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Is 1, 1-31. La Infidelidad de Israel.
El libro de Isaías se abre con un capítulo en el que encontramos los lugares comunes de la predicación profética: amargura de Yahvé por la ruptura de relaciones normales entre Él y su pueblo escogido, que sustituyó el sentido verdadero ético-religioso de estas relaciones por una religión meramente ritualista y sin contenido espiritual; e invitación amorosa a que cambie de conducta, entregándose de nuevo a su Señor por una penitencia sincera y definitiva, a menos que quiera someterse a los rigores de un juicio divino devastador, que la purifique como el oro en el crisol en contra de su misma voluntad. Por eso ha sido considerado este capítulo como la introducción general a las variadas predicaciones proféticas que han llegado a nosotros, sin mayor orden lógico y cronológico, en el libro canónico de Isaías.
A pesar de la diversidad de contenido del capítulo, se ha reconocido cierta unidad fundamental en lo literario. No es fácil determinar la época en que hayan sido pronunciados estos oráculos. Algunos han querido ver en los v.7-9 una alusión a la invasión de Senaquerib en el año 701; pero en realidad pudiera aplicarse a la invasión siro-efraimita del año 734, cuando Isaías hacía sus primicias como escritor y profeta. Al menos para los v.21-31, parece excluirse esta época tardía de la invasión asiria, y las alusiones a la generalización de las prácticas idolátricas se explicarían mejor en tiempos del impío Acaz que después de la reforma religiosa del piadoso Ezequías. En realidad, este punto de la cronología del capítulo es totalmente secundario y no afecta a la interpretación del mismo.
Como en todos los libros proféticos, el compilador nos hace la presentación personal del profeta, enmarcándolo en un período cronológico concreto que abarca toda su actividad profético-literaria.
Is 1, 1. Introducción histórica
Este versículo es considerado generalmente como encabezamiento de la primera gran colección de profecías (Is 1, 1-Is 12, 6), sobre todo por la expresión general redundante "acerca de Judá y Jerusalén". Quizá el título haya sido retocado y ampliado en su perspectiva por el compilador respecto de la primitiva redacción isaiana, que miraba sólo al oráculo que inmediatamente se inserta en el texto. La palabra visión la usa el profeta en sentido amplio, es decir, de un mensaje divino recibido de modo visual, intelectivo o imaginativo, y aquí pudiera incluso tener el sentido colectivo de conjunto de oráculos del profeta relativos a Jerusalén y Judá, refiriéndose a la primera serie los que aparecen en el actual libro de Isaías, alargándose la perspectiva histórica hasta el final de su actividad profética, en tiempos del reinado de Ezequías, en el siglo VII antes de Cristo.
Este capítulo I suele dividirse por su contenido en dos partes: a) Is 1, 2-20: recriminación por parte de Yahvé de la infidelidad de Judá; b) Is 1, 21-31: necesidad de un juicio purificador.
Is 1, 2-3. La infidelidad e ingratitud del pueblo elegido
El profeta abre su oráculo con un apóstrofe solemne, tomando como testigos los seres inanimados y buscando como la aprobación de lo que va a decir de la misma naturaleza muda para que se asocie al profundo dolor de Yahvé ante la lamentable conducta de su pueblo predilecto. Ya Moisés, al dar la Ley, había invocado al cielo y a la tierra, poniéndolos por testigos de que había dado la Ley a Israel y, al mismo tiempo, de las penas que irían anejas al incumplimiento de los preceptos del Señor (Dt 4, 26.31). La enormidad del pecado de Israel está, sobre todo, en que Israel estaba vinculado como pueblo desde su origen a Yahvé por un pacto bilateral con condiciones y obligaciones mutuas: Yahvé, que le había escogido como pueblo entre todos los de la tierra, se había comprometido a tratarle como Padre, considerándole como "reino sacerdotal y nación santa" (Ex 19, 6), surgiendo de ello unas relaciones de paternidad y filiación que deberían respetarse a través de los siglos (Dt 32, 10-18; Ex 4, 22ss; Dt 14, 1; Os 11, 1). Yahvé era en realidad su verdadero Padre, ya que a Él le debía su existencia como pueblo. Por eso, con toda propiedad puede decirse que los "ha criado" (v.2) como hijos y los ha protegido durante la época de crecimiento. Los adoptó como hijos en el desierto, después de haberlos sacado milagrosamente de la tierra de opresión de Egipto; les dio una constitución teocrática excepcional, por la que se convertían en algo aparte de todos los pueblos, y los fue llevando como de la mano a través del desierto, cuidando paternalmente de su formación como pueblo, y, por fin, los estableció en la tierra de Canaán, según había prometido al gran antepasado Abraham. Pero la historia de Israel es una constante decepción y alejamiento del Dios verdadero, entregándose el pueblo elegido a los cultos idolátricos.
Y esta actitud incomprensible resalta comparándola con la fidelidad y gratitud de los seres irracionales, que se muestran agradecidos con los que les procuran el sustento, a pesar de que también los someten a duro yugo y a fuertes trabajos; sin embargo, si se les separa de su dueño, instintivamente buscan el lugar donde saben encuentran su alimento.
Is 1, 4-9. El castigo de Israel
Yahvé, ante la conducta reiterada de Israel, se siente como cansado de castigarle para hacerle ir por el buen camino. Está tan corrompido, que es inútil hacer nuevos correctivos. Ha sido castigado con invasiones, desolaciones, en tal forma que ha quedado destruido, solitario en medio de sus ruinas, como cabaña de guardia en un viñedo (v.8). Es una situación desesperada, pues no han sido aplicadas medidas de curación a tiempo (v.6). Dios lo ha castigado reiteradamente en tal forma, que se halla llagado de pies a cabeza (v.6): la tierra de Judá había sido hollada por los ejércitos siro-efraimitas, las incursiones de los edomitas y filisteos (2Cro 28, 17-19), y, por fin, por la inmensa oleada del ejército de Senaquerib, si el oráculo pertenece a los últimos tiempos del ministerio profético de Isaías.
La desolación y la ruina eran la secuela de esta tragedia nacional, y sólo quedaba en medio de las ruinas Jerusalén, la hija de Sión (v.8), como torre de guardia en un viñedo y testigo mudo de tanta tragedia. La devastación ha sido tan general, que sólo puede compararse a ella la destrucción de las ciudades malditas de la Pentápolis, Sodoma y Gomorra (v.7); no obstante, el designio de Dios de salvar el resto (v.8) que fuera con el tiempo el núcleo de restauración nacional no ha permitido que la destrucción fuera exhaustiva, como en aquellas ciudades anegadas para siempre a orillas del mar Muerto, sin posibilidad de resurgimiento.
Por encima de todos los pueblos, y dirigiendo el curso de la historia, se halla siempre en la mente de los profetas el Dios de los ejércitos (v.9), es decir, el que guía como general las constelaciones de los "ejércitos" de los cielos, y al mismo tiempo sale fiador por los intereses de su pueblo en las "batallas" contra sus enemigos, que tratan de obstaculizar el curso normal de la historia de Israel (Ex 7, 4), portador del designio salvador de Dios a través de los tiempos hasta la gran manifestación del Mesías, la culminación de la hora de Dios en la historia.
Estas son ideas comunes a los grandes profetas y constituyen el nervio y la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Siempre y en todo momento la luz de la era mesiánica es la razón de la salvación del pueblo elegido en las vicisitudes de su historia, y a través de esta luz futura, los profetas interpretan la historia de Israel. Por eso, siempre se salva un resto de las grandes catástrofes nacionales. La doctrina sobre un resto, núcleo de salvación en el pueblo, aparece ya clara en el profeta Amós un cuarto de siglo antes de que Isaías iniciara su predicación, y se convirtió en lugar común en la literatura profética.
Is 1, 10-17. Inutilidad del culto puramente externo
La mención anterior de Sodoma y Gomorra del v.9 le sirve de introducción al profeta para calificar a los dirigentes del pueblo elegido, sin que esto quiera decir que entre ellos primara el vicio específico de tales ciudades malditas, la sodomía, sino más bien para resaltar el grado de corrupción a que los dirigentes de Judá habían llegado, de los que era un tradicional símbolo la conducta de las dos ciudades malditas. Y se invita a los dirigentes y pueblo de Israel a escuchar el verdadero mensaje espiritual de Dios.
La expresión ley de nuestro Dios no indica necesariamente la Ley mosaica, pues puede tener el sentido amplio de instrucción divina al pueblo; en ese caso podría ser paralela a la palabra del Señor del v.3. Se trata, pues, del oráculo profético que va a proferir Isaías (Is 8, 16; Is 30, 9; Jr 2, 8; Jr 8, 8; Jr 18, 18; Ez 7, 26; Jr 31, 33; Is 42, 4, etc.) . Lo esencial de la religión no está en los ritos meramente externos, como los sacrificios y las ofrendas. Los primeros se distinguían en "holocaustos", en los que se quemaba toda la víctima; "sacrificio pacífico", en los que sólo se quemaba en el altar las partes grasas de la víctima; y, por fin, las "oblaciones" incruentas, de las que parte se reservaba, como en los anteriores, a los oferentes, parte se quemaba ante el Señor, y parte quedaba para los sacerdotes y levitas (Lv 1, 1-Lv 3, 16). Nada de esto le interesa a Dios si los oferentes se acercan sin las disposiciones internas necesarias de compunción y arrepentimiento de sus pecados, sobre todo los cometidos contra el prójimo. En realidad, el acercarse al templo en malas disposiciones a hacer sacrificios es un insulto a Dios, y por eso no quiere verlos presentarse ante Él hollando sus atrios (v.12). Todo lo que le ofrezcan en esas condiciones le resulta repugnante y lo rechaza, porque no responde a las disposiciones de sus corazones. Los sacrificios no son necesarios a Yahvé, como lo eran para los ídolos para su sustentación. En la Ley mosaica los sacrificios no tienen el valor de un "do ut des", como en las otras religiones, sino un mero signo de dependencia y sumisión al Señor de todo lo creado, un tributo de piedad y acatamiento.
Los profetas, pues, rechazan constantemente esos sacrificios que no representan el espíritu de piedad y acatamiento (Os 6, 6; Mi 6, 6-8). No es que sean opuestos por sistema a los ritos cultuales, predicando una religión carismática revolucionaria en contra de la tradición sacerdotal. Es falsa la opinión de Renán de que los profetas predicaban "una religión sin culto, sin templo y sin sacerdotes". No; lo que rechazaban era una religión que considerara como esencial de ella las ceremonias externas, dando de lado a todos los valores ético-religiosos. Son más bien los restauradores del primitivo yahvismo espiritualista tal como lo estableció Moisés en el desierto.
Las fiestas, si no llevan el sello de la entrega interior del alma, carecen de sentido ante Dios. El profeta enumera las distintas solemnidades religiosas entonces vigentes: los novilunios al principio de cada mes; los sábados cada siete días, y las convocatorias solemnes tres veces al año: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos (Lv 23, 1-44).
El novilunio eran las fiestas de principio de mes, cuando la luna se hacía visible, en la que parece se ofrecían sobre todo sacrificios en las tribus y familias; las convocatorias religiosas eran las del sábado, y las tres grandes del año, Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.
Dios no soporta que le eleven en la oración sus manos, como era usual, cuando las tienen manchadas en sangre, quizá aludiendo a los sacrificios de niños inocentes a Moloc, como ocurrirá en tiempos no lejanos bajo Manasés. Dios no puede soportar esta hipocresía, y por eso aparta sus ojos de ellos, es decir, les retira su gracia y benevolencia. Sólo podrán reconciliarse con él en el supuesto de que emprendan una reforma en su conducta, en la moral privada y en sus relaciones sociales, como exigía el espíritu de la Ley mosaica, que tiene un profundo respeto a la personalidad humana. Naturalmente, el profeta se dirige sobre todo a las clases directoras de la sociedad, principales responsables de la declinación ético-religiosa del pueblo.
Is 1, 18-20. Invitación a la reconciliación
Dios en este litigio con su pueblo le invita a un proceso legal, en el que cada parte pueda exponer sus diferencias: Venid y entendámonos, aunque por su parte está dispuesto a retirar sus alegatos, supuesto que ellos reconozcan sus faltas para con Él, y a concederles el perdón total, por grandes que hayan sido sus faltas: aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarían blancos como la nieve (v.18). La reconciliación obraría el milagro de borrarles todas sus manchas y dejarlos limpios ante la faz del Señor.
Algunos autores entienden la frase anterior como una ironía, haciendo resaltar la imposibilidad de que ellos por sus propias fuerzas pudieran librarse de las consecuencias de sus pecados, como si dijera: "Si vuestros pecados son como la escarlata, ¿podréis hacerlos blancos como la lana?". No obstante, parece que en el contexto predomina el sentido de perdón; por eso parece más aceptable la primera interpretación. No sabemos por qué el color escarlata era símbolo del pecado, quizá porque el rojo oscuro, como la tarde, la noche, podía ser símbolo del mal, como el color blanco es símbolo de la luz, del día, de lo bueno, la inocencia, la gloria (Sal 51, 7).
Al lado de esta oferta de perdón les pone también la alternativa contraria: si no quieren emprender el buen camino, no les queda otra cosa que perecer en la vorágine de la guerra: seréis devorados por la espada, según la expresión aún corriente entre los árabes. Al contrario, si son dóciles a los mandatos de Yahvé, disfrutarán tranquilamente de los bienes de la tierra (v.19-20).
Is 1, 21-23. Elegía sobre la corrupción moral de Sión
El profeta lanza una elegía en estilo rimado, como era usual entre ellos, para hacer más impresión en la psicología del pueblo sencillo, como hacían los rapsodas para divulgar sus ideas. La idea central es también un lugar común en la literatura profética: Jerusalén, personificación de Israel, es infiel en su matrimonio con Yahvé, contraído en la alianza del Sinaí, aunque no es Isaías precisamente el que más destaca este símil; pero era ya corriente desde Oseas, del que pueda incluso depender en algunas expresiones de la elegía. Sión es como una doncella que ha abandonado a su marido, Yahvé, entregándose a los cultos idolátricos, perdiendo así lo atractivos que le hacían amable a los ojos de Dios, ella que era antes el asiento de la justicia en los tiempos de David y fiel sólo a su Dios nacional. Ahora, en cambio, es juguete de gentes sin conciencia, los asesinos (v.21).
Antes era como un metal de buena ley por la pureza de buenas costumbres, y agradable como el vino generoso pero ahora se ha convertido en metal despreciable y en licor mistificado, que repugna al paladar de Dios (v.22).
Is 1, 24-27. Anuncio de un juicio purificador
Dios, ante la impenitencia de Judá, va a reaccionar violentamente y someter a los principales responsables de la situación, sus adversarios, a un juicio purificador. Antes había dicho que Sión era como plata envilecida y vino mistificado, que había perdido su fuerza; ahora juega con la primera imagen, diciendo que va a acrisolar el metal para extraer lo bueno que aún pueda quedar (v.25); y para dar más fuerza a la amenaza, presenta a Dios como el Fuerte de Israel, expresión rara en la Escritura, que encontramos ya en el Génesis (Gn 49, 24), y parece similar a la de "Dios de los ejércitos" que inmediatamente aparece antes en el texto, para significar el poder de Dios, capaz de hacer todo lo que anuncia.
El resultado de este juicio purificador será el restablecimiento de una administración con todas las garantías morales como antes, en la edad de oro de la época davídica. El efecto del castigo de Dios será muy saludable, y hará florecer las virtudes tradicionales, en tal forma que se la volverá a llamar ciudad de justicia, ciudad fiel, como en los tiempos antiguos. Se discute sobre el sentido de las palabras rectitud y justicia (v.27), pues lo mismo pueden significar las virtudes del pueblo, que cambiarán la vida nacional, que los atributos de Dios, "juicio y justicia", que se manifestarán en la redención del pueblo, como si dijera: "Sión será redimida con el juicio (purificador) de Dios, y sus cautivos volverán después de la manifestación de la justicia divina sobre ella".
Is 1, 29-31. Destrucción de los pecadores e idólatras
La idea de juicio purificador de la perícopa anterior se continúa aquí, detallando la causa principal del castigo: la idolatría reinante en el país. El castigo de Dios servirá para poner en evidencia el fundamento de aquellas locas idolatrías. Habían ido a adorar a sus dioses bajo los árboles frondosos y en los jardines llenos de vegetación exuberante, como adorando la fuerza de la naturaleza, que allí se manifestaba en toda su pujanza (v.30). Es la religión animista, que había sido importada de Siria. Aún los beduinos de las estepas siro-arábigas ven en los árboles genios protectores, a los que procuran aplacar con dádivas y exvotos. En todos estos bultos se practicaban ritos afrodisíacos y obscenos en honor de la madre de la fertilidad, Astarté. Pero llegará un momento en que los israelitas idólatras se avergonzarán de haber tenido estos cultos, pues se verán defraudados en sus esperanzas en la hora de la prueba, y los árboles bajo los cuales practicaban estos cultos, contrarios a los intereses del yahvismo, y los jardines (v.29-50), es decir, los recintos sagrados, poblados de árboles, con sus fuentes para procurar la exuberancia de la vegetación, desaparecerán y serán abandonados.
Entonces el fuerte y su obra serán, como estopa, pasto de las llamas (?.31). Es difícil determinar el sentido de esta frase, pero el contexto parece ser que el idólatra, que se consideraba fuerte y seguro con sus prácticas, su obra, al dar culto a los múltiples dioses de la naturaleza, será en realidad víctima de su obra; es decir, ésta será ocasión de su ruina, como la chispa cebándose en la estopa. Desaparecerán el adorador y los ídolos en que confiaban cuando llegue el huracán del juicio de Dios, que se manifestará por las invasiones de los pueblos extranjeros, y nadie se atreverá a ayudarles a apagar el fuego devastador provocado por la ira divina.
Is 2, 1-22. Sión, Centro del Reino Universal de Yahvé.
Los capítulos 2-4 parecen formar una pequeña colección de oráculos isaianos, que pudieron existir antes en una compilación separada. Encontramos al principio la frase introductoria lo que vio Isaías, hijo de Amós, acerca de Judá y Jerusalén, como en el título del capítulo 1, sin determinar la fecha de la composición, lo que parece indicar que esta sección es independiente históricamente de los oráculos del capítulo.
Is 2, 1-5. Sión, centro del reino universal de Yahvé
El profeta, en contraste con el juicio purificador del capítulo 1, nos presenta un horizonte luminoso mesiánico, desbordando totalmente el contexto anterior y el siguiente. Como en otras ocasiones, los anuncios de tragedia y de gloria se entreverán alternativamente para mantener las esperanzas del pueblo en medio de las tragedias nacionales pasajeras. A sus ojos surge, deslumbradora, la ciudad de Jerusalén, centro de la soberanía de Yahvé, ocupando un puesto de preeminencia entre todos los pueblos; y aun físicamente el monte en el que se asienta la Ciudad Santa aparece elevado sobre las cimas de las demás montañas del resto del mundo. Es una idealización de los tiempos mesiánicos para hacer resaltar mejor la ascendencia religiosa y moral que sobre los otros pueblos ha de tener la nueva teocracia, con Sión como capital religiosa y espiritual de todos los pueblos.
Esta preeminencia sobre todas las gentes hará despertar las conciencias de todos los pueblos para acercarse a la Ciudad Santa y comprobar con sus propios ojos lo que la constituye en la primera ciudad del universo, de forma que todos podrán constatar que allí efectivamente está el asiento de la justicia y de la equidad; por eso se la escogerá como árbitro de todas las diferencias entre los pueblos, de modo que estarán de más los instrumentos de guerra, que en esta nueva edad de paz se convertirán en medios de trabajos pacíficos, como la labranza y la recolección de las cosechas.
El profeta se proyecta mentalmente a lo postrero de los tiempos, frase consagrada para designar la época mesiánica, y ve el monte de la casa de Yahvé, es decir, el monte sobre el cual se asentaba el templo de Jerusalén, que aparece exaltado sobre todos los otros montes; es un modo metafórico de decir que Jerusalén va a destacar por su importancia religiosa y política sobre los otros pueblos y ciudades del mundo, de modo que todas las gentes serán arrastradas hacia ella.
El profeta indudablemente que nos presenta el universalismo religioso en toda su amplitud, como es general en las profecías mesiánicas. Todos quieren instruirse en los caminos (v.3) de Dios, es decir, los principios ético-religiosos, base de la teocracia israelita, que resplandecerán con nuevo brillo en la gran era mesiánica. Todos se exhortan mutuamente para acercarse a la Ciudad Santa; la expresión porque de Sión puede ser, o bien de las gentes que se encaminan hacia Sión, o del profeta que da la razón de la afluencia de los pueblos, aunque quizá resulte más sencillo entenderlo en el primer sentido: Jerusalén será la admiración de todos los pueblos por sus instituciones religiosas y políticas, que traerán como consecuencia un gobierno de equidad y prosperidad general.
No se habla de que los otros pueblos que afluyen a Jerusalén hayan de quedar políticamente sometidos a la teocracia israelita, sino que querrán imitar sus instituciones y seguir sus enseñanzas para poder conseguir un estado de bienestar parecido al de la Ciudad Santa. En todo caso, la superioridad de Sión se mantendrá siempre, ya que de ella irradiarán la ley y la palabra de Yahvé, porque allí se manifestará de modo especial la voluntad divina por sus instituciones y sus profetas, en constante comunicación con Dios (v.3). En ella Yahvé tendrá su trono para dictaminar en los litigios judiciales (dictará sus amonestaciones) entre los pueblos, en cuanto que será el árbitro de todos los conflictos, y sus decisiones, llenas de equidad, serán aceptadas espontáneamente por todos los pueblos, lo que traerá como consecuencia el establecimiento de una paz total, quedando sin objeto los instrumentos de guerra (v.4.), que serán convertidos en instrumentos de paz. La paz universal es una idea esencialmente mesiánica. Miqueas, en el pasaje paralelo, completará este cuadro bucólico: "Sentarase cada uno bajo su parra y bajo su higuera, y nadie les infundirá miedo, porque lo dice la boca de Yahvé" (Mi 4, 4).
Históricamente esta profecía se cumple, en sus líneas esenciales, en la Iglesia católica, "el Israel de Dios", heredera de las promesas del Israel histórico. Naturalmente, la descripción de Isaías está envuelta en un ropaje poético en cuanto a sus circunstancias accidentales. Esa paz total es un desborde de imaginación oriental, como lo hará en el capítulo 11, cuando nos presente al león comiendo paja como el manso buey, y al niño metiendo la mano en la madriguera del basilisco. Son imágenes para expresar la paz total, suprema ansia de todos los corazones en todos los tiempos.
Esta profecía la encontramos repetida en términos casi idénticos en Miqueas (Mi 4, 1). Esto plantea la cuestión de su origen literario, ya que no es fácilmente comprensible en el modo corriente del mecanismo de la inspiración escrituraria que Dios revelara una misma cosa en los mismos términos, ya que el Autor principal en el proceso inspirativo respeta las individualidades psicológicas del autor humano. Los críticos creen que aquí hay una fuente primera de la que depende la otra. ¿Quién depende de quién? ¿Isaías de Miqueas o viceversa? Ambos autores son contemporáneos. Cabe la hipótesis de que ambos la hubieran recogido de un tercer autor más antiguo o de que un redactor posterior a ambos lo tomaran de uno de ellos y lo insertaran en el otro. Como las ideas de esta perícopa son muy semejantes a las que Isaías expresa en Is 11, 1-8 y Is 32, 1-8, parece más probable que el autor sea Isaías y que sus palabras fueran después reflejadas por Miqueas como un eco de las suyas, como también parece la profecía de Miqueas sobre el nacimiento de un Niño misterioso en Belén (Mi 5, 1-6) un eco de la profecía del Emmanuel de Isaías (Is 7, 14-16).
Is 2, 6-8. Defección religiosa de Jada
De nuevo el profeta proclama la apostasía general en su pueblo. Algunos creen que se ha perdido la introducción a este oráculo que aparece ex abrupto. Con amargura constata cómo los israelitas en sus problemas van a buscar la solución a los "adivinos y hechiceros" (v.6), en contra de lo prescrito en la Ley (Dt 18, 11), poniéndose en el mismo plano que los filisteos e incircuncisos, cuando en realidad sólo Yahvé podría ayudarlos; sin embargo, prescindiendo de Él, han buscado alianzas con los extranjeros (v.6). Y lo que más les ha engreído, creyéndose con aires de suficiencia para abordar sus problemas sin contar con la tradicional ayuda de Yahvé, su Dios y protector, es que la nación se halla pletórica de riquezas. Su tierra está llena de plata y oro... Efectivamente, en los reinados de Ozías y Joatán, debido al amplio desarrollo comercial, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elat (el actual Aqaba) en el mar Rojo (2R 14, 22), la nación había entrado en un período de prosperidad y opulencia, y, por otra parte, la victoria de Ozías sobre los árabes, filisteos y demás pueblos circunvecinos, había logrado que le reconocieran su soberanía, ofreciéndole sus respectivos tributos (2Cro 26, 7). Con todos esos recursos sólo se preocuparon, como Salomón, de hacerse fuertes militarmente, al estilo de los pueblos idólatras, procurándose carros y caballos (v.7), con lo que en realidad no se conseguía sino desmoralizar al pueblo, haciéndole perder la confianza en Yahvé, el único que podría ayudarles en las situaciones críticas, al confiar sólo en los medios humanos. Los profetas siempre se habían opuesto a esta acumulación de medios materiales, porque veían en ellos el peligro de la deserción religiosa del pueblo, alejándose de las cláusulas de la alianza del Sinaí. Los cultos orgiásticos y afrodisíacos extranjeros, por su sensualismo acentuado, habían sido un peligro constante para el pueblo israelita, que encontraba demasiado adusto al Dios del Sinaí. El contacto comercial con el extranjero y la opulencia reinante bajo Ozías hicieron que la conciencia religiosa se fuera embotando, entregándose el pueblo a los cultos del extranjero. Además, en esta época de buenas relaciones con el extranjero, se habían establecido colonias comerciales en la tierra de Israel, y con ellas también, indudablemente, los cultos exóticos. Esto era para el profeta una profanación de la Tierra Santa, la tierra de Yahvé; por eso se queja de esta inundación de cultos extraños en el corazón del mismo pueblo elegido: Está su tierra llena de ídolos, se prosternan ante la obra de sus manos (v.8).
Is 2, 9-22. El "día" del Señor
Después de la defección general del pueblo a causa de su opulencia material, Dios va a intervenir con un castigo que los haga entrar en razón, y el profeta presenta en tonos patéticos la manifestación de la cólera divina, la cual es ya tan inminente que les urge a que busquen un refugio improvisado (v.10). La altivez va a ser probada y humillada, y es comparada a los cedros del Líbano por su altura y a las encinas de Basan por su robustez. Basan es la región de Galad al nordeste del Jordán, que pasaba por ser la región más frondosa. Sus encinas aparecen constantemente en parangón con los cedros del Líbano para destacar la altivez y la robustez.
También serán abatidas las naves de Tarsis (v.16), las de mayor tonelaje de la época, porque hacían sus recorridos hasta el extremo occidental, España, donde generalmente se coloca, relacionándola con la Tartesos griega, en la desembocadura de Huelva, adonde iban a recoger los ricos minerales de estaño, plata y cobre, muy celebrados en la literatura clásica. Más tarde, la expresión naves de Tarsis llegó a designar a los barcos de gran tonelaje en general, aunque hicieran sus rutas hacia oriente, como las de Salomón, que iban hacia el mar Índico a recoger marfil y perlas. Equivalía, pues, a nuestra denominación de "trasatlánticos", o buques de gran tonelaje, aunque sus viajes se desarrollen por otros océanos.
El profeta enumera todo lo que entonces era símbolo de grandeza: cedros del Líbano, encinas de Basan, naves de Tarsis, montes elevados, fuertes amurallados, para hacer ver que todo esto desaparecerá como un soplo ante la manifestación de la cólera de Dios en el día de Yahvé, es decir, el día de la intervención del juicio purificador de Dios. La expresión día de Yahvé aparece ya en Amós (Am 5, 18), quien le da el sentido de manifestación de un castigo general divino en contra de la opinión corriente, que esperaba en el día de Yahvé la manifestación gloriosa de Dios consumando el triunfo total sobre los enemigos de Israel. También en este pasaje de Isaías tiene este sentido conminatorio de manifestación de la justicia divina, que busca la reparación y la purificación de su pueblo por el dolor y el sufrimiento.
Consecuencia de la tragedia que se avecina será que todos abandonarán sus ídolos y lo que más querían, dejándolo a las alimañas (v.20) como estorbo, buscando su salvación personal en los lugares más inaccesibles (v.21). Y el profeta termina con una amonestación paternal, llamándoles al buen sentido para que no confíen en lo que no tiene nada de garantía ni solidez, es decir, en el hombre, cuya vida es un soplo (v.22), y, como tal, despreciable y sin valor.
Is 3, 26. Castigo de Judá
En el capítulo anterior, el profeta destacaba la defección religiosa del pueblo escogido; aquí más bien se considera la situación desde el punto de vista social y político. Las costumbres disolutas han dado al traste con la misma vida nacional en sus fundamentos. Faltan todas las clases dirigentes que con su honestidad puedan dar estabilidad y base a la vida social. No sabemos si esta situación fue a causa de una guerra o más bien de una revolución social. En Is 9, 8ss, hablando al Israel del Norte, se describe una anarquía social antes del desastre originado por la invasión asiria. Quizá aquí estemos ante una situación similar. Algunos creen que este oráculo reflejaría la época en que Acaz (año 735 a.C.) era aún menor de edad y el poder estaba en manos débiles y desaprensivas.
Is 3, 1-7. La anarquía social en Jerusalén
La situación va a ser trágica, ya que Dios va a quitar todos los medios de subsistencia (el sostén de pan y el sostén de vino), juntamente con la desaparición de las clases representativas que puedan salvar la situación (el guerrero, el hombre de armas, el profeta) "y todos los que tenían algún relieve en la dirección del pueblo" (v.2-3), y en vez de ellos hará que se encarguen de los resortes de la vida pública gentes sin solvencia (dará a los mozos por príncipes), cuya inexperiencia e ineptitud harán crear un malestar social general, de tal forma que surgirá una revolución fratricida, en la que las clases bajas se alzarán contra las personas más honorables de la sociedad (v.5), y la anarquía será de tales proporciones que no faltarán quienes busquen desesperadamente remediar tal situación en algún hombre que aún represente algo en la sociedad por su posición social, para que se encargue de su dirección; pero las cosas llegarán a tal extremo, que las rehusará, porque cree que ya no hay remedio; no podrá hacer de médico (v.6) para curar las llagas sociales.
Es una idea muy arraigada en los orientales que el gobierno de los pueblos pertenece a las clases de mejor posición económica y social. Y esto es lo que se refleja en el v.6: los que nada tienen dirán al que todavía tiene algo de herencia: Tienes un manto, sé nuestro jefe; es decir, nosotros no tenemos nada, lo hemos perdido todo en la catástrofe general y estamos totalmente amiseriados. Tú aún tienes algo de herencia y un manto para vestirte, nosotros no tenemos más que harapos. El manto, pues, es aquí signo de ascendencia social, de honorabilidad, que hará que le respeten al que lo lleve, y así el interpelado aparece como un patricio en medio de la miseria general de los heredados, pues figura todavía como propietario, ya que en la catástrofe ha conservado la casa de su padre. Ese manto sería, pues, como la toga patricia, símbolo de la calidad social de la persona, que la hacía apta y elegible para cargos públicos. Pero el interpelado se niega a ello: No puedo ser médico, es decir, no puedo encargarme de salvar la situación, porque estoy como vosotros, totalmente arruinado; no tengo medios para ello: en mi casa no hay pan ni vestido (v.7), y, en consecuencia, es inútil que se me ponga como jefe del pueblo.
Is 3, 8-12. Conducta impía de la nación y de sus magistrados
Continuando la idea de disolución general, quiere acusar el profeta a los verdaderos culpables, precisamente los que estaban encargados de orientar al pueblo. La ruina es tan inminente, que el profeta la ve como ya cumplida, pues la conducta de Jerusalén está desafiando e irritando los ojos de Dios, que lo ven (v.8). La insolencia es tan general, que no se avergüenzan de sus prevaricaciones, y están degenerados como en otro tiempo los de Sodoma. En realidad, el mal que hacen caerá sobre ellos, porque Dios los va a castigar (v.9). A continuación encontramos dos versículos (10-11) que parecen estar fuera de contexto, ya que interrumpen la diatriba contra los abusos de las clases dirigentes. Quizá sean dos versículos de otro capítulo, desplazados aquí por algún escriba. El estilo de ellos recuerda algo la literatura sapiencial.
Y la razón de tanta anarquía, como había dicho en el v.4, es que la nación será juguete de gente inexperta, y el profeta, ante esta situación de anomalía, no puede menos de lanzar un grito de angustia: ¡Pueblo mío! porque le ve desorientado, fuera de las rutas tradicionales religiosas, inducido por la conducta pagana de sus magistrados.
Is 3, 13-15. Yahvé, acusador y juez
Ante este estado de prevaricación general, la manifestación del "día de Yahvé" es inminente, y, en efecto, Dios va a surgir de un momento a otro para poner las cosas en su punto, para juzgar a su pueblo, como lee la versión de los LXX. No hay ningún indicio cierto de que aquí se trate de un juicio universal sobre todos los pueblos en el plan escatológico en que se ponen otros oráculos proféticos.
Si conservamos la lectura del texto hebreo, a los pueblos, podría ella explicarse sencillamente de un juicio de Dios sobre los distintos pueblos, y en primer término sobre el pueblo israelita, queriendo dar a entender cómo Dios vela por los derechos de su justicia en todos los pueblos (v.13). Y los principales responsables, los ancianos y jefes del pueblo (v.14), serán los primeros en comparecer ante el tribunal divino, ya que, encargados de guardar su viña, su pueblo elegido, contra las incursiones de las fieras salvajes, los enemigos religiosos, no han hecho sino aprovecharse de su posición social para devorar sus frutos. En el c.5, el profeta volverá con más detención sobre este símil de la viña del Señor.
Is 3, 16-24. Oráculo contra las mujeres de Jerusalén
El profeta se encara con la altivez y vanidad desmesurada de las mujeres de Jerusalén, quienes también con su vida provocativa han contribuido a la desmoralización del pueblo, y se fija precisamente en las de alta posición social, que centran su vida en torno a sus adornos y joyas. Es admirable, desde el punto de vista psicológico, la descripción que nos hace Isaías; las presenta caminando, con la cabeza, altiva, mirando de reojo a los transeúntes para captar la impresión que les causa su paso gracioso e insinuante a pasitos ligeros y menudos, para hacer sonar las cadenillas y joyas que llevan enlazadas a sus tobillos, como aún se ve entre las mujeres beduinas. En castigo de su insolencia y desvergüenza, Dios las va a castigar, privándolas de lo que más estiman, su cabellera. Según el Código de Hammurabi, se rasuraba los rizos que caían sobre la frente al que había violado a una sacerdotisa. Aquí se trataría de algo que se consideraba como ignominioso, sobre todo para las mujeres; y, por otra parte, Dios las va a privar de todas sus joyas y objetos de tocador, cuyo inventario se describe con todo detalle precisamente para ridiculizar el lujo desmesurado de estas doncellas desvergonzadas. Quizá muchos de estos objetos tenían, además del valor ornamental, un significado de amuleto religioso (v. 18-24).
Is 3, 25-26. Duelo de Jerusalén por la muerte de sus hijos
En el actual contexto, el profeta se refiere a Jerusalén, puesto que hasta ahora hablaba de las "hijas de Sión", pero no cabe duda de que el contexto cambia bruscamente respecto del anterior. Seguramente, esta pequeña perícopa pertenecía a un fragmento errático, desplazado de otro oráculo del mismo profeta Isaías. En todo caso, el sentido es claro. El profeta nos describe la desolación de Jerusalén, personificada en una madre que ha perdido sus hijos y que llora desconsoladamente por ellos, por sus defensores. Y las puertas, que en épocas de paz constituían el lugar más bullicioso y animado en las ciudades de Oriente, porque allí se hacían las transacciones comerciales y se recogían las noticias que llegaban con la entrada de las caravanas que venían de diferentes sitios (la misma administración pública, los consejos de la ciudad, se tenían allí, como hacían los griegos en el "ágora"), llorarán al verse solitarias y desiertas, y la ciudad, simbolizada en una matrona, se sentará a llorar su triste suerte. En las Lamentaciones de Jeremías encontramos la misma expresión aplicada a la desolación de Jerusalén, saqueada por los invasores babilonios.
Y también a las mujeres les tocará su parte; ellas, que antes, en épocas de paz, se paseaban insolentes por la ciudad vendiendo caros sus atractivos, ahora, ante la escasez de varones, se disputarán los pocos que han quedado después de la catástrofe: siete mujeres echarán mano a un hombre (el número siete indica aquí, como en otras partes, multitud); y para que no se resista a aceptarlas por esposas, ellas se comprometen a proveerse de lo necesario en el vestir y comer: comeremos de nuestro pan y nos vestiremos con nuestras ropas (v.1), obviando así las dificultades económicas que pudiera presentar el ansiado marido.
En la Ley se prescribía que el marido debía encargarse de alimentar y vestir a su mujer. Las mujeres de Jerusalén, en cambio, en la desesperada situación en que se encuentran, renunciarán a estos derechos elementales, y se comprometerán a proveer ellas solas a sus necesidades; a ellas lo que les interesa es tomar marido para no soportar ante la sociedad el oprobio de no haber encontrado marido y no poder dejar descendencia, que era lo más anhelado en una mujer hebrea. Así, pues, le dicen que sólo aspiran a llevar su nombre (v.1), es decir, a poder figurar en la sociedad como esposas honorables suyas y poder encontrar algún amparo, ya que en la catástrofe han perdido a sus familiares y se encuentran solas en la sociedad.
Is 4, 2-6. Gloria del resto salvado
Esta sección, cuya estructura poética es oscura, se presenta también como una pieza errática, que sustancialmente parece llevar el sello isaiano, pero que probablemente en su principio pertenecía a otro contexto. Es un cuadro luminoso en que se presenta la situación gloriosa de Jerusalén después del juicio devastador de Dios, del "día del Señor". Aunque parece tener algún viso de pasaje apocalíptico, no obstante, las ideas fundamentales (salvación de un "resto", purificación por el juicio y regeneración de la naturaleza) caen dentro de la ideología de Isaías.
En la nueva era mesiánica, la naturaleza se asociará con una vegetación exuberante a la felicidad de los "rescatados de Sión", que han sido salvados de la purificación general del juicio de Dios. Este es un lugar común en la literatura profética (Am 9, 13; Os 2, 21s; Is 30, 23; Jr 3, 1-12; Ez 34, 26-30; Za 9, 16ss; Ml 3, 12; Lv 26, 3-5; Dt 28, 3-5.10-12).
La expresión renuevo o germen de Yahvé ha sido interpretada por algunos como sinónima del Mesías, y así lo entendía la versión caldea. En Zacarías, la expresión germen se refiere a Zorobabel, tipo del Mesías (cfr. Za 3, 8; Za 6, 12) y en Jeremías se llama al Mesías "retoño o germen de la casa de David" (Jr 23, 5; Jr 33, 15). En el contexto de Is 4, 2, en cambio, por paralelismo con la expresión fruto de la tierra, parece que hay que excluir esta interpretación, pues se trata de la extraordinaria fertilidad o "germinación" que hará surgir Dios en la tierra, sin que intervenga el trabajo del hombre: Dios hará brotar milagrosamente toda suerte de frutos terrenales al servicio de los "rescatados de Sión", en contraposición al fruto de la tierra que brota normalmente por el cuidado del agricultor. Y todo esto será para grandeza y honra de los rescatados de Israel (v.2), es decir, de los que han sido salvados de la catástrofe general; y serán llamados santos (v.3) (Is 40, 4; Is 41, 6; Is 42, 12; Jr 2, 3), es decir, separados, consagrados a Dios, y, en consecuencia, puros en sus costumbres y vida (v.4), pues éste es el sentido genuino de la palabra santidad en el A.T. El pueblo israelita, cuando la alianza, fue llamado "santo", es decir, segregado de todos los pueblos para ser ante Yahvé como "un pueblo santo y sacerdotal" (Lv 11, 44; Lv 19, 2; Lv 20, 26; Lv 21, 8; Dt 7, 6; Dt 14 , 2) es decir, vinculado de modo especial a Dios. Así, en el texto de Isaías, los rescatados de Sión constituirán una nueva teocracia con un nuevo derecho de soberanía, y por eso serán oficialmente inscritos entre los vivos, en el registro de la nueva Jerusalén, como ciudadanos de la nueva teocracia. El libro de la vida era el registro en el que constaban todos los nombres del pueblo fiel a Dios (Ne 7, 64; Ex 32, 32-33; Dn 12, 1; Lc 10, 20; Flp 4, 3; Hch 13, 48; Ap 3 , 5; Ap 13, 8; Ap 20, 12-15; Ap 20, 15; 1S 25, 29; Ez 13, 9). Aquí, pues, estar inscrito entre los vivos equivale a estar destinado a sobrevivir en el nuevo reino de Dios, con Jerusalén como capital.
Pero antes se impone una purificación de todos los pecados de las hijas de Sión (v.4), quizá alusión a los pecados de frivolidad excesiva descritos en el capítulo anterior (algunos leen "hija de Sión", como sinónimo de Jerusalén en cuanto colectividad, como aparece en otros lugares proféticos), y de los crímenes cruentos (las manchas de sangre) por medio del castigo de Dios, al viento del juicio y de la devastación, o, como traducen otros, "con el espíritu de exterminio y de juicio", considerando al "espíritu" aquí como sinónimo de la energía divina, que interviene enviando el castigo purificador.
Una vez terminada esta primera fase de purificación, se abre esplendoroso el horizonte mesiánico, en el que los rescatados de Sión vivirán bajo la protección directa de Yahvé, repitiéndose sobre la montaña de Sión el portento milagroso de la presencia visible de Dios en medio de su pueblo santo bajo la forma de nube y fuego, que los cubrirá y protegerá como en otro tiempo durante la travesía del desierto (Ex 13, 21; Ex 40, 34-38). Esa nube, símbolo de la presencia sensible de Yahvé sobre su pueblo, formará como una especie de dosel (que los cubrirá y protegerá contra las inclemencias del clima) sobre toda gloria. Aquí Israel es el "reino sacerdotal" por excelencia, digno de ser cubierto con todos los honores, como las personas reales; por eso, toda gloria designaría aquí al pueblo escogido, los "rescatados de Sión", o al glorioso estado de cosas inaugurado en la nueva era. Cuando la dedicación del templo por Salomón, la nube y el humo llenaban el recinto sagrado, como símbolo de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo (1R 8, 10); y durante la peregrinación en el desierto, la "nube" ocultaba el tabernáculo de la alianza (Nm 9, 15) sobre las alas de los querubines que escoltaban el arca. En las futuras concentraciones religiosas (sobre los lugares de sus asambleas, ?.6), la multitud de los que participen en ellas estarán al abrigo de los rayos solares y de las tormentas (en contraposición al estado actual, en que se apiñaban en los atrios a la intemperie) bajo la protección de una sombra misteriosa, símbolo de la presencia sensible de Dios en su pueblo (v.5).
Is 5, 1-30. La Solicitud de Yahvé
Is 5, 1-4. La parábola de la viña
El profeta, para captar la imaginación popular, se presenta ante el pueblo como un rapsoda que va a cantar en forma rimada y parabólica las relaciones amorosas entre Dios e Israel; y quizá la ocasión del cántico fuese la celebración de las fiestas de la vendimia en otoño, cuando cundía el bullicio popular en la fiesta de los Tabernáculos, que cerraba la época de recolección de frutos, con la acción de gracias a Dios por ello por las lluvias otoñales para iniciar la sementera. Al mismo tiempo, estas fiestas, durante las cuales vivían en el campo, en tiendas rústicas a base de ramaje, simbolizaban la estancia de los israelitas en el desierto en tiendas de campaña. Quizá, pues, el profeta, con motivo de esta afluencia de público y de los regocijos populares, expuso esta alegoría de la viña, cuyo contenido serviría, más que ningún discurso, para expresar sus ideas sobre las relaciones entre Yahvé e Israel.
Este trozo es, desde el punto de vista literario, una de las mejores piezas del libro de Isaías. La imagen de la viña es un tópico en la literatura del A.?. El mismo profeta la explica, y quizá en este fragmento se inspiró nuestro Señor para la parábola de los viñadores, si bien dándole otro alcance doctrinal (Mt 21, 41).
El profeta comienza reclamando la atención del auditorio, prometiéndole una canción rimada (v.1); así, con toda delicadeza se presenta como haciéndose eco de la situación decepcionante de su amigo, con lo que excitaba más la imaginación del auditorio. El no es más que un rapsoda que se encarga de hacer conocer la tragedia de su Amigo despreciado; y presenta de tal forma el asunto, que los oyentes mismos pronuncien espontáneamente el veredicto sobre la suerte de la viña. Su Amigo ha plantado una viña en un terreno feraz y de la mejor calidad, y la plantó de cepas escogidas, sin que faltara la labor previa de limpiarla de piedras y construir en ella una torre de vigilancia contra las incursiones de las fieras y ladrones, como aún se ve en Palestina. Puso todas las providencias para que diera frutos sazonados, y el resultado fue todo lo contrario. Por ello, el profeta, en nombre del amigo, se dirige a sus oyentes (vecinos de Jerusalén y varones de Judá, congregados allí quizá a propósito de la fiesta) y los invita a que den el veredicto sobre la conducta a seguir sobre esta viña desagradecida y estéril, que no merece se invierta trabajo y dinero en ella, pues nada de ello se ha ahorrado por parte del dueño.
Is 5, 5-7. Explicación de la parábola de la viña
El dueño de la viña, Yahvé, dejándose ya de lamentaciones, va a obrar como Juez justo. Puesto que no le ha dado el fruto esperado, la va a derribar totalmente, porque no merece la pena que nadie se preocupe de ella, ni se la preserve de las incursiones de los animales. Y como Dios (ahora adelanta el profeta la explicación de la parábola, como hará en el v.7), incluso le negará las nubes propicias. La viña es Israel y Judá (particularmente esta última: los varones de Judá son su amado plantío), y el dueño, Yahvé, que la protegió desde que comenzó a ser como nación en el desierto. Nada le faltó para que cumpliera fielmente su misión de pueblo privilegiado entre todos, dando ejemplo de su alta moral religiosa; pero, en vez de dar frutos de justicia y equidad, lo que ha hecho es producir malestar social con opresiones injustas, sin excluir los homicidios, y, en consecuencia, en vez de reinar la justicia, hubo gritería general por el dolor de los oprimidos, sometidos a la crueldad de las clases directoras de la sociedad.
Is 5, 8-10. Amenazas contra los avaros
Empieza una serie de invectivas, precedidas de un "¡ay!" contra los abusos de las clases altas de la sociedad. Nada seguro se puede decir sobre la época de su composición. No pocos autores suponen que este fragmento sería de la época inicial del profeta, hacia el 736, cuando, gracias a la opulencia material, las conciencias se hallaban totalmente encallecidas y olvidadas de sus deberes sociales.
La voracidad de las clases pudientes era insaciable. Poco a poco, con sus préstamos, iban apropiándose todas las tierras cultivables, sin dejar nada de valor a las clases débiles (v.8).
Según la legislación tradicional mosaica, cada familia tenía su parcela que cultivar, y el único propietario era Yahvé, señor de la Tierra prometida; y para evitar el acaparamiento había ciertas disposiciones, de modo que cada familia conservara siempre su herencia, como aparece en el caso de Nabot, que no quiso abdicar de sus derechos sagrados patrimoniales ante las exigencias del mismo rey Acab. Dios no puede tolerar más estos abusos, y por eso el castigo no se hará esperar; las casas serán asoladas, y la escasez va a adquirir proporciones desorbitadas.
Is 5, 11-17. Amenazas contra los disolutos
Continúa la diatriba contra los que abusan de sus bienes entregándose a una vida disoluta y desenfrenada. La consecuencia de todo será la cautividad y la destrucción total de las fuerzas vivas de la sociedad. La muerte se relacionará en el pueblo escogido; por eso el seol, o la región subterránea adonde iban los muertos, en la que imperaba la tristeza y la nostalgia de la vida, aparece personificado abriendo sus fauces insaciables (v.14). A su tiempo no han querido ver las obras de Yahvé (v.12), es decir, la acción de Dios en la historia que va preparando el castigo, y que culminará en la devastación y el destierro del pueblo.
A causa de la deserción de las clases dirigentes, las clases bajas están en la mayor ignorancia religiosa, y no comprenden el fin que les espera. Y cuando llegue la hora del castigo, Dios será ensalzado en el juicio y santificado en la justicia (v.16), es decir, Dios, al ejercer la justicia, hará que se reconozca su santidad y pureza, revelándose como "el Santo de Israel".
Is 5, 18-19. Amenazas Contra Los Insolentes
El tercer "¡ay!" es contra los frívolos y escépticos, que se burlan de la predicación de los profetas, pues al no haber llegado el juicio contra ellos tantas veces anunciado, no creían en el día del castigo, y no sabían que con su conducta estaban acelerando la llegada de tan fatídico día. Están tan ciegos, que se han vinculado a un destino fatal y tiran por él, arrastrándole como si lo hicieran con las cuerdas de un carro (v.18), y desafían impúdicamente a Dios para que descargue de una vez su ira, acabe su plan y así sean testigos del "día del castigo", tantas veces anunciado por los profetas. Dios, en su misericordia, iba dando prórrogas al castigo, y esto era interpretado como impotencia de Dios y alucinación de los profetas.
Is 5, 20-24. Amenazas contra los autosuficientes
La última conminación se dirige a ciertos sofistas de su época que se permitían jugar con los conceptos morales, sin hacer mayor distinción entre sus principios. Eran los esprits forts de la época, que sembraban con su escepticismo la confusión intelectual entre el pueblo. En realidad, a ellos sólo les movía su utilidad y egoísmo. Quizá el profeta se refiera a los magistrados civiles y a los falsos profetas y sacerdotes, que no daban beligerancia a Isaías para que los orientara en su conducta.
Quizá estos mismos son los que en los v.22-23 son recriminados por su gula exorbitada, pues se muestran muy habilidosos y valientes en mezclar licores (v.22), y, en cambio, abdican de sus deberes fundamentales al administrar la justicia, dejándose llevar por la avaricia y la parcialidad (v.23). La glotonería y la embriaguez no sirven sino para embotar sus facultades y sus conciencias. Se acerca el día en que recibirán su merecido y serán exterminados totalmente, como la lengua de fuego devora el rastrojo, y quedarán sin descendencia.
Is 5, 25-30. Anuncio de la Invasión del Reino del Norte, Israel
Con el v.25 se inicia un nuevo fragmento, según la generalidad de los críticos, en el que se predice de modo dramático la inminencia de la invasión asiria del reino del norte, Israel, aunque no se nombre expresamente al invasor.
El profeta describe vigorosamente el avance fulminante de un ejército invasor que no nombra, y presenta a las montañas temblando y sembradas todas de cadáveres (v.25), quizá aludiendo a un terremoto que haya precedido a la invasión; pero la cólera de Dios no se da por satisfecha, y por eso su mano queda aún tendida, dispuesta a descargar de nuevo. Y en efecto, como el apicultor con el silbido hace salir las abejas de sus colmenas, así Él llamará silbando a los del cabo de la tierra (v.26), levantando a su vez una bandera como punto de concentración para llamar a las armas al ejército invasor, que vendrá desde el extremo de la tierra (Asiria y Babilonia), respondiendo como una máquina de guerra perfecta; sus soldados, llenos de vigor y embriagados de triunfo, ni siquiera se tomarán el necesario reposo (v.27-28), y, siempre con los arcos tensos, avanzarán sin detenerse, mientras que la caballería con sus carros volará sobre las rocas calcáreas, sacando chispas con sus cascos (v.28) y arrollándolo todo como un torbellino.
La descripción es ideal, pero refleja la impresión que a aquellas pequeñas naciones daba el ejército imperial asirio en sus avances fulminantes. Precisamente los asirios habían puesto de moda el uso combinado de la caballería y de los carros acorazados en las batallas, como se ve en los bajo relieves asirios. El ?.30 es considerado por algunos como adición posterior, y tendría por sujeto a Yahvé, que se encargaría de castigar a los mismos invasores asirios para que no exterminaran totalmente al pueblo elegido, como parece indicarse en el verso anterior: sin que nadie pueda quitársela.
Is 6, 1-13. Teofanía en el Templo
En este capítulo, según común opinión, se narra la visión inaugural en la que Isaías fue solemnemente investido como profeta de Yahvé, al estilo de las vocaciones de Jeremías y Ezequiel (Ez 3, 1ss; Jr 1, 4ss). Así, pues, cronológicamente este capítulo debiera estar al principio del libro canónico de las profecías de Isaías. Pero quizá esta teofanía fue hecha pública por el profeta después de transcurridos varios años de su ministerio. Algunos creen que ocupa el lugar actual como introducción a la colección de oráculos, comprendidos en el llamado "Libro del Emmanuel" (c.7-9). En todo caso, sabemos que la disposición actual de los oráculos es irregular y no responde siempre a su sucesión cronológica, ni aun lógica muchas veces.
Is 6, 1-7. La Aparición de Yahvé
Yahvé se aparece al profeta en su trono deslumbrante de gloria, rodeado de su escolta de honor, los ángeles; tan memorable teofanía tuvo lugar en el año de la muerte del rey Ozías, es decir, hacia el 740 - a Ozías se le llama también Azarías-. Como un rey oriental, Yahvé viene envuelto en un manto con gran vuelo, signo de majestad, con el que llena la superficie del templo de Jerusalén en un momento en que quizá estaba Isaías en oración. El templo era símbolo de la presencia real de Yahvé en su pueblo, como antes lo había sido el tabernáculo del desierto (Lv 26, 11). En su escolta de honor figuraban unos seres misteriosos, que el profeta llama serafines, de forma humana, considerados como seres celestiales. En la Biblia no vuelven a mencionarse estos seres angélicos con dicho nombre de serafines. En la aparición están volando, como formando un cortejo de honor al trono del Señor, y con dos de sus alas se cubren la faz en señal de respeto y veneración, pues nadie podía mirar cara a cara a Dios, y con otras dos se cubren sus pies, probablemente eufemismo para indicar la desnudez de su cuerpo, y, por fin, con las otras dos se sostienen en el aire, formando como un halo de gloria y majestad. Y a coro responden: Santo, Santo, Santo, lo que es un semitismo para indicar una cosa santísima. No hay, pues, razón para ver aquí, como algunos teólogos antiguos, la revelación de las tres personas de la Santísima Trinidad. Dios es el Santo, el puro, el incontaminado por excelencia, trascendente sobre toda común criatura, y este carácter de deslumbrante pureza es lo que hace temblar a Isaías, lleno de imperfecciones, y que habita además en un pueblo sumamente materialista e imperfecto (v.4). Está la tierra llena de su gloria, es decir, toda la tierra se halla penetrada del sello de la santidad de Dios, ya que la gloria no es sino la manifestación de la misma santidad íntima de Dios, que en la literatura del A.T. es lo característico de la divinidad.
Ante este grito de alabanza temblaron las puertas en sus quicios (v.4), y la casa se llenó de humo, "el humo de la gloria de Dios" (Ap 15, 8). Dios se había manifestado a los padres en el desierto durante el día en forma de nube, y en la noche en forma de fuego para guiarlos. Aquí más bien se destaca la trascendencia de Dios, quien para no dejarse ver totalmente se rodea de una nebulosa humeante, precisamente para que el profeta recobre confianza y no desmaye ante la presencia del Señor. Cuando la dedicación del templo, también la "gloria de Dios" se manifestó en forma de una nube de humo que llenó todo el recinto (2R 8, 10-11).
El profeta quedó aterrado ante la majestad de Dios, y su primera reflexión fue que estaba condenado a muerte, porque había visto al Rey, Yahvé de los ejércitos. Era corriente entre los israelitas creer que nadie podía ver a Dios sin morir al instante. Esta creencia general impresionó particularmente al profeta, porque se reconocía de labios impuros, es decir, impuro, pecador, y por otra parte se hallaba particularmente solidarizado con un pueblo también de labios impuros. Isaías hubiera querido alternar con los serafines en la proclamación de la santidad de Dios, pero sus labios se hallaban contaminados con mil impurezas, como su pueblo.
Ante esta confesión de su propia impureza, uno de los serafines tomó un carbón encendido y le purificó los labios, limpiándole simbólicamente de todo lo profano que pudiera separarle de la santidad de Dios. Y, sobre todo, lo simbólico de esta acción está en función de la misión de predicar el mensaje de Dios a su pueblo, que se indicará a continuación (v.8). El fuego era símbolo de purificación y de santidad, por aquello de que purifica los metales preciosos en el crisol, separando las escorias. Isaías, purificado, era apto para la misión que Dios le iba a confiar, sirviendo de transmisor del mensaje de Yahvé a su pueblo (v.7).
Is 6, 8-10. Misión del Profeta
El profeta hasta entonces no había oído la voz de Dios, aunque había sentido sensiblemente su presencia. Una vez que sus labios han sido purificados, se ha hecho digno de entablar diálogo con la misma divinidad, lo que antes no era concebible. Dios aparece en toda su majestad rodeado de su corte celestial con los serafines y ángeles como guardia de corps, y entabla un diálogo en alta voz con ellos: "¿A quién enviaremos de nuestra parte?" No es una locución mayestática, sino coloquial y confidencial, como un rey que trata los asuntos de su reino en un consejo de ministros. Hay una necesidad urgente de predicar un mensaje divino al pueblo escogido, pero es necesario encontrar antes la persona apta que vaya como embajador extraordinario a ganar para Dios a aquel pueblo descarriado. En realidad, la razón última de esta embajada es procurar la gloria de Dios en esa tierra de Israel, y sus servidores los ángeles están muy interesados en la manifestación plena de esta "gloria de Dios", no sólo en el templo, sino en la vida cotidiana y real de Israel; por eso Dios les habla en términos confidenciales: ¿A quién enviaremos de nuestra parte? Algunos Padres han visto en este plural coloquial de nuestra parte ("nobis" de la Vulgata) una alusión al misterio de la Trinidad. Pero el contexto se explica perfectamente atribuyendo ese plural a los diversos personajes que intervienen en la visión, sin acudir a nociones que parecen extrañas al autor sagrado en el tiempo de la composición de su libro. Aunque en la locución anterior Dios no se dirigía directamente al profeta, sin embargo, el coloquio con sus ministros lo tiene en alta voz, para que oiga el mismo Isaías y se ofrezca espontáneamente al cumplimiento de esta misión de reavivar la sensibilidad religiosa del pueblo escogido. Por eso el profeta, atónito ante este espectáculo y movido de su profundo espíritu religioso, que le impulsaba a misiones espiritualistas, se ofrece al punto al Señor: Heme aquí, envíame. En realidad no sabía qué misión concreta se le iba a confiar, aunque intuía que se trataba de una acción de apostolado entre su pueblo.
La respuesta está llena de la generosidad y del incondicional abandono en las manos de Dios que caracteriza al gran profeta, el cual nunca protestará de la pesada carga de su misión, como lo hará el afectivo Jeremías, si bien las circunstancias históricas en que se desenvolvió la vida del profeta de Anatot fueron mucho más trágicas y amargas, e incluso su misión más ingrata, ya que ante el pueblo aparecerá siempre como traidor a los intereses nacionales de su patria. Es interesante notar cómo Dios habla de este pueblo, sin decir, como otras veces, "mi pueblo", lo que parece insinuar un dejo de irritación y de desengaño respecto de la conducta de aquel pueblo que en realidad había escogido como suyo entre todos los pueblos, como instrumento de sus designios providenciales históricos. Así, pues, la expresión este pueblo tiene un matiz de desprecio, como una especie de queja amarga de un amor que no ha sido correspondido. La expresión puede aplicarse a los habitantes de Jerusalén, pero probablemente se refiere a los habitantes del reino de Judá, quizá sin excluir a los del reino del norte. Se refiere a la nación en su estado religioso actual. La misión encomendada al profeta es desconcertante: su predicación va a ser la ocasión del endurecimiento de corazón de su pueblo.
Las frases son de lo más duro: di a ese pueblo: endurece el corazón de ese pueblo, para que no vea y sea curado (v.10). A primera vista, estas expresiones parecen indicar que la misión de Isaías era precisamente insensibilizar espiritualmente al pueblo escogido, lo que no es concebible dentro de los designios misericordiosos de la economía divina. Es aquí cuando es necesario acudir a los géneros literarios de los escritores orientales, que no entienden los medios tonos; para dar más vigor a la frase y causar más impresión en los lectores, presentan las cosas con vivos contrastes violentos, buscando las frases absolutas, la paradoja, para resaltar más la idea principal. Es el procedimiento literario que también empleará el Salvador al predicar a las muchedumbres para grabarles más sus ideas: "el que no odiare a su padre y a su madre, no puede ser mi discípulo". (Nosotros matizaríamos más el pensamiento: el que antepone los intereses familiares y de sangre a los intereses espirituales no es apto para el reino de los cielos); "si alguno te hiere en la mejilla, vuélvele la otra"; "si te piden tu manto, dales la túnica" (naturalmente, estas frases no podemos entenderlas al pie de la letra, sino que lo que quiere Jesús inculcar es el espíritu de mansedumbre y de desprendimiento en aras de los superiores intereses espirituales, que siempre deben primar entre los ciudadanos del nuevo reino).
Indudablemente que, en el caso de Isaías, Dios quiere ante todo la conversión de Israel, y precisamente la misión histórica de Isaías será una llamada constante al arrepentimiento y al retorno a Dios. Dios no puede desear de un modo directo la perdición del pueblo escogido, pues esto es contrario a su santidad. El autor sagrado, al describir los hechos, suele prescindir de las causas segundas, y por ello asigna como causa inmediata de todos los acontecimientos la intervención directa de Dios. Es la concepción teocrática de la vida. En esas frases absolutas de tipo oriental no podemos exigir la precisión de conceptos de la teología escolástica, que distingue entre decretos permisivos y, decretos impulsivos positivos. Así, Dios en su providencia ordena cosas que accidentalmente pueden tener malas consecuencias por diversas circunstancias, al margen del fin principal buscado. La mentalidad semita no gradúa la diversa causalidad divina, y, puesto que Él es omnipotente e inmensamente sabio, esas cosas son queridas e intentadas por Dios, cuando en realidad son sólo permitidas por razones que se escapan a nuestra inteligencia limitada. Así, el hagiógrafo dice que Dios endureció el corazón del faraón, cuando en realidad lo que hizo fue que le dio una ocasión para que el faraón mostrara su obcecación y endurecimiento del corazón. En el Pater noster leemos: "ne nos inducas in tentationem", que solemos traducir muy bien por "no nos dejes caer en la tentación". Así Isaías prevé los males, en concreto el endurecimiento espiritual que se va a seguir en el pueblo israelita con ocasión de su predicación.
Al predicar al pueblo, el profeta busca en realidad su bien espiritual, pero Israel será libre de seguir sus predicaciones. Dios prevé ya la acogida desfavorable que los israelitas van a hacer de esta predicación ordenada por Dios, y por eso, en la amargura de su corazón, como despechado por tanta ingratitud, dice al profeta que predique para que aquéllos no tengan disculpa y pueda descargar ya el peso de su justicia. Así, pues, en frases exageradas y violentas se expresa el resultado de su predicación, que ha sido ocasión de la apostasía del pueblo. Israel será en realidad el responsable del castigo que la justicia divina está dispuesta a enviar por tanta ingratitud. "Como los alimentos buenos en sí pueden resultar perjudiciales a un estómago enfermo, indispuesto, así las cosas espirituales más buenas y santas suelen tener efectos contraproducentes para las almas mal dispuestas. Así, el rechazar las gracias no sólo los hace indignos de gracias ulteriores, sino que suele confirmar la voluntad en el mal". En el caso de Isaías, si el pueblo se pierde, es por su causa. Dios prevé la mala acogida que éste dará a las palabras de Isaías, desdeñando al Santo de Israel, y ve como resultado de la predicación de aquél la mayor obcecación de los israelitas, que se confirmará con ocasión de la intervención del profeta. Israel se condenará, pues, a sí mismo, justificando así totalmente la intervención justiciera de Dios. En ese sentido, el endurecimiento de Israel entra dentro de las intenciones de Dios: "ve, para que no entienda y sea curado", o, según otros, "no sea que entienda y sea curado"; como si dijera: no sea que me estropee mis planes de castigarle como se merece. La expresión tiene un aire antropomórfico, y se hace hablar a Dios como un juez que tiene decidida la sentencia y tiene miedo de que ésta tenga que ser revocada; y por eso quiere dar una ocasión para que la medida de la culpabilidad del reo se colme totalmente y pueda descargar con mano dura e inflexible. En realidad, en el fondo del contexto se trata de una explosión de un corazón amargado y desengañado por tanta ingratitud; pero lo que desea es ante todo mostrar su benevolencia y misericordia para el Israel descarriado, aunque éste por su conducta se hace más bien digno de la intervención de la justicia divina. Y, en realidad, la abundancia de gracias de Dios concedidas al pueblo elegido será precisamente la causa de que el juicio de Dios vaya a ser más severo que con los otros pueblos, y en este sentido Dios envía a Isaías con una última llamada al arrepentimiento, una gracia más, que, al ser despreciada, será causa de un mayor castigo divino: vete, para que no entiendan. Nosotros diríamos "predica, aunque no te harán caso; pero así no tienen excusa, y yo descargaré mi justicia implacablemente sobre ellos." Los autores del ?. ?. recalcaron mucho esta doctrina de que la Ley y el trato favorable dado por Dios a Israel fue la causa -en cuanto que fue la ocasión de mostrar su mayor desagradecimiento- de su reprobación (Mt 13, 14-5; Hch 16, 26; Rm 11, 8; Jn 3, 19)
Is 6, 11-13. Desolación de Judá
El profeta está atemorizado ante el anuncio de ese endurecimiento del pueblo, y lanza un grito de angustia: ¿No habrá esperanza de conversión algún día? ¿Hasta cuándo durará esta situación y esta sentencia divina? ¿No hay esperanza de conversión del pueblo? La respuesta del Señor es desoladora: no se volverán a Dios hasta que sientan plenamente el peso de la justicia divina, trayendo la desolación y la muerte en el país (v.11). La nación va a quedar, después de la intervención de la justicia de Dios, como queda el tronco de un árbol después de la poda. Los autores no están concordes al interpretar este verso, pues unos ven aquí una destrucción total, como un árbol cortado; pero otros, en cambio, fijándose en la última frase del TM (que falta en los LXX, y por eso muchos suprimen como glosa), traducida por la Vulgata: "Semen sanctum quod steterit in ea", creen que aquí se alude a la idea de un "resto" salvado que aparece ya en Amós y después se convirtió en lugar común de la literatura profética. En ese caso, el profeta, en medio de aquella devastación general, ve un rayo de esperanza, ya que, aunque Israel sea tratado duramente, como el árbol sometido a despiadada poda, al fin volverá a retoñar y a dar una "simiente santa". En el capítulo siguiente encontraremos el nombre de un hijo de Isaías, Sear-Yasub ("un resto volverá"), como símbolo de esperanza de resurrección para el pueblo, y así esta idea se adaptaría bien a la esperanza del retoño de la "simiente santa".
Is 7, 1-25. Isaías y Acaz
Con este capítulo se abre una serie de profecías habidas en los años del reinado del impío Acaz, rey político que sólo tiene puntos de mira humanos. La sección Is 7, 1-Is 8, 23, refleja la actividad de Isaías durante la invasión siro-efraimita, momento de gran crisis para la nación judía. La actitud de Acaz es un índice de esa obcecación y endurecimiento, opuesto a la predicación del profeta, predicha en el capítulo anterior. La invasión del reino de Judá por parte de los arameos y los del reino del norte tenía por fin deponer a Acaz, que se resistía a formar parte de la liga contra los asirios tramada por aquéllos. Los edomitas y filisteos colaboraron con los invasores por su odio ancestral contra Judá.
Isaías ofrece incondicionalmente a Acaz la ayuda de Dios, pero esto en el supuesto de que abandone sus secretas negociaciones diplomáticas con Asiria, por los graves peligros de tipo religioso que traería la intervención de este inmenso imperio. Todo pacto con pueblos paganos era considerado por el profeta como una deslealtad y una desconfianza para con Yahvé, el Dios nacional. Después de muchas discusiones y tentativas, Isaías abordó al rey inesperadamente y le ofreció, como prueba que Dios estaba a su lado y garantizaba los puntos de vista por él expresados, un signo portentoso, un verdadero milagro. La respuesta de Acaz fue escéptica y ladina: No quiero tentar a Dios. Entonces el profeta lanzó una profecía conminatoria enigmática, esperando hacer impresión en el ánimo del rey; es la profecía del "Emmanuel", llena de inmediatos presagios sombríos, pero que al mismo tiempo abre un horizonte de esperanza para los fieles yahvistas, el "resto fiel" que se salvará de la catástrofe, y transmitirá la antorcha de las esperanzas mesiánicas a las futuras generaciones.
Is 7, 1-2. La invasión
Es una introducción cronológica para enmarcar históricamente la profecía. Los datos en su última parte parecen depender de 2R 16, 5, y por eso pueden ser obra de algún redactor posterior que los habría tomado de aquel libro para esclarecer más la situación histórica a sus lectores. El redactor da un resumen de la campaña de los expedicionarios, haciendo sólo resaltar que no pudieron expugnar la capital de Judá. La noticia de la invasión llegó al palacio real, la casa de David (v.2): "(el ejército de) Aram ha acampado en Efraím"; como una plaga de langostas se halla descansando en territorio de Efraím, llenando de consternación los ánimos de la familia real y del pueblo.
Is 7, 3-9. Intervención de Isaías: mensaje divino confortador
Ante esta situación extrema de crisis, Dios intentó una última advertencia, y por eso mandó al profeta que fuera con su hijo Sear-Yasub ("un resto volverá"), quizá porque su mismo nombre era un presagio triste y de esperanza a la vez, en cuanto que simbolizaba primero la catástrofe inmediata, pero al mismo tiempo la esperanza de resurrección del pueblo.
Quizá Isaías había comunicado a Acaz alguna profecía sobre el particular relacionada con el nombre de su hijo, y así la presencia de éste podría tener alguna relación con aquélla, en cuanto que la recordara el rey en este momento de peligro. La escena tiene lugar en la piscina Superior, a la salida de la fuente de Gihón (hoy Umm ed-Dardj, la Fuente de la Virgen de los cristianos), construida para recoger las aguas que eran conducidas por un canal excavado en la roca a la piscina Inferior, al sur de la ciudad (actualmente Birket el Hamra); es el canal llamado segundo, que será sustituido por Ezequías por el tercero, que desembocará en la piscina de Siloé. No se puede localizar exactamente el campo del Batanero.
Acaz, pues, fue a inspeccionar el aprovisionamiento de aguas a la ciudad con vistas al inminente asedio. Además, por ese lado la ciudad solía ser ordinariamente atacada, y quería cerciorarse personalmente del estado de las defensas. Isaías, ante todo, le dio seguridades de parte de Dios para que no se inquietase por la situación, inspirándole confianza en Dios, pues los invasores no son en realidad más que dos tizones humeantes (v.4), y, como tales, lo más que pueden hacer es echar humo para asustar, pero en realidad están a punto de extinguirse. Efectivamente, los asirios no tardaron en acabar con la independencia de Siria y de Samaría; sus días están contados. El rey de Samaría, Pecaj, es llamado despectivamente hijo de Romelía, porque era un usurpador y no tenía sangre real; por eso ni le nombra por su nombre, sino por el de su oscura ascendencia. Tampoco el profeta quiere dar el nombre del candidato que los invasores quieren poner en el trono de Jerusalén, y así le designa despectivamente como hijo de Tabeel, nombre que parece ser arameo; así puede ser un judío arameizante que compartía las ideas de los aliados.
El profeta da la razón de por qué no debe temerlos demasiado: la cabeza de Siria es Damasco; la de Damasco, Rasín. Por mucho poder que pretendan tener, y aunque parezca que son superiores a Judá, sus fuerzas están basadas en medios meramente humanos, mientras que Judá tiene como defensor y sostén de la nación al mismo Dios. Así, pues, la terminación lógica de la frase podría ser: "pero la cabeza de Judá es Jerusalén, y la cabeza de Jerusalén es Yahvé de los ejércitos", y contra Dios no pueden prevalecer los planes de los hombres. El profeta sólo pone una condición al escéptico rey para que esté seguro, y es que crea en la palabra de Dios, manifestada por Isaías mismo.
La frase "si non creditis non permanebitis" ha sido abusivamente utilizada por Lutero para establecer como base esencial religiosa y casi única la fe, la confianza en Dios. Aquí el profeta exige esa disposición de ánimo de plena confianza y entrega a los designios y revelaciones de Dios como base de toda protección y auxilio de parte de Dios.
Is 7, 10-16. Vaticinio del Emmanuel
El profeta ve la inquietud del rey y aun su incredulidad en las promesas de seguridad que se le da de parte de Dios, y al punto, movido por divino instinto, le ofrece un portento extraordinario a elección para confirmar la actitud benevolente de Dios para con Judá y su pueblo. La señal que se le ofrece debe ser como un certificado ante Acaz de la ayuda divina, sea que esa señal sea un portento del orden natural o un hecho ordinario, pero que adquiere una nueva significación en cuanto ha sido predicho de antemano. "Del hecho que Isaías estaba dispuesto a realizar un portento, una intervención sobrenatural, no se sigue que la señal dada realmente después en el v.14 sea del mismo orden portentoso". El profeta, enfáticamente, le dice que tiene a disposición todo el ámbito de la creación, desde lo profundo del seol hasta la cúspide de los cielos, para solicitar un portento, pues Yahvé es el Señor de la creación, y lo mismo puede hacer venir las sombras del seol que enviar una legión de ángeles en su socorro.
El rey, escéptico en materia religiosa, no cree en la realidad de tales promesas, y con un celo hipócrita, como queriendo dar una lección de religiosidad al mismo profeta, le dice irónicamente que no pedirá esa señal para no tentar a Dios (v.12). Es el colmo de la hipocresía y del cinismo en un rey que por sus tendencias extranjerizantes despreciaba la religión yahvista y aspiraba a introducir los cultos idólatras de los vencedores asirios. Por otra parte, él no quiere obligarse a seguir una política de aislamiento, preconizada por Isaías, y así, bajo pretensión de reverencia a Dios, declina la oferta. Probablemente había ya secretamente solicitado la ayuda de Asiria contra los invasores siro-efraimitas. Isaías debía ya conocer esta trama, y ante la respuesta del rey prorrumpe en una explosión de ira, ya que, si bien no era lícito pedir a Dios milagros innecesariamente, tentar a Yahvé, el rechazar la oferta del portento hecha por Dios era en realidad un desprecio y un insulto que ponía a prueba la misma paciencia divina. La reacción de Isaías, irritado y enardecido por el celo de Dios, es fulminante: ¿Os es poco molestar a los hombres (al profeta, despreciándole), que molestáis también a mi Dios? Y después se dirige con énfasis a la casa de David, es decir, a la corte real, que quizá ya le había mostrado más veces su desprecio, rechazando sus consejos.
En este ambiente de irritación es necesario comprender el anuncio de la señal especial que el profeta le hace, como dándole en cara y en castigo de su infidelidad, puesto que no ha querido aceptar una señal de la benevolencia divina después que Dios le había ofrecido los recursos de su omnipotencia para hacer ver la protección de que quería hacerle objeto; Dios, por su parte, escogerá la señal, pero con un significado muy distinto, el de demostrar el rigor de su justicia (v.14).
La señal es de lo más desconcertante: una virgen va a concebir y dar a luz un niño con un nombre simbólico misterioso. La palabra hebrea empleada para designar lo que traducimos por virgen, en realidad no tiene el sentido específico fisiológico y moral, ya que 'almah significa de suyo doncella, mujer en estado núbil, incluyendo sobre todo la idea de juventud. La palabra equivalente a virgen en hebreo sería betülah. No obstante, la versión de los LXX lee pa??????, que responde al sentido más bien de betülah, lo que supone ya la interpretación que los traductores alejandrinos daban al vocablo, en el que veían alusiones mesiánicas. Otras versiones griegas leen ?ea??$, "doncella". Y si bien la palabra 'almah no tiene el sentido específico de virgen desde el punto de vista lexicográfico, no obstante, examinando los diversos lugares de la Biblia en que se encuentra, parece insinuar cierta relación con la idea de virginidad, pues nunca se emplea aplicada a una mujer casada, y, por otra parte, en algunos casos designa ciertamente una mujer virgen, al menos en la estimación pública, es decir, una doncella que se supone virgen mientras no se demuestre lo contrario.
La palabra hebrea en el texto de Isaías va acompañada del artículo, lo que supone cierto énfasis de parte del profeta al presentar a esta misteriosa doncella, incluso sobre su condición de tal; y como la presenta ya encinta, parece que el profeta piensa en la concepción excepcional del niño que dará a luz; y si se admite que el profeta insinúa la idea de la concepción fuera de las leyes naturales al suponer que esa doncella está ya en estado, es necesario admitir que también el parto es algo fuera de lo normal, ya que los dos verbos grávida y dando a luz están en el mismo tiempo gramatical.
Esta misma doncella le impondrá personalmente el nombre (el profeta no tiene en cuenta para nada la presencia de un posible padre), lo que no es anormal, ya que, aunque muchas veces solía ser el padre el que daba el nombre a los hijos, sin embargo, en otras ocasiones era la madre la que imponía el nombre al recién nacido. El nombre es simbólico: "Dios con nosotros", Emmanuel. Por sí solo no indica carácter mesiánico, ya que nombres de esa índole para expresar determinadas circunstancias históricas en las que Dios hubiera dado su protección se encuentran en otras partes. El uso de los nombres teóforos, haciendo a Dios intervenir en los pequeños incidentes de la vida -individuales o colectivos-, era muy corriente entre los semitas y encajaba perfectamente en su concepción teocrática de la vida. El carácter mesiánico del nombre Emmanuel habrá que deducirlo del contexto y de las circunstancias históricas del vaticinio. En realidad, el carácter mesiánico de este niño misterioso sólo podremos deducirlo de las notas que el mismo Isaías le aplica en capítulos sucesivos.
El texto actual por sí solo no basta para ver las cualidades mesiánicas de dicho niño misterioso, que aquí aparece simplemente alimentándose, por un período determinado, de leche (cuajada o mantequilla, en hebreo) y miel. Los autores no están concordes al querer explicar esta extraña frase. Unos ven en ella la predicción de un tiempo de abundancia, porque esta alimentación de leche y miel (mezcla que los beduinos llaman lahus) es altamente estimada por los árabes de la estepa. Pero la generalidad de los autores ven en ello un anuncio de devastación, en cuanto que ese régimen de comida puede considerarse como un régimen de privaciones para personas que llevan vida sedentaria socialmente avanzada en las poblaciones, para los cuales la comida sencilla de los beduinos es considerada como una privación de cosas mejores.
