuseos, sometiendo a tributo a otros pueblos e imponiéndose por su prestigio a todas las naciones colindantes hasta el Introitus Hamat. El reino de David tuvo atisbos de imperio. Murió David en la brecha, luchando por la grandeza y unidad del reino.
Al desgaste físico se unió el drama de su familia, que aceleró su marcha hacia el sepulcro. En su umbral salvó a Israel de una lucha civil para ocupar su trono vacante. De no ser la imprudencia de Adonías, acaso David hubiera muerto sin arreglar el problema de su descendencia. Murió David hacia el año 970 a.C.
Salomón había perdonado la vida a Adonías, imponiéndole, sin embargo, la orden de marcharse a su casa y conducirse lealmente (1R 1, 52). Enamorado de Abisag la sunamita (1R 1, 3), quiso desposarla. Sabido es que, a la muerte del rey, el harén pasaba a su sucesor. Si alguien lograba casarse con alguna mujer o con- cubina del rey, adquiría un título que le daba derecho a la sucesión (2S 3, 8). De ahí que Absalón abusó de las concubinas de su padre ante todo el pueblo para confirmar sus pretensiones al trono (2S 16, 22). Abisag no era propiamente del harén de David, pero el pueblo opinaba lo contrario. El monarca comprendió las intenciones malignas de Adonías al pedir la mano de Abisag, y así se lo da a entender a su madre.
Con el apoyo de un gran sector por su condición de hermano mayor, con la sunamita por esposa, tenía Adonías en sus manos títulos suficientes para derrocar a Salomón y ocupar el trono de Judá y de Israel. ¿Había en las palabras de Adonías indicios de una conjura en gran escala? Puede ser.
Salomón, con su juramento (1S 3, 17; 1S 14, 44), afirma que la mano de Adonías mueve turbiamente a Betsabé a hacerle tal petición, y con igual firmeza decreta su muerte. ¿Puede Salomón proceder con guante blanco en unos momentos decisivos para el trono? ¿No ha manifestado su padre su voluntad? ¿No es manifiesta la voluntad de Dios de que sea él el sucesor de David? En pocas palabras refiere el texto la ejecución de Adonías.
Abiatar apoyaba entre bastidores la causa de Adonías. Por haber llevado el arca de Yahvé (2S 15, 24-29) y por haber compartido las penalidades de su padre, David, desde que escapó de la matanza de Nob (1S 22, 18-23), Salomón le perdonó la vida, desterrándole a Anatot, ciudad levítica (Jos 21, 18), a cuatro kilómetros al nordeste de Jerusalén, famosa por haber nacido allí el profeta Jeremías. Este castigo es, además, el epílogo de la amenaza divina contra la casa de Helí (1S 2, 30-36; 2S 3, 10-18).
Joab temió correr la misma suerte que los otros jefes de la conjura y trató de salvar su vida buscando asilo en los cuernos del altar del tabernáculo de Yahvé. Pero, conforme a la Ley (Ex 21, 14), debía morir. A sangre fría, y por temor a que le suplantara, no temió matar a Abner (2S 3, 27), aduciendo las leyes de la venganza de sangre por la muerte de su hermano Azael (2S 2, 22). Mientras besaba a Amasa, le introdujo la espada en sus entrañas, desplomándose (2S 20, 9). Tanta sangre inocente derramada en tiempo de paz (v.5) debía ser vengada. Por los favores que hizo a su padre, David, se autorizó fuera sepultado en el mausoleo familiar, que se encontraba en las afueras de Belén, al descampado, donde estaba también sepultado su hermano Azael (2S 2, 32). Banayas le sustituyó en la jefatura del ejército; Sadoc quedó único sumo sacerdote, descendiente de la rama de Eleazar.
Había David afirmado con juramento a Semeí que no le haría morir a espada (2S 19, 17); pero encargó a Salomón no le dejara impune a causa de las maldiciones que profirió contra él. Salomón buscó una ocasión propicia para cumplir con una y otra voluntad de su padre. Empezó por someterlo a una libertad vigilada, quizá por estar también comprometido con la causa de Adonías. Se le prohíbe salir de Jerusalén e incluso atravesar el torrente Cedrón (2S 15, 23) para ir a su casa de Bajurim, en la vertiente oriental del monte Olivete.
Buena le pareció a Semeí la propuesta del rey, que se obligó conjuramento a cumplir. Según 1S 27, 2, Aquis, rey de Gat, era hijo de Maoc. Era Gat una de las cinco grandes ciudades filisteas; dos veces habíase refugiado David allí (1S 21, 11-16; 1S 27, 2ss). No atravesó Semeí el torrente Cedrón, pero hizo un recorrido superior a los cuarenta kilómetros en dirección al sudoeste de la capital. Enseguida se enteró Salomón de esta salida de Semeí, que, por perjuro y para anular los efectos de sus maldiciones, fue condenado a muerte. Después de la maldición que pronuncia el rey en el v. 44, añade inmediatamente una bendición para contrarrestar los efectos de aquélla.
Con estas medidas se afirma el reino de Salomón. Muertos los conspiradores, nadie pensó en adelante en disputarle su derecho al trono, que en tres años quedó afianzado (v.39).
Tras de haber narrado el autor inspirado la elevación de Salomón al trono y el cumplimiento de la última voluntad de su padre, entra de lleno a hablar de su reinado, fijándose en tres aspectos principales:
1) Prudencia y sabiduría del nuevo monarca (1R 3, 1; 1R 5, 14)
2) Salomón constructor (1R 5, 15; 1R 9, 25).
3) Política comercial (1R 9, 26-10.29).
A estos tres cuadros luminosos sigue un apéndice en que se anota la parte sombría del reinado de Salomón (1R 11, 1-43).
En contra del carácter dinámico del reinado anterior, el de Salomón es estático: conserva, organiza y saca provecho de las circunstancias. A la muerte de David hubo conatos de rebelión por parte de Hadad, rey de Moab (1R 11, 21), y de Rezón, el arameo que creó la dinastía de Damasco (1R 11, 23-25).
Para proteger la ruta comercial nordeste, Salomón se vio obligado a enfrentarse con Rezón en Soba (2Cro 8, 3). Pero, a pesar de estos intentos de independencia, el imperio de David se mantuvo intacto durante todo el reinado de Salomón. Para afianzarlo modernizó el ejército con armamento nuevo y carros de combate, fortificó las ciudades clave y creó una línea de plazas fuertes a lo largo de la gran vía comercial que unía Egipto con Siria: Hasor, Megiddo, Betorón, Guezer. Por el sur, las fortalezas de Baalat y Tamar protegían las rutas de los metales, que Salomón extraía de las minas de Asiongaber, junto al moderno puerto del golfo de Aqaba.
En vez de velar las armas, Salomón creyó que el método más seguro para asegurar la paz era la vía diplomática. De ahí su política de las uniones matrimoniales. Después de una larga ausencia de Egipto de la historia de Palestina, reaparece ahora acogiendo a Hadad fugitivo en el palacio del faraón y apoyando su causa en contra de los israelitas (2S 8, 13-14; 1R 11, 14-22). Salomón se apresuró a pactar con el faraón egipcio, obteniendo de él el privilegio de llegar a ser yerno (yithhatten) suyo. No es fácil determinar de qué faraón se trata, pero los autores modernos están acordes en admitir que fue uno de los últimos monarcas de la XXI dinastía, de Tanis, muy probablemente Psusenne II, cuya tumba ha sido encontrada en Tanis y que reinó hacia los años 984-950 a.C.
El reinado de Salomón abarca aproximadamente los años 970-930 a.C. Como dote entregó el faraón a su hija la ciudad de Guezer, que conquistó, "incendiándola y matando a los cananeos que habitaban en la ciudad" (1R 9, 16). Parece que el faraón se apoderó de Guezer en los primeros años del reinado de Salomón, poco después de la muerte de David y del regreso de Hadad a su patria. Una de las razones en apoyo de lo dicho está en que, al cuarto año de su reinado, estableció Salomón relaciones comerciales con Hiram, rey de Tiro, en virtud de las cuales la madera de cedro era transportada por mar hasta el puerto de Jafa, y de allí, en arrastre, a Jerusalén, por el camino que pasaba junto a Guezer (2Cro 2, 15). Ninguna dificultad ponen los de esta ciudad al arrastre de la madera por su territorio, lo que induce a creer que estaba entonces bajo el poder de Salomón.
El texto que comentamos añade que Salomón condujo a su esposa egipcia provisionalmente (1R 9, 24) al palacio real que existía en la ciudad de David, en espera de que se terminaran las tres grandes construcciones salomónicas: palacio real, el templo y la muralla de la ciudad. Los matrimonios de israelitas con extranjeros, aunque no estaban expresamente prohibidos por la Ley (Ex 34, 16; Dt 7, 3), eran poco conformes con el espíritu religioso de Israel. Estos enlaces matrimoniales torcieron el corazón de Salomón (1R 11, 3).
La Ley de unidad de altar, que tanto encarece el Dt 12, 4-14, no estaba en vigor en tiempos de Salomón; la urgió el rey Josías hacia el año 621 a.C. Vimos que dos eran los santuarios nacionales en tiempos de David: el de Gabaón, con Sadoc al frente, y el de Jerusalén, que presidía el sumo sacerdote Abiatar (1R 2, 26). Era Gabaón una ciudad levítica, de la tribu de Benjamín (Jos 9, 3; Jos 10, 2; Jos 18, 25; Jos 21, 17).
Había allí una piedra célebre (2S 20, 8), que quizá era un monumento conmemorativo. No lejos de Gabaón se levantaba la colina llamada hoy día Nebís uil, donde, según 1Cro 16, 40 y 1Cro 21, 29, se encontraba el tabernáculo de Moisés y el antiguo altar de los holocaustos. A este lugar iba Salomón para ofrecer sacrificios al Señor (2Cro 1, 1-6); por este lugar debía también de tener sus preferencias Sadoc. El autor sagrado, al mismo tiempo que pone de relieve la piedad y munificencia de Salomón, le disculpa de ir a Gabaón y ofrecer allí sacrificios, "porque no había sido hasta entonces edificada casa a Yahvé". De ahí que el monarca siguiera la costumbre antigua de sacrificar "en los lugares altos" (Ex 20, 24), por creer el pueblo que, por razón de su altura, los montes estaban más cerca de los cielos y en comunicación más estrecha con la divinidad, con el Dios "que marcha por las alturas de la tierra" (Am 4, 13).
Fueron acaso razones políticas las que aconsejaron a Salomón a desplazarse a Gabaón, por mirar las tribus del Norte con recelo el centralismo de Judá (Sanda). El número de sacrificios cruentos ofrecidos parece excesivo, si consideramos que en tales sacrificios la víctima era consumida totalmente por el fuego. Pero no parece fuera de lugar entender la expresión "mil holocaustos ofreció" (oloth yh aleh) de los sacrificios pacíficos, en los cuales parte de la víctima era consumida y otra servida a los que intervenían en el banquete sagrado. También el número crecido de víctimas puede significar la piedad y munificencia del rey.
Durante aquella fiesta, Dios habló a Salomón en sueños (Gn 20, 3-6; Gn 31, 10-11; Gn 28, 12-15). Deja entrever el texto que Salomón dormía en una de las dependencias del santuario, lugar propicio para recibir comunicaciones celestiales por residir Dios allí (Gn 28, 10-11; 1S 3, 1ss). Agradecido Dios por tanto sacrificio, concedió a Salomón la gracia que le pidió. Discreta y juiciosa fue la petición que le hizo el monarca. Le concedió Dios un corazón que "entienda" (leb shomeah; 2S 1, 6-17), a fin de poder juzgar rectamente las causas del pueblo. Según las promesas de Dios a Abraham, el pueblo de Israel será de una extensión incalculable, como las estrellas del cielo y las arenas del mar. Tal vez el v.8 aluda al pecado de David al hacer el censo de la población (2S 24, 1-9) que estaba bajo sus dominios.
Fue proverbial la sabiduría de Salomón, que ya admiraban sus contemporáneos, israelitas y paganos (1R 5, 9-14; 1R 10, 1-10). La ciencia extraordinaria que poseía es de origen divino, es un don de Dios. De ahí que la tradición le haya atribuido los libros llamados sapienciales. Anota Dhorme que esta petición de bienes espirituales por parte del rey es única en la antigüedad semítica. Los reyes de Babilonia y de Asiria pedían a sus dioses larga vida, seguridad nacional, un ejército invencible, país próspero, un poder duradero, etc. Da a entender Dios en su res- puesta que también sus servidores de Israel le pedían preferentemente larga vida, derrota de los enemigos, grandes riquezas, gracias que también concedía Dios graciosamente a los que le servían (Dt 5, 33; Dt 11, 9; Dt 17, 20). De vuelta a Jerusalén ofreció nuevos sacrificios, cruentos y pacíficos, en el santuario donde se albergaba el arca de la alianza (2S 6, 1-19). No convenía al rey indisponerse con los de Judá.
El autor sagrado cita un ejemplo en prueba de la sabiduría de Salomón. El relato tiene analogías con otras narraciones similares de la antigüedad. Gressmann señala veintidós, de lo cual no se sigue que el presente relato no sea histórico. Además, los hechos similares que se aducen son posteriores a nuestra época.
No se toleraban las meretrices en Israel (Dt 23, 17), pero a menudo se camuflaban presentándose como sirvientas en los bares y casas de bebidas (Jos 1, 17). El hombre que frecuenta una prostituta disipa sus bienes y pierde su vigor (Pr 29, 3; Pr 31, 3), pero no comete un delito que la Ley castigaba. Lo que prohíbe el citado texto del Deuteronomio es la prostitución sagrada de los dos sexos (qadesh, qedesha; 1R 14, 24; 1R 15, 12; 1R 22, 47). El código de Hammurabi (§ 101-111) prohibía a las mujeres abrir cervecerías y aun entrar en ellas (Montgomery).
Con la prudencia y sabiduría que le caracterizaba emprendió Salomón la organización del reino. Entre los oficiales (sarim) reales se enumera en primer lugar al sacerdote Azarías, sobrino de Sadoc (1R 2, 35) por parte de su hijo Ajimas (1Cro 6, 9), para poner de relieve el matiz teocrático de su reino. Dos oficiales ejercían el cargo de secretario (sofer); ambos eran hijos de Sisa (2S 8, 17). Algunos exegetas (De Vaux) ven en los nombres del padre y del hijo reminiscencias egipcias, deduciendo que pertenecían a una familia egipcia establecida en Jerusalén. Josafat era mazkir, o sea archivero (Dhorme) o heraldo (De Vaux), jefe del protocolo e intermediario entre el rey y el pueblo. Entre los egipcios, el heraldo dirigía el ceremonial de palacio, introducía las audiencias, comunicaba las órdenes pertinentes al pueblo (Gn 20, 14) Y transmitía las órdenes reales; acompañaba al rey en sus desplazamientos, regulaba las etapas de viaje y velaba por la seguridad del monarca.
En el texto hebraico se mencionan Sadoc y Abiatar como sumos sacerdotes, pero sus nombres entraron en la lista de los funcionarios reales por influencia de los catálogos de los tiempos de David (2S 8, 16; 2S 20, 18-24). Por los buenos servicios prestados, Salomón recompensó a Natán nombrando a su hijo mayor, Azarías, superintendente y ministro de hacienda; a Zabub, confidente y familiar suyo. Este título de "amigo del rey" era muy apreciado en Israel en tiempos de los Macabeos (1M 10, 19). Ajisar ejercía el cargo de visir o primer ministro (Gn 43, 16-19; Gn 44, 1). Adoniram, abreviado en Adorara en 2S 20, 24, era el prefecto de los tributos.
En el texto de los LXX, en la Vulgata y en algunos manuscritos hebraicos empieza aquí el capítulo quinto. Como su padre había pedido a Hiram (2S 5, 11) maderas de cedro para su palacio, también Salomón se dirige al monarca fenicio para que le mande maderas de cedro y de ciprés. Según Flavio Josefo (Ant. lud. 8, 31; Cont. Apion. 1, 18), Hiram sucedió en el trono a su padre Abibaal y reinó treinta y cuatro años, a saber, desde 979 hasta 945 (Kugler). En la cronología de los reyes de Judá se calcula que Salomón reinó desde 970 hasta 930, coincidiendo parte de su reinado con el de Hiram.
No se excluye la posibilidad de que David, en vez de tratar directamente con Hiram, lo hiciera con el padre, de nombre Abibaal (1Cro 14, 1), con lo que se armonizan los datos cronológicos bíblicos y los de la historia universal. El nombre del rey de Tiro es conocido en la Biblia bajo tres formas: Hiram, Hirom (1R 5, 10-22) y Huram (en los libros de las Crónicas). El nombre es una abreviación de Ahi-ram, que significa mi hermano (el dios Baal) es elevado, forma que se ha conservado en la inscripción fenicia del siglo XIII a.C. sobre el sarcófago de Hiram, rey de Biblos. El rey fenicio emprendió grandes obras encaminadas al engrandecimiento de Tiro, que en tiempos de David y de Salomón era la ciudad principal de Fenicia.
Había en el Líbano un bosque inagotable de cedros que se exportaban a una y otra nación para la construcción y amueblamiento de edificios suntuosos. El egipcio Wenamón dejó escrito el diario de un viaje desde Tebas a Biblos, hacia el año 1.100, con el fin de comprar planchas de cedro destinadas a la construcción de la barca sagrada del dios Amón. David utilizó para su palacio maderas de cedro; Salomón quiso que en el templo de Yahvé se emplearan maderas de cedro, abeto o ciprés (berosh).