La devastación va a ser tan general, que se interrumpirán las faenas agrícolas y faltarán los productos clásicos del campo, de modo que el Niño se verá obligado a vivir de los productos exclusivos propios de la vida social -considerada como inferior- nómada. Entre tantas ruinas acumuladas por la guerra y los invasores asirios, los campos se convertirán en pastizales, y en ellos podrá subsistir sólo la ganadería, de modo que abundarán los productos lácteos y la miel silvestre, pues "en aquel día tendrá uno una vaca y dos ovejas, y por la gran cantidad de leche que darán, comerán mantequilla, pues de mantequilla y miel se alimentarán todos los que quedaren en la tierra. En aquel día, el lugar donde había mil vides por valor de mil ciclos de plata, se cubrirá de cardos y de zarzas" (v.21-24). Estos versículos del mismo capítulo de Isaías nos dan la clave, pues, para interpretar la misteriosa frase del profeta sobre la alimentación del Emmanuel, que en absoluto puede entenderse en sentido de abundancia, ya que en ellos se habla claramente de la devastación del país por los asirios, trayendo como consecuencia la cesación de labores agrícolas, y de ahí la miseria y la ruina para todos, en tal forma que los habitantes se verán obligados a llevar un régimen de privaciones, y entre ellos, naturalmente, el Emmanuel, justamente en los años primeros de su infancia, cuando más necesaria era una alimentación sana y abundante.
La inminencia de la devastación se expresa al decir que ese niño al que el profeta ve ya en el seno de una virgen como hecho presente, sufrirá estas privaciones antes de que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno (v.16), es decir, antes que llegue a la edad de la discreción, la del uso de la razón; o bien en sentido físico de discernir entre lo nocivo y lo bueno físicamente, o distinguir moralmente entre el bien y el mal en el mismo orden; es decir, tenga conciencia moral de las cosas. Judá, pues, se verá entregada a la devastación muy pronto, y, en este sentido, el signo anunciado tiene un carácter sombrío y de negras perspectivas para Acaz, que ha despreciado la señal de benevolencia que se le había prometido en nombre de Dios: Hará venir Yahvé sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá (v.17); lo que confirma el carácter amenazador del signo del Emmanuel. En la gran calamidad inminente en que se verá envuelto el pueblo de Judá se comprometerá la dinastía real, desastre sólo comparable a la rebelión de las tribus del norte, de las que es símbolo Efraím, contra el poder central de Roboam en Jerusalén, que trajo como consecuencia la división del reino fundado por David, consolidado por Salomón.
Sentido Mesiánico de la Profecía
1. Naturaleza del "Signo"
¿De qué índole es esta señal que el profeta promete como contraposición a la negativa de Acaz a pedir una señal a Dios? ¿Tiene el nuevo signo ofrecido el mismo carácter de benevolencia que el del ?.11? Muchos autores así lo afirman, y en ese caso se trataría de una nueva manifestación de la benevolencia divina hacia la dinastía davídica. A pesar de la repulsa de Acaz, que implicaba un desprecio para con Dios, el profeta le propondría un signo de la benevolencia y protección divinas, en cuanto simbolizaría la liberación de la tierra invadida de Judá por sola la intervención divina, a pesar de la actitud del rey. La aparición del Emmanuel sería en ese caso la prenda de la liberación, y aun podría significar la idea de castigo hacia Acaz, en cuanto que Dios hará suscitar al Salvador de Judá, el Emmanuel, sin intervención ninguna de parte de la casa de David, al hacerlo nacer de una virgen.
Pero el contexto parece pedir más bien un signo, no de benevolencia, sino punitivo, pues Acaz, rechazando el anteriormente ofrecido de benevolencia, se hizo indigno de él, y por eso en la reacción psicológica airada parece que la nueva señal que ofrece es de índole diferente. Dios va a castigar a Acaz y a su nación por su escepticismo religioso, y la señal parece estar relacionada con ese castigo inminente, que sería la devastación de Judá a manos de los asirios, precisamente aquellos a los que el rey había pedido auxilio militar. Por otra parte, el signo de benevolencia, en cuanto significaba la liberación de Judá de los invasores actuales siro-efraimitas, es para Isaías su hijo Maher-salal-jas-baz; por consiguiente, es difícil que para el profeta el nombre del Emmanuel tuviera también la misma significación que la de su hijo segundo, el cual, como el Sear-Yasub del v.4, simbolizaría un horizonte de esperanza para el atribulado pueblo de Judá.
2. Carácter Mesiánico del Vaticinio
Los racionalistas niegan todo carácter mesiánico a la frase de Isaías, y así, siguiendo interpretaciones antiguas rabínicas, suponen que el niño misterioso es el hijo de Acaz, Ezequías, en cuanto que efectivamente iba a ser rey de Judá, y estaría próximo a nacer, mereciendo el nombre simbólico de Emmanuel, porque gozaría de particular protección de Yahvé en su reinado. Pero en este caso difícilmente se concibe que el profeta, hablando al rey, llamara a la reina doncella, cuando ya era esposa legítima. Además, cuando Isaías profirió la profecía (hacia el año 734 a.C., con ocasión de la invasión siro-efraimita), Ezequías ya había nacido y tenía al menos nueve años, o dieciocho, según otro cómputo cronológico. Pero, sobre todo, lo que hace imposible la identificación del Emmanuel con el Ezequías histórico es que las cualidades que en Is 9, 5 se aplican al misterioso niño Emmanuel desbordan totalmente la personalidad histórica del piadoso Ezequías: ¿Cómo llamar "Admirable consejero, Dios fuerte", a un rey como Ezequías, que se mostró tan imprudente con ocasión de la embajada de Merodacbaladán y que lloró como un niño cuando Isaías le anunció la próxima muerte?(2R 18, 21; Is 38, 1-8). Objeciones similares se pueden oponer a la hipótesis de que el Emmanuel era un hijo de Isaías: ¿Cómo llamar 'almah, doncella, a su propia esposa (a la que en Is 8,3 denomina profetisa), la cual, cuando Isaías profirió el vaticinio, ya tenía por lo menos a su hijo Sear-Yasub? (Is 7, 3). Y mucho menos se podrían aplicar a un futuro hijo de Isaías las cualidades de príncipe que se asignan al Emmanuel en Is 9, 5.
Por las mismas razones hay que rechazar la opinión de que el Emmanuel es un hijo cualquiera de una de tantas madres jóvenes que iban a dar a luz en aquellos días, en cuanto que, por la liberación que Dios iba a obrar, podían llamar, en signo de agradecimiento, a su hijo Emmanuel ("Dios con nosotros"). Ya hemos dicho que el nombre simbólico de la "liberación" del peligro siro-efraimita era el del segundo hijo de Isaías, Maher-salal-jas-baz. Además, el profeta habla de "?a doncella": "ha'almah," separándola con énfasis como un ser excepcional, y esto no podría aplicarse a cualquier mujer joven de su época. Indudablemente que el profeta piensa en una persona que centra psicológicamente su atención, considerándola como algo fuera de lo normal.
Los autores católicos comúnmente admiten un sentido mesiánico del vaticinio, aunque difieren al explicar el modo de este contenido mesiánico, pues algunos admiten un sentido típico mesiánico; es decir, el profeta se referiría directamente a una persona histórica de su tiempo que sería tipo del Mesías futuro, ya fuera Ezequías, un hijo de Isaías u otro el Emmanuel del texto. La razón de esta opinión es la dificultad de poder acoplar la presencia del Mesías -que iba a nacer siete siglos más tarde- al horizonte histórico del profeta, ya que lo presenta como a punto de aparecer. Pero contra esta opinión encontramos las mismas dificultades antes expuestas contra la hipótesis de personajes históricos contemporáneos del profeta.
Por eso hoy día entre los católicos es muy común la opinión de que la profecía es mesiánica en el sentido literal inmediato; es decir, la mente del profeta se proyectaría directamente sobre la persona del futuro Mesías, al que presenta como próximo a aparecer; y, en consecuencia, se cree que la "doncella" (ha-'almah) en cuestión no es otra sino la Santísima Virgen María, Madre del Mesías. Para llegar a esta última conclusión se ha procurado determinar el sentido del texto del Is 7, 14 según las cualidades que en los c.8 y 9 se asignan a ese misterioso niño, que en el c.7 aparece sólo anunciado, sin concretar más. Efectivamente, en Is 8, 8, en la frase "cubrirán toda tu tierra, ¡oh Emmanuel!" se supone que la tierra de Judá, que es invadida por los ejércitos asirios, es "la tierra del Emmanuel. Como en el Antiguo Testamento la tierra de Judá se llama "tierra de Yahvé" y nunca tierra de algún rey particular, se sigue que el profeta parece dar al Emmanuel un rango divino. Ese mismo niño misterioso, Emmanuel, es presentado en Is 8, 8-10 como el Salvador del futuro pueblo elegido, siendo así prenda de la salvación del mismo pueblo en la época de Isaías ante la avalancha del ejército asirio, al que terminará por aniquilar totalmente. Y ésta es la gran misión del Mesías en las esperanzas de todos los israelitas de todos los tiempos.
Por otra parte, ese mismo Emmanuel es descrito con cualidades excepcionales, que desbordan toda posible aplicación a un personaje histórico de los contemporáneos del profeta: "porque nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo que tiene sobre sus hombros la soberanía, y que se llamará Maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz., sobre el trono de David" (Is 9, 5), y será luz para las regiones de Zabulón y Neftalí (Is 9, 1), y en su ascendencia entronca con la familia real de David, siendo adornado de las cualidades excepcionales de gobierno propias del príncipe ideal: "sobre el que reposará el espíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Dios. No juzgará por vista de ojos, sino que juzgará en justicia al pobre, y en equidad a los humildes de la tierra; la justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura" (Is 11, 1-5). Todas estas descripciones nos llevan a un claro horizonte mesiánico, y sólo pueden aplicarse a la persona del Mesías.
Además, en Miqueas (Mi 5, 1-5) encontramos un vaticinio paralelo que sirve de comentario e ilustración a este de Isaías, máxime teniendo en cuenta que son contemporáneos, y probablemente formaban una escuela profética. En Miqueas parece que hay una clara alusión a la profecía del "Libro del Emmanuel" de Isaías, pues se anuncia el nacimiento de un "Dominador en Israel", salvador de su pueblo contra las temidas incursiones asirias, provenientes de la ciudad de Belén, precisamente de donde era oriundo el padre de David, José, y del que había de nacer el Mesías según Isaías (Is 11, 1). Podemos, pues, ver una clara analogía entre la "doncella" de Isaías (Is 7, 14) y la "que tiene que dar a luz" de Miqueas (Mi 5, 1-2), y también una estrecha semejanza entre la misión de salvación ante la invasión asiria del "retoño de Jesé", de Isaías, y del que nace en Belén, ciudad de José, de Miqueas.
Si, pues, el profeta habla en sentido literal directo de la persona histórica del Mesías, la "doncella" será la Madre histórica del Mesías, la Virgen María. La concepción y el nacimiento virginal del Mesías parece insinuarse en la palabra ha-'almah, y así lo entendían los traductores de la versión de los LXX, que tradujeron por pa?-????$. Más tarde, por la tendencia rabínica a suponer ascendencia carnal davídica, no hay huellas de partenogénesis en la literatura judía posterior. Además fue cundiendo la opinión -extendida por los escritores apocalípticos- de que el Mesías preexistía con Dios y se manifestaría gloriosamente.
La tradición cristiana -siguiendo a los evangelistas San Mateo y San Lucas- comúnmente ha visto en la profecía de Isaías el anuncio de la concepción virginal de Jesús en el seno de la Santísima Virgen.
3. El Vaticinio y su perspectiva Histórica
Pero en esta interpretación mesiánica literal del vaticinio hay una gran dificultad: Si el profeta se refería directamente a la persona del Mesías, ¿cómo podía presentarlo como a punto de aparecer para remediar aquella calamidad concreta por la invasión asiria? El profeta se habría, pues, equivocado en siete siglos sobre el momento de la aparición del Mesías, lo que parece comprometer la veracidad de los oráculos proféticos. Para entender esto es necesario tener en cuenta que en todo mensaje profético hay algo sustancial, que es la verdad religiosa que intenta predicar, y el ropaje externo o los modos de expresión de esa misma verdad histórica. Los profetas son hombres profundamente religiosos que viven pendientes de la idea mesiánica, que es como la espina dorsal del Antiguo Testamento. Su misión es la de ser "centinelas" de los intereses de Yahvé ante su pueblo, y como parte de esta misión estaba la de consolar a sus conciudadanos. En las épocas de crisis de la conciencia nacional con motivo de catástrofes políticas, ellos instintivamente miran a la época futura del mesianismo como horizonte luminoso de esperanza. El pueblo escogido no puede desaparecer totalmente, por grandes que sean las calamidades que tenga que atravesar, y a través de ellas siempre se salvará un "resto" que transmitirá la antorcha de la fe mesiánica hasta la culminación de la época anhelada. Dios ha empeñado su palabra y no puede faltar a ella. Estas ideas teológicas son la base de toda enseñanza profética. En este ambiente ideológico, pues, tenemos que enmarcar la actividad profética de Isaías. La situación de su época es sumamente crítica, y parece que están comprometidos los intereses nacionales de su pueblo; pero todo pasará, porque hay un personaje que obsesiona su mente: el futuro Mesías glorioso. En realidad, él no sabe cuándo aparecerá; pero, como todos los profetas, cree que no tardará, pues ellos ven las cosas a la luz de las promesas divinas, y para ellos no cuenta el espacio que pueda mediar entre ellos y la época de la aparición del Mesías; ese tiempo intermedio para ellos es como un espacio vacío, sin interés, y de cuya duración no se preocupan; pero tienen como prisa en acelerar los planes de Dios en la historia, para que se abra la era de salud. Ahora bien, el profeta conoce el hecho de la venida del Mesías, pero no el modo y las circunstancias históricas del mismo. En realidad, la victoria sobre los invasores asirios será el tipo de la victoria final del Mesías contra sus enemigos para establecer la paz mesiánica. Asiria será vencida, en cuanto que, a pesar de su invasión, el pueblo elegido se salvará, y los planes de Dios seguirán su curso hacia la culminación de la época mesiánica.
El profeta presenta la victoria sobre los asirios como el hecho que inaugura la era mesiánica, pues ve la invasión del ejército asirio como inminente. Ante esta situación de tragedia, instintivamente, por sus convicciones religiosas, y sin duda también por una luz especial sobrenatural acerca de la persona del Mesías, se vuelve al Emmanuel, a ese niño misterioso sobre el que había tenido una revelación particular en aquellos días, por lo que vivía como obsesionado con su presencia, y así ve al Emmanuel como vencedor del ejército invasor y trayendo, como consecuencia, la liberación y la paz a su pueblo. Como todos los profetas, se dirige en un momento crítico de la historia del pueblo israelita al horizonte luminoso de la era mesiánica.
En realidad, esta victoria próxima sobre los asirios no será sino una escena en el gran drama que, a través de la historia de Israel, el Emmanuel sostiene para salvar la misión mesiánica del pueblo elegido. Por eso, ante el momento crítico presente, a Isaías le viene a la mente la figura del gran Libertador definitivo de Judá, que es presentado ya como participando de las calamidades de la invasión para reanimar las esperanzas de los yahvistas pusilánimes, que pudieran creer que ahora todo se venía abajo. En realidad, éstos no deben temer, ya que es inminente la aparición del Libertador, y el Emmanuel será la causa de la derrota asiria, en cuanto que, en los planes de Dios, el pueblo elegido sustancialmente debía subsistir a la catástrofe, ya que el desarrollo histórico del mismo se ordenaba como culminación a la época de la manifestación plena del Mesías, razón y fin de toda la elección de Israel.
Así, pues, en virtud de estas promesas mesiánicas, el Mesías sería en realidad el que habría de vencer a los enemigos de Israel que se opongan a través de su historia al cumplimiento de los designios mesiánicos de Dios sobre el mismo pueblo. Por eso asocia el profeta idealmente el gran personaje del Mesías a los hechos de la historia de su época. En esto habrá que ver una especial asociación psicológica de ideas, y quizá el estado psicológico del profeta nos dé la razón de esa vinculación del Emmanuel a las circunstancias históricas de su tiempo. Indudablemente que Isaías había recibido por aquel tiempo de la invasión siro-efraimita una revelación especialísima sobre la personalidad y misión del Mesías, que nos ha dejado descrita en el "Libro del Emmanuel", y vivía como absorto y obsesionado con lo que se le había comunicado por Dios acerca de un misterioso niño príncipe de la paz y de una "doncella" también excepcional; por eso todas las cosas las ve bajo esta nueva luz, y así, ante la incredulidad del rey y su desafío a la misericordia divina, que iba a traer consigo tantas desgracias para el pueblo de Judá, le comunica de parte de Dios la invasión de su territorio, pero por aquellos a quienes consideraba como sus amigos, los asirios; y asocia a esta situación histórica la persona de ese misterioso niño Emmanuel, que le obsesiona como único remedio de todos los males; y, por otra parte, ve en la misión salvadora de Él ante los asirios una señal de castigo para Acaz, en cuanto esa misma liberación supone también una previa invasión y devastación de parte de los asirios; el profeta lo ve ya como presente, pues en su estado psicológico tiene ya más realidad (subjetiva) que las mismas cosas que le rodean, y por eso, como hipnotizado por una idea fija, dice a Acaz: "He aquí que una doncella", señalándola con el dedo como presente.
Es necesario tener en cuenta que los profetas carecen de perspectiva histórica en el tiempo y "consideran la salvación como próxima, y con ésta termina para ellos el horizonte temporal, y así, entre su tiempo y el futuro no hay más que un espacio vacío". Isaías presenta a los enemigos, que el Emmanuel había de vencer, bajo el tipo de los ejércitos asirios que van a invadir el país. El triunfo sobre las naciones debe inaugurarse por la victoria final sobre los conquistadores asirios. Y como el mal de parte de Asiria está a punto de ser suscitado por Yahvé, Isaías presenta al Emmanuel como preparándose por su parte". "Si se toma el conjunto de la profecía del Emmanuel, se reconocerá que la perspectiva es extremadamente vaga. La descripción de las calamidades esperadas se prolonga en términos oscuros. Isaías tiene prisa en que Dios inaugure la salud, movido por su celo de la justicia y el amor a su pueblo".
Is 7, 18-25. La invasión asiria y egipcia
Judá tendrá que sufrir del duelo entre las dos grandes potencias militares y políticas de la época: Egipto, simbolizado por los mosquitos del río de Egipto (el Nilo era famoso en la antigüedad por sus plagas de mosquitos); los cabos del río de Egipto son los brazos del delta del Nilo; y Asiria (la abeja que está en la tierra de Asina, pues Mesopotamia era famosa por sus riquezas apícolas). Los ejércitos de esos dos pueblos serán los instrumentos de la justicia divina para castigar a Judá, y sobre todo Asiria será como una navaja alquilada del lado del río (Eufrates) (v.20) para reducir a la humillación y a la miseria al reino de Judá. La cabellera y el vello del cuerpo -signo de virilidad y máximo orgullo de un semita-, que aquí simbolizan el orgullo de Judá como nación, desaparecerán bajo el paso de las tropas asirias, que han sido alquiladas por el mismo Acaz en propia ayuda. La devastación será tan general, que desaparecerá la floreciente agricultura, quedando convertido todo en pastizales abandonados por los agricultores, y los habitantes que sobrevivirán a la catástrofe se verán obligados a llevar vida campestre de nómadas, teniendo que contentarse con los productos lácteos de la ganadería, pero sin los refinamientos de la abundancia de una vida socialmente organizada. Así, parece que hay que entender los v.21-22 como una descripción irónica dirigida a los refinados ciudadanos de Jerusalén: se verán reducidos a un régimen de alimentación totalmente rudimentario, como el de los pobres nómadas, que no tienen más que una vaquita y dos ovejas. Las viñas de más valor se cubrirán de hierbas y arbustos silvestres, de tal modo que sólo servirán para que ande por ellas el cazador (se entrará en ellas con arco y flecha, v.24) y sean pasto de los animales.
Is 8, 1-23. La Justicia Punitiva de Dios
Is 8, 1-4. Ruina de Siria y Efraím
En el capítulo anterior, el profeta había comunicado de parte de Yahvé a Acaz la señal de la próxima devastación asiria; ahora también se le manda proponer públicamente un nombre simbólico que significara la ruina de los dos pueblos invasores de Judá, Siria y Efraím. Para ello se le ordena escribir en lugar público, en una tableta grande, una frase misteriosa que había de suscitar la curiosidad popular, dándole la ocasión de explicar la ruina de los invasores. Para dar más solemnidad al acto, se le obliga a hacerlo en forma legal, llamando por testigos oficiales a dos personajes importantes conocidos que dieran fe de lo escrito y anunciado de antemano. Esa inscripción ha de redactarse con estilo de hombre, es decir, con caracteres usuales ordinarios, para que pudiera ser leída por el público en general; sería, pues, una inscripción del estilo de la del canal de Siloé, obra seguramente de los mismos obreros u oficiales de la excavación. La inscripción va dedicada a Maher-salal-jas-baz, que podemos traducir por "pronto saqueo, rápido botín". Isaías no declara quién es ese personaje misterioso para excitar la curiosidad pública, pero lo quiere explicar plásticamente imponiéndole el nombre a su próximo hijo. A su esposa llama profetisa (v.3), sin que esto implique que tuviera ella el don de profecía, sino que estaba asociada en vida a un profeta de oficio, y quizá entre el pueblo se la denominaba así. El niño nacido lleva el nombre enigmático que el profeta había escrito públicamente en la tableta, y el mismo profeta da la explicación de dicho nombre (v.4). Efectivamente, Damasco dejó de existir como reino en el 732, un año o dos después de la profecía (antes que el niño sepa decir "padre mío y madre mía"), bajo Teglatfalasar III, y Samaria caerá en el 721 bajo Sargón; pero, en realidad, cuando cayó Siria, las tropas de Teglatfalasar III saquearon la parte superior del reino de Efraín. Así, pues, la profecía se cumplió al pie de la letra, aunque con la frase del profeta no se pretende explicar una cronología matemática, sino simplemente la inminencia de la desaparición de ambos reinos invasores para dar ánimos a la población aterrada.
Is 8, 5-8. Invasión de Jada por los asirios
Si bien el pueblo se verá libre de la calamidad presente, no obstante, se acerca una catástrofe mayor debida precisamente a la conducta despectiva de la nación para con Yahvé. La invasión asiria es comparada a una imponente inundación de un caudaloso río que se desborda y sale de madre. Y precisamente jugando con esta imagen de inundación de aguas, el profeta expresa esa idea del abandono de Dios hacia su pueblo.
Dios gobernaba suavemente, como mansamente discurrían las aguas de Siloé, que arrancaban precisamente de la fuente que está a los pies del templo, donde moraba Dios -símbolo de la providencia especial para Judá-; pero su pueblo, Judá, le ha despreciado y ha buscado auxilio en pueblos extraños y en la política meramente humana, y en el momento de peligro se ha aterrorizado ante la invasión de Rasín de Damasco y del rey de Samaría (v.6); por ello van a experimentar la dureza de la mano de Dios, airado justamente, pues va a traer aguas de un río (Eufrates, símbolo de Asiria) cuyas aguas son impetuosas, y nadie las podrá encauzar. Y tendidas sus alas (v.8): el profeta, por asociación de ideas, cambia de imagen, y concibe al ejército invasor como una enorme ave de rapiña que extiende sus alas sobre toda la tierra de Judá, sembrando la consternación y la ruina; siendo su situación tan angustiosa como la del que está a punto de ahogarse, llegando el agua hasta el cuello. Y el profeta, ante aquel horizonte trágico y desesperado, al ver al pueblo escogido sumergido por la ola de la invasión asiria y entregado a las garras despiadadas del vencedor, lanza un grito de auxilio: cubrirá toda tu tierra, ¡oh Emmanuel! Como ya hemos indicado, la expresión tierra de Yahvé, aplicada al territorio de Judá, era un título exclusivo de Dios; por eso parece que, al decir Isaías tu tierra, le da un carácter suprahumano a ese personaje misterioso a quien invoca como único posible auxiliador. El profeta vivía absorto con la figura excepcional del Emmanuel -probablemente debido a alguna revelación particular sobre él-, y por eso otra vez, como en el v.14, lo asocia a la situación trágica que se cierne sobre Judá, la tierra del Emmanuel.
Is 8, 9-10. Amenaza a las naciones
El profeta, al ver la invasión del ejército enemigo, hace una verdadera profesión de fe en Yahvé, al afirmar que, a pesar de sus fuerzas y sus planes, no podrán salir, en definitiva, victoriosos. Los invita irónicamente a armarse y disponerse a ejecutar sus planes. Todo será en vano, pues es Yahvé el que dirige el curso de la historia. Sobre todo, la presencia y el nombre de Emmanuel le hace reaccionar gozoso contra toda pusilanimidad y derrotismo, y piensa en el significado de ese nombre, Dios con nosotros, que es prenda segura de salvación, y, por consiguiente, nada hay que temer. El profeta, pues, está como hipnotizado por el pensamiento de ese Emmanuel misterioso que absorbe todas sus potencias intelectivas, imaginativas y de expresión.
Is 8, 11-15. Yahvé, piedra de escándalo
El profeta refiere cómo Dios le aleccionó en aquellos momentos de peligro y de pánico general en el pueblo, mostrándole que debía atemperar su conducta a la idea de que Dios está presente a su pueblo, habitando en Sión, y que, por tanto, ha de ser la roca contra la que se estrellará la parte infiel del pueblo. El pánico se había apoderado de todos ante la invasión siro-efraimita, y el profeta fue objeto de una especial revelación de tipo extático (se apoderaba de mí su mano), en la que se le indicaba la conducta que debía seguir, es decir, reaccionar muy de otro modo que el pueblo, que cree que todo está perdido (me advertía que no siguiese la conducta de este pueblo). Parece que el pueblo había perdido toda la serenidad en aquellos momentos de peligro, y veía cómplices con el enemigo por todas partes, pues había corrido el grito de ¡conjuración! o ¡traición! por la ciudad. Isaías parece aquí hablar a un grupo de discípulos para que contrarresten esta moral de pánico. En realidad, la solución estará en santificar a Yahvé, es decir, reconocerle prácticamente, con la conducta, como santo, ateniéndose a sus prescripciones santísimas, pues el verdadero peligro para Judá no está en la coalición de enemigos exteriores o interiores, sino en las reacciones de la justicia divina airada. El peligro radica en menospreciar los planes de Dios; por consiguiente, a Él solo hay que temer cuando se vive a espaldas de sus mandamientos y con una política totalmente profana, sin tener en cuenta que Judá es el pueblo santo y escogido de Dios en sus designios (v.12). Dios, pues, puede ser ocasión de perdición y un gran peligro para muchos, como piedra de escándalo que les haga caer en la ruina tanto en el reino del norte (Israel) como en el reino de Judá (Jerusalén), que sustancialmente pertenecían al mismo pueblo de Dios. El hecho de pertenecer al pueblo elegido sería para muchos ocasión de mayor castigo: muchos se enredarán y caerán en el lazo (v.14-15).
Is 8, 16-18. Isaías y sus hijos, presagio para Israel
El profeta parece que está desalentado ante el escaso fruto de su predicación, y de momento parece que quiere retirarse de la vida pública. En realidad está cumpliendo la misión que Dios le había encargado, la de predicar al pueblo aunque éste no escuchare. Pero ahora quiere limitarse a la formación espiritual de un pequeño núcleo de discípulos que le siguen y son sus portavoces en el pueblo. Así, la frase sellaré esta enseñanza para (o en) mis discípulos significa que la encomienda a ellos, procurando que éstos con su conducta sean "el sello" viviente de su doctrina. O quizá el sentido sea que quiere poner por escrito la predicación oral por él hasta ahora desarrollada, y depositarlo como documento "sellado" a la custodia de sus discípulos. "Por este acto solemne forma un círculo íntimo de discípulos espirituales, que es el núcleo del nuevo pueblo de Dios". Y por otra parte se inhibe de toda actividad pública, con el corazón amargado y triste por la suerte trágica que espera a su pueblo, esperando que Yahvé, que ocultó su rostro a la casa de Jacob, es decir, la abandonó, ponga en práctica sus juicios. Pero al mismo tiempo no desespera, y cree que al fin Dios hará brillar de nuevo su faz a la casa de Jacob, y por eso dice resignado y esperanzado: en El esperaré (v.17).
Pero, aunque Isaías calle, su mismo nombre (Yeshayahu: "Yahvé es salvador") y los de sus hijos (Sear-Yasub: "un resto volverá" de la cautividad, y Maher-salal-jas-baz: "pronto pillaje, rápido botín") son una señal y un presagio para su pueblo de parte de Yahvé, que mora en el monte de Sión.
Is 8, 19-23. Prevención contra las prácticas supersticiosas
El sentido de todo esto no es seguro, porque el texto está muy mal conservado; pero, no obstante, parece que el profeta quiere prevenir a sus discípulos contra las tendencias de sus conciudadanos a los usos mágicos y adivinatorios, sobre todo la nigromancia. El profeta parece establecer un diálogo en el que intervienen unos supuestos interlocutores que invitan a los discípulos de Isaías a participar en las prácticas de nigromancia y de consulta a los seres de ultratumba, a los que da el nombre de dioses: ¿No debe un pueblo consultar a sus dioses?. Ante esta insinuación, los discípulos deben reaccionar acudiendo a la enseñanza y al testimonio, es decir, a la profecía sellada, recibida por revelación y entregada por el profeta a los discípulos como garantía de su misión y como antídoto contra toda tentación de desfallecimiento; y esa profecía sellada es llamada en el v.16 testimonio y enseñanza. Por el contrario, al que no quiera hacer caso de esa enseñanza y testimonio le sucederá como al viajero que anda de noche, para el que nunca llega la aurora (v.20). Serán anegados en una noche tenebrosa como consecuencia de la devastación y de la ruina y, al ver caídos sus planes humanos, surgirá por doquier la desesperación, maldiciendo al rey y a su Dios como supuestos causantes de tal situación. Pero parece que se abre de nuevo el rayo de esperanza para no sumir a sus oyentes en un cerrado pesimismo: No habrá ya tinieblas para el pueblo que andaba en angustias. Es una especie de sursum corda como epílogo a todo lo anterior, muy en consonancia con las reacciones de esperanza en los profetas ante un horizonte cerrado de tinieblas.
Is 9, 1-20. Los Tiempos Mesiánicos
Is 9, 1-7. La alegría de la liberación
En medio de un horizonte cerrado de tragedia, el profeta, inesperadamente, divisa un rayo esplendoroso de luz y de redención para los oprimidos, que le hace prorrumpir en un canto lleno de exultación al ver vencido al opresor del pueblo elegido, y todo como consecuencia de la intervención de un misterioso niño adornado de dotes excepcionales que inaugurará una venturosa era de paz. Podemos considerar esta profecía como lógica continuación de la revelación sobre el Emmanuel; por tanto, de la época de la guerra siro-efraimita. El profeta comienza ex abrupto un canto de alegría, contraponiendo dos situaciones muy diferentes: la primera, en que Dios cubrió de oprobio a la parte septentrional de Palestina (Zabulón y Neftalí, las dos al oeste del lago de Genesaret), probablemente una alusión a la deportación llevada a cabo por Teglatfalasar III en aquellos días del 734, y la de un tiempo nuevo que parece inaugurarse (a lo último), en la que se llenará de gloria el camino del mar, es decir, esta misma región que bordea el lago de Genesaret. Se la llama vía mares porque por ahí pasaba la ruta caravanera principal que subía de Egipto bordeando la costa palestina, para adentrarse por la derecha del Carmelo hacia Nazaret, y se volvía hacia Damasco por encima del lago de Genesaret. El profeta, pues, por un juego poético de paralelismo contrapone dos situaciones: una de oprobio y humillación, y otra de engrandecimiento y de glorificación en la misma región del norte de Palestina, juntamente con la otra ribera del Jordán (Galaad), todo lo cual constituía la Galilea de los gentiles, término despectivo dado por los del reino de Judá, que practicaban un yahvismo más puro, a aquellos desafortunados israelitas que les había caído en suerte el vivir alejados de la capital de la teocracia y del templo, y en contacto inmediato con los gentiles, lo que, naturalmente, traía como consecuencia que su religiosidad y moralidad era semi-israelita y semipagana. El profeta ve, pues, iniciarse la primera etapa de la redención del pueblo israelita por aquella despreciada región del norte que ahora estaba tan castigada. El mejor comentario de esto nos lo da San Mateo al presentarnos al Redentor inaugurando su misión apostólica a orillas del lago de Tiberíades, anunciando "la buena nueva del reino de los cielos" (Mt 4, 13ss). Era la luz misma que había visto el profeta y que le había hecho saltar de gozo siete siglos antes. En el capítulo anterior (Is 8, 17) había dicho que Dios había escondido su faz a la casa de Jacob; ahora anuncia con júbilo un horizonte luminoso de salvación. Ese pueblo estaba en sombras de muerte, es decir, como un país en el que el espectro de la muerte ha dejado su huella después de la devastación y la guerra. Habitar en la tierra de sombras es sinónimo de vivir en un estado de miseria y de desventura. Los habitantes de aquellas regiones, pues, del norte de Palestina, habituados ya a este ambiente de tristeza, resignados con su suerte, inesperadamente han visto un fulgor de esperanza y de salvación. Y el profeta se complace en describir la alegría nacida en aquellos corazones que se creían abocados a un estado de miseria sin esperanzas de redención; y la compara al júbilo campestre y espontáneo que preside la época de la recolección de las mieses, cuando se han colmado las esperanzas y han pasado las incertidumbres de la marcha de la cosecha. Y ese júbilo se exterioriza con actos de acción de gracias a Dios, que les bendijo los frutos del campo (v.12) en las fiestas anuales agrícolas ante el santuario.
Otra imagen para reflejar la gozosa situación es la del ejército vencedor que se reparte la presa. Y es que de pronto esas gentes humilladas de los confines de Galilea de los gentiles se han visto libres de un peso que los asfixiaba como un dogal. La victoria de Gedeón sobre los madianitas había quedado como proverbial en el folklore del pueblo israelita, y por eso viene instintivamente a la memoria del profeta para expresar la alegría de la liberación. Y en la nueva situación desaparecen todos los vestigios de atuendo bélico (?.6). Es la inauguración de una nueva edad venturosa cuya característica esencial será la paz. El profeta salta de júbilo al dar la razón de tal situación: inesperadamente ha surgido un Príncipe libertador, que describe bajo la forma de un niño, sin duda relacionado con el misterioso Emmanuel del c.7, adornado de dotes excepcionales de realeza: estará dotado de una perspicacia única como gobernante (admirable consejero) para conducirse en las situaciones diversas de su reinado con sabiduría y prudencia. Pero, además, llevará un título excepcional: Dios fuerte. Esta denominación es desconcertante para los racionalistas, pues en el A.T. dicha expresión se aplica sólo a Yahvé. Por eso la explican en sentido metafórico, como sinónimo de "héroe divino", es decir, dotado de especial fuerza y vigor precisamente por gozar de una protección especial de Dios. Los autores católicos unánimemente dan a la expresión su alcance de algo divino. Así, pues, al niño en cuestión se le daría en la mente del profeta una categoría de Dios, precisamente por el uso de dicha expresión en la literatura del A.T. Si aceptamos esta conclusión, tenemos revelado aquí el misterio de la Santísima Trinidad en cuanto a la segunda Persona. Por otra parte, como en el c.7 este mismo niño es presentado como naciendo de una virgen, se sigue que implícitamente se enseña en estos dos capítulos la naturaleza humana y divina del Mesías, con todas las consecuencias teológicas que se sigan, es decir, un hombre verdadero, con su cuerpo y alma racional, y al mismo tiempo Dios. No obstante, aunque esto pueda estar implícito en el texto, es difícil saber el alcance que Isaías daba a la expresión, y cómo podía concebir ese carácter divino del niño. Parece, pues, un vislumbre momentáneo, efecto de una particular revelación divina, que no vuelve a aparecer en los capítulos siguientes al hablar de ese misterioso Niño-Emmanuel.
Otra cualidad es la de Padre sempiterno, que, juntamente con la de Príncipe de la paz, expresa el efecto de su excepcional perspicacia como gobernante y maravilloso consejero. No gobernará tiránicamente a su pueblo, sino paternalmente, y esto para siempre, y, como tal, buscará el establecimiento de un ambiente de paz y comprensión, de modo que podrá llamarse Príncipe de la paz. En el c.11 dirá que esta paz se basará en un profundo sentido de justicia, ya que la justicia será el ceñidor de sus lomos (Is 11, 5). Un paralelo a esta concepción lo encontramos también en la profecía antes citada de Miqueas, su contemporáneo. Esta paz es idealizada por el mismo profeta poco después; pero debajo de las imágenes vivas que nos presenta debemos entender lo que era sustancial en su profecía, es decir, el principio de un reinado espiritual basado en la paz de las conciencias.
Mesianismo del Vaticinio
Se ha pretendido retrotraer la composición de este fragmento a la época posterior al exilio, porque aquí encontramos la idea de un Mesías personal y libertador, lo que se supone extraño a la teología anterior al destierro, pues en esa época la liberación se creía habría de venir única y directamente por una intervención de Dios en medio de la comunidad religiosa israelita. Pero ese Emmanuel que late en todas estas páginas aparece siempre con carácter personal, como rey de Judá, salvador de su pueblo. Por otra parte, todos los detalles se adaptan perfectamente a la descripción de ese Niño-Emmanuel, punto de convergencia de la atención de Isaías, pues se alude a la invasión de Teglatfalasar III sobre Zabulón y Neftalí, y el yugo que pesa sobre los moradores de la región de sombras de muerte es la mano dura de los conquistadores asirios, que se apoderaron del norte de Palestina.
Los que niegan el carácter mesiánico del fragmento se ven embarazados con la expresión Dios fuerte y recurren a un sentido metafórico. Los judíos, como antes indicamos, dividen arbitrariamente el texto, aplicando las primeras cualidades a Dios, y sólo la de Príncipe de la paz al Mesías. Para valorar bien el sentido de Dios fuerte ("El Gibbor"), debemos hacer notar que, aunque es verdad que en el A.T. a veces la palabra Dios ("El") tiene un sentido amplio y se aplica a seres angélicos y aun a hombres (como a los jueces), no obstante, la expresión completa Dios fuerte se aplica en el A.T. sólo a Dios. Los racionalistas, reconociendo que este título en el A.T. se reserva sólo a Yahvé, creen ver un mero sentido hiperbólico. Indudablemente que esta expresión de Isaías constituye un verdadera isla en la literatura del A.T., y no volvemos a encontrar expresado ese carácter divino del Emmanuel; pero ese carácter insólito de la expresión se puede explicar, admitiendo lo sobrenatural en la Biblia, por una ráfaga de luz fugaz que de momento deslumbre la mente del profeta, sin comprender éste quizá el alcance pleno de esa revelación, y lo expresó como lo vio, y en su contenido pleno parece indicar realmente la divinidad del Mesías.
El carácter mesiánico del vaticinio aparece claro examinando la misión de ese Niño misterioso: liberación de los oprimidos, que impone un reinado pacífico y con medios pacíficos, y por otra parte se halla ese misterioso Niño adornado de cualidades excepcionales, que históricamente no se pueden aplicar a un rey histórico; además, se adaptan perfectamente a la concepción de la persona del Mesías liberador y glorioso que desde la época de la monarquía se había generalizado en el pueblo en general, pero singularmente entre los representantes auténticos del yahvismo tradicional e íntegro, los profetas. El mejor comentario de este fragmento lo encontramos en los Evangelios, donde se describe la actividad espiritual del gran Rabí de Nazaret por aquellas regiones de la alta Galilea (Mt 4, 13ss), liberando las almas del poder del príncipe de las tinieblas. Más tarde, ante Pilatos oficialmente proclamará que había venido a establecer un reino espiritual y universal (Lc 23, 3; Jn 18, 36).
Por ello, los autores cristianos, siguiendo a San Mateo (Mt 4, 13-16), han dado una interpretación mesiánica a este vaticinio, viendo en la predicación de Cristo el cumplimiento literal del mismo. Los Santos Padres unánimemente suponen esto, y tradicionalmente ésta ha sido la interpretación en la Iglesia, y es hoy comúnmente aceptada entre los actuales expositores católicos. Ciertamente, en este vaticinio se concreta que el Mesías será rey, pero con un carácter espiritualista, ya que precisamente por sus cualidades de gobierno impondrá un remado de paz donde estará desterrada la violencia. Además, parece insinuarse, juntamente con su origen humano (el nacimiento de una virgen), su naturaleza divina (Dios fuerte), lo que será precisamente la razón de las cualidades excepcionales de ese niño Mesías y liberador.
Is 9, 8-12. La devastación del pueblo escogido
Se cree que este fragmento y el que sigue son anteriores a la guerra siro-efraimita del 735-34, ya que presentan a Efraím y a Siria como enemigos. El oráculo empieza solemnemente personificando la decisión de castigo de parte de Dios sobre su pueblo; así la palabra (es decir, el mensaje punitivo de su justicia) es representada como un ser viviente, que transmite en misión especial la voluntad vengadora de Dios, la amenaza de exterminio, que a su vez es retransmitida por su profeta, el cual la ve venir por los aires como una antorcha incendiaria que cae sobre los campos maduros para el castigo de Israel, el reino del Norte (Israel y Jacob, expresiones sinónimas por paralelismo) (v.8). Y todos los habitantes de Samaría y Efraím conocerán experimentalmente el peso del juicio divino (conocerán en sentido completivo de "experimentarán"), y la razón de ello será precisamente su desmedido orgullo; en su ciega altanería no han sabido ver en los castigos sufridos hasta ahora, en la devastación y ruina de su nación, la mano punitiva de Dios, y creen que podrán reparar las ruinas y crear un estado de cosas más próspero y brillante; Isaías se complace en reflejar esta situación de autosuficiencia con un proverbio popular que debía de estar de moda entre aquellas gentes arrogantes del reino del Norte: Han caído los ladrillos y edificaremos con sillares. Han sido cortados los sicómoros, pero en su lugar pondremos cedros (v. 10). No sabemos a qué calamidad concreta alude Isaías, quizá al tributo que tuvo que entregar el rey de Samaría a Teglatfalasar III en el 738 o a las pérdidas ocasionadas en la guerra con Siria.
Pero estos proyectos llenos de megalomanía van a caer por tierra, ya que Dios va a excitar las rencillas (v.11) de sus enemigos tradicionales, los sirios y los filisteos. Después de la muerte de Jeroboam II, que había conquistado Damasco, con lo que el esplendor y fuerza del reino de Samaría habían llegado a su apogeo, Siria se atreverá a atacar al reino cismático, ya en franca decadencia. No sabemos en realidad que en esta época hubiera habido una guerra de Samaría contra Damasco y Filistea; pero la animosidad ciertamente existía, y no tiene nada de particular que haya habido choques entre los tres reinos vecinos. Pero no acabará en esto la intervención de la justicia divina; la mano de Yahvé seguirá todavía tendida con ademán amenazador, dispuesta a descargar sobre el reino cismático infiel de Efraím. Es un modo de decir que el lector debe esperar una segunda etapa en los castigos enviados por Dios. Mayor desgracia que la incursión de ejércitos enemigos sobre el país será la anarquía social que se aproxima.
Is 9, 13-17. Situación caótica social
La obstinación de Israel, que no ha reconocido en el castigo a Dios, que le enviaba un correctivo para atraerle a mejor camino (v.15), sufrirá el peso de la mano airada del Señor. En un solo día desaparecerán los dirigentes y el pueblo. Quizá aluda a una de las revoluciones sangrientas internas que siguieron a la muerte de Jeroboam II, o quizá aluda al asesinato del rey Peqayah por Peqaj hacia el 735. El profeta expresa esta matanza con una locución proverbial: Yahvé cortará de Israel la cabeza y la cola, la palma y el junco; es decir, los magnates y las clases humildes serán envueltos en la gran matanza. Al falso profeta, por menosprecio, se le considera incluido entre aquellos que constituían los últimos estratos de la sociedad, en cuanto que, en vez de ser los guías del pueblo, por adular a los dirigentes de la sociedad, se convierten en meros seguidores (cola) de éstos. Y así, en realidad, los que debían guiar al pueblo son los que le descarrían (v.16).
Este estado de cosas ha irritado tanto a Dios que, a pesar de ser siempre el amparador de los derechos de los humildes, el vengador de las viudas y huérfanos, no tendrá en esta ocasión compasión aun de ellos, porque la corrupción es general (v.17). Y el profeta, como antes, se complace en destacar que aún no ha terminado la intervención de la justicia divina: seguirá tendida su mano (v.17).
Is 9, 18-21. La guerra civil
Como culminación de todo el estado caótico antes descrito, vendrá la guerra civil con toda su crueldad, lo que contribuirá a precipitar la ruina de Israel. La situación de desvarío e injusticia es comparada a un fuego devorador, que se ceba primero en las materias más inflamables, como los cardos y zarzas (las clases más humildes); pero después alcanza los altos estratos de la sociedad. Esta imagen le trae a la mente, por asociación, la de la cólera divina, que se enciende como fuego, y hace perecer en él al país y a sus moradores, creando una situación tan desesperada que unos mismos ciudadanos se declaran la guerra entre sí, de modo que las antiguas rivalidades entre las tribus de Manasés y Efraím saldrán a la superficie, dando origen a la anarquía y a la guerra civil. Manasés y Efraím representan los territorios de las dos riberas del Jordán. Efectivamente, sabemos que el usurpador Peqaj asesinó, al frente de una banda de cincuenta hombres de Galaad (tribu de Manasés), al rey Peqayah. Y ambos a dos contra Judá (v.20). No pocos críticos consideran esta frase como adición de un glosista después de la alianza siro-efraimita contra Judá.
Is 10, 1-34. Amenazas Contra Asiria
Is 10, 1-4. Invectivas contra los magistrados injustos
Esta invectiva contra los malos magistrados de la nación puede ser una continuación del oráculo anterior, según el estribillo del v-4: antes seguirá todavía tendida la mano; y en ese caso el profeta se referiría a los magistrados del reino del Norte (Samaría). Algunos críticos creen que se refiere más bien a los magnates de Judá, empalmando con el c.5.
El profeta se enfrenta con los magistrados y escribas, que complican cada día la legislación con vistas a nuevas exacciones, haciendo más difícil la administración de la justicia, con lo que cada día se obstaculiza el acceso a los de clase modesta (v.1-2). Pero Dios vela por los intereses de los humildes, y por eso se aproxima la hora del castigo que viene de lejos como un huracán, probable alusión a la invasión del ejército asirio, que iba a ser el instrumento de la justicia divina. Dios es omnipotente y se halla sobre el horizonte histórico de todos los pueblos, y puede tomar a las naciones más alejadas como medio de castigar al pueblo escogido infiel. Y en esa hora de castigo en que no habrá esperanza de salvación, no les quedará otra alternativa que ir curvados entre los cautivos (al destierro) o caer entre los muertos.
Is 10, 5-14. Oráculo contra la insolencia de Asiria
La época de composición de este fragmento no es anterior a la toma de Carquemis (717) ni posterior a la invasión de Judá por Senaquerib en el 701, pues se supone en el v.9 conquistada aquélla, y por otra parte se anuncia como futura la invasión de Senaquerib. Por razones métricas, algunos autores niegan la autenticidad isaiana de los v.10-12.
La idea que prevalece en toda esta sección y en la siguiente es que Yahvé domina el curso de la historia y que aun los imperios más poderosos no son sino instrumentos de la Providencia divina; por eso, todo lo que sea sobrepasarse en esta misión de instrumentos de Dios, es hacerse reos de lesa majestad divina. Encontramos, pues, aquí esquematizada una verdadera teología de la historia. Quizá la caída de Samaría en manos de Asiria había sembrado el pánico entre los de Judá al ver a la mayor parte del pueblo escogido devastado, y, por otra parte, llegarían a oídos de todos los excesos de las tropas conquistadoras de Sargón, y quizá fue ésta la ocasión para el profeta de predecir también la destrucción de Asiria por haberse excedido en su cometido de mero instrumento de Dios para castigar al pueblo israelita, infiel a Yahvé.
La invectiva contra Asiria está llena de vigor: ¡Ay de ti, Asur! Dios la había escogido como instrumento de su justicia (vara de mi cólera) para castigar las infidelidades de un pueblo de conducta depravada, pisándolo como se pisa el polvo en las calles (v.6); pero en su arrogancia no se ha contentado con esto, sino que ha querido destruirlo totalmente, cebándose en sus víctimas, buscando el exterminio por el gusto de destruir y aun desarraigar, es decir, deportar las poblaciones en masa, sacándolas de sus hogares. El conquistador se gloría de que sus oficiales tuvieran más categoría que los mismos reyes de los países ocupados (v.8), y por eso puede llamarse con propiedad rey de reyes. Los otros reyes apenas pueden llevar el título de príncipes. Así se complace en enumerar los reinos conquistados.
La arrogancia de Asiria llega al colmo al creer que Yahvé no es de más categoría que los dioses de esos reinos conquistados, y que, por tanto, es incapaz, como aquéllos, de salvar a sus adoradores contra sus ataques. En la mentalidad del antiguo Oriente era común la creencia de que las divinidades de los vencedores eran superiores a las de los vencidos. Y el profeta pone en boca del rey asirio la expresión despectiva de "reinos de ídolos", es decir, cosas vanas, que era la denominación corriente entre los israelitas aplicada a los dioses falsos de otras naciones. Para los semitas, el poder de un dios dependía del poder y grandeza del pueblo que le adoraba, y la categoría religiosa de un pueblo se medía por el número de "imágenes" que había en sus templos (v.10). La arrogancia del asirio al despreciar a Yahvé como a una vulgar deidad al estilo de los otros pueblos, excita la indignación del profeta, y por eso al punto dice que, una vez se haya cumplido la intervención justiciera de Dios sobre su pueblo (cuando el Señor haya realizado toda su obra sobre el monte de Sión y Jerusalén), le llegará también a Asiria su castigo de manos de este Dios al que aquélla despreciaba como débil e impotente (v.12). Este anuncio de castigo hacia Asiria es como un paréntesis del profeta a las arrogancias de la nación vencedora; después vuelve de nuevo a las expresiones insolentes de ésta: ha incorporado reinos a su imperio, haciendo tabla rasa de fronteras, señalando a voluntad los límites de sus provincias (v.15), y trasplantando las poblaciones a lejanas tierras para desarraigar todo sentimiento de independencia. Y todo esto ha sido debido exclusivamente a su prudencia y sabiduría, sin pensar que era un simple instrumento del Dios del mundo, Yahvé. Nadie se oponía a sus incursiones y rapiñas, tomando con la mayor facilidad los tesoros de los pueblos vencidos, sin que éstos, poseídos de pánico, se atreviesen a elevar un grito de protesta cuando tomaba las riquezas de los pueblos como se toma un nido, como quien se apodera de huevos abandonados., y nadie sacudió sus alas, ni abrió el pico, ni dio un chillido (v.14). Ningún símil más expresivo para describir la omnímoda arrogancia del conquistador sobre los vencidos.
Is 10, 15-19. Reivindicación de los derechos divinos contra Asiria
La presunción de Asiria ha sido la causa de esta intervención justiciera de Yahvé contra ella, pues ésta, en realidad, no era más que mero instrumento de la justicia divina para castigar al pueblo israelita. Se ha creído autónomo en sus decisiones, como si el hacha y la sierra se apropiaran totalmente el resultado de su acción y desconocieran que eran movidos por la mano de algo que no es madera, es decir, el brazo viviente del hombre. La destrucción del ejército asirio es descrita por el profeta como una enfermedad enviada al cuerpo robusto (potencia militar) de aquella nación, que va agotando su poderío militar, y, al mismo tiempo, el profeta presenta el símil de un fuego devorador encendido disimuladamente por la luz de Israel, es decir, Yahvé, al que al principio no se le da importancia, pero que terminará por inflamarse, adquiriendo proporciones alarmantes hasta acabar totalmente con la gloria (la potencia militar) de Asiria. Así, Yahvé, que para Israel es una luz que ilumina, para los invasores se convertirá en fuego devastador, y no para purificar, como en Israel, sino para devorar totalmente la víctima, de tal forma que la magnificencia de su bosque y vergel será convertido en un mísero matojo, cuyos árboles un niño podrá contar (v.19).
Is 10, 20-27. Liberación del "resto" de Israel
Este fragmento es un mensaje de consuelo para los atribulados habitantes de Sión, desalentados ante las conquistas devastadoras de Asiria. No todo desaparecerá en la catástrofe, sino que se salvará un núcleo selecto del pueblo, un resto. La falsa confianza en los poderes terrenos desaparecerá, para buscar sólo el apoyo de Dios, como el profeta predicaba a Acaz con ocasión de la guerra siro-efraimita; no se apoyarán ya sobre el que los hirió, es decir, sobre Asiria, cuyo auxilio habían solicitado contra la confederación siro-efraimita. Nada de alianzas políticas humanas, sino confianza absoluta en Yahvé; éste es el principio de política internacional de Isaías. Los errores cometidos han traído los invasores asirios y la catástrofe nacional. Pero la situación no será irremediable, porque se salvará un resto, y ese núcleo de rescatados será el que transmitirá el fuego sagrado en el futuro a las generaciones venideras. Esta idea de un resto salvado es algo esencial en la teología de la historia que nos presenta Isaías, recibido de profetas anteriores (Cf. Am 3, 12), y que ha surgido como solución -fruto de reflexión teológica o por revelación expresa- de la aparente antinomia entre las exigencias de la justicia y la misericordia divinas. De un lado, Dios había prometido proteger a su pueblo y hacerle partícipe de las esperanzas mesiánicas, y de otro, la conducta infiel de este pueblo para con Yahvé exigía la intervención justiciera de Dios. Como solución no quedaba sino que un resto fiel sobreviviera a las catástrofes históricas del pueblo israelita, del que habría de surgir la nueva generación que sería testigo y participante de la gran manifestación de los tiempos mesiánicos como culminación de la obra de Dios en la elección de Israel.
El profeta, pues, piensa en ese resto muy reducido que sobrevivirá a la catástrofe, que fielmente se confiará a su Dios, desconfiando de toda política humana de alianzas con pueblos extranjeros. Sin duda que con las palabras no se apoyarán sobre el que los hirió, Isaías alude a la petición de auxilio que Acaz había solicitado de Asiria contra la coalición siro-efraimita, pues en realidad los asirios habían de ser los verdugos de Judá. Volverá un resto: sin duda es alusión al nombre de su hijo Sear-Yasub, símbolo de la futura resurrección del pueblo israelita. Y el término de la conversión del pueblo será al Dios fuerte, denominación que en Is 9,3 se aplicaba al Mesías, al Niño misterioso, Salvador de su pueblo contra la incursión de los asirios. Quizá la expresión designe simplemente a Dios, al Santo de Israel del v.20. La expresión Dios fuerte es siempre aplicada a Yahvé, menos en el caso antes citado; designa a Yahvé, Dios de Israel, en cuanto dotado de fuerza y poder excepcional y sobrehumano, y, en este caso, la frase tendría el sentido de invitar a esperar confiadamente en ese Señor al que se volverán los corazones como único refugio después de la catástrofe. Sería equivalente al Dios de los ejércitos del v.23, que era la locución común para expresar el poder omnipotente del Dios protector de Israel a través de su historia. El profeta no quiere que sus contemporáneos se hagan ilusiones sobre la numerosa población de su tiempo, como las arenas del mar, pues sólo se escapará al exterminio un reducido resto como consecuencia de la intervención justiciera de Dios, que acarreará la destrucción (v.22).
El espectro de este horizonte tenebroso de destrucción y de muerte como consecuencia de la acción vengadora de Yahvé podía producir en los oyentes una impresión de desesperación y de decepción general; por eso el profeta presenta por contraste -como es ley general en la literatura profética- un oráculo, un mensaje de consolación, lanzado -lleno de ternura- a los habitantes de Sión: No temas, pueblo mío... (Is 10, 24-26). El mensaje parece destinado a los actuales habitantes de Jerusalén o a los ciudadanos de la nación ideal en la mente del profeta. Aunque el yugo asirio es muy duro, comparable al de los tiempos de la opresión en Egipto, no obstante, esta situación no será la definitiva, ya que Dios se dispone también a castigar al opresor, renovando los antiguos prodigios en favor del pueblo elegido, como en otro tiempo a favor de Gedeón y sus seguidores contra las hordas de Madián, y cuando anegó en el mar Rojo al ejército egipcio con sólo levantar Moisés su bastón, dos gestas que habían quedado como tradicionales en la épica popular de la historia de Israel.
Is 10, 28-32. Inminencia de la invasión asiría
El profeta nos pinta con colores vívidos la inminencia del ataque de un ejército enemigo a la Ciudad Santa. Aunque no nombra al invasor, parece éste ser el ejército asirio. Es una descripción ideal en la que aparecen las poblaciones que se hallan en las cercanías de Jerusalén, y el profeta se complace en dramatizar la marcha con sus movimientos y altos en el camino. La descripción es un poco teórica, pues presenta a los invasores viniendo del norte de Samaría, bajando por el camino más corto, pasando por Gabaá según el trazado de la calzada romana, que aún se puede ver, la cual sustancialmente sirve de orientación a la actual carretera que sube hacia Naplusa. Quizá éste había sido el itinerario de los aliados siro-efraimitas, y le servía al profeta para trazar la futura marcha del ejército asirio. En realidad, éste, con ocasión de la invasión de Senaquerib en el 701, vino más bien hacia Jerusalén por la costa, después de haber vencido la resistencia filistea. O bien Isaías escoge dicho itinerario para dar mayor impresión de celeridad del ejército invasor, que se presenta en Jerusalén por sorpresa para atacar a la ciudad por el norte, la única parte vulnerable por la que entraron todos los ejércitos invasores desde Nabucodonosor a los cruzados. Quizá pensando en dar esta impresión de sorpresa, el profeta hace pasar a los invasores por el desfiladero de Miomas, sitio difícil de franquear, y que, por tanto, no era de esperar vinieran por allí los invasores. El profeta se complace en presentar al ejército invasor alborozado ante la facilidad del avance: durante la noche acamparemos en Gueba (v.26), donde se les abría definitivamente el camino hacia Jerusalén, y no esperaban mayores dificultades después de haber pasado el desfiladero de Miañas. Por fin divisa en Nob a la ciudad, que va a ser fácil presa.
Is 10, 33-34. Derrota del invasor
Cuando el invasor tenía ya en su mano la presa codiciada, pues se había asomado -alzando su mano contra el monte de la hija de Sión- en la cima del monte Scopus, dominando la Ciudad Santa, inesperadamente surge la intervención salvadora de Dios, que inflige una sangrienta derrota al ejército invasor. El profeta -siempre jugando con luces y sombras para describir las relaciones de Dios con su pueblo infiel- nos presenta la acción de Dios como la de un fornido leñador que abate los árboles más corpulentos del bosque de modo implacable, siguiendo la imagen que ya poco antes había presentado en los v.17-18. El gran imperio asirio, comparable a la majestad y grandeza de un bosque de cedros del Líbano -tradicionales en la literatura bíblica y oriental por su corpulencia-, caerá irremediablemente cuando se halle en el cénit de su gloria, y precisamente será herido mortalmente cuando se apreste a echar sus manos sobre la Ciudad Santa.
Is 11, 1-16. El Reino Pacífico del Mesías
Is 11, 1-5. Cualidades excepcionales del Mesías
Este fragmento, puesto inmediatamente después de anunciar la derrota de los enemigos de Judá, que estaban a las puertas de la Ciudad Santa, y que refleja la inauguración de la era mesiánica, es muy similar a la profecía que hemos estudiado en el c.9. De ahí que, según muchos críticos, hay que suponer la misma fecha de composición para ambos fragmentos. Aquí, como en c.9, nos encontramos con la descripción de un Mesías personal, lo que ha hecho a muchos racionalistas retardar la época de composición del fragmento hasta después del destierro; pero no hay ningún fundamento sólido objetivo para esta suposición. El que se suponga la decadencia de la casa de David entra de lleno dentro del punto de vista del vaticinio que el profeta expresó a Acaz por su falta de fe e hipocresía religiosa.
Y brotará una vara del tronco de José: el pensamiento del profeta se dirige ex abrupto a la persona de un Príncipe misterioso que hace proceder del tronco de José. Parece insinuarse en estas palabras que la dinastía davídica (Jesé: padre de David), por efecto del castigo divino, había llegado a un estado de postración comparable al del árbol que ha sido podado y del que sólo queda el tronco desnudo; pero no ha perdido totalmente la fuerza de la savia, y por eso brotará con nueva fuerza de sus raíces. También, pues, la familia real será reducida a un resto, según idea muy corriente en la teología isaiana. Pero ese retoño será excepcionalmente vigoroso, sobre todo, porque se hallará bajo una particularísima protección de Dios, que derramará sus bendiciones, adornándole con las cualidades ideales de un Príncipe excepcional. Y la virtud divina se asentará en él de un modo permanente, como en otro tiempo el "espíritu de Moisés" se había posado sobre los setenta ancianos, y el de Elías sobre Elíseo. Ese espíritu de Yahvé es el mismo Dios en cuanto se manifiesta por su virtualidad y actividad, y que en determinadas ocasiones ha dado origen a gracias carismáticas fuera del orden normal. Así se dice que el espíritu de Yahvé se posesionó de Beselel, el arquitecto-joyero del tabernáculo del desierto, dándole espíritu de sabiduría, de inteligencia y de ciencia para poder llevar a cabo con toda perfección y habilidad las obras de orfebrería en orden al culto divino en el desierto. En este texto, pues, del Éxodo, la expresión recibir el espíritu de sabiduría, de inteligencia y de ciencia equivale a ser habilísimo en la ejecución de los objetos para el culto. En otras ocasiones, la intervención del espíritu de Yahvé tiene un efecto extraordinario del género más diverso; así, por ejemplo, al reposar sobre Gedeón, le capacitó para liberar a su pueblo contra los madianitas (Jc 6, 34), y, en cambio, respecto de Saúl se dice que descansó sobre él el espíritu de Yahvé y empezó a profetizar mezclándose con la turba de profetas (1S 10, 6). Por otra parte, en Jeremías tuvo el efecto de darle fuerzas y energía en su misión de profeta (Jr 1, 18). De estos ejemplos se desprende que la expresión espíritu de Yahvé se aplica a la acción dinámica de Dios, que en determinadas circunstancias se apodera de un sujeto para hacerlo apto para una misión concreta y en consonancia con las necesidades religiosas del sujeto receptor o del pueblo al que va enviado. En el caso actual de Isaías, la expresión espíritu de Yahvé indicaría la particular influencia que Dios, como fuente de dinamismo espiritual, ejercería sobre el retoño de Jesé. Esa virtud divina que se apoderará de él tendrá la más variada manifestación, de tal forma que el sujeto receptor se verá adornado con las cualidades óptimas de un gobernante ideal, digno de los tiempos mesiánicos. Es necesario hacer resaltar que estas cualidades o "dones" se refieren al Mesías como jefe de una colectividad, y se hallan en relación con sus funciones de tal. La manifestación de esa rica virtualidad divina que se llama espíritu de Dios (que no debe considerarse en el contexto como una cualidad más, sino como fuente de las seis cualidades que se enumeran) tiene una séxtuple proyección, que se enumera paralelamente de dos en dos: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé. Es difícil querer precisar el sentido de cada uno de los términos inteligencia, sabiduría y ciencia como contradistintos entre sí. Como en el Ex 31, 3 encontramos la expresión espíritu de inteligencia, de sabiduría y de ciencia para designar la extrema habilidad de que se le dotaba a Beseleel para la ejecución de su oficio de orfebre, lo más sencillo es suponer que en el texto de Isaías nos encontramos con tres términos redundantes -al estilo oriental- para designar la misma idea, es decir, la gran perspicacia de que será adornado el retoño de Jesé en su oficio de gobernante, de Príncipe de la era mesiánica; la serie se completará con las cualidades de consejo y fortaleza en las vicisitudes prácticas de su gobierno, no cediendo ante la injusticia y sabiendo siempre escoger el camino justo, como consecuencia de una ponderada elección de medios en orden al fin; y presidiendo toda su conducta estará el espíritu de temor de Dios, es decir, del reconocimiento de los derechos divinos, y de la conducta práctica de entrega a Dios, que es el "principio de toda sabiduría" (Pr 1, 7), entendiendo por "temor" la entrega filial y reverencial a Dios y a sus preceptos. Esta será la gran base del gobierno prudencial del "Príncipe de la paz": Pronunciará sus decretos en el temor de Yahvé; toda la vida pública del retoño de Jesé se verá presidida por este profundo espíritu de reconocimiento de los derechos divinos, en oposición a la política oportunista de la mayor parte de los reyes históricos del pueblo escogido.
Número de los Dones o Cualidades
En el TM tenemos claramente sólo seis cualidades, ya que la expresión espíritu de Yahvé no es una cualidad más, sino la fuente de todas, y designa más bien la energía divina, que se apodera de un modo habitual del retoño de Jesé, la cual se desdoblará en seis cualidades de gobierno, que adornarán al mismo como hombre público. Los Padres griegos, siguiendo a los LXX, tomaron el número septenario de cualidades aquí presentadas según la versión griega y elaboraron la teoría de los siete dones del Espíritu Santo. Así, San Justino ve cumplida la plenitud de estos siete dones en el bautismo de Cristo, que fue el único que tuvo todos los siete, si bien determinados personajes del A.T., como Moisés, Elías, Isaías, poseían algunos de ellos. San Ireneo, siguiendo la versión griega, admite los dones que adjudica a Cristo, aunque lo aplica también a las almas de los justos, pero no hace hincapié en el número septenario. Tertuliano aplica el texto de Isaías a Jesucristo, al que sólo le compete la plenitud de estos dones. San Hilario considera como base de todos estos dones el "temor" de Dios. San Jerónimo lo aplica a Jesús. Orígenes supone en Cristo diez dones, añadiendo a los tradicionales el de "energía", de "amor" y de "prudencia". San Ambrosio y San Agustín insisten en que el número siete tiene aquí un valor de plenitud; es decir, el cúmulo de dones deseables moraban en el Mesías.
Como consecuencia de todo lo expuesto, hacemos nuestras las conclusiones de Ceuppens: a) La doctrina del número septenario de los dones no tiene base en el texto de Isaías; b) dicha doctrina ha sido incorporada a la teología a través de la versión de los LXX. Esta versión no pretendía dar el número siete como determinación exacta del número de dones, sino traducir por dos sinónimos una palabra hebrea que aparece dos veces; c) los Santos Padres hablan del número septenario de los dones siguiendo a los LXX y a la Vulgata, sin querer decir que estos siete solos constituyeran los dones del Espíritu Santo, sino más bien para ellos el número septenario indica plenitud de dones.
Mesianismo del vaticinio
Muchos racionalistas, siguiendo a antiguos judíos, han creído que aquí Isaías se refería al rey Ezequías. Pero en esta época ya había nacido, y no fue precisamente el suyo un reinado de paz edénica, y, además, se mostró sumamente imprudente con ocasión de la embajada de Merodac-Baladán y en la liga con Egipto. Más o menos, lo mismo se puede decir de Zorobabel, al que algunos identifican con el retoño de Jesé. Muchos acatólicos creen que aquí se trata expresamente de la persona del Mesías, cuyo reinado se describe en términos ideales.
En la tradición judía era bastante común esta opinión. San Pablo aduce el texto para probar la conversión de los gentiles en tiempo del Mesías (Rm 15, 12; 2Ts 2, 8). Los Santos Padres unánimemente ven aquí un sentido mesiánico y aplican todas estas cualidades excepcionales a Jesucristo.
Por otra parte, las cualidades que se enumeran están en perfecta consonancia con la concepción idealista del Mesías en la época profética: Dios suscitará un Príncipe que gozará de una protección particular de Dios, e impondrá un reinado de paz y de justicia. Y en el contexto de Isaías, todo esto no parece sino la continuación de Is 9, 6-7, cuando habla del misterioso Niño que salvará a Judá de la incursión asiria, instaurando un reinado de paz y prosperidad, paralelo también al dominador de Israel de Miqueas (Mi 5, 4), que surge para proteger a su pueblo contra las incursiones asirias. Ambos, el retoño de Jesé y el dominador en Israel, son oriundos de la dinastía davídica. La característica del reinado inaugurado por este gran Príncipe será la paz y la justicia (la justicia será el cinturón de sus lomos), reconociendo sobre todo los derechos de los pobres y desheredados (juzgará con justicia al pobre), guiándose siempre por imperativos de la equidad más objetiva (no juzgará por vistas de ojos), y con este espíritu de justicia herirá al tirano con los decretos de sus labios. El Mesías, pues, se hallará siempre dispuesto, con el ceñidor de la justicia (como el caminante, que se recoge la ropa con el cinturón para estar siempre más expedito en su marcha y dispuesto a afrontar las fatigas y peligros del camino), a salir en favor de los desvalidos, siendo "fiel" (la fidelidad ceñidor de su cintura) a sus compromisos con las exigencias del derecho y de la equidad.
Is 11, 6-9. Cuadro idílico de la paz mesiánica
Como consecuencia de ese estado de equidad y de paz surgirá una verdadera paz edénica, no sólo en el orden moral de las conciencias, sino que hasta la naturaleza se asociará a esta transformación moral de los futuros ciudadanos de la nueva teocracia, de tal forma que los animales fieros perderán sus instintos agresivos, restaurándose así la primitiva armonía de la creación. Después del pecado de los primeros padres, la creación parece estar en un estado violento y como fuera de sitio. El autor del primer capítulo del Génesis (Gn 1, 29) se hace eco de esta idea de paz idílica primitiva al proponer un régimen vegetariano de alimentación para el hombre y los animales. No le parecía bien al autor sagrado que en el primitivo plan de Dios se diera la terrible lucha por la existencia, que es la ley de vida en todos los órdenes. Con el pecado del primer hombre no se cambió la naturaleza de los animales, y así los que eran carnívoros tendrían que vivir de los otros animales. El mismo San Pablo, en su deseo de recapitular todas las cosas en Cristo y en un arranque oratorio, aspira a transformar la misma naturaleza, que está en "dolores de parto" hasta que se ponga al servicio de Cristo y de sus regenerados (Rm 8, 19-22). En este capítulo de Isaías nos hallarnos ante una descripción poética y simbólica para expresar la paz de las conciencias en la era mesiánica, que en realidad no tiene plena realización sino en el cielo, culminación de la etapa terrestre. Y la razón y base de todo este estado de cosas es que en todo el monte santo (la sede de la nueva sociedad teocrática, Jerusalén, el monte de Sión) y toda la tierra estará llena del conocimiento de Yahvé, como las aguas llenan el mar. En Amós se dice que después del "día de Yahvé", en que serán castigados los habitantes de Israel, la juventud andará macilenta por los montes buscando "la palabra de Dios", pues experimentarán la ausencia de Dios y querrán llenar el gran vacío en su corazón. Aquí en Isaías también la base de la paz será precisamente la aceptación del conocimiento de Dios, de sus preceptos y de su soberanía como rey único de las conciencias.
Is 11, 10-16. El retorno del exilio
En el fragmento anterior, la profecía se centraba en torno a la persona del Mesías y su reinado de paz. En esta sección, en cambio, la idea central es la del retorno de los dispersos de Judá e Israel entre las naciones para reconstituir la nueva sociedad teocrática en la Tierra Santa. La autenticidad isaiana de esta sección es negada por gran parte de los críticos, porque aquí se supone el pueblo ya disperso no sólo en Mesopotamia, sino en las islas del Mediterráneo y en Egipto. Por otra parte, la idea de resto rescatado tiene aquí un sentido diferente al de otros textos de Isaías, ya que aquí ese resto lo forman un núcleo de desterrados, mientras que en otras partes del libro de Isaías el resto se refiere más bien a los que quedaron en Palestina después del castigo de Dios. Además, la guerra contra los pueblos vecinos parece en contradicción con la paz idílica que acaba de presentarnos en los versículos anteriores (6-9). Por eso, muchos creen que este fragmento es paralelo a la segunda parte del libro de Isaías (c.40-66), y que debe asignarse a un autor posterior al destierro.
Aquí encontramos una idea similar a los c.2-4, en cuanto que el autor se complace en destacar el atractivo que ejercerá la religión del pueblo escogido sobre las otras naciones. El profeta ve levantarse un estandarte para los pueblos -que no es otro que el renuevo de la raíz de Jesé- como invitación a las naciones para que se congreguen en torno a él para ser aleccionados, pues será el gran maestro del mundo, y por eso será gloriosa su morada; es decir, el lugar en que habite recibirá el gran honor de ver concentrarse a todas las gentes como capital de la nueva teocracia, centro de la vida religiosa de las naciones.
Pero dentro de este marco general de atracción del renuevo de Jesé sobre las "gentes" hay una misión particularísima del mismo, y es que será el liberador que redimirá de nuevo el resto de su pueblo, como en otro tiempo Dios había liberado al pueblo israelita de la opresión de Egipto. En tiempos de Isaías, ya Teglatfalasar III había deportado a los habitantes del norte de Galilea, y lo mismo les pasó a los habitantes de Samaría después que fue tomada por Sargón en el 721. Por otra parte, con ocasión de la destrucción del reino del Norte de Israel es muy verosímil que muchos buscaran refugio en Egipto, tradicionalmente enemigo de los asirios y amparados de las aspiraciones de independencia de los reyezuelos de Canaán. Yahvé, pues, en aquel día hará una señal (alzará su estandarte en las naciones), invitándolas a concentrarse en el país de Yahvé, y, sobre todo, llamará a los dispersos de Israel (reino cismático del Norte) y de Judá para formar un solo hogar patrio. A través de todas las vicisitudes históricas existía cierta nostalgia del pasado en la conciencia de los buenos israelitas, que añoraban los tiempos en que las doce tribus estaban unidas, formando un solo reino. Esta máxima aspiración se realizará en los tiempos mesiánicos como inauguración solemne de la nueva teocracia, y con ello, Efraím (reino cismático del Norte) y Judá depondrán sus rencores tradicionales para lanzarse, unidos en una empresa común, contra los tradicionales enemigos del pueblo escogido: de un lado, los filisteos, y del otro, los hijos de Oriente, es decir, los árabes del desierto, y con ellos los moabitas y amonitas, también seculares adversarios de Israel. Por otra parte, Dios se encargará de vencer a los grandes imperios con los que Israel no podía medir sus fuerzas: a Egipto, cuya lengua de mar (el mar Rojo) secará como en otro tiempo, y del otro lado a Asiria; levantará con fortaleza su mano sobre el río (Éufrates) y herirá sus siete brazos (sus múltiples canales de irrigación), abriendo así una avenida triunfal a los repatriados de su pueblo, procedentes de Asiria, como en otro tiempo con ocasión del paso del mar Rojo al salir de Egipto.
Is 12, 1-6. Manifestación Gloriosa de Yahvé
Is 12, 1-6. Cántico de liberación
Este himno "forma el epílogo lírico de la primera gran sección del libro de Isaías" (Is 1, 1-Is 12, 6). En realidad son dos himnos unidos (Is 1, 1-Is 2, 22 y Is 3, 1-Is 6, 13), puestos en boca del pueblo rescatado. Como en otro tiempo el pueblo israelita, bajo el caudillaje de Moisés, entonó un himno de acción de gracias después del paso del mar Rojo, así los nuevos repatriados prorrumpirán en un clamoroso cántico de acción de gracias y de alegría. El género literario del fragmento es similar al de los himnos de algunos salmos y del cántico de Moisés. Como es extraño en Isaías que se cierre un oráculo por un himno de este tipo, muchos críticos creen que este capítulo es una adición posterior; no obstante, debe notarse que la expresión el Santo de Israel (v.6) es muy isaiana.
En la primera parte (v.1-3), el autor sagrado pone en boca de la comunidad de Sión un cántico de acción de gracias por la salvación conseguida de Yahvé. Como en muchos salmos, aparece la comunidad israelita personificada, reconociendo la justicia de la intervención divina al enviarle el castigo, pero al mismo tiempo perdonándola, y en realidad Yahvé es la fuerza, porque es el Dios de su salvación, es decir, su salvador.
El segundo cántico (v.3-6) es una invitación mutua a alabar a Yahvé y hacer conocer a las naciones sus grandes obras. Sacaréis con alegría el agua de las fuentes de la salvación: algunos han visto aquí una alusión al rito de sacar agua de la fuente de Siloé el día de los Tabernáculos para derramarla sobre el altar, como acción simbólica de que Dios enviará sobre la próxima sementera (la fiesta tenía lugar de mediados de septiembre a octubre) la lluvia necesaria. En todo caso, aquí la idea de la frase es: como se saca agua de una fuente inagotable, así los fieles israelitas son invitados a participar de las gracias, efecto de la bendición divina, que se concibe como fuente inagotable de bien, y a entonar un himno de acción de gracias por las gestas de Yahvé en favor del pueblo escogido: pregonad sus obras en medio de los pueblos. Y termina invitando a Jerusalén, la moradora de Sión, personificada en una dama, a dar signos de exultación en honor del Santo de Israel, título que Isaías suele dar a Yahvé para destacar su carácter de puro, incontaminado y trascendente sobre todas las cosas de este mundo, pero al mismo tiempo vinculado de un modo especialísimo al pueblo elegido, Israel.
Is 13, 22. Oráculo Contra Babilonia
Is 13, 1-5. Inminencia del ataque contra Babilonia
Con este capítulo se abre una nueva sección en el libro de Isaías, dedicada a oráculos contra las naciones paganas. Hasta ahora la preocupación del profeta giraba en torno a Israel; ahora la atención se centra más sobre el castigo que han de sufrir los enemigos de Israel. Y dentro de esta serie de vaticinios conminatorios, el primero es éste contra Babilonia.
Por razón de dificultades de estilo y lenguaje y, sobre todo, porque el horizonte histórico parece desbordar al de la época de Isaías -el cual escribe bajo la obsesión del peligro de Asiria (s.VIII) y concibe la inauguración de la era mesiánica inmediatamente después de la derrota del invasor asirio-, la mayor parte de los críticos modernos piensa que esta sección ha sido redactada a fines del exilio babilónico, no mucho antes de la caída de Babilonia en el 538 ante el empuje de los ejércitos de Ciro. El profeta supone al pueblo israelita en cautividad bajo el imperio babilónico, el cual parece hallarse en la cumbre de su apogeo. Aunque todo esto podría explicarse por una revelación especial de Dios al profeta, no obstante, el vaticinio sería totalmente ininteligible para los contemporáneos de Isaías, ya que les habla de una situación y de un enemigo opresor que hasta entonces no había tenido ocasión de tener fricciones con el pueblo escogido. Por otra parte, no está dentro del género literario habitual de la profecía el dar nombres concretos como el de Ciro. Por estas razones, quizá sea más prudente suponer que este fragmento ha sido escrito en tiempos de la cautividad.
La palabra hebrea que traducimos por oráculo suele emplearse en la literatura profética como introducción a un vaticinio conminatorio, y así lo entendieron las versiones, como la Vulgata, que traduce por onusl. La expresión hijo de Amós (este Amós no es el profeta conocido, anterior a Isaías, pues en hebreo la grafía es distinta) parece indicar que este versículo es introducción de un glosista, y por otra parte indica que este c.13 primitivamente no estaba unido a los c.1-12 anteriores.
Ex abrupto, como suele ser ley general en los oráculos de esta índole, el profeta invita a sus oyentes a que levanten un estandarte, una señal sobre un monte desnudo, para que, libre de árboles, se destaque más y sea más visible, y hagan señales con las manos al ejército invasor, invitándole a entrar en la ciudad por las puertas de los príncipes, es decir, de los magnates babilónicos, que tenían categoría de príncipes, como aristócratas nativos ante los reyezuelos de las naciones sometidas. Y Yahvé habla en tono enfático: Mando a mi ejército consagrado, es decir, mis cruzados, consagrados, dedicados al cumplimiento de un designio de Dios. El ejército, pues, de Ciro es considerado por Yahvé como instrumento para cumplir sus órdenes, y, en ese sentido, sus soldados son sus "consagrados" a Él, sus "cruzados". Para ejecutar mi ira: cumplir sus designios de castigo sobre Babilonia, que también, como Asiria, se excedió en su papel de instrumento para castigar a la nación israelita; los que triunfan para mi gloria, o, como traducen otros, mis (guerreros) altivamente exultantes, que se alegran ante la seguridad de la victoria.
Después de esta invitación directa de Yahvé a que entren en lid los ejércitos para tomar Babilonia, el profeta parece sentir el murmullo de muchedumbres en los montes: es el eco de los guerreros que se concentran en las montañas próximas al este de Babilonia, cuando Yahvé pasa revista como generalísimo supremo. Es el ejército que viene de Media, compuesto de un conglomerado de gentes bárbaras de muchas gentes y reinos, que vienen de lejanas tierras (v.5), reunidas por Yahvé para caer sobre la maldita ciudad, que va a sufrir el peso de la ira divina; para asolar toda la tierra, expresión hiperbólica para designar el imperio babilónico, que se extendía por todo el mundo civilizado entonces conocido. Algunos han querido ver en esta frase una alusión escatológica, en cuanto que la caída de Babilonia podía considerarse como el preludio de un juicio universal de Yahvé sobre la tierra al estilo de las profecías apocalípticas de Joel.
Is 13, 6-13. Consternación general en el "día de Yahvé"
Ante esta concentración de ejércitos bajo la égida suprema de Yahvé cunde el pánico general. El v.6 se halla casi literalmente en Joel y parece una introducción a este fragmento de colores apocalípticos y escatológicos. En este estado de consternación hará que desfallezcan todos los brazos, en signo de desesperación, y se encenderán en llama sus rostros, como poseídos de ardiente fiebre y nerviosismo. Es que ha llegado el día de Yahvé, que ya Amós había definido como un día de tinieblas y no de luz (Am 5, 18), es decir, de castigo y no de regocijo, como esperaban los habitantes de Israel. La naturaleza toda sideral se asociará a este ambiente de terror, pues los astros negarán su luz. Es la imagen clásica de la literatura apocalíptica desde Joel. Nuestro Señor aludirá también a estas turbaciones de la naturaleza para expresar la tragedia del último juicio (Mt 24, 1-28).
En realidad son hipérboles orientales que no deben tomarse a la letra. En el capítulo 11, la naturaleza se asociaba a la era de ventura inaugurada en los tiempos mesiánicos para hacer más dichosa la vida de los ciudadanos de la nueva teocracia israelita; aquí, en cambio, la naturaleza es un instrumento de Dios airado para hacer más terrible la intervención justiciera de su mano.
Y en el ?. 11 toma la palabra Yahvé de nuevo para dar la razón de esta manifestación de su justicia, y es que la perversidad está tan extendida, que se ve precisado a exterminar casi totalmente a la generación pecadora, de tal forma que los hombres serán más escasos que el oro de Ofir, famoso en la antigüedad por su óptima calidad.
Is 13, 14-22. La matanza sin piedad. Caída de Babilonia
La escena se centra ahora sobre Babilonia, objeto del vaticinio conminatorio. Ante la llegada y concentración de los ejércitos enemigos en los montes vecinos, cundirá el pánico general, y los extranjeros que se hallen en aquella ciudad, centro de convergencia comercial de todos los pueblos y razas, huirán precipitadamente -como cierva asustadiza, como ovejas sin pastor- a sus países respectivos de procedencia (v.14). Los que no logren salir y caigan en manos de los invasores serán degollados, y se darán las clásicas atrocidades de la soldadesca desmandada: sus hijos, estrellados a sus ojos; sus casas, incendiadas; sus mujeres, violadas. Es la secuela normal de toda ocupación militar violenta. En realidad sabemos por la historia que las tropas de Ciro entraron en Babilonia sin gran violencia, pues la ciudad se rindió sin resistencia, y, por otra parte, Ciro ha pasado por ser uno de los conquistadores más benignos y deferentes con los pueblos vencidos, en gran contraste con la conducta de los samarios y violentos reyes asirios y babilónicos. A continuación se describe el carácter desprendido de los medos conquistadores, que hacen su primera aparición en la historia del próximo Oriente en tiempos de Salmanasar III (859-825 a.C.). El verdadero fundador del imperio medo fue Ciaxares (633-593), el cual, aliado a los babilonios, atacó Asiria, tomando Nínive en el 612 a.C. Más tarde, Giro, rey de una región al norte de Media, se levantó contra el rey Astiages, creando el imperio persa con la anexión de toda la Media, en el 549, y tomando Babilonia en el 538. Jenofonte destaca también el desinterés de los soldados medo-persas respecto del dinero. El profeta hace resaltar esto para dar a entender que no será posible comprarlos por dinero (v.17). Aquí se les llama en general medos, aunque propiamente el jefe era persa, porque era el nombre tradicional que se les daba entonces; los griegos llamarán a las guerras con los persas las guerras "médicas".
Estos soldados, pues, no tendrán consideración a nadie, ni con el fruto del vientre. Babilonia era entonces la flor de los reinos, como cabeza de un imperio que comprendía reinos enteros, y ornamento y gloria de los caldeos, o habitantes de los bordes del golfo Pérsico, que lograron bajo Nabopolasar, padre de Nabucodonosor, en el 625 antes de Cristo, crear un imperio que sustituyó al asirio; Babilonia era la capital y el centro de la vida del imperio, pero caerá estrepitosamente para nunca más levantarse, quedando relegada al olvido como Sodoma y Gomorra, siendo tan completa su desolación, que hasta el nómada, hombre de la estepa, el árabe, no se dignará acampar en su solar abandonado, que será sólo refugio de los animales y bestias del desierto y de la estepa. Desaparecerá la ciudad populosa, afeminada por la civilización, y se convertirá en pastizales, siendo las ruinas de sus casas, morada de las fieras salvajes, entre los que estarán los sátiros de la leyenda popular. Eran una especie de seres demoníacos en forma de machos cabríos, a los que los israelitas habían sacrificado en el desierto. El profeta aquí se acomoda a la mentalidad popular, sin que ello comprometa su juicio formal sobre la real existencia de los mismos. En otros textos bíblicos se habla del leviatán, serpiente tortuosa del mar, del folklore popular oriental. Estas descripciones literarias, a base de ambiente popular, no comprometen la veracidad de la inscripción profética, pues el autor no hace sino revestir sus ideas con un ropaje literario ambiental, y aun a veces legendario, para hacerse entender del pueblo sencillo. Entre los israelitas era conocido el ser demoníaco Assael, al que se arrojaba el macho cabrío emisario en el desierto (Lv 16, 17). En Tobías (Tb 8, 3) se habla también de otro ser diabólico llamado Asmodeo, encadenado en la parte superior del desierto de Egipto.
Is 14, 1-32. Encumbramiento de Israel
Is 14, 1-4a. Liberación de Israel
El profeta nos presenta en estos versos la introducción a la oda elegíaca y satírica dedicada a la ruina de Babilonia, la nación opresora. Generalmente, los autores modernos creen que el fragmento correspondiente a los capítulos Is 13, 1-22 y Is 14, 4-21 es obra de un autor del tiempo del exilio, poco antes del 538, en que tuvo lugar la toma de Babilonia por Ciro. La principal razón de esta opinión es el horizonte histórico, dominado por la obsesión del imperio babilónico, a punto de sucumbir ante el empuje de los ejércitos de Ciro. Además, se señalan diferencias de estilo, aunque este argumento siempre se presta al subjetivismo literario. El problema, pues, crítico está en el mismo plano que el de la autenticidad de los capítulos 40-66 del libro de Isaías.
En estos versos introductorios (1-4), que sirven de ligazón entre el cántico satírico que sigue y el capítulo precedente, se hace resaltar que la destrucción de Babilonia no tiene otra finalidad que facilitar el restablecimiento de Israel en su tierra como nación protegida de Yahvé. En la concepción teológica de la historia, los profetas articulan toda la historia mundial en función de la historia teocrática del pueblo elegido. El castigo infligido a Israel en el exilio no tiene otra finalidad que purificarle de sus pecados tradicionales e inveterados; pero Dios no por eso abandona a su pueblo totalmente, sino que, en su amor infinito, le hace volver a la Tierra Santa, objeto de las bendiciones de Dios. De nuevo Israel será objeto de la elección por parte de Dios, y volverá a participar de sus bendiciones y promesas. Por otra parte, el pueblo elegido se verá incrementado con los extranjeros (v.1), es decir, los prosélitos, gentes no israelitas vinculadas a los destinos religiosos e históricos del pueblo escogido por excelencia. En realidad adquirirán una ciudadanía de segundo orden en el nuevo estado teocrático israelita. Ya en los tiempos mosaicos hubo algunas tribus no israelitas que se juntaron a éstos, y participaron en cierto modo de sus promesas y privilegios como el pueblo escogido. Los pueblos (v.2), es decir, los gentiles entre los que vivían dispersos los israelitas, tomarán la iniciativa para hacer que vuelvan los israelitas a su lugar, la tierra santa de Canaán. Los israelitas, instalados pacíficamente en su tierra, adquirirán un derecho sobre la prestación personal de los mismos extranjeros que los trajeron a su tierra, y los convertirán en siervos, de forma que los antiguos cautivadores se convertirán en cautivos (v.2). Para nuestra mentalidad cristiana no deja de extrañarnos esta concepción demasiado terrenal de los israelitas; pero debemos tener en cuenta la imperfección del estadio de revelación en que aún estamos, todavía muy lejos de las claridades evangélicas sobre la caridad universal cristiana. Dios, en sus secretos designios, toleraba esta mentalidad materialista "propter duritiam cordis"; pero ello no quiere decir que aprobara este concepto materialista de la vida en muchos aspectos.
Israel, ya restablecido en su tierra, se tomará la libertad de dirigir un canto irónico y satírico a sus antiguos opresores, y, en concreto, contra el símbolo de éstos, el rey de Babilonia (v.4a), que aquí debía de ser Nabónides, último representante de la dinastía babilónica antes de caer, ya que su hijo Baltasar no llegó a reinar con plenitud de poderes reales, sino como príncipe heredero. El rey aquí simboliza toda la dinastía opresora babilónica, y por eso se le atribuyen tropelías y excesos que no cometió personalmente, sino sus antecesores.
Is 14, 4b-8. Cántico satírico contra el rey de Babilonia
La sátira comienza en tono métrico de elegía bien característico, con estrofas regulares. Esta oda es considerada como una de las obras maestras poéticas de la Biblia y aun de la literatura universal. Las imágenes son bellísimas y originales y expresan el júbilo general de toda la tierra al desaparecer el opresor general. Los mismos cedros del Líbano se asocian a este júbilo general, porque con la desaparición de la nación imperial opresora ya no subirán los leñadores a abatirlos, como hacían regularmente los reyes asirios y babilónicos. Sabemos por las inscripciones de Teglatfalasar III que periódicamente se enviaban leñadores a cortar madera al Líbano para sus grandes construcciones palaciegas. En el mismo Líbano existe aún hoy día una inscripción de Nabucodonosor, rey de Babilonia, en la que se gloría de haber construido una calzada para el transporte de los cedros del Líbano.
Is 14, 9-11. Júbilo general en el "seol"
La noticia de la muerte del opresor llega hasta las profundidades del seol. El pasmo es general, y de todas las gargantas de los antiguos oprimidos sale un grito común satírico. También el famoso rey opresor, que se consideraba inviolable y prácticamente inmortal, ha tenido que franquear las puertas de la muerte y entrar en la humilde mansión de las sombras en el seol. En la estrofa anterior se destacaba la alegría en la tierra por la desaparición del opresor, y la misma naturaleza inanimada se asociaba al júbilo general; ahora toca su vez a la región de las sombras, considerada por los hebreos antiguos como lugar de tristeza y de tedio general. Es el paralelo del hades de los griegos y del arallu de los asiro-babilónicos. No había dolores físicos, pero sí un debilitamiento general, y por eso sus habitantes se llamaban refaím, palabra que probablemente alude a ese abatimiento general de los moradores del seol, en un estado de "sombras", de "débiles". Todos los grandes de la tierra, es decir, los que han ejercido funciones de mando, se levantan de sus tronos. Según la opinión popular, la vida de ultratumba en el seol era un eco, una copia sombría de la que se había tenido sobre la tierra de los vivos; por eso se describe a los que anteriormente gozaron de realezas o principados sentados en sus tronos y levantándose irónicamente en señal de fingido respeto al que anteriormente había sido señor déspota de todos. La belleza de la descripción es incomparable) y la ironía, muy aguda y satírica. En Ez 32, 21 se dice que los reyes aparecen mezclados con sus antiguos súbditos. Y la ironía parece aquí recordar el género de muerte que sufrió el rey de Babilonia al son de tus arpas (v.11), quizá alusión a su muerte violenta cuando estaba ruidosamente banqueteando entre músicas con sus cortesanos despreocupados, o quizá aluda al acompañamiento músico de sus honras fúnebres como rey. Sin embargo, en Is 21, 5 se presenta a los caldeos sorprendidos en medio de un festín, como lo dirá más claramente el libro de Daniel (c.5) al narrar la cena de Baltasar. Y siguen las alusiones irónicas: antes el rey se acostaba en lechos blandos y sibaríticamente aderezados; pero ahora no tendrá otro lecho que los gusanos: bajo ti se extienden los gusanos, y gusanos son tu cobertura (v.11). Quizá en estas frases haya una alusión al hecho de que el rey se vería privado de honrosa sepultura, convertido en pasto de los gusanos a la intemperie. Según la mentalidad asiro-babilónica, el que no había logrado honrosa sepultura recibía particular castigo, y tenía que andar vagando periódicamente en torno a los poblados mendigando alimento. El mayor castigo que se podía infligir a uno en la antigüedad era remover sus huesos del sepulcro propio. En una inscripción de Esmunezar de Sidón se pide la maldición de Dios para quien se atreva a violar su sepultura y remover sus restos mortales.
Is 14, 12-15. Humillación del rey de Babilonia
Los moradores del seol ponen en contraste la encumbrada situación del rey de Babilonia en vida y su misérrimo estado de humillación actual. Se le llama lucero, hijo de la aurora, es decir, el astro brillante de Venus, que, según la leyenda popular, era hijo de la aurora, porque precede a la aparición del mismo sol, en el crepúsculo del alba. Algunos críticos ven aquí una alusión a algún mito astral babilónico, pero la comparación de un rey a un astro luminoso era un tópico literario. La Vulgata traduce Lucifer siguiendo al texto griego. Como algunos Padres han aplicado el texto a la caída del ángel rebelde, se aplicó al jefe de los demonios el nombre de Lucifer, relacionándolo con el texto de San Lucas (Lc 10, 18), donde el Señor dice que vio a Satanás caer del cielo como un rayo. En la epístola de San Pedro se aplica en la versión latina "Lucifer" a Cristo. En realidad, en el contexto de Isaías no hay nada que nos pueda hacer pensar en el diablo, el ángel caído, pues se trata únicamente de la estrepitosa caída del rey de Babilonia. Ese título de Lucifer está justificado por su arrogancia pretenciosa de ser superior a todos, igualándose con las divinidades superiores: subiré a los cielos y seré igual al Altísimo. Es la suprema arrogancia de los monarcas babilónicos. En la época sasánida, los reyes persas se dieron en las inscripciones el título de dioses. La expresión que traducimos por Altísimo aparece en Gn 14, 18 y se aplica al dios de Melquisedec. En realidad, el sentido del vocablo hebreo es oscuro, pero es clara la idea del profeta, pues ciertamente quiere decir que el rey babilónico se equipara en su insolencia con los dioses, moradores sobre las cumbres de las nubes (?.14) según la mentalidad semítica occidental. Según los hebreos, Elohim habitaba en los "cielos de los cielos", encumbrado sobre la bóveda celeste. El profeta, pues, pone aquí en boca del rey de Babilonia esta frase llena de presunción, que para los oídos israelitas sonaba a blasfemia e insensatez. Me instalaré en el monte de la asamblea, en las profundidades del aquilón (?.13): es un eco de la concepción mítica babilónica sobre la morada de los dioses. Según los asiro-babilonios, los dioses habitaban en una región montañosa al septentrión. Aquí, pues, el monte de la asamblea es una montaña al estilo del Olimpo griego, donde tenían su morada y asamblea ordinaria los dioses del panteón mesopotámico. La expresión arrogante del rey babilónico de instalarse en este monte de la asamblea equivale a apropiarse el título de dios, como a continuación lo dice en la otra expresión: seré igual al Altísimo. La Vulgata ha traducido "monte testamenti", sin duda pensando en Sión, conforme a Sal 48, 2. Ezequiel habla también del "monte de Dios", aludiendo irónicamente a las pretensiones del rey de Tiro (Ez 24, 14). De nuevo vemos que el profeta no tiene inconveniente en utilizar una concepción mitológica para expresar sus ideas, si bien aquí esas ideas mitológicas las pone en boca de idólatras, como el rey babilónico. Esta orgullosa pretensión del rey de Babilonia contrasta con la trágica realidad: pues bien, al seol has bajado, a las profundidades del abismo (v.15). Aquí seol y abismo, que la Vulgata traduce, respectivamente, por "infernum" y "lacum", son sinónimos. Según la mentalidad popular hebrea, el seol se hallaba en una oquedad subterránea en forma de descomunal fosa o pozo.
Is 14, 16-20. El rey de Babilonia, sin sepultura
La escena cambia un tanto, pues el profeta traslada mentalmente a los habitantes del seol al campo de batalla para contemplar el cadáver del rey de Babilonia, muerto sin honor y sin derecho a sepultura. El estupor los sobrecoge: ¿Es éste el que hacía temblar la tierra...? (v.16). Después de tanto poder omnímodo y despótico no le ha cabido el honor de ser enterrado, como los demás reyes, en un sepulcro suntuoso (reposan con honor en su morada, v.18), pues él ha sido arrojado de tu sepulcro (v.18); no que haya sido profanado su sepulcro, sino que ha sido privado de él, a pesar de haberlo preparado cuidadosamente de antemano, y fue lanzado como una rama abominable, un tronco despreciado, revestido de asesinados, es decir, rodeado de muertos violentamente por la espada en el campo de batalla, sin poder tener sepulcro de piedra, (literalmente "piedras de la fosa"), lo que era el máximo baldón para un rey oriental de la antigüedad. La muerte de Sargón II de Asiria en el campo de batalla, quedando sin enterrar, pudo sugerir la aplicación al rey de Babilonia. Y la causa de este castigo es haber obrado como un tirano, con desprecio de todos los derechos del país (v.20); por ello la maldición se cebará no sólo en él, sino en su descendencia. Morirán todos sus descendientes con él: No se hablará ya jamás de la raza de los impíos. Era el máximo castigo ser privado de descendencia y de nombre en su pueblo.
Is 14, 21-23. La maldición de Yahvé
El profeta toma la palabra directamente para proclamar el oráculo de destrucción sobre la dinastía de Babilonia. Preparad un matadero para los hijos: invitación a preparar el lugar de inmolación de la descendencia del rey, de modo que, conforme al verso anterior, no se hablará ya jamás de la raza de los impíos. Indudablemente que la proclama del profeta se dirige a los enemigos de Babilonia, ejecutores de los designios divinos de castigo sobre ella. En realidad es el mismo Yahvé quien trae la destrucción por medio de esos ejércitos invasores: Yo me alzaré contra ellos., aniquilaré su raza y su germen, convirtiéndola en lugar deshabitado propio para las alimañas (v.23). Este refrán se convertirá en lugar común en la literatura profética. En realidad no se quiere sino describir la desolación y el olvido sobre una tierra maldecida por Yahvé.
Is 14, 24-27. Oráculo contra Asiria
Por el modo de empezar este versículo se ve que nos hallamos ante otro fragmento distinto del anterior. Cambia el horizonte histórico, y la frase dice Yahvé de los ejércitos del v.23 indica claramente que se cierra el oráculo contra el rey de Babilonia. Los críticos comúnmente ven un estilo netamente isaiano en este oráculo nuevo contra Asiria (24-27). Se suele poner la composición de este fragmento en tiempos del reinado de Senaquerib.
Yahvé personalmente se encargará de echar de su tierra al invasor asirio, hollándole. Toda la vida de Isaías se desenvolvió bajo la amenaza de Asiria, que, en su deseo de conquistar Egipto, había sometido brutalmente los reinos de la costa siro-fenicio-palestina. Los oyentes del profeta, por tanto, no tienen otra preocupación que la liberación de estos ejércitos invasores. Asiria se caracterizó en la antigüedad por la falta de diplomacia con los vencidos, buscando siempre la sujeción por la fuerza bruta y la represión violenta. La expresión Yahvé de los ejércitos lo ha jurado era una fórmula estereotipada heredada de Amós, que se repite en los escritos proféticos, e indica que el profeta transmite un oráculo recibido directamente de Dios. El objeto de ese juramento es desbaratar al invasor asirio en la propia tierra de Yahvé, la tierra santa, es decir, el antiguo país de Canaán. Con ello conseguirán sus habitantes la liberación: y se les quitará de encima su yugo (v.25). Pero esto traerá como consecuencia la liberación de los otros pueblos (v.26). La expresión contra toda la tierra, contra todos los pueblos, puede traducirse "sobre toda la tierra, sobre todos los pueblos", y, en este sentido, las palabras del profeta son un oráculo de liberación para todos los pueblos oprimidos. Si se traduce "contra toda la tierra", como hemos hecho, entonces sería a la vez una amenaza contra los pueblos que se oponen a los planes de Yahvé. Porque la mano de Dios está tendida (v.27), expresión que ya hemos encontrado, y significa que Dios tiene la mano levantada para castigar a los pueblos.
Is 14, 28-32. Oráculo contra Filistea
La profecía está fechada en el año de la muerte del rey Acaz, pero en realidad no sabemos a ciencia cierta la fecha de su muerte. Unos la ponen en el 727, mientras que otros la retrasan al 721, y no pocos autores creen que este encabezamiento no es de la mano de Isaías.
Según se refleja en la profecía, Filistea se entregaba a transportes de alegría extrema con motivo de la muerte de un opresor, la vara que te hería (v.29). El profeta la amonesta a que no se alegre demasiado, pues va a venir otro peor: de la raza de la serpiente nacerá un basilisco., un dragón volador (v.29), ser mitológico popular, peor que las serpientes. De nuevo aquí el profeta echa mano del folklore mitológico popular para expresar sus ideas, sin que ello comprometa su juicio profético infalible. En el ?.31 se dice que la invasión viene del aquilón, lo que nos indica quién es ese nuevo opresor, sin duda un nuevo rey de Asiria, que caía sobre Palestina por la ruta septentrional después de haber remontado el Eufrates hacia el norte hasta las cercanías de Damasco. En 727 murió Teglatfalasar III, y en el 721Salmanasar V. Si Acaz murió en 727, entonces el basilisco sería Salmanasar V, que había de poner sitio a Samaría después de haber invadido a Filistea. Si, en cambio, Acaz murió en 721, entonces el basilisco sería Sargón II, que por sus conquistas rápidas y profundas bien merecía el nombre de dragón volador, y más aún su hijo Senaquerib.
El profeta contrapone la suerte del pueblo escogido que vivirá pacíficamente en los pastos de Yahvé (v.50); y se les llama pobres por haber sido oprimidos y despreciados de los pueblos más fuertes. En cambio, Dios castigará severamente a Filistea, haciendo morir a su posteridad. Por el aquilón viene el invasor, instrumento de Dios para castigar a Filistea, insolente para con el pueblo escogido, levantando humareda con sus incendios de ciudades; por ello el profeta invita a Filistea a entonar un canto lúgubre ante la trágica perspectiva: gime, ¡oh puerta! (la puerta aquí simboliza a la ciudad), Filistea toda, es decir, en todos los cantones de tu confederación, porque el castigo llegará a todos. Ninguno se verá libre del invasor. Y el enemigo viene tan disciplinado y decidido, que ninguno se separara de sus batallones.
Y el profeta, con un profundo sentido de la teología de la historia del pueblo elegido, se vuelve a su pueblo y se pregunta: ¿Qué responderá a los mensajeros del gentil? (v.32). Parece que alude a una embajada de Filistea enviada a Jerusalén para pedir su ayuda, invitándola a entrar en una liga contra el invasor asirio. El profeta parece esperar la decisión de la corte de Jerusalén a esta embajada, y se adelanta a dar un consejo práctico: Yahvé fundó a Sión, y a ella se acogerán los desvalidos del pueblo (v.32); es decir, el fundamento de la seguridad nacional es Yahvé y no los manejos de la política exterior humana. Es la misma tesis sostenida ante Acaz cuando invadía Jerusalén el ejército siro-efraimita en 734. Judá, pues, debe confiarse ciegamente en las manos de Yahvé, su único protector, y prescindir de cálculos diplomáticos humanos. Toda alianza con el extranjero no traerá sino pésimas consecuencias religiosas para el pueblo de Yahvé.
Is 15, 1-9. Oráculo Contra Moab
Este capítulo forma un todo con el que sigue. La profecía se refiere a la devastación de Moab, decretada por Yahvé. El profeta describe con vívidos colores el pánico general del país, que, al ver tomadas sus fortalezas, se refugia en los santuarios, huyendo hacia el sur, hacia las montañas de Edom (1-8). Desde allí los fugitivos envían un mensaje con un tributo, pidiendo auxilio. El profeta, con sentido teológico de los hechos históricos, presenta esta tragedia como un castigo por el orgullo de Moab. Y termina con una lamentación elegíaca sobre las ruinas de Moab (Is 16, 7-11).
Los autores discuten sobre el carácter del fragmento, pues el lenguaje puede interpretarse como una profecía o como un canto elegíaco sobre una situación presente conocida del profeta. Por razones de estilo se ha pretendido negar la paternidad isaiana del fragmento. Respecto de la fecha de composición del oráculo no existe unanimidad entre los autores. Unos lo ponen en tiempo de Ozías de Judá (s.VIII), bajo el cual Edom estaba sometido a Judá, pero otros rebajan la fecha de composición hasta el siglo II, en tiempos de Juan Hircano, que extendió sus conquistas por esta región. Tampoco existe unanimidad sobre la identificación de los invasores de Moab, pues mientras unos dicen que son los israelitas del reino del Norte en tiempo de Jeroboam II (s.VIII), que extendió sus fronteras a costa del territorio de Moab (2R 14, 25) hasta el mar Muerto, otros, en cambio, creen que los invasores son tribus árabes que venían del desierto oriental, y aun algunos concretan diciendo que eran los nabateos, que venían del sudeste; lo que no es probable, pues entonces no se comprende que los moabitas se refugiaran hacia el sur.
Is 15, 1-4. Desolación de los moabitas
El profeta, con vivos colores, describe las escenas de pánico en la población moabita, y personifica el llanto de las principales ciudades: Quir-Moab, Dibón, Nebo, Madaba, Hesebón y Eleale, todas perfectamente identificadas hoy en una reducida zona territorial al norte del antiguo Moab. Ar-Moab, capital del reino, a orillas del Arnón; más tarde el nombre pasó a Rabbat-Moab, llamada en griego Areópolis, un poco más al sur. Quir-Moab suele identificarse con Qir-Hareset, el Kerak actual, hacia el sur, dominando la lengua de terreno llamada Lisan. Algunos creen que es la misma que Ar-Moab anterior, ya que Qir y Ar significan "ciudad". Dibón, el actual Dibán, al norte del Arnón. Nebo, al este del Jordán, sobre el monte del mismo nombre. Madaba, un poco más al sur, famosa por el mosaico bizantino del siglo V que representa un mapa de Palestina de la época. Hesebón, la actual Hesbán, no lejos de Madaba. Eleale, al norte de Hesebón. Jahas no ha sido identificada; se supone que estaba cerca de Madaba.
Is 15, 5-9. Huida hacia el sur
Sigue la descripción del duelo general, y se da el itinerario de los fugitivos: Segor o Zoar (Gn 19, 22), al sudeste del mar Muerto. Eglat-Selisiya, que se supone nombre propio, es considerado por algunos como glosa tomada de Jr 48, 34. Luhit se ha identificado con Rabat-Moab. Joronaím no ha sido identificado, pero aparece en Jr 48, 5. Nimrim: conocemos otro Bet-Nimra (Nm 32, 36). Existe hoy un Bordj Nemera, que puede ser el bíblico Nimrim, hacia el sur del mar Muerto. Los fugitivos llevan sus enseres (v.7) hacia el valle de los Sauces, que estaba en la frontera de Edom. Se le identifica con el wady Qurahe. Eglaím no está identificado, pero se le supone, siguiendo a Eusebio, en el centro de Moab. Beer Elim: se le suele identificar con el campamento de los israelitas al norte de Moab (Nm 21, 16-18). La mención de los dos nombres parece indicar que el llanto era general en todo el país. Dimón quizá es el mismo Dibón anterior, y el profeta cambió una consonante para jugar con la palabra dam, que significa "sangre", que aparece en el contexto. Dios enviará nuevos castigos, leones (literalmente "un león"), que puede significar un perseguidor en general, o, en concreto, el asirio, como antes contra Filistea se le llamaba "basilisco".
Is 16, 1-14. Los Moabitas se Refugian en Judá
Is 16, 1-5. Embajada de Moab a Jada
Los fugitivos, al entrar en Edom, caían bajo la jurisdicción de Judá, que, al parecer, dominaba entonces esta región. De ahí la necesidad de captar la benevolencia del señor de la tierra (v.1) enviándole un tributo. Ya en otro tiempo los moabitas, hasta los tiempos de Mesa, tuvieron que pagar un tributo al reino del Norte, Israel (2R 3, 4). La embajada parte de la Roca o Sela, que suele identificarse con la actual Petra, ciudad excavada materialmente en la roca, y de ahí su nombre de Sela o Roca. Otros toman Sela como denominativo del país rocoso de Edom.
Si leemos el versículo como está en hebreo: "enviad un cordero del (o al) soberano de la tierra" (o tomándolo colectivamente: "enviad corderos"), se alude a un donativo en especie, como lo habían hecho antes a los israelitas del reino del Norte (2R 3, 4); el sentido es claro: se trataría de una embajada enviada a Jerusalén para captar la benevolencia del rey de Judá, señor de la tierra. En cambio, si traducimos enviad la hija del señor de la tierra, entonces aquí la hija sería en calidad de rehén a la corte de Jerusalén, enviada desde Sela, adonde llegaba el señor de la tierra, o príncipe moabita. Algunos comentaristas más bien creen que aquí se reflejaría el deseo de preservar a la hija del príncipe del país, sometido a Judá, para que no cayera en manos de los invasores. La Vulgata, al traducir "emitte agnum Domine, dominatorem terrae", le da un sentido mesiánico que está fuera de contexto. La mayor parte de los autores hoy día prefieren leer con el texto hebreo y entenderlo de un tributo en especie enviado al rey de Jerusalén para ganarle a su causa, recibiéndolos como fugitivos y desamparados.
El profeta describe después la triste situación de los fugitivos e invita a Judá a recibirlos humanitariamente, sin entregarlos al invasor. Las hijas de Moab aquí son las ciudades o los habitantes de Moab en general, no sólo las mujeres. Los mensajeros urgen al rey de Judá (v.3) a tomar una resolución rápida protectora: Resuelve, decide, haz a tu sombra como de noche en pleno día, oculta a los desterrados. Quieren que su persona sea como una sombra, o garantía contra la persecución, que aprieta como calor en el mediodía. Su protección será tan benéfica como la sombra en pleno día.
Hasta que acabe el opresor, cese el devastador y el trono se afirmará para siempre por la clemencia, y se sentará sobre él en fidelidad, en la tienda de David, un juez que busque el derecho y esté pronto a la justicia: estas palabras parecen tener un marcado sello mesiánico, y por eso son extrañas en boca de los enviados moabitas. Muchos autores creen que son expresiones adulatorias orientales para ganar la voluntad del rey de Jerusalén. Otros, en cambio, creen que estas palabras son una adición del propio profeta, que en la devastación de Moab veía también las devastaciones que sufriría Judá y el remedio de ellas, el Mesías. Por asociación de ideas, el profeta tomaría pie de las palabras de los moabitas para proyectarse sobre la época mesiánica, en que cesaría la opresión y la devastación, instaurándose un reinado de paz, basado en la búsqueda de la justicia por parte de los gobernantes (v.5). Desde luego podemos decir que los profetas padecen verdadera obsesión mesiánica como solución a todos los males de su tiempo; por ello, instintivamente miran hacia aquel venturoso horizonte mesiánico futuro, razón histórica de ser del pueblo elegido, siempre que se avecina una crisis nacional. En ese caso, la palabra país (v.4b) tendría un sentido general, sin referirse sólo a Moab o a Judá, sino a todo país injustamente invadido.
Is 16, 6-12. Invectiva contra Moab
El pecado característico de Moab era el orgullo (Is 25, 11; Dt 23, 4-7), y ahora la devastación es un castigo por esa vana jactancia. No está claro quién es el que está hablando: unos creen que es la negativa de la corte de Jerusalén a la respuesta de la supuesta embajada de Moab pidiendo protección; otros, en cambio, ven aquí unas reflexiones del profeta para dar razón de su tragedia nacional, siempre enfocando los problemas históricos desde el punto de vista religioso. En este último caso, las palabras pueden considerarse como expresión de la compasión del profeta por Moab ante tanta tragedia, o, según otros, como una elegía irónica. Suspiren por las tortas de uvas pasas de Quir-Jareset: probablemente es una alusión a las comidas rituales religiosas idolátricas en dicha localidad a base de tortas hechas de pasas, parecidas a las de dátiles que se ven en los mercados de Oriente. Sabemos que se distribuían en las festividades religiosas (Cf. Is 3, 1; 2S 6, 19). Las finas de Hesebón y de Sibma (v.8) eran famosas en los pueblos circunvecinos por su excelente calidad, y sus cepas celebradas por su tamaño extraordinario, e iban a perderse en el desierto (v.6) por el oriente. Sibma estaba cerca de Hesebón. Quizá la actual Sumiye Jaser, hoy Kh. Sar, al oeste de Amán. El poeta se suma al llanto general en términos subidos y emotivos (v.9-11). Ha desaparecido toda señal de alegría: ya cesó el canto del lagarero, ya no se pisa el vino en los lagares (v.10); y de nada le valdrá subir a los altos lugares (v.12) a implorar auxilio del dios nacional, Gamos, pues no podrá, es decir, no conseguirá ayudarles.
Muchos autores creen que este epílogo pertenece a otro autor por razones de estilo, pues desaparece el tono afectivo y elegíaco anterior. Pero es difícil, por meros motivos de crítica interna, querer juzgar de la paternidad literaria de un fragmento bíblico.
Nada sabemos sobre el punto de partida que toma el profeta para calcular esos tres años de jornalero, es decir, justos, pues el jornalero o mercenario no trabaja más de lo ajustado. Lo que quiere expresar es la destrucción a plazo fijo. Caerá toda la población, la gloria y la turba, es decir, la clase noble y el pueblo bajo.
Is 17, 1-14. Oráculo Contra Damasco
Se suele datar esta profecía hacia el 735, poco después de firmarse la alianza entre Rasín de Damasco y Peqah de Samaría, antes de iniciarse las hostilidades contra Judá. Es un tópico en la literatura profética el fustigar las alianzas políticas del pueblo de Dios con los pueblos circunvecinos, por las consecuencias pésimas que ello acarreaba a los intereses religiosos de aquél. Samaría se había coligado con los arameos, formando una alianza contra el posible invasor asirio. Aquí el profeta anuncia que ambos pueblos sentirán el peso de hierro de la invasión extranjera: Damasco será destruida y Efraím arruinada. Esta profecía estaría mejor antes del c.7 por su contexto histórico.
Is 17, 1-3. Destrucción de Damasco
Damasco será borrada del número de las ciudades, y se convertirá en majada de bestias, que camparán por sus respetos, sin que nadie los despierte o moleste. Es el mayor castigo para una ciudad orgullosa. De nuevo nos encontramos aquí con expresiones estereotipadas en la literatura profética para expresar la desolación de una ciudad. Históricamente sabemos que Damasco fue devastada, pero no reducida a ruinas, como para quedar sólo como majada de bestias. Los profetas tienen ya un cliché hecho para expresar la desolación ideal, la máxima destrucción, al anunciar la conversión de las ciudades en pastizales de bestias, y así lo aplican a todas las invasiones.
Como Damasco era la aliada de Efraím, o Samaría, de ahí que ésta corra la suerte de aquélla: Cesará de Efraím la fortaleza (v.3). Efraím era la tribu principal del reino del norte de Israel, formado por las diez tribus que se separaron de Judá después de la muerte de Salomón; de ahí que frecuentemente aparezca en la literatura bíblica como sinónimo del reino del Norte, cuya capital era Samaría. La fortaleza de Efraím es Siria, como avanzadilla contra Asiria. Una vez caída aquélla, Israel quedó sin defensa y expuesto al ataque directo.
Is 17, 4-6. Humillación de Israel
La caída de Aram trae como consecuencia la invasión de Israel, que será diezmado en su gloria, es decir, en su prestigio nacional, y enflaquecido en la grasa de su carne, es decir, en su parte selecta social. Su situación se asemejará a la del olivo al que sólo quedan algunas bayas en la copa y en las ramas, por efecto del invasor, que hará el papel del segador que recoge la mies en el valle de Refaím, la depresión al sudeste de Jerusalén. El profeta da por conocido este valle, y por eso parece que habla a los habitantes de Jerusalén. Y como garantía de la profecía está el Dios de Israel (v.6). El profeta busca esta denominación para hacer resaltar que el castigo viene del mismo Dios nacional, que ama su pueblo, y por ello le envía el castigo purificador por medio de la invasión.
Is 17, 7-8. Conversión de Israel
Generalmente se cree que estos versos interrumpen la ilación del oráculo, y de ahí que sean considerados por muchos como intercalados. No obstante, la lógica profética no siempre coincide con la nuestra; por eso hay muchos exabruptos e interrupciones inesperadas en sus discursos, que reflejan la preocupación de su alma. Es del estilo profético intercalar amenazas y promesas esperanzadoras para no causar una depresión exagerada moral en sus lectores. Quizá nos hallemos ante una de dichas interrupciones inesperadas y luminosas.
Israel, conmovido por el castigo divino, se volverá a su Hacedor (v.7), al Santo de Israel, expresión característica de Isaías, que considera como una de las bases de su teología la noción de santidad en Dios, conforme a la visión inaugural de su ministerio, en la que los serafines aclamaban al Dios de Israel como santo. Yahvé es el Santo de Israel, el incontaminado trascendente, superior a todos, pero al mismo tiempo vinculado a Israel por un pacto solemnemente suscrito en el Sinaí. Israel, por su parte, según las palabras del profeta, se volverá a su Dios, abandonando sus cultos idolátricos, sus asheras, o troncos de árbol erigidos junto un altar, símbolo del bosque sagrado dedicado a la diosa de la fertilidad, Astarté. Los cipos del sol (o jammanim en hebreo) eran los massebas o pilares en honor del dios solar Baal-Jammán. En tiempo de Acaz se había extendido mucho el culto idolátrico a causa de sus alianzas extranjeras (2R 16, 10-13).
Is 17, 9-11. Ruina de Israel
Las ciudades de Israel quedarán como las de los exterminados amorreos y jeveos al llegar las tropas de Josué a Canaán. Todo quedará desolado (v.9). Y la razón de ello será el olvido de Dios y el culto idolátrico a las divinidades cananeas y fenicias, como Adonis, que gozaba de especial devoción entre las mujeres. En Biblos se celebraba en la primavera todos los años el rito de la muerte y resurrección de Adonis, símbolo de la resurrección de la naturaleza. Los hebreos le llamaban Tammuz. Los jardines frondosos eran símbolo de la feracidad de la naturaleza, resucitada por tal divinidad; de ahí los jardines de Adonis (v.10) de que habla el profeta, que estarían en boga entonces, bajo el impío Acaz, en Jerusalén por influencia siro-fenicia. Por muy floreciente y feraz que sea el jardín o lugar de culto de Adonis, de nada le servirá ese dios en el día de la prueba: se desvaneció la cosecha en el día de la angustia (v.11).
Is 17, 12-14. Derrota de los invasores
Parece un fragmento profético diferente; el invasor puede ser el ejército de Senaquerib, que en el 701 se acercaba a Jerusalén. En ese caso, el oráculo tiene por fin sembrar la confianza en el pueblo asediado, ya que Yahvé es el que rige los destinos de la historia. Muchos autores consideran estos versos como introducción al c.18. Pero el v.14 parece cerrar bien el oráculo sobre una supuesta invasión no concretada, pero famosa y conocida de los oyentes.
La descripción altisonante del profeta sobre una invasión en masa se adapta bien a la situación de la invasión del ejército de Senaquerib, que avanzaba como mar impetuoso, como bramido del mar, estrépito de naciones (v.12). Pero Dios sale al encuentro, le increpa, y huye lejos (?.13), como el tamo de las eras que están en las colinas, donde sopla el viento con más fuerza (v.15). Y la destrucción del invasor será súbita, de la noche a la mañana (v.14). Sabemos que el ejército de Senaquerib tuvo que levantar el cerco de Jerusalén en una noche (Is 37, 36).
Is 18, 1-7. Oráculo Sobre Etiopía
También este oráculo parece debe colocarse entre el 705 y el 701, en que era inminente la amenaza de la invasión asiria. El motivo es una embajada etiópica de parte de su rey, probablemente Sabaka (711-700 a.C.), que pretendía conseguir la ayuda de Judá en una liga contra Asiria. El profeta amablemente les invita a volver a su país, diciendo que Dios se encargará de destruir a Asiria sin el concurso humano. Sólo hacía falta confianza ciega en Yahvé, Dios nacional.
La exclamación inicial es traducida también por ¡ayl como expresión de saludo o simpatía. Tierra del zumbido de alas: de mosquitos, pues Etiopía era famosa por la infección de sus mosquitos, que pululaban en torno a los ríos. Algunos ven en la palabra hebrea empleada aquí, silsal, una alusión a la mosca tsetse. Detrás de los ríos (So 3, 10): el Nilo con sus afluentes: Nilo Blanco, Nilo Azul y el Atbara. La expresión detrás debe entenderse de modo general. Según la Biblia, Cus estaba al sur de Asuán, en la primera catarata del Nilo, el actual Sudán. Mensajeros por el mar en naves de juncos: eran los tradicionales barcos de papiro que surcaban el Nilo. Por eso el mar puede referirse al Nilo. De todos modos, el profeta sólo quiere decir que vienen de lejos, por vía marítima o fluvial. El profeta invita a volver a los embajadores: id, veloces mensajeros, al pueblo de elevada talla y de piel brillante (v.1); la caracterización es perfecta al tratarse de una raza africana negroide, como los actuales sudaneses, con un color negro bruñido tirando a bronce. Isaías les comunica el mensaje que han de llevar a su pueblo, pero este mensaje interesa a todos los pueblos (los moradores del mundo, ?.3). Cuando se levante la bandera y suene la trompeta, deben estar atentos para contemplar la gesta de Yahvé, que es lo que ha revelado al profeta (v.4): Dios contempla sereno desde su morada celeste esperando que maduren los acontecimientos de la historia, como el sol, que con sus rayos va madurando las cosechas, o como nube de rocío, que acelera el proceso de maduración. Pero cuando llega el momento oportuno y los frutos están ya madurando (cuando ha terminado la floración), interviene en la historia, dando un sesgo nuevo a los acontecimientos. Dios espera pacientemente que Asiria vaya colmando su misión y que vaya realizando el plan previsto, y cuando ésta cree llegar el momento de conseguir el fruto pleno de sus conquistas, la intervención inesperada de Yahvé frustrará totalmente sus planes (quitará y arrancará las cepas, ?.6), es decir, le infligirá una total derrota, y los cadáveres de sus guerreros quedarán en el campo expuestos a las aves de rapiña (v.6); y será tal la abundancia de cadáveres, que las aves de rapiña y alimañas tendrán comida para el verano y el invierno.
En el v.7 se dice que los etíopes, agradecidos, traerán presentes a Yahvé por haber destruido el ejército asirio, el enemigo común. Por razones de metrología, muchos críticos creen que este verso es una glosa posterior.
Is 19, 1-25. Oráculo Sobre Egipto
Esta profecía suele dividirse en dos partes: a) parte poética, castigo de Egipto por Yahvé (v.1-15); b) en prosa: conversión de Egipto (?. 16-25). Generalmente se suele admitir la autenticidad isaiana de la primera parte, poética (1-15). La segunda parte, por razones de estilo y por las alusiones históricas, es considerada por muchos críticos como posterior a Isaías, y algunos llegan hasta suponer que fue compuesta en el siglo VIII. La composición de la primera parte suele ponerse entre el 720 (toma de Rafia por Sargón) y el 701 (invasión de Palestina por Senaquerib hasta Egipto). Egipto fue tomado por Asaradón en el 670 antes de Cristo, con lo que se cumplió plenamente la profecía de Isaías.
Is 19, 1-4. Guerra civil en Egipto
El profeta presenta a Yahvé viniendo sobre las nubes camino de Egipto, sembrando el pánico entre los ídolos de dicho reino, porque ven su próxima ruina. El corazón de Egipto se derrite en su interior (v.1), es decir, pierde Egipto su coraje y presencia de ánimo y desfallece. Yahvé pronuncia su sentencia: vendrá la guerra civil (armaré a Egipto contra Egipto, reino contra reino); Egipto estaba dividido en nomos o provincias con cierta autonomía; pero ahora lucharán entre sí en vez de ayudarse. Sabemos que en el 720 algunos príncipes de estos nomos habían tomado el título de rey. Con la instauración de la dinastía etiópica por Pianki (715) cundió la división. En la situación caótica creada, el espíritu de Egipto será vaciado en su interior, es decir, perderá el control, y sus gobernantes acudirán, insensatos, a los ídolos en busca de auxilio, siendo entregados en manos de un duro dueño, rey fuerte, probablemente Asaradón, conquistador de Egipto en el 670 antes de Cristo. Otros proponen a Senaquerib, Cambises, Jerjes o al rey etiópico Tirhaqa como futuro dueño.
Is 19, 5-10. Ruina material e industrial de Egipto
A este desorden social siguen las calamidades materiales. El sistema antiguo de irrigación egipcio era muy complicado y dependía de la armonía de las diversas provincias. Aguas del mar (v.5): aquí significa el Nilo, que en tiempos de inundación parecía un mar: "Nili aqua man similis est" (Plinio). Aun hoy día es llamado por los árabes "el mar" (El-bahar). Ríos de Egipto: los canales y afluentes. Al secarse el río, desaparecerá la vegetación. Con ello vendrá también el duelo general de los pescadores (v.8). Las industrias textiles serán también afectadas por la sequía (v.9-10), y con ello todos los que viven de un salario.
Is 19, 11-15. Estulticia de los consejeros del faraón
Zoán es la actual San y el antiguo Tanis de los griegos, al nordeste del Delta. Fue capital de los hicsos y de las dinastías XXI y XXIII. Aquí la expresión príncipes de Zoán equivale a "príncipes de Egipto". Los sabios consejeros: la sabiduría era hereditaria, y sus conocimientos esotéricos se comunicaban de padres a hijos, sobre todo en la clase sacerdotal. El faraón les solía consultar en las decisiones importantes (Ex 7, 11; Gn 41, 8). Hijos de antiguos reyes: pertenecientes a la clase sacerdotal en relación con la real. El profeta se encara con el faraón (v.12) ante la nulidad de sus sabios y consejeros, invitándole a que explore los planes de Yahvé. Menfis: capital del Bajo Egipto. Jefes de sus tribus (v. 13): los gobernadores de los nomos o provincias. Yahvé se encargará de sembrar en ellos la confusión para que anden vacilantes como el que está ebrio, con espíritu de vértigo (v.14). La situación confusa será tan general en todos los estratos sociales, que de nada servirá lo que quieran hacer por remediar la situación, háganlo cabeza y cola, palmera y junco, es decir, pertenezcan al grado alto de la sociedad o al bajo fondo, idea plásticamente expresada con el símil de la cabeza y la cola, la majestuosa palmera erguida y el humilde junco, que se encorva.
Is 19, 16-17. Terror general en Egipto
Todos los egipcios temblarán al oír el nombre de Judá (v.17), porque les traerá a la memoria la obra terrible puesta en obra por su dios Yahvé de los ejércitos.
Is 19, 18-22. Conversión de Egipto a Yahvé
El v.18 plantea una cuestión difícil, a saber, cómo entender ese número de cinco ciudades. Si tiene un sentido indeterminado, indicaría que algunas ciudades se convertirían a Yahvé. Otros ven un número concreto, es decir, cinco ciudades que reconocerían a Yahvé de hecho, y, según Hitzig, serían Leontópolis, Heliópolis, Migdol, Dafne y Menfis. Serían lugares donde habría colonias judías. Lengua de Canaán es la hebrea, que era la que se empleaba en el culto de Yahvé, Dios verdadero. El número de cinco ciudades convertidas a Yahvé era reducido, pero era una semilla de bendición en Egipto, suficiente para atraer las miradas y benevolencia de Yahvé. Ciudad del Sol (v.18): si está correctamente leído, siguiendo a la Vulgata y a Símaco, sería Heliópolis, que en la Biblia es llamada On (Gn 41,50), célebre por su templo al sol, que Jeremías llama (Jr 43, 3) "casa del sol" (Beth-Shemesh). En la época persa hubo ahí una fuerte colonia judía, y aun hoy día se ve cerca un montículo llamado "colina de los judíos" (Tell-Yehudie). Se establecerá un altar para Yahvé, para los sacrificios cruentos e incruentos u ofrendas. Según Flavio Josefo, el pontífice Onías IV se fundaba en este versículo para argumentar a los de Jerusalén sobre su derecho a erigir un altar a Yahvé en Egipto, en Leontópolis (llamado así por la diosa Bast, que se adoraba allí con cabeza de "león"). En la mente del profeta no parece que se trata de una colonia judía que dé culto a Yahvé, sino de una población egipcia que se convertiría a Yahvé, y que estaría en medio de Egipto, lo que indica la toma de posesión de Yahvé de este reino. Además, en la frontera habrá "una estela" (o massebah), es decir, un monolito indicador conmemorativo, que hará recordar a todo el que entre en Egipto que esta región pertenecía a Yahvé y que le había protegido. No sabemos a qué frontera se refiere el profeta: la de Asia, Libia o la meridional con Etiopía. Al mismo tiempo, esa estela y altar recordarán a Yahvé que tiene adoradores también en Egipto y es su protector. Por eso enviará un salvador que los salvará (v.20) en tiempos de angustia, como lo había hecho con los israelitas en los tiempos de los jueces. Los egipcios, en cambio, reconocerán a Yahvé como verdadero Dios (v.21), y si Yahvé los vuelve a castigar, es para curarlos (v.22), no para exterminarlos como a otros pueblos gentiles.
Is 19, 23-25. Egipto y Asiria reconocen a Yahvé
La enemistad tradicional entre Egipto y Asiria desaparecerá y se establecerá una vía de comunicación, un camino (v.23), a través de Palestina, entre ambas para el tránsito pacífico del comercio, y sobre todo para los nuevos prosélitos del culto de Yahvé, ya que tanto Egipto como Asiria se rendirán al culto de Yahvé. Israel será el tercer miembro de la alianza (v.24), y por medio de él se comunicará la bendición (v.24) a los otros pueblos. Indudablemente que aquí hay una alusión a la promesa hecha por Dios a Abraham de que en él serán benditos todos los pueblos (Gn 12, 1-3). Nos encontramos en esta profecía con la plena idea de universalismo mesiánico, y es de notar la magnanimidad del oráculo teniendo en cuenta que Israel había sido saqueado y oprimido repetidas veces por ambas grandes potencias imperiales. Al ser incorporados Egipto y Asiria al reino de Yahvé, estos pueblos participarán del título y privilegio de Israel de ser llamado mi pueblo y obra de mis manos (v.25) por el mismo Yahvé. Egipto será el pueblo de Yahvé, como adorador suyo; Asiria será la obra de sus manos, en cuanto que la ayudó, e Israel será la herencia de Yahvé, pueblo escogido y mediador entre Yahvé y las demás naciones. Estas frases son del todo desacostumbradas y rompen con todo particularismo local. Es el horizonte universalista mesiánico en su plena manifestación. Muchos autores coligen de ello que la profecía es posterior al destierro; no obstante, ya antes del exilio tenemos vestigios de afirmaciones universalistas. En Israel, la corriente ideológica universalista se va desarrollando paulatinamente; pero ya desde la promesa hecha a Abraham por Dios de ser objeto de bendición para todos los pueblos encontramos proclamada esta idea universalista. La incorporación de los prosélitos en la primera época del desierto es un indicio de este universalismo incipiente.
Is 20, 1-6. Oráculo sobre Egipto y Etiopía
Esta profecía está redactada en una época bien concreta, durante la incursión del Tartán, o generalísimo asirio, sobre Filistea en el 711 antes de Cristo. Asdod se había puesto a la cabeza de una coalición antiasiria. Sargón, rey de Asiria, primero depuso al rey y después la invadió e incorporó a Asiria como provincia del imperio. Esta campaña duró unos tres años. En Jerusalén sentían simpatía por la liga antiasiria, y el profeta Isaías les previene. Para hacer más impresión, anda por las calles de Jerusalén descalzo y semidesnudo, prefigurando así la futura desnudez de los cautivos egipcios y filisteos camino de Asiria. Por tanto, Judá no debía sumarse a la política de resistencia preconizada por Egipto, Etiopía y Filistea.
La introducción histórica es muy precisa. El profeta cumplió esta acción simbólica que va a describir la ocasión en que el Tartán vino a Azoto mandado por Sargón. La palabra tartán lleva un marcado sello de autenticidad, pues era, efectivamente, el título oficial del "generalísimo" asirio en las campañas cuando no iba personalmente el rey. Es la pronunciación dialectal hebrea del tartanu de los textos cuneiformes. Sargón es el sucesor de Salmanasar V, conquistador de Samaría en el 721. Conocemos al detalle esta expedición sobre Filistea de que habla Isaías 17 por dos de las inscripciones del mismo Sargón. Por ellas sabemos que el rey Azur I de Asdod se rebeló contra Asiria y que fue después sustituido por su hermano Aquimeti, quien a su vez fue expulsado por los habitantes de Asdod, que eligieron rey a uno de los insurrectos, Yamani. Sargón envió una expedición, y conquistó Asdod, incorporando su territorio al imperio asirio. Yamani tuvo que refugiarse en Etiopía, donde reinaba Meluja, quien le entregó a Asiria. Judá se libró por esta vez de las severidades de los conquistadores asirios. Es en este ambiente de invasión en el que se desarrolla la acción simbólica profética de Isaías. Por orden de Yahvé tiene que andar descalzo y semidesnudo, sin el manto superior o saco, que era el vestido característico de los profetas (2R 1, 8; Za 13, 4). El andar sólo con su túnica era algo que llamaba la atención, pues Isaías era de alta posición social. Con ello simbolizaba la desnudez de los cautivos egipcios y etíopes llevados al exilio (v.4).
Is 21, 1-17. Oráculos sobre Babilonia, Edom y Arabia
Estos tres oráculos se caracterizan por su expresión oscura, sus elementos visionarios y la simpatía por las naciones extranjeras, a las que se refieren las profecías. Muchos autores creen que éstas no son características literarias de Isaías; no obstante, reconocen que hay muchas expresiones isaianas en la primera parte (1-10).
Is 21, 1-10. Oráculo sobre Babilonia
El horizonte histórico es similar al de los c.40-66 del libro de Isaías. De ahí que la solución al problema de su autenticidad tiene que ser también semejante. Esa caída de Babilonia debe de ser la conquista de Babilonia por Ciro en el 538 antes de Cristo, ayudado de medos y elamitas.
Is 21, 1-4. Anuncio de la invasión
La profecía versa acerca del desierto del mar, expresión que suele considerarse como paralela a la de país del mar de los documentos cuneiformes, que comprendía la Arabia desde el golfo Pérsico hasta el mar Rojo. Pero las palabras del mar faltan en el texto griego, y por eso muchos creen que se titula profecía sobre el desierto, porque de esa región proviene la invasión. Otros creen que es una designación enigmática de Babilonia, que, según Herodoto, había sido un tiempo mar. No olvidemos que el estilo de este fragmento profético es enigmático y lacónico en extremo, y se buscan intencionadamente las frases oscuras. El profeta presenta la invasión como un huracán procedente del Negeb, o del sur de Palestina (v.1); viene del desierto, es decir, la zona inmensa esteparia que separa Babilonia de Palestina. El profeta confiesa que su visión es dura (v.2), por las cosas terribles que presencia, y que conmueven las entrañas del mismo. Ve a los elamitas y medos haciendo presa en la gran ciudad de Babilonia (v.2), y en su visión le parece percibir una voz que empuja a los invasores: Sube Elam, asedia Media. El profeta se figura a Babilonia, como a Jerusalén, sobre una montaña, y así a los invasores "subiendo" hacia su objetivo militar. Elam tenía por capital Susa, estaba al norte del golfo Pérsico y al este del Tigris. Media estaba al norte de Elam. Ciro, príncipe de Anzán, provincia elamita, logró ponerse al frente de ambos reinos en el 549 antes de Cristo, y en el 539-38 cayó sobre Babilonia. La expresión yo hago cesar el gemido (v.2) parece debe aplicarse a las poblaciones que se ven libres de la opresión babilónica. El profeta se siente conmovido ante tanta tragedia: la hora del crepúsculo deseada se trocó para mí en espanto, es decir, la hora del frescor de la tarde, tan deseada después de un día de fatiga y de calor, en lugar de darle el reposo esperado, le ha fatigado más al contemplar tan trágica visión, que le conmueve y excita.
Is 21, 5-10. La invasión, en marcha
El profeta describe gráficamente la llegada de los invasores cuando más descuidados estaban preparando el banquete los babilonios. El nerviosismo y preocupación del profeta contrasta con la despreocupación de los grandes de Babilonia, que se entregan a las orgías sin sospechar el peligro: Han puesto la mesa (v.5), y de pronto se oye la voz de alarma: ¡Arriba, príncipes, a engrasar el escudo! El enemigo está a las puertas y es preciso prepararse a la defensa, y para ello deben entesar el escudo de cuero, dándole grasa, para que los cuerpos resbalen. De repente la descripción cambia, y aparece el profeta invitado por Dios a poner un centinela para comunicar lo que pasa: Ve, pon un atalaya (v.6). Cuando éste vea tropeles de caballos con carros de guerra, comprenderá la visión. Los ejércitos entonces utilizaban el caballo como animal de tiro para los carros de combate, no como soporte del jinete, del caballero, que pondrían de moda los escitas. Los elamitas se dedicaban a la cría de asnos, y los medopersas empleaban los camellos. Con ellos iban los asnos y camellos para el abastecimiento general. Los persas los empleaban también como cabalgaduras para la batalla. El profeta mismo se ofrece de centinela: Aquí estoy en atalaya (v.8), y es testigo de la invasión: tropeles de gente, tiros de caballos (v.9). Y por fin se oye la aclaración del enigma: ¡Cayó, Babilonia ha caído! es el grito de una voz que resuena en el espacio. Con ello desapareció el culto de los ídolos. El profeta se vuelve, por fin, a su pueblo para consolarle por tantas aflicciones, y le compara al grano (hijo de la era) batido en la era. Como el trigo es purificado en la era, así lo será Israel después de las aflicciones causadas por la opresión babilónica. Lo que ha oído lo comunica para consolarles.
Is 21, 11-12. Oráculo sobre Edom
El oráculo es sumamente misterioso y enigmático. El autor juega con nociones oscuras, dando frases concisas, cuyo sentido es ambiguo. El texto hebreo no dice Edom, sino Duma, que era probablemente la actual Dumat ed-Djendel, al norte de Tema, al sudeste de Seir, en Edom. El texto griego lee expresamente Edom. Indudablemente que se refiere a esta región. Quizá haya escogido el nombre de Duma jugando con el nombre de Edom, aludiendo al carácter misterioso del oráculo (duma en hebreo significa "silencio"); así aquí sería el "oráculo del silencio", conforme a lo que sigue. Seir es la zona montañosa al sudeste del mar Muerto, que fue poblada primero por los joritas y después por los edomitas (Gn 14, 6). Aquí aparecen los edomitas, o habitantes de Seir, inquietos, preguntando al profeta cuándo pasa la noche de la tribulación: Centinela, ¿qué hora es de la noche? Aquí noche parece tener el mismo sentido que en Is 8, 22; Is 9, 1, es decir, un tiempo de desventura. La respuesta del profeta o centinela es enigmática. Parece decir que la presente noche está para terminar, y que vendrá pronto la claridad del día, pero que no tardará en volver otra noche de desventura: Viene la mañana y también la noche (v.12), invitándoles a que vuelvan a preguntarle para poder precisarles más esto. Quizá quiera decir el profeta que aún no sabe detalles sobre la próxima noche, pero que espera nuevas luces de Dios, que más tarde les podrá comunicar. Si se une esta profecía con la anterior sobre Babilonia, podemos considerar a los edomitas preocupados por la suerte de su aliada Babilonia, pues se comprometerá su comercio y bienestar.
Is 21, 13-17. Oráculo sobre Arabia
Si esta profecía forma parte de las otras dos anteriores, podemos ver aquí las consecuencias de la invasión persa en el desierto, comprometiendo las caravanas comerciales de Arabia, ya que éstas se verían obligadas a salir de las rutas caravaneras ordinarias para vivir en lugares apartados. Arabia era famosa por su tráfico comercial en especias, y el ataque a sus rutas comerciales formaba parte de la estrategia de los antiguos conquistadores orientales.
El profeta invita a la tribu árabe de Dedán a refugiarse en los lugares inaccesibles de la estepa, y llama después a los habitantes de Tema para que vayan en su socorro con agua y pan. Las caravanas de Dedán han tenido que abandonar la ruta caravanera regular, escalonada con puestos comerciales de auxilio, y se ven obligadas a vivir en la estepa para no caer en manos de los asaltantes que controlan los caminos regulares (v.15). El profeta siente compasión por esas caravanas en situación crítica, y llama a los de Tema, que está cerca, para que las auxilie Con su pan, es decir, el que necesitan los fugitivos. No se especifica quiénes son los invasores de espada desenvainada. Los que creen que esta profecía es de Isaías suponen que los de Dedán huyen de alguna incursión asiria; en cambio, los que mantienen que el autor de la profecía vivía en la época del exilio, dicen que el invasor es el ejército persa, que se habría infiltrado en una razzia por el desierto después de caer Babilonia.
En el ?.16 se da la interpretación de la profecía, y es considerado generalmente por los autores como un apéndice posterior, similar al de Is 16, 14 que hemos visto. Cedar es una famosa tribu del desierto siro-arábigo (Is 60, 7; Ez 27, 21), y su nombre era sinónimo del desierto arábigo del norte. La principal arma de los árabes era el arco (v.17; cf. Gn 16, 13).
Is 22, 1-25. Oráculo Sobre Jerusalén
El profeta, testigo del placer inconsciente y la actitud exultante del pueblo de Jerusalén, levanta su voz de alerta para anunciar un castigo de parte de Dios. La forma en que está relatado puede entenderse como una profecía o como un hecho histórico, si bien en el contexto se explica mejor en la primera hipótesis. Por otra parte, no sabemos si la profecía (1-14) formaba primitivamente una unidad o si hay dos fragmentos diferentes de diversas época (1-8a y 8b-14). Para la segunda parte (8b-14), en razón de los preparativos de defensa, muchos autores asignan la fecha en que era inminente el sitio de Jerusalén por Senaquerib (701 a.C.); otros, en cambio, prefieren ver aquí un oráculo del tiempo de la guerra siro-efraimita (734 a.C.).
Is 22, 1-3. Derrota del ejército de Judá
El título Oráculo sobre el (o del) valle de la Visión está tomado del v.5. Es una frase enigmática. Algunos creen que es un nombre propio (valle de Jizzayón) o un nombre simbólico equivalente a Jerusalén. No faltan autores que suponen que era el valle en que habitaba el propio Isaías, donde tenía sus visiones, y lo quieren identificar con el valle del Tiropeón (entre las dos colinas sobre las que se asentaba la antigua Jerusalén), o el "valle de Hinnón", que rodeaba por el sudoeste a la ciudad, el actual er-Rababy o gehenna de los tiempos rabínicos. En todo caso, Isaías piensa en un lugar a las afueras de Jerusalén. El profeta se encara con la población, que inconsciente se entrega a transportes de alegría, subiéndose a los terrados (v.1) para presenciar algún desfile militar o la entrada de un embajador o del rey Padi de Ekrón, entregado a Ezequías como custodia en Jerusalén, o sencillamente celebrando fiestas familiares en las terrazas, como era costumbre. Isaías contempla con su mirada profética el triste espectáculo de los caudillos de Judá muriendo, no honrosamente en la batalla, sino en vergonzosa huida.
Is 22, 4-7. Invasión de Judá
El profeta no puede contener el dolor y rechaza todo consuelo ante la tragedia de su pueblo, la hija de mi pueblo (v.4), es decir, los habitantes de Jerusalén, sus compatriotas. Es una frase que sólo aparece aquí en Isaías, pero que es frecuente en Jeremías. El profeta no quiere frívolas frases de consuelo, sino obras de arrepentimiento y penitencia, único medio de apartar la catástrofe enviada por Dios, pues proféticamente ve entrar a los ejércitos invasores por el valle de la Visión, es decir, por la parte inferior de la ciudad, derrocando sus muros, mientras el pueblo corre hacia la parte alta de la ciudad con gritos despavoridos (v.5). Y a continuación enumera por naciones el abigarrado ejército asirio que asalta la ciudad: Elam ha tomado la aljaba, es decir, los mercenarios arqueros elamitas enrolados en el ejército de Senaquerib. Quir, patria de los arameos, que entonces era un país vasallo de Asiria (2R 16, 9; Am 1, 5; Am 9, 7), en el desierto siro-arábigo, hacia el Tigris medio. El espectáculo es impresionante, pues ve a los mejores valles (es decir, la parte sur de Jerusalén, donde estaban los jardines del rey y las huertas más feraces) inundados de carros de guerra, acampando junto a la puerta para cerrar toda posibilidad de escapar a los habitantes.
Is 22, 8-11. Preparaciones para la defensa
La primera frase es oscura, y puede unirse al verso anterior y ser sujeto del verbo el enemigo que ataca o Yahvé, y aun indefinido. Así, unos suponen que el velo es una fortificación que cubría a Judá, puesta al descubierto con los ataques enemigos. Según otros, sería el velo que cubría los ojos de los habitantes de Jerusalén, que no querían ver la realidad que ahora se les echa encima. La prueba abriría los ojos de los habitantes de Jerusalén, y, ante el ataque inminente, lo primero que harían sería ir a la armería real, instalada en la casa del bosque del Líbano (v.8), o salón de columnas de madera de cedro (1R 7, 2; 1R 10, 17), construido por Salomón. Después se dirigirían a las murallas para ver en qué estado se hallaban las brechas de la ciudad de David (v.9), que así se llamaba la ciudadela de Sión (2S 5, 7), sobre el sudoeste del Ofel, el ed-Dehura actual. Se preocuparían de aprovisionarse de aguas entre los dos muros para las aguas de la piscina vieja (?. 11), la actual birket-el-Hamra, al sur del Ofel, que recogía el agua de la piscina superior por el segundo canal (Is 7, 3). Contaréis las casas para adaptarlas a las necesidades de la fortificación. El depósito (v.11) parece ser la piscina de Siloé, distinta de la piscina vieja, que es la misma llamada antes inferior (v.8). Se la llama vieja en relación con la de Siloé, que era posterior, e inferior en relación con el depósito que está a la salida de la fuente de Gihón. Ezequías hizo un nuevo canal, llamado de Siloé (de 550 metros de largo), para llevar dentro de las murallas el agua desde Gihón a la piscina superior. Entre dos muros, sin duda el de la ciudad y otro que servía de terraplén y de pared del canal antiguo. Por fin, el profeta les echa en cara el haberse preocupado demasiado de los medios materiales de defensa, sin dirigirse a Dios, que es quien ha enviado toda esta prueba (v.11), como Señor de la historia y único defensor eficaz, que ha hecho esto.
Is 22, 12-14. Inconsciencia de los habitantes de Jerusalén
Dios los invita a la penitencia, pero el pueblo de Jerusalén se entrega a una desaforada alegría para aturdirse y no pensar sino en satisfacer su sensualidad. Tal pecado exige un castigo máximo hasta la muerte.
Is 22, 15-18. Invectiva contra el cortesano Sobna
Aquí tenemos la única invectiva personal de Isaías en todo su libro. Parece que Sobna era un alto funcionario partidario de la alianza con Egipto, es decir, de la política contraria a la propugnada por Isaías, que no era otra sino confiar ciegamente en Yahvé y dejarse de alianzas extranjeras, que no hacían sino perjudicar a los intereses religiosos de Judá.
El profeta es enviado por Dios para comunicarle su destino trágico. Parece que Sobna, alto funcionario, se estaba preparando su sepulcro en la zona rocosa en que, según la costumbre, se excavaban los sepulcros los ciudadanos de alta posición. El profeta parece sorprenderle en ese lugar, y se encara con él, llamándole extranjero e intruso: ¿Qué tienes aquí para labrarte un sepulcro? Al profeta le irrita la pretensión de ese extranjero de labrarse un sepulcro en la parte más saliente (en la altura, v.16) para que se destacase entre todos los otros sepulcros de los nobles de Jerusalén. Como extranjero, no tiene derecho a establecer un mausoleo en esta zona sepulcral de la nobleza judía, porque no estaba emparentado con ninguno de la nobleza local (¿y a quién tienes? v.16). No tiene derecho a tener una sepultura noble, sino que debe conformarse con la común de la gente (Jr 26, 23). Dios no le permitirá disfrutar de ese mausoleo familiar que se está tallando, porque va a ser lanzado como una bola a un país vasto, a Asiria. Allí irá él, gran señor (frase irónica), con sus carros y atuendos de acompañamiento, tomados como botín por los asirios.
Is 22, 19-24. Exaltación de Eliaquim
En sustitución de Sobna será elegido por Dios Eliaquim, a quien Dios le llama mi siervo en razón de su fidelidad (Is 20, 3; Is 36, 3). Dios le revestirá con las insignias de su cargo, túnica y cinturón, y por su conducta merecerá el título de padre para con los habitantes de Jerusalén y Judá (v.22). Dios le dará la llave de la casa de David, símbolo de su poder como mayordomo de palacio y primer ministro o visir. Su poder será extremadamente amplio: abrirá, y nadie cerrará, es decir, nadie le podrá disputar el poder. Parece que el encargado de tal oficio debía llevar ritualmente la gran llave de madera sobre su hombro (v.22). Yahvé lo fijará como un clavo o estaca de tienda, que es el sostén de las cuerdas de la misma (v.23), y será como un trono glorioso de la casa de su padre, es decir, su familia será honrada en él y en su posición social, que es para él como un trono glorioso. Y todos sus parientes, aun los más lejanos, con todos los utensilios pequeños, desde las copas hasta los odres, querrán apoyarse en él para obtener empleos y dignidades y satisfacer su ambición. Naturalmente, esta predicción tiene un sentido irónico. En el v.25 se predice la caída de la casa de Eliaquim con todos los suyos (el clavo será arrancado, y se romperá el peso). Muchos consideran esto como una adición posterior, pues no parece adaptarse al tono benevolente en que se anunciaba el futuro glorioso de Eliaquim. Pero debemos tener en cuenta que en los profetas abundan los cambios bruscos de pensamientos y situaciones, y bien podía Isaías anunciar la caída del bueno de Eliaquim, castigado por su excesivo nepotismo. O bien estos versos son una adición posterior del mismo Isaías, cuando los abusos del nepotismo de la casa de Eliaquim causaron la ruina de su casa.
Is 23, 1-18. Oráculo Sobre Tiro
En tonos dramáticos se describe la destrucción de la metrópoli fenicia, Tiro, y con ella Sidón. Tiene dos partes la profecía: 1) ruina de Tiro (v.1-14); 2) restauración después de setenta años, con la recuperación de la vida próspera comercial antigua, pero al servicio del pueblo de Yahvé, Israel (v. 15-18). La primera parte es poética; la otra está en prosa. Cuanto a la autenticidad, se suele considerar la segunda parte como una adición posterior. Muchos niegan también la autenticidad isaiana de la primera parte, y rebajan la fecha hasta la época de Alejandro Magno. Algunos comentaristas han creído que en este fragmento primero hay dos profecías, una relativa a Tiro y otra a Sidón; pero es posible que el profeta las considere per modum unius;es decir, que se refiera al emporio comercial fenicio, representado por las dos grandes metrópolis. Se ha objetado, contra la autenticidad isaiana, que Tiro no fue tomada hasta el 333 por Alejandro Magno. Pero a esto podemos responder que los profetas hablan del futuro en forma hiperbólica; por tanto, muchas de sus frases no han de ser tomadas al pie de la letra. En realidad sabemos que, en tiempo de Isaías, Tiro sufrió dos asedios, uno en tiempo de Salmanasar (727-722) y otro bajo Senaquerib, en el 701, y entonces el rey de Sidón, Lulli, tuvo que huir a Chipre, lo que se adapta bien a lo expresado en el v.12.
Is 23, 1-5. Anuncio de la caída de Tiro y Sidón
La profecía se abre con un apóstrofe a las naves de Tarsis, es decir, las naves de gran tonelaje, que llamaríamos hoy transatlánticos, aunque no naveguen por el Atlántico. Tarsis suele identificarse con la Tartesos de Huelva, donde estaban las minas de plata y cobre, por lo que tenía amplias relaciones comerciales con los fenicios ya antes de los cartagineses.
El profeta presenta a las naves de Tarsis volviendo de Quittim, ciudad de Chipre (Kittion), fundada por los fenicios, cuando se les comunica que el puerto de Tiro está cerrado. Quizá se cruzaron con otras naves fugitivas en el viaje y por ellas se enteraron del desastre. Los habitantes de la costa son los fenicios. El mercader de Sidón: esta ciudad aquí parece ser sinónima de Fenicia en general, porque fue la primera colonia fenicia que echó las bases de la prosperidad comercial de esta región. La muchedumbre de las aguas (v.2): el Mediterráneo. Los fenicios se caracterizaban por ser intrépidos navegantes con fines comerciales. La simiente de Sijor, la cosecha del Nilo, simbolizan aquí el emporio comercial de Fenicia. Sijor y Nilo son sinónimos. Son el símbolo de la feracidad de Egipto, cuyas riquezas se convertían en ganancia de los mercaderes fenicios, que hicieron de su patria el emporio de los pueblos (v.3). A continuación el profeta se representa al mar proclamando su esterilidad. El mar, que vivía en íntimas relaciones con los fenicios, al recibirlos como huéspedes en sus prolongados viajes, siente como propia la desgracia de sus ciudades costeras: No he concebido y no he parido, es decir, me quedo sin juventud, desaparecida en la guerra. Egipto mismo considerará como una desgracia propia la caída de Tiro, porque le beneficiaba su comercio y, sobre todo, porque ve acercarse al invasor asirio.
Is 23, 6-9. Invitación irónica a la huida
Es una invitación irónica a los habitantes fenicios a buscar refugio en Tarsis, es decir, en lejanas tierras (v.6), en las colonias fenicias de la lejana España. Cuando Tiro fue atacada por Alejandro Magno, fueron enviados todos los que no eran aptos para las armas a Cartago, colonia fenicia. Tiro y Sidón eran consideradas como las dos ciudades más antiguas de Fenicia. Los sacerdotes fenicios dijeron a Herodoto que la ciudad de Tiro tenía entonces 2.300 años de existencia, es decir, fundada hacia 2.750 a.C. Según Flavio Josefo, Tiro fue fundada 240 años antes que el templo de Salomón en Jerusalén, es decir, hacia el 1217 a.C. Tiro es llamada la coronada (v.8) (o la "otorgadora de coronas", según la traducción de algunos), porque tenía colonias gobernadas por reyes. Pero Dios ha determinado humillarla y profanar el orgullo de toda gloria, es decir, permitir la profanación de los templos, especialmente el de Melkart, que era el orgullo de Tiro, y de todos los grandes de la tierra.
Is 23, 10-14. Emancipación de las colonias fenicias
Este fragmento es sumamente oscuro e incoherente a causa de la inseguridad del texto. Hemos procurado conservar lo más posible el texto hebreo en la traducción. En la hipótesis de que sea verdadera la traducción que hemos dado del v.10, se suele interpretar en el sentido de que Tarsis ha quedado libre como el Nilo (al regar Egipto en las inundaciones a su antojo) con la desaparición de la metrópoli fenicia, que era su tutela y su ceñidor. Dios tendió su mano sobre el mar e hizo temblar a los reinos, es decir, Yahvé ha decidido castigar a Tiro, señora del mar, y sus colonias o reinos. Canaán es el nombre que daban a su tierra los fenicios. El autor presenta a Sidón -sinónimo de Fenicia aquí- como violada (v.12), porque nunca había sido conquistada. Se la invita a huir a Quittim o Chipre. El ?.13 es ininteligible en el contexto. Para armonizarlo con este, Duhm ha cambiado caldeos en quíteos, y entonces sería una continuación del versículo anterior: "Mira el país de los quíteos (de Quittim): los ha convertido en montón de ruinas." Y en este caso sería una explicación del "allí en Quittim no habrá reposo para ti" del v.12. Pero la traducción textual es firme en el TM respecto a la palabra caldeos. La frase tal pueblo no existía, Asur, es considerada como glosa posterior, del tiempo quizá de Esdras, en que el nombre Asur servía para designar a las grandes potencias como a los caldeos (Lm 5, 5), los persas (Esd 6, 22). Manteniendo la traducción del texto hebreo como está, el ?.13 aludiría a la destrucción de Caldea por los asirios, y entonces la ruina de Babilonia sería presentada por el profeta como modelo a Tiro. De hecho sabemos que Senaquerib conquistó y castigó a Babilonia, capital de los caldeos.