El contrato entre Hiram y Salomón remonta a la unción de éste por rey de Israel. A la felicitación de Hiram responde Salomón que su padre David abrigaba el deseo de levantar un templo a Yahvé, que no pudo realizar a causa de no habérsele dado la oportunidad de poner a sus enemigos bajo la planta de sus pies (Jos 3, 13; Jos 4, 18); expresión que se inspira en la costumbre de poner el vencedor su pie sobre el cuello del rey vencido.
Basándose en lo que se dice en Dt 12, 10, cree Salomón que ha llegado el momento en que, obtenida la paz dentro y fuera de las fronteras, ponga él en práctica el proyecto de un templo nacional. Encarga a Hiram que corte maderas de cedro, proponiéndole el envío de obreros israelitas para ayuda de los sidonios en el corte y arrastre de la madera. El nombre de sidonios se aplicaba frecuentemente a todos los habitantes de la costa fenicia (1R 11, 5; 1R 16, 31). Ajustándose a la mentalidad de su tiempo, reconoce Hiram que Israel está bajo la protección de Yahvé, dueño y señor de Palestina, como Baal-Melqart lo era de Fenicia *. En cuanto al transporte de la madera, Hiram propone, como medio más económico y fácil, la utilización de la vía marítima, embarcando el material en los diversos puertos de Fenicia y desembarcando en Jafa (2Cro 2, 15), desde donde sería arrastrada hasta Jerusalén, distante unos sesenta y ocho kilómetros.
Ambos reyes estipularon lo que anualmente, mientras duraran los trabajos, debía Salomón aportar al rey de Tiro, consistente en veinte mil coros (homer; cada coro equivalía a 365 litros) de trigo y veinte mil batos (el bato era la décima parte del coro) de aceite kathith, o sea, de olivas machacadas (Ex 27, 20; Ex 29, 40; Lv 24, 2).
Según el texto hebraico, entregaba Salomón solamente veinte coros de aceite, cantidad ridícula. Los trabajos se hacen a base de prestaciones personales forzadas. Sobre los cananeos y extranjeros (guer) recayó principalmente esta carga, pero tampoco quedaron exentos de ella los hebreos. Treinta mil hombres, a las órdenes de Adoniram (1R 4, 6), trabajaron en esta magna empresa, turnándose en grupos de diez mil por mes, con el fin de permanecer una mensualidad en el Líbano y dos meses en casa para atender a sus respectivas ocupaciones. A este número cabe añadir otro muy crecido dedicado al transporte de la madera y a la extracción de bloques de piedra, labores que ejercían los extranjeros, sometidos a trabajos forzados (2Cro 2, 16). En las montañas de Judá se encuentran buenas canteras con piedras y mármoles de excelente calidad. Gran parte de los bloques de piedra para el santuario procedían probablemente de mogaret el Kattan, que Flavio Josefo llama "cavernas de los reyes", junto a la actual puerta de Damasco, de Jerusalén. Entre los obreros especializados se citan los guibalenses, oriundos de la ciudad de Gebal, la antigua Biblos (Jos 13, 5; Ez 27, 9). En cuanto al número de trabajadores e inspectores, no van acordes los textos bíblicos de los libros de los Reyes y de las Crónicas, debido al mal estado de la tradición textual referente a los números.
A la mención de la madera de cedro añade Hiram la de berosh, palabra que los LXX traducen por ciprés y la Vulgata por abeto: "magis abietes quam cupressos significare" (San Jerónimo: PL 21, 861). Flavio Josefo prefiere la traducción de berosh por ciprés (Ant· Iud 8, 2, 7).
Construcción del templo de Jerusalén
Este hecho tiene una importancia extraordinaria en la historia de Israel. Todos los santuarios particulares (Betel, Gabaón, Ramá) perdían con el nuevo templo su importancia. En tiempos de David se buscaba una unificación nacional política y administrativa, dejándose subsistir por razones diplomáticas el santuario de Gabaón, al lado del de Jerusalén. Al levantar Salomón el templo de Yahvé, lograba la unificación cultural y religiosa, no permitiendo en adelante ofrecer sacrificios fuera de Jerusalén (Dt 12, 5). El pecado mayor de las tribus del norte fue contravenir esta disposición sobre el santuario. Después del exilio, los judíos de Egipto levantaron un templo en Elefantina, y más tarde (siglo II a.C.) otro en Leontópolis. Pero estas tentativas de escisión fueron siempre condenadas en Israel.
El edificio del Templo se levantó al norte de la ciudad de David, en los terrenos de una antigua era perteneciente al jebuseo Areuna (2S 24, 20 ss.), llamado también Orna (2Cro 3, 1). El altar de los sacrificios se levantaba sobre la llamada Roca Santa, que ocupa el centro de la rotonda de la actual mezquita de Ornar. Para otros, el santo de los santos estaba emplazado en el lugar que ocupa la mencionada Roca.
Toda narración presenta graves dificultades textuales, debidas a la corrupción del texto masorético y a las diferencias existentes entre éste y la versión de los LXX, con todas sus recensiones. El texto original no se ha conservado en el mismo orden que tenía originalmente, lo que ha dado lugar a interrupciones, a relatos ilógicos y a frases ininteligibles. Damos a continuación el orden de los versículos tal como se cree estaban en el texto primitivo: 1R 5, 1; 1R 5, 2; 1R 5, 19; 1R 5, 16b; 1R 5, 17; 1R 5, 20a; 1R 5, 3-10; 1R 5, 15; 1R 5, 16a; 1R 5, 18; 1R 5, 29; 1R 5, 21; 1R 5, 20b; 1R 5, 22; 1R 5, 30; 1R 5, 23a; 1R 5, 26; 1R 5, 24-25; 1R 5, 27; 1R 5, 28; 1R 5, 31-36; 1R 5, 11-14; 1R 5, 37-38.
En el reinado de David habían las tribus mostrado su indiferencia por los intereses nacionales. Con el fin de conseguir una mayor solidaridad en todo el reino, ideó Salomón la creación de doce prefecturas o distritos administrativos, al frente de los cuales colocó un gobernador (nissib, nissabim).
Las doce prefecturas no correspondían a los límites de las doce tribus, sino a los doce meses del año, debiendo cada una, y según la estación, proveer por turno a las necesidades de palacio, enviando harina, bueyes, ovejas, aves, frutas, etc., y cebada y paja para los caballos del rey. No eran arbitrarias las nuevas divisiones, que tendían a quitar las barreras políticas de tribu, nocivas para el interés de la nación. Parece que la división en doce prefecturas se aplicó solamente a las tribus del centro y del norte; Judá ocupaba un lugar aparte.
La nueva división administrativa se presenta en tres grupos: el primero (1R 4, 8-14) comprende el territorio de la montaña de Efraím, con las posesiones de la "casa de José", al otro lado del Jordán, y las ciudades cananeas incorporadas al reino; el segundo grupo (v.16-17) comprende las tribus del norte; el tercero (1R 4, 18-19), los territorios de Benjamín y de Gad.
El autor señala el nombre de los doce nissabim. Pero, a causa de estar deteriorado el documento que copió, no se ha conservado el nombre de los cinco primeros, dándose solamente el de sus padres. Sin embargo, las listas administrativas de Ugarit indican más bien que el uso del nombre patronímico era común para los miembros de determinadas familias que estaban al servicio del rey. A un hijo de Hur (Ex 17, 10; Ex 24, 14) le tocó ejercer sus funciones en la montaña de Efraím (1S 1, 1; 1S 9, 4). Esta prefectura limitaba al sur con Baal Hasor, al norte de Betel, y terminaba al norte en Abelmejolá, al mediodía de Betsán.
Al frente del segundo distrito destinó Salomón a un hijo de Decar, que fijó su residencia en Maqas (quizá en el actual el-Muheizin, a quince kilómetros al occidente de Betsemes (1S 6, 9). Al sur del Carmelo, limitando en su parte meridional con Afee y al oeste con el Mediterráneo, estaba el tercer distrito. El gobernador residía en Arubat, que acaso estaba en el lugar conocido hoy por tell-el-asawir, a quince kilómetros al oriente de Cesarea. Al sur de Arubot estaba Soco (hoy tell er-Ras; Jos 15, 35; 1S 17, 1).
En Jefer, territorio de la llanura de Sarón, pacían grandes vacadas pertenecientes a la familia real (1Cro 27, 29). Al norte de esta prefectura se extendía la de Dor, entre Nahr ez-Zerqa, al sur, y la ciudad de Haifa, al norte. Las famosas ciudades cana- neas de Tanac, Megiddo (Jos 12, 21; Jos 17, 11; Jc 1, 27), Jibleam y Betsán (Jos 17, 11.16; Jc 1, 27) entraban en el distrito gobernado por Baña, que residía en el palacio salomónico de Megiddo.
Al otro lado del Jordán, en el país de Tob, Makir y Basan, vastos territorios regados por el Yarmuc y sus afluentes, se extendía la sexta prefectura, que tenía a Ramot Galaad por capital (Jos 20, 8; Jos 21, 38). Al sur, limitando en su parte meridional con el Yaboc, estaba la prefectura de Majanaím (Jos 13, Jos 26; Jos 21, 38; 2S 2, 8).
La octava, la del territorio de Neftalí, al norte del lago de Genesaret, se extendía desde un punto paralelo al extremo meridional del mismo hasta la gran curva que forma el Nahr el-Litani, al norte. A su lado occidental, en el territorio de Aser, se extendía la novena prefectura, que limitaba al norte con Nahr el-Qasimiye. La décima, la de Isacar, limitaba al este con el Jordán y al oeste con Tanac y Megiddo.
Al norte de Jerusalén, entre Betel, al norte, y Jericó, al este, se extendía la demarcación de Benjamín. Finalmente, la duodécima hallábase en Transjordania, entre el Arnón y el Yaboc. Llama la atención que no figura Judá en esta lista, lo que ha parecido tan anormal a algunos exegetas, que incluso han modificado el texto para incluirla. Sin embargo, la tribu de Judá se menciona implícitamente, por ser "el país" que, según 1R 4, 19b, tenía al frente un gobernador particular; de la misma manera, en asirio, matu, el país, designa la provincia central del imperio.
La paz reinaba en el interior y en las fronteras del reino; Israel se multiplicaba de día en día, con una población numerosa como la arena del mar (Gn 22, 17; Jos 11, 4; 2S 17, 11, etc.); reinaba en el país un nivel de vida que engendraba alegría y bienestar; todo el mundo tenía lo suficiente para comer y beber (Ex 32, 6; 1S 30, 16). El reino de Salomón se extendía desde el río Eufrates (Jos 24, 2-4; Is 7, 20; Is 8, 7; Jr 1, 18) hasta el Mediterráneo y Egipto (Nm 34, 5; Jos 15, 4). De Vaux traduce: "Pues dominaba sobre toda la Transeufratina -desde Tapsaco hasta Gaza-, sobre todos los reyes de la Transeufratina".
Cree De Vaux que este verso ha sido añadido en período persa Tapsaco o Tipsah es un vado, hoy Dibseh, en la ribera occidental del medio Éufrates. Propiamente no se extendía hasta el Éufrates el reinado de Salomón, pero puede interpretarse el texto en el sentido de que los arameos, que limitaban con el Gran Río, habían sido sometidos a tributo por David (2S 8, 6), continuando el mismo trato durante el reinado de Salomón.
En la edición masorética de Kittel, el capítulo 5 empieza en 1R 4, 21 de la Vulgata y los LXX. En el hebreo no se ha conservado el texto puro, invirtiéndose el orden de versículos. La continuación lógica de la lista de los prefectos es 1R 4, 7-8; 1R 2, 3; seguidos inmediatamente de 1R 4, 20; 1R 21 24-25.
Como confirmación de la grandeza de Salomón, refiere el autor sagrado los gastos de la casa real, incluyendo la guarnición de la capital. Diariamente se consumían varios coros de harina (koros en griego; kor, karru, en asirio y babilónico), medida de capacidad para sólidos, correspondiente al homer. Cada homer equivalía aproximadamente a trescientos sesenta y cinco litros (Lv 27, 16). Algunos (De Vaux), basándose en el árabe, traducen la palabra barburim por cucos, que, según Plinio, tiene la carne muy sabrosa.
Dice el texto hebraico que Salomón disponía de cuarenta mil establos para sus caballos, cifra que 2Cro 9, 25 reduce a cuatro mil. Se calculaban tres caballos por carro Dt 17, 16 prohibía al rey de Israel disponer de gran número de caballos. En 1R 10, 26 los carros a disposición del monarca son mil cuatrocientos. Cabe, pues, suponer que la tradición judía tendía a aumentar la gloria y magnificencia de Salomón multiplicando el número de sus carros, caballos y consumo diario. En las excavaciones practicadas durante los años 1928-1929 en Megiddo se descubrieron las cuadras de Salomón, que medían cincuenta y cinco metros de largo, veintidós de altura y cincuenta y cinco de ancho. Los dos grupos de cuadras descubiertas podían albergar unos cuatrocientos cincuenta caballos.
Es proverbial la sabiduría de los orientales, particularmente de los egipcios (Gn 41, 8; Ex 7, 11; Is 19, 11). Cultivaban éstos la literatura sapiencial. A Etán se atribuye el salmo 89, y a Hernán el 88. Los dos son descendientes de Zerak, hijo de Judá (Gn 38, 30). Según 1Cro 2, 6, también descienden de Judá Calcol y Darda. Las máximas o mashal de Salomón fueron muchas; parte se conservaron por tradición oral y otras se pusieron por escrito. No está fuera de lugar suponer que gran parte de las máximas que se encuentran en proverbios proceden de él. La tradición le ha atribuido los libros de la Sabiduría, el Eclesiastés y el Cantar de los Cantares. Para indicar la universalidad de sus conocimientos naturales se emplea la frase "desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que nace en el muro" (Jc 9, 15; 2R 14, 9; Ex 12, 22; Lv 14, 4; Nm 19, 6-18).
El texto masorético afirma que la obra del templo dio comienzo el año 480 después de la salida de Egipto, correspondiente al cuarto año del reinado de Salomón. Esta última fecha se encuentra también en la Vulgata y en la versión de Símmaco. Los LXX reducen los años a 440; Flavio Josefo los hace remontar a 592.
Pero cabe preguntar: ¿En qué fecha tuvo lugar la salida de los israelitas de Egipto? Ya hemos visto en la introducción al libro de Josué que existen dos hipótesis principales: una que pone el éxodo hacia el año 1440 a.C.; una segunda señala el siglo XIII, en tiempos de la XIX dinastía. Los partidarios de la primera hipótesis hallaban el argumento principal en nuestro texto al decir que tan grande acontecimiento tuvo lugar el año cuarto del reinado de Salomón. Ahora bien, este año coincide aproximadamente con 968, lo que sugiere el año 1445 como fecha del éxodo. Pero es éste un argumento frágil por tener el número 480 carácter simbólico, como puso de relieve el P. Lagrange. En definitiva, el número 480 debe considerarse como dato cronológico "accidental y precario". El mes segundo es llamado Ziv, nombre fenicio y cananeo, y corresponde al segundo mes de la primavera (marzo-abril).
El templo era un edificio rectangular, construido en dirección este-oeste, que se dividía en tres partes principales: el vestíbulo o pórtico (ulam) una grande sala (hecal), lugar que más tarde se llamó convencionalmente "el santo", y el santuario íntimo (debir), o "santo de los santos".
El pórtico (LXX, ailam, Ez 40, 7, del babilonio ellamu = que está delante) comprende la parte anterior del templo propiamente dicho. Medía 20 por 10 codos, o sea, 11 metros de ancho por 5, 50 de largo; se desconoce su altura, creyéndose que la cifra de 120 codos de alto que señala 2Cro 3, 4 está equivoca- da. Se entraba al ulam o pórtico por una doble puerta.
Del ulam se pasaba al hecal (heikal, del babilónico eka- llu, palacio; e-gal = casa grande en sumero) por una doble puerta de madera de ciprés (1R 6, 33). Era ésta la gran sala donde se desarrollaba el culto. Medía 40 codos de largo, 20 de ancho y 30 codos de altura; en total, unos 15 metros cuadrados.
Las medidas se dan en codos, cuyo valor preciso no puede determinarse; lo único que se puede afirmar es que el codo equivalía a algo más de medio metro. Existían el llamado codo menor, correspondiente a 45 centímetros, y el mayor, que se utilizaba en las grandes construcciones sagradas, a 55 centímetros.
686 En el 1R 6, 4 aparece la palabra shekufim, que deriva de una raíz verbal que significa mirar desde lo alto. Estas ventanas estaban en la parte superior del muro del santo y tenían la finalidad de alumbrar y permitir la renovación del aire de la gran sala del culto Galling supone que se abrieron ventanas tanto en los muros que daban sobre la puerta como en los laterales. Las ventanas estaban provistas de rejas.
Junto a las paredes del hecal y del debir se construyeron cámaras para alojar el personal al servicio del templo. En el ?.6 apa- rece por primera vez el término debir, que designaba el lugar llamado santísimo (Sancta Sanctorum). San Jerónimo, siguiendo a Aquila y Sírnmaco, traduce la palabra por oraculum, aunque muestre preferencia por locutorium (PL 26, 476), derivándola de dabar = hablar. Pero el término debir viene de la raíz dbr = lo que está detrás. Parece que del hecal se entraba al debir subien- do un escalón. Ninguna ventana iluminaba el lugar, cerrado por una puerta que raramente se abría. En realidad habitaba Yahvé en la oscuridad (1R 8, 12).
Después del 1R 6, 7 vuelve el texto a ocuparse de las habitaciones de los alrededores del templo señalando la entrada a las mismas. La puerta de entrada de la planta baja se encontraba al "costado derecho", es decir, al sur. Por unas escaleras (lubim) internas o externas, en forma de caracol, se subía a las habitaciones del primero y segundo piso. En 1R 6, 10 se señala la altura de este edificio, correspondiendo a cada piso 2,70 metros, siendo la altura total de 8, 50.
Por encima de estas edificaciones laterales se divisaba el muro del hecal y del debir, que las sobrepasaba en algunos metros. Se cree comúnmente que estos edificios, además de servir de alojamiento a los sacerdotes y empleados del templo, eran utilizados para almacenes, depósitos, etc.
Esta perícopa está desplazada de su contexto. En el curso de la obra parece que Dios quiere animar a Salomón a terminarla. Con expresiones que se inspiran en Lv 18, 4; Lv 26, 11, y sobre todo en Dt 11, 22; Dt 19, 9; Dt 28, 9, le recuerda que no basta el templo material para obligar a Dios a fijar su morada en medio del pueblo y a comprometerse a siendo necesario guardar sus leyes, practicar sus mandamientos y cumplir todos y cada uno de los preceptos defenderlo de sus enemigos. Entonces cumplirá también Dios lo que prometió a David, su padre, por medio del profeta Natán (2S 7, 13-15). Esta narración parece ser una glosa; no se halla en la versión griega.
Los muros del interior fueron recubiertos con planchas de cedro, empleándose la madera de ciprés para la pavimentación. En el interior no eran visibles las piedras de los muros. Ya hemos dicho que del hecal se entraba en el debir, la parte posterior del edificio, lugar santísimo, que medía 10,50 metros de largo, ancho y altura.
En este lugar santísimo, oscuro y en forma de cubo, debía colocarse el arca de la alianza, dentro de la cual se conservaban las tablas donde estaban escritas las condiciones de la alianza de Yahvé con su pueblo. En el debir, lugar santísimo (Ex 26, 33), residía la divinidad. El acceso a este lugar se hacía a través de una puerta de dos hojas, de madera de olivo (1R 6, 31). Todo su interior estaba revestido de oro. Delante de la puerta, al exterior, se levantó el altar de los perfumes (Ex 30, 31-36), de madera de cedro. No tenía entonces el oro el valor que ha alcanzado hoy; los doradores empleaban hojas de oro, que aplicaban sobre la superficie.
En el debir ocupaba un lugar destacado el arca de la alianza, sobre cuyas extremidades había dos querubines de oro con las alas extendidas (Ex 25, 18-22; Ex 37, 8-9; Nm 7, 89; 2Cro 3, 10-13). Además de éstos, se modelaron otros dos con madera de olivo salvaje (shemen), de 5,25 metros, cuya configuración externa correspondía probablemente a cuadrúpedos alados con cabeza humana. Las grandes alas desplegadas de los querubines ocupaban toda la anchura del debir, en cuyo centro estaba el arca.
La palabra querubín viene del acádico karabu = bendecir, y particularmente del participio karibu, que era el término técnico para designar una divinidad de segunda categoría que intercedía por los hombres delante de los dioses supremos.
Los querubines que se mencionan en la Biblia tienen diversas misiones. Los dos querubines del arca, que con sus alas desplegadas tapaban el cap-poreth, el propiciatorio, crearon la expresión bíblica de que Dios habla en medio de dos querubines (Ex 25, 18-20; Ex 37, 8).
Significan la presencia de Dios, que tiene su "trono sobre los querubines" (1S 4, 4; 2S 6, 2; Is 37, 16; Sal 80, 2; Sal 99, 1). Con estos dos querubines pueden relacionarse los de madera de olivo colocados en el debir, "de pie y con los rostros vueltos a la entrada de la casa" (2Cro 3, 13), considerados como guardianes y custodios del santuario. La misión de los querubines bíblicos coincide en líneas generales con la que tenían en la antigüedad pagana. Los querubines alados del cenotafio de Setis I tienen mucho parecido con los querubines del arca. De la misma manera, los querubines del arca pueden relacionarse con los dos genios que, uno frente a otro, de pie o de rodillas, se ven en los muros exteriores del naos, o cofre sagrado de los templos egipcios, y también con los cuatro dioses que con los brazos abiertos y alas desplegadas protegen el sarcófago de Tutankamon.
Pero, aunque existan analogías externas entre los querubines paganos y los bíblicos, sin embargo, cabe tener presente que estos últimos son de género indefinido, en tanto que en Egipto se habla de genios masculinos y femeninos. En la Biblia no se les rinde culto; están al servicio de Dios, sujetos a El y simbolizando su presencia. Su misión primaria es atestiguar que Dios está allí presente. Ningún atributo divino se les reconoce; no se les adora ni se les considera como protectores o mediadores entre Dios y los hombres.
Los querubines son humildes servidores del Dios de Israel. La tradición les concederá un lugar entre la jerarquía angélica. Concretándonos a los querubines del arca, puede admitirse que los israelitas, en contra de la ley que les prohibía hacer imágenes y figuras (Ex 20, 4; Dt 5, 8), los representaron inspirándose en los karibi de Egipto, que, a su vez, fueron importados de Mesopotamia. Su misión principal en el templo era la de simbolizar la presencia divina y custodiar el lugar sagrado 3.
En torno de la casa, en los muros del debir (interior) y del hecal (exterior), hizo "grabados de esculturas", que representaban querubines, palmas y guirnaldas de flores. La misma decoración se empleó en las hojas de las puertas (1R 6, 32, 1R 6, 35). Conforme al estilo de los tiempos (1R 6, 22, 1R 6, 30; 2Cro 3, 5-7), cabe admitir exageraciones hiperbólicas en el uso del oro, aunque no le faltaba este metal a Salomón (1R 10, 14-15).
La puerta del debir era de madera de olivo silvestre, y el dintel tenía forma angular. La puerta del hecal era cuadrangular, de madera de ciprés, con dos hojas giratorias, lo que permitía a los sacerdotes la entrada para el servicio cotidiano sin necesidad de abrir todo el portal. Fuera y alrededor del templo había un atrio cuadrangular, que, en oposición a otro mayor, se llamó atrio (haser) interior o sacerdotal (2Cro 4, 9). En medio estaba el altar de los holocaustos, y a los lados lo necesario para los ritos sacrificiales. Nos lo podemos representar como un cercado con un muro semejante a los otros, de tres hiladas de piedra y una de vigas de cedro para mayor consistencia.
Empezada la obra en el mes segundo (ziv) del cuarto año de Salomón, fue acabada en el mes de bul (octubre-noviembre) del año II, de lo que se desprende que los trabajos duraron exactamente seis años y medio. En el texto se emplea una cifra redonda, de valor altamente simbólico. De lo dicho se deduce que la construcción procedió lentamente.
No deben demasiado en cuenta las analogías con los templos de Egipto y de Mesopotamia. El ideal sería disponer de un templo fenicio del siglo X a. de C.; pero hasta el momento no ha aparecido ninguno. Algunos invocan el santuario de Tainat (siglo IX), en la Siria septentrional, entre Alepo y Antioquía, en que figura la división tripartita del edificio sagrado.
Entre el relato de la construcción del templo y la enumeración de los utensilios empleados para los sacrificios se intercala la noticia sobre la construcción del palacio salomónico. La descripción del edificio es somera e incompleta. Se hace solamente hincapié en la parte palaciega llamada "Bosque del Líbano", en el vestíbulo y salón regio. En la obra se invirtieron unos trece años. Todos los edificios descritos se levantaban en la zona sur de la explanada del templo, a continuación de la ciudad de David.
La casa del "Bosque del Líbano" (beth yaar halebanon) se llagaba así por sus muchas columnas de cedro, que daban la impresión de una selva de cedros del Líbano. Medía algo más de 68 por 6 metros, iluminada por tres series de ventanas.
Tres hileras de quince columnas sostenían las habitaciones y el techo del edificio, que tenía una altura total de 15 metros. En su estructura, los artífices se inspiraron en los famosos atrios de Egipto, especialmente en la gran sala del templo de Karnac. Los LXX hablan de tres series de cuarenta y cinco columnas cada una, lo que ele- varía el número total de las mismas a ciento treinta y cinco, igual que en el mencionado templo de Karnac. En la gran sala se celebraban fiestas, servía de arsenal y se guardaban los quinientos escudos de oro de la guardia real (1R 10, 16-17; Is 22, 8). Delante de la sala había un pórtico, que el texto describe someramente.
En el salón del trono, o sala de justicia (elam hakisse), dirimía Salomón las cuestiones judiciales. Sus paredes estaban recubiertas de madera de cedro desde el suelo hasta el techo, o como dice el texto masorético, "desde el suelo hasta el suelo".
En el 1R 7, 8 se cita la habitación privada de la familia real; la casa de la reina, la hija del Faraón (1R 3, 1; 1R 9, 16-24). El texto sagrado no especifica la causa de otorgar esta distinción a la esposa egipcia; acaso fuera por escrúpulos religiosos de la princesa o porque se creía superior a las otras esposas reales, pero no parece que se le diera el título de guebira, como a la reina madre, Betsabé (1R 2, 19).
Para estos edificios se utilizaron materiales nobles. Las piedras eran eben yeqarah, que en asirio reciben el nombre de abun aqartu, piedras caras (1R 5, 31), grandes bloques cortados a medida o según "las medidas de la talla". Las piedras se serraban tanto en la parte exterior, visible, como en la interior. Se desconoce la naturaleza de esta sierra (meguerah). En los fundamentos se colocaron enormes bloques de cerca de seis por cinco metros. El gran atrio (haser haguedolah, 1R 7, 9-12) rodeaba toda el área en la que se levantaba el templo y el palacio, abarcando en parte la gran explanada que los árabes conocen por Haram es-Sherif.
El artífice recibió el nombre de Hiram (2Cro 2, 12-13) por parte de su padre adoptivo, por pertenecer por su padre a la tribu de Neftalí. Habiendo quedado viuda su madre, emigró con el hijo a Tiro, en donde se casó de nuevo con un hombre del país, un obrero especializado en trabajar el bronce y maestro insigne de su hijo adoptivo. Éste alcanzó gran fama en Tiro, siendo considerado como el artífice más capacitado y completo de sus dominios. Dios tenía destinado para el nuevo templo un artífice de la talla de Beseleel (Ex 31, 3-4). La nacionalidad de la mayoría de los artífices del templo y del palacio explican en parte el origen y naturaleza de algunas decoraciones.
Las dos columnas de bronce estaban delante del pórtico (1R 7 15-22; 2R 25, 17; 2Cro 3, 15-17; 2Cro 4, 12-13; Jr 52, 17-23), a ejemplo de los obeliscos que se levantaban delante de los templos egipcios y de Fenicia (Korsabad, Tiro, Hierápolis). Se les ha equiparado a dos gigantescos candelabros o dos indicadores permanentes para el cálculo de los equinoccios. Otros les dan un significado simbólico: dos columnas entre las cuales el sol se levanta al este; "árboles de vida"; columnas de nube y de fuego, que acompañaron a los israelitas por el desierto.
A la de la derecha se llamó Yakin; a la de la izquierda, Boaz, Apalabras que significan, respectivamente, "que asegure" y "por él la fuerza". Según B. Y. Scott, las dos palabras hebreas son los dos vocablos con los que empiezan los oráculos dinásticos inscritos en las columnas, significando que "Yahvé establecerá su trono perpetuamente en la fuerza de Yahvé; que el rey se alegre". En 586 fueron reducidas a pedazos y llevadas a Babilonia (Jr 52, 17-20).
Se trababa de un gran pilón de bronce (2Cro 4, 2-5), sostenido por doce figuras de toro, que servía para depósito del agua necesaria para los servicios del templo. De este famoso pilón se ocupan varios textos bíblicos (2R 25, 13; Jr 27, 19; Jr 52, 17). Tenía una capacidad para cerca de 44.500 litros, pero advierte Barrois que las dimensiones que señala el texto contradicen a las medidas lineales del mar de bronce.
Todas las cifras dadas son exageradas y desproporcionadas en relación con otros recipientes encontrados en las excavaciones arqueológica. El mar de bronce estaba al lado derecho del templo, al sudeste (1R 7, 39), destinado a las abluciones de los sacerdotes (2Cro 4, 6). No sabemos cómo ni de dónde llegaba el agua a este "mar de bronce", al que muchos críticos independientes dan un significado simbólico. Se sacaba el agua o por medio de grifos o con cubos, valiéndose de una escalera para alcanzar el borde del pilón. Subsistió en su lugar hasta el reinado de Ajaz. A su vuelta de Damasco "quitó el mar de encima de los toros de bronce, que estaban debajo, y le colocó sobre un solado de piedra" (2R 16, 17).
Siendo muchos los sacrificios cotidianos que se ofrecían, había un gran consumo de agua. De ahí que, además del pilón de bronce, se disponía de diez pilas más pequeñas (mekonoth), en forma cuadrangular, montadas sobre ruedas, con facilidad de trasladarse de un lugar a otro (2R 16, 17; 2R 25, 13-16; Jr 27, 19; Jr 52, 17- 20). Los detalles de estas basas de bronce son difíciles de precisar por los términos técnicos empleados. Sin embargo, da el texto ideas muy aproximadas acerca de su capacidad, de la facilidad de movimientos, de su utilidad en los servicios de limpieza y de la variada ornamentación que presentaban. Como motivos ornamentales se usaban figuras de toros, leones y querubines, que, según Dhorme, tenían la misión de proteger las basas contra cualquier intento de los malos espíritus. Por comparación con las basas similares encontradas en Larnaca, Enkomi, Chipre y Megiddo, parece que tales ornamentaciones estaban en los misgueroth.
Para los sacrificios eran necesarios los calderos, en los que se hervía la carne (1S 2, 13); las palas se utilizaban para retirar las cenizas y transportarlas fuera del recinto sagrado; las tenazas se empleaban para extraer las carnes del interior de los calderos; en los cuatro cuernos del altar había cuatro copas que recogían la sangre de las víctimas. En 1R 7, 46 señala el autor que la fundición de metales se realizaba en el valle del Jordán en terreno arcilloso, entre Sucot (Gn 38, 17; Jos 13, 27, hoy tell der Alldh, en la parte oriental del río) y Sartán (Jos 3, 16), difícil de localizar. Dentro del santuario, los utensilios eran de oro. El altar de los perfumes (Ex 30, 1-10; Ex 39, 38) estaba construido con madera de cedro recubierto de oro (1R 6, 20-22). De Ex 40, 26 cabe inferir que estaba colocado en el hecal, ante la puerta del, debir. En el hecal estaba también la mesa.
De los panes de proposición (lehem hapanim = panes del rostro), también revestida de oro (Ex 25, 23; Ex 37, 10-16); diez candelabros (1R 7, 49) además de numerosos y variados utensilios, tales como lámparas, copas, tazas, cuchillos, basas, braseros. El famoso candelabro de los siete brazos, de oro puro (Ex 25, 31- 35; Ex 37, 17-20) encendía al atardecer (2Cro 13, 11) y se apagaba en las primeras horas de la madrugada (1S 3, 2); no debe confundirse con los diez candelabros de oro macizo de que se habla en 1R 7, 49. En 1R 7, 50 se distingue entre casa interior (debir) y casa exterior, llamada simplemente casa o templo (hecal). Todo el oro y la plata que David adquirió en sus campañas contra los arameos, moabitas, amonitas, filisteos y amalecitas fue consagrado a Yahvé (2S 8, 9-12).
Dedicación del Templo
La solemne dedicación del templo constituía el sueño dora- do de Salomón. Finalmente, Yahvé tenía su casa, mucho más suntuosa que cualquiera de las que había habitado anteriormente. Ya no era Yahvé un Dios peregrino, que iba de un lugar a otro, de una tienda a un tabernáculo (2S 7, 6). A Salomón, rey pacífico, le toco el honor de levantar un templo digno a Yahvé. Vimos que su fábrica se terminó el año undécimo del reinado de Salomón, en el mes octavo, correspondiente a octubre-noviembre. La dedicación, que se inicia con el traslado del arca de la alianza, se llevó a cabo en el mes séptimo (septiembre- octubre). ¿En qué año del reinado de Salomón tuvo lugar tan gran acontecimiento? Unos (Desnoyers, Landersdorfer) creen que fue el año 12, es decir, once meses después de terminada la obra; otros (Kortleiner) retrasan la ceremonia hasta el año 20 de su reinado. Esta segunda hipótesis tiene a su favor el testimonio de los LXX y algunos indicios textuales. No es posible aclarar la cuestión.
El arca de la alianza era el símbolo del pacto existente entre Yahvé y su pueblo y una prueba de su presencia en medio de éste. Vimos que el arca se encontraba en Silo (1S 4, 3), desde donde fue sacada para acompañar al ejército en guerra contra los filisteos (1S 4, 11; 1S 5, 1-1S 6, 21). Olvidada casi por mucho tiempo en Quiriat-Jearim (1S 7, 1), fue trasladada solemnemente a Jerusalén, siendo colocada en medio del tabernáculo que David había alzado para ella (2S 6, 17).
De este refugio va a sacarla Salomón para llevarla procesionalmente "de la ciudad de David, que es Sión" (2S 5, 7-9), al nuevo templo. En el solemne acto toman parte los ancianos de Israel, los jefes de las tribus y los príncipes de los padres (aboth) de los hijos de Israel. Con la última expresión, que falta en el texto griego, se designan los príncipes de las casas paternas, o sea, los padres (Ex 6, 25; Nm 32, 28). El traslado se hizo en el mes de Etanim, séptimo. La fiesta de que se habla es la de los Tabernáculos (Lev 23, 39; Jue 21, 19). El traslado coincidió con el quince del mes, primer día de la fiesta.