Is 23, 15-18. Tiro, al servicio del pueblo de Dios
Después de la destrucción de Tiro vendrá una época de resurgimiento material, pero pasados setenta años, que es la misma cifra que pone Jeremías para la cautividad babilónica (Jr 25, 11-12). Los años de la vida de un rey, frase enigmática que probablemente indica en números redondos la duración de una dinastía o la vida de un rey. Después de un estado de postración política, Tiro volverá a recuperarse y a buscar la prosperidad comercial por todos los medios, como la cortesana, que con sus cantos atrae la atención de sus clientes por las calles (v.16), y el profeta pone en sus labios una canción popular conocida de sus lectores. Tiro, después de setenta años, se prostituirá a todos los reinos, es decir, se dedicará de nuevo al comercio para conseguir ganancias fabulosas, exhibiendo sus géneros de mercancía, como la prostituta sus encantos, para atraerlos a sus mercados; pero esta vez todas sus ganancias y salarios serán en beneficio de Yahvé, y en vez de ser atesorados (v.18) en los templos fenicios, estarán a disposición de los adoradores de Yahvé para que éstos vivan espléndidamente.
Is 24, 1-Is 27, 13. Apocalipsis de Isaías
Con el nombre de Apocalipsis de Isaías se designa el contenido de los capítulos 24-27, que constituyen una sección muy característica. El género literario apocalíptico se caracteriza por la escenificación dramática de los hechos en un mundo metahistórico: trata del fin de las cosas, del último juicio sobre las naciones, de la resurrección de los muertos, del establecimiento del reino mesiánico, etc. Todos estos rasgos los encontramos en Ezequiel, Zacarías, Joel, Daniel, en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo Testamento, en el Apocalipsis de San Juan. Los Apocalipsis apócrifos exageran aún estos rasgos mencionados. Y también característica de este género apocalíptico es el lenguaje oscuro y enigmático, en el que el horizonte histórico se esfuma en frases vagas y vaporosas, que buscan ante todo el misterio. Estos capítulos 24-27 de Isaías no se refieren, como los anteriores, a una nación determinada, sino al mundo pagano en general: toda la tierra será juzgada a causa de la corrupción general, y sólo serán salvados los justos después de una dura opresión. Dios inaugurará un nuevo reino en Sión con caracteres netamente universalistas, destruirá la muerte para siempre. Los difuntos resucitarán para asociarse a los ciudadanos de la nueva Sión. Todo esto nos pone ante perspectivas escatológicas.
Precisamente por este carácter escatológico no es posible muchas veces buscar orden lógico en las ideas; de ahí que su agrupación ideológica no sea cosa fácil. Muchos autores opinan que no hay unidad literaria en estos capítulos, sino más bien una yuxtaposición de fragmentos diversos que tienen de común su género apocalíptico. En realidad provendrían de diversos autores, y desde luego la crítica independiente niega la autenticidad isaiana de esta sección. Se apoyan para ello en que la situación que se refleja en ella es post-exílica: Yahvé reúne a los israelitas dispersos de las riberas del Éufrates y del Nilo (Is 27, 12-13); Palestina está dominada por extranjeros (Is 26, 8-18), y, sobre todo, la idea de resurrección que aquí encontramos es de origen tardío. Por su semejanza con Ez 38, 1- Is 39, 8; Jl 4, 9-21, y Daniel (toda la segunda parte), se supone que estos capítulos del Apocalipsis de Isaías han sido compuestos en la época persa, griega o macabea.
Los autores conservadores, sobre todo los católicos, hacen notar que existen en estos capítulos indicios ciertos de autenticidad isaiana, como, por ejemplo, la amenaza contra Moab (Is 25, 10), la mención de Asiria y Egipto, la veneración de los Asherim y de las estelas solares (Is 27, 9) y ciertos giros literarios que consideran propios de Isaías.
Is 24, 1-23. El Día del Juicio y sus Signos Precursores
En una descripción dramática, el autor combina las escenas de los últimos días con la situación de depravación moral de sus contemporáneos. Tiene en cuenta una situación histórica presente, pero al mismo tiempo se deja llevar por la impresión del día del juicio sobre las naciones, lo que da un carácter escatológico a sus aseveración es históricas.
Is 24, 1-3. Desolación general
La perspectiva del profeta es la tierra en general, saliendo del marco de la tierra de Israel. Todas las clases sociales serán afectadas por el juicio universal punitivo de Dios (v.2). Todos serán tratados en plan de igualdad, sin que la categoría social o el dinero sirva para librar de la catástrofe: del siervo como del amo. Una de las características del género literario apocalíptico es la hipérbole para destacar la idea principal que el autor persigue, que aquí es la idea de castigo y de juicio.
Is 24, 4-6. Maldición de Dios sobre la tierra
Como consecuencia de la devastación general sobre la tierra ordenada por Dios, ésta está como en duelo y marchita (v.4), y la clase alta del pueblo sufre la primera las consecuencias, por ser la más responsable del desorden moral existente, causa del castigo de Dios. Por su conducta, la tierra está profanada (?.6) bajo sus pies y sujeta a la maldición de Dios. Es una concepción muy generalizada en el Antiguo Testamento. Así como la tierra participaba de las bendiciones de Dios si sus habitantes eran fieles a la ley, así, cuando éstos son transgresores de la ley, la tierra sufre las consecuencias de la ira divina desencadenada. Esta asociación cósmica a los hechos humanos está basada en un concepto religioso de la vida muy enraizado en la mente de los semitas. En el diluvio perecieron también los animales por los pecados de los hombres. Los hombres se han corrompido en todos los órdenes, rompiendo la alianza eterna. Probablemente esta frase está tomada de Gn 9, 16, donde se habla de la alianza de Dios con Noé después del diluvio, especialmente en lo relativo al derramamiento de sangre humana. En todo caso, esta noción de alianza eterna puede extenderse aquí al conjunto de leyes y preceptos impuesto por Dios a la humanidad. Los transgresores han violado los postulados fundamentales de la moral humana.
Is 24, 7-9. Ha cesado la alegría
La descripción es sumamente poética. Han desaparecido todas las alegrías con la ruina del campo que daba el vino, lugar de todos los jolgorios populares. Sin él tampoco hay ánimos para pulsar instrumentos músicos alegres, como la cítara y los tambores.
Is 24, 10-13. Soledad en las ciudades
Sigue la descripción de la desolación del país. La ciudad de la confusión (v.10), según la traducción nuestra, puede significar sencillamente "la ciudad confusa, caótica, desierta". Algunos autores ven aquí una alusión a la idolatría. Es posible. Parece que el profeta piensa en una ciudad determinada aunque no la nombra. Unos creen que es Jerusalén destruida por los babilonios, y otros piensan en Babilonia arruinada. La asolación ha alcanzado también al campo, y a una de las riquezas tradicionales de Palestina, el vino; por eso hay gritería por el vino, es decir, duelo por la asolación de las viñas.
El profeta se proyecta ahora sobre toda la tierra, en medio de los pueblos. Lo sucedido a esa ciudad innominada acaecerá a todos los pueblos, y la asolación será tal, que quedarán pocos, como cuando después de la recolección quedan algunas aceitunas en los olivos.
Is 24, 14-16. Júbilo prematuro
El profeta describe un contraste gozoso con lo anterior, pero que lo es sólo aparentemente. Aquéllos, en oposición al o del v.12, son los que adoran a Yahvé en el occidente, desde el mar; en las costas (v.15), es decir, del Mediterráneo. Los adoradores de Yahvé exultan por el castigo de Dios sobre los impíos, con lo que se ha manifestado su majestad (v.14). En ello han visto la señal de la liberación próxima. Pero el profeta, que conoce los planes de Dios, no participa de esta alegría prematura de los dispersos de Israel (v.16), no puede exultar al oír el clamor general de gloria al justo, sino que se siente sobrecogido por la perfidia de los impíos.
Is 24, 17-20. Catástrofe cósmica
Las frases con que se describe la conmoción cósmica son muy parecidas a las de Am 5, 19 y Jr 48, 43-45, quedando como estereotipadas en la literatura apocalíptica. Habrá una ola de terror, en tal forma que el que no caiga en un peligro caerá en otro (hoya, red.), y los mismos elementos cósmicos se asociarán a la conturbación general. Sus cataratas, es decir, las compuertas (Gn 7, 11; Gn 8, 2) de los cielos, que Dios abre a voluntad cuando quiere enviar una inundación con las aguas de arriba (Gn 1, 4), que estaban sobre el firmamento, concebido como una masa sólida. Y los fundamentos de la tierra son los pilares en los que se asienta la tierra sobre el abismo. Los hebreos concebían la tierra asentada sobre cuatro columnas que a su vez se sumergían en el abismo de aguas, el tiamat de la literatura asiro-babilónica. El profeta describe aquí un tremendo terremoto, en virtud del cual la tierra vacila como un ebrio y es sacudida como una choza (v.20). El símil está tomado de las chozas en forma de hamaca que se ponían en las viñas para guardarlas, que solían ponerse a veces en la copa de un árbol. Por eso aquí, al temblar la tierra, es hamada por el viento. Y todo esto no tiene otra causa que los pecados (v.20) que la cubren y pesan sobre ella como un vestido de maldición.
Is 24, 21-23. Juicio sobre los poderes del mal
Dios castigará (visitar tiene este sentido punitivo en el lenguaje bíblico) a la milicia de los cielos (literalmente "la milicia de lo alto"), es decir, o bien los astros, considerados por los paganos como divinidades, o bien los espíritus que, según las creencias de la época, presidían las diversas regiones celestes con sus esferas. Los castigará juntamente con los reyes de la tierra como instigadores del mal. Y Dios los encerrará en la mazmorra o abismo por algún tiempo, hasta que los visite de nuevo para darles el castigo definitivo. En la Epístola de San Judas (v.6) encontramos una concepción parecida: "Los ángeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propio domicilio, los tiene reservados en perpetua prisión, en las tinieblas, para el juicio del gran día". Y en 2P 2, 4: "Porque Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, precipitados en el tártaro, los entregó a las prisiones tenebrosas, reservándolos para el juicio". Estos dos textos del Nuevo Testamento parecen depender del libro apócrifo de Henoc. Nos hallamos, pues, ante concepciones escatológicas en las que la imaginación y el ambiente folklórico tienen gran importancia. Y el profeta cierra el cuadro con un horizonte esperanzador, pleno de luz: En Sión será Yahvé entronizado, y ante su gloria sentirán sonrojo y vergüenza el sol y la luna. Yahvé será como una luz que brilla manifestando su gloria ante los ancianos. Indudablemente que el profeta alude a la teofanía del Sinaí, presenciada por los setenta ancianos (Ex 24, 9). Es notable este cortejo de ancianos formando la escolta de Yahvé en la nueva teocracia redimida, sin decir nada de los reyes, como lo hace en Is 32, 1, o de los sacerdotes, como lo hace Ezequiel en la visión del templo. Los profetas juegan en sus imágenes con diferentes planos históricos, sin ligarse demasiado a uno de ellos. La escena de la teofanía del Sinaí era muy apropiada para ilustrar la futura gloria de Yahvé. El autor del Apocalipsis también hablará de veinticuatro ancianos que forman la corte de Dios y del Cordero (Ap 4, 4). En la nueva Jerusalén, Yahvé será la luz de la ciudad (Is 60, 19).
Is 25, 1-12. Cántico de Acción de Gracias
Banquete Mesiánico
Tres secciones comprende este capítulo: a) acción de gracias por la caída de una ciudad pagana (1-5); b) banquete mesiánico (6-8); c) himno de alabanza por la humillación de Moab (9-12). Se discute si el capítulo constituye una unidad literaria o si más bien está formado de fragmentos yuxtapuestos por un redactor posterior.
Is 25, 1-5. Cántico de acción de gracias
Podemos considerar este fragmento como un verdadero salmo o cántico de acción de gracias, en el que el autor habla en nombre de la comunidad fiel y alaba a Dios por la providencia manifestada en la humillación de los enemigos del pueblo escogido.
Yahvé ha hecho maravillas, designios de mucho, es decir, la manifestación poderosa de Dios sobre sus enemigos, que había sido concebida desde antiguo. Dios lo ha cumplido en fidelidad y verdad, es decir, ha sido fiel a sus designios eternos, plasmados en la ruina de una ciudad histórica que no nombra, y es símbolo de las fuerzas contrarias al pueblo de Dios, quizá Babilonia. Se la llama ciudadela de extranjeros, sin especificar más (v.2). La ciudad de las naciones parece debe entenderse en sentido colectivo, es decir, las ciudades paganas en general. Los que suponen que este fragmento es del s.II, creen que aquí la ciudad de las naciones era Roma (en el Ap 17, 15 se la llama "la ciudad de las naciones"), aliada de Judas Macabeo. En ese caso, la ciudadela de los extranjeros sería Samaría, destruida por Juan Hircano. Pero todas éstas son hipótesis muy aventuradas en contra de la exégesis tradicionalmente recibida. El v.5 y el estilo inmediato anterior suelen considerarse como una glosa explicativa posterior.
Is 25, 6-8. Banquete mesiánico
El profeta presenta inesperadamente un cuadro fascinador y bellísimo, en el que resplandece en toda su amplitud el universalismo mesiánico. Yahvé es concebido como un gran señor que da un banquete a todas las naciones en su mansión real, en este monte, Sión, sede de la nueva teocracia. Los profetas presentaban las realidades espirituales de la era mesiánica con imágenes vivas materiales para captar la atención de sus oyentes. En realidad, el banquete mesiánico que Dios dará en la era mesiánica sobrepasará a todas las descripciones proféticas, ya que éstos nunca pudieron llegar a vislumbrar la realidad del banquete eucarístico en toda su realidad espiritual y universal. Todas las imágenes materiales que ellos proporcionan quedan en la realidad sublimadas y elevadas a una categoría superior para ellos insospechada. Dios inaugurará con este banquete mesiánico una era de alegría sin fin, quitando el velo o signo de duelo que cubría el rostro de los pueblos, representados aquí como apesadumbrados y tristes por la desgracia que sobre ellos pesa (Is 14, 7-12). El velo era signo de duelo en la antigüedad. Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros (v.8). Una vez quitado el velo de duelo, Dios limpiará las lágrimas del rostro. La frase destruirá la muerte para siempre (v.8) es considerada por algunos críticos como glosa. San Pablo la trae para probar la resurrección de los muertos, aunque un tanto cambiada con respecto al original, pues lee: ha sido absorbida la muerte en la victoria (1Co 15, 54). Alejará el oprobio de su pueblo (v.8): en Dt 28, 37 se anuncia a Israel que, sirviendo a dioses extraños, sufrirá la afrenta y la mofa de parte de todos los pueblos, como consecuencia de haberse salido del camino trazado por Yahvé. Ahora Dios les promete redimirlos de este oprobio entre los pueblos, pues todas las gentes reconocerán la superioridad del pueblo escogido.
Is 25, 9-12. Humillación de Moab
Parece que aquí nos encontramos con otra sección, como indica el encabezamiento del v.8: Y se dirá en aquel día. El hecho de nombrar a Moab expresamente, arguye que no pertenece al fragmento apocalíptico anterior, ya que en este género literario no suelen darse nombres concretos, a no ser como símbolos, y en este caso Moab sería símbolo de los enemigos de Dios. No sabemos la circunstancia histórica que provocó esta indignación en el profeta contra Moab. La salvación del v.9 son los auxilios prestados por Yahvé en los momentos de prueba para su pueblo, que serán prenda del socorro que les proporcionará contra Moab. En contraste con esta situación, Moab, eterno enemigo de Judá, será pisoteado, y por más esfuerzos que haga por salir de su situación (como el nadador), no lo conseguirá, porque Dios debilitará sus esfuerzos, humillando con ello su soberbia. El v.12 es idéntico a Is 26, 5; algunos autores lo consideran desplazado aplicado a Moab.
Is 26, 1-21. Canto Triunfal Plegaria
Este capítulo es una mezcla de himno triunfal y súplica deprecatoria, a la vez que una acción de gracias. La nación es presentada saliendo de una época de humillación y opresión. También se ha pretendido fragmentar este poema, pero parece que hay unidad fundamental con transiciones muy apropiadas.
Is 26, 1-6. Canto triunfal
El profeta se traslada a la época venturosa en que tendrán cumplimiento los hechos vaticinados en Is 25, 6-8. Entonces la ciudad no necesitará de fortificaciones, porque la salvación, es decir, la protección de Yahvé, será la verdadera muralla y fortaleza de dicha ciudad; sus ciudadanos serán un pueblo justo, es decir, no reinará en ella la iniquidad. Ese pueblo se mantendrá fiel y con ánimo firme, es decir, no vacilará en seguir la ley de Yahvé, y por eso éste conservará la paz en sus corazones, base de la felicidad mesiánica. En cambio, Yahvé destruyó a los que habitan en las alturas, derribó la ciudad soberbia, que es la misma de Is 24, 10, cuya identificación no es fácil (¿Babilonia, Samaría?), pero que parece simbolizar las fuerzas que se oponen al establecimiento del reino mesiánico. De este modo Dios se ha mostrado como roca segura de salvación contra toda inundación o invasión. Los pies de los pobres: son los de Is 25, 4, los judíos oprimidos, que al fin se sobrepondrán a sus opresores.
Is 26, 7-10. Ansias de justicia
El tono de esta sección es muy similar al de los salmos clásicos. Dios allana, facilita la senda de los justos (v.7) para que no haya obstáculos que los hagan caer. Por eso la nación espera también la manifestación de la justicia divina en la senda de tus juicios. La justicia de Dios se manifiesta de un modo inquebrantable y fijo como una senda o programa de acción. Dios camina siempre por la senda de su justicia, y, por tanto, la nación santa espera ver manifestarse su justicia y verle caminar por esta vía. El justo no piensa sino en el nombre o manifestación gloriosa de Yahvé (Ex 20, 24) y en sus gestas o memoria (v.8). Los justos no tenían otro anhelo sino cantar las glorias y gestas de Yahvé, y de noche y de día le buscan en su espíritu. Es el centro de sus meditaciones y reflexiones, suspirando por la manifestación de los juicios de Dios (v.9), dando una lección de justicia a los habitantes de la tierra. Ya es hora de que se manifieste la justicia de Dios, pues los impíos no aprenden cuando se les hace gracia, y continúan obrando inicuamente en la tierra de lo justo, es decir, Palestina, la tierra de Yahvé, porque en ella vivía una población que estaba vinculada por un juramento a Yahvé, y porque en ella habían vivido los patriarcas, modelo de "rectitud" moral.
Is 26, 11-14. Oración por la paz de Israel
Los impíos están tan ciegos que no ven la mano de Yahvé alzada, dispuesta a descargar el castigo sobre ellos. Tantas veces ha manifestado su justicia en la historia, y, sin embargo, ellos no ven; pero llega el momento en que tendrán que ver la mano de Dios, su celo por el pueblo, es decir, el amor celoso que Yahvé siente por su pueblo elegido, y entonces sufrirán el fuego de los enemigos; es decir, la cólera divina descargará como un fuego sobre los enemigos. El profeta suplica a Dios que les conceda la paz, símbolo de todos los bienes y expresión de su benevolencia para con ellos. Toda la historia de Israel es la historia de las gestas de Yahvé: cuanto hacemos, eres tú quien lo hace (?.13). Pero, a pesar de ser Yahvé el único y verdadero rey de Israel, no obstante, temporalmente han estado sometidos a otros amos, tiranos usurpadores. Pero ahora que ya no los dominan, sólo quieren que Yahvé los gobierne personalmente, y sólo a Él acatarán (v.13). Y los antiguos tiranos no se levantarán del sepulcro para dominarlos de nuevo: los muertos no revivirán, no se levantarán las sombras (v.14.). No se trata en esta afirmación de la negación de la resurrección de los muertos en general.
Is 26, 15-18. Ansiedad de los habitantes
El profeta confiesa que la multiplicación del pueblo elegido ha redundado en gloria de Yahvé (v.16). La nación ha aumentado mucho, extendiendo sus fronteras. Dios ha escogido el castigo como medio más apropiado para que el pueblo escogido se acercase a Dios (16). El pueblo estuvo como en dolores de parto, sufriendo; pero de nada le valdrían sus sufrimientos si Yahvé no se encargara de configurar el futuro de su pueblo (concebimos como si pariésemos viento, v.18). Si el pueblo ha aumentado, no es tanto por los esfuerzos propios cuanto por la intervención de Yahvé (no dimos salvación a la tierra ni nacieron habitantes del cosmos). Los esfuerzos del pueblo han dado por resultado un aborto: no han nacido hombres.
Is 26, 19. Resurrección de los muertos
Este versículo constituye el punto culminante en esta sección apocalíptica de Isaías, ya que aquí se habla de la resurrección de los muertos de Israel. Tus muertos son los muertos en Israel con la fe y esperanza en Yahvé. Mis cadáveres (literalmente "mi cadáver"), es decir, los del pueblo elegido, suponiendo que habla Dios. El profeta acababa de mostrar los vanos esfuerzos del pueblo por hacer revivir la nación (v.18), y en contraste con ello está la acción omnipotente de Dios, que va a multiplicar los habitantes de su pueblo resucitando a los muertos. El tono es patético y sumamente conciso; por eso se cambia de persona constantemente: despertad y cantad (v.19), y las palabras de Yahvé tienen el efecto de un rocío nocturno, pues los muertos resucitarán como reviven las plantas secadas con el calor al recibir el frescor del rocío nocturno, que es el riego providencial de la árida Palestina. Y la tierra lanzará fuera a sus muertos (parirá sombras, v.19). La frase rocío de luces, si está bien traducida, jugaría con el paralelismo de luz y vida frecuente en la literatura sapiencial, y entonces sería "un rocío de vida", vivificador, que cae sobre los muertos para resucitarlos.
Nos encontramos aquí con la idea de resurrección, si bien limitada a los israelitas. En Dn 12, 2 tenemos un punto de vista similar: "Las muchedumbres de los que duermen en el pueblo de la tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión".
Is 26, 20-21. Invitación al pueblo a esconderse
El profeta ve en el horizonte al juicio de Dios, que se va a manifestar, y en su amor tierno por el pueblo le invita a recogerse en su casa hasta que pase la cólera, que será de corta duración (v.20). Dios va a salir de su lugar, es decir, va a descender del cielo (Mi 1, 3), para castigar sobre todo los pecados de homicidio, y la tierra descubre todos los cuerpos asesinados que tiene en su seno para que se manifieste la justicia del juicio divino y no quede ningún homicidio sin castigo. Según Gn 4, 11, la sangre del inocente clama venganza al cielo (cf. Ez 24, 7-8). La tierra no quiere ser cómplice de estos crímenes, y por eso pone al descubierto los cadáveres de los asesinados. No hay indicación aquí de resurrección corporal, como en el v.16.
Is 27, 1-13. La Providencia de Yahvé
Is 27, 1. Juicio sobre los poderes del mal
De nuevo el profeta acude a la mitología popular para expresar sus revelaciones e ideas. La imaginación popular había creado ciertos monstruos marinos. En Job (Jb 40, 25) se dice que Dios juega con el "leviatán" como un niño con un juguete. En este pasaje parece se refiere al cocodrilo; sin embargo, en Jb 3, 8 se alude a un monstruo mítico, que sólo pueden manejar los magos y encantadores. En el fragmento que comentamos parece que el profeta quiere designar a tres potencias políticas o imperios. Se suele convenir que el monstruo que está en el mar es Egipto, cuyo río Nilo es a veces llamado "mar". El leviatán serpiente huidiza sería Asiria, asentada junto al Tigris, de curso muy rápido; y el leviatán serpiente tortuosa sería Babilonia, junto al Éufrates, río muy sinuoso e irregular. Los que suponen que la profecía es de época posterior identifican esos monstruos con Persia, Siria, los partos, etc. En los kudurrus, o mojones de límite asiro-babilónicos, se suele representar la divinidad bajo la forma de una serpiente enroscada. Quizá también esto haya dado lugar a los símiles del profeta.
Is 27, 2-6. Cántico a la viña
En el c.5 hemos visto la parábola de la viña aplicada a Israel infructuoso; aquí será lo contrario, pues Israel dará frutos ubérrimos. Yahvé aquí se siente satisfecho y orgulloso de su viña, Israel, y dispuesto a defenderla contra los que la quieran perjudicar. El profeta se traslada mentalmente a la época mesiánica de triunfo del pueblo elegido (en aquel día), e invita a cantar las glorias de la viña deliciosa, objeto de las complacencias de Yahvé, de tal forma que se constituye en su guardián permanente, y la cuida con solicitud amorosa, sin enojo; es decir, Yahvé tiene los mejores sentimientos para ella, porque está contento de su buen estado, al contrario de lo que dijo en Is 5, 5ss. Está tan decidido a guardarla en este buen estado, que está deseando que le vengan enemigos para probar su solicitud: ¡quién me diera espinas y abrojos en batalla! es decir, para luchar con ellos y mostrar mi cariño a la viña deliciosa. Naturalmente, todo esto tiene un sentido figurado, pues las espinas y abrojos simbolizan a los enemigos de Israel, que intentan entrar como ladrones en su recinto para dañarla en su herencia religiosa. De este modo se comprende el v.5: a no ser que se pongan bajo mi protección y hagan conmigo la paz. A los impíos y enemigos de Israel no les queda sino acogerse a Yahvé como a un asilo, reconciliándose con El. Por fin se identifica la viña con Jacob o Israel, que dará copiosos frutos como consecuencia de la solicitud de Yahvé, que la limpia en el interior y la defiende contra el exterior; y por ello será tan feraz, que llenará con sus frutos la faz del mundo. De nuevo encontramos aquí un vislumbre mesiánico, al anunciar el universalismo de Israel, pues hace partícipes de sus bienes o frutos a los demás pueblos.
Is 27, 7-11. Expiación de los pecados de Israel
El profeta se complace en afirmar que, aunque Yahvé castigó a su pueblo, no usó con él el rigor que aplicó a otros pueblos que le afligieron (v.7). Dios con Israel tiene otra medida en el castigo, porque le ha hecho unas promesas, y de ahí que no le castigue hasta el exterminio total, como lo hace con otros pueblos. Por eso Israel debe tener aún esperanza en Yahvé, que tiene especiales consideraciones con él. Pero Yahvé pone una condición para otorgarle completamente el perdón, a saber, que se desentienda de todo vestigio de idolatría, derribando los altares, de modo que no se levanten "asneras" (troncos sagrados) y estelas solares (v.8). El v.10 presenta una gran dificultad respecto a la identificación de la ciudad fuerte abandonada. Por lo que se dice en el v.11 (el que la hizo, el que la formó...), parece que es Jerusalén castigada por Dios y desolada. Sin embargo, algunos autores quieren identificarla con la ciudad de Is 25, 2 y Is 26, 5, es decir, con una gran ciudad capital de un imperio enemigo del pueblo de Dios. La descripción de su ruina es muy gráfica, pues la ciudad es comparada a un árbol seco del que las mujeres toman las ramas para encender fuego, y los animales dormitan a su sombra, alimentándose de sus ramas (v.11). Y toda esta ruina viene como consecuencia de la falta de inteligencia de sus habitantes, que no han querido ver la mano de Dios en el castigo, orientando sus pasos de nuevo hacia el que la formó (es decir, su Hacedor).
Is 27, 12-13. Retorno del exilio
De nuevo una profecía de consuelo sobre el retorno de los exiliados. Es ley en la literatura profética alternar los oráculos de castigo y las profecías de consuelo y esperanza. Aquí se nos presenta a los judíos de la diáspora, dispersos en Asiria y Egipto, retornando a su tierra al oír la trompeta que solemnemente los convoca. Desde el río: es el Eufrates (Is 7, 20) según la terminología isaiana. El torrente de Egipto es el wady el-Arish, en los confines de Palestina y Egipto. La frase desde el río hasta el torrente de Egipto representaba las fronteras ideales de Tierra Santa según las promesas divinas (Gn 15, 18). Dios, antes de inaugurar la era mesiánica, someterá a su pueblo en toda su amplitud a una prueba para separar el buen grano de la paja (v.12), e irá pacientemente recogiendo uno a uno a los buenos; pero además llamará a los que están fuera de las fronteras de su pueblo (v.13) para que se junten en Jerusalén a darle culto.
Is 28, 1-29. Ruina de Samaria
Los capítulos 28-35 suelen considerarse como un grupo especial de profecías caracterizadas por empezar todas por la palabra conminatoria ¡Ay! Los capítulos 28-33 están constituidos por oráculos del tiempo de Ezequías, mientras que los capítulos 34-35 son de tipo escatológico.
La autenticidad del c.28 es generalmente admitida, si bien algunos exceptúan los v.5-6, por razones métricas y de estilo. La parte relativa a Samaría (1-4) se supone que es anterior a la caída de ésta en el 721 antes de Cristo, si bien no es posible precisar si es del tiempo de la guerra siro-efraimita (733) o posterior, cuando estaban ya cerca las tropas de Salmanasar V, dispuestas a atacar a Samaría. Como no se menciona a Damasco, aliada de Samaría contra Jerusalén, se supone que la profecía es más bien de los tiempos inmediatos a la caída de aquélla.
Is 28, 1-4. Amenaza contra Samaria
El oráculo se abre con un apóstrofe contra Samaria: corona soberbia sobre la cima de un fértil valle, que es la mejor definición de su posición geográfica, sobre una colina redonda, con sus calles escalonadas, rodeada por otras colinas, formando como una corona o guirnalda, colocada sobre la cabeza de los ebrios, entregados a todos los excesos sensuales (cf. Sb 2, 7ss: "coronémonos de rosas."). La corrupción sensual de los nobles de Efraím (tribu principal del reino del norte, que aparece como sinónima de éste y de su capital, Samaria) había sido desenmascarada unos años antes por Amós (Am 6, 1ss). Por eso, la frase ebrios de Efraím adquiere todo su realismo en esta descripción. Samaria es como una corona adornada con flores marchitas de los entregados a la orgía. Es una flor marchita (v.1) porque está próxima a la ruina y a perder su orgulloso esplendor. Los palacios de Samaria eran famosos por sus labores de marfil y por su fastuosidad. La corrupción moral consiguiente al período de prosperidad debido a Jeroboam II llegó a su colmo pocos años antes de su ruina. Las dinastías se sucedieron con rapidez increíble, porque no había más ley que la fuerza y la espada. El castigo sobre la ciudad corrompida vendrá enviado por Dios, que tiene reservado un instrumento punitivo (un fuerte y poderoso, como turbonada de granizo), que es el ejército asirio, que ya entonces había tomado Siria y se disponía a emprender sus incursiones por Palestina. Teglatfalasar III había sido el iniciador de las grandes conquistas en la costa del Mediterráneo. Su sucesor, Salmanasar V (727-722), las continuaría, y pondría sitio a Samaria (722); pero el conquistador real de ésta sería Sargón II (721-705). Y Samaria será para los conquistadores asirios como una breva tempranera (v.4), que se come con toda ilusión por ser las primicias de los frutos, y aparecer unos dos meses antes de los otros normales (en junio, mientras que el fruto normal de la higuera madura en agosto en Palestina). Samaria, pues, sería las primicias de las conquistas de los asirios en Palestina, y por eso su conquista constituía una verdadera ilusión para los asirios (La imagen con este sentido es corriente en los Profetas (cf. Os 9, 10; Mi 7, 1; Na 3, 12; Jr 24, 2).
Is 28, 5-6. La gloria de los tiempos mesiánicos
La idea de la corona le trae, por asociación de ideas y por contraste, la verdadera corona de gloria, que es Yahvé para su pueblo. De nuevo el profeta, después de anunciar un castigo inminente para su pueblo, se vuelve a los tiempos mesiánicos para sembrar esperanza y confianza en Dios. Todas las crisis nacionales son limitadas, porque hay una promesa de gloria para el pueblo elegido. Para que el auditorio no se dejara llevar demasiado por el horizonte negro de castigo que acababa de presentar, les pone ante los ojos esta nueva perspectiva gloriosa. En toda catástrofe nacional se salvará un "resto" (las reliquias de su pueblo), que será heredero de las promesas de rehabilitación y núcleo de resurrección nacional en los tiempos mesiánicos. Y en la época mesiánica habrá un ambiente de equidad, porque Yahvé infundirá un espíritu de juicio (cf. Is 11, 2) en los gobernantes (v.6), de modo que juzguen conforme a justicia y no se dejen llevar del cohecho o de la acepción de personas. Además, Yahvé infundirá espíritu de valentía a los guerreros que se vean obligados a rechazar al enemigo hasta la puerta fuera de la ciudad (los que rechazan la batalla hasta la puerta, v.6).
Is 28, 7-8. Corrupción de los sacerdotes y profetas
El profeta había expuesto la situación de orgía entre los jefes de Samaria, pero también en Jerusalén se respira el mismo ambiente (v.7). Sobre todo, los que tenían más obligación de dar ejemplo y dirigir al pueblo son los más degenerados. Eran los enemigos de la predicación de los verdaderos profetas, que preconizaban una política de abandono en Dios y no alianza con potencias extranjeras. La descripción es sumamente plástica. Por efecto del vino, los profetas no aciertan a dar el sentido de sus visiones, es decir, no pueden comunicar el oráculo divino, que era privativo de los profetas, ni los sacerdotes pueden dar rectos juicios (v.8). Según Dt 17, 8; Dt 19, 17, los sacerdotes eran los encargados de las cuestiones judiciales.
Is 28, 9-13. Diálogo entre Isaías y sus adversarios
Los sacerdotes y profetas se sienten heridos en su amor propio ante la acusación de Isaías contra su depravada conducta, y por eso dicen: ¿A quién va a enseñar ciencia? Este oficio era privativo de ellos, y por eso consideran a Isaías como un ingenuo intruso en sus oficios. Y los profetas, por su parte, le dicen: ¿A quién hará entender los oráculos? lo que era privativo de los profetas, públicamente reconocidos por el Estado como ellos. El profeta Isaías transcribe con ironía materialmente los balbuceos de esos sacerdotes y profetas en estado de embriaguez y atolondramiento: tsaw, latsaw. No obstante, las traducciones de estas palabras han sido variadísimas entre los comentaristas. Sin embargo, parece que Isaías recoge las palabras burlonas de sus adversarios y les anuncia un castigo terrible; pues si ellos ahora balbucean irónicamente con palabras entre dientes e ininteligibles, esto será un anticipo del balbuceo de unos invasores que hablan lenguas extrañas, los asirios. Dios les hablará, pero por balbucientes de labios y con lengua extranjera, es decir, traerá un ejército como instrumento de su justicia, que los castigará, profiriendo palabras para ellos ininteligibles (v.11). Y a continuación enuncia sus principios de política internacional: En vez de fatigarse yendo de aquí para allá en busca de alianzas extranjeras, lo mejor es que estén tranquilos confiando en Yahvé (éste es el reposo, v.12), dejando tranquilo al pobre pueblo, fatigado de tantos tributos para preparativos bélicos. Pero, puesto que no han querido entender este lenguaje sencillo de reposo del Señor, éste les hablará en un lenguaje que remedará ese lenguaje burlón que han empleado con el profeta (tsaw, latsaw, ?.13), es decir, les enviará a un ejército que habla una lengua extraña, que los hará caer de espaldas, y serán tomados prisioneros.
Is 28, 14-22. Falsa presunción de los jefes israelitas
El profeta se encara con sus adversarios, que hacen mofa de su ministerio profético. Se consideran superiores a él y como dominando la situación. Su loca autosuficiencia les hace creer que se hallan a salvo de todo peligro, y consideran a Isaías como a profeta de mal agüero. No: creen que les alcanzará el azote, porque han hecho pacto con la muerte, con el seol, para que les respete sus vidas. El seol, como morada de la muerte, era insaciable en su exigencia de vidas humanas; por eso se le llama el "insaciable". Pero los jefes de Jerusalén creen que no les afectará el peligro de muerte. En todo esto hay un fuerte dejo de ironía. Además han acudido a todos los medios diplomáticos de falsedad para librarse del peligro, sin excluir la traición: Hemos hecho de la mentira abrigo, de la perfidia refugio (?. 15). Dios va a poner una piedra angular probada (v.16) como fundamento de un nuevo edificio, que es la nueva teocracia establecida en Sión; y esa piedra simboliza el resto de bendición o núcleo de restauración sobre el que se asentará el reino de Dios en su nueva fase definitiva. Esa piedra llevará una inscripción: El que en ella se apoye no titubeará. Esa piedra es probada quién acepta a Dios. Ha pasado por la prueba de la tribulación y aceptada con complacencia por parte de Dios, y será la base del nuevo edificio que Yahvé va a edificar (La tradición ha considerado esa "piedra angular" como tipo del Mesías, en cuanto que es la culminación del pueblo israelita, el instaurador del nuevo Israel de Dios, que empalmaba con el resto fiel del A.T.). Pero ese edificio estará asentado sobre la equidad y la justicia, ya que Dios utilizará como regla y plomada en su edificación el derecho y la justicia (v.17). Y ese edificio permanecerá en medio de las tormentas, mientras que el abrigo de la mentira que se han construido los adversarios del profeta desaparecerá cuando llegue el turbión. Los que se libren de uno serán presa de otro. Y de nada les servirán entonces los medios escogidos para librarse del peligro: la cama será corta para estirarse, y la manta demasiado estrecha para envolverse (v.20), frase proverbial para indicar la escasez de medios de liberación que tendrán a mano. Tendrán que aguantar el turbión a la intemperie y como encogidos por la estrechez material en que se verán. Dios mismo intervendrá en este castigo, como lo hizo en el monte de Perasim y en Gabaón ayudando a David en la batalla contra los filisteos (2S 5, 12-20). Pero ahora Dios hace una obra extraordinaria e inaudita, es decir, se pondrá al frente de los enemigos de Israel, los asirios invasores, para caer sobre su pueblo. Y el profeta termina con una reconvención por bien de ellos: que no sigan pecando, burlándose de él, no sea que se aprieten más sus ataduras (v.22), el yugo asirio. Mientras más prosigan en su política de buscar auxilio en Egipto, olvidándose de Dios, más dura será la represión por parte de los futuros vencedores asirios, que el profeta ve venir ya sobre Palestina. Dios ha decidido ya la invasión asiria, y no resta sino someterse pacíficamente, sin tomar parte en aventuras políticas.
Is 28, 23-29. Parábola agrícola
En esta hermosa parábola, tomada de la agricultura, el profeta da una gran lección teológica sobre la marcha de la Providencia divina sobre su pueblo. Dios no obra ciegamente, sólo con el fin de castigar y aniquilar a su pueblo, sino que hace las cosas según las circunstancias exigidas por cada momento. Como el labrador no está siempre cavando o trillando, sino que alterna sus labores según las necesidades, y como no trata igual el trigo que la avena o la neguilla, así Dios en su proceder con el pueblo israelita le trata según merezca en cada momento. El labrador sabe lo que conviene en cada caso, y esta enseñanza la recibió del mismo Dios (v.26). Según los antiguos, la agricultura había sido enseñada por la misma divinidad. Era un oficio tan importante y complicado, que no podía tener el hombre otro instructor que Dios (Si 7, 15ss). Así, Yahvé dirige el curso de la historia y sabe lo que conviene al pueblo de Israel, y si le castiga no es por capricho, sino por exigencias de su justicia y sabiduría, para hacerlos volver al buen camino. Como el labrador no rotura la tierra por capricho, sino con vistas a la cosecha, así Dios castiga para bien de su pueblo, para prepararlos a la era de justicia y paz mesiánicas, que es la meta del pueblo escogido. Tal es la gran lección de esta bellísima parábola.
Is 29, 1-24. Humillación de Jerusalén
Incredulidad del Pueblo
Tres oráculos hay en este capítulo que comienzan por ¡ay! y que primitivamente parece eran independientes: a) inminente asedio de Jerusalén y su liberación (1-8); b) ceguera espiritual del pueblo escogido (9-12); c) confusión de los sabios (13-14). No obstante ser tres oráculos distintos, parecen tener cierta ilación lógica. Se supone que son proferidos antes de la invasión de Senaquerib (701), cuando había aún demasiado optimismo en el pueblo, lo que se refleja en estos fragmentos.
Is 29, 1-8. Asedio y liberación de Jerusalén
El oráculo tiene un aire conminatorio contra Ariel, nombre simbólico de Jerusalén, como exige el contexto explicativo inmediato: donde acampó David (v.1). Se ha explicado este extraño nombre de diverso modo. Para unos, Ariel significaría "león de Dios", y entonces encarecería la categoría de la ciudad, considerada como "león invencible". Pero este título en un oráculo de conminación, que tiene en cuenta sobre todo las infidelidades de Jerusalén, no parece adaptarse al contexto. El Targum da otra opinión, que se suele considerar como más aceptable; a saber, Ariel significaría "horno del altar" u "hogar de Dios", aludiendo al altar de los sacrificios. Algunos consideran Uriel como una pronunciación dialectal y defectuosa de Urusalem, que fue el nombre antiguo de Jerusalén, y que se conserva en el Urusalimmu de las inscripciones asirias. Pero todos convienen en que el nombre designa a Jerusalén, donde acampó David, es decir, estableció su residencia de modo permanente. Añadid un año a otro: parece ser una indicación de la fecha en que Jerusalén será cercada: esperad aún un año. Vendrá el cerco (v.2), y la carnicería y hoguera serán tales que tendrá Jerusalén el aspecto de un Ariel o altar de los holocaustos. Suponiendo que Isaías hablaba en el atrio del templo, podemos figurarle indicando a los fieles el altar humeante de llamas en que eran quemadas las víctimas como símbolo de la catástrofe inminente. Si Ariel se traduce por "león de Dios", entonces la frase tendría un sentido favorable: Jerusalén resistiría como un león el ataque; pero en el contexto parece que encaja mejor el primer sentido desfavorable, pues a continuación anuncia el asedio con todo detalle: acamparé en círculo contra ti (?.3). Durante este asedio, Jerusalén perderá el actual jolgorio, y, abatida, hablará sollozante con palabra entrecortada, como un fantasma (v.4) desde el profundo de la tierra.
La mente del profeta después de este cuadro sombrío se traslada -según el conocido contraste psicológico de los oráculos proféticos- mentalmente a un horizonte de liberación y de alivio. Los enemigos serán numerosos (v.5), pero Ariel (Jerusalén) será visitada (v.6) en sentido favorable, es decir, auxiliada. Yahvé aparecerá en toda su majestad omnipotente para acabar con los enemigos, según la escena tradicional del Sinaí, con truenos y relámpagos. No es necesario tomar esto al pie de la letra, pues esta descripción es un cliché estereotipado para presentar a Yahvé en la literatura bíblica del Antiguo Testamento. Los enemigos se desvanecerán como un sueño (?.7), y quedarán defraudados, corno queda el sediento y el hambriento al despertar después de soñar con manjares suculentos y bebidas refrescantes (v.8).
Is 29, 9-12. Ceguera espiritual del pueblo
El profeta anuncia un castigo a la obstinación y voluntaria ceguera de los jefes del pueblo, que no querían aceptar las profecías que se les anunciaba (v.9). Van a quedar como ebrios, sin discernimiento; el Señor les va a enviar un espíritu de letargo (?.10) ? de sopor espiritual que los deje insensibles para todo lo espiritual, cerrándoles los ojos y velándoles las cabezas para que no puedan entender nada, y estén como ciegos y memos. Las palabras profetas y videntes (v.10) son generalmente consideradas como glosas añadidas por un escriba que no entendía el sentido del versículo. Caso de que pertenezcan al original, el sentido sería que Dios infunde un sopor a los jefes espirituales del pueblo, sus cabezas y ojos (profetas y videntes), para que no entiendan sus visiones, y así permanezca el pueblo obcecado. Las profecías les serán tan incomprensibles como lo es para uno que sabe leer saber el contenido de un libro que está cerrado y sellado, o para el analfabeto el sentido de las letras de un libro.
Is 29, 13-14. Culto superficial a Yahvé
Dios no aprueba el culto formalista insincero del pueblo israelita, porque su corazón está lejos de Él (?.13). La religión era así considerada como una exigencia social, sobre todo después de la reforma de Ezequías, por la protección que el Estado deparaba. De ahí que la religión sea considerada por el profeta como un mandamiento humano aprendido (v. 14), una imposición social recibida del ambiente o del Estado teocrático de la época. Nuestro Señor compara la situación de los fariseos a la de los contemporáneos del profeta: "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí" (Mt 15, 8-9). Esta insinceridad del pueblo israelita obliga a Dios a mandarles un castigo, pues va a hacer extraordinarios prodigios, una obra extraña (Is 28, 29), a saber, en vez de ayudar a los israelitas, como ellos esperaban, traerá a los invasores, instrumento de su cólera. Y de este modo quedará en evidencia la falsa sabiduría de los sabios (v.14), es decir, la política calculada y humana. Dios hará que sus cálculos diplomáticos, basados en la ayuda de Egipto, no sirvan de nada ante el invasor asirio, instrumento de su justicia.
Is 29, 15-16. Insensatez de los dirigentes de Israel
Parece que el profeta alude a los planes de alianza con Egipto, llevados en secreto como medio de liberación de la invasión asiria. Creen que obran en secreto (v.15) y que no lo sabe Isaías, representante de Dios. Le indigna que hagan planes sin contar con Yahvé, que es el único que puede salvarles. Esto supone un insulto a su omnisciencia y omnipotencia; es como si Dios fuera la arcilla y ellos los alfareros para dirigir y modelar los acontecimientos humanos. Qué perversidad querer suplantar los planes de Dios, como si Dios no fuese inteligente para modelar el curso de la historia de su pueblo; como si la vasija (los jefes políticos de Israel) dijera a su Hacedor (Dios): No estás capacitado para dirigir estos asuntos. Israel es un pueblo esencialmente teocrático, y Yahvé es el centro de su historia; por eso sólo a Él le pertenece dirigir el curso de la política israelita. Lo contrario es una transgresión del pacto, una rebelión.
Is 29, 17-24. Transformación física y moral en los tiempos mesiánicos
La era mesiánica será realzada con la transformación de la naturaleza física para aumentar la felicidad de los ciudadanos de la teocracia nueva: El Líbano se convertirá en vergel; es decir, su tradicional frondosidad se aumentará en un grado insospechado, hasta convertirse en un espléndido vergel de delicias, y lo que ahora es vergel será tenido por bosque (v.17), es decir, lo que ahora se considera como máxima manifestación de la fertilidad de una tierra será entonces considerado como un simple bosque en comparación con la feracidad edénica de los tiempos mesiánicos. En Is 32, 15 encontramos descripciones parecidas para ensalzar las maravillas de los tiempos mesiánicos. Sobre todo los ciegos y sordos (?. 18) espiritualmente (probable alusión a los v. 11-12) verán y oirán, por fin, las palabras del libro, que antes parecían selladas y no querían leerlas. Aquí se refiere a las profecías de Isaías, a las que eran refractarios sus contemporáneos; la realidad espléndida de los tiempos mesiánicos les hará abrir los ojos espiritualmente para reconocer a Yahvé como supremo auxilio de su pueblo. Otros autores prefieren entender sordos; ciegos en sentido material, como continuación de la descripción imaginaria ideal de los tiempos proféticos; todo se transformará, la naturaleza física y los mismos hombres, entre los cuales no habrá defectuosos corporalmente. En otro oráculo (Is 35, 6ss) dirá que en los tiempos mesiánicos los cojos darán saltos como el ciervo; aquí nos encontraríamos, pues, con una idealización hiperbólica de los tiempos mesiánicos, muy al gusto de los orientales. En ese cuadro deslumbrador ocupan el primer término los humildes y pobres o mansos (v.19), para quienes todo cambiará. Su suerte será gozarse en el Santo de Israel, participar de su amistad, gozándose en el triunfo de su Dios sobre sus enemigos. Ha pasado ya la hora de los tiranos y mofadores (v.20), que hacían escarnio de la religión y de los piadosos, imponiendo su arbitraria voluntad y atropellando los derechos de los justos, procurando ganarse con artilugios y regalos al que juzga en la puerta (v.21), es decir, o bien el juez oficial o el hombre escogido espontáneamente por las partes litigantes para dirimir una cuestión.
A Israel le está reservado un futuro de gloria, de acercamiento a Dios. Y prenda de ello es Yahvé, el mismo que redimió a Abraham, es decir, le sacó de su parentela idolátrica en Mesopotamia para asignarle una misión gloriosa; a sus hijos (v.23) es generalmente considerada como glosa, como aposición a la obra de sus manos, que en Is 28, 21 es el castigo de Yahvé sobre su pueblo. Santificaran mi nombre, es decir, reconocerán la gloria de Dios, antes olvidada, y en su conducta observarán un temor reverencial hacia el Dios de Israel, el Santo de Jacob.
Is 30, 1-33. La Alianza con Egipto. Los Tiempos Mesiánicos
El profeta era opuesto a toda política extranjera que pudiera comprometer los intereses del pueblo de Dios; por eso aquí se opone a la alianza con Egipto, que no les habría de reportar sino desastres, pues ni con ella podrán hacer frente a la inminente invasión asiria.
Is 30, 1-5. Inutilidad de la alianza con Egipto
El apóstrofe empieza con un calificativo que es familiar a Isaías en los primeros capítulos del libro (1.2.4), rebeldes, aplicado a los israelitas, en cuanto desprecian sus leyes, despreciando la protección paternal de Yahvé, buscando ayuda en una nación extranjera, Egipto; derraman libaciones, es decir, hacen pactos con acompañamiento de libaciones rituales, y no según mi espíritu, a saber, no conforme a las instrucciones dadas a los profetas, sus representantes en lo tocante a la política de Dios, que no es otra sino confiar en Él. Esta conducta del pueblo suponía añadir pecados a pecados sobre los ya habituales en Judá. Ya han partido los embajadores a buscar la protección de Egipto sin consultar la boca de Dios (v.2), es decir, a sus profetas y sus representantes. Los profetas eran la boca de Yahvé, en cuanto transmitían sus mensajes al pueblo. Pero de nada servirá esta embajada a Egipto, pues sólo les traerá confusión y vergüenza (?·3); ya que nada podrá Egipto contra la invasión asiria. Los faraones de la 25 dinastía egipcia, que eran los que reinaban en este tiempo, fueron extremadamente desafortunados en sus luchas con Asiria. Isaías sabía su debilidad, y por eso pone en guardia a su pueblo cuando tratan de buscar amparo y abrigo a la sombra de Egipto (v.3); cuando sus príncipes estén en Zona y sus embajadores en Janes (v.4), serán defraudados ante la impotencia de un pueblo que de nada les servirá (v.5), y por eso les será ocasión de vergüenza e ignominia. Zona es Tainas (Is 19, 11), al sudeste del Delta, en su parte extrema. Janes, generalmente identificada con la localidad llamada en egipcio Hines, y ahora Aúnas, que a su vez en tiempos helenísticos era llamada Heracleópolis Magna, al sur de Menfis, cerca de El Cairo actual. Ambas ciudades podían considerarse como los extremos del Bajo Egipto. Los embajadores, pues, de Judá recorren todo el Bajo Egipto buscando ayuda, pero todo en vano, porque el pueblo egipcio no podrá socorrerlos ni ayudarlos.
Is 30, 6-7. Impotencia de Egipto
Suele considerarse este oráculo, que empieza con la frase enigmática Oráculo de las bestias del Negueb, como distinto del anterior, si bien es paralelo en el contenido, es decir, alusión a una embajada judía a Egipto. El estilo es enigmático, parecido al de los c.21-22. No son pocos los autores que consideran el título Oráculo de las bestias del Negueb como adición de algún escriba posterior, como introducción al fragmento isaiano, que se presentaría como un bloque errático sin introducción especial.
El profeta presenta a los embajadores de Judá en marcha hacia Egipto a través del Negueb, parte sur de Palestina, desde Bersabé hasta la frontera egipcia. Era una región desértica, donde habitaban bestias salvajes, entre ellas leones, y el dragón volador de la imaginación popular. Asaradón dice que durante su expedición a Egipto (670) encontró en ese desierto serpientes de dos cabezas, y Herodoto habla de serpientes aladas vistas por él en Egipto, y que procedían de esta región desértica de los alrededores de Suez ll. Isaías destaca la importancia que dan los judíos a esta embajada, que no se arredra ante peligros tan grandes a través del Negueb, y con todo detalle los presenta llevando sus riquezas (v.6) a lomo de asnos y de camellos para ganar a la corte egipcia. En todo esto hay un trasfondo de ironía, que refleja el alto costo que supone para Judá el mantener su política exterior meramente humana, cuando todo se arreglaría simplemente con confiar en Yahvé y serle obedientes. Los judíos, en cambio, llevan todo esto para un pueblo que de nada sirve (v.6). Egipto es tan inútil (vanidad y nada, ?.7), que el profeta se atreve a darle el nombre de Rahab está tranquilo. Rahab es el nombre de un monstruo marino, que en hebreo significa "arrogante, impetuoso," y tradicionalmente se aplicaba a Egipto como manifestación político-militar, llena de arrogancia y de desafío frente al otro coloso asirio. Aquí el profeta parece jugar con el significado de Rahab ("arrogante e impetuoso") aplicado a Egipto, y la realidad de la debilidad y somnolencia política de esta nación, en trance de desaparecer ante Asiria.
Is 30, 8-14. Obstinación del pueblo
Fracasado su intento de querer ganar a sus compatriotas a la cordura, recibe la orden expresa de poner por escrito, como testimonio eterno, un oráculo relativo al futuro de sus compatriotas, al menos para que sirva de prueba de su profecía para las generaciones futuras (Is 8, 16). El pueblo no quiere oír las predicaciones desagradables del profeta (v.10), y desea que tome un tono más contemporizador: Apartaos del camino, es decir, de la conducta hasta ahora seguida por Isaías; pues no quieren nada con el Santo de Israel. El profeta les recuerda esta denominación solemne que resume la realidad tremenda de Yahvé, santo, incontaminado, pero vinculado a los intereses históricos de su pueblo. Puesto que prefieren confiar en iniquidades y falsedades (v.12), en alianzas políticas llenas de doblez y peligro para la religión de Judá, les anuncia la ruina inminente: el estado de cosas en Judá es tan ruinoso, que todo está a punto de crujir y caer, como muro resquebrajado (v.13), y la ruina será tan general, que no se podrá aprovechar nada de la actual situación, comparada a una vasija rota de la que no queda ni un tejón (v.14.) para los usos más rudimentarios domésticos.
Is 30, 15-17. Verdadera y falsa política
La política de Dios, expresada reiteradamente por el profeta, no es otra que la conversión a Yahvé sincera y la quietud (v.15) o abstención de toda trama política humana respecto a posibles alianzas con pueblos extraños. Los compatriotas de Isaías se sienten arrogantes, y no quieren seguir la política del profeta, diciendo con autosuficiencia: Huiremos en caballos (v.16), se sobrentiende contra el enemigo, y el profeta irónicamente les dice: Efectivamente huiréis, pero perseguidos por otros caballos más veloces que los que os prestarán los egipcios. Huirán despavoridos en desbandada: mil ante la amenaza de uno solo (?.17). La frase recuerda la del cántico de Moisés: ¿Cómo puede uno solo perseguir a mil, y dos poner en fuga a diez mil?. Sólo quedará un resto en la huida, como un mástil sobre el monte abandonado.
Is 30, 18-26. Rehabilitación de Jerusalén
Aquí parece cambiar la perspectiva profética. Muchos autores creen que es un oráculo posterior al mismo Isaías, si bien los argumentos meramente internos no son convincentes. En realidad, la complejidad psicológica de los profetas puede explicar cambios abruptos en las ideas.
El profeta anuncia una época de perdón y de felicidad para su pueblo después del castigo, como es normal en la literatura profética. La misma miseria a que había sido reducido Sión será razón para que Yahvé se apiade de su pueblo (v.18). Yahvé es ante todo un Dios justo (literalmente "Dios de juicio"). Aquí se trata del juicio purificador sobre el pueblo elegido para liberarlo de sus opresores; pero sólo sacarán provecho de él los que confían en Dios (v.18). Dios estaba esperando ansiosamente el momento de intervenir a favor de Sión después del castigo; y ahora los va a liberar; pero antes quiere que pasen por un período de penuria extrema, en que tendrán que comer el pan de la angustia y el agua de la congoja (v.20), expresión bíblica corriente para designar los tiempos calamitosos en que la comida y bebida están tasadas. Después vendrá una época en que no se ocultarán tus maestros (v.20); es decir, los profetas, encargados de dirigir al pueblo espiritualmente, podrán hablar públicamente sin necesidad de ocultarse, como hasta ahora; ellos serán como una voz amonestada que indica el camino recto que deben seguir cuando se desvíen a derecha o a izquierda (v.21). La expresión detrás de ti parece aludir a la costumbre de los pastores, que van detrás del rebaño, indicando el camino con sus gritos. Así harán los profetas con su pueblo para que no se descarríe. Por su parte, Israel abandonará sus ídolos, considerándolos como inmundicia (v.22), y echándolos fuera como cosa indigna. Dios, en cambio, corresponderá a este gesto colmándoles de bendiciones materiales en el campo (v.23), enviando la lluvia benéfica para que el pan sea suculento y nutritivo. Los pastos serán tan abundantes, que hasta los bueyes y asnos que labran la tierra (aún hoy día se ven en Palestina uncidos un buey y un asno) se nutrirán de los mejores piensos imaginables: forraje salado, aventado y bieldado (literalmente "aventado con pala y horca", para indicar el sumo cuidado con que ha sido escogido). El símbolo de la fertilidad edénica de la tierra será la abundancia de agua en las colinas y montañas (v.25), la ilusión máxima de un pobre fellah palestiniano. Y todo ello tendrá lugar al tiempo de la gran matanza, es decir, después del juicio de Dios (Is 27, 1-7; Is 2, 12-15) sobre los pueblos e impíos, que para los justos significa la hora de la liberación y de la salud. Y hasta en el firmamento los astros redoblarán su brillo en beneficio de los justos (v.26). De nuevo encontramos aquí a la naturaleza asociada a la transformación moral de los tiempos mesiánicos para hacer más venturosa la condición de los ciudadanos de la nueva teocracia.
Is 30, 27-33. Aparición gloriosa de Yahvé
Se supone que este fragmento está destinado a un grupo de discípulos de Isaías (los creyentes), y parece que es del tiempo de la invasión de Senaquerib. Algunos autores, por razones de crítica interna, sostienen que el oráculo es de un discípulo de Isaías.
Is 30, 27-29. El día de Yahvé sobre las naciones
La descripción gira en torno a una teofanía solemne de Yahvé. La expresión nombre de Yahvé equivale en la literatura bíblica a manifestación gloriosa de Dios. Es sinónimo de "gloria de Yahvé" (cf. Is 59, 19; Sal 102, 16). Se describe una tempestad que viene de lejos, como una nube cargada de humo, y dentro de ella un ser lleno de furor (v.27), resoplando amenazador con su aliento como torrente desbordado (v.28), como inundación que llega hasta el cuello, amenazando anegarlo todo. Yahvé hará entonces las veces de una criba para purificar y discriminar a los pueblos, y será como un domador que pone a las mandíbulas de los pueblos un bozal de engaño (v.29), es decir, que permite en su providencia se descarríen para después manifestar su justicia. Esta manifestación justiciera será causa de la alegría general de los justos israelitas, como en la víspera de la fiesta de la Pascua, en que se celebraba también la destrucción de los egipcios por el ángel exterminador. Y el profeta presenta otra imagen típica de alegría, alusiva a la procesión de peregrinos que avanzaba al son de la flauta camino del templo (Sal 42, 4; 1R 1, 40), al monte de Yahvé, a la Roca de Israel, es decir, a la colina de Sión, donde habitualmente residía Yahvé, la Roca (o fortaleza) de Israel.
Is 30, 30-33. Castigo de Asiria
Yahvé viene en medio de una tempestad y hace oír su voz majestuosa, o trueno, al mismo tiempo que muestra el descenso de su brazo, a saber, se dispone a descargar su brazo vengador sobre Asiria. Es la imagen de un guerrero airado que descarga su brazo sobre el enemigo en medio de un fuego devorador, es decir, entre relámpagos y rayos. Es la descripción tradicional de las teofanías de Yahvé por influencia del recuerdo de la famosa del Sinaí. Después viene el aguacero y el granizo, como en la batalla de Gabaón (Jos 10, 11). Ante esta manifestación de majestad tempestuosa temblará Asiria. Por otra parte, este castigo de Asiria será motivo de alegría para Israel (cada golpe se dará al son de tambores, v.32). Yahvé luchará con el asirio (en luchas agitadas) hasta vencerle. La carnicería será de tales proporciones, que el campo de batalla dará la impresión de un tofet, que era el famoso lugar en la convergencia del Cedrón y del valle de Hinnom (Ge-Hinnom: Gehenna, actualmente er-Rabab) donde se había dado culto a Moloc o Melec (2R 23, 10).
Is 31, 1-9. La Justicia de Yahvé
Is 31, 1-3. Inutilidad de la ayuda de Egipto
Egipto era famoso por sus caballos y era la única potencia que podía disponer de carros de combate frente a Asira. Las pequeñas naciones de la costa siro-fenicio-palestina confiaban desmesuradamente en el poder militar egipcio, y ahora el profeta lo declara abiertamente. Los políticos de Jerusalén se preocupan de todo menos de Yahvé, el Santo de Israel. Pero Dios sabe esperar su hora, y a su tiempo enviará el castigo (es diestro en traer males, v.1) y mantendrá su palabra relativa a los castigos futuros, cuya realización se retarda solamente por pura misericordia. En realidad, el que dirige el curso de la historia es Dios, y, por tanto, de nada servirán poderes que, como el egipcio, son sólo hombres, ayudados de medios materiales, que son sólo carne (v.3). Por tanto, cuando Yahvé levante su mano para castigar, caerá el protector (Egipto) y el protegido (Judá).
Is 31, 4-9. Yahvé, único salvador de Judá
Parece que este fragmento tiene un carácter de liberación, en contraposición al anterior, de castigo por la mala política de los jefes israelitas. De nuevo nos encontramos aquí con la alternancia de amenazas y promesas, tan usual en la literatura profética. Dios sale a defender a Jerusalén como un león su presa, sin hacer caso de los que se opongan a ello (los pastores). Es una imagen gráfica que expresa la decisión de Dios en la defensa de Jerusalén. Yahvé, pues, desciende a la lucha en Sión (v.4) para defenderla contra sus enemigos. Esta protección de Dios sobre Jerusalén queda más esclarecida con el otro símil de las aves que levantan el vuelo (?.6) ? revolotean sobre sus nidos protegiendo a sus pollitos. El profeta invita a los israelitas a corresponder a esta gracia de la liberación de los enemigos, entregándose de lleno a Yahvé y abandonando sus antiguos cultos idolátricos (v.6-7). Las manos de ellos eran pecadoras, porque habían contribuido a multiplicar los ídolos por ellas fabricados. De nuevo la mente del profeta se refiere al hecho de la liberación de Asiria, que no es obra de política humana, sino de Dios: Asur caerá a la espada, que no es espada de hombre (v.8). Si sucumbe en la guerra, no es por efecto de los ejércitos contrarios, sino por la intervención de Dios, que así dirige el curso de la historia. Los asirios huirán despavoridos, y desaparecerá la roca, es decir, su sostén material, el jefe del ejército o rey, y vendrá la deserción general. Y todo este pánico es efecto de la intervención de Yahvé, que para los enemigos de Judá tiene el efecto de un fuego devorador: Yahvé, que tiene su fuego en Sión y su horno en Jerusalén. Quizá aquí traiga esta imagen por asociación de ideas con el Ariel de Is 29, 1ss, o sencillamente juegue con la imagen bíblica de la ira divina, manifestada como un horno ardiendo que devora a sus enemigos (Sal 21, 9).
Is 32, 1-20. Reinado Ideal de Justicia. Oráculo Contra las Mujeres
Tres partes: 1) la equidad en los tiempos mesiánicos (1-8); 2) oráculo contra las mujeres (9-14); 3) renovación de la naturaleza y de la sociedad (15-20).
Parece que es un fragmento independiente del anterior. Suele ponerse la composición de estos oráculos a fines del ministerio profético de Isaías, cuando su mente se recreaba y consolaba con la contemplación del futuro mesiánico ideal.
Is 32, 1-5. Reinado de justicia en la sociedad futura
La futura sociedad israelita estará en manos de gentes equitativas y justas, empezando por el rey y sus príncipes. En tiempo de Isaías, el rey Ezequías fue un rey justo y religioso, pero sus colaboradores llevaron a la nación a la ruina material y aun religiosa, a pesar de la reforma emprendida por aquél. En la nueva perspectiva mesiánica, todo cambiará, y las clases directoras estarán poseídas de un profundo sentimiento de justicia y equidad social. Los príncipes y el rey serán (cada uno) como abrigo contra el viento (v.2), es decir, garantía para el pobre y desvalido y auxilio en los momentos de necesidad (como corriente de agua en tierra sedienta, v.3), cubriéndolos con su beneficencia como sombra de roca en tierra desértica, que es más refrescante que la de los mismos árboles, y que en una tierra desértica es el único refugio para el caminante. Y también se transformará el pueblo, de modo que pueda adquirir un sentido de perspicacia espiritual para captar las cosas religiosas, (v.3). El mismo pueblo adquirirá un fino instinto para distinguir a los verdaderos nobles de los falsos: No se llamará ya noble al loco, ni magnánimo al bellaco (?.5).
Is 32, 6-8. Conducta del bueno y del malo
El profeta recrimina la conducta del insensato (v.6), aquí en el sentido de hombre irreligioso e inmoral, que no se preocupa de sus deberes elementales sociales, como dar de comer al hambriento y de beber al sediento, sino que más bien trama cómo aprovecharse de la situación débil del desvalido para obtener propias ganancias, engañándole (v.7) y pisoteando sus derechos. La conducta del noble moralmente es todo lo contrario, ya que en su mente sólo se preocupa de cosas dignas y nobles.
Is 32, 9-14. Oráculo contra las mujeres
Ante una manifestación popular de júbilo, quizá con motivo de la fiesta de los Tabernáculos (pues en el v.10 se habla de la vendimia y la cosecha), tradicionalmente bulliciosa, el profeta lanza a las mujeres un presagio tremendo que las ha de afectar en extremo. Les echa en cara su despreocupación (v.1) y les anuncia una devastación próxima (v.2), con lo que cesará la vendimia y la cosecha, y, por tanto, será ocasión de un duelo general entre ellas. Por ello las invita a organizarse en duelo (ceñíos los lomos, desnudaos..., v.11). La desolación será tan general, que no sólo en las fértiles viñas (v.12), sino hasta en las casas de placer de la ciudad alegre crecerán los cardos y las espinas. Esta imagen es corriente en la literatura profética para indicar el estado de desolación y abandono en que quedarán los campos fértiles y las mismas ciudades, las cuales sólo servirán para que retocen los asnos salvajes, u onagros, y pasten los ganados (v.14). Dentro de la ciudad se destaca la colina llamada Ofel, donde estaban las dependencias del palacio y donde estaría la torre de guardia.
Is 32, 15-20. La nueva sociedad mesiánica
De nuevo nos encontramos con la contraposición de dos horizontes distintos: después de la desolación, la época de ventura y de seguridad. Es el constante balanceo de la mente profética, amenazando y ofreciendo esperanza para atraer las mentes al verdadero camino. Después de la desolación, Yahvé enviará un espíritu de lo alto que vivificará toda la naturaleza (v.15). Esta sufrirá una transformación, asociándose al reinado de justicia y de paz que reinarán en el país. La amenaza, pues, anterior es temporal, ya que se anuncia una rehabilitación de la sociedad en medio de una naturaleza transformada: el desierto, o tierra esteparia, se convertirá en vergel, y éste será tan exuberante que parecerá una selva (v.15). El sentido de justicia dará como fruto una sensación de paz y de tranquilidad social (v.17). El v.19 parece ser una glosa interpuesta. El texto hebreo dice literalmente: "y granizará cuando caiga la ciudad". Aquí, si el texto es correcto, el granizo sería símbolo del juicio divino. Siguiendo la traducción que hemos puesto en el texto, la selva sería Asiria, y la ciudad quizá Nínive, su capital. De todos modos, parece que el v.13 rompe la conexión lógica del contexto, y probablemente es una glosa posterior, con un sentido escatológico.
El profeta termina su oráculo salvador con un epifonema que resume la felicidad de los ciudadanos futuros de la nueva teocracia:
Venturosos los que sembráis a orillas de todas las aguas y soltáis el pie del buey y del asno (v.20). Entonces Judá será como un paraíso, en el que abundará el agua por doquier, y por eso todos los sembrados serán de regadío. Y habrá tal seguridad en el campo, que se podrá soltar al buey y al asno libremente, sin temor a las fieras ni a que los roben. Isaías tiene preferencia por destacar el lado pacífico de la vida agrícola en los tiempos mesiánicos, en contraposición al espíritu belicista militar, que debe desaparecer como signo de desconfianza entre los ciudadanos. En Oriente se suelen atar los pies de los animales para que no salgan de un área limitada. En los tiempos mesiánicos será tal la abundancia de todo, que podrán pastar por doquier sin restricción alguna.
Is 33, 1-24. Contraste entre la situación triste de Jerusalén y su futuro glorioso
Se anuncia primero la destrucción de un enemigo, al que no se nombra, que ha asolado a Judá, y después la intervención de Yahvé salvando a su pueblo. El estilo es un poco heterogéneo, alternando partes líricas con partes didácticas. La crítica independiente mantiene que este fragmento es posterior a Isaías. Los católicos en general sostienen la autenticidad isaiana, si bien reconocen que el texto está retocado, y de ahí su oscuridad actual. Y como posible época de composición se suele poner la inmediata anterior a la invasión de Senaquerib (701), con ocasión de una supuesta embajada de Ezequías al rey asirio, que estaba en Laquis, ofreciéndole tributo a condición de que no asediara Jerusalén; condición que Senaquerib no habría de cumplir después. En este ambiente, pues, Isaías habría proferido esta profecía contra el invasor.
Is 33, 1. Opresión del invasor
El profeta se encara con el insolente invasor, que cree puede imponer libremente su voluntad a los vencidos, saqueando y sembrando la desolación por doquier. En realidad, él aún no ha sentido dentro de sus fronteras la devastación, pero llegará un momento en que también al tirano invasor le espera el mismo castigo impuesto por él a los pueblos sometidos, porque es Yahvé quien dirige la historia, y él es simplemente instrumento de su justicia vengadora; pero, cuando haya cumplido su misión, será también saqueado (v.1).
Is 33, 2-6. Plegaria y confianza en Yahvé
Yahvé es el brazo o fuerza de los que confían en El. Al manifestarse en el fragor y el estruendo (v.3) que acompañan a su intervención, huyen los pueblos. Cuando Yahvé se dispone a castigar (te alzas), se dispersan las naciones, dejando un rico botín (v.4), sobre el que caen como langostas los escogidos de su pueblo, en favor de los cuales Yahvé ha intervenido. El profeta reconoce la majestad de Yahvé, que habita en la altura (v.5), en un lugar inaccesible a sus enemigos; pero al mismo tiempo desde allí infunde a la capital de la teocracia, Sión, un sentimiento de seguridad y de justicia, que serán las virtudes personales de todos los ciudadanos de la nueva era venturosa. Y, sobre todo, la gran adquisición (su tesoro, v.6) de los tiempos mesiánicos será un profundo sentimiento de temor de Yahvé, base de la vida social e individual. Todos estos conceptos tienen un aire y ritmo de literatura sapiencial. Quizá sean consideraciones piadosas de un escriba posterior intercaladas en el contexto de Isaías sobre la desolación producida por un invasor.
Is 33, 7-9. Pánico general y duelo de la naturaleza
Ante una invasión inminente, los habitantes de Jerusalén (los de Ariel, ?.7) prorrumpen en gritos de consternación. Algunos autores, siguiendo otra traducción, creen que los que así gritan son los héroes o defensores de la ciudad. A ellos se juntan los mensajeros de la paz, quizá los enviados ante Senaquerib en Laquis para pedir la paz, que fueron después traicionados por el rey asirio según una interpretación bastante generalizada del pasaje. En el v.8 se habla de la ruptura de un tratado, y quizá se aluda a este hecho. La inminencia de la invasión ha hecho que los caminos estén desiertos y la vida de la nación se paralice. La naturaleza participa de esta desolación general (la tierra está en luto, v.9), asociada al estado general de sus habitantes, como es corriente en la literatura profética. Y los lugares famosos por su frondosa vegetación, como el Líbano, toman parte en este duelo general (v.9). Está como confuso por su estado marchito. Sarón es la llanura que se extiende a orilla del mar desde Jafa al Carmelo, famosa por sus lirios y belleza natural. Basan era celebrada por sus bosques tupidos, al este del Jordán (cf. Is 2, 13).
Is 33, 10-14. Respuesta de Yahvé
Yahvé ha oído la plegaria hecha por el profeta en nombre del pueblo, y está dispuesto a intervenir enérgicamente. Los enemigos han concebido vanos proyectos, como de heno. El resultado será tan vano como la paja. Es más, el furor de ellos (vuestro soplo, v.11) se volverá contra ellos como fuego devorador, porque Yahvé les castigará por haber atropellado a su pueblo. Quedarán reducidos a cenizas (pueblos: son los enemigos de Israel, asirios y aliados), pasto de las llamas. Esta obra justiciera será objeto de admiración por parte de todos los que están lejos y los que están cerca (v. 13). Los pecadores que habitan en la ciudad santa se espantarán al ver la manifestación de la justicia divina sobre los enemigos de Israel, la cual alcanzará también a los israelitas, que han sido infieles a Yahvé, y confiesan que no pueden continuar habitando en medio de un fuego devorador (v.14), es decir, rodeados de la santidad de Dios, que habita en Sión, y que es como un horno devorador para sus enemigos. De nuevo encontramos aquí la idea de Ariel como hogar u horno de Yahvé, fuente de irradiación de su santidad, que actúa como un ardor eterno para quienes le rodean. Los impíos no pueden soportar este ambiente de santidad que los recrimina y condena.
Is 33, 15-16. Respuesta a los pecadores
Este fragmento tiene muchas analogías con la literatura de los Salmos (Sal 15, 1-5; etc.). En él se enumeran las condiciones para pertenecer con derecho de ciudadanía a la nueva teocracia inaugurada con la victoria de Yahvé. Es un programa moral práctico: ser recto en palabras y obras, sin dejarse llevar de soborno ni dar oído a lo que pueda llevar a homicidios. Quien en su conducta privada se sujeta a este programa, habitará en las alturas; es decir, Dios le protegerá y le hará sentirse seguro como quien se refugia en fortalezas y lugares altos rocosos e inaccesibles a los enemigos. Por otra parte, Dios le bendecirá en sus bienes y no le faltará nada de lo necesario para la vida, como son el pan y el agua, símbolo de los bienes materiales sustanciales.
Is 33, 17-21. Los tiempos mesiánicos
La perspectiva de los nuevos ciudadanos es deslumbradora: ante sus ojos surge radiante la soñada figura del rey en su belleza (v.17), es decir, el Mesías en toda su manifestación regia, rutilante de belleza. Algunos autores creen que aquí el rey es simplemente Ezequías después de la victoria sobre los asirios. Sin embargo, la perspectiva es mucho más amplia, y parece desbordar en el contexto la persona y la época de Ezequías, contemporáneo del profeta. En los versos anteriores parece que éste tiene ante sus ojos la nueva Jerusalén de los tiempos mesiánicos. Es un fenómeno corriente en la literatura profética la superposición de perspectivas y planos históricos, es decir, la contemplación del presente con rasgos del futuro mesiánico, y la descripción de los tiempos mesiánicos con tópicos de la época histórica del profeta. No cabe duda que aquí Isaías pensaba en Jerusalén liberada de los asirios, que eran la pesadilla de la época; pero al mismo tiempo presenta a sus oyentes otro horizonte más amplio, centro de todas las esperanzas judías: la nueva era mesiánica. Con el nuevo rey, el país de Judá adquirirá sus antiguas fronteras, se dilatarán sus confines (?.17). Entonces los israelitas, reflexionarán sobre los tiempos calamitosos pasados, sobre la opresión de su pueblo por parte de los paganos, y a su memoria vendrá el que contaba, el que pesaba, es decir, los oficiales encargados de recoger los tributos de guerra. Como no existía la moneda acuñada, se pesaban los metales para su evaluación (Gn 13, 16). El que contaba las torres: frase oscura. Quizá aluda a la inspección de las torres y fortificaciones por parte de los oficiales asirios para cerciorarse de que estaban desmanteladas y no se realizaban nuevas obras de defensa.
La mente del profeta se complace en presentar a sus oyentes el espectáculo esperanzador de Jerusalén, lugar de las asambleas religiosas (v.20), como una tienda sólida (que no emigra), sin estar sujeta a cambios y veleidades de los tiempos, como lo está la tienda móvil del beduino, que tiene que emigrar según las circunstancias de las estaciones del año. Jerusalén será una morada de quietud, como tienda fija con estacas que no han de ser arrancadas. Parece aludirse con esta imagen a que el pueblo no será llevado de nuevo al destierro después de la inauguración de los tiempos mesiánicos. Y la razón de esta estabilidad de Jerusalén es que Yahvé la rodea, como rodean el Eufrates y el Nilo a Nínive, a Babilonia o a Tebas, siendo con ello puestas al abrigo de los ataques de los enemigos (v.21). Yahvé será para Jerusalén como un río caudaloso que la aísla. Y no habrá necesidad de que circulen grandes navíos de guerra para defenderla, como ocurre en las grandes metrópolis paganas. En la literatura profética es muy corriente la imagen de Dios como río fertilizador de la Tierra Santa.