Los sacerdotes llevaban el arca (Jos 3, 6; Jos 6, 6) y el tabernáculo de la reunión, o sea, la tienda que albergó el arca (2S 7, 2; 1R 1, 39). En el texto hebraico se añade que los levi- tas tomaron parte en la ceremonia, que propiamente les pertenecía (Nm 1, 48-55;Nm 4, 1-15). Delante del arca marchaba Salomón y todo el pueblo sacrificando muchos animales. El sentido factito, dice De Fraine, del verbo "ofreció" es patente, por ejemplo, cuando se menciona explícitamente la participación, no ritual, por supuesto, del pueblo. Este es el caso de 1R 8, 5-11.
El arca fue depositada en el debir (1R 6, 5ss; 1R 7, 49), debajo de los querubines (1R 6, 23-28). Con ello toma Yahvé posesión de su templo y lo santifica con su presencia. No es creíble que el arca se depositara a ras del suelo. Según una tradición judía reciente, se colocó sobre una piedra, a una altura de pocos centímetros sobre el pavimento. (Véase, sin embargo, Si 49, 10; Ez 1, 15.) Contenía el arca las dos tablas, en piedra, del decálogo (Ex 34, 1-4; Dt 4, 14; Dt 5, 22; Dt 9, 9-11) y las tablas de la alianza (luhot haberith) que Yahvé había Incluido con Israel. Según Hb 9, 4, durante la peregrinación por el desierto contenía también un poco de maná y la vara de Aaron. En el Dt 1, 6; Dt 4, 10 y en los relatos elohistas, el monte Sinaí es llamado Horeb.
Tan pronto como los sacerdotes hubieron abandonado el debir, una vez depositada allí el arca, una nube misteriosa se esparció por el hecal, o templo propiamente dicho, anunciando y velando al mismo tiempo la presencia de Yahvé (Ex 16, 10; Ex 19, 16; Ex 40, 34-35; Ez 1, 4). Se repetía la escena descrita en Ex 40, 34-35. Los sacerdotes comprendieron el excelso simbolismo de aquella nube, por lo cual, temblando, se retiraron, no siéndoles posible pisar la habitación de Yahvé ni acercarse al altar de los perfumes.
Ante aquel fenómeno pronuncia Salomón un corto poema, que se ha conservado fragmentariamente en el texto hebraico y que los LXX reproducen después de 1R 8, 53, añadiéndole al principio un hemistiquio. Dicen los traductores que estas palabras formaban parte de un libro de cantos. El sentido del poema parece ser de admiración, ya que el Dios que creó el sol resplandeciente ha elegido su casa en el departamento oscuro del debir. El Dios de luz se oculta entre las nubes al avecinarse al hombre (Ex 19, 18; Is 6, 4; Sal 18, 12) para significar que nunca podrá el nombre comprender su grandeza. Una nube llena el templo porque Dios habita en él; es su casa.
Salomón, de pie, bendijo a toda la asamblea de Israel. Este acto no constituye una función sacerdotal, sino que era un derecho reconocido a todo padre de familia (Gn 24, 60; Gn 27, 23-30; Gn 28, 1-2; Ex 39, 43; Dt 33, 1; Jos 14, 13). Como padre y representante de la familia israelita, Salomón bendice a su pueblo, recordándole la importancia del acontecimiento, en el cual ve una confirmación plena de las promesas que hizo Dios a su padre, David (1S 7, 4-16; 2S 24, 18), a las que se alude vagamente a través de Dt 12, 4-26. Afirma Salomón que en el templo reside el Nombre de Yahvé (1R 3, 2; 2S 7, 13), precisión teológica que concilia la restricción local con la inmensidad divina (1R 8, 27).
Según una antigua concepción, el nombre expresa la persona y la representa; donde está el nombre de Yahvé se encuentra también Dios presente de manera especial, aunque no exclusiva (De Vaux). Termina Salomón afirmando que en el templo ha dispuesto un lugar para el arca que contiene las tablas en las que están escritas las condiciones de la alianza y del pacto sellado entre Dios y su pueblo. El nuevo templo no representa, por consiguiente, un cambio o una orientación distinta de la religión mosaica, sino que es la continuación de la misma.
Salomón oró arrodillado o postrado ante el altar de los holocaustos (v.54), con la cara dirigida hacia el templo y los brazos extendidos (Ex 9, 29; Is 1, 15). En 2Cro 6, 13 se dice que oró Salomón sobre un estrado de bronce.
Repetidamente pide Salomón que realice Dios todo cuanto ha prometido. Propiamente Dios habita en los cielos (1R 8, 27), pero está muy cerca del templo. Si el universo, si los cie- los de los cielos (Dt 10, 14; Sal 148, 4) no pueden contener la inmensidad de Dios, ¿cómo es posible que pueda habitar en los estrechos límites del templo? Que Dios, al que el espacio no puede aprisionar, oiga desde los cielos la oración que en el templo le dirige el hombre encadenado por el espacio (Göttsberger).
A continuación dirige Salomón a Dios siete peticiones. La primera se refiere a la santidad del juramento. En ciertos casos permitía la Ley al acusado de algún crimen se justificase presentándose ante Yahvé en el templo para atestiguar su inocencia mediante juramento (Ex 22, 6-12; Lv 5, 21-24). Ruega Salomón a Dios que su nombre sea santificado; que castigue al perjuro y justifique al justo. En una palabra, que Dios dé a conocer quién es el culpable y quién el inocente (Dt 25, 1).
La segunda petición se refiere a los prisioneros. Según los antiguos, la guerra es un castigo de Dios. Quienes caen en la lucha o son hechos prisioneros reciben el castigo de sus pecados. Para expiarlos, los que están en sus casas deben encaminarse al templo y pedir por la libertad y regreso de los prisioneros (Dt 28, 15-25; Dt 30, 1-4). Una petición a favor del forastero que, atraído por la fama del nombre de Yahvé y por la idea de que su mano es fuerte y tendido su brazo (Dt 4, 34; Dt 5, 15; Dt 7, 19; Sal 136, 12), acudiere a orar en el santuario. Le suplica Salomón que escuche la plegaria de estos extranjeros, para que, favorecidos por Yahvé, vuelvan a sus tierras proclamando la grandeza de su nombre. Este universalismo, comenta De Vaux, no aparece antes del exilio y es como una visión del porvenir (Is 2, 2; Jr 16, 19-21; Mi 4, 1ss). El proselitismo que aquí se vislumbra es un rasgo característico de los tiempos posteriores (Za 8, 20-22).
La séptima petición se refiere al exilio, que es un castigo por los pecados cometidos. Todo hombre peca (1Jn 1, 8- 10); el pecado provoca la indignación divina, que lo castiga de diversas maneras: con la sequía, muerte, destierro, invasión enemiga, etc. Tiene Dios en su mano todos los medios para azotar al pecador.
El castigo máximo que mandó Dios contra su pueblo fue la cautividad de Babilonia (v.48). No pide aquí Salomón que los desterrados regresen a sus casas, sino que hallen gracia ante los vencedores. Algunos autores católicos sugieren que esta petición data del tiempo de la primera o segunda deportación a Babilonia. De Vaux, Dhorme, etc., creen que es ésta la oración que hacían los de Palestina en favor de los que estaban en la cautividad. Los que en ella viven se encuentran en medio del horno de hierro (Dt 4, 20; Jr 11, 4).
Durante la oración estuvo el monarca arrodillado o postrado en tierra; ahora se levanta ante el altar de los holocaustos, ben- diciendo a Yahvé por haber cumplido todas sus promesas, augurando que siga siempre en su empresa y no le abandone jamás.
Estos sacrificios son del rey y del pueblo; el elevado número de víctimas sacrificadas expresa de manera clara el entusiasmo y devoción popular. Los LXX nada dicen de las cien mil ovejas.
Los sacerdotes eran propiamente los que sacrificaban; del rey se dice que "hizo sacrificar" (Lv 5, 10; Lv 9, 7; Lv 15, 15). Con el fin de dar abasto al sacrificio de tantos animales, se consagró el atrio (1R 6, 30) para que se inmolaran también allí víctimas. El altar de los holocaustos medía, según 2Cro 4, 1, veinte codos de largo, veinte de ancho y diez de alto, correspondiendo, respectivamente, a 11,11 y 5, 50 metros. A él se llegaba por unos escalones (Ez 43, 17) y la víctima para el sacrificio colocándose encima del mismo.
No se indica el lugar de su emplazamiento; unos lo colocan sobre la roca de Ornan (Barrois), otros al lado (Lods). Con ocasión de esta fiesta de la dedicación fue incapaz este altar de bronce de dar abasto a tanto sacrificio, por lo que se improvisaron otros altares menores en la parte media del atrio, que se convirtió en una gran ara sacrificial. El trabajo de los sacerdotes durante la semana debió de ser agotador. Coincidiendo la dedicación con la fiesta de los Tabernáculos, los festejos se prolongaron durante siete días, con asistencia de grandes muchedumbres provenientes de toda Palestina, desde Hamat (Jos 13, 5; Jc 3, 3; 2R 14, 25) hasta el torrente de Egipto (Nm 34, 5; Jos 15, 4-47, etc.). El día octavo de la fiesta, Salomón despidió al pueblo. Los regocijos habían durado desde el 15 hasta el 21 del mes Etanim (septiembre-octubre), conforme a lo preceptuado en Lv 23, 34; Ex 23, 16.
No se indica de qué manera se apareció Yahvé a Salomón; acaso fue también en sueños, como en la aparición de Gabaón (1R 3, 4)
El objeto de la misma es confirmarle en sus esperanzas de que ha escuchado Yahvé su oración y sus ruegos. En el templo estarán siempre los ojos y el corazón de Dios, En cuanto a la continuidad de la descendencia en el trono, depende de la conducta de Salomón y de cada uno de los reyes. Si Salomón y sus hijos se alejan de Dios (Dt 28, 45), no cumplen sus preceptos, van tras dioses ajenos, entonces quedará sin efecto todo cuanto ha prometido Dios.
No basta con tener un templo dedicado a Yahvé, ni su presencia sola puede asegurar la felicidad del pueblo, que depende de la fidelidad al pacto de la alianza. En caso de que Israel sea infiel a su palabra, está dispuesto Yahvé a abandonar el templo y entregar el edificio en manos de los enemigos para que no dejen de él piedra sobre piedra. En esta sección, que se inspira en Dt 29, 21-27, se ve reflejada la historia de Israel desde la salida de Egipto hasta el exilio.
Los trabajos del templo y de la casa de Salomón duraron muchos años, no siendo posible determinar cuántos, por no saber si los trabajos de la construcción del templo y los de ornamentación se hicieron contemporáneamente por parte de Hiram (1R 7, 13). Tampoco es fácil determinar cuándo Hiram se quejó de las ciudades que le había entregado Salomón. Este había pagado el material que le mandó Hiram y abonado los sueldos a los obreros del rey de Tiro. Pero lo presupuestado era insuficiente, por cuanto las deudas de Salomón debían de ser muchas, y los gastos de palacio, muy subidos.
Por ello se firmó un nuevo contrato entre ambos reyes: Salomón entregó a Hiram veinte aldeas de Galilea a cambio de ciento veinte talentos de oro, o sea, alrededor de cinco toneladas, y quizá más, en caso de que se acepte como medida el talento babilónico, de un peso aproximado de sesenta kilogramos.
Según una costumbre existente en el Próximo Oriente, que remontaba al segundo milenio, los reyes se consideraban hermanos. El nombre de Cabul se ha conserva- do en una aldea que se halla a quince kilómetros al este de Acre (Jos 19, 27). Probablemente se trata de un juego de palabras: Ka- bul, de kebal, que significa "como nada", aludiendo a la apreciación que hizo Hiram de las aldeas que se le habían entregado.
Empleó Salomón gran número de obreros en reparar y mejorar el recinto amurallado de la ciudad, ampliar las murallas existentes con el fin de encerrar dentro del casco de la población los nuevos barrios. Entre las obras descuella por su importancia la del Millo, palabra derivada de male = estar lleno, de donde millo = terraplén. Parece poder identificarse este lugar con el relleno que empezó David y acabó Salomón en el valle que separaba la colina del Ofel del monte Moria, donde estaba la era que Areuna cedió a David para levantar allí un altar a Yahvé (2S 24, 21-25), y en donde más tarde alzó Salomón el templo.
De la conquista de Guezer por el faraón Psusenne II hemos hablado en 1R 3, 1. De norte a sur del reino construyó algunas plazas fuertes, tales como Jasor (Jos 11, 11-13; Jos 12, 19), Megiddo (1R 4, 12), Bet-Horón (Jos 16, 3; Jos 18, 13) y Guezer.
Dos fortalezas se levantaron en el sur, Balaat y Tamar, en el desierto (Ez 47, 19; Gn 14, 7), hacia el sudeste de la punta meridional del mar Muerto, que protegían el camino del bronce. En todo el territorio estableció ciudades de almacén, al frente de las cuales puso un prefecto, construyendo asimismo otras que guardaban los carros de guerra y las caballerías (1R 10, 26).
El peso de todos los trabajos recayó sobre los extranjeros que los judíos no habían aniquilado en la conquista de Canaán (Dt 7, 1-2; Dt 20, 17-18), y que existían en gran cantidad en el país. Los trabajadores estaban divididos en escuadrones mandados por jefes, al frente de los cuales figuraba Adoniram (1R 4, 6). Pero llegó un tiempo en que la mano de obra extranjera no alcanzaba, empleándose entonces a obreros israelitas (1R 5, 27-28) como leñadores en el Líbano o en las canteras de Palestina (1R 11, 26-40).
Una fuente de riquezas para Salomón eran las minas del Araba, al sur del mar Muerto, como han puesto al descubierto las excavaciones practicadas en tell-el-Heleifeh, la antigua Asiongaber, en el golfo de Aqaba, junto al actual puerto de Alat o Eilat. En Asiongaber se construyó una fundición de hierro y bronce, minerales que se extraían de las minas vecinas, cuyas instalaciones se protegieron contra los posibles ataques de Hadad, rey de Edom. Es ésta la más vasta y grandiosa instalación de este género que se conoce en los territorios del antiguo Oriente Medio.
Con el fin de poder explotar el mineral y exportarlo, Salomón, de acuerdo con Hiram, construyó una flota, que lanzó sobre las aguas del mar Rojo hacia los países de Ofir. Las naves que hacían este servicio de exportación e importación se llamaban "naves de Tarsis", esto es, naves al servicio de las fundiciones de Asiongaber (1R 9, 26-29; 1R 10, 22; 2Cro 8, 17-18; 2Cro 9, 10-11). Esta flota salomónica llevó la fama del rey hebreo hasta países lejanos.
La reina de Saba (Sheba) se encaminó a Jerusalén acaso movida por una doble finalidad: preparar un tratado comercial y admirar la sabiduría del soberano. Las naves hebreas y de Tiro que surcaban los mares ponían en peligro el comercio que se efectuaba hasta ahora entre pueblos y continentes por medio de las famosas rutas caravaneras.
La reina de Saba, viendo mermados sus intereses, fue a Jerusalén para pactar con Salomón y llegar a un acuerdo comercial. Diversas veces aparece en la Biblia la palabra Sheba (Gn 10, 30; Gn 15, 3; Jb 16, 19). En Is 43, 3 e Is 45, 14 se coloca el país de Saba en relación con Kus y Etiopía, y en Gn 10, 7, con Dedán. Ambos pueblos no estaban lejos de Tarsis (Sal 72, 10).
La reina llegó con numeroso séquito y con camellos (Gn 37, 25) cargados de aromas (Ex 25, 6; Ex 30, 23), oro y piedras preciosas. Gustaban mucho los orientales de proponer y solucionar enigmas (Jc 14, 10). Emplea la reina una fórmula de bendición (1R 5, 21; 1R 8, 56) corriente en la que se emplea el nombre de Yahvé, lo cual no quiere significar que reconociera a Yahvé por único Dios, sino expresar que Israel estaba bajo la protección de un Dios muy activo y solícito de su nación, en comparación con otros de otras naciones. Cristo alude a la visita de la reina de Saba a Salomón (Mt 12, 42; Lc 11, 31) para condenar la incredulidad de los judíos de su tiempo. Antes de marcharse, la reina hizo cuantiosos regalos a Salomón. También Hiram entregó a Salomón ciento veinte talentos de oro (1R 9, 14) o sea, más de tonelada y media.
En un ostrakon encontrado en tell Qasileh, al norte de Jafa, se habla del "oro de Ofir para Bet Horón, treinta siclos". De las excavaciones del mencionado tell ha aparecido el antiguo puerto de Jafa, adonde llegaba la madera del Líbano para ser trasladada a Jerusalén. A este puerto llegaba también el oro de Ofir, lugar que se encontraba en las costas de Arabia. La naturaleza de las maderas que trajeron las naves de Hiram es desconocida. Se supone que almuggim, por metátesis de algummim (2Cro 9, 10- 11), designa la madera de sándalo. Toda ésta se utilizó en obras de ornamentación del templo, tales como balaustradas (mis'ad = apoyo) e instrumentos músicos.
El oro que llegaba cada año a Salomón tenía un valor fabuloso. Comenta Colunga que la suma de seiscientos sesenta y seis talentos de oro es colosal. El talento equivalía a tres mil siclos; éste a unos catorce gramos; luego el talento correspondía a cuarenta y dos kilogramos de oro. La suma de seiscientos sesenta y seis talentos equivale a unas veintiocho toneladas de oro, o sea, setenta y ocho millones de pesetas oro (1940).
Pero puede ser que el número seiscientos sesenta y seis, que reaparece en Ap 13, 18 como nombre de la bestia, tenga sentido simbólico. La cifra puede provenir de la suma de ciento veinte (1R 9, 14), más cuatrocientos veinte (1R 9, 28), más ciento veinte (1R 10, 10).