Is 33, 22-25. Yahvé, rey de Jerusalén
Yahvé es reconocido como centro de la vida nacional y jefe supremo de las conciencias: Juez, Jefe y Rey. Como liberador de su pueblo, merece estos títulos sin regateo alguno. Israel había quedado reducido a la condición de un navío desmantelado en el que se habían aflojado las cuerdas, que ya no sostienen el mástil (v.23), por efecto de la invasión asiria; pero todo va a cambiar súbitamente, y el invasor asirio será una presa tan fácil que hasta los rengos tomarán parte en el saqueo (v.23). Por otra parte, los nuevos ciudadanos no estarán sujetos a enfermedades, porque se les han perdonado todos sus pecados. Es la antigua creencia de que las enfermedades corporales eran un castigo de Dios por pecados anteriores personales o de los antepasados. También aquí el profeta se acomoda a la mentalidad de sus contemporáneos, sin pretender emitir un juicio formal sobre el problema. Lo que aquí quiere únicamente expresar es la felicidad plena de que gozarán los nuevos ciudadanos en la nueva teocracia mesiánica. Como en otros lugares, también aquí las expresiones son hiperbólicas y orientales, y por eso no es necesario tomarlas a la letra en lo material. La realidad espiritual mesiánica sobrepasará a todos estos sueños de los profetas, y las maravillas de la gracia sobrenatural harán palidecer todas estas descripciones del Antiguo Testamento.
Is 34, 1-17. Juicio Sobre Edom
Este capítulo forma con el siguiente una unidad literaria. En el c.34 se trata del juicio sobre Edom, mientras que en el c.35 del retorno de Israel del exilio. La autenticidad isaiana de ambos fragmentos es negada por muchos autores. La animosidad rabiosa contra los edomitas parece explicarse mejor después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586. Por otra parte, hay muchas semejanzas literarias con los c.40-66, atribuidos al Deutero-Isaías, y con fragmentos de Sofonías y Jeremías.
Is 34, 1-4. Juicio sobre las naciones
El tono de esta sección es netamente apocalíptico y escatológico. Se apostrofa a los pueblos y naciones en general para asistir al juicio de Dios sobre las naciones todas de la tierra: el mundo y todo cuanto en él se produce. El estilo es grandilocuente y sobrecogedor. Dios va a descargar su furor sobre el ejército de las naciones (v.2), es decir, toda la humanidad, concebida como una pululación de seres. Dios los ha destinado al exterminio; literalmente los ha condenado al jerem o anatema, que en la literatura bíblica equivale a la total destrucción. Cuando se tomaba una ciudad y sobre ella se declaraba el jerem, todo debía ser destruido, como consagrado a Dios, y nadie podía aprovecharse del botín. La carnicería será tan descomunal, que hasta los montes se derretirán por la sangre de ellos (?.3); es decir, los montes se convertirán en una masa húmeda al ser penetrados de la sangre de los muertos. La hipérbole es desorbitada y oriental, para resaltar la magnitud de la catástrofe. El mismo mundo sideral es asociado a la gran catástrofe: la milicia de los cielos (v.4), es decir, el ejército de los astros, se descompone y se enrollan los cielos como un libro. Los cielos eran concebidos como una masa compacta extendida y abierta sobre la tierra. Dios ahora la enrolla como un libro, haciéndolos desaparecer, y las estrellas (su ejército), al no encontrar sostén, se caerán una a una como las hojas de la vid y de la higuera en el otoño.
Is 34, 5-8. La matanza de los edomitas
El profeta presenta a Dios empapando su espada vengadora en los cielos, es decir, templada en la cólera de Dios, que habita en los cielos, y dispuesta a descargar sobre Edom, el tradicional enemigo de Israel desde los tiempos de su peregrinación por el desierto. La negativa de los edomitas a dejar paso a los israelitas cuando avanzaban hacia Canaán quedó en la memoria del pueblo escogido. Después, en la historia de Israel, repetidamente sometió a Edom, pero éste, al fin, se desquitó de sus humillaciones después de la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586. Los profetas posteriores al exilio hacen alusión repetidas veces a esta conducta innoble de los edomitas para con el pueblo judío vencido (Cf. Ez 35, 1). En el oráculo aterrador de Isaías, Dios va a empezar la matanza cebando la espada en sangre de corderos y machos cabríos, es decir, los habitantes de Edom, llamados así despectivamente, porque Yahvé va a realizar un sacrificio cruento en Bosra, capital de Edom, hoy día el-Buseireh, al sudeste del mar Muerto, cerca de Petra. Los búfalos son quizá los representantes de la clase alta de la sociedad edomita. La expresión los novillos con los toros (?.7) podría designar a las diferentes clases sociales, las bajas y las altas. La idea es la de un exterminio general de la población de Edom. Será un día de venganza por parte de Yahvé (v.8), y, además, un año de desquite para la causa de Sión. Tanto había sufrido Judá de los edomitas, que era necesaria esta intervención de la justicia divina para vengar los ultrajes recibidos.
Nuestra sensibilidad cristiana se rebela contra estas fuertes imágenes vengativas en manos de un autor inspirado, pero no debemos perder de vista que son hipérboles orientales que nunca se han de tomar a la letra, y, por otra parte, que aún estaban los profetas muy lejos del ideal de la perfección cristiana del Nuevo Testamento. Ellos, con estas imágenes feroces, no quieren sino hacer resaltar la intervención de la mano justiciera de Dios sobre los enemigos de su pueblo, porque se oponían a su proceso histórico, que debía desembocar en el mesianismo.
Is 34, 9-15. Abandono de Edom
Impresionante descripción del efecto de la maldición divina, que lo convertirá todo en desolación y ruinas. Como Sodoma y Gomorra será devastada la tierra de Edom. Las imágenes de pez y azufre como elementos de desolación eran tradicionales en la literatura bíblica (Gn 19, 24), y, naturalmente, no se han de tomar a la letra, sino como símbolo de máxima desolación. Después de la intervención divina, Edom quedará como una gran hoguera inextinguible (?. 10). También la frase de que Edom no ha de ser habitada de generación en generación pertenece al ámbito de la hipérbole a la que nos tiene habituados el autor sagrado. Al ser abandonada de los habitantes quedarán como moradores de aquellas regiones los animales y bestias salvajes. La descripción es muy variada y mucho más completa que en otros pasajes bíblicos paralelos (Cf. Is 14, 23; Jr 50, 39; So 2, 14). Los sátiros eran los faunos de la mitología griega, o animales de forma caprina y humana. Dios ha echado sobre Edom la cuerda de la confusión y la plomada de la desolación (v.11). La imagen parece aludir al arquitecto que después de examinar un edificio lo considera como ruinoso irreparable y decide demolerlo totalmente. Las palabras empleadas en hebreo para indicar este estado son el tohu y bohu del primer capítulo del Génesis, que designan un estado caótico total. Entre los seres que andarán vagando por las ruinas de Edom figura Lilit, genio demoníaco femenino asiro-babilónico que, según la opinión popular, andaba de noche molestando a los vivientes, atacando especialmente a los niños. Era una especie de fantasma nocturno que no dejaba en paz a los hombres, pero que tenía preferencia por los lugares desiertos y abandonados; por eso en las ruinas de Edom hallará su lugar de reposo (v.14) (Cf. Mt 12, 43; Tb 8, 3).
Is 34, 16-17. Confirmación de la profecía
El profeta invita a sus oyentes a ver la confirmación de sus oráculos en un libro de Yahvé, que parece ser reconocido oficialmente por todos; quizá sea la primera alusión a una colección canónica de Escrituras. El hecho de haber sido recogidas sus profecías en ese libro es una garantía para el profeta de que se cumplirán al pie de la letra. No faltará ninguno de ellos: los animales antes mencionados que se establecerán en Edom. Yahvé mismo ha echado en suertes la distribución de la parte que pertenezca a cada animal en esa región (?.17), los cuales la habitarán por siempre 11.
Is 35, 1-10. Felicidad de los Tiempos Mesiánicos
Este capítulo constituye un deslumbrante contraste con el anterior, con el que, sin embargo, forma unidad literaria. Frente a la desolación de Edom, efecto de la maldición divina por haber oprimido a Judá, el profeta presenta el cuadro deslumbrador de los tiempos mesiánicos en la tierra de Israel, transformada en el más bello de los vergeles. La imaginación poética no tiene límites en esta descripción, y la hipérbole es llevada hasta el extremo. En realidad, todo este cuadro deslumbrador no es sino un pálido reflejo de la realidad sobrenatural del mundo de la gracia en los tiempos mesiánicos, y si la naturaleza material no se transformó con el advenimiento del Mesías, el alma de los ciudadanos de la nueva teocracia mesiánica recibió un germen divino que va transformando como un fermento la humanidad. De ahí que podemos decir que las descripciones arrebatadoras de los profetas se quedaron cortas respecto de la grandeza y belleza de los tiempos mesiánicos.
Desde el punto de vista literario, este fragmento tiene mucho parecido con los c.40-66. Por ello, no pocos autores suponen que es del mismo autor, posterior a Isaías. No obstante, debe notarse que aquí no hay alusiones explícitas al exilio babilónico.
Is 35, 1-2. Transformación de la naturaleza
Palestina, tierra tradicionalmente árida como el desierto y la estepa (v.1), se revestirá de exuberante vegetación, tachonada de narcisos y de flores de toda clase (Ct 2,1), pudiendo competir en feracidad con la gloria del Líbano, la magnificencia del Carmelo y del Sarán (v.2), regiones famosas por su pujante vegetación de todas clases: el Líbano con sus cedros, el Carmelo con sus feraces pastos y Sarón con su policromía de flores a lo largo de la costa desde Jafa al Carmelo. Los futuros ciudadanos (ellos, v.2) serán testigos de esta manifestación gloriosa de Yahvé, nuestro Dios: el profeta se pone en la perspectiva de los futuros israelitas, ciudadanos de la nueva teocracia.
Is 35, 3-10. Exhortación a los pusilánimes y liberación
Los contemporáneos del profeta estaban apesadumbrados y pesimistas, sumidos en la mayor pusilanimidad por efecto de tantas calamidades. Esta profecía, pues, no tiene otro fin que fortalecer a los pusilánimes (v.1) con la esperanza de la pronta manifestación de Yahvé. La venida de Dios traerá la salvación y la liberación definitiva. Su aparición será el principio de una transformación de los hombres y de la misma naturaleza. Nada defectuoso formará parte del nuevo estado de cosas, pues todo el que esté tratado será automáticamente corregido en su defecto: verán los ciegos, oirán los sordos, hablarán los mudos, saltarán los rengos con la ligereza del ciervo. Todo esto se cumplió materialmente en las curaciones realizadas por nuestro Señor, el Mesías ansiado de los profetas. Con todo, la imaginación profética no siempre se atiene a la realidad escueta, sino que va sembrando esperanzas y, en ansias del futuro, se desborda en imágenes que muchas veces no tendrán realidad histórica; pero el mensaje sustancial de los oráculos permanece, es decir, su contenido espiritual.
En esa naturaleza transformada del desierto (tierra abrasada) habrá una vía santa o calzada sagrada para los peregrinos que retornen a Sión. Se llama santa porque nada pecaminoso o impuro podrá transitar por ella. Por otra parte, será una avenida sagrada tan clara y sin obstáculos, que ni los más simples se extraviarán (v.8); y para facilitarles el viaje y hacerles agradable el itinerario brotarán estanques y fuentes (v.7) a lo largo de ese desierto transformado. Las fieras y chacales, moradores del desierto, no les harán daño alguno, ni se acercarán a esa vía sacra por donde han de pasar los redimidos (v.8), o repatriados, camino de Jerusalén. Los rescatados darán gritos de júbilo y adornarán sus cabezas, como era usual, para manifestar la alegría cuando divisen la ciudad santa de Sión. Con esta descripción deslumbradora y poética del retorno de los exilados termina la primera parte del libro de Isaías.
Estos c.36-39 constituyen un apéndice histórico a la primera parte del libro de Isaías. Se leen literalmente en 2R 18, 13-2R 20, 10 con ligeras divergencias. Parece que el texto de Isaías depende del relato del libro de los Reyes. Al menos hay algunos indicios que insinúan esto, como la mención de la muerte de Senaquerib (681 a.C.), ocurrida probablemente cuando ya no existía Isaías. Generalmente se admite también que el relato del libro de los Reyes depende de un documento anterior común a ambos.
Is 36, 1-22. La Invasión de Senaquerib sobre Judá
Is 36, 1-2. Introducción histórica
Sabemos que la invasión de Judá por Senaquerib tuvo lugar en el 701 a.C.; por consiguiente, esta fecha del año catorce del rey Ezequías no se adapta a la otra fecha de la invasión, pues Ezequías subió al poder hacia el 727 a.C. Algunos creen que hay aquí un error del copista, o que ese año catorce ha de computarse a partir de la enfermedad de Ezequías de que habla el c.38; habría habido en este caso una transposición. 'Senaquerib (705-681) sucedió a Sargón II, su padre, y fue uno de los más grandes reyes asirios; fue asesinado por sus dos hijos. Invadió Judá en el 701 a.C., y según el relato que nos da el mismo en el prisma hexagonal, llamado de Taylor, se apoderó de 46 ciudades fuertes de Judá y otras más pequeñas, haciendo 200.150 prisioneros varones, lo que ciertamente es una cifra errónea por lo exagerado. Quizá haya que quitar un cero a la misma para hacerla verosímil. Puede ser un error del escriba. Según el libro de los Reyes, Ezequías se sometió al monarca asirio por consejo de Isaías (2R 18, 1). La expedición contra Jerusalén la dirigió un alto dignatario militar, Rabsaces, que es nombre de oficio ("jefe de los oficiales" o "jefe de los coperos", según las diversas interpretaciones del término). Según 2R 18, 17, iba acompañado del tartán, o generalísimo, y el rabsaris ("jefe de eunucos"). El cuartel general del ejército asirio estaba en Laquis (Tel Hesi o Tell-Duweir), al sur de Palestina. (Hoy día hay una localidad llamada Umm Lakis no lejos de estos lugares). El generalísimo asirio o tartán envió un delegado a parlamentar con Ezequías de Judá, invitándole a que entregase la ciudad. El lugar del encuentro fue cerca del acueducto de la piscina Superior, cerca del campo del Batanero, al nordeste de la ciudad (cf. Is 7, 3), en el valle del Cedrón.
Is 36, 3-10. Diálogo del delegado asirio y los enviados de Ezequías
La escena es descrita con todo detalle, sin amaneramiento alguno, reflejando toda la brutalidad de la diplomacia asiria. De los interlocutores judíos, Eliaquim ya nos es conocido por Is 22, 15-20, donde Isaías le anuncia su elevación a prefecto de palacio, que entonces ocupaba el otro acompañante, Sobna, que ahora aparece como secretario de aquél.
La argumentación del delegado asirio es, de un lado, brutal y amenazadora, y de otro, ladina, pues se presenta como enviado por el mismo Yahvé, Dios nacional de los judíos. Ni siquiera le da a Ezequías el título de rey (v.4). El rey grande es la conocida expresión asiria sharrú-rabü, aplicada en las inscripciones a los monarcas asirios. Es un indicio más de autenticidad histórica del relato. Ezequías cree poder resistir, pero hasta ahora no cuenta más que con una palabra salida de los labios, denominación despectiva, alusiva quizá a promesas egipcias. Para la guerra hacen falta algo más que "palabras". Por otra parte, Egipto, en quien confía, es una ayuda muy frágil y traicionera, pues es como caña quebrada, que se rompe a la menor presión y termina por horadar la mano del que en ella se apoya (v.6). Egipto, pues, cuando llegue el momento crítico, los dejará solos si le conviene, y entonces sólo Judá sufrirá las consecuencias. Es más, Rabsaces argumenta también en el campo religioso: no sólo no tienen ayuda humana segura, pero ni tampoco divina, pues Yahvé no puede ayudar, según él, a un rey como Ezequías, que hizo desaparecer los lugares altos (?.7), que estaban por todo el país como lugares de culto a Yahvé, obligando a sus súbditos a limitar su culto al templo de Jerusalén. Esto, en la mentalidad del asirio, iba contra los intereses del Dios nacional, pues coartaba la libertad a sus adoradores. La argumentación del delegado asirio es lógica en su mentalidad pagana, que veía en la multiplicidad de santuarios una mayor manifestación de fe religiosa y no comprendía la centralización realizada por Ezequías. De nuevo vuelve a considerar la escasez de fuerzas con que cuenta Ezequías para defenderse, y les propone una apuesta humillante para sus interlocutores judíos: les ofrece dos mil caballos si ellos, por su parte, se comprometen a presentar otros tantos jinetes adiestrados. Era decirles que no tenían caballería suficiente para oponerse a la asiria (v.8). Pero es más: Rabsaces quiere pulsar de nuevo la fibra: él se presenta nada menos que como enviado por el mismo Yahvé, Dios nacional de los judíos. En la mentalidad pagana del invasor, el hecho de que Yahvé permitiese sus victorias en territorio de Judá es que aprobaba sus planes invasores para castigar a su pueblo. Ciro se presentará también como enviado por los dioses de Babilonia para conquistar esta ciudad.
Is 36, 11-12. Respuesta de los delegados de Ezequías
Los enviados de Ezequías están preocupados con este modo de argumentar del delegado asirio, sobre todo en lo referente a su supuesta misión de parte de Dios, por la impresión que pueda hacer sobre el pueblo sencillo, y ruegan al emisario que no les hable en judío, o lengua vernácula de los habitantes de Jerusalén (es ésta la primera vez que aparece en la Biblia el vocablo judío, que se había de generalizar después del exilio), sino en arameo, que era la lengua diplomática y comercial internacional de la época.
Is 36, 13-20. Proclama del delegado asirio
La respuesta de los delegados de Ezequías no hizo sino confesar su propia debilidad, y fue ocasión de que el emisario asirio redoblara su invitación, esta vez de modo que lo pudieran oír todos los soldados que defendían los muros. Los invita a rendirse y a hacer las paces con el invasor (v.16), insinuándoles lo que más podía afectarles a ellos, que en su mayoría eran población agrícola: cada cual comerá el fruto de su viña y de su higuera (v.16), es decir, podrá pacíficamente dedicarse a su vida privada sin que se le moleste. Sentarse bajo su higuera o bajo su vid era el máximo de felicidad para un israelita, y significaba una edad de felicidad y prosperidad. No hay mayor tentación para un pueblo agrícola en guerra que la nostalgia de su vida doméstica tranquila. Por eso, la invitación de Rabsaces estaba bien calculada. Por otra parte, les anuncia que han de ser deportados (?.17), conforme a la política usual de los conquistadores asirios, para desarraigar el sentimiento nacional de las poblaciones conquistadas.
Y, por fin, aborda la otra cuestión de la confianza en Yahvé. Para el emisario asirio, Yahvé es uno de tantos dioses nacionales que tendrán que plegarse ante la potencia del imperio asirio, como lo han hecho los dioses de otras ciudades ya conquistadas: Jamat, la actual Hamah, junto al Orontes, en la Alta Siria, sometida por Sargón II en el 720 a.C.; Arpad, al nordeste del Alepo, en la Siria septentrional, tomada por Teglatfalasar en el 740 a.C.; Sefarvaim: probablemente la actual Shabarain, entre Damasco y Jamat, conquistada por Salmanasar V en el 727 a.C.3 La frase ¿Dónde los dioses de Samaría? (v.19) falta en el hebreo, pero está en el texto griego, y parece necesaria aquí en el contexto. El enviado asirio considera a los dioses de Samaría de la misma talla que los de las ciudades anteriormente citadas. Samaría fue conquistada por Sargón II en el 721, y era la capital del reino del Norte, que tenía por Dios nacional al mismo Yahvé; pero, en su mentalidad pagana, el asirio no sabía que era el mismo que el Dios de los habitantes de Judá. Efectivamente, Yahvé había permitido la destrucción de Samaría y bien podía permitir la de Jerusalén; pero los moradores de Judá creían que lo sucedido a Samaría era un castigo justo por haberse separado de sus hermanos del sur. La argumentación de Rabsaces es clara: si los dioses nacionales de esas naciones no pudieron salvar a sus respectivas capitales, tampoco Yahvé podrá salvar a Jerusalén. La esperanza, pues, en poderes divinos superiores era vana y tan engañosa como la que ponían en el ejército egipcio.
Is 36, 21-22. Actitud de los enviados de Ezequías
Los delegados de Ezequías prefieren callar y no responder ante el pueblo de un modo violento, como merecía el asirio, pues tenían orden del rey de callar para no romper las negociaciones, que consideraba necesarias para evitar un choque violento con el fuerte ejército de Senaquerib. Se contentaron, pues, con rasgar sus vestiduras (v.21), que era signo de protesta ante las blasfemias que el asirio había proferido contra Yahvé al rebajarle a la categoría de los dioses de los otros pueblos conquistados.
Is 37, 1-38. Retirada de los Asirios
Is 37, 1-4. Ezequías consulta a Yahvé por medio de Isaías
Ezequías reaccionó religiosamente, según su reconocido carácter, y después de ir al templo a suplicar ayuda a Dios, envió una embajada a Isaías, formada por los dos parlamentarios y los ancianos entre los sacerdotes, que constituían una escala social especial y eran consultados en los asuntos de cierta importancia. El rey quiso saber la voluntad de Dios por medio de Isaías, que en los momentos de crisis es el centro de todas las esperanzas. Los delegados expusieron la situación extrema de la ciudad e ilustraron su pensamiento con un proverbio popular: Los hijos han llegado al cuello del útero, pero no hay fuerza para dar a luz; es decir, la situación de la nación es como la de mujer que está a punto de dar a luz, pero no lo hace por falta de fuerza expulsiva, necesitando de una ayuda. La nación está en peligro y es necesario afrontar la crisis, pero no hay fuerza suficiente para tomar una decisión por las propias fuerzas, siendo preciso la intervención de Dios, que ayude a salir de este paso difícil.
El rey suplica una manifestación justiciera de Dios para salir por sus fueros divinos. Yahvé ha sido despreciado y blasfemado como si fuera uno de tantos ídolos, cuando en realidad es el Dios viviente (v.4), en contraposición a los ídolos de los otros pueblos, que no son nada. Y se dirigió a Isaías como profeta, o ministro de Yahvé ("tu Dios"), pues sólo él podrá captar la benevolencia divina y salvar a este resto que aún subsiste, es decir, la población diezmada de Judá. Aquí resto no tiene el sentido de porción escogida en lo espiritual, sino de lo que queda aún entre la población judía después de tantas devastaciones.
Is 37, 5-7. Respuesta de Isaías
La respuesta de Isaías es terminante: Senaquerib tendrá que abandonar sus planes de tornar Jerusalén, porque Dios hará que se apodere de él un pánico general (un espíritu, ?.7) al oír cierta noticia, que, por lo que se dice en el v.9, es la llegada del faraón Tirhaqa con un fuerte ejército al sur de Palestina. Quizá también esa noticia se refiera a las nuevas inquietantes que llegaban de las conmociones internas que pasaban en Nínive, que le obligaron a volver a la capital personalmente, para morir allí asesinado por dos de sus hijos en el 681 a.C., cuando se hallaba en el templo de su dios Nisroc (?.38).
Is 37, 8-13. Nueva intimación a la rendición
El texto no nos dice nada sobre la respuesta definitiva que diera Ezequías a Rabsaces después de haber consultado al profeta, pero se colige que fuera negativa. El emisario asirio se volvió a Libna, pues Senaquerib había abandonado su cuartel general de Laquis para asediar aquella ciudad. Libna no estaba lejos de Laquis, y era la ciudad fronteriza entre Judá y Filistea. Se suele identificar con el lugar actual llamado Tell es Safi, al sudoeste de Judá. Allí Senaquerib recibió la noticia de la inminente incursión de Tirhaqa, rey de Etiopía, es decir, rey de Egipto, procedente de la dinastía nubia-etiópica que se había apoderado del trono de Egipto. En realidad, Tirhaqa no era rey de Egipto entonces (reinó entre el 688-633), pero tenía suma influencia durante los dos reinados anteriores de Shabaca y Shabataca, también de la dinastía nubia. En esa invasión de Palestina, Tirhaqa podría ser el generalísimo de las tropas egipcias y, de seguro, el primer ministro, conductor de toda la alta política egipcia.
Ante la inesperada invasión de los egipcios, Senaquerib se apresuró a enviar otra embajada para convencer a Ezequías y guardarse así la espalda en una batalla contra Egipto. La argumentación de los mensajeros se ciñó al elemento religioso: Ezequías es iluso si piensa que Yahvé le ha de liberar, cuando los dioses de otros pueblos no pudieron defender a sus naciones (?. 11). La enumeración es más larga que la empleada por Rabsaces (Is 36, 19). Además de Arpad y Jamat (v.13), se cita a Gosán, la Guzana de los documentos asirios; es el lugar de destino de los israelitas transportados del reino de Samaría (2R 17, 6; 2R 18, 11), a la orilla del Jabur, afluente al norte del Eufrates (actualmente hay en esa región una localidad llamada Kausán). Jarran o Harán, donde habitó la familia de Abraham (Gn 11, 32-32), al sudeste de Edesa, junto al afluente del Eufrates llamado Belih. Resef (Resapa), la actual Rusafe, entre Palmira y el Eufrates. Hijos de Edén es la traducción del Bit-Adini de los documentos asirios, y era un pequeño reino arameo, en el Eufrates superior, al nordeste de Damasco, conquistado por Salmanasar III en 836 a.C. Tejasar, identificada por unos con Til Assuri de los documentos cuneiformes, y por otros con Til Basen de los mismos textos asirios. No se han podido identificar Hena e Hiwah.
Is 37, 14-20. Plegaria de Exequias
Ezequías, por toda respuesta, fue al templo a pedir ayuda a Dios, y desplegó la carta recibida (de pergamino o papiro), para con ella hacer más fuerza a Yahvé a intervenir contra los mofadores de su poder. Era la presentación de los documentos ante Dios, Juez supremo, para que resolviera este litigio. Sobre los querubines (v.16): alude, sin duda, a los dos querubes que había puesto Salomón sobre el arca (1R 6, 23). Con énfasis presenta el pergamino extendido: abre tus ojos (?.17), para hacerle más fuerza. Si Senaquerib venció a los otros pueblos, es porque los dioses de éstos no eran realmente tales (v.18), sino obra de la mano del hombre. Es una confesión explícita de la divinidad y señorío de Yahvé sobre todos los pueblos y naciones.
Is 37, 21-24. Locas pretensiones del rey de Asiria
El texto no dice nada respecto de la relación entre la oración de Ezequías y este nuevo oráculo de Isaías. Quizá éste conociera por medios humanos o por revelación el contenido de la oración del rey, y contestó transmitiendo de parte de Yahvé un oráculo satírico contra el rey de Asiria. Métricamente, el fragmento está escrito en forma de quinah o elegía.
Jerusalén es presentada como una virgen porque no ha sido nunca violada. El v.22 puede tener dos sentidos: a) el asirio desprecia y se burla de la hija de Sión (Jerusalén); o b) la hija de Sión se burla, como doncella coquetona, de los asirios al verlos retirarse después que la han cortejado infructuosamente. Ella los ha rechazado despectivamente y no quiere tener amores con los invasores. El profeta echa en cara la arrogancia de Senaquerib, que se ha atrevido a levantarse sobre el Santo de Israel (v.23), ultrajándole por medio de sus subordinados. La arrogancia del monarca asirio está descrita con frases muy similares a las que dejaron los reyes asirios en sus inscripciones: fue subido a las cumbres del Líbano (v.24). Sabemos, por las inscripciones asirias, que los monarcas de Nínive mandaban periódicamente expediciones al Líbano para cortar maderas para sus palacios. Por otra parte, nada se ha opuesto como obstáculo invencible a su paso: si se le cegaban los pozos a su paso al atravesar regiones de poca agua (como se solía hacer para evitar las invasiones), él se encargaba de abrir otros pozos de aguas: he alumbrado aguas (v.25), y, al contrario, si había ríos que se le oponían, con la sola punta de los pies los apartaba de su curso, aunque fueran los mismos canales de Egipto. En realidad, Senaquerib nunca entró en Egipto, sino su sucesor Asaradón, que llegó hasta Menfis en el 671 a.C., venciendo a Tirhaqa; y después Asurbanipal invadió dos veces Egipto, llegando hasta Tebas (668-665). Pero Isaías hace hablar de este modo a Senaquerib como representante del imperio asirio, que había de traspasar los canales del Nilo en Egipto.
Is 37, 26-29. Humillación de Asiria
El asirio se muestra arrogante, y no sabe que es un mero instrumento de Dios para realizar sus planes de justicia sobre los pueblos. Todo lo que los invasores asirios han hecho ha entrado dentro de los planes divinos desde tiempos antiguos (v.26). Por otra parte, si el asirio ha convertido en montones de ruinas a ciudades fortificadas, fue porque sus habitantes estaban extremadamente debilitados, sin fuerza (v.27); eran como el musgo de los tejados, que al menor viento solano se agosta. No debe, por tanto, el asirio envanecerse de haber sometido pueblos débiles. Pero Yahvé conoce también las andanzas y tramas de los asirios (sé cuándo te levantas y cuándo te sientas, cuándo entras y cuándo sales, v.28), y porque se ha permitido enfurecerse contra Yahvé, como una bestia feroz, la va a tratar como tal, es decir, ponerle un anillo en su nariz para sujetarla y domarla (Ez 19, 4; Ez 29, 4; Ez 38, 4). Además, ésta era la práctica de los reyes asirios con los príncipes vencidos, a los que conducían con una especie de freno. Asiria, pues, quedará como embridada y sometida a Yahvé, sin libertad de movimientos, obligada a volver a su punto de partida (v.29), dejando libres a los países sojuzgados.
Is 37, 30-32. Rehabilitación de Judá
Este fragmento profético no tiene necesaria conexión con lo que precede, y parece proferido independientemente de lo anterior. La mente del profeta se proyecta hacia la era venturosa en que Judá adquirirá su plena rehabilitación. No obstante, dada la desconcertante psicología de los profetas, bien pudiera ser como un paréntesis después de anunciar que el asirio volverá a su tierra. Los profetas estaban tan poseídos de la idea mesiánica, que constantemente en los momentos de crisis recurren a ella como pensamiento consolador y garantía de que todas las crisis serán pasajeras, ya que Yahvé tiene empeñada una promesa respecto de un futuro venturoso para su pueblo.
El profeta anuncia de momento que el tiempo de penuria durará aún dos años, pero al tercero todo volverá a su cauce: pasarán dos años en los que no se podrá sembrar (v.30) y tendrán que alimentarse de lo que espontáneamente produzca la tierra; pero al tercero se podrán cumplir tranquilamente las faenas agrícolas: sembrar, cosechar, etc. Quizá no hayan de tomarse esos tres años a la letra, sino como un proverbio popular para indicar un cierto período de angustia y escasez. Todo esto es una señal (v.30) para Judá, es decir, su realización será prenda de que la promesa profética también tendrá pleno cumplimiento. Judá es comparado a un árbol que ha quedado en puro tronco por efecto de las tormentas, pero que terminará por retoñar y echar raíces de nuevo y frutos (?.31). De la catástrofe se salvará un resto (v.32), que será núcleo de salvación para su pueblo en el futuro. Y como garantía de la profecía está el celo de Yahvé de los ejércitos; es decir, Dios empeña su palabra en ello y está celoso de su cumplimiento.
Is 37, 33-38. Derrota del rey de Asiria
El profeta promete la ayuda y auxilio total de Yahvé en gracia a la piedad y súplica de Ezequías y de Isaías (v.33). Senaquerib no entrará en Jerusalén, teniendo que retornar a su país sin tomar la codiciada presa. En sus inscripciones se gloría de haber encerrado a Ezequías en Jerusalén como pájaro en una jaula; pero no dice que haya entrado en ella. El amor que Yahvé tenía a David le forzaba a salir en favor de su descendiente en el trono.
Y el analista se apresura a poner el cumplimiento de la profecía de Isaías, relatando la destrucción del ejército de Senaquerib. El instrumento de Yahvé fue el ángel de Yahvé, que en una noche mató a ciento ochenta y cinco mil asirios. En 2S 24, 15 se dice que el "ángel de Yahvé" desencadenó una peste. Por eso, no pocos autores suponen que aquí se trata de una peste declarada súbitamente en el ejército asirio. Dios pudo haber utilizado causas segundas en este castigo de los invasores. Según Herodoto, entre los egipcios corría la leyenda de que, cuando Senaquerib se acercaba a Egipto, en una noche una peste de ratones acabó con los escudos y arcos de los soldados asirios, imposibilitándoles así el ataque. Flavio Josefo dice que la retirada de los asirios se debió a una peste declarada en el campamento asirio. De todos modos, las cifras de muertos son exorbitantes, ya que no es verosímil que Senaquerib hubiera distraído cerca de doscientos mil hombres contra una operación de flanco, cuando tenía al enemigo egipcio de frente al sur de Palestina. Podemos suponer que las cifras están alteradas, exageradas por los copistas para hacer resaltar más la magnitud de la catástrofe. De todos modos tenemos que ver en la liberación de Jerusalén un hecho providencial y milagroso, aunque quizá sólo "quoad modum", es decir, en cuanto que Dios utilizó medios naturales, pero de modo fuera del orden normal. Después de esta derrota (que no menciona en sus anales), Senaquerib se retiró a la capital del imperio, Nínive (v.37), quedándose allí, es decir, sin aventurarse a nuevas expediciones militares. Sabemos que el estado interno de su imperio era muy delicado, y tuvo que dedicarse a consolidarlo, hasta que fue asesinado por dos de sus hijos. Conocemos a cinco de los hijos de Senaquerib, y ninguno de ellos coincide con estos dos nombres, Adramelec y Sareser, que pueden ser pronunciaciones dialectales deformadas de los nombres asirios. Tampoco conocemos ninguna divinidad asiria que se llame Nesroc, nombre que parece está corrompido en su trasposición al hebreo. Respecto de la muerte de Senaquerib, tenemos la confirmación del relato bíblico en la "crónica de Babilonia". Según ésta, Senaquerib fue asesinado por uno de sus hijos (lo que no excluye que tuviera a otro hermano como cómplice) el 20 del mes Tebet, en el invierno del 681, entre los dos colosos de la entrada del templo. Alejandro Polihistor dice que el motivo del asesinato fue que uno de sus hijos estaba disgustado porque su padre había asociado a su hijo Asaradón al trono mientras vivía Senaquerib. Después los asesinos huyeron a Ararat, es decir, Armenia.
Is 38, 1-22. Curación Milagrosa del Rey
Is 38, 1-8. Enfermedad de Exequias
La expresión en aquellos días tiene un sentido general de introducción histórica, sin que quiera decir que fuera con motivo de la invasión de Senaquerib (701 a.C.), como se narra en el capítulo anterior. Por el c.39 sabemos que el babilonio Merodacbaladan vino a Jerusalén a felicitar a Ezequías por haber curado de una grave enfermedad; quizá sea ésta. Por otra parte, la embajada del babilonio fue mucho antes de la invasión de Senaquerib. Isaías quiere que se prepare a morir, haciendo testamento (dispón de tu casa, v.1), porque le llega la hora de la muerte. Algunos teólogos plantean un gran problema respecto de la presciencia divina, pues la opinión de Isaías es corregida por Dios, añadiendo quince años más. No es necesario apelar a la presciencia divina, en cuanto se refiere, no a los futuros contingentes en sí mismos, sino al orden de las causas a los efectos. Lo más sencillo es suponer que Isaías profirió un vaticinio condicionado. Su cumplimiento dependía de la aceptación de la plegaria de Ezequías. Con este relato, el hagiógrafo no quiere sino hacer resaltar la eficacia de la oración humilde y confiada. Ezequías se consternó ante el anuncio de la muerte, porque la muerte prematura era considerada entonces como un castigo de Dios por pecados cometidos, una pérdida de la amistad de Dios. El rey, por otra parte, tenía la conciencia tranquila. Sin embargo, acató la voluntad de Dios, suplicándole se acordase de sus buenas obras. Dios oyó su súplica, y al punto comunicó a Isaías la prolongación de la vida del rey en quince años. En 2R 20, 4 se dice que el profeta recibió esta comunicación cuando aún no había salido del patio central.
El v.6 interrumpe la narración y es una repetición de Is 37, 35; por tanto, debe considerarse como glosa de un escriba posterior.
En 2R 20, 7 se dice que se aplicó a Ezequías una cataplasma de higos, y después preguntó cuál era la señal de que dentro de tres días subiría al templo. Todo esto está narrado en los v.21-22 de este c.38 del libro de Isaías, y desde luego que están desplazados, siendo su lugar propio entre el v.6 y el v.7 de este capítulo. Además, según la narración de 2R 20, 9-11, Isaías dejó al rey elegir que la sombra del reloj avanzara o retrocediera; Ezequías escogió lo último, pues era un signo más extraordinario, ya que lo normal es que avance. La señal, pues, era el retroceso de la sombra de diez grados en el reloj o cuadrante de Acaz, llamado así porque habría sido este rey, padre de Ezequías, quien lo había puesto, y probablemente lo había traído de Damasco (2R 16, 10), tomándolo de los babilonios, los cuales, según Herodoto, fueron los inventores del reloj solar. No sabemos cuál era la forma de ese reloj de Acaz, pero podemos relacionarlo por otro que conocemos de Fenicia, región próxima a Judá, y que había tenido mucha influencia cultural desde los tiempos de Salomón en Jerusalén.
Este reloj solar está formado por un cuadrante con diversos radios, que sin duda señalan los grados u horas del día a medida que la sombra iba avanzando o descendiendo por ellos. El milagro, pues, consistía en que, en vez de avanzar, con el movimiento del sol retrocediera. Esto sería una señal de que Ezequías recuperaría la salud.
Is 38, 9-14. Cántico de Acción de Gracias de Ezequías
El título (v.9) atribuye a Ezequías este cántico, llamado miktam, palabra misteriosa cuyo significado desconocemos, y que algunos han querido traducir por cántico didáctico. Falta en el relato de 2Reyes, y no pocos creen que es de un autor posterior a Ezequías, puesto en labios de éste por seudonimia (Jon 2, 3). La composición es bellísima, y comúnmente se divide en dos partes: a) angustia ante la próxima muerte (10-15); b) acción de gracias por la curación (16-19), con un apéndice litúrgico (v.19).
El rey se siente acongojado, porque en el apogeo de sus días tiene que dejarlo todo y acercarse a la región de los muertos o seol (v.10). Según la concepción popular hebrea, eco de la babilónica, la morada de los muertos estaba cerrada por varias puertas (siete según los babilonios). Lo que más le apesadumbra era tener que romper las relaciones de trato litúrgico con Yahvé (ya no veré a Yahvé, v.11), pues aunque el seol estaba bajo el dominio de Yahvé, señor de todo, no obstante, no tenía trato íntimo con sus moradores, que estaban en un estado de sombras o semiconsciencia y aletargados, sin poder alabar y reconocer los beneficios de Dios. Faltaba mucho aún para llegar a la noción de retribución de ultratumba tal como aparece en el libro de la Sabiduría. Con la muerte desaparecen las alegrías de la vida, y ya no podrá el hombre conversar con los hombres (v.11). La vida es concebida como una tienda movediza que es arrancada por los pastores en busca de nuevos pastos (v.12). Una segunda imagen ilustra el carácter breve y limitado de la existencia humana: la vida no es sino el hilo que un tejedor va recogiendo poco a poco, y lo corta de su trama cuando le parece. Dios es quien señala los días de cada uno. Para Ezequías, en la situación de enfermo condenado a muerte, sus días son una angustia continuada, pues se consume día y noche (?. 13) por efecto de la voluntad de Dios, que le tritura y quebranta como un león, mientras que él se lamenta como una golondrina y gime como una paloma (v.14). Por ello, Ezequías se dirige hacia lo alto, buscando como fiador a Yahvé mismo. Es como un deudor que necesita uno que salga por él. Está condenado a muerte, y sólo Yahvé puede salvarle de este tributo mortal (Jb 17, 3).
Is 38, 15-20. Acción de gracias
No hay unanimidad sobre el sentido del v.15, pues mientras unos lo consideran, como los anteriores, expresión de las lamentaciones por la enfermedad y peligro de la muerte, otros creen que se alude aquí al beneficio de la curación ya realizada. En el primer sentido, el enfermo se resignaría a soportar la suerte que le ha otorgado Yahvé, continuando en el lecho del dolor el resto de su vida: caminaré en la amargura de mi alma. En la segunda interpretación, Ezequías celebraría ya su curación, que Dios ha hecho; pero al mismo tiempo recordará el resto de sus días en la amargura de su alma, su trágica enfermedad, que estuvo a punto de llevarle al sepulcro.
El v.16 es ininteligible tal como está en el texto hebreo actual, que sin duda está incompleto. Hemos dado la traducción literal del texto hebreo actual como suena. Únicamente el tercer estilo hace sentido: me curas y me haces vivir: Dios es la causa de su salvación. Creía Ezequías que la enfermedad era consecuencia de pecados anteriores ocultos; por eso, antes de curarle tuvo que perdonarle (v.17), salvándole de la muerte (hoyo de la corrupción) o sepulcro. Y añade un motivo más por el que Yahvé le ha salvado: porque en la región tenebrosa del seol, morada de los muertos, éstos no podían tener vida consciente y alabar a Yahvé (v.18). Allí no hay más "esperanza en la fidelidad" de Yahvé, puesto que las promesas hechas por Dios eran terrenas, y para el muerto todo se había acabado. Sólo los vivientes podían experimentar la fidelidad de Dios a sus promesas en el futuro.
El v.20 es considerado generalmente como una glosa litúrgica para adaptar el cántico al servicio del templo.
Is 38, 21-22. Curación de Ezequías
Estos dos versículos están desplazados, y deben colocarse entre los v.6 y 7. Quizá hayan sido introducidos por un redactor posterior para concordar el c.38 del libro de Isaías y el relato del libro de los Reyes.
Sabemos por Plinio que se utilizaban cataplasmas de higos para acelerar la maduración de una pústula ulcerosa. Parece que aún se emplean entre los beduinos. Se suele hacer notar que, por las imágenes que emplea, Isaías tenía sus conocimientos de medicina. Pero el rey no se contentaba con este remedio natural para creer en la promesa de Isaías de que curaría, y por eso le pide una señal (v.22), y la señal fue el milagro del retroceso de la sombra del reloj de Acaz (v.8).
Is 39, 1-8. Predicción del Cautiverio
Is 39, 1-4. Embajada de Merodacbaladán
Esta narración acerca de una embajada diplomática enviada desde Babilonia está en perfecta consonancia con el ambiente histórico. Sabemos por las inscripciones de Sargón que Merodacbaladán, rey de Babilonia, despachaba muchas embajadas hacia el año 713 antes de Cristo para captarse amigos contra el coloso asirio. Merodacbaladán era príncipe del pequeño estado al sur de Babilonia, llamado Bit-Yaquin, cerca del golfo Pérsico, y fue la pesadilla de los monarcas asirios de la época. En el 722 antes de Cristo tomó Babilonia, aprovechándose de que Sargón se hallaba en campañas al occidente, sitiando a Samaria. Creó un estado independiente, que duró hasta el 711 antes de Cristo, en que Sargón, libre de sus preocupaciones militares al occidente, le aplastó, tomando Babilonia. Más tarde, aprovechándose de las turbulencias ocurridas en Nínive con motivo de la subida al trono de Senaquerib (705), volvió a ocupar Babilonia, aunque por poco tiempo. La embajada a Ezequías pudo ser en cualquiera de estos dos períodos, si bien es más probable el primero. Suponiendo que Ezequías muriese en el 693 (lo que no es seguro), la enfermedad habría sido quince años antes (cf. Is 38, 5), y la embajada entonces habría tenido lugar hacia el 707. En ese tiempo, Merodacbaladán no reinaba en Babilonia, pero estaba intrigando desde las cercanías de esta ciudad, en busca de amigos para rechazar al asirio más al norte.
Sabemos por las cartas de Tel-Amarna que eran frecuentes esos mensajes de congratulación entre los reyes después de haber salido de una enfermedad (2S 10, 1). Según 2Cro 32, 31, los enviados de Babilonia tenían además el propósito de examinar el prodigio del cuadrante solar. En realidad, seguramente la embajada tenía motivos políticos, es decir, atraerse a Ezequías en una proyectada liga antiasiria. No obstante, el texto hebreo no dice nada de esto. El rey de Judá les enseñó ingenuamente todos sus tesoros secretos creyendo en la sinceridad de sus visitantes. Isaías, como centinela de Dios que se preocupa de los intereses religiosos, sintió preocupación por la visita de estos emisarios paganos. Siempre se había opuesto a todo pacto diplomático que supusiera compromisos militares. Por ello se acercó a palacio para saber lo que la embajada babilónica buscaba, e interrogó a Ezequías sobre lo que han dicho esos hombres (v.3) y sobre su procedencia. Además se sentía preocupado por la inspección que hubieran realizado en el palacio, pues les podía servir de información preciosa para sus futuros planes (v.4). La respuesta del rey no pudo ser más desalentadora. Con toda ingenuidad les había abierto las puertas de todos los secretos de su palacio y armería real. El profeta, divinamente inspirado, se indignó y profirió un oráculo tocante al futuro de aquel palacio y sus tesoros.
Is 39, 5-8. Predicción de Isaías
El vaticinio tiene un carácter amenazador. Lo que acaba de hacer el rey es una imprudencia, aparte de un acto de vanidad y ostentación, que de ningún modo podía ser grato a Yahvé. Isaías está cierto de que al fin llegará un día la deportación de Judá a Babilonia y que todo lo del palacio de Ezequías será llevado allá. Indudablemente, el profeta alude a la cautividad de Babilonia, que iba a tener lugar poco más de un siglo más tarde (586 a.C.), cuando Nabucodonosor, descendiente de la dinastía de Merodacbaladán, ocuparía y destruiría la Ciudad Santa. El rey, ante predicción tan amenazadora, piensa que es buena, porque no se va a cumplir durante su reinado. El sólo aspira a que haya paz y seguridad en su reinado (v.8). En el Antiguo Testamento, el hecho de que Dios retardara el cumplimiento de su justicia para otra generación es considerado como un acto de la misericordia divina (1R 21, 28; 2R 22, 18ss). La predicción del ?.7 referente a los propios hijos de Ezequías, no ha de entenderse necesariamente en el sentido inmediato de hijo, sino de descendiente en general. De todos modos, sabemos que el hijo de Ezequías, Manasés, fue llevado cautivo a Babilonia por Asurbanipal (2Cro 33, 11). La expresión rey de Babilonia puede tener el sentido amplio y referirse incluso a Nínive. A pesar de que la capital del imperio asirio era esta ciudad, no obstante, Babilonia era considerada como el centro metropolitano para los pequeños estados del occidente. Los descendientes de Ezequías, según la predicción, serán transportados al palacio de Babilonia en calidad de eunucos (?.7), en el sentido amplio de servidores del rey. Efectivamente, el rey Joaquín o Jeconías fue llevado en cautividad, y, después de habérsele arrancado los ojos, vivió triste en el palacio de Nabucodonosor. Recientemente se han descubierto tabletas cuneiformes administrativas en las que se habla de la ración asignada al rey de Judá prisionero.
Con esta narración histórica se cierra la primera parte del libro de Isaías. Un horizonte nuevo se abre a partir del capítulo 40, y una nueva situación histórica rebasa el medio ambiental de la vida del profeta Isaías.
Is 40, 1-31. La Gloria de Yahvé en la liberación de Israel
Suele considerarse este capítulo como una recapitulación introductoria a toda la segunda parte del libro de Isaías. La razón de ello es porque encontramos en este capítulo las principales ideas desarrolladas en los restantes capítulos. El profeta se dirige en segunda persona plural, sin determinar más, y el fin del destierro es considerado como la reconciliación de Yahvé con su pueblo, al que castigó sumergiéndole en la noche oscura de la cautividad. La liberación aparece por eso como la manifestación de la luz plena y alegre. La vuelta de los exilados es idealizada y confundida en la perspectiva con los albores de la era mesiánica.
Comúnmente se suele dividir el capítulo en dos partes: a) preludio (in); b) himno sobre la grandeza de Yahvé (12-31).
Is 40, 1-2. Promesa de liberación
Estas primeras palabras, consolad, consolad (v.1), han hecho que se llame a estos capítulos "libro de consolación" para Israel, pues la idea de consuelo domina y penetra estas maravillosas profecías de restauración. La repetición enfática de consolad indica la certeza de la liberación en la mente del profeta, que intenta levantar los ánimos de los pusilánimes, apesadumbrados por la sucesión de tantas calamidades. ¿A quién se dirige el profeta? La traducción de los LXX supone que eran los sacerdotes los destinatarios; pero esto parece una glosa. Algunos comentarios suponen que el autor habla a los profetas, representantes de los intereses espirituales del pueblo ante Dios, y los grupos de selectos que vivían en torno a personajes proféticos. Deben hablar a mi pueblo, es decir, Israel, con el que Dios vuelve a reanudar sus relaciones íntimas y a considerarle como pueblo suyo.
Se trata de un mensaje de perdón al pueblo. Por ello debe hablar al corazón de Jerusalén (v.2), es decir, hablarle amorosamente, confortarle. Jerusalén aquí representa a Israel en general, como metrópoli santa elegida por Dios. La gran nueva comunicada a ella es que ha terminado su servidumbre, literalmente su "servicio militar", que quedó como sinónimo de trabajo duro. La alusión es a la época de servidumbre en Egipto, donde el pueblo estuvo condenado a trabajos forzados. Esta servidumbre quedó como tipo del exilio babilónico, al que se refiere el hagiógrafo. Jerusalén había pecado y tenía que sufrir una época de expiación, como un condenado a trabajos forzosos. Con ello ha quedado pagada (literalmente "satisfecha") su culpa (Lv 26, 34). Jerusalén ha recibido de Yahvé el doble (castigo) por todos sus pecados (v.2). La idea parece extraña en labios de un autor que tiene una idea muy alta de la justicia divina. Es una frase que no debe tomarse al pie de la letra, pues indica, en general, que el castigo sufrido por Israel ha sido de proporciones aparentemente desorbitadas. Por otra parte, no debemos perder de vista que el hagiógrafo pensaba, al afirmar esto, en el Siervo de Yahvé, incluido dentro del pueblo de Israel, verdadera víctima inocente de propiciación por todos sus compatriotas.
Is 40, 3-5. La gloria de Yahvé viniendo por el desierto
La mente del profeta se proyecta sobre el retorno glorioso idealizado de su pueblo, precedido de la gloria de Yahvé (?.3). Delante va un heraldo del cortejo glorioso de Yahvé (Una voz grita, v.3). Es el Precursor, encargado de preparar lo necesario para que la visita resulte grandiosa, en conformidad con el Rey que se aproxima. Ante todo es necesario preparar una calzada amplia, digna de Él, para que pase el cortejo real sin obstáculo ni tropiezo. Por eso se invita a la naturaleza a que contribuya a la manifestación gloriosa de Yahvé. Todos los declives montañosos y los valles deben transformarse para construir una gran avenida llana por la que pase el cortejo de la gloria de Yahvé. Todos (toda carne, v.5) serán testigos de esta gran epifanía gloriosa del Dios de Israel, y ese gran camino real será trazado en el desierto, en la estepa. La imagen está construida sobre el relato del Éxodo en el que Israel aparece atravesando el desierto del Sinaí camino de la tierra de promisión. Aunque el sentido inmediato aluda al retorno del exilio, no obstante, los Padres comúnmente han visto aquí una invitación a las almas a prepararse moralmente, con el ejercicio de las virtudes, para recibir a Dios con el cortejo de sus gracias sobrenaturales. Los evangelistas aplican el pasaje a San Juan Bautista, como precursor de Jesús el Mesías, al preparar las conciencias de los judíos para recibirle debidamente, con espíritu de penitencia y de humildad (Mt 3, 2; Lc 3, 4-6).
La gloria de Yahvé va a mostrarse a todos. El profeta concibe la manifestación de Dios al modo de la nube que aparecía durante la peregrinación de los israelitas en el desierto. La gloria de Dios, es decir, su manifestación gloriosa, con sus hazañas y milagros en favor de su pueblo. A una la verá toda carne: en el texto griego, en vez de a una se lee "la salvación de Dios" (Is 52, 10), y así lo transcribe Lc 3, 6.
Is 40, 6-8. Inmutabilidad de la palabra de Dios
El profeta oye un nuevo anuncio (v.6) alusivo a la caducidad de lo humano frente a la inmutabilidad de la palabra y decisiones de Dios. Los planes de los hombres (toda carne, v.6) son como hierba o flor del campo, que se agosta al soplo solano que viene del desierto. Toda su lozanía y apariencia de vigor y consistencia se deshace en unas horas de calor. Así es el hombre frente a las decisiones de Dios. Una sola palabra de Dios basta para cambiar los destinos de la historia. El profeta quiere dar esperanza a los oprimidos: todo el poder de los opresores desaparecerá como el verdor del campo en una ola de calor. El soplo de Yahvé es el viento solano (cf. Sal 103, 6).
En contraste con los planes humanos, que se deshacen con la misma facilidad que se marchita la hierba, la palabra de Dios permanece para siempre (v.8), es decir, sus planes de restauración de Israel y sus promesas prevalecerán sobre los humanos designios.
Is 40, 9-11. Vuelta de Yahvé a Sión
El profeta invita a unos supuestos mensajeros de buenas nuevas a que anuncien la proximidad de la llegada de Yahvé, que retorna a su pueblo después de haberse separado de él por sus pecados. La palabra hebrea que traducimos por mensajera es un colectivo femenino, y aquí puede referirse a un grupo ideal de anunciadores o profetas fieles a Yahvé, quizá los mismos a quienes poco antes se les encargaba que consolaran al pueblo. Son portadores de albricias para Sión, Jerusalén y las ciudades de Judá, es decir, la familia israelita en general. Y el objeto de su anuncio es el retorno victorioso de Yahvé, que viene con fortaleza, y su brazo dominará (brazo aquí es sinónimo de poder dominador), y trae, como los conquistadores, su salario., su paga, es decir, el botín de los enemigos, llevado, al estilo oriental, delante de él como trofeo. Yahvé ha vencido a los enemigos de Israel y ahora vuelve con los trofeos de la victoria a su pueblo. Por otra parte, ese salario de Yahvé es también la salvación y liberación del pueblo escogido una vez vencidos los enemigos.
Y, en contraste con esta actitud de vencedor bélico, Yahvé será para su pueblo redimido un pastor que la apaciente, prodigando los cuidados máximos a los componentes más débiles y necesitados de la comunidad israelita.
Is 40, 12-17. Grandeza del poder y sabiduría de Dios
Nadie debe desesperar respecto de las promesas divinas si se tiene en cuenta la omnipotencia de Dios y superioridad sobre todas las criaturas. El conserva todas las cosas en su peso y medida: mide los cielos, los recoge en su mano y calcula en un tercio (probablemente de efah - El valor del efah es de unos 39 litros-). Su sabiduría es proporcionada a su poder, y no necesita de consejero alguno (v.13). Nadie podrá oponerse a sus designios, pues los pueblos y colectividades sociales (las naciones, v. 15) son como gotas de agua en un recipiente o polvillo en una balanza en comparación con el poder e inteligencia de Dios. Las mismas islas son insignificantes y las conmueve como polvillo. Es más, Yahvé es tan inmenso que no habría bastante combustible en el Líbano ni animales suficientes para preparar un holocausto digno de Él (v. 16).
Is 40, 18-24. Vanidad de los ídolos
El autor pone en contraste con la omnipotencia de Yahvé la inanidad de los ídolos, ridiculizando su procedencia. Mientras Yahvé es omnipotente y trascendente, los ídolos son obra de sus devotos, y con toda ironía describe el proceso de su fabricación: la labor del artífice, los elementos de que se compone, etc. (v. 19-20). Después el hagiógrafo se encara con los hombres en general, diciendo que esta diferencia entre Yahvé y los ídolos la han podido comprender estudiando la naturaleza desde el principio (v.21) de la historia de la humanidad. Se admira que la humanidad no haya aún entendido una cosa tan elemental. A continuación vuelve a hacer la apología de la trascendencia de Dios en contraposición a la procedencia humana de los ídolos. Dios habita en lo más alto del circulo de la tierra y tan alejado está, que, vistos desde allí, los hombres son como langostas (v.22), expresión proverbial para indicar la pequeñez de los hombres (Nm 13, 33; Sal 113, 5). La tierra es concebida como un disco plano rodeada del abismo, sobre la que se pone un toldo arqueado compacto, que son los cielos. Sobre esa bóveda de los cielos habita Yahvé, inaccesible a todo lo creado. Nada se escapa a la acción destructora de Dios, ni los más altos príncipes (v.23), los cuales son arrancados como troncos sin raíces. Basta el soplo de Yahvé para dar al traste con los que parece que están más firmes: apenas ha echado raíces su tronco, es decir, las dinastías desaparecen apenas se establecen. Las revoluciones son los medios que tiene Dios para hacer justicia sobre las dinastías reales más poderosas.
Is 40, 25-31. Inmutabilidad de Yahvé
Yahvé es rey de la naturaleza (v.22) y rey de reyes (23-24); por tanto, está fuera de toda comparación (v.25). Los mismos astros, objeto de máxima admiración, son obra de Yahvé. Dios está fuera de toda comparación, es el Santo (v.25), es decir, el inaccesible, el trascendente, quien, por otra parte, tiene contadas las estrellas, que hace desfilar designándolas por su nombre (v.26), obedeciendo ellas como ejército disciplinado, sin que ninguna falte a la cita.
El profeta, después de presentar el carácter trascendente de Yahvé como Señor de toda la naturaleza, se dirige a su pueblo para infundirle esperanza. Parece que entre sus oyentes se oían con bastante escepticismo sus promesas de rehabilitación, y se permitían dudar de su veracidad: ¿Por qué dices tú, Jacob; hablas tú, Israel? (v.27). El pueblo israelita se consideraba perdido, como si Dios no se preocupase de su "suerte" (mi camino está oculto a Yahvé) ni de sus derechos (v.27). La respuesta del profeta se refiere al carácter eterno y omnipotente de Dios, que ayuda y fortalece al desfallecido y cansado. Sólo es necesaria una fe ciega en Él, pues entonces el que espera en Él será más fuerte y vigoroso que los que están en plena juventud (v.28-30). Dios comunica un vigor y un optimismo que sirven de alas para volar impetuosamente, como el águila, en la senda de la vida, sin miedo al desfallecimiento (v.31).
Is 41, 1-29. Yahvé suscita un Libertador de su pueblo
Yahvé no sólo es el Señor de la naturaleza, sino también dirige la trama histórica de los pueblos. Dios invita a los pueblos a entrar en juicio con Él para demostrar su divinidad y la inanidad de los ídolos. Dos escenas: a) litigio entre Yahvé y las naciones (1-5); b) entre Yahvé y los dioses falsos (21-29). Entre ambas escenas se intercalan unas palabras de consuelo a Israel (8-20), el cual, como pueblo escogido, no tiene nada que temer de la intervención de Yahvé, su amigo, al suscitar a un impetuoso conquistador, Ciro, que avanza como un vendaval sobre los pueblos. Generalmente se supone que alude a los avances de Ciro después de derrotar a Creso en 546 antes de Cristo y antes de la conquista de Babilonia (538 a. C), que aparece como futura. El estilo literario de este fragmento es dramático.
Is 41, 1-4. Desafío de Yahvé a las naciones
El principio del oráculo es una invitación enfática a las islas o naciones occidentales marítimas a que le escuchen; va a decir algo importante. Pueden venir con toda libertad a litigio con Él, para discutir sobre la aparición súbita del nuevo conquistador, Ciro, como medio de demostración de que es Yahvé superior a los ídolos, ya que es quien lo ha suscitado (v.2), haciéndole venir de oriente de victoria en victoria (la justicia le sale al encuentro, v.2). Aquí la palabra justicia es sinónima de victoria, salvación, éxito. Ciro avanza incólume en paz (v.3) a través de sendas que nunca había hollado. Y todo esto no es sino obra de Yahvé (v.4), porque es Dios quien hace que sucedan las generaciones desde el principio (llama a las generaciones, v.4), siendo El inmutable, y por eso asistirá a lo último de la historia humana. Yahvé es el Señor de todas las vicisitudes de la historia, como es testigo y principal protagonista de ella. Muchos autores creen que la expresión soy el primero, y seré en los últimos tiempos es una alusión a la revelación del nombre de Yahvé, el que es (Ex 3, 13), en contraposición a los ídolos, que no son. (Is 53, 10.13; Is 56, 4; Is 58, 12). En el Apocalipsis, Dios es el "alfa y omega" de la historia. Los rabinos lo expresaban por las letras alef, min, tati, que son la primera, la media y la última del alefato hebraico.)
Is 41, 5-7. Reacción temblorosa de las naciones
La invasión de Ciro siembra el pánico entre las naciones costeras (las islas, ?.6). El profeta describe después minuciosa y gráficamente la ansiedad de esas poblaciones por terminar sus estatuas dedicadas a los ídolos, que consideraban como protectores de sus fronteras contra el invasor. Quizá el v.6 sea una alusión a los pactos concluidos entre las naciones contra Ciro, sobre todo las alianzas de Babilonia y Egipto con Creso de Lidia. En ese caso, el ?.7 sería una interpolación posterior, transportada de un contexto en el que se hablara de la fabricación de los ídolos, como en Is 40, 19-20. En este contexto, la idea es irónica: son los escultores y orfebres los que hacen los dioses y juzgan de la bondad de sus obras de artesanía.
Is 41, 8-20. Promesa de Liberación de Israel
Podemos considerar estos versículos como un paréntesis en el contexto del conflicto entre Yahvé, de un lado, y las naciones e ídolos por el otro. Dios discute con ellos sobre su providencia y vindica los derechos de Israel. Israel es el instrumento de los designios de Dios sobre el mundo. Por eso, Israel no debe temer la conquista de Ciro, ya que éste no es sino el instrumento del mismo Dios en la preparación del cumplimiento de sus designios históricos sobre el mismo Israel. En este sentido, estos versos tienen perfecta ilación lógica con el resto del capítulo 4.
Is 41, 8-10. Israel, siervo de Yahvé
Israel no debe temer, como los otros pueblos, ante los avances de Ciro, porque es el siervo de Yahvé (v.8), Israel es el pueblo predilecto de Yahvé, familiar suyo e instrumento de sus designios salvadores. Abraham, el gran antepasado, es llamado el amigo de Yahvé como padre de una generación bendecida: progenie de Abraham. Dios había escogido a Israel desde los confines de la tierra: probable alusión del éxodo de Egipto, pues en el Sinaí fue constituido formalmente como pueblo teocrático. Quizá se refiera a la patria de Abraham en Urfa de los caldeos, que para un palestino estaba en los lejanos confines del orbe. Yahvé, pues, le ha escogido y no le ha rechazado (v.9), como pudiera suponer el castigo del exilio babilónico. Pero esa elección fue libérrima por parte de Dios, sin que interviniesen los méritos de Israel (Cf. Am 9, 7). En consecuencia, no debe temer y debe esperar la liberación de la cautividad. No desmayes: literalmente "no mires de aquí para allá", viendo ansioso su puesto peligroso, porque está la diestra victoriosa (literalmente "diestra de mi justicia victoriosa"), que garantiza la liberación de su pueblo.
Is 41, 11-16. Victoria de Israel sobre sus enemigos
Todos los enemigos de Israel, babilonios, moabitas, edomitas, etc., serán avergonzados al ser aniquilados por Yahvé (v.11). Se han atrevido a llevar a Israel a los tribunales, y serán ellos confundidos al recibir la condena. Y esa destrucción de los enemigos de Israel será total, que no quedará ni rastro de ellos: buscarás y no hallarás (v.12). Israel es para Yahvé como un gusanillo tierno, al que hay que cuidar con toda solicitud. Es una expresión de ternura, no de desprecio. Israel ha sido hollado como un gusanillo, y Dios le va a levantar de nuevo, porque Yahvé es el Redentor o goel de su pueblo, es decir, su rescatador y libertador. El goel era el encargado de rescatar o vengar oficialmente a un familiar (Lv. 25, 48ss; Nm 35, 19ss; Rt 3, 12). Dios mismo, pues, ha asumido esta misión respecto de su pueblo, pisoteado y ultrajado de todos. Israel será para sus enemigos como rastrillo que pulveriza todo, no sólo la paja, sino hasta los montes (v.15). La frase hiperbólica indica bien el vigor y fuerza del pueblo escogido, renovado con la ayuda de Dios. Israel triunfará sobre todos sus enemigos tradicionales. Era usual comparar los enemigos a obstáculos insalvables, como las montañas (Is 21, 10; Mi 4, 13).
Is 41, 17-20. Renovación de la naturaleza empobrecida
Esta sección refleja el estado miserable actual del pueblo israelita, que se debate en la mayor escasez: no hay agua ni pan para los menesterosos, que aquí son los israelitas piadosos. El profeta piensa en el retorno de éstos por el desierto (v.8-16), y les promete que se librarán de los ardores y sequía del desierto en su camino, haciendo brotar manantiales y vegetación por doquier (v. 18-19). Con ello Yahvé mostrará su omnipotencia, fuente de toda esperanza para sus fieles (v.20).
Is 41, 21-24. Desafío a los ídolos
Yahvé se encara con los ídolos. En los v.1-4 desafiaba a las naciones a que dijeran quién había suscitado a Ciro. Aquí el desafío versa sobre el conocimiento de las cosas futuras. La mejor prueba de la divinidad es la predicción: "si sit divinatio, dii sunt" (Cicerón). Sólo la ciencia infinita de Dios puede conocer el libre curso de los hechos históricos que dependen de la libre voluntad humana (v.22-23). Los ídolos no podrán presentar siquiera un caso de predicción que sirva para examinar su causa.
Is 41, 25-29. Aparición de Ciro
Después de invitar a los ídolos a que presenten una muestra de su intervención en la historia, Yahvé escribe su obra en la historia humana: la aparición de Ciro y sus victorias sobre los príncipes. ¿Qué ídolo puede haber suscitado un acontecimiento histórico de esta magnitud? Viene del septentrión (?.26), es decir, de Media, y del levante, es decir, de Persia. Para un palestino o mesopotámico provenía, pues, del nordeste. Se dice de él que invoca mi nombre, es decir, de Yahvé, en cuanto era instrumento de su justicia y había de liberar y repatriar a los exilados israelitas, permitiéndoles y ayudándoles a reconstruir el templo de Jerusalén, dedicado a Yahvé. En realidad, Ciro fue siempre idólatra, pero sumamente diplomático y condescendiente con las religiones de los pueblos vencidos. Yahvé ha anunciado con anticipación la venida súbita del conquistador Ciro (alusión a Is 40, 9ss), enviando un mensajero, un profeta con buenas nuevas, a Sión (v.27), porque el advenimiento de Ciro significaba la liberación de los exilados israelitas. En cambio, no hay nadie entre los adoradores de los ídolos que pueda hacer profecías como los enviados de Yahvé (v.28). Nadie puede ser consejero en tales circunstancias críticas. La razón de ello es que los ídolos son nada, y, por tanto, no pueden obrar (v.29).
Is 42, 1-25. El Siervo de Yahvé. Liberación de Israel
Los dos capítulos anteriores son como una introducción a lo que sigue, donde se detallarán las principales ideas antes expuestas. Pero en este capítulo encontramos un oráculo relativo a un misterioso Siervo de Yahvé, que volverá a aparecer en otros capítulos posteriores. Su misión y personalidad es excepcional y desconcertante, ya que sale del marco general del pensamiento del Antiguo Testamento. Su misión es renovar la alianza concluida entre Dios e Israel, haciendo retornar a los exilados del destierro y estableciendo la verdadera religión entre las naciones paganas. Y todo esto lo realizará sin ostentación ni fuerza material. Su personalidad es misteriosa, e indudablemente no puede confundirse con la colectividad de Israel, ya que tiene por misión primordial restablecer la alianza de éste con Dios. El tema del Siervo de Yahvé personal vuelve a aparecer en Is 49, 1-9b; Is 50, 4-9; Is 52, 13 - Is 53, 12. Todos estos fragmentos, actualmente dispersos, debieron de constituir un libro único con un tema homogéneo, que se va desarrollando progresivamente en sus diversas facetas.
El capítulo puede dividirse en las siguientes secciones: 1) el Siervo de Yahvé (1-7); 2) Yahvé es Dios, y los ídolos son nada (8-9); 3) la gloria y redención de Israel (10-13); 4) intervención de Yahvé (14-17); 5) invitación a Israel a reconocer el castigo merecido por sus pecados (18-25).
Is 42, 1-4. Elección del Siervo de Yahvé
El oráculo empieza de modo abrupto y sin preparación alguna. Habla Dios a los jueces y gentiles, a los que hace la presentación de su Siervo directamente: He aquí a mi Siervo, a quien yo sostengo (v.1). Indudablemente, este Siervo de Yahvé es distinto de Israel, porque aparece como intermediario entre Dios e Israel (v.6-7). Y Dios es su sostén, porque es su elegido, en quien se complace; palabras que se repetirán sobre el Tabor y en el bautismo de Jesús (Mt 3, 17; Mt 17, 5). Es objeto de las complacencias divinas, en tal forma que participa del mismo espíritu o energía dinámica divina, necesaria para cumplir una misión extraordinaria. Los profetas estaban poseídos del espíritu de Dios, en cuanto que realizaban misiones excepcionales movidos por el mismo Dios. Son las gracias carismáticas que Dios otorga en momentos determinados a algunas almas para la realización de misiones concretas. En Is 11, 2 se dice que sobre el retoño de Jesé descansará el espíritu del Señor, con su múltiple manifestación de dones y cualidades excepcionales necesarias para gobernar a su pueblo. La misión confiada al Siervo de Yahvé ahora es llevar el derecho a las naciones, es decir, el conjunto de normas jurídicas para la regulación de la vida social religiosa de Israel, y que han de ser participadas por las naciones gentiles. Y todo ello con un nuevo espíritu profundamente religioso. En una concepción teocrática de la sociedad, la palabra derecho tiene un sentido eminentemente religioso, porque la religión es el fundamento del derecho público y privado. La misión del Siervo no será política, sino religiosa, y se ordena a las naciones gentiles, o a la humanidad en general. Israel era un testimonio indirecto ante las naciones del conocimiento de Dios (Is 43, 10; Is 55, 5), en cuanto que era una luz orientadora en medio de las tinieblas paganas; pero no salía a iluminar a las otras naciones. Por otra parte, el Siervo cumplirá su misión de un modo muy característico, pues lo hará sólo por los medios de la persuasión, sin prepotencias, propias de los conquistadores orientales: no gritará... ni dejara oír su voz en las plazas (v.2). Los falsos profetas hacían manifestaciones estruendosas, buscando el proselitismo para excitar la atención de los oyentes. El porte del Siervo será modesto y callado; su dulzura y ejemplo será la mejor predicación (Mt 12, 17ss). Los nabis, o falsos profetas, buscaban las diatribas y las discusiones en las plazas; pero éste, al contrario, obrará calladamente, con un método persuasivo espiritual e interior (Lc 9, 55). Su actividad misionera será tan persuasiva y suave, que no romperá la caña cascada ni apagará la mecha que se extingue (?.3), es decir, no obrará violentamente, destruyendo los gérmenes de bondad y de espiritualidad que encuentre. Los gentiles son la caña cascada y la mecha que se extingue, por su debilidad espiritual. La labor del Siervo será la del médico, que cura y restaña las heridas y flaquezas humanas (Mt 9, 13). No condenará, pues, a los paganos, sino que los reanimará y levantará de nuevo, desarrollando sus rudimentos de religión y de moral. Y cumplirá su misión sin desmayar (v.4), hasta que su predicación del derecho se extienda a toda la tierra, pues las islas (es decir, los países lejanos costeros, símbolo del mundo pagano) están esperando su instrucción, su ley. La labor del Siervo será dura y difícil, pero él no se fatigará ni desistirá en su cometido.
Is 42, 5-7. Misión del Siervo de Yahvé
El Siervo es enviado por Dios mismo, Creador de cielos y tierra, con todo lo que en ellos hay. De ahí se deduce la base para la universalidad de su misión (v.5). El mismo Dios que creó todas las cosas llamó a su Siervo en justicia (v.6), porque su misión responde a unas promesas hechas por Dios a los antepasados de Israel, y por eso su aparición es un acto de justicia. Además, justicia muchas veces, en el Antiguo Testamento, significa salvación; en este caso, la elección del Siervo obedece sólo al plan de salvación de Dios sobre Israel y las naciones.
Además, el Siervo será mediador de una nueva alianza (v.6) entre Dios e Israel, el pueblo de Yahvé por antonomasia, en contraposición a las gentes del estilo siguiente, que reciben de ese Siervo una luz religiosa y moral. Así, pues, la misión del Siervo es doble: reconciliar a Israel con Dios con una nueva alianza e iluminar al mundo pagano. Jesús es saludado por Simeón como "luz de las gentes" (Lc 2, 32), y El mismo se llama "luz del mundo" (Jn 8, 12). La misión del Siervo es moral y religiosa, y se dirige a los que están encerrados en oscuras mazmorras; por eso su labor debe orientarse espiritualmente a abrir los ojos de éstos y sacarlos a pleno día. El que está en pecado está ciego y como en una prisión. El evangelista ve en las curaciones milagrosas de Jesús el cumplimiento de estas palabras (Mt 11, 2-6), pero es por asociación de ideas con la misma ceguera espiritual.
Is 42, 8-9. La divinidad de Yahvé
Algunos autores creen que estos dos versos pertenecen al fragmento inmediato anterior, en que se habla del Siervo de Yahvé (1-7); pero parece mejor considerarlos como continuación de Is 41, 29, pues es un contexto similar. Sería, pues, la conclusión de la disputa de Yahvé con los ídolos del capítulo anterior.
De nuevo la argumentación contra los ídolos del capítulo anterior: el nombre de Yahvé está sobre todos los ídolos, y es el específico de Dios (v.8), y por eso su gloria es incomunicable a los ídolos, pues es expresión de sus gestas gloriosas, con lo que su nombre (Yahvé) es objeto máximo de alabanza. No puede compartir con los ídolos estas prerrogativas suyas, porque sólo a Él le pertenecen. Y prueba de ello son el cumplimiento de las cosas antiguas (v.9) anunciadas. Parece se refiere a la aparición de Ciro (Is 41, 25-29). Pero, además, va a anunciar cosas nuevas futuras, es decir, la liberación de Israel y su repatriación; y esto antes de que tengan lugar ni siquiera en sus rudimentarios indicios (germinen); con ello se excluirá la mera conjetura humana, haciendo ver su origen divino. El cumplimiento de las predicciones será la confusión de los ídolos, que nada han podido vaticinar.
Is 42, 10-13. Invitación a la alegría general
Se invita a todo lo creado a expresarse en un cántico de alegría para celebrar la realización de esas cosas nuevas del versículo anterior. Puesto que es una nueva situación, ello requiere también nuevos cánticos. Las grandes gestas de Yahvé son la causa de esa alegría general manifestada en el cántico nuevo, y en ella deben participar todos los confines de la tierra. El tono poético es salmódico: se invita a los elementos a colaborar a este reconocimiento gozoso de las obras de Dios, y con ellos todas las naciones paganas (las islas, v.10). En concreto, el profeta invita a los habitantes de las ciudades del desierto (v.11), es decir, de los oasis que escalonan la ruta caravanera, a través del desierto, desde Mesopotamia a Palestina, y entre ellos los de Cedar (Is 21, 16), famosa tribu árabe de TransJordania. También se invita a los habitantes de Sela o Petra, en Edom, junto al sudeste del mar Muerto. En el v.12 se vuelve a invitar a las islas o ciudades costeras. Yahvé es presentado como un guerrero invencible que avanza impávido a la lucha (v. 13) contra los enemigos del pueblo elegido.
Is 42, 14-17. Intervención justiciera de Dios
Yahvé se muestra impaciente por hacer justicia a su pueblo oprimido. Ya hace mucho tiempo que estuvo en silencio (v.14), es decir, sin intervenir con hechos contra los enemigos de Israel, su pueblo. Pero llega la hora de entrar en acción y está inquieto como mujer en parto. Los dolores de parto son la mejor metáfora para indicar el desasosiego e inquietud de Dios por llevar a cabo su obra en favor de Israel. Dios, en su cólera devastadora, será como un viento solano, que todo lo agosta y seca (v.15), sobre los enemigos de Israel, mientras que la naturaleza se transformará en favor de su pueblo elegido. El desierto, concebido tradicionalmente como lugar de tinieblas, será iluminado, para que puedan volver los exilados como por una amplia avenida luminosa (v.16). Yahvé será el guía seguro para los que no conozcan el camino, y hará desaparecer todo obstáculo: tornaré en llano lo escarpado (Is 40,4). Ante esta manifestación de poder y de gloria de Yahvé, los adoradores de los ídolos se llenarán de confusión y de vergüenza (?.17).
Is 42, 18-25. Invitación a reconocer la obra de Yahvé
Esta sección es una invitación cariñosa y paternal, por parte de Dios, a que Israel considere atentamente sus desastres por no haber seguido la ley de Yahvé. Israel se ha manifestado ciego (v. 18) en toda su historia. Esta ceguera le ha impedido ver los caminos de la Providencia divina en su historia. En realidad ha sido el mismo Yahvé quien le ha castigado entregándole a sus opresores, y sólo Él puede redimirlos de nuevo. Son, pues, sordos, ciegos (v.18), y es necesario que depongan esta actitud para que Dios se apiade de ellos. Israel es llamado cariñosamente mi siervo, mi mensajero, mi familiar (v.19). Israel puede llamarse mensajero de Yahvé en cuanto que su religión es un testimonio viviente de Dios (Is 44, 26). Israel ha visto muchas cosas (v.20); es decir, toda su historia está llena de intervenciones de Dios; sin embargo, no ha captado el verdadero sentido de los hechos, ni las revelaciones hechas por el mismo Dios a sus escogidos le sirvieron de nada. Israel había sido escogido como instrumento de Dios para hacer conocer su justicia y religión entre los demás pueblos, como testimonio viviente de los intereses religiosos verdaderos. Este era un designio glorioso para Israel, pero sus infidelidades para con Yahvé le trajeron la humillación ante los demás pueblos. Su destino glorioso se tornó en baldón e ignominia al ser saqueado y hollado, puesto en cepos (v.22), es decir, llevados en cautividad, condenados a prisión como esclavos, sin que haya nadie que se preocupe de la suerte de Israel ni proteste contra los atropellos cometidos contra ellos y sus bienes (sin que nadie diga: Restituid, v.22). Y todo esto fue enviado por el mismo Yahvé, a pesar de que no se dan cuenta de ello. El único remedio, pues, es volver a Dios, que es el que únicamente los puede ayudar. El profeta pone, por fin, en boca del pueblo el reconocimiento de sus extravíos (v.24).
Is 43, 1-28. Yahvé, Salvador de Israel
A pesar de que Yahvé ha sido quien los ha entregado a sus enemigos por sus pecados, no obstante, no los ha rechazado, y les asegura un futuro lleno de gloria bajo la protección del mismo Dios.
Is 43, 1-7. Yahvé, protector de Israel
Yahvé, después de haber permitido que su pueblo fuera entregado al pillaje y llevado en cautividad, se presenta ahora como su redentor: yo te he rescatado (v.1), y la razón de ese interés de Dios es que Israel le pertenece, ya que le llamó por su nombre al escogerlo como pueblo suyo en medio de todos los otros. Los lazos de la antigua teocracia establecida en el Sinaí aún perduran a pesar de la catástrofe nacional del exilio. Yahvé no los abandonó totalmente a su suerte. Yahvé es el goel de Israel, su rescatador, es decir, el que por lazos de familia muy estrechos tenía que salir por los intereses de su protegido (Jb 19, 25); y el hecho futuro de liberación de su pueblo se presenta como pasado: yo te he rescatado, para destacar más la voluntad salvífica de Dios sobre Israel. Dios se encargará de librarle de todos los peligros (aguas., ríos, fuego, llamas, v.2) y de todas las situaciones críticas, no sólo rescatándole de la cautividad, sino aun después en su vida nacional, ya que, en la mente del profeta, la liberación del exilio significa la aurora de los tiempos mesiánicos. Falta la perspectiva del tiempo y los planos históricos se superponen.
Y es tal el amor que Yahvé tiene a Israel, que está dispuesto a entregar a su libertador Ciro vastos imperios como pago: Egipto, Etiopía y Seba (probablemente una región cercana a Etiopía, (Gn 10, 7). Según Jenofonte, Ciro tomó Egipto, pero en realidad lo ocupó su hijo Cambises. La estima que Dios tiene de Israel hace que entregue hombres y pueblos como precio de su rescate (v.4). El hará que los desterrados (descendencia) vuelvan de oriente (Babilonia) y del occidente (la diáspora en general). El profeta quiere hacer resaltar que los israelitas dispersos por toda la faz de la tierra serán reintegrados a su patria por especial intervención divina (v.5): diré al septentrión: Entrega, y al mediodía: No retengas; es decir, obligará a la devolución de sus hijos e hijas (v.6), dispersos por doquier, y todo ello porque llevan el nombre de Yahvé, que los creó para su gloria (?.7). La razón de ser de Israel es la glorificación de Dios, la manifestación de sus maravillas y beneficios entre los demás pueblos por medio del pueblo escogido, que, por estar vinculado de un modo especial a Yahvé, llevaba su nombre.
Is 43, 8-13. Desafío a las naciones
De nuevo el litigio de Yahvé con las naciones, como en Is 41, 1-4.21-28. Aquí se presenta a Israel como testimonio viviente del cumplimiento de las profecías. Así, pues, invita a que se presente, ante los pueblos reunidos en juicio, a Israel, pueblo ciego, aunque tiene ojos (v.8); es decir, un pueblo que, si bien no ha sabido captar el sentido de los hechos según los designios de la divina Providencia, no obstante, tiene ojos, porque ha sido testigo de los hechos materiales que en su historia han ocurrido. Por eso está capacitado para dar un testimonio en este juicio entre Yahvé y las naciones (v.8), que para este acto judicial se han reunido. Dios quiere que Israel confiese públicamente las predicciones antiguas que se le comunicaron para resolver el litigio judicial en cuestión. Dios se dirige directamente a sus contrincantes en el juicio: ¿quién de entre ellos (los adoradores de los ídolos) anuncia esto? (v.9), es decir, la redención y liberación de Israel de la cautividad y su repatriación. Nos hace oír cosas antiguas (v.8), los hechos ocurridos que habían sido profetizados, que deben ser las pruebas para probar la veracidad de los ídolos, es decir, los vaticinios sobre el futuro, señal inequívoca del conocimiento sobrenatural, propio de la divinidad. Los hechos deben comprobar las profecías. Los gentiles deben presentar sus pruebas históricas del cumplimiento de las supuestas profecías de sus dioses, para que, una vez razonadas, puedan todos decir convencidos: es verdad. Al ver que los idólatras no pueden aportar pruebas de este género, se dirige Yahvé a sus propios testimonios, que son los mismos israelitas. Israel es el siervo de Yahvé (v.10), y con su historia excepcional, salpicada de intervenciones divinas, es la mejor prueba de la divinidad de Yahvé, Dios único. Mientras que los ídolos son obra de sus adoradores: ninguno fue formado antes de Yahvé (Is 40, 19). No se declara con esto que Yahvé fuera "formado", sino que los ídolos no son eternos y no pueden pretender la antigüedad de Yahvé, pues son fabricación de sus adoradores. Por otra parte, ninguno habrá después de Yahvé (v.10) es la afirmación de la eternidad divina. Yahvé solo es el Salvador (v.11). Ningún dios puede anunciar el futuro y salvar a su pueblo como Yahvé (v.12), y los israelitas son testigos de esto por su historia, llena de intervenciones milagrosas de Dios. Pero este carácter de Dios no sólo lo mantuvo desde la eternidad (v.13), sino que lo mostrará en adelante (desde ahora, ?.13), liberando a su pueblo oprimido. Con ello se manifestará realmente salvador. Y nadie podrá torcer un designio de Yahvé si Él se propone realizarlo: lo que hago, ¿quién lo volverá? (?.13).
Is 43, 14-21. Caída de Babilonia
Yahvé, por amor a Israel, envió un instrumento de su ira sobre Babilonia, a saber: a Ciro el conquistador, el ejército persa invasor, que en Is 13, 3 es llamado "el consagrado", en cuanto que cumplía una misión de Dios. Por medio de éste, Dios rompió los cerrojos (v.14.) que aprisionaban a los cautivos (o, según otra traducción no exenta de probabilidad, "los hice huir"), teniendo los caldeos que marchar en sus naves, que antes utilizaban para sus jolgorios (v.14), como lo hizo Merodacbaladán al huir de Senaquerib. Y todo esto es obra de Yahvé, creador de Israel (v. 15) como pueblo, y les recuerda las gestas pasadas en el mar Rojo: el que abre camino en el mar (v.16), hecho que quedó como tipo de la liberación en Israel. Yahvé fue el que hizo salir carros y caballos (v.17) de los egipcios en persecución de su pueblo para anegarlos en el mar. Es el modo oriental de explicar las cosas prescindiendo de las causas segundas y atribuyendo directamente a Dios lo que pudo ser obra de determinadas circunstancias históricas. Todos los fuertes guerreros del faraón desaparecieron, extinguidos como mecha que se apaga.
Pero todas las gestas pasadas no son nada en comparación con una obra nueva (v.18) que Yahvé va a realizar. Será una maravilla tal, que pueden olvidar las cosas anteriores y antiguas, es decir, las maravillas del Éxodo. El retorno de la cautividad será un hecho mucho más trascendental. La obra nueva (v.16) que Yahvé va a cumplir es la liberación de los cautivos para ser repatriados, y esa gesta está ya germinando, es decir, ha empezado a cumplirse con los primeros éxitos de Ciro, a punto de caer sobre los opresores babilónicos. Todas sus conquistas no tienen otro autor que al mismo Yahvé, que le ha tomado como instrumento de su justicia. El profeta presenta esto como inminente (¿no la conocéis? v.19) para levantar la fe y esperanza de los exilados. Ellos no se dan cuenta de que los éxitos del ejército persa culminarán en su liberación próxima. Yahvé se dispone a realizar la obra nueva preparando un camino en el desierto, transformando en frondosa vegetación sus estepas con abundantes ríos. En Is 40, 4 se decía que Yahvé prepararía una avenida libre de obstáculos para que avanzase su pueblo. Aquí se fija más bien en la parte de la vegetación (Is 41, 19). Total, que hasta la naturaleza se transformará para hacer más agradable la travesía de Israel por el desierto. Será tal la transformación de éste, que sus moradores habituales, los chacales y avestruces (v.20), darán gloria a Dios. En realidad, toda esta transformación es para gloria del mismo Yahvé, ya que Israel, reconocido a sus beneficios, cantará sus loores (v.21) después de ser abrevado en las aguas cristalinas milagrosamente dadas por Dios, su liberador.
Is 43, 22-27. Misericordia de Yahvé para con Israel
Dios, en este fragmento, hace resaltar el carácter gratuito de su intervención en favor de Israel, pues sus obras no merecían la benevolencia divina. Israel no buscó a Yahvé ni se molestó en serle grato (v.22). Con la destrucción del templo, Israel no pudo ofrecerle ofrendas cruentas (v.23). Y Yahvé no le importunó demasiado exigiendo nuevos sacrificios y holocaustos: No te he abrumado con ofrendas ni te importuné con el incienso (v.23). Como Señor de su pueblo, pudo haberlas exigido, juntamente con las ofrendas olorosas de caña aromática (v.24), con la que se preparaba el óleo de la unción (Ex 30, 23). A pesar de estas pocas exigencias de parte de Yahvé, Israel sólo hizo continuar pecando. El profeta piensa sobre todo en las transgresiones de la época del exilio. Antes, en Jerusalén, los sacrificios eran un cierto contrapeso a los pecados del pueblo; pero ahora, además de no poder ofrecer sacrificios a Yahvé, le ofenden impunemente. Todo esto hace resaltar más el carácter gratuito de la liberación del exilio por parte de Dios (v.25). Sólo el amor de Yahvé para con su pueblo explica el que borre sus pecados. La historia de Israel es tan negra, que Dios no duda en invitar a Israel a que le recuerde las buenas acciones que tenga (hazme recordar, v.26) en un litigio entre los dos: habla tú para justificarte. Israel tiene pleno derecho a presentar sus pruebas. Pero su historia es tan calamitosa, que no podrá presentar nada meritorio. La frase, pues, tiene un carácter irónico. Bien sabe Yahvé que la historia de Israel es la historia de sus transgresiones desde el principio de su existencia como nación: pecó tu primer padre (v.27). Parece que se refiere a Jacob, que varias veces es llamado "padre de Israel" (Is 48, 1; Is 58 , 14; Is 63, 16; Os 12, 3), y su nombre es el sinónimo de pueblo escogido. Por otra parte, en el Génesis se habla de algunos pecados de Jacob. Y lo mismo pecaron tus mediadores (literalmente "intérpretes"); quizá se refiera a los falsos profetas, que presumían de recibir revelaciones especiales de Yahvé para comunicarlas al pueblo, condescendiendo con sus egoísmos materialistas Quizá los mediadores sean los jefes político-religiosos de Israel en general: sacerdotes, reyes, ministros, etc.
Si mantenemos la lección de los LXX arriba expuesta, la frase tus príncipes profanaron el santuario (v.28) aludiría al culto pagano introducido por los reyes y clase social alta en el templo (2R 21, 3-7). Leyendo con el TM, "profanaré los príncipes santos", la frase indicaría, como en Lm 2,2, la humillación de los sacerdotes y clase aristocrática (Ez 13, 19; Lm 2, 2; 1Cro 24, 5.)
Is 44, 1-28. Restauración de Israel contra la Idolatría
Este capítulo es una continuación lógica del tema del anterior, es decir, el cumplimiento de la promesa de la restauración gloriosa de Israel. Aquí desaparece el tono amargo recriminativo contra Israel.
Is 44, 1-5. Efusión del espíritu de Yahvé
El futuro de Israel será deslumbrador, pues Dios hará que surja una multiplicación maravillosa de su posteridad. La providencia de Yahvé se extiende sobre Jacob-Israel desde el seno materno (v.2), es decir, desde sus primeros años de existencia nacional. Si Dios ha formado a Israel, no le desamparará y le continuará socorriendo. A Israel se le aplica el calificativo honorífico de Yeshurum (v.2), que significa "leal", "honrado", "fiel", "recto". Sólo aparece aquí y en Dt 32, 15; Dt 33, 5.26. Parece que el profeta juega con las dos palabras hebreas Yshrael (Israel) y Yashirum, relacionando ambas con la idea de resto. Habrá una renovación espiritual y moral en los mismos israelitas, ciudadanos de la nueva teocracia, como efecto de la efusión del espíritu de Dios, que obrará como un rocío vivificador sobre la simiente o posteridad de Israel.
El resultado bienhechor de este espíritu y bendición es comparado al de las aguas (v.4) que riegan los árboles plantados junto a sus corrientes. La situación de los israelitas será tan próspera y privilegiada, que los gentiles se apresurarán a incorporarse al pueblo de Dios (v.5), queriendo llevar su nombre: Este dirá: Yo soy de Yahvé; el otro escribirá en su mano: De Yahvé, y será apellidado con el nombre de Israel. Antes Israel había sido el oprobio entre los pueblos (Is 43, 27) al ser castigado y humillado por Dios; ahora, en cambio, será exaltado y glorificado entre todas las naciones. La expresión escribirá en su mano (v.5) alude a la costumbre antigua oriental del esclavo, que marca con fuego en su carne el nombre de su señor. También es posible que aluda a los tatuajes que se hacían como consagrándose a alguna divinidad. Aquí, pues, se trata del proselitismo entre los no israelitas. Ya desde los tiempos del Éxodo habían sido admitidos algunos no hebreos como agregados al pueblo de Dios, los prosélitos. Estos serán apellidados con el nombre de Israel.
Is 44, 6-8. No hay más Dios que Yahvé
De nuevo se expresa aquí el desafío a los otros dioses. El conocimiento del futuro es la mejor señal del carácter divino de los seres adorados por los pueblos. Yahvé, que es el rey de Israel y su redentor o goel, es decir, abogado oficial de su pueblo (v.6), declara solemnemente su eternidad: yo soy el primero y el último: existió antes de todas las criaturas, y si éstas desaparecen, Él permanecerá solo. La fórmula quedará estereotipada en la literatura rabínica posterior y será recogida por el autor del Apocalipsis (Is 48, 12; Ap 1, 8.17; Ap 22, 13). Por otra parte, se declara abiertamente el monoteísmo estricto: No hay otro Dios fuera de mí (Is 43, 10). Los ídolos de los otros pueblos no tienen existencia. Esta idea, que es sustancial en la historia religiosa de Israel, aparece muy destacada en la época profética. El triunfo de los imperios idólatras sobre Israel hacía peligrar la conciencia religiosa de los israelitas. Los profetas declaran taxativamente que este triunfo no es debido al poder de los supuestos dioses de los pueblos conquistadores, sino que ha sido preparado y debido al Dios de Israel, Yahvé, que así quiere castigar las infidelidades de su pueblo. Si Dios anuncia el futuro, es que es Señor de los acontecimientos históricos, y, por tanto, no deben temer (v.8). Aunque surjan convulsiones políticas, Israel no debe temer de esos nuevos imperios, porque Yahvé es el que promueve y controla estos mismos acontecimientos. Por otra parte, Yahvé es la Roca de refugio (v.8), y sólo Él puede dar protección (Dt 32, 45ss). Los israelitas, pues, no deben temer de las convulsiones que surjan con motivo de las conquistas de Ciro, pues han sido predichas por el mismo Dios, lo que quiere decir que entran dentro de sus planes.
Is 44, 9-13. Inanidad de los ídolos
Los que fabrican los ídolos son hombres como los demás, y sus favoritos (v.8), es decir, sus ídolos, son también vaciedad, y sus adoradores son testigos de la inutilidad de sus ídolos, como los israelitas lo eran de los beneficios y maravillas de Yahvé; no obstante, en su ceguera y estupidez, no ven que son sólo un objeto de metal o de madera. Por eso sus devotos, o partidarios idólatras, serán confundidos (v.11) cuando en la hora crítica vean que no les servirán de nada; son en realidad factura material de hombres, y ningún hombre puede hacer que una cosa sea dios. El profeta describe irónicamente el origen material del ídolo (v.12). El artífice lo hace cuidadosamente, diseñándolo antes con el lápiz, tomando sus medidas con la cuerda, y por fin modelándolo, logrando una imagen de hombre bello, es decir, una estatua acabada en forma humana, para que habite en una casa (v.12), es decir, un templo o una casa particular en la que se le dé culto doméstico como a los dioses penates familiares.
Is 44, 14-17. Materialidad de los ídolos
La ironía del profeta no puede ser más sangrienta, pues presenta al detalle el origen del ídolo, desde que es cortado en el bosque hasta que es adorado. Con la madera del mismo árbol, el idólatra se calienta, así la carne y se levanta una imagen, a la que adora. Con el resto de la madera que no ha servido para otros usos, forma un ídolo (?.17).
Esta sátira aparece en el libro de la Sb 13, 11-13.
Is 44, 18-20. Insensatez de los idólatras
La idolatría sólo se explica, pues, en gentes que no piensan y tienen los ojos cerrados (v.18). De otro modo es incomprensible su insensatez para el profeta. Pero el idólatra se apacienta de ceniza (v.20); es decir, el que tiene sus ilusiones y su corazón pegado a cosas fútiles y vanas como la ceniza, se extravía en su corazón, estando, por tanto, fuera del buen camino: no salva su alma, es decir, su vida, cuando en circunstancias críticas suplique a lo que considera como dios.
Is 44, 21-23. Grandeza de Yahvé
El profeta exhorta a Israel a recordar las cosas (v.21) de Yahvé, probable alusión a los v.6-8: sólo Yahvé es la Roca segura, y ha profetizado los hechos presentes. Israel debe tener en cuenta que es sierro de Yahvé (v.21), lo que supone muchas obligaciones. Por su parte, Yahvé nunca se olvidará de Israel, al que ha borrado sus pecados (v.22), como es borrada la nube ante el empuje de un fuerte viento. Por ello quiere que corresponda a su generosidad retornando a Él: vuelve a mí (v.22). La penitencia es lo único que exige Dios. El profeta, ante el espectáculo glorioso de la redención de Israel, invita, en apóstrofe solemne, a los cielos y a la tierra a que se sumen a la alegría general de los fieles redimidos (v.23). El rescate de Israel significa la glorificación entre las naciones, en cuanto que con ello se manifiesta su poder y bondad supremos.
Is 44, 24-28. Ciro instrumento de la omnipotencia divina
Con estos versos comienza una nueva sección, en la que se destaca la importancia de la misión de Ciro como instrumento de Yahvé en la liberación de Israel. Estos v.24-28 pueden considerarse como una introducción a la misma.
Yahvé ahora, al dirigirse a Israel, se presenta siempre como su redentor (v.24) y señor de su historia desde sus mismos orígenes: el que te formó en el seno. Por otra parte, su omnipotencia se manifiesta en el dominio de la naturaleza: los cielos y la tierra son obra exclusiva suya (Is 40, 22), sin que nadie pueda compartir este honor: ¿Quién conmigo? es decir, ¿quién colaboró conmigo en la obra de la creación? Por tanto, sólo Él es el dueño de las voluntades de los hombres en la historia, aun de los más tortuosos, como los embusteros (v.25) o adivinos, que pretenden interpretar determinadas señales que no son sino manifestaciones de la voluntad divina. Toda su ciencia carece de fundamento, porque en realidad no conocen los designios de Dios en la historia. El profeta parece aludir aquí a las cavilaciones de los adivinos y astrólogos a propósito de las conquistas fulminantes de Ciro en el Asia Menor. Sin duda que los magos asalariados de Babilonia, basados en sus observaciones astrales y en los vuelos de los pájaros, habían anunciado la derrota definitiva del nuevo enemigo del imperio mesopotámico. Pero Yahvé desbaratará todos estos cálculos (v.25). Son éstos los sabios, que tendrán que retroceder confundidos ante el fracaso de sus interesadas predicciones. Su ciencia, pues, será una verdadera estulticia. En cambio, Yahvé, señor de la historia humana, cumple la palabra de sus siervos, y mensajeros (v.26), es decir, las predicciones de sus profetas sobre la reedificación de Jerusalén: serás habitada (v.26). Para ello, Yahvé eliminará todos los obstáculos que se opongan a la liberación de Israel: el que dice al abismo: Sécate (v.27), alusión, sin duda, al paso del mar Rojo, cuando lo secó para que pasaran sin dificultad los israelitas. La nueva liberación será tan gloriosa como la del Éxodo. Y Dios les protegerá también en la misma medida con sus intervenciones milagrosas. En realidad es también Yahvé el que suscita a Ciro, diciéndole: Tú eres mi pastor (v.28), instrumento de su voluntad. El título de pastor se aplica frecuentemente en la Biblia al rey y, sobre todo, al futuro Mesías (Jr 3, 15; Mi 5, 5; Is 45, 4.). Aquí Ciro es el lugarteniente de Yahvé para gobernar los pueblos, y es el instrumento en la ejecución de sus designios salvadores sobre Israel. En realidad ordenará la reedificación del templo de Jerusalén y la repoblación de esta ciudad: dice a Jerusalén: Serás reedificada, y al templo: Serás fundado.
Is 45, 1-25. Ciro, Libertador de Israel. Conversión de las Gentes
Is 45, 1-7. Ciro, instrumento de Yahvé
En Is 41, 2-4 aparece ya Ciro como elegido de Yahvé avanzando en fulgurantes conquistas. Aquí de nuevo es presentado como instrumento elegido por Dios para el cumplimiento de sus designios providenciales. Tenemos un cilindro muy característico de Ciro, en el que este monarca vencedor se presenta como el elegido del dios babilónico Marduc. El estilo es parecido. Aquí, en el libro de Isaías, Ciro aparece como ungido de Yahvé (v.1), título que se aplicaba a los reyes de Israel, que eran ungidos como representantes de Dios el día de su coronación; si bien se aplicó también a los patriarcas y al pueblo israelita (Sal 105, 15; Ha 3, 13). Ese será, con el tiempo, el título característico del Rey de los tiempos mesiánicos, el Mesías, título que aparece por primera vez con este sentido en Sal 2. Ciro, pues, aquí es llamado ungido de Yahvé en cuanto es instrumento de los designios salvíficos de Dios sobre su pueblo, es decir, el instrumento de la liberación de Israel del yugo babilónico. No cabe duda que aquí el título dice relación a la misión que ha de cumplir como servidor de los intereses del pueblo elegido. Tomé de la diestra, es decir, le protegí y guié en sus victorias para desceñir las cinturas de los reyes, es decir, desarmarlos, de modo que pudiera abrir las puertas de las ciudades conquistadas; Yahvé va delante de Ciro (v.2) para quitarle los obstáculos en su camino, allanando ribazos, convirtiendo su camino en una espléndida avenida triunfal, hasta llegar a las ciudades cuyas puertas de bronce y cerrojos rompería el mismo Yahvé. Con ello caerían en su poder los tesoros escondidos (v.3) de las naciones. Y la finalidad de esta protección de Dios es para que Ciro reconozca a Yahvé, Dios de Israel, como principal autor de sus conquistas, pues Él le ha llamado por su nombre (Is 46, 11). En el decreto de Ciro sobre la reedificación del templo de Jerusalén dirá: Yahvé, Dios del cielo, me ha dado todos los reinos de la tierra (Esd 1, 2), lo que es verosímil en labios de Ciro, que también en sus inscripciones se presenta como llamado por Marduk para tomar Babilonia. En su política, muy diplomática, buscaba ante todo ganar la simpatía de cada pueblo sometido, halagando sus creencias religiosas y presentándose como el enviado del propio dios de cada pueblo. Pero debe quedar claro que, si Yahvé le ha suscitado y le ha dado la victoria, es por amor de Israel, es decir, con vistas a su liberación del cautiverio babilónico; por ello le ha dado un nombre glorioso (v.4) como el de ungido, pastor (Is 44, 28; Is 45, 1), aunque no le conocía; es decir, Ciro no sabía que sus conquistas eran debidas a Yahvé, Dios para él desconocido. Si Dios le protege, es para que todos reconozcan desde el levante y desde el poniente (v.6) que no hay más Dios que Yahvé, señor de la paz y de la desdicha (?.7), en cuanto domina y es árbitro de los destinos de la historia. Los otros ídolos no son dioses y no pueden prestar auxilio a nadie.
Is 45, 8. Las bendiciones de los tiempos mesiánicos
Puede considerarse este versículo como una explosión lírica sugerida al profeta por la próxima perspectiva de liberación de la cautividad. Los tiempos mesiánicos eran la obsesión de todo fiel israelita, porque en ellos habría de instaurarse un reinado de justicia (v.9) o rectitud moral en las relaciones entre los ciudadanos, y de éstos con el Rey Mesías. Y todo ello se concibe como un rocío de bendición que viene de lo alto, de los cielos y de las nubes. Sólo Dios puede hacer que reine la justicia entre los nuevos ciudadanos de la futura teocracia mesiánica: Yo, Yahvé, lo he creado; esta afirmación solemne de Dios es para garantizar la futura realización de esta época venturosa de justicia de que habla el profeta; es obra de Dios: lo he creado. Dios garantiza su realización, que da por hecha. Es el estilo de los perfectos proféticos.
Is 45, 9-13. Inutilidad de la oposición a Dios
Esta sección parece va dirigida contra un grupo de exilados que no admitían la liberación por medio de un rey pagano, no israelita, como se promete en Jr 30, 21. Y sobre todo esperaban una intervención milagrosa de Yahvé más espectacular, sin servirse de medios paganos; con ello resplandecería más la omnipotencia divina.
Aquí se destaca la libérrima actuación de Dios en su providencia. Como señor de todas las cosas y de la historia, dispone de las cosas según su beneplácito, como el alfarero, que hace a su antojo las orzas. Nadie tiene derecho a pedir razones a Dios, como tampoco el barro al alfarero (v.8). Los israelitas, pues, que protestan por haber elegido Yahvé a Ciro como instrumento de su liberación, no tienen sentido. El que contiende con su Hacedor es el tiesto de los tiestos de la tierra, es decir, no tiene más categoría ante Dios que el barro o tiesto en manos del alfarero, que lo modela según su capricho. No es la arcilla en manos del alfarero a quien corresponde negar la habilidad del alfarero (no tienes manos, v.9). Tampoco el hijo tiene derecho a protestar a su padre por haberlo engendrado (v.10). Igualmente los israelitas no tienen derecho a pedir a Yahvé cuentas por el modo de llevar el curso de la historia humana, porque el futuro es la obra de mis manos (v.11), ya que es el Hacedor o plasmador de la historia de Israel, y ahora va a realizar también una obra en la historia (v.11), es decir, hará surgir a Ciro como libertador de su pueblo, lo que es un signo más de la omnímoda omnipotencia divina, pues toma como instrumento de sus designios sobre el pueblo santo a un gentil. Y como base de su intervención libérrima en la historia está el hecho de ser el Creador de todo: la tierra, los cielos y el hombre (v.12). La liberación de Israel será también obra de Dios, pues Ciro no será sino un instrumento de su providencia en la historia. Nadie puede permitirse criticar al que es el Hacedor del universo. La aparición de Ciro en la historia no es sino una manifestación de ese gobierno que Yahvé tiene sobre los pueblos. Dios le ha suscitado para justicia (?.13), es decir, para cumplir una misión: la de liberar al pueblo escogido conforme a las promesas. El, pues, será el encargado de reedificar Jerusalén (mi ciudad) sin necesidad de ofrecerle de antemano precio ni dones. La liberación de los desterrados es obra exclusiva de Yahvé, que ha inducido el corazón de Ciro a realizarla. En Is 43, 3 se decía que Dios le daría, en recompensa por esta obra, grandes regiones y riquezas. Pero en este c.45 Dios quiere hacer destacar que, como Señor único de Israel y de la historia, no necesita ofrecer rescates y dones para que sus obras se lleven a cabo. Dios no necesita rebajarse a ofrecer dones para que sus planes se cumplan. Basta que dé un impulso interno al corazón del hombre para que éstos se realicen.
Is 45, 14-17. Las naciones paganas reconocen al Dios de Israel
El profeta contempla en la época mesiánica una procesión de pueblos extranjeros africanos desfilando humillados con su labor y ganancias (v.14), ofreciéndolas como homenaje al pueblo escogido, que ha tenido como patrimonio al único Dios, Salvador, mientras que los ídolos han desaparecido. Las victorias de Ciro y la liberación portentosa de Israel han abierto los ojos a Egipto, Etiopía y Saba. En Egipto dominaron por algún tiempo las dinastías etíope-nubias, con las que tenían especiales relaciones los habitantes de Saba. El profeta los junta como formando un frente común por occidente contra Judá, y ahora reconciliados con ella. El imperio persa llegó hasta el corazón de Egipto. Los sobeos, a quienes define como de elevada estatura (v.14), solían constituir tradicionalmente una clase social de esclavos (Is 43, 3) de los egipcios. El imperio egipcio en pleno, pues, se postrará ante ti, pidiendo la admisión a participar en el culto del Dios único, Yahvé, que se ha manifestado para Israel de un modo particular, como Salvador (v.15). Hasta entonces, para las naciones, Yahvé era como un Dios escondido, pues había permitido que su pueblo fuese llevado en cautividad (Is 43, 3; Is 5, 8; Pr 25, 2). Ahora, en cambio, se ha manifestado en toda su omnipotencia, dejando avergonzados a los ídolos y a sus seguidores (v.16). Las estatuas de los ídolos para nada han servido, y por eso los forjadores de ídolos están avergonzados. En cambio, Israel es salvado con salvación eterna, es decir, ha sido liberado, y no volverá a ser humillado de nuevo.
Is 45, 18-25. La salvación de Yahvé a todas las gentes
Este fragmento constituye una nueva profecía. La anterior "quedó cerrada solemnemente en el ?.17. Allí se hablaba de la liberación de Israel; aquí se hace una llamada salvadora a todos los pueblos en nombre de Yahvé. Enfáticamente se presenta a Yahvé como el creador de cielos y tierra (v.18). Si creó la tierra, lo hizo con una finalidad muy noble, y no para dejarla convertida en yermo, sino para que fuese habitada. No entra, pues, en sus planes la idea de destrucción de la vida. Dios tiene un designio salvador sobre la humanidad. Este designio bienhechor de Dios se demuestra por las revelaciones públicas que ha hecho a Israel. No ha hablado ocultamente con frases enigmáticas para que no las entendieran (v.19). No habló en un rincón oscuro de la tierra, es decir, en el desierto, llamado frecuentemente "país de tinieblas". Yahvé no habló en lugar solitario, sino públicamente; por otra parte, Yahvé no ha dicho a Israel: Buscadme en vano (v.19), es decir, sin indicar el modo de ser encontrado. Sus revelaciones fueron suficientemente claras para que pudieran orientarse en la búsqueda de Dios, pues siempre le señaló el camino de la justicia y de los rectos.
Yahvé convoca a las naciones a reunirse y decidir por sí mismas sobre lo que acaba de decir, es decir, sobre el testimonio de Yahvé acerca de la justicia y de lo recto. Como en capítulos anteriores, aduce la prueba de su veracidad en la venida de Ciro, que sólo Él ha predicho, y no los ídolos. Esta invitación está dirigida a los sobrevivientes de las naciones (v.20), es decir, a los que han escapado al juicio de Dios sobre los pueblos antes de la inauguración mesiánica, después de las victorias de Ciro. Y Dios de nuevo invita a las naciones reunidas a exponer sus puntos de vista (v.21) sobre el hecho de la aparición de Ciro, que sólo ha sido predicha por Yahvé (¿Quién ha hecho oír esto desde antiguo? v.21). Este anuncio de antemano es prueba de que sólo Yahvé es el único Dios (v.21). Si, pues, es el único que conoce el futuro y domina los acontecimientos de la historia, es el único Salvador (v.21). Por eso invita a todas las naciones a volverse a Él (v.22), como único Ser digno de recibir culto y acatamiento. Dios ha jurado (v.22) con carácter irrevocable que se doble ante El toda rodilla y jure toda lengua (Gn 22, 16; Jr 22, 5; Hb 6, 13; Rm 14, 11; Flp 2, 10-11). Todos los inflamados contra Él (v.24), es decir, los que furiosamente se oponen a Yahvé, volverán a Él confundidos como consecuencia de ese juramento que Yahvé ha hecho. Todos tendrán que reconocer que la justicia y la fuerza (v.24) no pueden provenir sino de Él, ya que es el único Salvador, que otorga la victoria, mientras que los ídolos son seres inertes. Aquí justicia equivale a victoria. Todo el que se adhiera a Yahvé, triunfará; y al contrario, el que no le reconozca será avergonzado. En Yahvé será justificada, es decir, saldrá vencedora, toda la progenie de Israel (v.25), y ese triunfo será causa de que Israel sea glorificado ante todos los pueblos.
Is 46, 1-13. Caída de los ídolos de Babilonia
Yahvé, Gloria de Israel
Babilonia, simbolizada en sus ídolos, sufre un colapso total. Esto señala la hora de la liberación de los cautivos israelitas. En contraposición a esto, Yahvé despliega toda su omnipotencia con sus protegidos.
Is 46, 1-4. Impotencia de los ídolos y omnipotencia de Yahvé
El profeta contrapone irónicamente la conducta de los ídolos de Babilonia y la de Yahvé. Aquéllos no sólo no pueden salvar a sus seguidores, sino que tienen necesidad de ser llevados por los babilonios en su huida, mientras que Yahvé no es llevado, sino que se encarga de llevar y salvar a sus adoradores. Yahvé, en realidad, es el portador de su pueblo a través de las vicisitudes de su historia.
Bel y Nebo (Júpiter y Mercurio babilónicos) eran las divinidades supremas del panteón babilónico. Los ciudadanos babilónicos quieren salvar sus divinidades en la huida, para seguir disfrutando de su protección y para que no caigan en poder del invasor, con lo que sus poderes quedarían muy reducidos. Las cosas que llevabais es alusión a las procesiones babilonias, que constituían por su pompa el orgullo de los babilonios. Efectivamente, Bel (Marduk) y Nebo eran llevados procesionalmente en barcas en el día de año nuevo. Ahora la situación ha cambiado, y son una carga para el fatigado animal en la huida. La descripción es ideal, conforme a las escenas usuales en tiempos de invasión. En realidad, Ciro, al conquistar Babilonia, se portó muy condescendiente con las creencias religiosas de sus nuevos súbditos, y, lejos de llevarse los ídolos, como habían hecho otros conquistadores, procuró aplacarlos con ofrendas y actos de culto. Esta descripción del profeta prueba que fue escrita antes de la toma de Babilonia por Ciro. Los profetas conocen muchas veces el hecho sustancial futuro, mientras se les escapan las circunstancias concretas del mismo; y utilizan en sus descripciones circunstanciales tópicos literarios recibidos. Aquí el profeta describe la caída de Babilonia con los colores habituales de pánico, huida de los habitantes con sus dioses. No se compromete, pues, en realidad, la veracidad histórica del vaticinio si tenemos en cuenta el género literario profético con sus recursos habituales.
En contraposición a esta situación vergonzosa de los dioses llevados por sus devotos para salvarlos, el profeta presenta la actitud de Yahvé llevando personalmente a sus adoradores a través de las vicisitudes de la historia. Yahvé verdaderamente lleva a su pueblo desde el seno materno hasta la vejez (v.3-4), es decir, desde el principio del pueblo israelita como nación hasta el fin. Los padres se preocupan de sus hijos mientras son niños; pero, cuando son adultos, se desentienden de ellos; no así Yahvé, que durante toda la vida histórica de su pueblo le ha llevado y le llevará: como yo hice, (os) llevaré (v.4) (Ex 19, 4; Dt 1, 31; Dt 32, 11; Os 11, 3).
Is 46, 5-7. Impotencia de los ídolos
Es una sección muy similar, por el tono irónico y concepción, a Is 44, 9-20. Se destaca la estulticia de los idólatras, que se confían a un simulacro fabricado por manos de hombres. Aunque estén recubiertos de oro y de plata, siempre serán algo inerte. La ironía es sangrienta. El ídolo está tan muerto, que tiene necesidad de ser transportado, y donde le dejan, allí permanece. Es inútil que sus devotos le hagan súplicas, pues no las oye. ¡Qué contraste con Yahvé, siempre viviente y activo! Por eso les dice enfáticamente: ¿A quién queréis compararme? (?.6). No admite representaciones ni simulacros suyos, porque nada puede dar idea de su naturaleza trascendente y santa: "Es el que es", Yahvé.
Is 46, 8-11. Apelación a la historia y a la profecía para probar su divinidad
Yahvé apela de nuevo a su conocimiento del futuro para probar su divinidad. Invita a sus enemigos a recordar sus gestas pasadas. Todo sucedió como lo había anunciado (v.10). La profecía siempre ha sido considerada como privativa de Dios, en cuanto que supone el dominio sobre la marcha de la historia. Toda la historia es el despliegue de los designios de Dios, que terminan por imponerse (v.10). El acontecer histórico para el profeta es algo más que un caos de hechos que fortuitamente se yuxtaponen. Por encima de ellos está Yahvé, que dirige los hilos de la trama del cosmos y de la humanidad: cumplo toda mi voluntad (v.10). Es Yahvé el que ha suscitado a Ciro, el ave de presa que ha llamado desde el levante (v.11). Se le llama ave de presa por su celeridad en la conquista y su rapacidad como invasor. En Jr 49, 22 y Ez 17, 3 se compara también a Nabucodonosor al águila. Ciro es el instrumento de los designios históricos de Dios.
Is 46, 12-13. La salida de Sión
Dios se dirige a los obstinados o a los pusilánimes (que las dos interpretaciones son posibles) para que se percaten de que Yahvé puede traerles la justicia o victoria, que aquí es sinónimo de salvación (v.13). Y ésta tendrá su sede en Sión, centro de la nueva teocracia. Los profetas viven obsesionados con la idea mesiánica, y de ahí que constantemente recurran a ella como medio de consuelo y de mutuo estímulo. Parece que los contemporáneos del profeta se sentían descorazonados, ya que consideraban la salvación como algo que estaba lejos (?.13). En la mente del profeta, Dios está dispuesto a intervenir para inaugurar la nueva era de ventura y de justicia.
Is 47, 1-15. Caída de Babilonia
Este fragmento es de un subido lirismo irónico. El profeta invita a Babilonia, concebida como una reina majestuosa sentada en su trono, a que deponga sus atavíos y abandone el trono, para dedicarse modestamente a las faenas domésticas, propias de una esclava. Ha tratado tiránicamente a los cautivos de Israel, y ahora es apostrofada con energía. La desgracia y la tragedia se abatirán sobre la gran metrópoli mesopotámica, señora de naciones. Por el tono, esta sección es muy similar al canto irónico dedicado al rey de Babilonia, que desciende al seol (Is 14, 4-21). La suerte de Babilonia contrastará con la de Sión, que antes había quedado como viuda sin hijos, y ahora va a sentir la alegría de la múltiple maternidad (Is 49, 15; Is 51, 17ss). Podemos considerar este fragmento como secuencia lógica del c.46, en que se ironiza la huida vergonzosa de los habitantes de Babilonia con sus ídolos.
Is 47, 1-4. Babilonia convertida en esclava
El profeta invita a Babilonia a "sentarse en el polvo" (v.1) en señal de duelo por su nueva situación (Is 3, 26). Se la llama virgen, hija de Babilonia, en cuanto que no ha sufrido el yugo extranjero. Históricamente, sin embargo, Babilonia había estado sometida a Asiria; pero el profeta habla de la situación actual, en que Babilonia obra a su antojo. La expresión hija de Babilonia equivale en el lenguaje bíblico a Babilonia simplemente. Es una aposición al nombre. La ciudad es concebida como un ser viviente lleno aún de juventud (Jr 46, 11). Se la llama hija de los caldeos (v.1) porque reinaba en Babilonia la dinastía caldea. Era tierna y delicada, en cuanto que, por constituir el emporio comercial de oriente y la capital política del imperio, se había hecho sibarítica y afeminada en extremo. La imagen se adapta bien a la idea de una virgen objeto de todas las atenciones domésticas, que teme contaminarse al pisar el suelo (Dt 28, 56). La condición social va a cambiar totalmente, y la virgen hija de Babilonia tendrá que someterse a los duros trabajos de la esclava: toma la muela (v.2) (Ex 11, 5; Jb 31, 10). Por ello debe quitarse todo atuendo que indique distinción y señorío: quítate el velo. Era el gran velo que las damas de buena posición llevaban sobre la espalda, cayendo hasta la cintura o hasta los pies (Ct 4, 1-3; Ct 6, 7). Y al mismo tiempo se la invita a remangarse; pon haldas en cinta (v.2), pues va a ser deshonrada ante todos los pueblos, siendo obligada a descubrir su desnudez (v.3). Y todo esto como consecuencia de la venganza implacable (v.4) de Yahvé, que es el redentor (v.4) de Israel, en cuanto que le libera de la opresión babilónica, castigando a la nación tirana. Y todo ello porque es el Santo de Israel (v.4), es decir, está vinculado a los destinos históricos del pueblo elegido. Como santo, no podía tolerar indefinidamente las injusticias de la nación opresora, y, como vinculado a Israel, debía salir por sus fueros en virtud de las antiguas promesas mesiánicas.
Is 47, 5-7. La arrogancia de Babilonia, causa de su ruina
Apóstrofe contra Babilonia, que, en su arrogancia, se consideraba la perpetua señora entre los pueblos. En su insolencia ha tratado tiránicamente al pueblo de Dios. Ahora que llega su hora, se la invita a sentarse en silencio., en tinieblas (?.6), símbolo de la humillación y de la prisión (Is 42, 7).
Yahvé castigó a Israel por sus pecados, y permitió profanar su heredad (v.6), es decir, su pueblo escogido, entregándolo a los babilonios, que se excedieron en el castigo, sometiendo a un yugo sobre los ancianos y débiles (Lm 4, 16; Lm 5, 12). Quizá se les sometió a trabajos forzados. No obstante, por lo que nos dicen Jeremías (Jr 29, 1) y Ezequiel, el cautiverio no fue tan duro, ya que se les permitía a los exilados cierta autonomía y participar en la vida económica y social. Babilonia, en su presunción, creyó que iba a permanecer siempre, y por eso oprimía a Israel sin reservas, sin pensar que es Yahvé quien lo entregó en sus manos. En realidad, el mismo Yahvé, que había hecho justicia sobre Israel, la haría al fin sobre su opresora Babilonia.
Is 47, 8-9. Babilonia, privada de sus hijos
Babilonia se sentaba segura (v.8) en su trono, entregada a los placeres despreocupada, y, en su insolencia, decía interiormente: Yo, y nadie más que yo (v.8), despreciando con arrogancia a los demás pueblos vasallos. Se siente fuerte y no teme quedarse sola: No enviudaré ni conoceré la orfandad (v.8). Cree que no se verá privada de sus numerosos hijos, que no han de caer bajo la espada ni serán llevados en cautividad. No ve la posibilidad de ser invadida por otro conquistador (So 2, 15). Pero se acerca el día en que (invasión de Ciro) le sobrevendrán los dos mayores males para una madre: quedarse viuda y sin hijos. La ciudad quedará sola como una viuda, y de nada le servirán sus agüeros y encantamientos (?·9). Que constituían la ciencia característica de Babilonia. La astrología era muy cultivada, y, con sus conocimientos, los sabios creían poder dirigir el curso de la historia. Pero de nada servirán estos cálculos a la hora de la verdad, pues es Yahvé el que dirige los acontecimientos humanos.
Is 47, 10-12. Babilonia y la magia
Babilonia confiaba en su astucia y malas artes para continuar su dominio sobre los pueblos, creyendo que nadie vigilaba sus actos (no me ve nadie, v.10), según el proceder general de los impíos (Sal 10, 11). Pero de nada le valdrá su sabiduría y ciencia (v.10), es decir, sus artes mágicas esotéricas, como la astrología, de la que se gloriaba ante los pueblos. No podrá conjurar (v.11) el mal que se cierne sobre ella en forma de amplia devastación. El profeta invita irónicamente a Babilonia a que despliegue todas sus artes mágicas, que maneja tan diestramente desde la niñez (v.12). Según Diodoro de Sicilia, los babilonios "intentan evitar el mal y procurar el bien por purificaciones, sacrificios y encantamientos". Estos tenían cierto valor expiatorio ante las divinidades; por eso aquí se dice que no podrá borrar o expiar (v.1:1) esa ruina que viene de Yahvé. Tampoco la harán terrible para espantar los malos genios que se ciernen sobre ella.
Is 47, 13-15. Impotencia de las artes mágicas
Se presenta a Babilonia nerviosa, consultando a los observadores de fuerzas ocultas, y desilusionada con sus respuestas: cansada de tanto consultar (v.13). Todos los adivinos que consultan el curso de los cielos no podrán hacer nada para salvarla. Los que dividen los cielos (?.13), es decir, los astrólogos, que parcelan el cielo para localizar sus observaciones, serán tan impotentes como los que hacen la cuenta de los meses o novilunios en los calendarios mensuales, con señalamiento de días de desastre y de bonanza relacionados con determinados hechos de los hombres: de lo que ha de venir sobre ti (v.13). En realidad, todos estos magos y adivinos son tan impotentes como briznas de paja (v.14) ante el fuego huracanado de la invasión y devastación, y si son impotentes para salvar sus vidas ¿cuánto más para ir en auxilio de otros? En realidad, el fuego de la invasión será tan devastador, que no servirá para calentarse, sino para abrasarse en sus llamas. Ni los mercaderes con los que traficó desde su juventud, es decir, desde su remota historia, le servirán de ayuda en el momento crítico, pues entonces cada cual vagará por su camino (v.15), es decir, huirán vagabundos hacia su país de origen para librarse del turbión, y la dejarán sola, sin que haya nadie que la salve.
Is 48, 1-22. La Liberación de Israel, Obra de Yahvé
Este capítulo es como una recapitulación de la argumentación sobre las predicciones en los capítulos anteriores. Los hechos han demostrado que todo ha sucedido conforme a las predicciones de Yahvé. Israel no tiene excusa ante el cumplimiento de las profecías. La conquista de Babilonia por Ciro será un ejemplo de estas profecías. Suele dividirse el capítulo en cuatro partes: 1) las profecías de Yahvé en la historia (introducción 1-11); 2) anuncio de la conquista de Babilonia por Ciro (12-16); 3) la historia de Israel hubiera sido muy diferente si hubiera sido fiel a Yahvé (17-19); 4) invitación lírica a los exilados a salir de Babilonia (20-22). Este capítulo clausura otra gran sección del libro de Isaías.
Is 48, 1-6. Las predicciones antiguas
Los israelitas llevan un título honorífico, el nombre de Israel (v.1), que es un verdadero timbre de gloria, ya que les recuerda el gran antepasado elegido y protegido por Yahvé (Gn 32, 29), y han salido de las entrañas de Judá, gran antepasado de la tribu señora en Israel desde la implantación de la monarquía israelita. Sin embargo, tienen una conducta poco sincera y puramente formulista al jurar en nombre de Yahvé y celebrarlo con los labios; pero esto no corresponde a su proceder en la práctica: sin verdad y sin justicia (v.1). Además, se glorían de pertenecer a la ciudad santa y de estar bajo el amparo del Dios de Israel. Pero si esto es un timbre de gloria, es también una exigencia moral y espiritual mayor. Por tanto, si la conducta de ellos no corresponde a su categoría superior entre los pueblos, la responsabilidad y el castigo deben ser mayores.
Después de esta introducción enfática y amenazadora, Yahvé vuelve de nuevo a su argumentación a base de las profecías antiguas cumplidas: lo que ha pasado, ya ha tiempo lo predije (v.3) (Is 42, 9; Is 43, 12; Is 44, 8). Los israelitas son testigos de ello. Y todo esto es por la dureza y obstinación tradicional de Israel: sabía que eres duro (v.4). Esta expresión ya tenía una antigua tradición en la literatura bíblica (Ez 3, 7; Is 6, 10; Ex 32, 9; Dt 9, 6.13, etc). Israel ha sido demasiado insensible a lo espiritual a través de la historia. Es la gran acusación de los profetas: es tu cerviz una barra de hierro (v.4) (Ex 32, 9; Dt 9, 6); es desvergonzada, insolente: tienes una frente de bronce (Ez 3, 7ss.).
Además, estas predicciones de Yahvé tenían un claro fin apologético ante su pueblo: te lo di a saber para que no dijeras: Lo ha hecho mi ídolo (v.5). Israel tenía una propensión innata a la idolatría, y, a pesar de los portentos que constantemente veía en su historia, debidos a Yahvé, por instinto los atribuía a sus ídolos favoritos, más condescendientes con sus instintos pasionales y sus egoísmos. El Yahvé del Sinaí era demasiado adusto y exigente para ellos, y por eso buscaban los cultos idolátricos, llenos de atractivos sensuales. El profeta, pues, en esta sección recrimina acremente la conducta del rebelde Israel a través de su historia. Ahora que todo está cumplido (míralo todo ello, v.6), invita a Israel a dar testimonio de ello, es decir, a reconocer las profecías cumplidas como prueba de la divinidad de Yahvé: y ahora vosotros lo anunciaréis (v.6).
Is 48, 6-11. Nuevas predicciones
Yahvé anuncia ahora cosas nuevas (v.6), es decir, el mensaje de consolación para su pueblo, que le permanecía oculto hasta estos tiempos. Dios las tuvo ocultas para que pudieran atribuirlas a los ídolos. Estas cosas nuevas entran ahora en su fase de realización: ahora han sido creadas (v.7). Y no se lo comunicó antes para que fuesen más impresionados en el momento de la realización: para que no dijeras: Ya lo sabía yo (v.7). Israel no tenía noticias de esta súbita promesa de liberación que se va a cumplir muy pronto. Yahvé sabía que Israel era pérfido. , rebelde desde el seno materno (v.8), y, por tanto, no quería rebelarle de antemano esto, que podía atribuir a los ídolos. Yahvé mantuvo el secreto de la aparición de Ciro y de la liberación, y no se lo comunicó por revelaciones hasta ahora. La historia de Israel ha sido tan pecaminosa, que hubiera merecido el exterminio más amplio; pero Yahvé, por amor de su nombre y de su gloria (v.9), difiere su ira. La ruina total de Israel hubiera comprometido la fama y gloria de Yahvé, su Dios, ante los gentiles, que considerarían lo de la desaparición total de Israel como un fracaso debido a la impotencia de su Dios nacional. Además, quizá en la palabra mi gloria (o mejor, "alabanza") aluda al culto, que desaparecería totalmente con el exterminio de Israel como pueblo. Si Dios ha castigado al pueblo elegido con la cautividad, ha sido para purificarlo: te probé al fuego (v.10) con esperanza de forjar un pueblo fiel y santo; pero el resultado ha sido negativo: no había plata (v.10), es decir, el pueblo no supo aprovechar la lección del castigo y, en lugar de demostrar su fe en Yahvé, ha seguido fuera de camino, como si todo fuera basura sin valor. La hornaza de la aflicción (v.10) ha sido el crisol empleado por Yahvé para aquilatar la profundidad de los sentimientos religiosos de Israel. Y Yahvé vuelve de nuevo a la idea de que lo que va hacer (por mi amor lo hago), es decir, la liberación de Israel tomando como instrumento a Ciro, se debe al celo por su gloria, para que no fuera profanado, blasfemado (cómo sería profanado) por los gentiles. Y, por otra parte, lo que va a realizar (las cosas nuevas, v.6) se debe exclusivamente a Él, no a los ídolos: mi gloria a nadie se la doy (v.11). Sólo Yahvé es capaz de realizar la nueva gesta de la liberación de Israel.
Is 48, 12-16. Ciro, enviado por Yahvé
Yahvé va a manifestar cosas nuevas por amor de su gloria; para ello, como garantía, presenta sus credenciales de creador de todas las cosas y forjador de la historia de Israel desde su elección. Es una recapitulación de conceptos ya expresados en capítulos anteriores. Yahvé se encara amorosamente con Israel, a quien ha llamado (v.12) como pueblo elegido. Yahvé es eterno, señor del tiempo: el primero y el postrero (v.12). La frase ya apareció en Is 41, 4; Is 44, 6. Al comenzar a existir las cosas, era ya Señor supremo de todo, y cuando llegue la consumación de ellas seguirá como árbitro de la historia humana y de la creación toda. Y Yahvé se encara con los israelitas para que presenten predicciones semejantes a las que ahora les comunica: ¿quién de entre ellos anunció estas cosas? (v.14). Entre ellos, es decir, los dioses paganos, a los que los israelitas se sentían muchas veces inclinados.
Y llega el punto culminante del vaticinio: la aparición de Ciro, conquistador de Babilonia y libertador de Israel. Aquel a quien ama Yahvé es una apelación interesante. Salomón fue llamado también amado de Yahvé (2S 12, 24). Ciro, por su misión de liberador del pueblo elegido y por ser instrumento de Yahvé, es llamado su amigo; por permisión de Yahvé cumplirá su voluntad contra Babilonia y la raza de los caldeos. Será el instrumento de Yahvé: cumplirá su voluntad de castigar a los habitantes de la gran metrópoli de los caldeos. Y Yahvé es quien le ha llamado, haciendo prosperar sus caminos, sus conquistas. Y todo esto lo había predicho Yahvé, no de un modo enigmático (desde el principio no os he hablado en secreto, v.16), desde el principio de la historia de Israel, o mejor, desde que las cosas empezaron a cumplirse (cuando las cosas se hacían). Estaba allí Yahvé (allí estaba yo) dirigiendo el curso de los acontecimientos, de modo que le pudieran conocer. La frase final: Y ahora Yahvé me ha enviado con su espíritu (15b), parece ser una declaración del profeta para confirmar su misión.
Is 48, 17-19. Utilidad de la ley del Señor
El profeta hace ver a Israel, en un tono desilusionado, que la conducta de Israel ha sido decepcionante para Yahvé (Sal 81, 13-16). Si hubiera sido fiel a su Dios, otro sería el panorama actual del pueblo elegido. Este tono triste del fragmento, poco en consonancia con el ambiente de liberación y de alegría que impera en este capítulo, y el hecho de que parece interrumpir el contexto de 12-16 (cuya continuación normal es 20-21), ha obligado a muchos autores a suponer que está desplazado de su lugar.
Dios ha adoctrinado a Israel para su utilidad (v.17), en cuanto que sus caminos conducen a la verdadera y única felicidad. Si Israel hubiera sido fiel a su vocación, siguiendo los preceptos del Señor, su paz sería como un río (v.18), es decir, su estado de tranquilidad y bienestar sería tan abundante como un río, en contraposición a los torrentes intermitentes de Palestina, que sólo en determinadas épocas llevan caudal, y éste escaso. La paz en Israel ha sido tan rara como las aguas en estos wadys circunstanciales. También su justicia sería tan desbordante como las olas del mar (v.18): habría un reino de equidad sobreabundante, que daría por fruto un completo bienestar. Por otra parte, la descendencia de Israel se multiplicaría como arena (v.19), y Dios no lo habría sometido a la prueba del exilio, en la que estuvo a punto de ser extirpado y exterminado (v.19).
Is 48, 20-22. Invitación a los israelitas para que salgan de Babilonia
Ha llegado el momento de la liberación, y por eso el profeta invita a los cautivos a que abandonen la capital de sus opresores, y todo ha sido obra de Yahvé: Rescató Yahvé a su siervo Jacob (v.20). Y el Señor mismo les acompañará en su viaje por el desierto (v.21), para que no se vean sometidos a la sed abrasadora. La nueva liberación se describe en los mismos términos que la tradicional del Éxodo (Ex 17, 6; Nm 20, 11); de nuevo Yahvé hará brotar aguas de la roca.
La terminación: no hay paz para los malvados (v.22), parece ser una glosa posterior, tomada de Is 57, 21, donde encuentra su contexto. Es una fórmula estereotipada, que bien pudo servir al copista para marcar la final de una sección en esta segunda parte del libro de Isaías.
Is 49, 1-26. El Siervo de Yahvé. Gloria de Israel. Consolación de Sión
Is 49, 1-4. Elección del Siervo de Yahvé
Este fragmento, que versa sobre un misterioso Siervo de Yahvé, encuentra su relación lógica en el otro de Is 42, 1-4. Ese Siervo de Yahvé tiene un mensaje que transmitir a las naciones.
La introducción es enfática y solemne. Lo que el profeta va a proclamar es tan importante que se invita a las islas (v.1) a prestar atención a las palabras del Siervo de Yahvé, el cual tiene una misión universal que desempeñar (v.6). Las islas son los países costeros del Mediterráneo en general (Is 41, 1). Todos los pueblos van a recibir un mensaje inaudito de parte de un enviado de Dios, cuya misión se extiende hasta los confines de la tierra (pueblos lejanos, v.1). Y su condición es tan excepcional, que no ha sido elegido, como Moisés y otros profetas, durante su vida, sino que desde el seno materno le ha llamado Yahvé para confiarle una misión única. Jeremías había sido designado para "profeta entre los pueblos" (Jr 1, 5); aquí el Sierro de Yahvé ha recibido una misión más concreta y sublime, ya que por su misión hará que la salvación llegue hasta los confines de la tierra (19-5). Por su entrega total a esta misión divina merecerá el nombre por antonomasia de Siervo de Yahvé. Para ello le ha dotado de cualidades excepcionales de predicador. Tendrá tal penetración su palabra en el auditorio, que será como espada (Hb 4, 12; Ap 1, 16). Este símil también insinúa el efecto doloroso de su palabra, en cuanto creará una situación de angustia y de contradicción en los corazones de los oyentes, sobre todo en los que se opongan a ella. Además, en la imagen del profeta parece contraponerse el modo de conquistar los corazones por parte del Siervo de Yahvé, por la persuasión, la modestia y la palabra, y el de los conquistadores orientales, por la espada y la violencia. El Siervo de Yahvé no tendrá otra espada que su palabra insinuante e incisiva. Y sigue el símil militar: me ha guardado a la sombra de su mano (v.2), es decir, como el guerrero acaricia la empuñadura de la espada y la protege para que no se la arrebaten, así Dios protege y acaricia al Siervo de Yahvé, instrumento de su especialísima providencia en un momento dado de su historia, convirtiéndole en aguda saeta, en su aljaba, dispuesta a lanzarla para ganar los corazones de las gentes para su causa. A continuación explica, sin metáforas, lo anterior: me ha dicho: Tú eres mi siervo (?.3), es decir, el instrumento por el que Yahvé será glorificado, aludiendo al resultado favorable de la misión de dicho Siervo, la cual, por otra parte, será ardua y llena de obstáculos. En Is 40-45 se dice que Yahvé será glorificado en Israel por la liberación portentosa que Yahvé va a realizar en el pueblo elegido. En cambio, aquí Yahvé es glorificado por la prodigiosa obra realizada por el misterioso Siervo objeto de sus complacencias.
El v.4 nos transporta ya a otra fase de la actividad del Siervo, pues ya ha cumplido en parte su misión. Su obra ha sido tan ardua, que por un momento parece desfallecer. El fruto conseguido en la conversión de Israel ha sido tan escaso que parece que su labor ha sido un fracaso: en vano consumí mis fuerzas (v.4); pero reacciona inmediatamente ante el pensamiento de que su causa está en manos de Yahvé. Ha cumplido la voluntad de éste, y, por tanto, al ser juzgado (mi causa) recibirá la recompensa del mismo Yahvé (Mt 23, 37ss; Jn 17, 1).
Is 49, 5-7. La misión del Siervo de Yahvé
La primera misión del Siervo de Yahvé es hacer retornar a Jacob-Israel a Yahvé, convirtiéndolo (Mt 15, 24). Dios responde a la reflexión del Siervo (yo dije: Por demás he trabajado v.4) con una nueva intimación (Y ahora dice Yahvé): su misión no se limitará a devolver a Jacob, sino que es de mucho más alcance: yo te he puesto para luz de las gentes (v.6). Para Dios, la restauración de Israel es cosa ligera (v.6) en comparación con la otra de ser misionero de los gentiles. Lejos de sentirse decepcionado por la obra realizada en su pueblo, considerándola infructuosa, debe prepararse para otra obra de mayor envergadura, como es la de llevar la luz a las gentes, hasta los confines de la tierra (v.6). Dios tiene unos planos salvíficos sobre todos los hombres (llevar mi salvación hasta los confines de la tierra, v.6). Los salvados de Israel son los que se han librado de las sucesivas pruebas a que Dios sometió al pueblo elegido, lo que en la literatura profética aparece bajo la denominación de resto de Israel (Is 10, 20; Ez 6, 12).
La misión del Siervo de Yahvé, cuando logre todo su fruto, será objeto de la admiración de los reyes y príncipes, que se levantarán y se prosternarán (v.7), reconociendo su calidad de enviado de Dios. Y todo esto será obra de Yahvé, que es fiel, que te ha elegido. Es la recompensa (v.4) a toda su obra misionera.
Is 49, 8-13. Liberación de los exilados
Yahvé se muestra complaciente al tiempo de gracia (v.8), el día de la salvación del pueblo elegido como fruto de la misión del Sierro de Yahvé. Este será la alianza de un pueblo (cf. Is 42 ,6), es decir, el intermedio en las nuevas relaciones entre Dios e Israel, en la nueva teocracia que seguirá al retorno del exilio, es decir, en la era mesiánica. La misión del Siervo de Yahvé aquí vuelve a centrarse en torno a Israel: para restablecer al país (v.8) y repartir las heredades devastadas, hacer una nueva redistribución de Tierra Santa después del exilio, como en otro tiempo al entrar Israel en Canaán. Para ello, la labor primera es liberar a los presos (v.8), que están en las tinieblas, es decir, cárceles tenebrosas. Después sigue la descripción ideal del retorno con las imágenes conocidas de Israel volviendo bajo la protección de Dios. Hasta las alturas peladas (v.8) se cubrirán de pastos como los caminos para que el rebaño de Israel no sufra hambre (v.10) ni sed, pues Yahvé los llevará a manantiales de aguas (v.10), los dos grandes peligros para los que atraviesan los desiertos. Tampoco el siroco, o viento solano, los atormentará. Incluso Dios les facilitará el camino tortuoso (tornaré todos los montes en caminos, v.11). Dios establecerá rutas nuevas, mis calzadas (v.11), para que la marcha se facilite en todo lo posible. La descripción es totalmente ideal. En realidad, el retorno que conocemos por la historia fue bien penoso; pero ya hemos indicado que los profetas suelen simplemente conocer el hecho futuro sin las circunstancias concretas. Con su mente oriental idealizan las situaciones para despertar anhelos e ilusiones en el pueblo.
Y el profeta asiste asombrado al espectáculo del retorno. Vienen de todas partes, no sólo de Babilonia. La dispersión ha sido muy amplia, y ahora llega el momento de volver al hogar patrio. Vienen del norte y del oeste (el mar, es decir, Mediterráneo, v.12) y de la tierra de Sinim. Son diversas las opiniones sobre la localización de esta región. Para unos sería la lejana China (Sina: "Sinim"), opinión generalmente abandonada, pues esa región parece fuera del alcance de los conocimientos geográficos de la época del autor. La opinión más generalizada es la que identifica Sinim con Syene o Asuán actual, en el alto Egipto (Ez 29, 10). Algunos identifican Sinim con Sin (Pelusium), en la frontera nordeste de Egipto, o con Fenicia (Gn 10, 17: "Sin").
Por fin, el profeta prorrumpe en una explosión lírica, semejante a la de Is 44, 23, ante el horizonte luminoso de la próxima liberación, ya que Yahvé se ha compadecido de sus afligidos (v.13) israelitas, trayéndoles un mensaje de consolación.
Is 49, 14-19. Especial solicitad de Dios sobre Israel
El profeta se considera en la situación de Sión, deprimida por el espectáculo de la desolación, pensando en que Yahvé la había abandonado (v.14), y se considera como una madre sin hijos, y no puede creer en las esperanzas gloriosas precedentes que le anuncia, el profeta. A esto contesta el mismo Yahvé que no puede olvidar a Sión, pues le profesa un amor más fuerte que el maternal, el amor más sincero y profundo: ¿puede una mujer olvidarse de su niño de pecho? (v.14); y con acento enfático le dice confidencialmente que la tiene grabada en las palmas de sus manos (v.16), aludiendo con ello a los tatuajes que los devotos se hacían en señal de consagración a sus divinidades, por lo que se consideraban como propiedad de éstas (Is 44, 5). Yahvé lleva en las palmas de sus manos grabado el plano de la ciudad de Sión, de modo que pueda tenerla siempre presente para no olvidarla; por eso sus muros están siempre delante de Él, como una invitación constante a la reconstrucción. Y, en efecto, anuncia ya la llegada de la cuadrilla de reconstructores (v.17), que no son otros que los mismos israelitas, que vienen a sustituir a los aseladores y destructores, que debían salir definitivamente de la ciudad. Quizá se refiera a los caldeos, que tenían aún sus destacamentos en la Ciudad Santa.
Y el profeta invita enfáticamente a Sión a que contemple el fascinador espectáculo de los que vienen en masa: levanta en torno tus ojos. (v.18). Es una descripción similar a la de Is 60, 4. Dios jura (por mi vida.) que se cumplirán las promesas de repatriación de sus exilados, que constituirán el ornamento de Sión. Antes ésta se consideraba como una madre sin hijos; ahora debe exultar, pues se ve, como nueva desposada, rodeada de numerosos hijos (y te ceñirás de ellos como novia), que constituirán su orgullo y alegría, como lo son para la novia sus aderezos nupciales.
El v. 19 está incompleto. El sentido parece ser la contraposición de la actual situación de Sión, asolada, llena de ruinas (v.19), y su próxima restauración, pictórica de moradores; resultará estrecha para alojar a todos los que vienen a sustituir a los que antes la devoraban.
Is 49, 20-21. Maravillosa fecundidad de Jerusalén
El profeta presenta a la madre admirada al ver tantos hijos, ella que se había considerado sola. Los nuevos hijos, al verse en Jerusalén, se sentirán en un lugar demasiado angosto. Se les llama hijos de tu orfandad (v.20) porque han nacido lejos, en un tiempo en que Sión se sentía sola, y sin hijos. La época del destierro fue época de orfandad para Sión. Por eso ella se extraña de encontrar nuevos hijos que no ha criado: ¿Quién me ha parido éstos? (v.21). Quizá con esta frase se aluda a la antigua costumbre oriental de que las esclavas pudieran tener hijos del marido de la verdadera esposa, considerándolos como nacidos de ésta para los derechos de herencia, como Agar respecto de Sara, y las esclavas de Raquel y Lía (Gn 16, 15; Gn 30, 1ss). En el código de Hammurabi encontramos la misma costumbre. Los israelitas, pues, nacidos en el exilio, son considerados por Sión como hijos suyos, aunque se maravilla de su procedencia: ¿de dónde vienen? (v.21).
Is 49, 22-23. Los reyes de las naciones, al servicio de Israel
Yahvé hace un gesto de mando a las naciones (tenderé mi mano a las gentes, v.22) para que dejen volver a los israelitas, y levanta su bandera (Is 5, 26), señalando el punto de concentración de los rescatados en Sión. Los gentiles obedecerán dócilmente a la indicación de Yahvé, llevando a los exilados israelitas en el seno, como las madres llevan cuidadosamente a sus niños pequeños (Nm 11, 12), y se ofrecerán a ser domésticos de los componentes del pueblo elegido (v.23), dispuestos a lamer el polvo de sus pies (v.23). Sión será como una reina soberana, y sus hijos, todos príncipes, superiores a los reyes de otros pueblos.
Is 49, 24-26. La omnipotencia de Yahvé, causa de la liberación de Israel
La omnipotencia divina es la garantía de que se cumplirán las promesas de la liberación de Israel. Dios tiene un poder sobrehumano, y lo que parece imposible a los hombres (¿se le quita al guerrero su botín? v.24) es muy posible tratándose de Dios, que es capaz de vencer todos los obstáculos. Los israelitas pensaban que sus opresores eran demasiado fuertes para que se les obligara a dejarlos libres. Como es difícil quitar a un guerrero fornido (es el sentido de gibora del original hebreo), así es muy difícil hacer que los poderosos babilonios suelten su presa (¿se le escapan al poderoso los cautivos? v.24). Yahvé recoge la objeción con la misma imagen y le da otro sesgo: Yahvé es en realidad el gran guerrero y poderoso, y no permitirá que le arranquen de sus manos los enemigos de Israel (v.25). Yahvé sale fiador de la causa de los israelitas: con tus adversarios lucharé (v.25); Para ello está dispuesto a desencadenar la guerra civil entre los enemigos y opresores de Israel: y a tus opresores haré comer su propia carne, v.26; la sangre correrá a torrentes (se embriagarán de su sangre como de mosto ) (Esta imagen es corriente en la literatura apocalíptica: Ez 38, 21; Ag 2, 22; Za 14, 13, en tal forma que todos (toda carne) reconocerán que Yahvé ha realizado la salvación de su pueblo y ha sido su redentor o valedor de sus derechos (su go'el en hebreo, con el sentido técnico de abogado) como Fuerte de Jacob, expresión que ya hemos visto en Is 1, 24 (Gn 49, 24).
Is 50, 1-11. Consolación de Sión. El Siervo de Yahvé
Continuación lógica del tema del capítulo anterior: la confirmación de la promesa de la restauración ofrecida a Sión. Los que sentían dudas sobre la realización de la misma no tienen en cuenta que el amor de Yahvé para con su pueblo es más fuerte que el de una madre para con sus hijos.
Is 50, 1-3. La omnipotencia de Yahvé, prenda de salvación
Los israelitas se consideraban como repudiados por Yahvé. Ya desde Oseas era tradicional el símil del matrimonio para expresar las relaciones amorosas entre Dios e Israel. Pero la tragedia del exilio ha demostrado que Yahvé los ha abandonado. De ahí el ambiente de decaimiento y de desconfianza de los exilados en un próximo día de liberación. Pero Yahvé se encara con ellos y les invita a que le presenten el libelo de repudio (v.1) que les haya podido entregar para justificar esta situación de separación. Para repudiar una mujer, el marido tenía que escribir un libelo de repudio, en el que expresaba su decisión, y la esposa quedaba libre para casarse de nuevo con otro, si bien no podía volver al marido anterior (Dt 24, 1-4). Si no le había expedido el libelo, podía tomarla de nuevo. Es el caso de Israel: ha sido echada de su hogar patrio, separándose así de Yahvé, que tenía su templo en Jerusalén. Pero Yahvé, en su misericordia, no le dio el definitivo libelo de repudio, y, por tanto, Israel podía volver a tener relaciones con Yahvé, reintegrándose a su primera condición de desposada. Así, pues, Yahvé, al decir a Israel que le presente el libelo de repudio, la invita a la reconciliación. Y pasa a otro símil jurídico, el de la venta de los hijos. Un padre insolvente podía vender a un hijo suyo, quedando siempre con la posibilidad de rescatarlo cuando tuviera medios de fortuna. Yahvé, como omnipotente, no puede tener acreedores (v.2); y si vendió a los israelitas, no fue por necesidad, sino como castigo (por vuestros crímenes fuisteis vendidos, v.2), como Israel había sido repudiada por sus pecados (por vuestros pecados fue repudiada vuestra madre, v.2). El exilio ha sido un traspaso temporal para castigarlos. Pero, una vez expiada la culpa, ha llegado la hora de la reconciliación, y Yahvé se sorprende de que el pueblo israelita no responda a sus llamadas. ¿Por qué, cuando yo venía, no hallaba a nadie., y nadie me respondía? v.2). Los exilados se muestran escépticos respecto del poder de Yahvé, como si se hubiera acortado su mano (v.2) y fuera impotente para liberarlos. En realidad, pudiera hacer ahora algunos portentos que demostraran su omnipotencia: con mi amenaza seco el mar y torno en desierto los ríos (v.2). Yahvé es quien hace que el horizonte se oscurezca, dando al cielo un aire de duelo y de penitencia: los cubro de saco (v.3). Yahvé es Señor de todas las fuerzas de la naturaleza.
Is 50, 4-6. El Siervo de Yahvé; su resignación
De nuevo se describe otra fase de la misión del misterioso Sierro de Yahvé, que ya hemos encontrado en Is 42, 1-7 y en Is 49, 1-8. En este nuevo fragmento errático se ensalza sobre todo la docilidad y mansedumbre del Siervo de Yahvé, juntamente con su perseverancia, a pesar de todos los malos tratos que le acarrea su ardua misión de pregonar la ley de Dios en medio de su pueblo y entre las gentes. En Is 52, 13-53, esta obra culminará en los sufrimientos expiatorios y redentores en beneficio de otros.
El Siervo se ha entregado de lleno a la obra que le ha encomendado el Señor, y por eso repite dócilmente lo que se le ha revelado, pues Yahvé le ha dado una lengua de discípulo (v.4), es decir, dócil, entrenada y experta para transmitir el mensaje que Dios le comunicara a su pueblo. Y su labor en esta fase se va a concretar sobre todo en sostener con palabras al cansado, es decir, al descorazonado y fatigado en la senda de la ley de Dios ante las dificultades y contrariedades de la vida. La misión del Siervo, pues, es confortar al pusilánime, al débil, al que desconfía de las promesas del Señor, a aquellos que en Is 42, 3 llamaba "caña cascada y mecha humeante", porque todavía tienen un rescoldo de fe y de esperanza. La expresión me ha abierto los oídos (?.6) en la Biblia equivale a recibir una revelación (1S 9, 15), una comunicación profética. Cada mañana despierta mis oídos (v.4) es una locución enfática para mostrar que la asistencia de Dios con sus revelaciones es constante y reiterada, y, por otra parte, insinúa la docilidad del Siervo en prestarse desde la mañana a continuar su ardua misión de adoctrinamiento: yo no me resisto (?.6), es decir, no elude el mandato que se le confía, sabiendo que las dificultades serán muchas y grandes, como especifica a continuación: he dado mis espaldas a los que me herían (v.5). Sufrirá toda clase de afrentas. La barba (?.6) era símbolo de dignidad social, y por eso se consideraba como la máxima humillación arrancarla. El Siervo no aparta su rostro ante las injurias y esputos (?.6), lo que literalmente se cumplió en la escena del pretorio de Pilatos con Jesucristo, de quien ciertamente se habla en este poema (Nm 12, 14; Dt 25, 9; Mt 26, 67; Mt 27, 30; Mt 26, 6-7).
Is 50, 7-9. Confianza del Siervo en Yahvé
Por grave que sea la situación y grandes las dificultades y contradicciones, el Siervo se mantendrá en su puesto, porque sabe que tiene al Señor a su lado. Es consciente de su misión divina, y, por tanto, sabe que al fin ha de triunfar totalmente en su cometido y que nunca será confundido (?.7), ya que Dios no defrauda a sus fieles en sus promesas. Esta seguridad de tener al Señor a su lado le ha dado una fortaleza extrema: hice mi rostro como de pedernal (?.7); es decir, los malos tratos e injurias nada podrán hacer en su temple curtido, como el duro pedernal (Ez 3, 9). Allí está cerca su Justificador, es decir, el que le da la razón en todo, y tan seguro se siente, que emplaza a sus litigantes ante el tribunal de Dios: Comparezcamos juntos (v.8).
Está seguro de que, teniendo a Yahvé a su lado, nadie podrá dar un veredicto en contra: ¿quién me condenará? (v.9). Si Yahvé es su Justificador, que de antemano le da la razón, es inútil todo juicio ulterior, porque sabe que saldrá triunfante. Los enemigos desaparecerán sin consistencia alguna, como se gasta un vestido carcomido por la polilla (v.8) (Is 51, 6; Sal 102, 27; Jb 13, 28).
Is 50, 10-11. Israel debe confiar en Yahvé
El profeta exhorta a la confianza en Dios, transmitida por su Siervo. El v.10 puede entenderse en sentido interrogativo, como hemos traducido, o en sentido llano, sin interrogación: "quien tema a Yahvé, escuche la voz de su Siervo". En todo caso, el sentido es el mismo. "Temer a Dios" en el Antiguo Testamento equivale a cumplir puntualmente su ley con espíritu de piedad y de entrega a Dios. Se invita a que se imite la confianza del Siervo de Yahvé en Dios: El que ande en tinieblas, privado de resplandor, es decir, que no tiene esperanza, apesadumbrado por las contrariedades (Is 26, 4; Ha 2, 4).
Después el profeta se dirige a los impíos israelitas que se dedican a encender la discordia entre sus compatriotas: vosotros encendéis fuego., saetas (v.11), aludiendo con estas últimas probablemente a las calumnias, fuente de discordia. Yahvé hará que sean víctimas de sus mismas maquinaciones y discordias: caminad a la luz de vuestro fuego y entre las saetas que habéis encendido (?. 11). Recibirán el castigo de Dios (por mi mano os sucederá esto, v.11), y de un modo duradero: yaceréis en el tormento. Algunos ven aquí una alusión al tormento después de la muerte en la gehenna, pero esta noción es posterior en la literatura bíblica (Is 66, 24).
Is 51, 1-23. Consolación de Sión
En una serie de pasajes líricos, el profeta consuela a Sión recordándole su dignidad y su próxima liberación.
Is 51, 1-3. Yahvé, fiel a la promesa hecha a Abraham
El profeta propone a los exilados descorazonados el ejemplo del gran antepasado de Israel para que reconozcan su categoría entre las naciones. La bendición de Dios hizo que de Abraham, ya decrépito, surgiera una gran nación; del mismo modo ahora el pueblo escogido, reducido a la miseria y a la impotencia, puede recobrar su primitiva grandeza y aun superarla con la bendición de Yahvé. El profeta se dirige a los que aún conservan alguna esperanza de salvación: Oídme los que seguís la justicia (v.1); como en otros lugares, la palabra justicia aquí puede ser sinónimo de "victoria", "salvación". Los que buscáis a Yahvé, esperando el cumplimiento de sus promesas y la manifestación de su poder para liberar al pueblo elegido. Deben tener en cuenta su origen milagroso y excepcional: la cantera de que habéis sido sacados (v.1); la simple bendición de Yahvé sobre Abraham y Sara ha sido suficiente para crear un nuevo pueblo, en contra de todos los cálculos humanos; del mismo modo ahora Yahvé se apiadará de Sión (?.3), es decir, hará surgir de su estado de postración una nueva generación victoriosa en Tierra Santa, donde la misma naturaleza se transformará, convirtiéndose en un vergel y paraíso de Yahvé (Gn 2, 8; Gn 13, 10; Ez 28, 13, etc.). De nuevo encontramos aquí las descripciones desbordadas de la imaginación oriental (Jr 30, 10; Jr 31, 11).
Is 51, 4-6. Luz y salud de las naciones
La perspectiva se amplía, y ya no sólo el pueblo escogido participará de la salvación de Yahvé, sino también todos los pueblos y naciones (v.4). Una nueva era va a empezar para todos los pueblos como consecuencia de la difusión de la doctrina y del derecho de Yahvé. En Is 42, 1, el Siervo de Yahvé tiene como misión llevar la ley y derecho de Yahvé a todos los pueblos, es decir, sus preceptos y disposiciones. Ahora la salvación está ya en camino (mi justicia se acerca, v.5), y como preludio de ella será el juicio sobre los pueblos (mi brazo hará justicia a los pueblos). Aquí quizá se refiera al castigo que Dios enviará a los pueblos opresores de Israel, Babilonia y sus colaboradores, Moab, Amón, etc., por medio del conquistador Ciro. De nuevo encontramos un vislumbre universalista como en Is 42, 4: A mí me esperarán las islas (v.5), es decir, los países costeros del Mediterráneo, símbolo de los pueblos gentiles, están anhelantes esperando la luz de los pueblos (v.4). El poder de Yahvé (su brazo) será la base de su confianza.