Salomón construyó muchos escudos de oro, doscientos de los grandes (sin- nah), que cubrían todo el cuerpo, y trescientos de los pequeños (maguen). Para cada uno de los primeros se utilizaron seiscientos siclos de oro (unos 6, 7 kilos); para los segundos, tres minas de oro cada uno (2, 07 kilos ).El trono construido lse denominaba de marfil por contener muchas incrustaciones de este material. El marfil se usaba para la fabricación de muebles en Fenicia, Siria, Palestina, Mesopotamia y Egipto (1R 22, 39; Am 3, 15; Am 6, 4; Ez 27, 15; Ap 18, 12). Las mejores fuentes de riqueza eran las famosas naves de Tarsis.
Mucho se ha discutido acerca del significado de la palabra Tarsis, que acaso corresponde a fundición; las naves de Tarsis exportaban a las diferentes naciones los metales de las fundiciones de Asiongaber, cobrando la mercancía en oro. El texto bíblico habla siempre de "naves de Tarsis" (1R 10, 22; 2Cro 9, 21). En la segunda parte del versículo 21 del último texto mencionado (2Cro 9, 21) se dice que las naves iban (halekot) a Tarsis, verbo que un copista pudo añadir erróneamente, como hizo la Vulgata en 1R 10, 22. También en 2Cro 20, 36 se encuentra la expresión "ir a Tarsis", pero quizá el texto deba corregirse conforme 1R 22, 49 (Garofalo).
En algunas ciudades concentró Salomón carros de combate, desconocidos antes en Israel. Según el códice B, disponía Salomón de cuatro mil carros, con tres hombres cada uno, obteniéndose de esta manera la suma de doce mil jinetes adictos al servicio de los carros de combate. Los caballos se importaban de Coa, pequeña ciudad de las costas de Cilicia; Musri estaba al norte de la misma región, cuya riqueza principal consistía en la cría de caballos (Herodoto, 3, 90), entregando anualmente trescientos caballos blancos a Darío. Salomón negociaba con los caballos de Musri y Coa; los traía de allí para él y para los países vecinos, Siria y el reino de los hititas, a quienes los revendía a precios más remuneradores.
Hasta el presente nos ha hecho ver el autor sagrado la prosperidad del reinado de Salomón en todos los órdenes: religioso, militar, administrativo y político. A partir del próximo capítulo se nos enseña el reverso de la medalla, con la exposición de las causas que llegaron a empañar tanta gloria y adelantaron la escisión del reino.
Próspero en todos los órdenes había sido el reinado de Salomón. De su padre recibió un reino pacífico en el interior y exterior; todos sus contrincantes fueron eliminados. Dios le eligió entre los otros hijos de David para suceder le en el trono; le colmó de sabiduría y de bienes, imponiéndole únicamente la obligación de mantenerse fiel a Dios y de observar sus preceptos y mandamientos.
Pero, a medida que crecía su fama y amontonaba riquezas, se dejó arrastrar por los sentimientos del corazón hasta ofuscar su privilegiada inteligencia. No supo administrar sus riquezas ni su gloria con moderación. La conciencia de su superioridad le llevó al despotismo, tratando a sus súbditos con severidad en vez de amarlos como padre. La misma piedad era más espectacular que nacida del corazón. Su ansia de gloria llevó a Salomón a concertar tratados con reyes extranjeros, a recibir comisiones de los pueblos gentiles, a contraer matrimonios con numerosas princesas paganas.
Las muchas mujeres de variada procedencia y religión llegaron a cautivar su corazón a medida que avanzaba en años hasta arrastrarlo a rendir culto a dioses extranjeros. Si a la hija del Faraón le concedió una habitación separada, ¿cómo negar a ella y a las otras su deseo de tener un lugar de culto para sus respectivos dioses? A causa de las muchas mujeres extranjeras, el reino del gran monarca israelita empezaba a resquebrajarse; los profetas, antes fervientes admirado- res suyos, no dudaron en declarársele en contra; el pueblo, gravado por tasas y trabajos, anhelaba un cambio de cosas.
Era costumbre antigua entre los reyes trabar amistad con otros monarcas con el envío de una o más hijas para el harén real. A Salomón se le hicieron innumerables ofrecimientos, porque todos deseaban la amistad de un monarca tan sabio y rico. Otras mujeres y concubinas entraban en el harén para cancelar una deuda o un impuesto. Sin embargo, el número de las mujeres y concubinas que señala el texto es exagerado. En el Cantar de los Cantares (Ct 6, 8) se habla de sesenta reinas y ochenta concubinas; el número total de mil que señala el texto es una hipérbole manifiesta, encaminada a poner de relieve la grandeza de Salomón, que en Oriente se mide principalmente por el número de mujeres del harén. En Ex 34, 11-16; Dt 7, 1-5 se prohibían los matrimonios entre israelitas y mujeres cananeas por temor a que los arrastraran a la idolatría. Más tarde esta prohibición se extendió a las mujeres de otras procedencias.
La idolatría era considerada como el mayor de los pecados (1R 9, 6-7). Salomón rindió culto a Astarté (ashtoret), la diosa principal de los fenicios y sidonios, asociada al dios Baal. De Milcom sabemos que era el supremo dios de los amonitas (2S 12, 30), al que se ofrecían niños en holocausto. Los moabitas reconocían al dios Gamos (Nm 21, 29; Jr 48, 46). De él se habla en el obelisco de Mesa. Los altares de estos ídolos fueron levantados en la vertiente occidental del monte de los Olivos, frente al templo de Yahvé, constituyendo un grave escándalo para el judaísmo.
Desde estos tiempos arranca la denominación de monte del Escándalo que se da a la parte extrema sudoccidental del mencionado monte. Este pecado debía atraer sobre Salomón un castigo ejemplar, anunciándosele la división del reino en el interior y la aparición de enemigos en las fronteras (1R 11, 14). No sabemos si se valió Dios de un profeta para anunciar estos castigos a Salomón.
Dos fueron los principales enemigos que amenazaron las fronteras del reino salomónico: Hadad, de la sangre real de Edom, y Rezón, creador del reino de Damasco. En cuanto al primero, se amplía aquí la noticia del ataque de David contra Edom y el ensañamiento contra el mismo (2S 8, 13-14). Una vez vencidos los edomitas, Joab se ensañó contra los varones del país, a quienes persiguió durante seis meses. Hadad, de la familia real, logró escapar a tierras de Madián, al sudeste de Edom, y de allí a Egipto.
Hadad es el nombre del dios cananeo del cielo y de las tempestades, que llevaron anteriormente otros dos reyes idumeos (Gn 36, 35-39). Hadad marchó a Egipto por existir quizá entre ambos países relaciones cordiales, ya que en el papiro Anastasi VI de la XIX dinastía se autoriza a una tribu edomita para que apaciente sus ganados junto a Pithom (Pritchard, 259). En su huida atravesó Hadad el desierto de Farán, al norte de la península del Sinaí (Nm 10, 12; Nm 12, 16; Nm 13, 3; 1S 25, 1). El Faraón, probablemente de la XXI dinastía, le recibió amigablemente, hasta el punto de entregarle a Ano, su cuñada, por esposa. El texto masorético llama Tahpenes a la reina, palabra que, según algunos, debe cambiarse en tahmenis haguebirah = gran- de esposa del rey. La mutilación del título egipcio proviene, probablemente, de su asonancia con el nombre de la ciudad, Tahpankes o Takhpankhes (Jr 2, 16; Jr 43, 7-9). La reina adoptó al hijo de Hadad, llamado Guenubat, que fue educado juntamente con los hijos del rey. A la muerte de David y de Joab pidió Hadad autorización para regresar a su patria, llevando en el corazón un gran odio contra los israelitas.
Rezón, súbdito de Hadadezer, rey de Soba (2S 8, 3- 10; 2S 10, 15-19), se proclamó jefe de una banda, instalándose en Damasco, donde inició el reino que más tarde se convertiría en un enemigo peligroso del reino del Norte, separado del de Judá.
El enemigo más peligroso para Salomón y su reino fue Jeroboam, capataz de los trabajos del terraplén entre la ciudad de David y el templo. Era efraimita de nacimiento (Jc 12, 5; 1S 1, 1), de la ciudad de Sareda (Jc 7, 22; Jos 3, 16), en el actual Deir Ghassaneh, a treinta kilómetros al este de Jafa (Géographie II 457) y a ocho al sudeste de Rentis, patria de Samuel (1S 1, 1).
La madre de Jeroboam es llamada Seruah, leprosa, en el texto masorético; porne, meretrix, por los LXX, por considerar los glosadores que el cisma fue como la lepra y un adulterio para Israel. Probablemente se llamaba Seruyah, Sarvia, como una hermana de David. Jeroboam veía con indignación que, mientras la tribu de Judá gozaba de un régimen de excepción, toda la carga de las obras recaía sobre los efraimitas. Jeroboam, joven, valiente (guibbor hail), dirigía los trabajos, pero sentía la causa de sus hermanos de tribu.
Seguramente que debió maquinar desde tiempo algún complot contra la política del rey en connivencia con las tribus del norte. A la misma tribu pertenecía Ajías, de Silo (1S 14, 3-18), a quien algunos críticos incluyen entre los confabulados para protestar por la decadencia del templo de Silo, absorbido y desplazado por el de Jerusalén.
Pero, como dice el texto, reconoció Ajías los méritos de David (1R 11, 34) y los privilegios de Jerusalén como ciudad escogida por Dios (1R 11, 36). Con una acción simbólica (1R 19, 19; 1R 20, 37-42; 2R 13, 14- 19; Is 8, 1-4; Is 20, 1-6; Jr 19, 10; Jr 27, 2; ?z 3, 1-3) profetizó la división del reino, reservando una tribu para el hijo de Salomón y entregando a Jeroboam las diez restantes.
Siendo doce las tribus, se pensó en corregir el texto, escribiendo dos tribus (de Judá y de Benjamín) en vez de una. Las diez partes representan el bloque de las tribus norteñas (2S 19, 44). Las otras dos piezas del manto simbolizan la tribu de Judá, con la que habíase fusionado la de Simeón (Jos 19, 1); pero acaso se trata de la tribu de Benjamín, que se asoció a la de Judá, con la que jugó un papel importantísimo (1R 12, 21-23). Las palabras del profeta no son ni fórmulas geométricas ni ecuaciones algebraicas.
Ajías achaca a Salomón su apostasía, pero calla las otras causas que aceleraron la división de su reino. Conoce Ajías las ambiciones de Jeroboam, al cual promete una dinastía perdurable en caso de que religiosamente imite a David. Jeroboam pudo escapar de manos de Salomón huyendo a Egipto, cerca del faraón Sesac, llamado Soshenq, fundador de la XXII dinastía, que reinó aproximadamente los años 950-929 a.C. De él se ocupará más tarde nuestro autor (1R 14, 25). Según los LXX (1R 12, 24ss.), Jeroboam tomó en Egipto por esposa a Ano, hermana mayor de Thekemina, mujer de Faraón.
El autor sagrado tuvo ante su vista una historia más amplia del reinado de Salomón, de la cual extrajo lo poco que ha consignado en los capítulos 3-11. Pero, además, conoció otro documento en el que se exponían ampliamente las etapas de la construcción y ornamentación del templo. Para describir los primeros brotes del reino del Norte, o sea los primeros conatos de rebelión por parte de Jeroboam, se inspiró en una historia de los reyes del Norte.
Como hemos podido apreciar en las páginas que anteceden, el autor sagrado ha escrito una historia breve, concisa, del reinado de Salomón, poniendo de relieve sus puntos luminosos y no ocultando sus sombras; considerándolo todo desde el punto de vista deuteronómico. En cifras redondas se dice que Salomón reinó cuarenta años sobre Judá e Israel. Iniciado su reino hacia el año 970, prolongóse hasta cerca de 930; otros autores señalan los años 972 y 932 como términos a quo y ad quem del reinado salomónico. Fue sepultado junto a su padre (1R 2, 10). Le sucedió su hijo Roboam.
A partir de Renán (Histoire du peuple d'Israel París 1891 vol.2 142), muchos historiadores y críticos independientes han considerado el templo de Salomón como "un templo doméstico, una capilla de palacio", análogo a los que los reyes de Mari tenían en sus mansiones reales. En apoyo de sus puntos de vista hacen hincapié en las dimensiones reducidas del edificio, que medía, incluidos los muros, 50 por 30 metros.
Es verdad que Salomón edificó una casa a Yahvé, porque la divinidad, al igual que los hombres, tenía necesidad de disponer sobre la tierra de una casa, una mansión, un albergue. Todos los planos de los santuarios orientales que remontan al tercer milenio a.C. están inspirados en los de las casas particulares.
Así pues, el motivo principal y esencial que movió a Salomón a levantar el templo fue para dar a Yahvé, presente en el arca, una residencia. Pero de esto no se deduce que el templo fuera una capilla de palacio, una dependencia del mismo; al contrario, fue el santuario nacional adonde acudía todo Israel por creer que habitaba allí Dios de una manera particular.
Asimismo se ha especulado sobre el simbolismo de la distribución del templo en tres partes: ulam, hecal, debir, que, según Flavio Josefo, representaban las tres partes del cosmos: agua, tierra y cielo; lo que correspondería a la cosmogonía bíblica (Ex 20, 4; Gn 1, 6). Las dos columnas de bronce (1R 7, 15-22) colocadas delante del templo recordaban los pilares sobre los cuales descansaba el universo (Sal 75, 4; Jb 9, 6). Mucho se ha fantaseado sobre este articular (Parrot, l.c., 38; J. Daniélou, La symbolique cosmique du Temple de Jérusalem: Symbolisme cosmique et monuments religieux" [París 1953] 61-64; W. Vischer, Les presbiteres prophétes París-Neuchátel 1951 363-376; Montgomery)
Historia Sincrónica de los Reyes hasta Ajab y Josafat (1R 12, 1-1R 22, 54).
Salomón había bajado al sepulcro dejando a su hijo en herencia un descontento general en el interior. Antes de morir habíanse renovado los conatos de independencia de las tribus del norte a causa del trato desigual de que eran objeto con relación a los de Judá, que la conducta abiertamente imprudente de Roboam sellaron definitivamente. Roboam dispuso que la ceremonia de la proclamación como nuevo rey de Israel se celebrara en Siquem, lugar donde se produjo la primera tentativa de la monarquía Qo 8, 22ss; C.9). A las razones históricas se añadieron otras consideraciones de orden social. Las tribus norteñas eran más ricas que Judá; sus tierras, más feraces; sus ciudades, más abiertas a las grandes vías comerciales, lo que originó un nivel de vida superior, una cultura más refinada.
Desde el punto de vista religioso, Siquem guardaba el sepulcro de José (Jos 24, 32). Abraham había estado allí (Gn 12, 6); Jacob había morado grandes temporadas en sus inmediaciones (Gn 33, 18). Además, ¿no había sido contaminada Jerusalén por los santuarios extranjeros? El numeroso harén real creó en la capital un ambiente de sensualidad y cierto sincretismo religioso. No solamente las reinas acudían a los templos de sus respectivos dioses, sino también la servidumbre, el séquito, los mercaderes extranjeros, los simpatizantes. Los mismos israelitas debían ser, en parte, los proveedores de víctimas y de cuanto se necesitaba para los sacrificios a los ídolos.
El acto de señalar a Siquem como lugar de su proclamación como rey fue un acierto diplomático de Roboam. No sabemos si Jeroboam estuvo o no presente en la ceremonia, ya que había abandonado Egipto tan pronto como se enteró de la muer- te de Salomón. Los LXX dicen que se retiró a Sareda; del texto masorético (1R 12, 3; 1R 12, 5; 1R 12, 12), de 2Cro 10, 3 y de la Vulgata parece deducirse que asistió a la misma.
La respuesta insolente del rey pone en boca de la muchedumbre el grito separatista lanzado en otro tiempo por Seba (2S 20, 1). La escisión del pueblo era un hecho: Roboam dominaría sobre Judá y Benjamín, mientras que las diez tribus del norte se unirían bajo Jeroboam.
Varias causas contribuyeron a esta división. En el colmo de la imbecilidad, no encontró Roboam otro funcionario para atraer y reducir a los del norte que el odiado Adoniram (1R 4, 6; 1R 5, 28), jefe de los tributos. Dios obceca a los que quiere perder. Vuelto el rey a Jerusalén, trató de reducir a los separatistas por la fuerza, pero le disuadió el profeta Semeyas (1R 13, 1-9). Según algunos textos, solamente la tribu de Judá obedeció a Roboam; sin embargo, parte de Benjamín, en cuyo territorio se encontraba Jerusalén, se unió al reino del sur (2Cro 11, 1), en tanto que Jericó se adhirió al del norte (1R 16, 34).
Con el fin de defender el nuevo reino, fortificó Jeroboam las ciudades de Siquem y de Penuel. Se identifica esta última con Tulul ed-Dahab, en la ribera del Yaboc, a unos once kilómetros al este del Jordán. Pensó en rehabilitar los dos santuarios antiguos: Dan, en los confines septentrionales (Jc 18, 1-31), y Betel, en el límite sur, lugar donde existían recuerdos venerandos de los tiempos de los patriarcas (Gn 12, 8; Gn 13, 4; Gn 28, 19; Gn 35, 7) y en donde se ofrecían sacrificios en tiempos de los jueces (Jc 20, 21; Jc 21, 4; 1S 10, 3).
Jeroboam repite las palabras que pronunció Aarón después de haber construido el becerro de oro (Ex 32, 4). Al rey se le ocurrió representar a Yahvé en forma de becerro por influencias religiosas paganas de Palestina y Siria, en donde el becerro era considerado como símbolo de fecundidad y de fuerza, atributos del dios cananeo Baal-Hadad.