Y esta salvación no será algo transeúnte, sino permanente, y sobrevivirá a los mismos cielos y tierra. Todo es caduco en comparación con la obra que va a realizar Yahvé en favor de su pueblo.
Is 51, 7-8. Caducidad de los tiranos y opresores
El profeta aplica en concreto el pensamiento expuesto anteriormente a los que oprimen y afrentan al pueblo elegido, en cuyo corazón está la ley (?.7). Yahvé había entregado a Israel sus leyes y preceptos, que regulaban sus derechos para con su pueblo. Ahora, pues, el profeta presenta a Israel como vinculado a este código impuesto por Yahvé: los que conocéis la justicia, es decir, estáis en posesión de la regla de conducta que se debe seguir en las circunstancias concretas de la vida, en contraposición a los gentiles, que no han recibido esta luz (v.4), Y ahora se dice a los que dentro de ese pueblo siguen puntualmente ese conjunto de leyes externas, apropiándolas a su vida, llevando la ley de Yahvé impresa en su corazón (?.7), que no deben dejarse llevar de la pusilanimidad ante las dificultades y afrentas que les acarrea el cumplimiento de la ley de Dios, ya que son pasajeras.
Is 51, 9-11. Las antiguas hazañas de Yahvé
La mención del brazo de Yahvé trae a la memoria del profeta las antiguas gestas del Éxodo, y por eso invita líricamente a Yahvé para que renueve las antiguas proezas a favor de su pueblo (v.8). Es una apelación a la omnipotencia divina para que haga gala de su fuerza en beneficio de Israel. El profeta siente impaciencia por ver la manifestación del brazo de Dios. Suponiendo que estas estrofas fueron compuestas poco antes de la liberación babilónica por Ciro, adquieren un realismo sobrecogedor. Las ansias de los exilados estaban puestas en la invasión del nuevo conquistador como única solución a su triste situación histórica. El profeta recuerda a Yahvé las maravillas obradas al salir de Egipto los israelitas: Despierta como los tiempos anteriores, ¿No eres tú quien destrozaste a Rahab, al dragón? (v.8). Sin necesidad de acudir a concepciones mitológicas, según las cuales Yahvé lucharía, como principio del orden, contra las fuerzas cósmicas del caos en el momento de la creación, podemos explicar las palabras del profeta como aplicadas a Egipto, según exigencias del contexto. En la literatura bíblica, muchas veces se llama a Egipto Rahab (Is 30, 7; Sal 87, 4), dragón o tannim (Is 27, 1.13; Ez 29, 3; Ez 32, 2; Sal 74, 13). Yahvé, pues, ha desplegado todas sus fuerzas, destrozando a Egipto, simbolizado en el monstruo marino llamado Rahab y dragón. En aquellas generaciones antiguas (v.9), en los albores del pueblo elegido como nación, Yahvé obró maravillas, secando el mar (v.10) y cambiando las profundidades del abismo en camino (v.10) para que pasaran a pie enjuto los fugitivos israelitas, los redimidos. El recuerdo de estas gestas era el mejor antídoto para los descorazonados exilados de Babilonia. El v.11 es considerado por muchos autores como glosa tomada de Is 35, 10. El anuncio de la repetición de las gestas del Éxodo habría sugerido a un redactor posterior expresar la alegría de los rescatados de Yahvé (v.11) en la nueva teocracia de Sión. Todo será júbilo y alegría, sin mezcla alguna de tristeza ni de lágrimas.
Is 51, 12-16. Omnipotencia de Yahvé
De nuevo, después de recordar las gestas de Yahvé en el pasado, el profeta quiere levantar los ánimos de los pusilánimes exilados haciéndoles ver la omnipotencia de Yahvé, capaz de superar a los mayores opresores, que no son más que heno (v.12) que perece. El olvidarse de Yahvé en esta ocasión es una injuria a la omnipotencia del que desplegó los cielos (v.13). El sentir temor al opresor, un hijo de hombre, que perece como el heno, es un insulto a Dios, creador omnipotente de todo. La intervención omnipotente de Yahvé hará que pronto sea liberado el cautivo para que no muera en la fosa o prisión subterránea, o quizá para que no sea destinado a la fosa o sepulcro, como muchas veces se la llama en la literatura bíblica (Sal 16, 10).
El v.16 no es claro. El sentido más natural parece ser que Dios considera a Israel como un instrumento en la implantación de la nueva era mesiánica entre los demás pueblos, dándole un particular conocimiento de sus designios (pondré en tu boca mi palabra, v.16) y protegiéndole de un modo especial (v.16), y como garantía de ello apela Yahvé a su omnipotencia en la creación, al desplegar los cielos y fundar la tierra (v.16), y al acto de elección de Israel en la historia: al decir a Sión: Tú eres mi pueblo. El recuerdo de la elección es la mejor garantía de la protección futura de Israel.
Is 51, 17-20. Liberación de los exilados
Este poema empieza como el de Is 40, 2. La liberación está a la vista, y el profeta invita a Jerusalén a salir de su letargo del destierro. El tono es elegíaco y de un patetismo muy vivido. Se presenta a Jerusalén como una dama que está ebria del cáliz de la ira divina, tirada en tierra, sin fuerzas para levantarse. El castigo de Yahvé ha tenido el efecto de un narcótico (el cáliz que aturde, v.17), que ha dejado sin sentidos al que lo bebe. Israel ha apurado hasta las heces el cáliz de la ira divina (?.17). La imagen es corriente en la Biblia y se basa en la costumbre oriental de dar el padre de familias al huésped, como signo de honor, una copa de vino. El exilio ha sido el cáliz del sufrimiento que Yahvé ha propinado a la infiel Israel. Pero todo ha pasado. Con su castigo, la ira divina ha quedado aplacada, y por eso el profeta invita a Jerusalén -capital de la antigua y nueva teocracia- a levantarse de su letargo de años, de su postración: Despierta, levántate, Jerusalén (v. 17). Nadie se ha ofrecido a guiar al pueblo elegido en estos momentos de aturdimiento. Ninguno de sus hijos la ayudó a sostenerse en pie en medio de la catástrofe.
Dos clases de males cayeron sobre Jerusalén: para la ciudad, la devastación (ruina y azote), y para sus habitantes, el hambre y la espada (v.19), y nadie se duele ni compadece de ella, lo que agrava su situación de tragedia. Sus habitantes, desconcertados y desfallecidos, después de vagar de un lado a otro huyendo del enemigo, terminan por caer como antílopes cazados a lazo en las encrucijadas de los caminos. El símil es expresivo y gráfico para describir el miedo que se apodera de los habitantes aterrados, y que están borrachos de la ira de Yahvé.
Is 51, 21-23. Castigo de Babilonia
Puesto que ha pasado la hora de la ira divina y de la manifestación de su justicia, de forma que Israel está ya purificado de sus pecados, Yahvé lo va a rehabilitar. Jerusalén ha apurado el cáliz hasta las heces: Por eso oye..., ebria, pero no de vino (v.21). El título de ebria no es irónico, sino de conmiseración para la malaventurada Jerusalén, reducida a este triste estado por sus pecados. En realidad, Yahvé aboga por su pueblo (v.22), aun castigándolo, pues no busca sino purificarlo de sus máculas y pecados. Una vez expiada la culpa, Yahvé sale en defensa de su pueblo contra sus opresores, que se han excedido en su cometido de instrumentos de la justicia divina. Por eso va a traspasar la copa embriagadora de su ira, de la mano de Israel, a la mano de los opresores (v.23), que antes la pisoteaban diciendo sarcásticamente: Encórvate para que pasemos encima, poniendo como suelo tu dorso, según la costumbre oriental entre los vencedores de pasar con su caballo sobre los vencidos (Jos 10, 24; Sal 110, 1). Así, pues, la imagen del profeta es sumamente expresiva y está en contraste con la invitación hecha a Jerusalén en el ?.23: Levántate, Jerusalén.; palabras con las que se inicia el siguiente capítulo.
Is 52, 1-15. Próximo retorno de la Cautividad. El Siervo de Yahvé
Dos oráculos: a) Jerusalén restablecida (1-6); b) retorno triunfal de Yahvé a Sión (7-12). Y, por fin, la introducción al cántico sobre el Siervo de Yahvé (13-15).
Is 52, 1-6. Purificación y glorificación de Jerusalén
Yahvé acaba de anunciar que retirará el cáliz de su cólera de las manos de Jerusalén, y por eso el profeta, exultante, la invita a revestirse de los atuendos de gran señora, como esposa de Yahvé (v.1). Jerusalén, en virtud de la copa embriagadora de la ira divina, había quedado vacilante, sin fuerza y sin esplendor externo que la dignificase. Pero todo esto ha pasado ya, y es hora de que vuelva a su antigua prestancia, como pueblo elegido de Dios entre todos los otros. Es la ciudad de las promesas. Las bellas vestiduras están en contraposición con lo que se dice de Babilonia la opresora, la cual se ve obligada a hacer oficios de esclava. Jerusalén se verá libre del incircunciso y el inmundo, es decir, los paganos, profanadores de sus atrios sagrados (Is 49, 17; Za 9, 8). Nadie con intenciones hostiles formará parte de la gloriosa teocracia mesiánica. Se la invita enfáticamente a dejar todo lo que la una a la tierra que la tiene cautiva: Sacúdete el polvo (v.2). Va a quedar libre totalmente, y por eso debe desatar las ligaduras que sujetaban su cuello de prisionera.
Jerusalén no ha sido vendida por precio, sino de balde (v.3); es decir, ha sido transferida temporalmente, de modo que Yahvé conservaba sus derechos para reclamarla de nuevo; por eso sin precio será rescatada. En realidad, lo que mueve a Yahvé a rescatar a Israel es el celo de su nombre. Las calamidades que han caído sobre Israel comprometen el honor de su Dios nacional. Yahvé finge un coloquio consigo mismo para justificar su liberación de Babilonia: en otro tiempo, Israel había estado oprimido sin razón (v.4) por Asiria, ya que ésta no tenía derechos sobre él. Ahora la situación es semejante, y por eso se pregunta: Ahora, ¿qué hago yo, puesto que ha sido tomado mi pueblo gratis? (v.5). Si antes intervino en favor de su pueblo, con más razón ahora, en que su opresión alcanza límites desmedidos. Sus dominadores aúllan, es decir, se muestran insolentes con su triunfo y agobian al pueblo israelita cautivo. Y, sobre todo, está ya comprometido el honor del nombre de Yahvé, ya que los opresores le consideran impotente para salvar a su pueblo: es blasfemado mi nombre (v.5). Pero pronto conocerán quién es Yahvé, cuando se presente en su pleno poderío protegiendo y asistiendo a Israel, el cual conocerá mi nombre el día que yo diga: Heme aquí.
Is 52, 7-10. La buena nueva: canto de liberación
El retorno del exilio es inminente, y el profeta describe gozoso al mensajero que avanza por los montes como precursor de la buena nueva de la liberación del exilio, al mismo tiempo que anuncia la paz y la inauguración de un nuevo reinado de Yahvé sobre su pueblo: Reina tu Dios (v.7), fórmula calcada sobre las de la antigua proclamación de un rey en Sión (2S 15, 10; 2R 9, 13). Surge una nueva teocracia, en la que Dios será realmente el rey de su pueblo, como Señor de sus corazones. Los centinelas de Jerusalén son los primeros en apercibirse de la llegada del mensajero con las buenas nuevas: ¡Escucha! Tus atalayadores alzan la voz., porque ven el retorno de Yahvé a Sión (v.8). De nuevo Yahvé se ha manifestado en su omnipotencia ante los pueblos gentiles al liberar a su pueblo: Yahvé ha desnudado su santo brazo (v.10) como un guerrero que se arremanga para herir con más facilidad a sus enemigos.
Is 52, 11-12. Invitación a salir de Babilonia
Ha llegado el momento del retorno triunfal a Sión, y el profeta se sitúa mentalmente en Jerusalén, invitándoles a emprender la marcha: Salid de allí, es decir, de Babilonia. Como han de formar parte del cortejo de Yahvé, deben guardar todas las prescripciones de pureza legal que se exigían para una procesión religiosa (cf. Lv): no toquéis nada inmundo (v.11). Purificaos: alusión a las abluciones rituales (1S 21, 5). Se va a repetir el éxodo por el desierto, y, como entonces, los sacerdotes (los que lleváis los utensilios de Yahvé, v.11) deben constituir el centro del cortejo, llevando los objetos del culto. Quizá se aluda a los vasos sagrados llevados por Nabucodonosor, los cuales debían retornar a Jerusalén, o sencillamente el profeta concibe el futuro éxodo según el módulo del de Egipto, en el que los sacerdotes y levitas llevaban los utensilios del tabernáculo. Pero la futura peregrinación por el desierto tendrá una protección de Yahvé más íntima, y por eso no deben, como entonces, salir a la desbandada (v.12). No será un retorno en plan de fugitivos, sino de invitados a un viaje triunfal bajo la protección de Yahvé, que aquí es presentado como ocupando el frente y la retaguardia, abriendo y cerrando la marcha para evitar toda posible sorpresa. En Is 40, 11 se describía el retorno de los israelitas por el desierto como un rebaño con su pastor al frente. Los israelitas, al salir de Egipto, tuvieron que salir por sorpresa, como fugitivos (Ex 12, 39; Dt 16, 3; Ex 13, 21; Ex 14, 19); ahora, en cambio, la perspectiva es mucho más halagüeña, ya que Yahvé conducirá personalmente a su pueblo.
Is 52, 13-15. El Siervo de Yahvé, desfigurado
De nuevo un fragmento sobre el Siervo de Yahvé, que constituirá como el preludio del cuarto cántico, donde culmina la misión del misterioso personaje del que se ha hablado en otras ocasiones. En estos primeros versículos se adelanta el tema general del cántico, es decir, la contraposición del estado de humillación actual del Siervo y su futura glorificación. Así, pues, se enuncia simplemente el hecho, sin entrar en detalles.
De un modo enfático se destaca la futura glorificación del Siervo: prosperará, será elevado. (v.13); la acumulación de verbos para significar lo mismo expresa la certeza de la futura glorificación, a pesar de una primera etapa de humillación. Asentada esta afirmación sobre el triunfo definitivo, el profeta destaca el estado de humillación que precederá a su glorificación: estará tan desfigurado su rostro por las afrentas, que será objeto de admiración por parte de muchos (v.14), ya que no parecía ser de hombre. Pero al punto da la otra situación, causa también de admiración y estupor, es decir, la futura glorificación del Siervo, de la que se admiraran muchos pueblos, y ni siquiera los reyes se atreverán a proferir palabra (cerrarán ante él su boca, v.15), pasmados ante el espectáculo de algo jamás oído: vieron lo que no se les había contado (v.15). Será tal la grandeza moral mostrada por el Siervo y tan grandes los frutos de su humillación, que muchos pueblos sentirán una profunda admiración por él.
Is 53, 1-12. Poema del siervo de Yahvé
Is 53, 1-3. El Siervo de Yahvé, varón de dolores
Una vez asentadas en líneas generales las dos fases de la misión del Siervo, su humillación y glorificación, el profeta desciende a los detalles, preocupado del efecto de sus palabras por la grandeza de la revelación en ellas expresada. Es tan inaudito lo que va a decir, que se pregunta a sí mismo: ¿Quién creerá lo que hemos oído? (v.1). Como veremos, la idea central de esta revelación es la muerte vicaria del Siervo, que triunfa con sus sufrimientos después de desaparecer de este mundo. En los cánticos anteriores se le presentaba como Profeta o Maestro ideal, predicando un llamamiento a todos los pueblos para que se conviertan a Dios. Ahora, en cambio, la perspectiva cambia, pues el Siervo triunfa no por su palabra, sino exclusivamente por sus sufrimientos. Esto es lo inaudito que el profeta va a presentar, y teme no se le crea. Sólo los iniciados en los designios de Dios serán capaces de captar el contenido de esta revelación excepcional. El Siervo va a ser presentado como víctima expiatoria por su pueblo, y esto es lo verdaderamente nuevo en esta nueva revelación. Ese carácter de los sufrimientos en satisfacción por los demás es totalmente desconocido en el Antiguo Testamento fuera de estos pasajes; y más sorprendente aún es que el Siervo será glorificado en virtud de estos sufrimientos por los demás.
Se discute sobre quién es el que habla en este v.1; generalmente se suele decir que es o bien el profeta o un grupo de iniciados en el misterio del Siervo de Yahvé. Nadie conoce, fuera de éstos o del profeta, este misterio: ¿A quién fue revelado el brazo de Yahvé? es decir, ¿quién conoce la manifestación de la Providencia divina en este caso histórico? La expresión brazo de Yahvé alude aquí no tanto a la fuerza de Dios cuanto a su manifestación en el curso de la historia (Is 51, 9; Is 52, 10). El brazo de Yahvé es el que ha hecho surgir al Siervo para cumplir esta misión excepcional e inaudita.
La aparición del Siervo es tan modesta, que apenas es percibida por nadie. No tiene nada de llamativo ni atractivo, como una raíz de tierra árida (v.2), que no se hace notar por su profundidad, como una hierba modesta y gris del desierto, sin los colores vivos de una flor que nace en un vergel frondoso. Parece aquí aludir a la cuna humilde del Siervo. La vida de Cristo se desarrolló así, humildemente, en un taller de Nazaret. Es el mejor comentario al texto del profeta. Sube ante él como un retoño: sus principios discurrieron bajo la protección de Yahvé. Quizá en la palabra retoño haya una alusión a Is 11, 11 y a Am 9, 11, donde la casa de David es presentada como una "cabaña que cayó". Jeremías utilizó también esta palabra al hablar del Mesías: "germen iustitiae, germen iustum" (Jr 23, 33). La apariencia de ese retoño, de esa raíz de tierra árida, es tan modesta, que nada tiene que atraiga la curiosidad y las miradas: no hay en él parecer, ni apariencia para que en él nos complazcamos (v.2).
Y el profeta avanza en la descripción de esa falta de hermosura y de apariencia en el Siervo. Su aspecto es tan poco atractivo, que es despreciado y abandonado de los hombres (v.3). Parece la verdadera encarnación de la desventura y del sufrimiento: varón de dolores; es decir, todas las desventuras y desgracias se han cebado en él, en tal forma que estaba plenamente familiarizado con el sufrimiento. Su situación es semejante a la del leproso, ante el cual se oculta el rostro, de repugnancia por un lado y de conmiseración por otro, al considerarlo como castigado de Dios (Jb 17, 6; Jb 19, 19; Jb 30, 10).
Is 53, 4-6. Valor expiatorio de los sufrimientos del Siervo de Yahvé
En realidad, esa estimación respecto de la apariencia poco atractiva del Siervo era muy superficial, ya que es preciso saber por qué se hallaba en tal estado. Nadie se preocupaba de él (sin que le tuviésemos en cuenta, v.4), y sobre todo era una injusticia creer que su situación obedecía a un castigo de Dios por sus transgresiones. La realidad es muy distinta, y el profeta va a dar un sentido profundo a los inauditos y misteriosos sufrimientos del Siervo. Si ha sido convertido en un varón de dolores, es porque él cargo con nuestros pecados (?.6), sin que se comprendiera su verdadera situación, ya que era considerado como castigado y herido por Dios. En la mentalidad del Antiguo Testamento, las enfermedades y contrariedades de la vida eran consideradas comúnmente como castigo de pecados ocultos o públicos. En el libro de Job se critica duramente esta opinión, demasiado simplista. En tiempo de nuestro Señor, los apóstoles también participaban de esta creencia, cuando le preguntaron la razón de la ceguera del ciego de nacimiento (Jn 9, 2). La situación del Siervo es muy distinta, ya que, si sufre, es por nuestras iniquidades (?.6). Con ello ha conseguido para nosotros la paz (el castigo de nuestra paz fue sobre él, ?.6), en cuanto que ha obrado la reconciliación de nosotros con Dios al aplacar su justicia con sus sufrimientos: en sus llagas hemos sido curados, (v.6). Nos encontramos, pues, aquí con la noción teológica de la satisfacción vicaria, pues nuestra reconciliación con Dios es presentada como fruto de los sufrimientos del Siervo, ya que éstos han tenido un verdadero efecto curativo sobre nosotros.
Is 53, 7-9. El Siervo de Yahvé, muerto por nuestros pecados
El Siervo se sometió a la voluntad de Dios sin protestar ni expresar queja alguna: no abrió la boca (?.7), mostrándose manso como el cordero llevado al matadero o ante el esquilador sin moverse. Sin duda que este símil dio origen a la aplicación, en el Nuevo Testamento, de "Cordero de Dios" a Jesús, sometido a los ludibrios de su pasión sin protestar. Cristo, en realidad, será el Cordero de la nueva Pascua, ofrecido en sustitución del antiguo, como alianza perpetua en la nueva economía de la redención.
La interpretación del v.8 depende de la traducción adoptada. La nuestra es clara, y parece hacer paralelismo con la frase siguiente, es decir, el Siervo fue injustamente condenado a muerte, sin que nadie se preocupara de defender su causa judicial. La versión de la Vulgata: "generationem eius quis enarrabit", ha dado lugar a que los teólogos antiguos vieran aquí una alusión a la generación eterna del Mesías o Verbo. Pero hay que hacer notar que la palabra dor, que en el original hebreo equivale a generación, no tiene el sentido de procedencia u origen en la Biblia. Por otra parte, ese sentido aquí parece fuera de contexto. El ligero cambio que hemos propuesto siguiendo a Lagrange (débaró en vez de dor, la escritura hebraica es sumamente parecida) da un sentido perfectamente en consonancia con el contexto.
Para mayor escarnio, la sepultura del Siervo fue entre los impíos y malhechores (v.8). El ser privado de la sepultura familiar se consideraba como un gran castigo para el difunto. Los que siguen la lectura de la Vulgata: et divitem pro morte eius (TM: "y con el rico en sus muertos"), ven aquí el cumplimiento literal del enterramiento de Jesús en el sepulcro del rico José de Arimatea. Cristo, al morir entre los malhechores, cumplió literalmente la profecía. No obstante, no debemos aferramos a detalles en estas frases, ya que con todo esto el profeta no busca sino destacar el aspecto humillante y deshonroso de la muerte del Siervo de Yahvé. En vida fue despreciado y en muerte siguió, a los ojos de los hombres, la misma suerte, y sólo después se había de reconocer su obra prodigiosa y el misterio de su misión.
Is 53, 10-12. El Siervo obtiene con su muerte un botín de muchedumbres
Todos sus sufrimientos no son sino expresión de la voluntad de Dios, pues le había escogido para expiar los pecados de muchos y en orden a su reconciliación con Dios. Por el hecho de haber ofrecido su vida en sacrificio por el pecado (v.10), Dios le bendecirá y le otorgará una descendencia numerosa, que prolongara sus días, la de los justificados o reconciliados con Dios, y así los designios de Dios se cumplirán (el deseo de Yahvé prosperará en sus mano, v.10) por su intervención; el deseo o designio de Yahvé es el plan de nuestra salvación, la justificación y reconciliación de los hombres con Dios.
El sentido del v.11 es sumamente discutido, pues depende de la traducción que se adopte. En el supuesto de que nuestra traducción sea la verdadera, el sentido será que, gracias a las tribulaciones sufridas, el Siervo verá el fruto de ellas, es decir, las muchedumbres (v.12), que serán el botín de su pasión, conquistadas para Dios, y se saciará de su conocimiento (v.11), es decir, sentirá una profunda satisfacción al conocer el fruto de sus humillaciones y sufrimientos. En el supuesto de la exégesis católica de que se trata aquí del Mesías Jesús, muerto y glorificado, la explicación es sencilla, ya que Cristo, al entrar en el cielo victorioso, aparece aureolado, según el Apocalipsis, del trofeo de su victoria, los redimidos del pecado, los ciudadanos de la nueva Jerusalén, la Iglesia triunfante. Porque el Justo, mi Siervo, justificará a muchos (v.11), reconciliándolos con Dios por haber cargado con las iniquidades de ellos. Los sufrimientos del Siervo han aplacado la ira divina, y su fruto será un ejército innumerable de rescatados: por eso yo le daré por parte suya muchedumbres. Su botín será tan grande que dividirá la presa con los poderosos (v.12); expresión proverbial para indicar una gran victoria (cf. Pr 16, 19). Y todo esto después de haber sido entregado a la muerte, figurando como malhechor, para expiar por los pecadores. San Pablo nos dirá que Cristo se hizo "pecado" para expiar por nuestros pecados (2Co 5, 21). Es el mejor comentario a la frase del poema del Siervo de Yahvé. Los Santos Padres han considerado todo este cántico como un quinto evangelio, ya que encuentra su pleno paralelo y cumplimiento en los relatos de la pasión de Jesucristo.
Los Cánticos del Siervo De Yahvé
Para la exégesis cristiana estos cuatro fragmentos (Is 42, 1-7; Is 49, 1-7; Is 50, 4-9; Is 52, 13; Is 53, 1-12), que giran en torno a un misterioso personaje llamado Siervo de Yahvé, constituyen la culminación de la revelación mesiánica en el Antiguo Testamento. Ninguna otra profecía lleva el sello de lo divino y de lo paradójico como estas del Siervo de Yahvé. En la literatura profética y salmódica es corriente presentar al Mesías como dominador material, omnipotente, al modo de los antiguos conquistadores orientales entronizado y tratando a sus súbditos como el alfarero a sus orzas. En las profecías suele haber, al lado de una concepción moral grandiosa al anunciar un Rey que implanta un reinado de justicia y de equidad, un ropaje literario nacionalista, que es, sin duda, un tributo a la mentalidad viejotestamentaria del ambiente histórico. En cambio, en estos cánticos sobre el Siervo de Yahvé nos encontramos un horizonte totalmente nuevo e inesperado, ya que el futuro Mesías se presenta con los caracteres de modestia, humildad, mansedumbre, y con un porte que suscita el desprecio en los que le contemplan, y, sobre todo, triunfa por la muerte después de haber cumplido una misión de predicación a todas las gentes y a su pueblo en particular. Es más, sus sufrimientos y muerte misma tienen un carácter expiatorio, de satisfacción vicaria por los demás, concepto que es una verdadera isla en el Antiguo Testamento. Varias son las cuestiones que se plantean en torno a estos fragmentos de orden literario, histórico e interpretativo.
1. El Nombre de "Siervo de Yahvé"
Este nombre tiene un sentido amplio en el Antiguo Testamento, de tal forma que muchas veces equivale simplemente al de adorador de Yahvé, pero generalmente se aplica a determinadas personas o colectividades que han estado vinculadas de un modo particular con Yahvé. Así, se da este nombre a los patriarcas. Se aplica a Abraham (Gn 26, 24), a Moisés (Nm 12, 7), a Josué (Jc 2, 8), a los profetas (Am 3, 7; Jr 7, 25), a los reyes (A David: 2S 7, 8), a la colectividad nacional de Israel (Jr 30, 10; Jr 46, 27; Ez 28, 25; Ez 37, 25; Is 41, 8; Is 42, 19-22; Is 43, 10; Is 44, 1-2.21; Is 45, 4; Is 48, 20) y, sobre todo, al Mesías (Ez 34, 23; Ez 37, 24; Za 3, 8). En nuestros cánticos tiene un sentido específico de instrumento de los designios de Dios en orden a una misión muy concreta, como es la de realizar la reconciliación de los seres humanos con Dios.
2. Unidad literaria de los cánticos sobre el "Siervo de Yahvé"
Desde el punto de vista de la unidad literaria se plantean dos cuestiones: a) Los cánticos, ¿tratan del mismo sujeto o personaje? b) ¿Es el mismo el autor de los cuatro cánticos?
a) Unidad de sujeto sobre el que versan.- Respecto de los dos primeros cánticos, comúnmente se afirma la unidad; es decir, en ambos se trata del mismo personaje, pues en ambos: 1) aparece como elegido de Dios y profeta (Is 42, 1.6; Is 49, 1-2); 2) y su misión es anunciar la ley divina en toda la tierra, llevando la salvación hasta los extremos del mundo (Is 49, 6).
En cuanto al cántico tercero ya no existe la misma unanimidad entre los comentaristas, pues se asignan al Siervo ciertas cualidades y facetas que no han aparecido en los dos cánticos anteriores. Así, aparece aquí el Siervo golpeado, afligido (Is 50, 6), sin que se diga nada de su misión universal. Por otra parte, el Siervo aparece dotado de vigor o fortaleza (Is 50, 9), mientras en los dos primeros se destacaba su mansedumbre. Pero a todo esto podemos decir que no son desemejanzas tan fuertes como para suponer que se trate de dos personajes distintos. En realidad, el tema parece que se va desarrollando gradualmente, y, conforme avanza, se van presentando nuevas facetas en la misión y persona del misterioso Siervo de Yahvé.
Por otra parte, existen claras semejanzas entre este tercer cántico y los dos anteriores. En los tres es un Siervo anónimo, profeta (Is 42, 1.6; Is 49, 6; Is 50, 4), con la misión de consolar y excitar la confianza en Dios (Is 53, 10-12; Is 42, 1.6; Is 49, 1-2).
Respecto del cuarto cántico encontramos también ciertas diferencias en comparación con los otros tres anteriores; así, no se dice nada en este cántico de su misión universal de predicar a todos los pueblos, sino que sólo se habla de su pasión por los pecados de los otros, siendo él inocente. Además, en los tres primeros cánticos, el Siervo despliega una actividad con fortaleza, venciendo todas las dificultades, mientras que aquí, en el cuarto, aparece humilde, despreciado, condenado a muerte. Pero en todo esto no hay contradicción, sino más bien complemento en el mismo tema que paulatinamente se va desarrollando. Así, en el cuarto cántico culmina su obra, y ya no es hora de predicar ni de mostrar su fortaleza con la palabra, sino con la sumisión y la humildad. Ha sido apresado por los enemigos y no le queda sino cumplir los designios de Dios sobre él, destinado a la muerte violenta en manos de aquéllos. La muerte será el medio definitivo para triunfar y extender la religión entre los pueblos, pues por ella obtendrá un botín de muchedumbres. Por otra parte, existen grandes semejanzas respecto del carácter y misión del Siervo en los cuatro cánticos: es llamado por Dios (Is 49, 1; Is 50, 7), es justo (Is 50, 6; Is 53, 7), sufre con paciencia todo, sin resistir a sus enemigos, porque ve en ello el cumplimiento del designio de Dios, y es glorificado por la conversión de las gentes (Is 49, 7; Is 52, 15 ).
b) Unidad de autor en los cuatro cánticos.- Sin dificultad suelen admitir la mayor parte de los comentaristas la unidad de autor para los tres primeros cánticos, pero son muchos entre los independientes los que niegan esto para el cuarto cántico en relación con los demás. Suelen aducir, sobre todo, argumentos lexicográficos: terminología distinta, con tendencia a la pobreza de vocablos en el cuarto cántico. Pero este argumento lingüístico suele ser siempre muy subjetivo, pues los autores que sostienen la unidad de autor para los cuatro cánticos ven vocablos y expresiones comunes a todos ellos, que no se encuentran en otras partes del libro de Isaías.
Interpretaciones de los cánticos sobre el "Siervo de Yahvé"
a) Tradición judía.- Respecto de Is 42, 1-4 y de Is 49, 1-6, la versión griega de los LXX los aplica a Israel como colectividad nacional. En cambio, la traducción de Is 50, 4-9 y de Is 52, 13-53, es más favorable al sentido individual. Así, en Is 53, 8 traduce "generationem eius quis enarrabit", seguida de la Vg. Parece que lo entendía de la generación eterna del Mesías.
El Targum, comentando el 42, dice: "He aquí a mi siervo, el Mesías", interpretando todo el fragmento del Mesías. Y en Is 52, 13 dice: "He aquí que mi siervo, Mesías, prosperará". Y en Is 53, 10: "verán el reino del Mesías". Pero todo lo que en el texto bíblico se dice de sufrimientos del Siervo es aplicado al pueblo de Israel. El Is 49, 3 lo explica así: "Me ha dicho: Tú eres mi siervo, Israel; en ti me glorificaré".
El Talmud explica el c.53 en sentido mesiánico. Al Mesías se le llama "leproso" (Gemara, trat. Sanhedrim c.11).
Entre los rabinos no es rara esta interpretación, que en gran parte fue abandonada después de Cristo para quitar argumentos a los apologistas cristianos. Así dice Rabbi Rimchi (f 1235): "He aquí a mi Siervo, es el rey Mesías". Rabbi Abarbanel (f 1508) llama ciegos a los intérpretes que rechazan el sentido mesiánico. Sin embargo, después de Cristo prevaleció la interpretación colectiva entre los judíos.
b) Tradición cristiana.- Interpretan los evangelistas y apóstoles en general, aplicando los textos del libro de Isaías a la pasión de Jesucristo (Is 42, 1-4 y Mt 13, 18-21; Is 52, 15 y Rm 15, 21; Is 53, 4 y Mt 8, 17; Is 53, 7-8 y Hch 8, 32-35; Is 53, 12 y Lc 22, 37; Is 42, 6 y Lc 2, 32; Is 42, 7 y Mt 11, 5; Is 49, 2 y Ap 19, 13-15; Is 50, 6 y Mt 26, 67).
La interpretación de los Santos Padres suele ser unánime en este sentido mesiánico, siguiendo las huellas de los apóstoles.
Esta interpretación mesiánica individual fue mantenida hasta hoy día por la exégesis católica, que ha visto en estos fragmentos un verdadero Evangelio profético, ya que en ninguna profecía del Antiguo Testamento aparece tan espiritualizada la figura del Mesías. Su carácter doliente adquiere su plena realización en la pasión de Cristo.
Hay ciertos aspectos netamente mesiánicos en la descripción de la persona y misión del Siervo de Yahvé: la misión universal de predicación a todas las gentes, trascendiendo las fronteras de Israel. Por otra parte, viene a reconciliar a los hombres con Dios, sirviendo de intermediario en una nueva alianza, sellándola con su muerte por los pecados de todos, por lo que es después de muerto glorificado. Todos estos detalles son inexplicables y misteriosos si prescindimos de la interpretación mesiánica.
En efecto, el Siervo es liberador de cautivos (Is 42, 7; Is 49, 9), que debe restaurar las tribus de Jacob, llevándolas de nuevo a su patria (Is 49, 6). Se le distingue abiertamente del mismo pueblo de Israel, precisamente porque debe ser la alianza entre ese pueblo y Dios; es, pues, mediador de dicha alianza. Moisés había sido el mediador de la primera alianza, el Siervo será también el Mediador de la nueva alianza, y también el liberador de su pueblo de la opresión. Su victoria será total y resonante, en tal forma que los reyes se admirarán de él, primero de su humillación y después de su triunfo (Is 52, 15). Este homenaje universal de los reyes no se explica sino en función de un personaje excepcional, un profeta que es la admiración de todos. Será también el gran Doctor entre las naciones, pues su misión es llevar la luz entre los gentiles (Is 42, 1-4), al mismo tiempo que ayudará a los débiles y vacilantes. Por otra parte, se han hecho notar las coincidencias y concomitancias de lo que en estos cánticos se dice del Siervo de Yahvé y el contenido de otros fragmentos mesiánicos de Isaías. He aquí los principales:
Is 53, 2: "Sube ante el cómo un retorno y como una raíz en tierra árida".
Is 42, 1: "He puesto mi espíritu sobre él". Is 42, 3: "Expondrá fielmente el derecho".
Is 42, 6: "Te he puesto para luz de las naciones".
Is 42, 4: "Las islas están esperando su doctrina".
Is 42, 6-7: "Te he puesto por alianza para mi pueblo y para luz las gentes, para abrir los ojos a los ciegos, para sacar de la cárcel a los presos, del fondo de la cárcel a los que moran en tinieblas".
Is 49, 2: "El hizo mi boca como cortante espada".
Is 11, 1:"? brotará una vara del tronco de Jesé, y retoñará de sus raíces un vástago."
Is 11, 2: "Sobre el que reposará el espíritu de Yahvé."
Is 11, 3: "No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos."
Is 11, 10: "En aquel día el renuevo de la raíz de Jesé se alzará como estandarte para los pueblos."
Is 11, 10: "Y le buscarán las gentes"
Is 9, 1: "El pueblo que andaba en tinieblas vio una luz grande; sobre los que habitaban en la tierra de las sombras de la muerte resplandeció una brillante luz."
Is 11, 4: "Y herirá al tirano con los decretos de su boca."
Todas estas analogías y semejanzas nos hacen ver cierta influencia de la primera parte del libro de Isaías en la mentalidad del autor de la segunda y tercera parte del mismo libro. Al menos, la esperanza mesiánica parece flotar en ambas partes, centradas en torno al mismo personaje ideal.
El Siervo de Yahvé es un gran profeta: es llamado por Dios desde el seno materno, como Jeremías (Jr 1, 5; Is 49, 1); Dios le comunica sus revelaciones al oído (Is 50, 4), y tiene por misión iluminar al pueblo de Israel y a los gentiles (Is 49, 5).
Por otra parte, en el último cántico el Siervo es presentado como víctima propiciatoria, ofreciendo su propia vida por la salud de los demás. No se dice expresamente que sea sacerdote, pero su misión es netamente sacerdotal, como mediador e instrumento de expiación, puesto por Dios en beneficio de todos. Es, en realidad, el Sacerdote-Víctima, Cristo, muriendo en la cruz por todos, sellando con su sangre una nueva alianza.
El profeta, al hablar del Siervo, se expresa en tiempo pasado, utilizando el llamado perfecto profético con el fin de recalcar la certeza de su cumplimiento. Es, pues, un despropósito querer fundarse en estos perfectos para argüir que el Siervo de Yahvé es un personaje histórico contemporáneo o anterior al profeta que escribe. Tampoco el estilo directo con que a veces se habla del Siervo prueba nada en favor de la tesis dicha, pues en Is 7, 14 se presenta a la 'almah en el mismo modo directo. Este estilo directo es más expresivo y refleja mejor la mentalidad del profeta, absorto por una idea fija, por una revelación que le fascina totalmente. El profeta presenta al Siervo como algo excepcional e inaudito. No puede ser sino el personaje ideal del futuro, el Mesías (Is 53, 1). Si el profeta se refiriera a un personaje histórico contemporáneo o anterior a él, hubiera dado algún detalle de su procedencia, lugar de origen, modo como murió, etc. Todo ello hace pensar que el profeta pensaba en un personaje del futuro, ya que la vaguedad esquemática de su descripción no se concibe respecto de un personaje histórico conocido.
Interpretaciones Racionalistas
A) Sentido Colectivo
Entre los autores independientes es corriente interpretar estos fragmentos relativos al Siervo de Yahvé aplicándolos a una colectividad, ya sea: a) el pueblo judío histórico; b) la parte fiel de este mismo pueblo judío; c) los profetas como institución; d) el Israel ideal como está en la mente divina.
1. El "Siervo de Yahvé" es el pueblo judío histórico como colectividad.- Se fundan los mantenedores de esta opinión en que la expresión Siervo de Yahvé en Is 41, 8 designa al pueblo judío histórico. Por otra parte, en Is 42, 2, según los LXX, y en Is 49, 3, según el TM y los LXX, se identifica al Siervo con el pueblo israelita.
Debemos decir, efectivamente, que la expresión Siervo de Yahvé algunas veces se aplica a Israel como colectividad histórica, como también a determinados personajes históricos, como Abraham, David, etc., como antes hemos explicado. Leyendo detenidamente los fragmentos sobre el Siervo de Yahvé, vemos que hay tales rasgos individuales que difícilmente se pueden aplicar a una colectividad, y menos a Israel: a) el siervo Israel histórico aparece en los capítulos 40-48 de Isaías como pecador y culpable (Is 40, 2; Is 43, 24-28; Is 44, 12; Is 47, 8; Is 48, 1-4), mientras que el Siervo de Yahvé es inocente, sin pecado alguno (Is 42, 1-4; Is 50, 4-6; Is 53, 9); b) el siervo Israel aparece como rebelde, que no quiere ver la obra de Yahvé, que desprecia (Is 42, 19-20), mientras que el Siervo de Yahvé predica dócilmente la Ley a las naciones (Is 42, 4; Is 49, 6); c) el siervo Israel es cautivo de sus enemigos y está en el destierro (Is 42, 24); en cambio, el Siervo de Yahvé es libertador de los cautivos, con la misión de reunir a Jacob a Yahvé y juntar el resto de Israel (Is 42, 7; Is 49, 6); a) el siervo Israel es amado de Yahvé, de tal forma que Yahvé está dispuesto a entregar a las otras naciones para conservar la vida de aquél (Is 43, 4); en cambio, el Siervo de Yahvé entrega su propia vida por su pueblo (Israel) y las naciones, por lo que recibirá de Yahvé un botín de muchedumbres (Is 53, 10-12); e) el siervo Israel es el pueblo israelita, escogido por Yahvé (Is 41, 8), mientras que el Siervo de Yahvé es alianza del pueblo, es decir, mediador entre Dios y el pueblo israelita; luego distinto de éste (Is 42, 6); fue entregado a la muerte por su pueblo (Is 40, 2; Is 42, 24); f) el siervo Israel sufre por sus propios pecados (Is 43, 27-28; Is 48, 18); en cambio, el Siervo de Yahvé lleva los dolores de su pueblo y es herido por nuestras iniquidades, y, sin cometer pecado, llevó nuestras iniquidades (Is 53, 4-6.11).
Y no vale decir que aquí se trataría del Israel histórico, considerado en comparación con los otros pueblos más pecadores que él. Efectivamente, Israel es un pueblo excepcional, y por eso es llamado siervo de Yahvé en muchas ocasiones, ya que está vinculado de un modo especial a Yahvé. Pero siempre quedan los argumentos de que el Sierro de Yahvé de los cánticos aparece como distinto de Israel, al que libera y hace volver a Yahvé. Por otra parte, su carácter de pura inocencia, aplicado al Israel histórico, es inaudito entre los profetas, que constantemente recriminan la culpabilidad de Israel. Y, sobre todo, la idea de que el Israel histórico sufre en expiación de los pecados de los gentiles desborda la mentalidad del Antiguo Testamento (Is 43, 3-4; Is 45, 14-17; Is 49, 22-23.26; Is 51, 22-23).
2. El "Siervo de Yahvé" es la parte fiel del pueblo israelita, al menos desde el tiempo del destierro. - Según esta opinión, se contraponen el Israel histórico, que sería el siervo Israel de los capítulos 40-48, culpable, pecador, y la parte fiel de Israel, a la que se llama por su fidelidad Siervo de Yahvé por antonomasia.
Pero a esto decimos: a) el Siervo de Yahvé debe reunir el resto del pueblo (Is 49, 6); pero, según la teología de los profetas, este resto estaba formado precisamente por el Israel fiel, o sea los justos, que permanecieron fieles a Yahvé, salvados de las catástrofes históricas a que se ve sometido el pueblo israelita periódicamente. Por otra parte, b) tanto la parte infiel como la fiel tienen que sufrir en las calamidades históricas de su pueblo. ¿Por qué se dice, pues, que la parte infiel desprecia a la fiel precisamente porque ésta sufre? (Is 53, 2-3) Por otra parte, la idea de una parte fiel en Israel que sufre por la otra infiel es desconocida en el Antiguo Testamento, c) Según el c.53, el Siervo de Yahvé padece y muere al fin. Y según las profecías del Antiguo Testamento, la parte fiel de Israel no muere, sino que se purifica y se salva sustancialmente en las grandes catástrofes nacionales. Luego no podemos identificar al Siervo de Yahvé, que muere, con la parte fiel de Israel, que no debe morir según los profetas.
3. El "Siervo de Yahvé" es la personificación de los profetas o de los maestros de la Ley.- También esta opinión no parece poder sostenerse, porque, si bien el Siervo de Yahvé aparece ejerciendo un ministerio profético, son tantos los rasgos individuales, que es difícil substraerse a la idea de que realmente se trata de un individuo. Los profetas tenían por misión predicar la ley de Dios a Israel, mientras que al Siervo de Yahvé se le encomienda darla a conocer hasta los extremos de la tierra, siendo luz para los gentiles (Is 49, 6). Lo mismo los maestros de Israel tenían por misión adoctrinar al pueblo en los caminos del Señor. No consta que los profetas como colectividad hayan muerto por los demás. No cabe sino pensar que un profeta, el último de todos, haya muerto realmente. Y entonces podemos admitir que el Mesías, culminación del profetismo, murió realmente por todos y llevó la Ley a todos los pueblos al promulgarla y enviar a sus discípulos.
4. El "Siervo de Yahvé" es el Israel ideal.- En este cántico se trataría, según esta opinión, del Israel ideal, es decir, como se halla en la mente divina. Y este designio divino de establecer un Israel ideal, fiel a sus mandamientos, sería la razón de salvar al Israel histórico.
A esto podemos decir que, en este supuesto, carecen de sentido frases como "me ha llamado desde el seno materno" (Is 49, 1), "en vano me he fatigado y de balde he consumido mis fuerzas" (Is 49, 4), "crece como una raíz delante de Él" (Is 53, 2), y sobre todo lo que se dice de los sufrimientos y pasión por los otros. ¿Cómo un Israel ideal, que nunca existió sino en los designios providenciales de Yahvé, pudo haber sufrido todo esto, y con ello ser el instrumento de la liberación del Israel histórico?
B) Interpretaciones Individualistas
1. Histórica.- Según esta opinión, el Siervo de Yahvé es una persona histórica del Antiguo Testamento, distinta del Mesías, que tuvo gran influencia en la restauración de Israel: Moisés, Ezequías, Isaías, Job, Ciro, Zorobabel, o mejor un mártir desconocido para nosotros, pero conocido de los lectores de estos cánticos sobre el Siervo de Yahvé.
Para sostener esta hipótesis se basan en el empleo de los verbos en pasado en los cánticos del Siervo de Yahvé, en lo insólito de presentar a un Mesías doliente y salvador de las gentes. Pero ya hemos dicho que aquí los tiempos en pretérito tienen el valor de pretérito profético, para hacer resaltar más la certeza de su cumplimiento. Por otra parte, es cierto que el presentar al Mesías padeciendo es algo no común en la literatura del Antiguo Testamento; pero a esto podemos decir que ahí está el avance teológico en estos cánticos proféticos; por eso el profeta mismo duda de que se dé crédito a su comunicado profético, tan inaudito y excepcional (Is 53, 1). Además, en Za 11, 12 y Za 13, 7 se habla también de un Justo traspasado por su pueblo, que al fin se lamenta de ello.
No es posible, por otra parte, aplicar a un personaje histórico las cualidades y misión que se asignan al Siervo: sufrir la muerte en expiación de los pecados de su pueblo y, sobre todo, su triunfo espiritual después de la muerte. Quizá el personaje del Antiguo Testamento que más se acerque a la figura del Siervo de Yahvé sea el profeta Jeremías, que en medio de todas las contradicciones se presentó siempre como el gran amigo e intercesor de Dios en favor de su pueblo (2M 15, 14ss). Pero ¿cómo explicar que haya sufrido Jeremías sin queja, cuando sabemos que protestaba a Dios por la misión ingrata que le había encargado? Por otra parte, ¿cómo explicar lo que se dice de la admiración de los reyes por la persona del Siervo de Yahvé? Lo más que podremos decir es que Jeremías fue parcialmente un tipo del Siervo de Yahvé doliente.
2. Interpretación autobiográfica.- Los judíos del tiempo de San Jerónimo creían que el Siervo de Yahvé era el mismo autor de los cánticos, que no habría hecho sino reflejar sus sufrimientos en su misión profética. Ya el eunuco de la reina de Candace había planteado este problema al diácono Felipe: "¿Habla de sí mismo o de otro?" (Cf. Hch 8, 34).Se fundan para ello en el empleo de la primera persona en el segundo y tercer cántico y en que se presenta el Sierro de Yahvé como profeta (Is 42, 1-2.4; Is 49, 1.5-6; Is 50, 4). Además, el profeta parece proclamar la salvación de todos los pueblos.
Desde luego, el argumento del empleo de la primera persona no tiene fuerza alguna, ya que en el cuarto cántico, que representa la culminación de la misión del Sierro de Yahvé, aparece éste muerto por extraños. No podemos, pues, suponer que se identifique con el narrador hagiógrafo. Por otra parte, es inconcebible en el Antiguo Testamento un profeta que se presenta a sí mismo como mediador en una nueva alianza entre Dios y su pueblo, entregado a una muerte expiatoria por su pueblo, declarándose completamente inocente (Is 53, 9) y concediendo a su persona un alcance fuera de toda medida. Precisamente los racionalistas suelen destacar el carácter anónimo del Deutero-Isaías, y aquí el protagonista se presentaría como principal protagonista de una misión superior a la de todos los profetas anteriores. Por otra parte, el Deutero-Isaías no cumplió una misión universal, sino que simplemente anunció el retorno de los exilados de Babilonia.
La tesis de que el Siervo de Yahvé fue un doctor anónimo de la Ley (Duhm) es difícil de concebir, ya que no se comprende por qué iba a quedar en el anonimato un personaje tan excepcional que provocara la admiración de los reyes de todos los pueblos. Ése gran Desconocido no puede ser otro que el mismo Mesías.
3. Interpretación escatológica.- El Siervo de Yahvé, según esta opinión, sería simplemente una creación ideal de la imaginación de un escritor sagrado o del mismo pueblo en torno a un personaje extraordinario futuro, al que, sin ser el Mesías, se le aplicaron por la tradición judía rasgos mesiánicos. La teología judaica, según esta concepción, fingiría una figura expiatoria que serviría de puente entre los tiempos calamitosos presentes y la felicidad mesiánica futura.
En realidad, el pueblo judío vivía de la esperanza mesiánica, y los vaticinios de sus profetas no tenían otro fin que expresar esta esperanza de un Libertador futuro, que habría de inaugurar una era de justicia, de paz y de equidad. La nueva aportación de estos cuatro cánticos es sencillamente ese carácter doliente del futuro Mesías, que iba a ser glorificado precisamente por medio de sus sufrimientos y su muerte. El Mesías glorioso y triunfante que todos esperaban habría de venir, pero después de una primera etapa de sufrimiento y de dolor. Por eso el profeta se pregunta: ¿Quién va a creer nuestro anuncio? La revelación profética se va manifestando paulatinamente por sucesión de vislumbres mesiánicos, y por eso aquí la noción de un Mesías doliente desborda todas las revelaciones anteriores. No es posible dar una interpretación satisfactoria, en plan puramente racionalista, al problema que plantea ese personaje misterioso que el hagiógrafo llama Siervo de Yahvé si se prescinde de su proyección mesiánica, pues su misión y rasgos sobrepasan a todas las figuras históricas. Tampoco puede concebirse como un mero producto de la teología tradicional profética ni como fruto de la imaginación popular, creando un personaje ideal para proyectarlo como una esperanza en tiempos futuros con características escatológicas. Es tan insólita esta figura del Siervo de Yahvé, que rompe con todos los moldes mentales tradicionales proféticos, pues para un israelita que se nutriera sólo de sus esperanzas tradicionales, un Mesías sufriendo sería totalmente heterodoxo. No cabe sino atenernos a la tesis tradicional cristiana, que ve en el Siervo de Yahvé al Mesías Jesús, que redimió con la muerte a Israel y a todos los pueblos, triunfando así con su muerte y recibiendo un botín de muchedumbres. Por eso, el mejor comentario a todos estos cuatro cánticos sobre el Sierro de Yahvé es la lectura de la Pasión en los cuatro evangelios.
Damos a continuación, siguiendo al P. Condamin, un cuadro sinóptico de textos que nos harán ver el paralelismo entre los cuatro cánticos del Siervo de Yahvé y otros textos del Nuevo Testamento
Is 49, 1: "El Señor me llamó, desde el seno materno se acordó de mi nombre."
2: "E hizo mi boca como cortante espada."
3: "Tú eres mi siervo, en ti seré glorificado."
4: "Por demás he trabajado."
5: "Mi recompensa está en las manos de Yahvé."
Is 42, 1: "Mi elegido, en quien se complace mi alma."
"He puesto mi espíritu sobre él."
"Expondrá fielmente la Ley..."
"Las islas están esperando su doctrina" (v.4).
6: "Te he puesto por alianza para mi pueblo."
"Te he puesto para luz de las gentes"
7: "para abrir los ojos de los ciegos, para sacar de la cárcel a los presos, del fondo del calabozo a los que moran en tinieblas."
Is 50, 4: "El Señor me ha dado lengua de discípulo."
6: "He dado mis espaldas a los que me herían, y mis mejillas a los que me mesaban la barba. Y no escondí mi rostro ante las injurias y los esputos."
"He aquí que concebirás y darás a luz un hijo, y le llamarás Jesús" (Lc 1, 31; Mc 1, 21).
"Su nombre se llama Verbo de Dios, y de su boca sale una espada aguda por ambas partes" (Ap 19, 15).
"Yo te he glorificado sobre la tierra" (Jn 17, 4).
¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos y no quisiste! (Mt 23, 37).
Y ahora glorifícame, Padre (Jn 17, 5). Citado por Mt 12, 18-21 como realización en Jesús de las palabras del profeta.
"Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias" (Mt 3, 17; Mt 17, 5).
"Vio al Espíritu de Dios que descendía sobre él" (Mt 3, 16).
"Id a predicar a todas las gentes., enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado" (Mt 28, 19).
"Esta es mi sangre del Nuevo Testamento" (Mt 26, 28).
"Luz para la revelación de las gentes" (Lc 2, 32).
"Los ciegos ven." (Mt 11, 5); "Yo soy la luz del mundo" (Jn 8, 12); "Si el Hijo os librare, seréis verdaderamente libres" (Jn 8, 36); "para iluminar a los que están sentados en tinieblas y sombra de muerte" (Lc 1, 79).
"Lo que oí de Él, lo comunico al mundo" (Jn 8, 26).
"Se cumplirá todo lo que está escrito en los Profetas sobre el Hijo del hombre: Será entregado a los gentiles, burlado, flagelado y escupido" (Lc 18, 31-33). "(Los soldados), escupiéndole, le herían con la caña en la cabeza" (Mt 27, 30). "Entonces comenzaron a escupirle y a darle puñetazos, y otros le herían en la cara." (Mt 26, 67).
A todos estos textos habría que añadir el cántico cuarto (Is 52, 13 - Is 53, 12), poniéndolo en parangón con los relatos de la Pasión según los evangelistas.
Is 54, 1-17. Gloria de la Nueva Sión
De nuevo se continúan los oráculos de consolación comenzados en el c.49, y que han quedado interrumpidos por los poemas sobre el Siervo de Yahvé. Se describe la gloria de la futura Jerusalén, que antes ha sido como una mujer estéril y ahora va a tener numerosísima prole. Sus confines serán estrechos para encerrar a los nuevos ciudadanos. Dios se encargará de la restauración de Sión, sellando un nuevo pacto y haciéndola olvidar los días tristes pasados, llenos de ignominia. Ha llegado la hora de la reconciliación definitiva y esperada. Los enemigos se avergonzarán al ver la futura gloria de Sión rebosante de ciudadanos.
Is 54, 1-5. Jerusalén, fecunda en hijos y confiada en Yahvé
La situación de Jerusalén va a cambiar radicalmente del estado de duelo al de alegría desbordada; por ello, el profeta invita a Sión a exultar por la nueva situación de triunfo y de bienestar. Hasta ahora Sión ha sido como una mujer estéril, ya que durante su cautividad no ha dado hijos como nación (Is 49, 21). El profeta contrapone la nueva situación de Sión abandonada (v.1) durante el exilio y la de la misma antes de la cautividad, en que vivía como casada, es decir, bajo la protección de Yahvé, su marido. En realidad va a venir una época en que Sión, ahora abandonada, va a tener más hijos que antes del exilio, en que estaba casada. San Pablo aplica estas palabras a la nueva Jerusalén espiritual, la Iglesia, en contraposición a la carnal y terrestre del Israel histórico (Ga 4, 27).
La situación va a ser tan espléndida, que los muros históricos de Sión serán incapaces para contener la muchedumbre de hijos que le van a venir; por eso se la invita a ensanchar el espacio de su tienda (v.2), pues se desbordarán sus más halagüeñas esperanzas: no te cohíbas, alarga tus cuerdas para que estén en tensión las lonas de la tienda, lo que exige el refuerzo de las estacas de la misma. Jerusalén se ensanchará a derecha y a izquierda (?.3) para dar cabida a sus innumerables hijos, extendiendo, por otra parte, su influencia dominadora sobre las naciones.
Ha pasado ya la época de la ignominia y de la opresión, y se abre una nueva era, basada en una nueva alianza con Yahvé; por eso el profeta invita a Jerusalén a desechar todo temor: nada temas, que no serás confundida (v.4). Los tiempos de opresión y de oprobio ya han pasado definitivamente, y en su nueva situación no se acordará ya de la vergüenza de su juventud (v.4), es decir, de los tiempos en que fue oprimida en Egipto al comenzar a existir como nación y después en sus tiempos de vida precaria histórica en Ganaán, presa de todas las invasiones egipcias y asiro-babilónicas; y tampoco se acordará del oprobio de su viudez (v.4), de la época ignominiosa del destierro, en que se sentía como viuda y abandonada. En Ezequiel (Ez 16, 62-63) se dan detalles de la situación en que se encontraba Israel cuando fue adoptada por Dios como pueblo, después de haber sido ultrajada y violada por los otros pueblos. Esta vergüenza de su juventud desaparecerá totalmente. Y garantía de ello será el que su marido es el Hacedor (?.6). Es la mejor prenda de su liberación. Israel como pueblo es fruto de la obra de Yahvé al escogerlo y modelarlo conforme a su beneplácito. Por otra parte, no sólo es Señor de sus destinos, sino que domina toda la naturaleza y es el Señor de todos los seres, que se mueven a sus órdenes como un ejército disciplinado: Yahvé de los ejércitos es su nombre (?.6). Además, es su Redentor o valedor de sus derechos (Is 41, 14) en todos los momentos críticos de su historia.
Is 54, 6-10. Fidelidad de Yahvé para con Sión
El Dios de Sión contrapone dos situaciones del pueblo elegido. Este ha sido considerado por algún tiempo como mujer abandonada y desolada (v.6); es decir, sin ser repudiada formalmente, ha sido postergada por el marido, por no sentir afecto hacia ella, lo que producía en ella una desolación de espíritu, o pusilanimidad y melancolía. Pero el esposo de nuevo se acuerda de ella, y la llama cariñosamente: te ha llamado Yahvé (v.6). En realidad, Sión debe estar segura del amor de su Dios, pues no es una esposa advenediza, sino que ha participado de las primicias del amor de Yahvé; es la esposa de la juventud (v.6), que nunca puede ser abandonada, ya que evoca en el esposo sus primeros amores más tiernos y puros.
Israel ha sido elegida por Yahvé en el desierto con preferencia a otros pueblos por sólo su voluntad gratuita. Por eso Israel no puede ser repudiada (v.6) definitivamente. El abandono del esposo ha sido momentáneo: por un breve momento (?.7), el tiempo de la cautividad, que es breve en comparación con la duración del amor eterno de Yahvé para con Sión. Yahvé dice que ha sido en un rapto de cólera (v.8), como consecuencia de sus infidelidades, por lo que ha ocultado su rostro, es decir, se ha alejado de ella. Pero a esta impresión pasajera de mal humor se ha sobrepuesto el amor eterno (v.8), que ha hecho se apiadara de ella abandonada. El profeta presenta aquí las alternativas del enojo y amor divinos al modo humano. En la literatura profética se ensalza mucho este carácter amoroso de Dios para con su pueblo pecador, pues lo que diferencia al Dios del hombre es su amor. Y la razón de ese amor eterno es porque Yahvé es el Redentor (v.8), o valedor de los derechos de Israel, su abogado oficial, su go'el, o encargado oficial de protegerle. Signo de que esta reconciliación con Israel es permanente y definitiva es el juramento que hace Yahvé (v.8), aludiendo al otro juramento hecho después del diluvio universal de no anegar más la tierra. La hora del enojo ya ha pasado, y las amenazas lanzadas contra el pueblo escogido se han cumplido con la cautividad. En adelante se establecerá un pacto de amistad inconmovible, más firme que los mismos montes y collados, cuya estabilidad era proverbial: que se retiren los montes (v.9), figura retórica concesiva, equivalente a aunque los montes pierdan su estabilidad tradicional, el nuevo pacto de Yahvé con Sión permanecerá para siempre: ni mi alianza de paz vacilará (v.10). Fruto de ese pacto será un nuevo orden de cosas definitivo y estable, fundado en la justicia (v.14).
Is 54, 11-17. La nueva Jerusalén, inexpugnable
Yahvé, movido de la triste situación en que se halla Sión, anuncia un futuro glorioso para ella, describiéndola como una ciudadela cuyas murallas están cimentadas y formadas con toda clase de piedras preciosas. La imaginación oriental del profeta no pudo encontrar mejores símiles para ponderar la futura magnificencia de Sión, fundada sobre la justicia (v.14). A través de todas estas imágenes materiales debemos captar el mensaje profundo de las palabras del profeta. La futura restauración y alianza con Yahvé se basará en unas relaciones cordiales entre ambas partes contratantes, como consecuencia del cumplimiento, por parte de Sión, de los postulados de justicia y de amor para con Yahvé. Las virtudes morales serán la base de la nueva teocracia que surgirá después de la prueba de la cautividad. Esto es un tópico en la literatura profética. El autor del Apocalipsis recogerá estas imágenes de pedrería para describir la futura Jerusalén celestial (Ap 21, 9-27). Hay una continuidad literaria entre ambas descripciones, y una continuidad conceptual en el contenido religioso de ambas. La "nueva Jerusalén" celeste de San Juan será una sublimación de la "nueva Jerusalén" del libro de Isaías.
La paz de la futura teocracia se basará en que todos sus hijos serán adoctrinados por Yahvé (?.13). Los nuevos ciudadanos de Sión tendrán una profunda conciencia de su vinculación a Yahvé, que los ha adoctrinado, y de sus deberes ético-religiosos, y de ahí surgirá la paz ansiada, basada en la rectitud moral o justicia (v. 14), que será el fundamento real de la nueva Sión. Como consecuencia del cumplimiento de sus deberes por parte de sus hijos, Sión se verá libre de toda opresión y terror (v.14), es decir, libre de las intervenciones de la mano justiciera de Dios, que castiga a su pueblo cuando es transgresor de sus mandamientos sagrados.
Si alguno se atreviera a atacarlo, no sería, como antes, de parte de Yahvé: no es de parte mía (v.15). Los asirios y babilonios, que habían llevado en cautividad a Israel, eran en realidad instrumentos de la justicia divina para castigar las infidelidades del pueblo elegido; por eso eran realmente enviados por Yahvé, y precisamente por esto lograban vencer al pueblo de Dios; en adelante no será así, pues quien ataque a Israel será por su propia iniciativa, y, en consecuencia, tendrá que enfrentarse con el poder de Yahvé, que protege a su pueblo: quien te ataque caerá ante ti (v.15).
En realidad, todo está en manos de Yahvé, ya que tanto el herrero que forja las armas (v. 16) como el que las maneja para sembrar la ruina en los ejércitos, el destructor para aniquilar (v.16), están sometidos a su imperio. Sión, pues, no debe temer, ya que El hará fracasar al industrial que fabrica las armas y al guerrero que las maneja.
No sólo Sión quedará indemne en el futuro de los ataques materiales de sus enemigos, sino que ni la afectarán las maquinaciones insidiosas de las acusaciones enemigas. Al fin triunfará judicialmente contra las acusaciones de sus enemigos (toda lengua que contra ti se alce en juicio, v.17). Los servidores de Yahvé, o ciudadanos de la nueva teocracia, participarán así de una heredad preciosa, ya que ese estado de tranquilidad total será fruto de la justicia o salvación, que provendrá del mismo Yahvé. Aunque el profeta piensa aquí sólo en los ciudadanos de la nueva Sión, sin mencionar a los otros pueblos, sin embargo, estas palabras no deben desconectarse de las otras promesas universalistas mesiánicas del mismo profeta. Por otra parte, no debemos perder de vista que nos hallamos aún en las perspectivas del Antiguo Testamento; en realidad, el cumplimiento de las palabras del profeta se dio en la nueva teocracia del Nuevo Testamento, en el "Israel de Dios", la Iglesia, que es la verdadera heredera de las promesas del Antiguo Testamento. Las frases sobre la desaparición de todo temor y angustia en la nueva Sión son idealizaciones poéticas para ensalzar la profunda confianza que tendrán los nuevos ciudadanos en Yahvé, que será su protector.
Is 55, 1-13. Invitación a volver a Yahvé
El profeta invita a todos los que se sientan necesitados a dirigirse a Yahvé, que les colmará en todo. Sólo se exige como condición para incorporarse a la nueva comunidad mesiánica, en la que se cumplirán las promesas hechas a David, la obediencia y fidelidad a Yahvé.
Is 55, 1-5. Llamada a los sedientos y hambrientos
La invitación se dirige a todos los que padecen alguna necesidad. En el fondo, el profeta piensa en las necesidades y angustias morales de su pueblo, simbolizadas en las necesidades más perentorias humanas, de comer y beber. Todos están invitados a formar parte de la nueva comunidad mesiánica, aun los desprovistos de todo bien material (v.1). Por otra parte, el profeta invita, en nombre de Dios, a que busquen los verdaderos bienes que sacian el alma, y no los materiales: ¿a qué gastar vuestro dinero no en pan? (v.2); es decir, ¿para qué andar tras de cosas baladíes, que no proporcionan felicidad al hombre, dejando los valores ético-religiosos, que son como el pan insustituible para comer y que da verdaderamente hartura? (v.2). Si los hambrientos y sedientos se acercan a Dios con sinceridad y docilidad (dadme oídos, ?.3), entonces surgirá un nuevo pacto sempiterno (v.3), continuación del de las firmes misericordias de David (?.3), el de las promesas hechas a David sobre la permanencia de su dinastía y la protección que sobre su casa dispensaría a través de todos los tiempos (2S 7, 11-16). David ha quedado como un testimonio para las gentes (v.4), en cuanto simboliza a su pueblo, objeto de las bendiciones divinas, que aquí se prometen como eternas, y a la vez es prototipo del futuro Mesías, nacido de su dinastía, que iba a ser realmente un jefe y maestro de pueblos (v.4). Las perspectivas histórica y futura se confunden, y el tipo y el anti-tipo se superponen en planos que se interfieren mutuamente. La idea mesiánica es una idea tan metida en la perspectiva profética, que instintivamente aflora de modo inesperado en cualquier versículo. La idea de un pacto eterno con la futura comunidad de Sión trae a la memoria del profeta el pacto hecho por Dios con David, cuya continuación iba a ser el ahora anunciado.
Después de proyectarse sobre la figura histórica de David, como tipo del Mesías, el profeta vuelve a dirigirse al pueblo israelita, que se verá acrecentado por pueblos que te son desconocidos (v.5). De nuevo los vislumbres mesiánicos universalistas, que aparecen entreverados en los escritos proféticos (Is 2, 2-4). El profeta, al hablar del "Santo de Israel" (v.5), quiere recordar a su pueblo la alta vocación a que ha sido llamado, por la que está muy por encima de los otros pueblos, pues ésta exige santidad de costumbres y de vida en conformidad con "el Santo", que es su Dios protector: "sed santos como yo soy santo" (Lv 20, 26; Lv 21, 8), había dicho Dios en el desierto, haciendo una llamada al pueblo para que se elevara en sus puntos de vista y viviera con la conciencia de estar en una atmósfera santa, con todas sus exigencias y riesgos, ya que la santidad de Yahvé, ofendida, exige satisfacción justiciera contra el pueblo ingrato prevaricador.
Is 55, 6-11. El tiempo de la reconciliación con Yahvé
Ante la glorificación próxima de Israel, se anuncia un período de gracia y de reconciliación. Puesto que Dios se apresta a inaugurar una era de justicia y salvación para Sión, deben todos prepararse para acercarse a Él, ya que ofrece la gracia y el perdón. Desaprovechar la ocasión es llegar demasiado tarde. Yahvé está ahora cerca (v.6), y es preciso aprovecharse de su presencia. Es el tiempo propicio para la salvación; por eso deben obviarse todos los obstáculos que puedan oponerse a esa efusión del perdón divino: los impíos deben dejar sus caminos (v.7). Dios está dispuesto a recibirlos con tal de que se vuelvan a Él, que es rico en perdones (?.7). Y la razón de esta magnanimidad divina radica en que sus pensamientos y caminos (v.8) son de todo punto diferentes de los cálculos y módulos de los hombres. Dios planea con su inteligencia sobre la historia, y sus designios misteriosos están fuera de todo cálculo estrecho humano. Por eso, en su misericordia, se extiende a todos los que de buena voluntad quieran acercarse a Él. Los designios de redención están fuera de toda comprensión humana (Jr 29, 11).
Y este designio redentivo sobre todos se expresa por la palabra de Yahvé (v.10), cuya eficacia es tan manifiesta como la de la lluvia, que empapa la tierra haciéndola fructificar. Siguiendo la mentalidad popular, supone que la lluvia proviene realmente de los cielos. Precisamente este origen superior le da pie para la comparación con la palabra que sale de la boca de Dios. Aunque la eficacia inmediata de la lluvia no es perceptible, sin embargo, a la larga da simiente para sembrar y pan para comer (v.10); así la palabra divina no vuelve vacía (v.10), sino fructifica, plasmando sus designios de salvación. La imagen parece ser la de un dependiente que sale a cumplir una misión y vuelve a su superior a comunicar que se ha cumplido la misión (no vuelve a mí vacía, v.11). Aquí palabra es el designio de salvación de Dios, que no queda burlado (Is 40, 8).
Is 55, 12-13. El retorno glorioso
El profeta se transporta en espíritu para contemplar el solemne cortejo de los que vuelven de la cautividad. También aquí, como en otros lugares, aparece el tópico poético de la transformación de la naturaleza para hacer más grandiosa la comitiva de retorno. Los cautivos serán conducidos en paz (v.12), libres de todo temor a ser invadidos como las ovejas bajo la solicitud del pastor (Is 40, 11; Is 52, 12). Y la naturaleza (montes y collados) se asociará a este retorno triunfal: todos los árboles batirán palmas, Y este hecho del retorno triunfal del pueblo de la cautividad con transformaciones milagrosas de la naturaleza servirá de renombre a Yahvé (?.13); como los milagros del Éxodo y la protección especial que Yahvé dispensó a su pueblo durante la peregrinación por el desierto, al salir de Egipto, quedaron en la memoria del pueblo como un monumento perenne de gratitud, así la nueva liberación de la cautividad servirá de señal eterna, imperecedera (v. 13). Con estas palabras se cierra este libro de consolación que se abre en el capítulo 40, y a cuyo principio hace alusión. Aquellas palabras enternecedoras: "consolad, consolad a mi pueblo" de Is 40, 1, tienen un digno colofón en esta descripción del retorno glorioso y triunfal del pueblo de la cautividad. Se ha cerrado la etapa del duelo para abrirse la de la esperanza y de la glorificación.
Is 56, 1-Is 66, 24. La Nueva Etapa Gloriosa
La perspectiva se alarga, y parece que el autor se mueve en nuevos horizontes históricos. Ya no padece la obsesión de la liberación de la cautividad, con el consiguiente castigo de los enemigos políticos de Sión, los babilonios. El profeta parece que contempla ya al pueblo establecido en la tierra de Israel, y toda su preocupación es la de purificar los miembros de la nueva teocracia que se está alumbrando. El profeta no se dirige, pues, a los cautivos de Babilonia, sino a los ciudadanos de Israel que son infieles a Yahvé. Ya no se menciona la liberación ni el retorno. En los capítulos 40-55 se describían con expresiones líricas hiperbólicas las condiciones placenteras de la nueva era inaugurada después del retorno del exilio. Aquí, en los capítulos que siguen (56-66), hay un dejo de amargura al constatar que la nueva comunidad no es totalmente fiel a Yahvé.
Por la historia sabemos las condiciones precarias en que se hallaban los que habían retornado de la cautividad y el carácter modesto de su retorno. Los jefes, Zorobabel y Nehemías, tuvieron que luchar mucho por conservar la pureza de costumbres entre los repatriados. De nuevo reaparecieron los antiguos vicios, y el profeta en estos capítulos habla de la opresión de los pobres por parte de la clase directora. Al mismo tiempo rebrotaron los cultos paganos con todas sus bajezas (Is 59, 13-15; Is 57, 5ss; Is 65, 11; Is 66, 3.17). Además había cierta dependencia de opresores extranjeros, y Jerusalén era como una ciudad en ruinas abandonada (Is 62, 10.14; Is 61, 4; Is 62, 8ss). La vida de sus moradores estaba expuesta a las incursiones de los enemigos, que los despojaban del fruto de su trabajo.
El profeta fustiga los vicios, pero al mismo tiempo, como antídoto de la situación, presenta el cuadro de la gloria esplendorosa futura de Jerusalén, en la que reinarán la justicia y la rectitud de sus moradores, siendo la admiración de los gentiles. De nuevo la imaginación desbordada poética desorbita las condiciones materiales de la nueva teocracia para excitar más las esperanzas mesiánicas.
Como nota preliminar, podemos decir que no existe un orden cronológico ni lógico en la distribución de los diversos oráculos de esta tercera parte de Isaías. La generalidad de los comentaristas considera como autor de estos capítulos a un profeta anónimo que habría vivido en los tiempos de Nehemías, hacia mitad del siglo V.
Is 56, 1-2. Invitación a la rectitud
Estos dos versículos parecen tener un carácter de introducción, y en ellos se exhorta de modo general a la práctica del bien, a guardar el derecho (v.1), constituido por el conjunto de normas jurídicas por las que se debe ajustar la conducta del hombre, y el fruto del cumplimiento de estas normas es "la justicia".
En Israel, el derecho era el conjunto de leyes mosaicas que presidían la vida religiosa y social de la nación teocrática. La justicia que aquí va a revelarse es sinónima de salvación, la cual se llama justa en cuanto que es la realización de las promesas hechas por Dios. Por eso, en la literatura profética, frecuentemente justicia es sinónima de salvación, sobre todo cuando se hallan en paralelismo sinónimo.
La inminencia y realidad de esta salvación hace prorrumpir al profeta en una frase que tiene el aire de un salmo: Bienaventurado (v.2). No se pone más condición para el que quiera participar de esta situación de la era de salvación que el cumplimiento de los valores éticos y la incorporación a la comunidad de fieles adoradores de Yahvé. Junto a la rectitud y la justicia se exige el cumplimiento del descanso sabático, considerado en la legislación mosaica como ley fundamental y característica de la teocracia hebrea, y que era el signo externo, junto con la circuncisión, de la fidelidad a la ley tradicional. En la época de Cristo, la observancia del sábado era de capital importancia en los medios religiosos selectos de Israel. Cristo tuvo que luchar contra la exagerada observancia del sábado en perjuicio de otros principios éticos.
Is 56, 3-7. Invitación a los prosélitos y locos
Para recalcar la universalidad de esta invitación a formar parte de la nueva comunidad teocrática, el profeta afirma categóricamente que hasta los que ahora son considerados como ciudadanos de segundo orden, como el extranjero, prosélito, y el eunuco, despreciado de todos por no tener descendencia, tendrán acceso al nuevo orden de cosas. Sólo se exigirá fidelidad religiosa y moral y cumplimiento de la ley tradicional israelita, simbolizada en la obligación de observar el sábado (v.4).
Aquí se trata del extranjero allegado a Yahvé (v.5), o prosélito, que vivía incorporado de algún modo al pueblo elegido. Ya en la época del desierto fueron admitidos como ciudadanos de segundo orden gentes procedentes de tribus sinaíticas que habían tenido relaciones con Israel. A los egipcios y edomitas se les permitía expresamente incorporarse plenamente a la comunidad israelita en la tercera generación; en cambio, a los moabitas y amonitas se los excluía perpetuamente.
La grandiosidad de la futura era gloriosa teocrática presentada a los moradores de Sión hacía temblar a los prosélitos y ciudadanos de segundo orden, como los eunucos: Me va a excluir Yahvé de su pueblo, dirían aquéllos, y a su vez éstos, avergonzados de su situación humillante, dirían descorazonados: un árbol seco (v.3). En Dt 23, 1 se excluye expresamente a los eunucos de la participación de la ciudadanía israelita. El eunuco era un árbol seco, ya que no podía aspirar a ser padre de familia, y, por tanto, a tener la gloria de que sus hijos asistieran un día a la espléndida manifestación mesiánica. Pero también para éstos llega el momento de la redención de su condición social si guardan los sábados y eligen lo que es grato (v.4), adhiriéndose al pacto de Yahvé. Dios les dará poder y nombre mejor que hijos e hijas (?.6), y todo esto dentro del templo (mi casa, dentro de mis muros, ?.6). Su memoria permanecerá, porque Yahvé se encargará de recordarle en su templo ante todos y con todos los honores. Muchos autores traducen "les daré un monumento y un nombre dentro de mi casa" (v.21), aludiendo a un simbólico monumento dentro del mismo templo al estilo de las masebah o estelas funerarias que erigían los fenicios para que su recuerdo permaneciera entre los vivos. En todo caso, esto es un lenguaje figurado para expresar el honor en que han de estar hasta los eunucos en la nueva teocracia si cumplen sus deberes religiosos y litúrgicos. Yahvé se encargará de darles un nombre eterno (v.5), que les otorgará más gloria que los hijos e hijas que pudieran tener, compensando de algún modo su irremediable esterilidad y la afrenta que ello suponía entre los israelitas.
Y a los extranjeros allegados a Yahvé, o prosélitos, se les promete confiarles algo más que los simples servicios domésticos; se les promete el acceso, con plena participación, en los actos de culto: los llevaré a mi monte santo y les recrearé en mi casa de oración, aceptando sus sacrificios y holocaustos en plan de igualdad con los otros fieles israelitas. Sólo se les pide que amen su nombre (v.6), es decir, que reconozcan la grandeza de Yahvé y la proclamen en los actos solemnes del culto.
Por fin, se promete lo mismo a todo el que guarde el sábado (v.6), sin restricción de ningún género. Yahvé, pues, no hace distinción de clases sociales, ni siquiera de pueblos, ya que todos están invitados a participar de su manifestación gloriosa en el monte santo (?.7), Sión, centro de la nueva teocracia mesiánica. Sólo exige entrega sincera de los corazones y fidelidad a sus mandamientos, expresión de su pacto (v.6) o alianza con su pueblo, renovada en la era mesiánica. Es interesante constatar que no se pone como condición para pertenecer a la nueva comunidad mesiánica el rito de la "circuncisión", del que estaban excluidos los prosélitos y demás extranjeros y ciudadanos de segundo orden, como los eunucos. El signo de pertenencia a la nueva teocracia es el cumplimiento del sábado, que estaba al alcance de todos y era exigido por la antigua legislación mosaica (Ez 20, 10; Ez 31, 15; Lv 16, 31).