En Israel no se practicaba propiamente la idolatría, ya que no se adoraba a dioses extranjeros, sino que se representaba a Yahvé bajo la forma de un toro o becerro; lo que se oponía, sin embargo, a la ley sobre la representación sensible de la divinidad (Dt 4, 15-20; Dt 5, 8-9).
Además, con esta práctica Jeroboam ponía el yahvismo al nivel de las otras religiones paganas, creando una especie de sincretismo religioso y una gran desorientación. ¿Cómo distinguirá el pueblo entre el toro de Yahvé y el de Baal? Oseas (Os 8, 6) y escritores posteriores consideran este culto de las imágenes como una verdadera apostasía. Es posible, además, que buscara Jeroboam un acercamiento religioso con los cananeos, muy numerosos en su territorio. En todo caso, consciente o no de sus actos, Jeroboam abría las puertas del sincretismo religioso.
Para el servicio de los nuevos santuarios creó sacerdotes a gentes que no pertenecían a la tribu de Leví; los sacerdotes y levitas habían emigrado casi en masa a Judá (2Cro 11, 13). La institución de sacerdotes que no contaban con títulos para ello fue considerada como un gran escándalo y un nuevo pecado de Jeroboam (1R 13, 33-34). Procuró conservar las festividades principales vigentes en Judá, acomodándolas, sin embargo, a la nueva situación. Retrasó un mes la fiesta de los Tabernáculos, haciéndola coincidir con el término de la recolección de la uva a fin de que la solemnidad y jolgorio fueran mayores. El rey ofrecía sacrificios, considerándose rey teocrático y sumo sacerdote. Por todo lo dicho, vemos cuan dudosos fueron los comienzos del reino del norte desde el punto de vista religioso.
Todos los profetas condenan la política religiosa de Jeroboam. Aparece en escena, en primer lugar, un profeta anónimo, oriundo de Judá ("hombre de Dios"), que Flavio Josefo llama Jadón (Ant. lud. 8, 8-5), acaso el mismo que en 2Cro 9, 29 es denominado Jeddo.
El profeta increpa al rey en el momento en que éste se disponía a sacrificar en el altar de Betel. Alzando su voz, anuncia la suerte que correrá el altar en un futuro lejano. Un rey de Judá lo contaminará con la más grande de las impurezas lega- les (Nm 19, 18) al degollar sobre el mismo a los sacerdotes que le sirven. El profeta anuncia un hecho con trescientos años de anticipación (2R 23, 15-20) y pronuncia el nombre del monarca que llevará a cabo esta acción. Garantiza con un hecho actual lo que sucederá trescientos años más tarde; con ello conocerá el pueblo que su mensaje es verdadero.
Las palabras del profeta enfurecieron al rey. El hombre de Dios consideraba aquel altar como un bamah, un lugar alto, a estilo de los cananeos, llamando a los sacerdotes que lo servían "sacerdotes de los altos". Rechazó el profeta el ofrecimiento que le hizo el rey de entrar en su casa y sentarse a su mesa, con lo cual expresa el horror que todos los hombres de Dios sienten por el santuario ilegítimo de Betel. Dios le había manifestado que ni siquiera debía regresar por el camino por el que había venido, a fin de que no trabara amistad con nadie de Israel.
Había en Betel un viejo profeta que rechazaba el culto de este santuario, como indica el hecho de no asistir a la solemne fiesta de la dedicación del nuevo templo. Enterado de todo por sus hijos, marchó al encuentro del profeta de Judá, rogándole que se dignara aceptar la hospitalidad que le ofrecía. Durante la refección manifestó Dios su indignación por la desobediencia del profeta de Judá, anunciándole que, por castigo de su desobediencia, no sería enterrado en el sepulcro de sus padres (2S 17, 23; Ne 2, 3-5). El viejo profeta de Betel mintió formalmente; el don de profecía es un carisma social que no supone necesariamente la santidad del sujeto.
La amenaza pendía sobre la cabeza del hombre de Dios des- obediente al mandato divino. En ruta le asaltó un león, que, abalanzándose sobre él, le mató, quedando su cadáver tendido sobre el camino. Había leones en el desierto de Judá (1S 17, 34), en cuyas cercanías caminaba el hombre de Dios. Quiso Dios que el león respetara al asno y a cuantos transitaban por el camino. A su sepulcro se alude en 2R 23, 16-18.
A pesar de los avisos del profeta y de conocer el castigo que le esperaba, continuó Roboam el camino que había emprendido. A cualquiera que quisiera ser sacerdote "le llenaba la mano", frase con la que se alude al rito de Moisés (Ex 28, 41; Ex 29, 9), que en la consagración sacerdotal de Aarón tomó los ácimos y algunas vísceras de la víctima, colocándolo todo en manos de Aarón y de sus hijos (Ex 29, 22). ¿Se practicaba esta ceremonia en caso de conferirse la dignidad sacerdotal a personas ajenas a la familia de Aarón? (Jc 17, 5-11; 2Cro 13, 9). Nada sabemos en concreto sobre este particular.
El profeta Ajías anunció a Jeroboam su elevación al trono de Israel (1R 11, 29-39). No sabemos en qué año del reinado de Jeroboam aconteció el hecho que aquí se narra. Por una parte, se dice que Ajías era ya anciano (1R 14, 4), señalando los LXX una edad rayana a los sesenta años; por otra, el hijo era pequeño, no habiendo ejercido todavía cargo alguno político (1R 14, 13).
Ajías se había alejado de Jeroboam a causa de su conducta religiosa. Desde Silo había seguido los acontecimientos del nuevo reino, demostrando con su aislamiento voluntario el juicio desfavorable que le merecía la política religiosa de Jeroboam. Le recri- mina "haberse hecho otros dioses", frase con la cual quiere expresar que el becerro fundido para representar a Yahvé es el primer paso que conducirá al pueblo de Israel a la idolatría. Yahvé no puede ser representado por imagen alguna (1R12, 26-32; 1R 13, 33); Por lo mismo, el becerro es como una sustitución de Yahvé, que queda en segundo plano.
Ajías predice la desaparición de todos los varones de la casa de Jeroboam (literalmente: Los que mean en la pared; 1S 25, 22-34), tanto esclavos como libres, es decir, todos sin excepción (Dt 32, 36). En cuanto al hijo, morirá, sin que la madre pueda verlo todavía vivo; pero, por ser inocente, se le concederá el honor de la sepultura. Su muerte prematura es una gracia que Dios le concede (Sb 4, 10), ahorrándole con ello la suerte que correrán sus familiares. Basa fue el instrumento de que se valió Dios para llevar a término este castigo (1R 15, 27-30). La mujer se levantó y se fue. El texto de los LXX afirma que marchó a Sereda (1R 11, 26), ciudad natal de Jeroboam, adonde había sido trasladado el niño con urgencia.
Sin embargo, no hay razón suficiente para renunciar a la lectura del texto masorético. Tirsa (Jos 15, 24), quizá la actual Talluzah (Fernández), Tell el- Farah (Albright, De Vaux) o Teli Abu Zarad, a quince kilómetros al sur de Naplusa, fue la capital del reino del Norte hasta el advenimiento de Omri (1R 16, 24), que la trasladó a Samaria. Desde el año 1946, la Escuela Bíblica de Jerusalén ha practicado sendas excavaciones en Teli el-Farah, a unos doce kilómetros al nordeste de Naplusa.
Con una frase estereotipada se remite al libro de las Crónicas de los reyes de Israel para una mayor información sobre el reinado de Jeroboam. Reinó aproximadamente del año 931 hasta 910. No se han conservado detalles de su muerte (2Cro 13, 20); mereció ser sepultado en el panteón familiar. La profecía de Ajías se refería a su descendencia. Anuncia la deportación del pueblo más allá del Éufrates, a tierras de Mesopotamia (Jos 24, 2-3; 2S 10, 16). El autor sagrado enjuicia el reinado de Jeroboam exclusivamente desde el punto de vista religioso. Parece que no tuvo éxito en sus guerras contra Roboam (1R 14, 30).
Los primeros pasos de Roboam en la escena de la historia hacen de él un tipo repugnante. Hombre duro, imprudente, amante del lujo, despótico, fue el causante inmediato del cisma de Israel. Un profeta logró disuadirlo de que atacara a las tribus del norte, a las cuales había exasperado con el anuncio de su programa de gobierno (1R 12, 22-24), logrando evitar una guerra civil; a pesar de ello, hubo guerra constante entre Roboam y Jeroboam. Lo peor de su actuación fue la práctica de la idolatría, a la que se entregó él y su pueblo. Hijo de una mujer amonita (1R 11, 18), heredó de su madre el gusto por los ídolos. Su conducta religiosa fue peor que la de cualquiera de los reyes antes existentes. Se edificaron altos (bamoth), lugares de culto al estilo de los cananeos. Antes de la construcción del templo de Jerusalén sacrificaban los israelitas legítimamente en lugares altos (1S 9, 12-24; 1R 3, 4), pero en estos lugares no existían representaciones idolátricas de Yahvé. Fue distinto a partir de Roboam, en que tales bamoth apenas se diferenciaban de los altos cananeos.
En las instalaciones de los bamoth se tendía a un culto naturístico. Había allí altares para los sacrificios y libaciones; piedras (mas-seboth) que representaban la divinidad masculina (1S 7, 4), árboles o palos (asherim), clavados en el suelo simbolizando la divinidad femenina. Para que tales palos se conservaran verdes se cambiaban con frecuencia. Estos santuarios fueron prodigándose por todas partes, erigiéndose preferentemente en los alrededores de un manantial, en bosques frondosos, por ser dioses de la fertilidad y fecundidad. La corrupción fue tanta, que se llegó a practicar con descaro la prostitución sagrada de ambos sexos (Dt 23, 18-19; 1R 15, 12; 1R 22, 47; 2R 23, 7).
Durante su reinado atacó a Palestina (2Cro 12, 2-11) el rey Sesac (Shoshenq) de Egipto. Esta invasión está confirmada por una inscripción del templo de Amón en Karnac, en la que se enumeran las ciudades conquistadas. Se sabe que la acción del faraón fundador de la XXII dinastía alcanzó al reino del Norte. Por la lista cabe deducir que las tropas egipcias llegaron a Megiddo, pasaron por Sunem (1R 1, 3), Betsán, llegando incluso a Majanaím, en Transjordania. Del reino de Judá se mencionan las ciudades de Betorón, Guibetón. No puede darse mucho crédito a esta lista de ciudades conquistadas ni concluir de ella que Sheshonq hizo dos incursiones en Palestina, una contra el reino del Norte y otra contra los territorios del Negueb y de Edom, al sur, perdonando el reino de Judá por haberle Roboam mandado un tributo. Según Noth, el rey egipcio no se apoderó de Jerusalén, que no figura en la lista de ciudades conquistadas, por haberle entregado Roboam los escudos de oro, que reemplazó por otros de bronce. Otros datos sobre su familia y reinado se encuentran en 2Cro 11, 5; 2Cro 12, 16. Su reinado abarca aproximadamente los años 931-913.
Abiam, o Abía (2Cro 13, 20), era hijo de Maaca, nieta de Absalón, por Tamar (2S 14, 27), que se había casado con Uriel de Gabaón (2Cro 13, 2). La palabra hija tiene aquí, como en otros lugares bíblicos (2R 8, 2; 2R 8, 18), un significado amplio. Es difícil armonizar los datos cronológicos del texto por desconocer el sistema numeral empleado y por no haberse conservado íntegros los números del texto primitivo. Fue pésima la conducta religiosa del rey; pero, por amor a David, "le dio Dios una lámpara en Jerusalén", es decir, le concedió que le sucediera su hijo en el trono (1R 11, 36; 2R 8, 19). Parece que la alusión al pecado de David, que falta en el texto griego, se debe a una glosa marginal que entró más tarde en el texto. También falta en los LXX el v.6, repetición de 1R 14, 30. En 2Cro 13, 3-15 se narra ampliamente la guerra que sostuvieron Abiam y Jerobóam en la montaña de Efraím, reproduciendo una larga alocución de aquél.
Entre Asa y el rey de Israel, Basa (909-886), hubo lucha durante toda su vida. El rey de Israel subió contra el de Judá, fortifican- do la ciudad de Rama. Abiam había ocupado Betel, Jesana y Efrón con sus dependencias (2Cro 13, 19), que Basa recon- quistó y rebasó, presentándose con su ejército a nueve kilóme- tros al norte de la capital del reino de Judá. Viéndose Asa en grave aprieto, se desembarazó de su enemigo aliándose con Ben Hadad, rey de Siria, a Quien hizo entrega de todo el oro que se había reunido (?.16) en templo y en el tesoro real después del tributo pagado a Sesac vM.26; 1R 15, 15). Ben Hadad era hijo de Tabrimón (Rimmón es bueno).
El nombre de Jezyón acaso debe cambiarse por Rezón (1R 11, 23), fundador del reino de Damasco, Ben Hadad siguió la recomendado" de Asa, atacando a Israel y apoderándose de la totalidad de la tierra de Neftalí (Jos 19, 32-39), incluyendo la lla-nura occidental del lago de Genesaret (Jos 19, 47). Cayeron en su poder Dan (1R 12, 29-30, Jos 19, 47), Abel-Bet-Maaca (2S 20, 14-18) y el Kinneroth, la llanura junto al lago de Genesaret.
Política funesta la de Asa, que dando prueba de poca confianza en Dios, facilitó la entrada en Palestina a los reyes y pueblos vecinos, ávidos de encontrar un resquicio por donde infiltrarse en territorio de Canaán. Al tener noticia Basa de la penetración en su territorio septentrional de las tropas de Ben Hadad, abandonó Rama y se dirigió hacia el norte. Quiso prevenir Asa otro ataque por el norte fortificando las ciudades de Gueba de Benjamín (1S 13, 15; 1S 14, 16) y Misfa (1S 7, 5-7). En 2Cro 14, 8-14 se narra la acción de Zerac, cusita, contra Judá. Asa los persiguió hasta Guerar (en la región de Gaza, Gn 10, 19; Gn 20, 1), siendo destruidos por "Yahvé y su ejército". En su vejez, Asa estuvo enfermo de los pies, confiando más en los médicos que en Dios (2Cro 16, 11-14). Reinó durante los años 911-870. Conservó los lugares altos en los que se rendía culto a Yahvé.
A Jeroboam sucedió su hijo Nadab, reinando durante los años 910-909. Fue malo como su padre. Mientras sitiaba la ciudad danita de Guibetón (Jos 19, 44; Jos 21, 23), en el actual Tell-el-Melat, a cinco kilómetros al este de Acarón (Géographie II 333) cayo asesinado por Basa, de la tribu de Isacar, que ocupó el trono de Israel los años 909-886. Fue Basa el instrumento de que se valió Dios para realizar el mensaje de Ajías (1R 14, 10-11). Fue Basa un hombre impío, "marchando por el camino de Jeroboam", cruel, quitando de en medio a todos los descendientes de Jeroboam a fin de deshacerse de todos los presuntos rivales que le podrían disputar el trono. Reinó en Tirsa (1R 14, 17).
El oráculo de Jehú es parecido al de Ajías (1R 14, 7-11). El mismo profeta apostrofó más tarde a Josafat (2Cro 19, 2-3; 2Cro 20, 34), en cuyo último lugar se cita "la historia de Jehú, hijo de Janani, que fue inserta en el libro de los reyes de Israel". Basa no pertenecía a la familia real. Jehú le acusa de impiedad y de haber destruido la casa de Jeroboam. Aunque esta acción entraba en los planes de la Providencia, sin embargo, parece que Basa se ensañó y procedió con mala intención. Es muy posible (Garofalo) que 1R 16, 7 sea una adición posterior.
Poco se cuidó Ela (886-885) de los negocios de su reino. Mientras banqueteaba en su palacio, su ejército combatía cerca de Guibetón (Jos 19, 44; Jos 21, 23). Le mató Zimbri en el curso de una francachela en casa de su mayordomo, en Tirsa. Por los pecados de Basa y de Ela, exterminó Zimbri (885) "toda la casa de Basa". Reinó Zimbri una semana (2Cro 9, 31).
El ejército que acampaba cerca de Guibetón eligió por rey a Omri, jefe del ejército, que reinó durante los años 885-874. No fue reconocido rey por todo Israel, pero sus partidarios vencieron a los de su rival Tibni, que cayó asesinado. Los años del reinado de Omri parece que se computan a partir de la efímera usurpación del poder por parte de Zimbri. Omri trasladó a Samaria la capital del reino. Samaria estaba al noroeste de Naplusa, en lugar estratégico, rodeada de tierras feraces (Is 28, 1)
El autor sagrado juzga severamente la conducta religiosa de Ornri; pero, por lo demás, parece que fue un gran rey. Trató de sellar una alianza estable con Fenicia, casando a su hijo Ajab con Jezabel, hija de Etbaal, con la finalidad de mantener a raya a los árameos de Damasco. Según la inscripción de Mesa (c. 840), "Omri humilló por muchos años a Moab, porque el dios Kemosh (Gamos) estaba airado contra los de su tierra" (línea 5). En las inscripciones asirias, Israel es llamado mat Humri = tierra de Omri, denominación que emplea todavía Salmanasar III veinte años después de la muerte del rey de Israel (Pritchard, 280; 281; 284; 285: Bit Hu-um-ri'ia). No parece (1R 20, 34), sin embargo, que tuviera éxito en su lucha contra los arameos.
Ajab subió al trono de su padre, reinando desde el año 874 hasta 853. Como hemos dicho, tomó por esposa a Jezabel, hija de Et- baal, rey de Tiro y Sidón, sumo sacerdote de Astarté. Esta unión matrimonial acarreó grandes males a Israel, que se vio inundado por una ola de paganismo, fomentado por la reina. Junto con el culto a Yahvé, Ajab sacrificó al dios fenicio Baal Melqart y a su paredra Ashera (1R 14, 15; 1R 15, 13; 1R 18, 19). En tiempos de Ajab se representaba al dios fenicio bajo el aspecto de un guerrero.
Al lado de su política religiosa impía, cabe señalar que en su tiempo el reino de Israel alcanzó un período de gran esplendor. Sus relaciones con Fenicia beneficiaron a Israel desde el punto de vista económico y cultural; dominó a los moabitas (Obelisco de Mesa lín.8); mantuvo relaciones amistosas con el reinó de Judá, que, en cierta manera, dependía del de Israel (1R 22, 4-45). En un principio vivió Ajab pacíficamente con el reino arameo de Damasco, iniciándose las hostilidades en los últimos años del rey.
Benadad II marchó contra Samaria (1R 20, 1ss), siendo derrotado. por segunda vez atacó Benadad a Israel, pero fue nuevamente derrotado en Afee, en la planicie de Esdrelón, en las cercanías de Endor A causa del peligro asirio que se cernía sobre los pueblos de la costa, Ajab perdonó la vida a Benadad. De estas guerras y de h intervención de Asiría se hablará más tarde.
Antes de empezar la actividad religiosa de Elías, recuerda el autor sagrado el hecho de que Jiel, de Betel, reedificó a Jericó. Cabe suponer que Jiel emprendió la obra por indicación del monarca, no pudiendo precisarse si levantó parte de la ciudad o si le encomendó solamente la erección de un palacio para el gobernador. Josué tomó la ciudad, en cuya ocasión lanzó una maldición (Jos 6, 26).
Diversamente es interpretado el texto referente a la obra de Jiel. Ningún israelita se atrevió a reedificar la ciudad de Jericó a causa de la maldición de Josué; pero Ajab y su comisionado Jiel, poco o nada religiosos, prescindieron de aquel juramento y pusieron manos a la obra, que edificaron conforme al rito cananeo, que exigía el sacrificio de un niño al poner la primera piedra y de otro al colocar las puertas. Con esta costumbre bárbara querían ahuyentar a algún demonio peligroso o poner la casa bajo la protección de la divinidad. Hasta el momento, la arqueología no ha aportado pruebas fehacientes sobre los sacrificios de fundación en uso entre los cananeos, pero existen indicios de que se practicaban. En este sentido se interpretan los hallazgos de cadáveres de niños en los fundamentos de casas de Tanac, Guezer, Megiddo. Pero la costumbre de los sacrificios humanos y de fundación era netamente cananea (Lv 18, 21; Lv 20, 2; Dt 12, 31; 2R 16, 3; 2R 23, 10; Jr 7, 31).
En la introducción vimos que el autor sagrado utilizó diversas fuentes preexistentes para la composición de su obra. En la historia de Elías, que tuvo ante sus ojos, pueden vislumbrarse dos corrientes: una, en la que Elías desempeña el papel principal y en la que existe una hostilidad violenta contra Ajab y su familia, comprende los relatos referentes a la gran sequía (1R 17, 1-1R 18, 46), al viaje del profeta a Horeb (1R 19, 1-21), a la viña de Nabot (1R 21, 1-29) y a la enfermedad de Ocozías (2R 1, 1-18). La segunda corriente trata a Ajab con más indulgencia; en ella aparecen varios profetas (1R 20 1, 1-1R 22, 54). Cabe suponer que hacia finales del siglo IX se escribió una historia de Elías, a la que siguió más tarde una de Elíseo. Las dos biografías fueron refundidas, de tal suerte que el final de la vida de Elías y los comienzos de la historia de Elíseo se han perdido. El autor del libro de los Reyes ha quizá utilizado un corpus de relatos proféticos compuestos en el reino del Norte.
Elías aparece de improviso en la historia del reino de Israel. Originario de Tisbe, en Transjordania, del lugar conocido hoy por Il-Istib, Lisdib, al norte del Yaboc 2, pertenecía a una familia profundamente yahvista. Su mismo nombre: Eliyahu = Yahvé es Dios, indica su fe y su misión. Aunque fuera profeta, como le llama repetidamente el texto griego, es más conocido por "el hombre de Dios" (1R 17, 18-24; 2R 1, 9-16).
Se presentó ante Ajab, anunciándole en nombre de Yahvé que no habrá ni rocío ni lluvia sino por la palabra de Dios. La sequía será total (2S 1, 21), porque Dios, amo y señor supremo de los elementos, quiere castigar a Israel por la introducción oficial del culto de los baales en la nación (1R 18, 18) y asegurar el triunfo del yahvismo (1R 18, 41). De esta sequía en tiempos de Ajab (Lc 4, 25-26; St 5, 17-18) habla también Menandro de Éfeso, citado por Flavio Josefo. Una vez anunciado su mensaje al rey, Elías se escondió en una caverna del torrente Querit, al este del Jordán. Por voluntad divina, los cuervos le proveían "de pan y carne por la mañana y de pan y carne por la tarde" (texto hebreo) o, como dicen los LXX, "de pan por la mañana y carne por la tarde".
El torrente Querit se secó al cabo de un tiempo; entonces indicó Dios a Elías que se trasladara a Sarepta, al mediodía de Sidón, en el lugar llamado hoy Sarfend, Sarafand, entre Tiro y Sidón. Un wely guarda todavía el recuerdo de la permanencia allí del gran profeta Elías. Al pedirle pan, le responde la mujer fenicia, poniendo a Yahvé por testigo, que no dispone de pan cocido, o sea, de pan plano, redondo y cocido bajo la ceniza. Parece que la viuda solamente tenía un hijo de corta edad.
Al cabo de un tiempo enfermó el hijo de la viuda, quedando sin respiración (neshama). Por razones literarias, por la forma con que se introduce el relato, por no tener éste relación con lo que precede, ya que la mujer parece ignorar el milagro de la harina y del aceite, y, finalmente, por su analogía con lo de la mujer su- namita (2R 4, 8ss), se sospecha que el presente episodio fue añadido al texto de Elías por los discípulos de Elíseo. La mujer le echa en cara el haberse entrometido en su vida, atrayendo sobre ella la atención divina, que le castiga por los pecados pasa- dos. Tres veces se tendió el profeta sobre el niño muerto, como hizo más tarde Eliseo (2R 4, 34) y San Pablo (Hch 20, 10). Parece como un rito esencial, por el cual se establecía una corriente de vida entre ambos cuerpos (Landersdorfer). Pero Dios obra el milagro a ruegos de Elías.
La sequía fue de tres años o de tres años y medio (Lc 4, 25; St 5, 17), según la distinta manera de contar, al término de los cuales fue palabra de Dios (1R 17, 2-24) a Elías para que se presentara a Ajab. Tenía éste un mayordomo que, a pesar de vivir en un ambiente idolátrico, se mantuvo fiel a la religión de sus padres.
Abdías se encontró con Elías, que le mandó fuera a anunciar a Ajab su presencia. Con estilo propio de los orientales, el mayordomo se excusa exponiendo al profeta los temores que le asaltaban. La última de las razones que aduce para justificar sus temores es que, conociendo Abdías que el espíritu de Yahvé se presenta de improviso sobre Elías y sobre los profetas, trasladándolos a otras partes (1S 10, 6-10; 1S 19, 20-23; 2R 2, 16), teme que en su ausencia se produzca este fenómeno y desaparezca, apareciendo ante Ajab como mentiroso. Elías le asegura con juramento que aquel mismo día se presentará ante Ajab. Emplea Elías la expresión "Yahvé Sebaot" el Dios de los ejércitos (1S 1, 3-11; 1S 4, 4; 1S 17, 45).
Ajab acudió inmediatamente al encuentro de Elías, con el que sostuvo un breve diálogo. A las palabras: "¿Eres tú, ruina de Israel?" responde Elías con decisión y aires de superioridad. No es él el causante de la ruina de Israel, sino el rey y la casa de Omri (1R 16, 27-28) al rendir culto a los baales, abandonando al verdadero y único Dios; la sequía es efecto de un castigo de Yahvé.
Los reyes paganos de Edom, Moab, Amón, Tiro y Sidón consultaban a los profetas en los negocios más importantes del reino (Jr 27, 3.9-10). Existía en Canaán el profetismo extático y delirante y otro más moderado. En uno de los textos de Rash Sham- ra se habla de un éxtasis sobrevenido durante un acto cultual; la toma de posesión de parte de la divinidad se expresa con la imagen típicamente bíblica de la "mano que agarra".
La forma moderada del profetismo se encuentra especialmente en el área aramaica y moabítica, como atestiguan las inscripciones de Za- kir y de Mesa. La reina Jezabel había traído gran número de profetas de Tiro y Sidón.
Siguiendo la indicación de Elías, Ajab los convocó al Carmelo. Debían deslindarse los campos y no andar Israel encendiendo una lámpara a Yahvé y otra a Baal. No se trata de decidir cuál de los dos es el más fuerte, sino de saber cuál de los dos es Dios; si lo es Yahvé, entonces Baal es pura nada, y viceversa. El juicio de Dios tendría lugar sobre el monte Carmelo (Kerem = viña), hermosa montaña que se extiende al sudoeste de la llanura de Esdrelón, cubierta de abundante vegetación.
El punto tradicional del sacrificio es El Muhraqa, en la extremidad sudoriental del monte, a 514 metros sobre el nivel del Mediterráneo. Desde este sitio se divisa el mar; cerca brota el manantial Bir-el-Mansura, del cual se sacaba el agua para el sacrificio En Tell el-Qasis, al pie de El Muhraqa y cerca del Cisón, se conserva todavía hoy la memoria de la matanza de los profetas de Baal Alt, para el cual el dios Baal era el dios local del Carmelo, propone como lugar del sacrificio la punta norte de la montaña que domina el mar; pero no convencen sus razones. Elías habla al pueblo, reprobando su conducta sincretista.
Como ejemplo del avance de la idolatría, dice que es el único profeta de Yahvé que se atreve a presentarse en público, lo que contrasta con el apoyo oficial con que cuentan los profetas de Baal. A pesar de esta desproporción numérica, propone Elías el duelo entre Yahvé y los baales, entre él y los centenares de profetas de los ídolos. La prueba consistirá en que cada uno de los dos bandos inmole sobre el Carmelo un becerro (Ex 24, 5; Nm 23, 2; Jc 6, 25); que se corte la víctima en pedazos y se coloque sobre la leña, pero sin poner fuego debajo (Gn 22, 6). Al pueblo agradó aquella propuesta de Elías. A los profetas de Baal, por ser muchos, se les concedió fueran los primeros, dándoseles, además, la facultad de escoger la víctima. Elías se reservó para el acto apoteósico final.
Los profetas de Baal aparejaron el altar e invocaron a Baal a grandes voces, al mismo tiempo que se entregaban a una danza violenta y frenética, que a la larga solía provocar el delirio mántico (1R 18, 28-29). Era esta danza originaria de Fenicia. Con este baile fenicio cabe relacionar lo que se dice en 1R 19, 18: "Voy a dejar con vida a siete mil cuyas rodillas no se han doblado ante Baal". Al ver Elías que nada conseguían con sus gritos y danzas, se burla de ellos, diciéndoles que su dios Baal, o Herakles, llamado el filósofo, estaba acaso enfrascado en resolver alguna cuestión filosófica; o que, por razón de atribuírsele la invención de la púrpura y de las naves, estaba ocupado en algún negocio o de viaje. Al dios fenicio se le atribuían expediciones a Libia, y sus admiradores se lo imaginaban al frente de las naves fenicias que surcaban los mares enarbolando las banderas de Tiro y de Sidón o cabalgando sobre un hipocampo alado. Admite Elías la posibilidad de que Herakles esté dormido.
A las palabras de Elías redoblaban los profetas de Baal sus esfuerzos a fin de llamar la atención de su dios. Los gritos se suceden cada vez más agudos y suplicantes, y la danza toma caracteres de vértigo; la agitación alcanza el paroxismo. Aturdidos, insensibles y fuera de sí, se herían frenéticamente con cuchillos para así volver mítica la danza. Añade la Biblia que lo hacían "según su costumbre".
En la Biblia consta la costumbre de hacerse tales incisiones en honor de los muertos (Dt 14, 1) y por otros motivos, que los verdaderos profetas condenaban (Jr 41, 5; Jr 47, 5; Os 7, 14; Za 13, 6; Lv 19, 28; Lv 21, 5). Hasta bien entrada la tarde no cesaron de profetizar, en el sentido de estar poseídos y dar señales externas del éxtasis profético (Nm 11, 25-27; 1S 10, 5-13; 1S 19, 20-24).
Cuando la noche amenazaba caerse encima en aquel lugar inhóspito, y ante el rotundo fracaso de los falsos profetas, Elías recogió las piedras del altar de Yahvé que Jezabel había hecho demoler y lo reconstruyó. Sobre el Carmelo residió Eliseo (2R 4, 25) y allí celebraba el pueblo las neomenias y sábados (2R 4, 23).
Causa extrañeza el interés en reunir doce piedras que evocaran la memoria de las doce tribus en unos momentos en que existía la escisión; quizá se trata de alguna alusión histórica (Ex 24, 4; Jos 4, 4). Abrió Elías alrededor del altar una zanja tan grande que en su superficie cabían dos satos de simiente. Es el sato una medida de capacidad (Gn 18, 6; 1S 25, 18) que equivalía a trece litros.
Al llegar la hora del sacrificio vespertino, que tenía lugar entre dos luces (Ex 29, 39.41; Nm 28, 4-8), empezó Elías su oración a Yahvé. Nada de gritos ni de danzas rituales, ni incisiones de ninguna clase, para dar a entender que sólo "el Dios de Abraham, de Isaac y de Israel" (1Cro 29, 18; 2Cro 30, 6) podía mandar el fuego. El milagro se produjo, de lo que dedujeron los israelitas que Yahvé era el solo y verdadero Dios. A una indicación de Elías se apoderó el pueblo de los profetas de Baal, que Elías degolló en el torrente Cisón (Jc 4, 7-13; Jc 5, 21), al pie del Carmelo. En la lucha entre Yahvé y Baal, los servidores de éste sufren las consecuencias de la derrota de su dios, conforme a las leyes entonces en uso sobre la suerte de los vencidos (Dt 13, 2-6; Dt 18, 20-22).
El gran drama ha terminado con el triunfo aplastante de Yahvé. Ajab y Elías suben del torrente Cisón a la cumbre del monte (Jc 6, 26); el rey fue al lugar donde se guardaban las provisiones, mientras subía Elías a otra altura superior. Allí se arrodilló, y, con la cabeza entre las rodillas, no atreviéndose a mirar de cara lo que está por suceder, esperaba la lluvia, que debía proceder del mar anunciando con gran ruido su llegada. En Palestina la lluvia es producida por vientos del oeste y sudoeste. En la nube se ha querido ver una figura de la Virgen María, que llevó la salud al mundo.
Quiso vengarse Jezabel de Elías por haber hecho matar a todos los profetas que alimentaba la reina. Con un juramento hecho en nombre de sus dioses decide Jezabel desquitarse (1R 20, 10). Elías huyó a Horeb, nombre del monte Sinaí en los relatos elohistas del Pentateuco. Teniendo como misión establecer la doctrina de la alianza en toda su pureza, marcha al lugar donde Dios e Israel sellaron el pacto de la alianza y en donde Yahvé tiene preferentemente su asiento (Jc 5, 2-4). Del Carmelo se dirige hacia el sur, andando de noche y durmiendo de día en alguna caverna que encontraba al paso o recostado al pie de un árbol. Las mismas precauciones tuvo que tomar en el reino de Judá por reinar allí Josafat, emparentado con el rey de Israel.
Finalmente, llegó al viejo santuario de Bersabé, en el límite meridional de Palestina (Gn 21, 31; Gn 26, 23; Gn 41, 1-4; 2S 17, 11). Allí dejó en libertad a su siervo para adentrarse solo en las inmensidades del tórrido desierto, teniendo como meta el Sinaí. Detrás de sí deja al pueblo infiel, "que claudica de un lado y de otro" (1R 18, 21), para refugiarse en el santuario de Yahvé. Todo el día caminó bajo el implacable sol del desierto, llegando al anochecer a un sitio donde se erguía una retama (hebreo: rothem; árabe: retem), arbusto característico del Negueb, lo suficientemente desarrollado para dar cobijo a Elías.
En aquellos momentos de cansancio, perseguido por los de su pueblo, devorado por el hambre y la sed, se deseó la muerte (Jon 4, 8; Jb 31, 30). Mejores que él eran sus padres, y, sin embargo, murieron; ¿por qué Yahvé alarga su vida? Más que el reposo de una noche en la soledad acogedora del desierto, anhela la muerte: "Lleva ya mi alma"; en el sheol piensa encontrar la paz y el reposo que los hombres le niegan.
Servido antes por los cuervos (1R 17, 4-5), manda ahora Yahvé a su ángel para que lo conforte (2R 1, 2). Repuesto del cansancio, el mismo ángel le invitó a que comiera de nuevo, cobrando fuerzas para el gran viaje que le esperaba.
Recuperado con aquel alimento, emprendió el camino hacia el monte Horeb, andando cuarenta días y cuarenta noches; caminaba de noche y descansa- ba durante el día, con etapas cortas, a fin de prepararse, como Moisés (Ex 24, 12-18; Dt 9, 9-11), con cuarenta días de penitencia, ayuno y oración (Mt 4, 2; Lc 4, 2). Es el número cuarenta uno de los que, según San Agustín, no deben tomarse a la letra. Elías se acercaba por etapas "a la montaña de Dios" (Ex 3, 1; Ex 4, 27; Ex 18, 5), Horeb-Sinaí.
En una cueva muy conocida (Ex 33, 21) busca refugio Elías para descansar y resguardarse después del largo viaje por el desierto. Dios le sacó de la misma revelándosele, como hizo cinco siglos antes con Moisés (Ex 19, 16-21; Ex 33, 21-35). Por orden de Yahvé sale fuera de la caverna; Dios se le manifiesta, no en el viento fuerte y poderoso ni en el terremoto, sino "en el ligero y blando susurro".
Cuando creyó Elías que Yahvé estaba presente, por respeto (Ex 3, 6) o por creer que nadie puede sobrevivir después de ver a Dios (Jc 6, 22-23), se cubrió su rostro con el manto. ¿Cuál es el significado de esta visión? Según algunos, quiso Dios condenar el celo excesivo desplegado por el profeta al exterminar a los videntes de Baal, dándole a entender la conveniencia de emplear métodos más humanos y mitigados. Otros creen que la manera suave y misteriosa con que se hace sentir la presencia de Yahvé representa la espiritualidad de Dios. Los más potentes elementos materiales: vientos, relámpagos, terremotos, anuncian la visita, pero no constituyen la misma. La presencia divina es algo imperceptible (Vac-Cari).
Tres son los mensajes que el profeta recibe de Dios: unción de Jazael por rey de Siria, de Jehú por rey de Israel y de Elíseo para que sea profeta en su lugar. Estos tres personajes serán los que vengarán el honor de Dios y del profeta. Como deja entrever el texto, se encuentra Elías al fin de su carrera mortal; empezó él la campaña contra la idolatría; otros que él ha preparado para el combate conseguirán la victoria. En contra de lo dicho en 1R 19, 15-16, nada se dice en los textos que siguen del cumplimiento de esta triple misión por parte de Elías.
Jazael ocupó el trono de Siria aupado por Elíseo (2R 8, 7). Jehú es ungido por un discípulo de Elíseo (2R 9, 1). En lo que se refiere a Elíseo, Elías le llama a su servicio (1R 19, 19-21), entregándole más tarde como herencia su espíritu (2R 2, 9). Estas anomalías del texto se explican por la composición literaria de toda la sección referente al ciclo de Elías. Como veremos más tarde (2R 8, 7-15), Jazael sucedió a Ben Hadad en el trono de Siria.
De este viaje de regreso nada cuenta el texto. Acaso desde el Sinaí marchó Elías a tierras de Madián, y de allí, por Transjordania, subió hasta Galaad. Abel Mejola (1S 18, 19; 1R 4, 12), al sur de Betsán, era la patria de Elíseo, de profesión labrador. En vez de ungirlo por profeta, lo llamó a su servicio echándole encima su manto, adquiriendo con ello un derecho sobre él. El vestido era considerado como parte de la personalidad (1S 18, 4); el manto de Elías tenía poder sobrenatural (2R 2, 8-14).
Elíseo pidió a Elías le concediera autorización para ir a su casa y abrazar a su parentela, lo que le fue concedido. Elíseo renuncia a su vida de terrateniente para enrolarse a las órdenes de Elías.
Rezón (1R 11, 23) creó el reino de Damasco y reinó allí. Sus sucesores, Jezyón, Tabrimón y Ben Hadad I (1R 15, 18), ensancharon los límites del reino apoderándose de las rutas caravaneras del desierto sirio hasta el Éufrates. Omri estuvo desafortunado frente a ellos, viéndose obligado a cederles algunas ciudades de la frontera septentrional y otorgarles privilegios comerciales en Samaria (1R 20, 34). Como consecuencia. Omri buscó la alianza de los fenicios, en particular con el rey y sumo sacerdote Etbaal, sellándose la amistad con el matrimonio de Ajab, hijo de Omri, con Jezabel, hija del rey de Tiro (1R 16, 31).
Entre Israel y Judá existían relaciones amistosas. Josafat (870-848), rey de Judá, asociado al reino durante la enfermedad de su padre Asa, pagaba, al parecer, tributos al rey de Israel (1R 22, 4). Joram (848-841), hijo de Josafat, tomó por esposa a Atalía, hija o hermana de Ajab. Esta amistad permitió a Josafat tener sujeto a Edom y libre el camino de las minas de Asiongaber (1R 22, 48).
Pero Israel tenía un enemigo al norte: los arameos, a quienes molestaba la amistad de Israel con Fenicia y el control, por parte de Judá, de los territorios de Edom y costa del mar Rojo, que cortaban a Siria las vías comerciales con Arabia. Ben Hadad II, con gran número de tribus aliadas, puso sitio a Samaria. Reconoció Ajab la superioridad de Ben Hadad, disponiéndose a entregarle el tributo que le exigía con tal de salvar la capital.
Del texto hebraico no puede deducirse claramente en qué consistía el tributo exigido por Ben Hadad. La segunda vez reclama, además del oro y la plata para sus arcas, las mujeres para su harén y los hijos en calidad de rehenes. El rey mandó recado a Ben Hadad diciéndole que está dispuesto a entregarle el oro y la plata, pero no sus mujeres e hijos. Ben Hadad juró vengarse (1R 19, 2); atacará Samaria con un ejército tan numeroso, que todo el polvo de Samaria no llenará el hueco de la mano de cada uno de los soldados. A lo que respondió Ajab que no conviene envalentonarse antes de conocer el resultado de la batalla.
Un profeta de Yahvé promete a Ajab la victoria sobre Ben Hadad por la acción guerrera de los soldados reclutados por los Jefes de distrito. No deja de causar extrañeza que un profeta de Yahvé intervenga activamente en favor de Ajab; pero ya vimos que hizo otro tanto Elías (1R 18, 41-46). En esta coyuntura está en causa la independencia de Israel.
Ben Hadad, que sitiaba la ciudad Samaria, bebía con sus reyezuelos aliados hasta embriagarse (1R 16, 9), no preocupándose de la marcha de la guerra. Al anuncio de que los israelitas habían hecho una salida, no se interesa por saber quiénes han salido y por qué, dando la orden de que, en todo caso, los capturen vivos. Ben Hadad tuvo que escapar a uña de caballo. El profeta antes mencionado advirtió al rey que fortificara la ciudad, porque Ben Hadad volvería al ataque a la primavera siguiente (2S 11, 1).
Saben los arameos que Yahvé es el dios de los montes, que tiene su asiento en el Sinaí-Horeb (Jc 5, 4-5); por esta causa han ganado la batalla los israelitas en el terreno montañoso de Samaria. Decidieron atacar a Israel esta segunda vez en terreno llano. Además, los jefes de tribu no han demostrado ser guerreros, por lo que se recomienda a Ben Hadad que los sustituya por otros jefes.
Al año siguiente, Ben Hadad presentó batalla en Afee, el actual Fiq, al este del lago de Tiberíades, punto estratégico en el camino de Damasco a Betsán (2R 13, 17). La cifra de cien mil muertos es inverosímil; obedece a un género literario preconcebido (1S 11, 8). Ben Hadad, vencido, se vistió de saco, confiando en la misericordia de Ajab para salvar su vida. Los reyes se llamaban entre sí hermanos (1R 9, 13). Ben Hadad promete devolver las ciudades israelitas que le arrebató a su padre (1R 15, 20) y conceder al rey de Israel idénticos privilegios comerciales a los que tenía él en Samaria. La razón principal de haber Ajab perdonado la vida de Ben Hadad fue el peligro asirio que se cernía sobre Siria y Palestina. A Ben Hadad no le convenían las condiciones que le habían impuesto a raíz de su derrota en Afec.
Un profeta manifestó su disconformidad por el proceder del rey de Israel al confiar más en las alianzas humanas que en la ayuda divina y anuncia al rey su castigo por no haber entregado al anatema a Ben Hadad II (1R 9, 21; 1S 15, 3-18). Con una parábola hábilmente propuesta obliga al rey a pronunciar su propia condenación, como en el caso de Natán (2S 12, 1-12) y de la mujer de Tecua (2S 14, 1-20).
No sabemos si los profetas llevaban externamente alguna incisión, tatuaje o algo que les caracterizara (2R 2, 23). Ben Hadad debía correr la suerte del herem, que tanto urgían los profetas.
En el texto griego, los cuatro últimos capítulos del libro están dispuestos en el siguiente orden: 1R 19; 1R 21; 1R 20; 1R 22. Parece que sea éste el orden lógico de la narración. En buena lógica, al capítulo 20 debía seguir inmediatamente el 22.
Un hombre de buena posición poseía una viña, heredada de sus antepasados, colindante con el palacio real de Ajab, al oriente de Jezrael (1R 18, 45-46; 2R 9, 17). Corresponde esta ciudad a la actual Zerin, al pie de los montes de Gelboé. El monarca pensó en ampliar sus posesiones, proponiendo a Nabot le cediera su viña para convertirla en huerta a cambio de otra mejor en otro lado o entregándole su valor en metálico. Nabot se negó, alegando que no cedería la herencia de sus padres (Nm 36, 5-12; Tb 6, 11- 12), en la cual, quizá, estaba su sepulcro.
Ante una calamidad inminente se convocaba un ayuno general, que ordinariamente iba unido a una reunión de todo el pueblo (Jl 1, 14; Jl 2, 15; Jc 20, 26; 1S 7, 6; Jr 36, 6; 2Cro 20, 3). En esta reunión, todos debían examinar su conducta y hacer confesión de sus pecados ante Dios. Era también aquél el momento propicio para delatar el crimen de alguno del que pudiera sospecharse ser el causante del mal. Jezabel había comprometido a dos "hijos de Belial" (1S 2, 12; 1S 10, 27; 1S 25, 17) para que acusaran a Nabot llegado el momento adecuado.
Todo salió a pedir de boca. Reunida la asamblea y ocupando Nabot en la misma un lugar preeminente por razón de su posición social, los dos testigos, los suficientes que exigía la ley para poder aplicar la sentencia capital (Nm 35, 30; Dt 17, 6), calumniaron burdamente a Nabot acusándole de haber maldecido a Dios, pecado que se condenaba con la lapidación (Ex 22, 27), y al rey, cuya maldición estaba asimilada a la que se profería contra Dios (Ex 22, 27). El texto hebraico evita poner el nombre de Dios junto al verbo maldecir, por lo que sustituye dicho verbo por "tú has bendecido" (Jb 1, 5; Jb 2, 5; Sal 10, 3). Nabot fue lapidado, conforme a la ley (Lv 24, 14-23; Nm 15, 36; Hch 7, 58), fuera del pueblo.
Ordena Dios a Elías que vaya al encuentro de Ajab, que había ido a la viña de Nabot para tomar posesión de la misma. Dios y su profeta velan por la moralidad y la justicia. Dios vengará por su cuenta la sangre de Nabot. En otras ocasiones, Dios había mandado a Ajab profetas de segunda categoría (1R 20, 13ss.); pero ahora, tratándose de un crimen grave, envía al mismo Elías, que el rey no creía ya ver más (1R 19, 3ss). El profeta predice contra Ajab los mismos castigos que se anunciaron contra Jeroboam (1R 14, 10-11) y Basa (1R 16, 3-4). Ante aquella amenaza se arrepintió de su pecado, dando señales externas de arrepentimiento, cubriéndose de saco (1R 20, 32), rasgando sus vestiduras (2S 1, 2; 2S 3, 31) y ayunando (2S 12, 16). Dios aun en el castigo se comporta como padre misericordioso. No será Ajab el que morirá devorado por los perros, sino su hijo Joram (2R 9, 25-26).
1R 22, 1-12. Profetas a sueldo
Desvanecido por el momento el peligro asirlo, la coalición de las doce naciones se disolvió. Ben Hadad II no cumplió su palabra de restituir a Israel todas las ciudades de Israel que estaban bajo su poder (1R 20, 24); en particular se negó a devolver la ciudad de Ramot Galaad (1R 4, 13), en Transjordania. El rey de Israel y Josafat (870-848), rey de Judá (1R 15, 24), llegaron a un acuerdo para arrebatársela. Ajab reunió a unos cuatrocientos profetas (1R 18, 19), que querían pasar por profetas de Yahvé, cuando en realidad eran farsantes que halagaban al rey anunciándole siempre cosas agradables, comprometiendo el nombre de Yahvé. A Josafat no gustaron las respuestas de aquellos profetas venales, por lo que reclamó la presencia de uno que fuera verdadero mensajero de Yahvé. Había uno al cual Ajab aborrecía por decirle la verdad amarga; el rey mandó llamarle por medio de un eunuco (1Cro 28, 1; 1S 8, 15). Entre tanto, los profetas áulicos, a las órdenes de Sedecías, emitían uno tras otro sus mensajes. Sedecías, con unos cuernos de hierro, aseguraba al rey que cornearía hasta el último arameo. Simbolizaban estos cuernos el ímpetu con que Ajab se apoderaría de Ramot Galaad y destruiría al ejército sirio (Dt 33, 17; etc.).
El eunuco recomendó a Miqueas que se plegara a los deseos del rey anunciándole feliz éxito en la empresa de Ramot Galaad. Repitió Miqueas lo que otros habían anunciado, pero debió de poner en sus palabras un dejo de ironía, de que se dio cuenta el rey. ¿Para qué reclamaba el rey su presencia? ¿No deseaba Ajab que Miqueas uniera su voz al coro de los profetas falsos? Si así lo quería el rey, le hablará Miqueas palabras de hombre, pero no le comunicará el mensaje divino.
Puesto que el rey reclama esto último, Miqueas le dirá toda la verdad, aunque veladamente: Israel será dispersado, y el rey herido de muerte. Pudo comprender Ajab que, si Israel es como rebaño sin pastor (Nm 27, 17; Ez 34, 5-6), es porque el que debía de hacer las veces de pastor había perecido. Faltando el amo, cada uno volverá en paz a su casa. A la observación que hizo Ajab a Josafat respondió Mi- queas refiriendo una visión profética. Sedecías reclamó para sí el derecho de hablar en nombre de Yahvé; Miqueas le anuncia un castigo como el que sufrió Ben Hadad (1R 20, 30), profetizándole que imploraría clemencia. El texto hebreo pone en boca de este profeta desconocido las palabras con que empieza la profecía de su homónimo, clasificado entre los profetas menores (Mi 1, 2).
A pesar de la profecía de Miqueas, los dos soberanos marcharon contra Ramot Galaad. Ajab se disfrazó con el fin de pasar inadvertido. Arreció el combate. Quiso la Providencia que una flecha lanzada al azar penetrara por una juntura del escudo del rey y le hiriera mortalmente. Los escudos eran de cuero, con placas de metal, a manera de escamas. Para no alarmar a los suyos, nada dijo Ajab; pero se desangraba lentamente en su carro. Su entereza permitió que el combate se prolongara hasta la caída del sol. Fue entonces cuando la voz del heraldo repitió las palabras de Miqueas: "Cada uno a su ciudad, cada uno a su tierra; el rey ha muerto". A esta noticia se dispersó el ejército. Ajab fue llevado a Samaria y enterrado. Al lavarse el carro real, los perros lamieron la sangre de Ajab, conforme a las palabras de Elías (1R 21, 19-29).
Los LXX añaden que lo hicieron también los cerdos, que también eran animales impuros, noticia que añadió un escriba poco simpatizante con Ajab. A este mismo origen se debe el informe de que las rameras se lavaron en la sangre del rey. La mención de las rameras es asociada a la de los perros, ya que se daba este nombre a los hombres que se prostituían (Dt 23, 19; Ap 22, 15).
Debe relegarse al fondo folklórico la creencia de que la sangre era tenida como precioso cosmético. Dotado Ajab de grandes cualidades, pudo llegar a ser un gran monarca y un émulo de David y de Salomón. Prisionero en manos de una mujer cuyo fanatismo religioso y pasión de mando eran capaces de cometer los mayores crímenes, atrajo sobre sí la maldición de Dios, dejando para la posteridad el recuerdo de haber sido uno de los más detestables reyes de Israel (Mediebelle).
De Josafat (870-848) se ha ocupado anteriormente el texto sa- grado; de sus actividades habla largamente 2Cro 17, 11-21. De él se dice que obró rectamente a los ojos de Yahvé, achacándosele únicamente haber autorizado el funcionamiento de altares erigidos en honor de Yahvé fuera del templo de Jerusalén (2Cro 17, 6). Fue aliado del rey de Israel, Ajab, con el que tomó parte en la expedición contra Ramot Galaad (1R 22, 1-38). Luchó contra los amonitas y mineos (2Cro 20, 1-30) y los moabitas (2R 3, 1-27). Casó a su hijo Joram (848-841) con Atalía, hermana, probablemente, de Ajab. La alianza con Israel le permitió afirmar sus pretensiones sobre Edom y continuar la tradición marítima de Salomón en el puerto de Asiongaber; el vasallaje de Edom continuó hasta su revuelta en tiempos de Joram (2R 8, 20). Los reyes de Judá y de Israel equiparon conjuntamente "naves de Tarsis" para ir, como en tiempos de Salomón, a la busca de oro (1R 9, 28; 1R 10, 22). Pero un profeta hizo saber a Josafat que, en castigo de haberse aliado con el impío Ocozías, aquella empresa fracasaría (2Cro 20, 37). Una tempestad deshizo la flota.
Con esta historia debía comenzar el libro II de los Reyes. Ocozías (853-852) siguió en todo la política religiosa de su padre y de su madre. Rindió culto a Baal, como en tiempos de su padre (1R 16, 31; 1R 18, 26; 1R 19, 18), irritando con ello a Yahvé (1R 14, 9-15; 1R 16, 27).