El templo es llamado casa de oración (v.7), como lo proclamó Salomón el día de su inauguración (1R 8, 29).
Is 56, 8-12. Los malos pastores de Israel
El v.8 comprende un oráculo que en realidad puede considerarse como una recapitulación de los precedentes. Dios quiere que a los reunidos de Israel (v.8) se alleguen otros, los prosélitos y demás que cumplan sus mandamientos. Los reunidos son los israelitas vueltos de la cautividad, a los que se juntarán otros para que participen de la nueva era mesiánica.
Pueden considerarse también estas palabras como introducción a lo que sigue: Israel constituye un rebaño con los reunidos o repatriados del exilio, pero tienen malos pastores, y ahora va a caracterizarlos con los peores colores. El estado aquí reflejado es muy similar a lo que nos dicen Malaquías y Nehemías. Parece, pues, el mismo ambiente histórico. En aquel estado de miseria y abandono de la agricultura que caracterizó los años que siguieron al exilio, las bestias del campo (v.9) y alimañas infestaban el país. Por otra parte, la situación de los pobres israelitas es muy precaria a causa del abandono en que los tienen los pastores (v.10); de ahí que el profeta, inspirado en la situación reinante, invite a las bestias del campo a devastar el país. Quizá bestias del campo aquí tenga un sentido traslaticio, referido a los enemigos de Israel. La situación es tan caótica, que irónicamente invita a los enemigos de Israel a entrar a saco, pues la situación les es favorable, ya que los encargados de defender y guardar a Israel están ciegos, son perros mudos, que no pueden ladrar; amigos de dormir (v.10). La invitación a las bestias del campo (enemigos de Israel) a devorar el rebaño no ha de tomarse como un deseo, sino como frase irónica para reflejar un hecho, el del abandono en que se halla el pueblo, expuesto a todos los peligros (Jr 12, 9; Ez 35, 5-8). La clase directora de Israel, sacerdotes y funcionarios civiles (Jr 6, 17; Ez 3, 17; Ez 33, 2ss.), son indolentes y no se molestan en vigilar por los que están bajo ellos; no pueden ladrar denunciando los vicios del pueblo y conminando a los que abusan de la situación. Los profetas eran "centinelas" que tenían por oficio gritar y dar la voz de alerta (Is 58, 1; Ez 33, 15; Ez 33, 6). Son soñadores, dispuestos a todo menos a cumplir su oficio, sumidos en la más soporífera indolencia. Por otra parte, sólo se preocupan de sus intereses, movidos de su voracidad insaciable. Son obtusos: no entienden (v.11), preocupándose sólo de lo que les agrada: sigue cada uno su camino. Su vida se consume en la vida epicúrea; por eso el profeta finge un coloquio entre ellos: Venid, voy en busca de vino (v.12). En vez de preocuparse de los problemas de su pueblo, sólo piensan en festines y francachelas (Is 5, 11). Para ellos, toda la vida será un continuo banquetear: mañana será como hoy, día grande sobremanera; es la mayor burla que se puede hacer a un pueblo hambriento y acosado por enemigos.
Is 57, 1-21. Idolatrías de Israel
Is 57, 1-2. Los justos, postergados
Estos dos versículos son una continuación de la historia contra los malos pastores del capítulo anterior. Como consecuencia del abandono de los jefes, los justos son postergados, y nadie repara en ellos, que van desapareciendo poco a poco, sin que haya nadie que entienda (v.1), es decir, que se dé cuenta de lo que esto significa para la comunidad israelita. En realidad, lo mejor de la sociedad son estos piadosos o Hassidim, que centraban su vida en torno a la ley de Dios. En la época posterior al exilio se organizaron en asociaciones, dando origen a los "fariseos" o "separados" puritanos, que pretendían llevar una vida más en consonancia con las tradiciones de los padres. El justo es arrebatado ante el mal (v.1), es decir, el justo se va mientras que el "mal" progresa y lo invade todo. Y el justo desaparece para entrar en la paz (v.2) del sepulcro, donde descansan en sus lechos mortuorios honrados con la memoria de todos. Aunque aquí no se aluda expresamente a una vida bonancible de ultratumba, sin embargo, acaso la incluya. En la época postexílica, la idea de la retribución en el más allá se fue esclareciendo, hasta culminar en la revelación del libro de la Sabiduría (Sb 3, 1-7). La idea de paz relacionada con el sepulcro aparece en la literatura sapiencial y extrabíblica fenicia. Un sepulcro honroso es ya, en la mentalidad del Antiguo Testamento, un premio para el justo y piadoso que sigue su camino recto (v.2), es decir, que lleva una conducta irreprochable conforme a la ley de Dios.
Is 57, 3-5. Invectivas contra los idólatras
La invectiva es de lo más despiadada. ¿A quiénes se dirige? Quizá a los pastores indolentes, aunque las cosas que se afirman son demasiado fuertes aplicadas a ellos. Muchos creen que más bien se dirige a los samaritanos, enemigos de Judá, que en su religión estaban contaminados con prácticas idolátricas. Probablemente se refiere a un sector infiel de la población que seguía prácticas licenciosas paganas, a imitación de las antiguas prácticas idolátricas de la época preexílica. Se les llama hijos de la bruja porque se daban a prácticas supersticiosas (Is 65, 3ss). Y generación de la adúltera y de la prostituta, por sus prácticas idolátricas; la idolatría es llamada en el Antiguo Testamento adulterio. Algunos piensan que se refiere al carácter mixtificado de la religión de los samaritanos, en la que intervenían elementos yahvísticos, cananeos y asiro-babilónicos.
Parece que estos impíos despreciaban a los "piadosos" haciendo burla de ellos: ¿a quién hacéis muecas? (v.4). En realidad, no tienen derecho a tomar esta actitud, pues son hijos de pecado, raza de mentira (v.4); sus obras son pecaminosas, y ellos mismos son falsos e infieles hacia Yahvé.
Y detalla los crímenes idolátricos que han cometido: encendidos de concupiscencia bajo el terebinto y bajo todo árbol frondoso (v.5); alusión a los cultos licenciosos que se hacían, por influencia cananea, bajo los "árboles", particularmente los terebintos, símbolos de la feracidad de la naturaleza, debido a una divinidad afrodisíaca relacionada con todo lo que fuera procreación. En esos cultos no faltaban las prostituciones sagradas aun entre personas del mismo sexo. Sacrificando niños en los lechos de los torrentes (?.6): alusión a los sacrificios humanos, que por influencia moabita estuvieron bastante extendidos en la época de Acaz y otros reyes. La Biblia nos habla del "valle de los Bene Hinnom" ("gehenna" de la literatura rabínica posterior, al sudoeste de Jerusalén, en el actual Wady Ar-rababy), donde se practicaban estas abominaciones a Moloc (2R 16, 3; 2R 21, 6; 2R 23, 10; Jr 7, 31; Ez 20, 25; Dt 12, 31). Por lo que aquí se dice, también se daban estas prácticas en otros lugares recónditos, como en los huecos de las peñas (v.5).
Is 57, 6-9. Elegía profética contra la idolatría
La invectiva se convierte en ironía. En efecto, los dioses de estos idólatras son los lisos chinarros del torrente, con los que forman sus estelas y monumentos. Ahí se termina la porción o heredad de ellos, mientras que la heredad de Israel fiel es Yahvé, Dios supremo de todo, que habita en los cielos (Dt 4, 10; Jr 10, 16; Sal 16, 5). A esos ídolos formados con piedra del torrente han ofrecido libaciones y ofrendas, y esto es un insulto contra la majestad celosa de Yahvé: ¿me voy a consolar con eso? o mejor, ¿me voy a contentar con esto, sin enviar el debido castigo?
Y sigue declarando detalladamente las abominaciones de los idólatras: sobre un monte pusiste tu cama (?.7); alusión a los cultos en los lugares altos, que tantas veces aparecen estigmatizados en la literatura profética (Lv 26, 30; Jr 19, 5). La idolatría era comparada comúnmente a un acto de prostitución, en cuanto que era una infidelidad con Yahvé, esposo de Israel; por eso aquí, con todo detalle realista, se la describe al modo de una casa pública. En éstas no falta el distintivo a la puerta (v.8), indicando que era una casa de placer para atraer las miradas de los amantes.
Después especifica el profeta, ya en lenguaje no figurado, el sentido de esta prostitución espiritual: contemplaste la estela, es decir, dirigiste tus miradas de adoración al masebah, o estela erigida en honor de la divinidad extraña, como ocurría en los santuarios de Canaán y Fenicia. Los israelitas paganizantes de que aquí se habla se han apresurado a ir tras Moloc, dios sanguinario amonita, enviando sus embajadores, que aquí serían los niños sacrificados, enviados al seol o región de los muertos. Moloc era una divinidad subterránea, y por eso, sus víctimas habían de penetrar en las entrañas de la tierra, y todo esto acompañado de unciones.
Is 57, 10-13. Amenazas de Yahvé
A pesar de estar fatigados de tanto caminar tras los ídolos (v.10), los israelitas son incapaces de darse por enterados, abriendo los ojos y diciendo que van a cambiar de conducta: Renuncio (v.10). Ese largo viaje idolátrico son las diversas formas de culto adoptadas. La frase hallaste el vigor de tu mano (v.10) parece irónica: con tus adoraciones a los ídolos has obtenido de ellos vigor para tu cuerpo, y por ello no enfermaste o decaíste a pesar de tanto trajinar en ese largo viaje de ídolo en ídolo.
El tono de Yahvé parece cambiar ante tanto extravío alocado. Quizá los fomentadores de la idolatría lo hacen por miedo a los ídolos: ¿De quién temes? (v.11). Los ídolos no son nada, y, por tanto, no deben temerles; por otra parte, no deben interpretar el mutismo de Yahvé como impotencia. Yahvé ha cerrado los ojos (?. 11) momentáneamente, y los paganizantes creen que es porque no puede, y no temen: tú no me temiste. La contraposición irónica está entre el ¿de quién temes? frente a los ídolos, y el no me temiste, frente a Yahvé, quien, por tanto, ha sido postergado en el culto. Consideran como más poderosos a los ídolos que al mismo Yahvé. Pero llega la hora de la cuenta, y Yahvé va a pregonar tu justicia (v. 12), en sentido irónico; es decir, Yahvé va a hacer públicas las obras de estos paganizantes con su pretendida conducta justa, y esas obras, descritas en los versículos 6-10, serán para ellos un baldón, por haber confiado en lo que no tiene valor; sus obras serán inútiles a la hora de la prueba.
Cuando llegue la hora del castigo, de nada les servirá gritar (v.13). Yahvé los deja en manos de los ídolos en quienes confiaron. La ira divina los llevará como el viento. En contraposición a esta situación, los justos que confían en Yahvé recibirán por herencia la tierra, es decir, la Tierra Santa o Palestina, donde está enclavado el monte santo de Dios, Sión, centro de la teocracia israelita. Es la suerte contrapuesta en la literatura sapiencial de los justos y los pecadores: a aquéllos se les reservará una permanencia tranquila en el país de Yahvé, mientras que éstos serán llevados como paja empujada por el viento (Sal 1, 3).
Is 57, 14-21. Poema de consolación
A pesar de las graves acusaciones lanzadas contra los paganizantes, aquí de pronto aparece en toda su grandeza la magnanimidad divina, que quiere otorgar el perdón al contrito y humillado. Ha enviado un castigo, y ahora quiere curar a los que han sido afectados por él y se vuelven hacia Yahvé. Una voz anónima dará un grito de alerta ante la manifestación misericordiosa de Dios (Is 40, 3; Is 62, 10). En Is 40, 3, un enviado encargado de preparar la marcha triunfal de Yahvé invitaba a la naturaleza a convertirse en una espléndida avenida para que pasara el cortejo triunfal de Yahvé con sus repatriados de Babilonia. Aquí los tropiezos del camino de mi pueblo (v.14) son los obstáculos morales que se oponen a esta manifestación salvadora de Yahvé. Es una invitación a la penitencia y al retorno a Dios. El oráculo va a proclamar una era de gracia, y con todo énfasis destaca que El que otorga el perdón es el que habita en un lugar elevado y es santo (v.15), Yahvé, que, a pesar de su trascendencia (santo en el A.T. sustancialmente equivale a "trascendente", "incontaminado", "aparte de todas las cosas") (Is 6, 9), se abaja al contrito y humillado, porque esta atmósfera de contrición y de humildad es la que debe respirar el hombre para acercarse a Dios. Sólo entonces la santidad de Dios puede entrar en relaciones con el pecador. Dios conoce el fondo frágil de los seres humanos, y por eso está dispuesto a perdonarles; de ahí que no quiere estar siempre contendiendo, ni enojado (v.16).
Una de las causas del enojo divino ha sido la desmesurada avaricia de los israelitas. Sabemos que, en la época de Nehemías y Esdras, la avaricia era el pecado más generalizado, pues hasta se escatimaban a Yahvé las víctimas de calidad para los sacrificios. Yahvé, por este estado de transgresión, ocultó su rostro, retirando su protección sobre su pueblo. Pero el pueblo judío siguió, rebelde, los caminos de su corazón (?.17), es decir, sus sendas descarriadas, sin reconocer sus yerros.
Yahvé mismo fue testigo de sus caminos (v.18) o desvaríos. Pero Dios reconoce que Israel, al obrar así, lo hace, más que por malicia, por enfermedad e inveterados usos; por eso, en vez de dejarlo abandonado a su suerte, como parece mereciera, lo atraeré, a sí, sanándole: como enfermo lo sanará (v.18) y como descarriado le conducirá (v.18), consolándole con la perspectiva de la salvación; por lo que prorrumpirá en un supremo himno de acción de gracias (v.19), con el tradicional grito de bienvenida y de alegría: Paz, paz (salom, salom, en lengua hebrea, que designa las palabras de saludo y al mismo tiempo refleja la máxima expresión de alegría), y esta paz es para el que está lejos (probablemente alusión a los que aún están exilados en Babilonia) y al que está cerca, instalado en Palestina.
Pero esta paz es sólo para los piadosos y rectos, ya que los impíos son por definición inquietos como el mar proceloso, que no puede aquietarse (v.20). En Is 48, 22 encontramos la misma expresión: no hay paz para los malvados, que aquí encuentra su plena contraposición a la suerte de los piadosos (v.21).
Is 58, 1-14. Invectiva contra el Formalismo Religioso
También en este fragmento parece reflejarse la situación inmediata postexílica de la comunidad judía, demasiado preocupada de formalismos rituales, mientras se pasan por alto los principios morales de justicia y del ayuno legal. No se dice nada del culto del templo.
Is 58, 1-4. Inutilidad del mero ayuno externo
Se invita al profeta, en su calidad de centinela, a dar la voz de alerta a su pueblo para que no se deje llevar por un formalismo religioso meramente externo (v.1). Debe declarar a la casa de Jacob, o Israel, sus iniquidades (v.1), que a continuación va a enumerar. Quizá la predicación del profeta es con ocasión de una reunión religiosa en un día de ayuno. La práctica del ayuno se había generalizado en la época posterior al destierro. La Ley sólo prescribía uno solemne en el "día de la expiación" (Lv 16, 29). Para la práctica más generalizada del ayuno ( Jc 20, 26; 1S 7, 6; 1R 21, 12; Jr 36, 9; Za 7, 3; Za 8, 19.).
El profeta reconoce que el pueblo tiene un celo especial por lo religioso (me buscan y quieren saber mis caminos, v.2); pero esta religiosidad no cala en lo interior, sino que es puramente formalista y aun hipócrita. La justicia no es un mero fruto de estas prácticas externas religiosas. Los caminos de Yahvé no son sólo la Ley externa sobre prácticas meramente culturales. El pueblo cree que las leyes justas que pide a Yahvé son sólo los modos de cumplir estas exterioridades. Pero éstas no bastan para tener relaciones verdaderas con Dios. Más tarde dirá en qué consiste la justicia que Dios quiere, es decir, el cumplimiento de los deberes éticos elementales para con el prójimo, principalmente para con el desvalido, acercándose con el corazón limpio y contrito a Dios. Es verdad que los israelitas se complacen en acercarse a Dios (v.2), es decir, sienten una necesidad de cumplir ciertos ritos religiosos; pero las disposiciones internas son muy otras de las que requiere la ley de Dios.
El pueblo creía que con estas formalidades externas podía atraerse el favor divino, y así en el ayuno veía el gran medio de tapar sus torpezas, esperando atraer la protección divina. Pero la experiencia les enseña que Dios los tiene abandonados a su suerte, y por eso, en un grito de protesta, se preguntan por el resultado de sus infructuosos ayunos: ¿A qué ayunar, si tú no lo ves? ¿A qué humillar nuestras almas, si tú no te das por entendido? (v.3). Sienten decepción al ver que con sus ayunos no consiguen que se acelere el advenimiento de la salud para el pueblo. Dios no ve ni se da por entendido a sus manifestaciones religiosas externas. Es la gran tragedia del pueblo. Por eso es necesario hacer ver que es preciso acompañar estas formalidades religiosas externas de disposiciones morales internas. La realidad es que los mismos días de ayuno los aprovechaban para sus negocios (?.3). Quizá la concentración de gentes con motivo de los días solemnes de ayuno era la ocasión para preparar transacciones de tipo comercial. Además, parece que hacían trabajar a sus servidores u operarios el día del ayuno. Según Lv 16, 29, estaba prohibido el trabajo el día del ayuno de la expiación. Más tarde esto se había generalizado como costumbre, aceptada para todos los días de ayuno solemne oficial del pueblo.
Es más, por carecer de las disposiciones interiores de aceptación con modestia de las leyes del Señor, el ayuno, en vez de ayudarlos a reprimir las pasiones y adquirir un espíritu de sacrificio, de penitencia, hace a las gentes irritables y malhumoradas, y de ahí las disputas y los altercados: Ayunáis para mejor reñir y disputar (v.4). Como conclusión, el profeta les dice que el modo de ayunar que tienen no es el más apto para conseguir que Dios los oiga y proteja (v.4).
Is 58, 5-9. El ayuno grato a Yahvé
Las manifestaciones meramente externas no son un verdadero ayuno ante el Señor. Es preciso mortificarse (literalmente "doblegar el alma", v.5), es decir, reprimir las malas inclinaciones y dominarse para seguir fiel a los mandatos de Yahvé. Las manifestaciones externas en los días de ayuno entre los orientales eran exageradas: vestirse de saco, echar ceniza sobre la cabeza y andar con la cabeza encorvada como un junco (v.5). Todo esto no vale sino como signo de compunción interior y propósito de buscar los caminos del Señor, expresados en el cumplimiento de los deberes morales para con el prójimo, como dirá a continuación: romper las ataduras de la iniquidad, dejar libre al oprimido (v.6). Este es el ayuno que desea el Señor. Con esto no quiere negarse el valor del ayuno ritual, pero el profeta destaca que sobre él están los deberes morales de caridad y justicia elemental. Los profetas son los grandes vindicadores de los derechos de los oprimidos: los huérfanos, las viudas, los desheredados, víctimas de extorsiones judiciales aparentemente justas, pero criminales en el fondo (Cf. Ez 18, 7). Los profetas son los representantes de los valores eminentemente éticos en el Antiguo Testamento. Jesucristo continuará y sublimará su doctrina, condenando y dando de lado al nomismo o formalismo legal surgido después del destierro, y que culminó en la secta farisaica, que había hecho de la ley del Señor una mera caricatura (Mt 5, 7; Mt 6, 12; Mt 18, 35). ¿Cómo han de esperar la gracia y benevolencia de Dios los que oprimen al prójimo? En este estado de ánimo, sus ayunos son más bien provocaciones a la ira divina. Cuando Israel cumpla sus deberes de justicia y de caridad para con su prójimo, se sentirá radiante como la aurora (v.8) al ver que ha llegado la felicidad esperada, su salvación. Ante Israel habrá surgido de repente una nueva luz, la de su liberación espiritual, y se sentirá curado de sus heridas tradicionales, los pecados de que antes hizo mención: extorsiones, avaricia, etc. Cuando cumpla con sus deberes morales, verá brillar delante de sí la justicia, es decir, el producto de sus buenas obras, y a su vez será protegido en su espalda por la gloria de Yahvé (v.8). Delante, pues, de Israel irá su conducta intachable, y detrás el premio de ella, la manifestación gloriosa del Dios de Israel. Es una imagen parecida a la de Is 52, 12 si bien con diferente contexto y sentido.
Is 58, 9b-12. Invitación a la mansedumbre
Es esencial para entrar en buenas relaciones el mantener espíritu de mansedumbre con los inferiores, quitando toda impresión de yugo (v.1) u opresión sobre ellos. Por otra parte, es necesario ayudarle en las necesidades, ya que es un alma indigente (v.10), una persona en extrema necesidad. Entonces las estrecheces del donante se convertirán en desahogo, y aparecerá su salvación como una luz en la oscuridad, como horizonte luminoso de esperanza, ya que la beneficencia ha hecho que se perdonen sus pecados y pueda entrar de nuevo en relaciones amistosas con Yahvé; entonces su situación de desesperación actual y sus tinieblas serán cual mediodía, ya que va a cambiar el horizonte tenebroso de enemistad con Dios por el esplendor meridiano de la amistad divina, con las consiguientes bendiciones sobre su vida.
Entonces Israel (los israelitas fieles) se sentirá seguro bajo la protección de su pastor (v.11), y, aunque tenga que pasar por tierras desérticas, sentirá la hartura de su alma. El desierto será un vergel en virtud de la protección de Yahvé. Alude al retorno de Israel de la cautividad por el desierto inhóspito. La presencia de Dios le convertirá en feraz jardín. Es la imagen tradicional empleada por los profetas al hablar del retorno de la cautividad. La naturaleza debe asociarse a la alegría de su pueblo, que vuelve de la cautividad (Is 40, 11; Is 43, 20; Is 48, 21; Is 55, 13). Israel será como huerto regado, como fuente de aguas (v.11), recuperando el vigor de sus huesos. La tragedia del destierro había dejado casi exánime a Israel como pueblo. Yahvé inyectará de nuevo vida, de modo que vuelva a ser de complexión robusta. Su historia volverá a mostrarse en todo su esplendor con la feracidad del huerto regado. Israel volverá a echar los cimientos de generaciones y generaciones (v.12), es decir, o bien restaurará los cimientos históricos de las generaciones pasadas, o hará surgir un edificio nuevo, cuya prolongación se perpetuará por generaciones. Parece mejor la primera interpretación, ya que en el contexto se le llama a Israel reparador de brechas, aludiendo a la reedificación de las ruinas de la ciudad después del destierro. La situación de Palestina después de los años de invasión era caótica en extremo; por eso los israelitas, al retornar, además de reparar las brechas de sus muros, tenían que reparar las sendas para habitar (v. 12), poner las vías de comunicación entre las localidades habitables en buen uso para que la vida ciudadana discurriera normalmente.
Is 58, 13-14. La observancia del sábado
En este fragmento -que muchos autores consideran independiente del anterior- se urge la observancia del sábado, como antes la del verdadero ayuno, acompañado de disposiciones morales. La profanación del día consagrado al Señor era una de las lacras habituales en Israel. Los más desaprensivos aprovechaban la concentración de gentes del sábado para hacer prosperar sus negocios materiales, lo que era pisotear el día consagrado a Dios. En realidad, en la legislación israelita la observancia del sábado tenía un fin íntimo religioso, ya que la abstención de labores profanas debía dejar el alma libre de preocupaciones para dedicarse a Yahvé, en comunidad festiva con El. Por eso el profeta quiere que el sábado sea llamado delicioso (v.13), es decir, día en el que el alma religiosa encuentra su máxima felicidad por poder dedicarse de lleno a su Dios; por ello es venerable (v.13), digno de todo respeto, pues el día es santo de Yahvé, en cuanto que el mismo Dios lo ha santificado, descansando en el séptimo día de la creación. Por otra parte, es el día en que los israelitas debían santificarse dedicándose a Yahvé y absteniéndose de los negocios materiales. Con ello el israelita encontrará la plena felicidad: te gozarás en Yahvé (v.14), participando de sus bendiciones y gracias. Dios, por su parte, le premiará haciéndole remontar sobre las alturas de la tierra (v.14), es decir, le hará salir triunfante de todos los obstáculos, caminar libremente como dueño de la tierra de promisión. Después de la cautividad, el estado de los repatriados en Palestina era muy poco satisfactorio e inestable, ya que los enemigos dominaban la mayor parte del país, que es la herencia de Jacob, a la que Israel fiel tendrá acceso, pudiendo disfrutar de su posesión. Para dar mayor énfasis, se recuerda que es una revelación expresa de Yahvé al profeta: pues la boca de Yahvé ha hablado; frase estereotipada en la literatura profética para indicar una comunicación divina concreta.
Is 59, 1-21. Invectiva Contra Israel Pecador
La razón de que la salvación de Dios se retrase estriba en los pecados de Israel. Yahvé es omnipotente; por tanto, si no ha salvado a su pueblo, no es por impotencia, sino que esa salvación está condicionada a la conducta del mismo pueblo escogido. Yahvé no es infiel ni indiferente a sus promesas. Son los pecados de Israel los que retardan su intervención salvadora, pues son como un muro que se interpone entre ambos, en tal forma que las relaciones quedan totalmente interrumpidas. Pero, al fin, Dios se decide a intervenir, al ver tanta injusticia y maldad, con su mano justiciera.
Is 59, 1-8. La corrupción moral, obstáculo para la salvación de Yahvé
Las iniquidades e injusticias han hecho que la mano del Señor no se manifieste, no porque ésta sea corta o impotente para salvar (v.1); ni tampoco se ha hecho duro de oído, mostrándose indiferente a las súplicas de Israel. La culpa reside en la conducta de los israelitas, que se han hecho indignos de participar de las bendiciones divinas (v.2); por eso oculta su rostro y los abandona. Y el profeta detalla las razones de este alejamiento de Dios: las manos están manchadas en sangre (v.3); la avaricia no se ha detenido ante el homicidio y el atropello de los débiles, ni sus Sabios ante la mentira. Todos los medios, la difamación, la violencia, parecían lícitos para los avaros israelitas de las altas categorías sociales. La situación es tal, que no hay quien clame por la justicia (v.4); y los derechos más elementales se conculcan con falsedades y argumentaciones sofísticas ante los tribunales. Todo es un cavilar moroso contra el prójimo: conciben fatigas y paren desventuras. No tienen otra obsesión que hacer daño a los débiles, valiéndose de todas las artimañas. Su conducta es como la de los que incuban huevos de áspides y tejen telas de araña (v.5). Sus maquinaciones son tan peligrosas como los huevos de áspides, que llevan dentro de su cáscara un ser maligno y venenoso, y sus artimañas son tan sutiles como las telas de araña, que hacen caer a los insectos. Los incautos son capturados en sus hilos sin poder sacar ningún provecho, aunque aparentemente sus planes parezcan excelentes para el bien social; por eso nadie con sus obras puede vestirse (v.6), pues no sirven más que para perjuicio de la sociedad. Sus actos no tienden a conservar la paz social ni la justicia (v.8). Todo el que se asocie con ellos no conoce la paz (v.8).
Is 59, 9-11. Ansias de salvación en el pueblo
El fragmento es patético y bellísimo, como expresión del estado ansioso de espera en que está el pueblo por la salvación y la justicia. El pueblo reconoce el estado de desolación espiritual en que se halla alejado de su Dios y siente sed de juicio y de justicia (v.8). El sentimiento de equidad ha desaparecido de la sociedad, y suspiran por que Dios haga un juicio discriminatorio para que reine la justicia, fuente de la paz social. Anhelar ese horizonte luminoso de justicia, a la que llama luz y resplandor, pero la realidad es un ambiente de tinieblas y de oscuridad moral. Andan todos a ciegas en medio de la confusión reinante (v.10). Los valores morales están subvertidos, y no hay dirección en la sociedad. Como consecuencia de no haber directrices justas y claras impuestas por las clases dominantes, todos andan a tientas, como el que no tiene ojos, tropezando en pleno día. Por otra parte, los fieles israelitas andan buscando remedio a la situación, esperando la manifestación de Dios para que aclare la situación. Hambrientos de justicia y de salvación, dan gritos de desesperación como los animales en busca de comida (gruñimos como osos, gemimos como palomas, v.11). Todos ansían la intervención salvadora de Yahvé, esperando el juicio, la salvación (v.11), la liberación de ese estado de confusión social; pero esa manifestación justiciera de Dios se aleja cada día más. La causa son los muchos pecados que invaden la sociedad, como dirá a continuación.
Is 59, 12-15. Confesión de los pecados del pueblo
El cuadro no puede ser más sombrío, ya que los males sociales invaden todos los estratos de la sociedad. El profeta hace en nombre del pueblo una confesión de los pecados contra Yahvé, los cuales son el obstáculo para que la anhelada salvación se manifieste. Al principio, la confesión se dirige directamente a Yahvé: ante ti nuestras iniquidades dan testimonio contra nosotros (v.12). Los pecados son considerados como testimonio acusador en el juicio ante Dios. El profeta enumera primero los pecados directamente dirigidos contra Dios. Entre ellos está la rebelión, que en los profetas muchas veces significa el pecado específico de idolatría, pero también el simple incumplimiento de los mandatos de Yahvé. En la concepción teocrática israelita, toda inobservancia de la Ley era una rebelión, y entre ellas está sobre todo la apostasía religiosa (?.13). Toda la vida del pueblo está basada en la doblez y en la perfidia e insurrección. Aunque externamente se proclama la verdad religiosa, la conducta práctica está en oposición a las exigencias religiosas de Yahvé (concebir y meditar en el corazón palabras de mentira, ?.13). La religión es, pues, meramente ritualista y aparente. A esta práctica superficial e inconsecuente de los deberes religiosos para con Dios se junta la falta de escrúpulos morales en las relaciones con el prójimo: se ha alejado el derecho, la justicia (v.14), las virtudes fundamentales en la vida social. Aquí aparecen personificadas como entidades que han sido desterradas de las plazas, o lugares de transacciones, y de los tribunales de justicia. En ambos sitios, la rectitud y buena fe, o fidelidad, no tienen acceso, pues son considerados como seres extraños. Y los pocos que aún hacen honor a sus sentimientos de rectitud moral son preferidos y ultrajados: el que evita el mal es expoliado (v.15).
Is 59, 15-19. Intervención justiciera de Yahvé
Algunos creen que este fragmento constituye un nuevo poema en el que se contrapone la suerte de los malos y los buenos. Pero parece perfectamente lógico considerarlo como continuación de lo anterior, ya que la intervención justiciera de Dios sería normal consecuencia de tantos crímenes de tipo moral y social.
Esa falta de justicia es un desafío a la ira divina (v.15b). Es tal la situación, que hasta Yahvé se asombró de que no hubiera intercesor, o alguno que interviniera en favor de los derechos de la justicia. Esta situación desoladora hizo que se moviera a intervenir personalmente: salvóle su brazo (v.16) u omnipotencia. Al no ver auxiliar humano, decidió intervenir personalmente para arreglar la situación. Su justicia estuvo a su disposición para llenar el vacío dejado por la falta de justicia humana. A continuación el profeta presenta a Yahvé como un guerrero armado dispuesto a intervenir en la historia. Su coraza es la justicia, y su casco, la salvación; su vestidura, la venganza, y su manto, el celo de su justicia. San Pablo aplicará este texto a la armadura del cristiano (Ef 6, 14ss; 1Ts 5, 8).
Los pecados del pueblo recibirán su retribución (v.18), que no será otra que ira y represalia. La frase a las islas dará la paga (v.18), si es que es auténtica, aludiría a un castigo sobre los pueblos paganos, simbolizados en las costas e islas del Mediterráneo. La consecuencia de la intervención justiciera de Yahvé es una atmósfera de temor desde el poniente al nacimiento del sol (v.19). Las expresiones el nombre de Yahvé y su gloria son sinónimas, ya que nombre en el Antiguo Testamento suele designar la manifestación gloriosa de Yahvé entre los pueblos. El castigo de Dios sobre los pecadores será ocasión de un temor y reverencia en todo el mundo. La manifestación justiciera de Yahvé es presentada como un torrente impetuoso desbordado por el soplo o viento huracanado salido de la boca de Dios.
Is 59, 20-21. Yahvé, liberador de Sión
La intervención justiciera de Yahvé se refería a los culpables de la situación deplorable antes descrita, pero al mismo tiempo ella servirá para acelerar la liberación ansiada de Sión, que aquí parece símbolo del núcleo fiel israelita: los convertidos en Jacob. Yahvé es siempre su redentor (v.20). San Pablo aplica esto a Israel después de la manifestación mesiánica de Cristo. Llegará un tiempo en que será también redimido (Rm 11, 26. San Pablo sigue la lección de los LXX, y, además, lee "de Sión" en vez de "para Sión").
El v.21 es considerado, por su carácter no poético, como glosa posterior por muchos críticos. No obstante, existe ilación lógica con el versículo anterior. Como consecuencia de esa redención de Sión, vendrá una nueva alianza (v.21) que tendrá como característica un profundo sentido religioso de sumisión a Yahvé, en contraposición a las infidelidades descritas en los versículos anteriores. El espíritu de Yahvé y sus palabras, o leyes, estarán siempre presentes en Israel de generación en generación, como objeto de meditación para ponerlas en práctica (Dt 6 ,6ss; Sal 1, 2). Las expresiones son similares a las aplicadas al Siervo de Yahvé en Is 42, 1 y Is 51, 16. De ahí que algunos crean que sea una glosa desplazada de aquel fragmento.
Is 60, 1-22. Gloria de la futura Jerusalén
Es un bellísimo himno dedicado a la nueva Jerusalén, que aparece en todo su esplendor como una nueva aurora que ha de iluminar toda la tierra, que se despereza en un ambiente de tinieblas. Todas las naciones se apresuran a participar de su ciudadanía. Vuelven los que están en la diáspora. Los gentiles llevarán sus tesoros como signo de sumisión y acatamiento. Los extranjeros reedificarán los muros de Jerusalén, y hasta los reyes se declararán vasallos suyos. Dios será como el sol que iluminará a aquella ciudad de justos, eternos ciudadanos de Sión. La descripción es deslumbrante, con todas las hipérboles de una imaginación oriental desbordada. En realidad se quedó corta en comparación con el reinado de "gracia" del Nuevo Testamento en las almas.
La alusión a las ruinas y destrucciones y al templo no edificado nos llevan a una época posterior al exilio.
Is 60, 1-3. Jerusalén, luz de las naciones
Hermosa invitación introductoria, en la que Jerusalén es presentada como una noble mujer sentada en tierra en medio de tinieblas! Aunque en el texto hebreo no se haga mención expresa de Jerusalén, no obstante, el contexto lo pide. Una nueva luz (v.1) va a caer sobre la Ciudad Santa profanada, que se verá aureolada por la gloria de Yahvé, que surge radiante ante sus ojos como una aurora de esperanza, que se destaca tanto más cuanto que la tierra está cubierta de tinieblas (v.2). En realidad, esa luz para el profeta será una iluminación religiosa moral, que será la admiración de los pueblos, como se dirá más tarde (v.21). Es la aurora de Yahvé (v.2), su aparición rutilante, que extenderá su sombra protectora y su gloria, o manifestación esplendorosa de su poder. Su resplandor será tal, que las gentes o pueblos paganos querrán acercarse para participar de su luz (v.3), y hasta sus mismos reyes querrán ser testigos de esta aurora. En Is 2, 2-4 se dice que los pueblos van a Sión a instruirse en la ley de Yahvé. El profeta destaca el carácter deslumbrador de la gloria de Yahvé como medio de atracción de los pueblos; y por eso contrapone las tinieblas de las gentes con la aurora rutilante de luz, efecto de la presencia sensible de Yahvé en su pueblo.
Is 60, 4-9. El retorno de los dispersados de Israel
El profeta exulta de emoción al ver el maravilloso espectáculo de la afluencia de todos los pueblos hacia Sión, y, sobre todo, del retorno de sus hijos dispersos entre los países enemigos. El estilo es incisivo y directo: alza en torno tus ojos. La frase es la misma que en Is 49, 18. Las naciones aparecen como nodrizas llevando en vilo a los hijos e hijas de Sión. Con ellos vienen las riquezas de los pueblos (v.5), con sus famosos tesoros del mar, la opulencia proverbial de las ciudades marítimas que se dedicaban al comercio, como los fenicios y cretenses. No obstante, la afluencia de gentes será de todas las direcciones: no sólo del occidente marítimo, sino también del misterioso oriente desértico, con sus camellos y dromedarios de Madián y de Efa (v.6), tribus que habitaban en la estepa de la península sinaítica, al sur de Palestina, hacia el golfo de Akaba (Ex 2, 15-18; Nm 22, 36; Nm 25, 1; Nm 31, 12). Saba: el actual Yemen, al sudeste de Arabia, famoso por su oro e incienso (Gn 10, 7; 1R 10, 2; Sal 72, 15). La frase trayendo oro e incienso (v.6) es considerada por algunos como glosa tomada de 1R 10, 2. Parece que recarga el ritmo.
Entre las aportaciones de estas tribus beduinas no faltan los ganados de Cedar (?.7), clan arábigo del este de TransJordania. Junto a esta mención están los carneros de Nabayot. En las inscripciones cuneiformes se suelen citar juntas ambas tribus. Estos Nabayot parecen ser los "nabateos" de la época helenística, que se establecieron en TransJordania, con Petra o Sela como capital, pero que procedían del desierto arábigo. Sus ofrendas servirán para los sacrificios sobre el altar de Yahvé, con lo que será glorificado su templo: la casa de mi gloria (?.7).
El profeta dirige ahora su mirada hacia el occidente, hacia las costas marítimas, para contemplar un espectáculo inenarrable: un tropel de gentes vuelan como nube, como palomas a su palomar. Son sus hijos, que vuelven a su palomar, la tierra de Yahvé, para reintegrarse a su nueva ciudadanía. Se acercan escoltados por los navíos de Tarsis a la cabeza, las embarcaciones de mayor tonelaje de la época, que hacían sus travesías hasta el extremo occidente, la lejana Tarsis o España meridional. Con ellos vienen el oro y la plata, metales tradicionales, según los antiguos geógrafos, de la península Ibérica. Y todo para el nombre de Yahvé (v.9), es decir, para su glorificación, ya que nombre, en este caso, como en otros, es sinónimo de manifestación gloriosa.
Is 60, 10-16. Sión, señora de las naciones
El pensamiento del profeta va avanzando. No sólo las gentes traerán sus tesoros desde oriente y occidente, sino que reconstruirán los muros caídos (v.10). Los extranjeros y reyes han sido los destructores; ellos ofrecerán ahora la mano de obra para la reedificación. Con ello se da plena satisfacción a su pueblo. Parece, pues, aludir a la época posterior al destierro babilonio. A continuación se da la razón teológica de ese cambio de situación: tanto en la época de desgracia como en la del triunfo es Yahvé el que dirige el hilo de su historia. Sus pecados fueron causa de la catástrofe: en mi ira te herí (v.10). La justicia divina tenía sus exigencias. Pero también la misericordia, que siempre prevalece en Dios en sus relaciones con su pueblo, tiene sus fueros, y por eso, en definitiva, le perdonó: en mi clemencia he tenido piedad de ti (v.10).
La situación futura de Jerusalén no puede ser más espléndida: va a ser tal la afluencia de caravanas del desierto y de barcos del mar cargados de riquezas, que las puertas de la ciudad estarán siempre abiertas (v.11). Ni siquiera durante la noche se cerrarán. Serán precisas todas las horas para recibir tantos bienes aportados por las gentes, que llevan a sus jefes por guías al frente. No serán embajadas enviadas por los reyes, sino que éstos personalmente conducirán las caravanas para entregar sus tesoros a Jerusalén.
El ?. 12 parece una glosa que interrumpe la ilación de ideas. Esa amenaza contra las naciones y reinos que no presten vasallaje (v.12) no parece estar en el cuadro esplendoroso del contexto. La afluencia será total.
El profeta se complace en especificar los materiales que las gentes traen a Sión en cuanto sirven para embellecer el santuario de Yahvé (v.13); y, en primer lugar, la gloria del Líbano, es decir, sus espléndidas maderas de cedros famosos, que habían servido para la construcción del templo de Salomón: cipreses, alerces (?.13). Al santuario o templo se le llama enfáticamente el lugar de mis pies, porque allí tiene su morada en la tierra, aunque su mansión por excelencia es el cielo. En la tierra tiene sólo los pies, con lo que se indica la trascendencia de Yahvé (Ez 43, 7; Is 66, 1; Is 57, 15).
No faltarán a esta cita de homenaje a Sión los descendientes de los antiguos tiranos (v.14), u opresores. Se sentirán humillados ante la magnificencia de Jerusalén glorificada, y confesarán que Dios está con ella: te llamarán la ciudad de Yahvé (v.14). La frase y se prosternaran a tus pies falta en los LXX, y, como recarga el ritmo, muchos autores la consideran como glosa posterior.
Dios ha cambiado la situación de Jerusalén. Antes era abandonada, odiada y sin viandantes (v.15), ciudad muerta y despreciada. Pero en la nueva era será objeto de admiración como eterno prodigio (v.15b) obrado por Yahvé, lo que constituirá la delicia de los siglos (v.15c) o generaciones. Todos hablarán del portento realizado por Yahvé, que ha cambiado una ciudad abandonada en objeto de admiración y aprecio de todos los pueblos.
Todas las riquezas de las naciones estarán a disposición de Sión: mamarás la leche de las gentes y los pechos de los reyes (v.16). Aquí leche y pechos designan metafóricamente los tesoros y el jugo de las riquezas materiales de las naciones que estarán al servicio de Jerusalén. Por estos beneficios, Israel reconocerá a Yahvé como su Salvador y Redentor (v.16), llamado también el Fuerte de Jacob, en cuanto que el poder de Dios, protector de los descendientes de Jacob, es el verdadero autor de la nueva situación victoriosa de la nación israelita.
Is 60, 17-22. Prosperidad material y moral de la nueva comunidad
La transformación de Jerusalén será total: en vez de los pobres materiales con que había sido edificada en otro tiempo, la ciudad será reconstruida con materiales nobles. Y no sólo será renovada en el orden material, sino que en el moral habrá un nuevo orden de cosas: la paz y la justicia se impondrán solas sin necesidad de que vele por ellas el magistrado o el soberano (?.17).
Como consecuencia del reconocimiento de los valores morales desaparecerá toda violencia, saqueo y ruina (v.18), que eran la secuela del imperio del egoísmo y la opresión en la sociedad anterior. Los muros y las puertas de tan venturosa ciudad tendrán los nombres simbólicos de salud o salvación, en cuanto que reflejan la seguridad total en que estaba la ciudad, y alabanza, aludiendo al reconocimiento de los gentiles que a ella afluyen, testigos de su nuevo esplendor.
La idealización de la situación sigue in crescendo. La gloria de Yahvé será tal, que eclipsará el resplandor del sol y de la luna, que resultarán innecesarios: Ya no será el sol tu lumbrera ni el resplandor de la luna (v.19). Estas imágenes serán recogidas por los autores apocalípticos (Ap 21, 23; Ez 43, 2). En Is 30, 26 se dice que, en los tiempos mesiánicos, el sol y la luna se harán siete veces mayores. Son hipérboles apocalípticas, que nunca pueden tomarse a la letra. Expresan realidades teológicas: Yahvé, nuevo Sol de justicia, iluminando a la nueva Jerusalén). Dios será en realidad el resplandor de Sión y la eterna luz (v.20) que lucirá radiante eternamente, sin que haya ocaso: tu sol no se pondrá jamás, ni menguará la luna (v.20a), y con ello no habrá más días de luto (v.20b). La oscuridad es signo de tristeza. En la época mesiánica, la seguridad y la satisfacción provenientes de la salvación serán tales, que no habrá lugar al llanto.
Por otra parte, los nuevos ciudadanos estarán poseídos del sentimiento de rectitud y justicia: Tu pueblo será un pueblo de justos (v.21).
Serán como retoños del plantío de Yahvé, plantados por sus mismas manos para brillar y resplandecer, dando gloria a Dios en la tierra que poseerán para siempre. La nueva era mesiánica será definitiva, y en ella vivirá un pueblo numeroso: del más pequeño saldrá un millar (v.22). Parece aludir a la situación precaria de los repatriados después del destierro en Palestina. No deben estar pesimistas, porque se acerca la hora en que se verán multiplicar por doquier. El cumplimiento de esta profecía tiene su plena significación en la universalidad de la Iglesia, el Israel espiritual, que se ha extendido por toda la tierra.
Y el profeta termina expresando la garantía de Yahvé, que ha de cumplir lo prometido: Yo, Yahvé, a su tiempo lo aceleraré (v.22b). Los planes de la Providencia se cumplen inexorablemente a su tiempo, pues entonces Dios mismo se encarga de acelerar su cumplimiento.
Is 61, 11. La proclamación de la buena nueva a Sión
Este fragmento tiene muchas analogías con los cánticos sobre el Siervo de Yahvé. No obstante, hay claras diferencias. Aquí es un profeta que, a modo de monólogo o soliloquio, expresa una profecía de salvación, pero sin presentarse él como realizador o instrumento de ella, como ocurre en los cánticos del Siervo de Yahvé. Además, aquí no encontramos la misión universalista, y, por otra parte, se habla de un día de la venganza divina, lo que no parece adaptarse al carácter del Siervo de Yahvé, modesto, humilde, que sufre y trae personalmente un mensaje de salvación. El profeta aquí, en cambio, es un mero heraldo de una nueva situación salvadora.
Is 61, 1-3. El profeta, heraldo de la salvación
La expresión el espíritu del Señor, Yahvé, está sobre mí (v.1), que aparece en otros oráculos proféticos (Is 11, 1, Is 42, 1; Is 48, 16), indica una intervención carismática de Dios en la vida del profeta en orden a una misión o manifestación nueva a la comunidad. El profeta se siente ungido por el mismo Dios para el cumplimiento de esta misión. Es una consagración metafórica al servicio de Yahvé. Como los reyes y sacerdotes recibían una unción real externa para desempeñar sus funciones profesionales (1S 9, 16; 1S 10, 1; 1S 16, 13; Ex 29, 7; Lv 7, 35.), así el enviado de Dios se siente escogido por Dios para una función especial que se le encomienda. Aquí ungido parece equivaler a enviado, dotado del espíritu de profecía para predicar la buena nueva a los abatidos (v.1b), la era de salvación a los quebrantados de corazón, o fieles israelitas oprimidos por la injusticia y abatidos por tantas desgracias sociales. Su misión es anunciar un glorioso e inaudito jubileo de emancipación: anunciar la libertad de los cautivos (v.1c). Según las prescripciones mosaicas, en el año del jubileo debían considerarse libertados y emancipados todos los esclavos (Lv 25, 10; Dt 15, 12; Jr 34, 8-15.17; Ez 46, 17). Aquí también el profeta anuncia un año de gracia (v.2a) de parte de Yahvé, un año de remisión y de reconciliación con su pueblo. Será una amnistía general: la liberación de los encarcelados (v.1c), aquí en sentido metafórico.
El profeta contrapone el año de gracia y el día de venganza (v.2). El primero será de favor para sus fieles, y el segundo, de castigo para los pecadores enemigos de Israel, y aun del mismo Israel (Is 63, 4; Is 59, 16ss). Quizá haya en las palabras año y día una contraposición buscada por el autor para hacer ver que Dios siempre es más largo en perdonar que en castigar: la remisión dura un año, mientras que la venganza un solo día. Aunque quizá en la expresión día de venganza haya una influencia de la otra estereotipada, día de Yahvé, de la literatura profética, que simboliza el juicio vengativo de Dios en la historia de Israel (Is 63, 4).
Este año de gracia y este día de venganza servirá para consolar a todos los tristes, es decir, los fieles abatidos de que hablaba antes, los cuales al ver, por un lado, la manifestación misericordiosa de Dios en ese año de gracia en favor de sus fieles, y la justicia de Dios en el día de la venganza, sentirán una íntima satisfacción, ya que Yahvé, al fin, salió por sus derechos conculcados, y el camino de la virtud queda públicamente vindicado. Una nueva era se abre para los afligidos de Sión (v.3a), los cuales dejarán la ceniza del duelo para recibir la diadema, signo de alegría (2S 13, 19; Ez 27, 30). Juntamente serán ungidos con el óleo del gozo, empleado en las ocasiones solemnes y festivas (Sal 45, 8; Lc 7, 46).
Se sentirán fuertes y optimistas, como encinas con profundas raíces de justicia y rectitud; de ahí que se les llame terebintos de justicia (v.5). Son en realidad la plantación de Yahvé para su gloria (v.3c). La comparación de los justos a árboles frondosos era tradicional en la literatura profética y sapiencial (Jr 17, 8; Sal 1, 3; Sal 92, 13-14). Aquí se destaca más su vigor, ya que aparecen como plantados por el mismo Yahvé (Is 60, 21)
Is 61, 4-9. Los extranjeros, al servicio de los ciudadanos de Sión
Al lado de esta satisfacción de tipo moral que sentirán los justos al ver sus derechos vindicados, estará la satisfacción material de ver las ruinas y muros de la ciudad reedificados. Y serán precisamente los extranjeros, súbditos de ellos, los que se ofrecerán para la mano de obra. Aquellos escombros de generaciones (v.9b) causados por las distintas invasiones asirias y babilónicas serán restaurados. El futuro de Jerusalén, pues, es esplendoroso. Los gentiles serán los siervos de los ciudadanos de Sión, ya que tendrán que apacentar los ganados (v.5), y las faenas del campo les estarán encomendadas. De nuevo nos encontramos ante un desbordamiento de imaginación oriental. Son tales los daños que hicieron los extranjeros a Israel con motivo de las invasiones extranjeras, que la compensación consistirá en que aquéllos vengan como siervos de los antes humillados. El mesianismo se concibe aquí vinculado a un ideal un tanto nacionalista, que se irá depurando sucesivamente para dar cabida a un pleno universalismo en el que se reconocerán derechos de ciudadanía también a los no israelitas que se acerquen a Sión, admirando su privilegio como primogénito de Yahvé (Is 49, 8; Is 58, 12; Is 60, 10). La situación de los ciudadanos israelitas aquí es totalmente privilegiada. Ante los otros pueblos serán considerados como sacerdotes de Yahvé (v.6), en cuanto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido por Dios para transmitir el mensaje mesiánico a través de las generaciones. Ya en el Éxodo se decía que Israel sería "un reino sacerdotal y un pueblo santo", como algo aparte entre todas las naciones. Los israelitas, frente a los gentiles, gozarán de unos privilegios análogos a los de los sacerdotes aronitas respecto de los demás ciudadanos israelitas. Serán como mediadores entre Dios y los pueblos gentiles: ministros de nuestro Dios (v.6), acompañándoles en la presentación de las ofrendas (Is 56, 6ss). Los israelitas en esta situación de privilegio, como pueblo sacerdotal, vivirán del trabajo de los extranjeros, comiendo lo exquisito de las naciones (?.7a), sus riquezas. En el capítulo anterior dice que beberán del pecho de los reyes. Aquí la idea es análoga. Israel fue siempre un país pobre y soñaba con las riquezas de otras naciones. Ahora Dios les depara todas esas riquezas inesperadas, como compensación por sus sufrimientos y humillaciones a manos de los extranjeros: porque tuvieron el doble en cuanto a vergüenza y fue su parte el oprobio y la confusión (?.7b). Aquí las palabras doble y parte son equivalentes a herencia. El primogénito tenía derecho al doble de la herencia de los otros hermanos. Israel ha tenido el doble en la parte que le cupo de dolores, y justo es que ahora tenga también la primogenitura o doble sobre la tierra como herencia de bendición, que será el goce de eterna alegría (?.7c).
La razón de esta justa compensación está en el sentido de equidad que preside los actos de Dios: Porque yo, Yahvé, soy amante del derecho (v.8a); por tanto, no puede aceptar el rapaz latrocinio (v.8a) que los pueblos extranjeros ejercieron contra Israel al ser invadida. Eran instrumentos de la justicia divina, pero sus desmanes no pueden recibir el beneplácito divino. Dios, siempre justo, les dará una recompensa a los humillados israelitas, haciendo con ellos una nueva alianza eterna (v.8b). La alianza del Sinaí había sido quebrantada; por eso Dios hará una nueva con ese núcleo de salvación que formará parte de la nueva ciudadanía mesiánica (Cf. Is 55, 3; Is 59, 21). Las condiciones de esa alianza serán tan favorables para Sión, que se convertirá en la admiración de los gentiles: Su descendencia será conocida en los pueblos (v.9a). Aquí el sentido de conocida equivale a gloriosa, objeto de admiración, como progenie bendita de Yahvé (v.9b). Antes había dicho que era una plantación de Yahvé; ahora la reconoce como descendencia, objeto de las bendiciones de Dios.
Is 61, 10-11. Exultación ante la gloriosa perspectiva
Este fragmento puede entenderse como una explosión lírica del profeta o de Sión personificada, que exulta jubilosa ante las nuevas perspectivas luminosas que se ofrecen a sus ojos. No hay razones suficientes para desconectarlo con lo anterior, como si fuese un bloque errático, insertado aquí posteriormente. Jerusalén ha sido vestida con vestiduras de salvación (v.10b), es decir, Yahvé le ha otorgado la salvación, que aparece ante los pueblos como un nuevo Atuendo nupcial, según dirá a continuación. El manto de justicia parece ser una frase paralela, con idéntico sentido, ya que justicia muchas veces, en los profetas, es sinónimo de salvación. La razón de que Sión se ciña la frente como esposo, es precisamente la aparición inesperada de esa justicia o salvación (v.11b), que Yahvé mismo ha hecho brotar en su pueblo como en el huerto las semillas. Ese horizonte de justicia hará que Sión sea objeto de alabanza ante todas las gentes (v.11b).
Is 62, 1-12. Inminencia de la Salvación
Este capítulo está estrechamente unido, por su contenido, al anterior, pues en ambos se trata de la salvación que se avecina sobre Jerusalén, la cual entrará en relaciones especialísimas con Yahvé como esposa amada, de modo que no se verá de nuevo entregada a los enemigos.
Is 62, 1-3. Ansias y aspiraciones del profeta
En el capítulo anterior se anunciaba como inminente la salvación. El profeta está inquieto y ansioso por ver el nuevo horizonte ya hecho realidad. Hay un fuego interior que le abrasa, los destinos de Jerusalén: Por amor de Sión no callaré (v.1). Sabe que hay ciertas promesas sobre su justicia o salvación (v.1b), la cual ha de manifestarse al fin como antorcha encendida irradiando sobre los otros pueblos (v.2a). Su situación será tan singular que se le dará un nombre nuevo (v.2b) que refleje dignidad. Será el mismo Yahvé quien determine este nombre, pues sólo Él es capaz de medir la nueva dignidad de Sión entre las naciones. El profeta no sabe inventar un nombre que refleje plenamente la transformación de Jerusalén en la nueva era, y por eso lo deja a la iniciativa divina. En el v.4 se esforzará en buscar nombres aplicables a Jerusalén que reflejen de algún modo su nueva situación; pero el verdadero nombre nuevo lo determinará la boca de Yahvé.
Jerusalén será como una corona de gloria en la mano de Yahvé (?. 3), como objeto de su predilección, y resplandeciente como una diadema real ante los otros pueblos.
Is 62, 4-5. Sión, esposa de Yahvé
Algunos autores consideran este fragmento como una profecía distinta, sobre todo por razones métricas. No obstante, la ilación de pensamiento parece perfecta con lo que precede. Jerusalén ha sido considerada como una "diadema real en la palma de Yahvé"; ahora va a ser considerada como una esposa, como máxima expresión de amor. El profeta ensaya nombres descriptivos para dar a entender la nueva situación de Sión, en espera de que Dios mismo revele un día el nombre que en realidad le corresponde en justicia. Antes Jerusalén fue considerada como Desamparada y Desolada al ser invadida y destruida; pero ahora, al entrar bajo una protección especial de Dios, se la llamará Mi complacencia en ella y Desposada (v.4b). Yahvé mismo será su esposo. Esta imagen del desposorio es común en la literatura profética a partir de Oseas (Cf. Os 1, 3). Israel en el desierto fue desposada con Yahvé por la alianza mosaica. Por sus infidelidades, Yahvé se separó de ella y la castigó. Pero Yahvé hará una nueva alianza y volverá a ser su Esposo (v.5). Las nuevas relaciones, pues, no pueden ser más estrechas.
Is 62, 6-9. Invitación a los centinelas de Sión a estar vigilantes
El profeta nombra centinelas sobre las murallas de Jerusalén (v.6a) para que recuerden con su presencia constantemente a Yahvé las promesas de su reedificación de la ciudad. Algunos autores creen que estos centinelas son una especie de ángeles custodios encargados de los intereses comunitarios de Jerusalén. Lo más fácil es suponer simplemente que es el profeta quien habla, como al principio del capítulo. No deben callar en su ruego de día y de noche, importunando a Yahvé para que ponga a Jerusalén por alabanza en la tierra (v.7), es decir, objeto de admiración entre los pueblos.
Dios hace un juramento solemne de que Jerusalén no será de nuevo invadida, de forma que sus cosechas no sean usufructuadas por los extranjeros: los extraños y enemigos (v.8a). Parece que el profeta piensa en los tiempos que siguieron a la repatriación, cuando Palestina se hallaba bajo la dominación persa y expuesta al pillaje de los samaritanos (Ne 4, 9). Yahvé jura por su diestra, por su brazo, símbolo de su omnipotencia, como garantía de su cumplimiento indefectible.
En los tiempos venideros serán los propios israelitas los que participarán del fruto de sus afanes, con lo que alabarán a Yahvé (v.8), y, sobre todo, beberán en los atrios del santuario, alusión a los convites sagrados con motivo de los sacrificios, acompañados de cánticos de acción de gracias por los beneficios. Quizá aluda a las fiestas alegres de la vendimia de los tabernáculos, cuyo jolgorio era proverbial en Israel.
Is 62, 10-12. Inminencia de la salvación
No pocos autores consideran esta sección como un poema aparte en el que hay reminiscencias de otros pasajes anteriores. No obstante, los argumentos para aislarle del contexto anterior no tienen mucho fundamento. Tenemos que contar siempre con la especial psicología del poeta oriental, que hace recapitulaciones y asociaciones de ideas, algunas veces para nosotros desconcertantes. Parece que aquí el profeta hace una invitación indeterminada a salir al encuentro de una caravana de repatriados, e invita a abrir las puertas de la ciudad de par en par: franquead las puertas (v.10), al mismo tiempo que ordena quitar los obstáculos para que la marcha discurra sin dificultades: terraplenad la calzada (v. 10). Era lo que se hacía con ocasión de un cortejo real. Pero con estas palabras quizá el profeta hable en sentido metafórico, es decir, invite a sus conciudadanos a que echen fuera de sí todos los obstáculos morales que se oponen a la venida o manifestación de Dios en su pueblo, trayendo la salvación. En ese caso no se trataría de una caravana de repatriados que llega, sino de un cortejo simbólico ideal que representaría la inauguración solemne de la época de la salud por Yahvé. De este modo tiene perfecta relación con el contexto anterior, en que se suspiraba por la hora de la salvación. Ha llegado el momento solemne, y por ello invita a que se alce una bandera sobre los pueblos (v.10b), como signo de que llega la salvación para todos, y los pueblos se percaten de ello y acudan hacia la Ciudad Santa. Yahvé va a hacer, por su parte, una proclamación solemne: Decid a la hija de Sión: He aquí que llega tu salvación (v.11a). Esta salvación es personificada en una reina que lleva como cortejo la recompensa precedida de la retribución (?. 1-1b), es la compensación por tantos sufrimientos.
La nueva situación de Jerusalén será tal que sus habitantes serán reconocidos como pueblo santo (v.12a). En Is 61, 6 se decía que los israelitas serían como sacerdotes entre los otros pueblos por su carácter de elegidos e intermedios entre Yahvé y el resto del mundo. Aquí se destaca su carácter de santidad o trascendencia. Serán algo aparte, como vinculados a la esfera de Dios, que vive en una atmósfera de santidad. Serán también los rescatados de Yahvé, porque han sido sacados por El de la gran tribulación, y Sión será la ciudad Deseada, centro de los anhelos de todos los pueblos, por estar bajo una especial protección de Dios; de ahí su nombre de ciudad no desamparada, símbolo de su glorioso futuro, en que estará vinculada a Dios como esposa en virtud de una nueva alianza (Is 6, 5ss.).
Is 63, 1-19. El día de la venganza de Yahvé
Plegaria por la liberación.
La primera parte de este capítulo (1-6) es un oráculo independiente en el que se destaca el triunfo sangriento de Yahvé sobre los enemigos de Israel. La descripción es bellísima y dramática: Yahvé es pintado como un vencedor que viene de Edom con los vestidos teñidos en sangre después de la lucha con los enemigos de Israel.
Is 63, 1-6. Yahvé, vengador de su pueblo
El profeta, en un transporte de admiración, explica una escena dramática: ve venir de la parte de Edom a un guerrero con los vestidos teñidos en rojo. ¿Quién será aquel ser misterioso que avanza, altivo, después de vencer a los enemigos de su pueblo? Parece que el profeta construye el cuadro a base de la descripción hecha en el c.34 sobre la venganza de Yahvé contra Edom, al sur de Transjordania. En este capítulo se presenta a Yahvé con caracteres apocalípticos, interviniendo justicieramente sobre Edom: "la espada de Yahvé chorrea sangre y está cubierta de grasa, porque hace Yahvé un sacrificio en Bosra y gran matanza en Edom, la tierra está borracha en sangre, y su suelo cubierto de grasa. Los torrentes de Edom se convierten en pez, y su polvo en azufre, y será su tierra como pez que arde de día y de noche; nunca se extinguirá, subirá su humo perpetuamente. Será asolada por generaciones y generaciones. Se adueñarán de ella el pelícano y el mochuelo. Echará Yahvé sobre ella las cuerdas de la confusión y el nivel del vacío, y habitarán en ella los sátiros, y todos sus nobles quedarán exterminados. Allí tendrá su morada el fantasma nocturno. Allí hará su nido la serpiente. Y las mismas fuerzas cósmicas multiplicarán este ambiente de desolación. La milicia de los cielos se disuelve, se enrollan los cielos como se enrolla un libro, y todo su ejército caerá como caen las hojas de la vid, como caen las hojas de la higuera. Mi espada se embriagará en los cielos, y va a caer sobre Edom, sobre el pueblo que he destinado al exterminio." En este contexto estremecedor hay que interpretar el oráculo del c.63, y así se hacen perfectamente inteligibles las menciones de Edom y de Bosra, siendo ésta la capital del reino de Edom.
La elección de Edom como símbolo de los enemigos de Israel, sobre los que Yahvé va a hacer un juicio, es perfectamente comprensible teniendo en cuenta que los edomitas eran los enemigos tradicionales del pueblo hebreo (Is 34, 5ss; Ez 35, 15; Lm 4, 21; Sal 137, 1). Los edomitas son los que más se ensañaron con los israelitas vencidos después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor. Esto aumentó el odio tradicional entre ambos pueblos, que, según la Biblia, eran parientes de origen, pues Israel procedía de Jacob, y Edom de Esaú, su hermano. Cuando los israelitas quisieron pasar por Edom camino de Canaán, los edomitas se opusieron tenazmente, y ésta fue la primera causa de la odiosidad). Yahvé, pues, es presentado en el día del juicio sobre los pueblos enemigos de Israel como viniendo de Edom, el enemigo por excelencia. Trae los vestidos teñidos en la sangre de sus enemigos. La frase es fuerte, pero muy conforme a la hipérbole oriental. El color rojo púrpura de la sangre hace que aparezca al profeta magnifico en su vestido (v.1b), mostrando pleno vigor en la plenitud de su fuerza de guerrero invencible. Es el héroe tradicional de la antigüedad.
La intervención de Yahvé se basa en los postulados de "justicia": Yo soy el que habla en justicia (v.1c). La venganza punitiva sobre los enemigos de Israel es una exigencia de la equidad y de la rectitud de Dios.
El profeta establece un diálogo con el vencedor. Se siente asombrado del color rojo sangre de sus vestidos: ¿cómo está, pues, rojo tu vestido, como el del que pisa en el lagar? Yahvé contesta al punto: Ha llegado el momento de la ira divina sobre los pueblos, y a Él solo le pertenece el castigar: He pisado en el lagar yo solo (v.3a). Ha intervenido personalmente, sin acudir a otros pueblos como auxiliares: no había conmigo nadie de las gentes (v.3a). En la historia había utilizado como instrumentos de su ira a diversas naciones y personajes, como los asirios y babilónicos; pero ahora la intervención de Yahvé es directa. Ha llegado el juicio sobre los pueblos: los he hollado en mi ira, y su jugo ha salpicado mis vestiduras (v.3bc).
Había llegado el día determinado para la venganza: estaba en mi corazón el día de la venganza (v.4). La expresión en mi corazón es sinónima de determinación de su voluntad. El día de la venganza es exigido por el año de mis redimidos, que es el "año de gracia" del Is 61, 2, la era de la salvación de Israel. Aquí se contrapone el día de venganza al año de mis redimidos. Como siempre, la misericordia de Dios triunfa sobre la justicia: Dios castiga, según la Ley, hasta la cuarta generación, pero ejerce su misericordia por miles de generaciones. Los israelitas son los redimidos de Yahvé, en cuanto que es el valedor y abogado de sus derechos. La palabra hebrea que traducimos por redimidos tiene ese sentido de protegidos oficialmente por Yahvé, que es el go'el, o Redentor de ellos.
Antes de intervenir, Yahvé busca una ayuda para realizar sus designios, y no la encuentra: Miré, y no había quien (me) ayudara; me maravillé de que no hubiese quien (me) apoyase (?.6). La frase es casi igual a la de Is 59, 16. Yahvé no encuentra auxiliar en su obra de venganza y se maravilla de ello, porque todos estaban contaminados de pecado; entonces se decide a intervenir solo, con su omnipotencia: salvóme mi brazo (v.6a). La consecuencia fue el aplastamiento de sus enemigos: los embriagué en mi furor, haciéndoles beber del cáliz de su ira hasta desbordar, derramando en la tierra su jugo (v.6c), la sangre vertida a raudales como el jugo del mosto en el lagar. En todas estas imágenes no debemos ver sino la inflexibilidad de la justicia divina. Son comparaciones hiperbólicas de autores orientales, que nunca han de tomarse a la letra. Aquí no se exalta el espíritu de venganza, sino el de justicia.
Is 63, 7-10. Acción de gracias por los beneficios de Yahvé
Este fragmento de tipo salmódico es una efusión del alma del profeta en acción de gracias por los beneficios otorgados por Yahvé en los tiempos antiguos (?.7). Al mismo tiempo reconoce los pecados de su pueblo e implora el auxilio divino de nuevo sobre su nación.
Yahvé había tenido esperanza de que Israel fuera fiel (son mi pueblo, no engañarán v.8), y por eso se ofreció como Salvador de él en todas sus angustias (v.9a), es decir, en todos los momentos críticos de su historia como pueblo. Tuvo tal providencia de su pueblo, que no lo salvó por medio de un mensajero o ángel (v.8a), sino que le ayudó personalmente; su faz misma los salvó (v.9b). La expresión faz de Yahvé equivale en la Biblia a la persona de Yahvé (Ex 23, 20-33; Ex 33, 14ss).
Pero se rebelaron y contristaron su santo espíritu. Aquí el espíritu de Yahvé obrando en la historia. Dios es como una energía divina que actúa en la historia de Israel y se manifiesta en su legislación. Oponerse a ésta es atentar contra su espíritu o intención. Yahvé había comunicado a los caudillos del Antiguo Testamento su espíritu para realizar sus intenciones providenciales sobre su pueblo, y algunas veces ese espíritu se manifestaba carismáticamente en determinadas coyunturas de la historia. Israel no fue dócil a este espíritu de Yahvé, y de ahí que incurriera en sus iras. Por eso Yahvé se convirtió en enemigo y combatió contra ellos (v.10), castigándoles y entregándoles a sus enemigos.
Is 63, 11-14. El pueblo, arrepentido, suspira por Yahvé
En medio de las tribulaciones, el pueblo descarriado se acordó de los antiguos días de Moisés (v.11a), en que se manifestó la protección de Yahvé de un modo palpable sobre sus antepasados. Por eso, al sentirse aislados de Yahvé, y aun teniéndole en contra, por permitir que sus enemigos se apoderaran de su heredad, surgía espontáneamente la pregunta en la boca de todos: ¿Dónde está el que los sacó del mar? ¿Cómo es que Yahvé, que antes se preocupó tanto de Israel, hasta hacer milagros, los tiene ahora abandonados? Por otra parte, ¿no es Yahvé el pastor de su rebaño? Israel pertenece a Yahvé de un modo especial, y Él tiene que preocuparse de guiarle en las horas críticas en que se compromete la existencia del rebaño. Por la historia sabían la especial providencia que había tenido sobre ellos, infundiendo espíritu de gobierno a sus jefes; pero ahora, ¿dónde está el que puso en medio de él (rebaño) su santo espíritu? Ahora parece que ese santo espíritu de Yahvé, que en otro tiempo gobernaba las vicisitudes de la historia de Israel, se halla alejado. El paso del mar Rojo había quedado como prototipo de la especialísima providencia de Yahvé sobre su pueblo (v.12-13).
Esta idea de seguridad y facilidad parece reflejarse en el v.14, sobre el que han dado diversas lecturas y corrección. Según la traducción adoptada, siguiendo el texto hebreo, la idea parece ser que el espíritu de Yahvé condujo al pueblo con la facilidad con que se guía una bestia doméstica para dejarla reposar en los feraces pastos de un valle o depresión de tierra feraz. Por todas estas providencias tomadas con su pueblo, Yahvé se ha forjado un renombre glorioso, es decir, objeto de admiración en las generaciones.
Is 63, 15-19. Súplica a Yahvé para que se manifieste como Padre de su pueblo
Después de recordar su providencia en el pasado, el profeta invita a Yahvé a repetir de nuevo sus prodigios con su pueblo. Le pide que contemple desde el cielo, la morada santa y gloriosa (v.15a), la situación actual de su pueblo abandonado. ¿Es que se ha acabado el celo y fortaleza que antes había mostrado en favor de su pueblo? Y, sobre todo, ¿es que se han acabado sus entrañas y misericordia? (v.15b). Yahvé siempre fue un Dios misericordioso y compasivo. ¿Es que ahora se ha cerrado a toda compasión con Israel?
En realidad, Yahvé es el único Padre de Israel (v.16a), que los puede socorrer, pues los grandes antepasados, Abraham e Israel (Jacob), no tienen actualmente conocimiento de su situación. No pueden ayudarles en nada. Son sólo un recuerdo (v.16a). Por eso, Yahvé solo puede ser el Redentor de su pueblo (v.16b), y ése es el nombre que mejor le conviene desde la eternidad.
El profeta pregunta a Yahvé por qué, siendo Padre de su pueblo y su Redentor, los deja andar errantes fuera de sus caminos (v.17) o leyes, permitiendo que se endurezca su corazón, de modo que no obren conforme al temor de Yahvé. La expresión endureces nuestro corazón hay que entenderla en el sentido radical con que hablan los semitas, sin distinguir entre voluntad permisiva y positiva, pues en sus modos de hablar prescinden de las causas segundas.
Consecuencia de ese abandono de Yahvé de su pueblo ha sido la profanación por los impíos del Santo de Yahvé (v.18), el templo. Quizá aluda a las profanaciones después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor o a alguna incursión de samaritanos en tiempos de la dominación persa, probable época de composición del fragmento.
Is 64, 1-11. Ansias de la manifestación de Yahvé
Is 64, 1-5. Yahvé, obrador de prodigios
Esa situación de abandono en que está el pueblo hace que el profeta sienta hasta ansias de que se rasguen los cielos (Is 63, 19), el único obstáculo físico que parece oponerse a sus relaciones con Yahvé. Para Yahvé es tan fácil rasgar los cielos como para el fuego quemar la leña seca (v.1), y hacer temblar los montes como al fuego hacer hervir el agua. El profeta quiere dar a conocer a los enemigos de Yahvé su nombre, su manifestación gloriosa, para que se extendiera su renombre entre los pueblos gentiles (v.1). Y todo ello con inesperados prodigios (v.2), como en el pasado contra los egipcios. Sería el mejor modo de fortalecer a los que en El confían (v.3). Pues es un hecho que Dios es el primero en proteger a los que son justos: Tú te adelantas a los que obran justicia (v.4), saliéndoles al paso para acoger sus ansias y oraciones.
Is 64, 4b-6. Confesión de los pecados del pueblo
Yahvé es bueno para los que obran justicia (v.4), pero castiga a los pecadores. Si se irritó con Israel, es porque ha pecado (v.4b). El profeta confiesa ese estado de transgresión general: los israelitas son impuros (v.5), contaminados con muchos pecados (Rm 10, 20ss). Son como un vestido inmundo, en el sentido levítico, sus justicias o actos de virtud, pues iban acompañadas de miras materiales. Consecuencia de ello es una languidez espiritual: nos marchitamos como hojas (v.5), siendo arrastrados por sus iniquidades, como llevados de un fuerte viento.
La situación pecaminosa es tal, que han caído en una especie de letargo espiritual y no hay nadie que se preocupe de invocar su nombre (?.6), ni despierta para unirse a Yahvé. Es el peor síntoma, la atonía religiosa total. Y esto es consecuencia del abandono de Yahvé: has ocultado tu rostro de nosotros.
Is 64, 7-11. Paternidad de Yahvé sobre Israel
Después de reconocer los pecados del pueblo, el profeta vuelve a Yahvé, apelando a su misericordia: Israel es su pueblo, y Yahvé no puede ser indiferente a sus calamidades. Yahvé es el alfarero de Israel, que es a su vez la arcilla (v.7), porque históricamente han sido elegidos y constituidos gratuitamente en pueblo por Yahvé: obra de sus manos. Israel históricamente no tuvo otra razón de ser que la elección de Yahvé. No debe pensar Yahvé tanto en la iniquidad de Israel cuanto en sus designios misericordiosos, ya que Israel al fin es su pueblo. Los efectos de la ira divina han sido terribles: las ciudades santas hechas un desierto (v.9). Las ciudades de Israel son santas porque están en la tierra santa, elegida y santificada por la presencia de Yahvé. Hasta la residencia personal de Yahvé (donde te alababan nuestros padres) es presa del fuego. El profeta alude a la destrucción del templo por los soldados de Nabucodonosor; con él se arruinaron todas las cosas queridas. La tragedia nacional no pudo ser mayor. Y ante este espectáculo, ¿va a quedar Yahvé indiferente?: ante todo esto, ¿vas a contenerte, oh Yahvé? La elocuencia del profeta no puede ser más insinuante. Dios no puede abandonar al pueblo por más tiempo. La medida de los sufrimientos nacionales ha llegado a su colmo, y la intervención de Yahvé no puede tardar.
Is 65, 1-25. Amenazas a los pecadores y promesas a los Justos
Por el contenido, este capítulo puede dividirse en dos partes netas: a) 1-12: contraposición entre los siervos de Yahvé y los apóstatas; b) separación final de ambas partes. Este capítulo está estrechamente unido al siguiente por el estilo y el tema.
Is 65, 1-7. Obstinación del pueblo que desprecia las gracias divinas
Parecen las palabras de este capítulo la respuesta de Yahvé a la plegaria del capítulo precedente. Dios quiere justificar su conducta, tachada de indiferente para con su pueblo. Yahvé quiere hacer ver que ha estado siempre a disposición de su pueblo, derramando benevolencia y protección. Antes de castigarlos ha estado con los brazos abiertos como padre, buscando atraerlos; pero ellos se dieron a la idolatría.
Yahvé no se había ocultado de los israelitas, sino que estaba a su disposición: Yo me dejé consultar por los que no me interrogaban (v.1). La conducta de Israel fue, en cambio, despectiva: no me buscaban, a pesar de que Yahvé se dejaba hallar; su actitud era una constante invitación a ayudarles en todo: Heme aquí (v.2); pero ellos no invocaban su nombre, es decir, preferían consultar a los dioses de otros pueblos, porque eran un pueblo rebelde que iba por caminos malos (v.2). San Pablo aplica estas palabras al Israel de su tiempo, que no quiso recibir a Cristo. La historia del pueblo elegido siempre fue la misma: en vez de seguir las directrices de su Dios, se fue en pos de sus pensamientos (v.2), es decir, sus inclinaciones materialistas, satisfechas mejor en los cultos idolátricos.
A continuación Dios concreta estos caminos malos de Israel: la más crasa idolatría fue su trayectoria constante, de forma que fue una provocación constante a la ira de Yahvé (?.3). ? esto lo hacía descaradamente (en hebreo literalmente "ante mi faz"), llegando al colmo de la insolencia de entregarse a la idolatría en el país de Yahvé, ante su faz. Lugares preferidos de este culto eran los frondosos huertos, santuarios al aire libre que simbolizaban con su feracidad el poder de fecundación de Astarté. La expresión quemar incienso sobre los ladrillos (v.3b) parece irónica y despectiva. Es una alusión a los altares de ladrillo construidos ante el ídolo, donde quemaban las víctimas, el incienso, y derramaban el óleo. Además, no faltaban prácticas necrománticas: va a sentarse en los sepulcros (v.4), alusión a los ritos de consultación de los muertos, por los que los vivientes creían estar en comunicación con los difuntos. Quizá a esto se refiere la frase siguiente: y pasan la noche en lugares secretos. Jerónimo dice que los devotos se echaban sobre las pieles de las víctimas para conocer el futuro. Es el rito llamado de la incubación. La traducción griega parece entenderlo así. Otra abominación era que comían carne de puerco (v.4b), lo que estaba prohibido por la ley levítica (Lv 11 ,4ss; Dt 14, 8). Parece que la razón de la prohibición de la carne de cerdo en muchos pueblos semitas obedecía a que se relacionaba a dicho animal con determinadas fuerzas demoníacas subterráneas. En algunas religiones semitas, el cerdo ciertamente era consagrado a las divinidades. En aquellos banquetes sacrificiales había para el fiel judío manjares inmundos (v.4b). En Is 66, 17 especificará más esta idea el autor.
Los que participan de los cultos idolátricos se consideran como algo aparte, intocables. Según la mentalidad semítica, el que participaba en el culto como oficiante estaba poseído de una virtud especial de santidad que le ponía aparte de todo lo común: no te llegues a mí, que te santificaría (v.5a); es un aviso para que se abstengan de comunicar con él los profanos no iniciados. La santidad se comunicaba por contacto, como un fluido eléctrico. Los vestidos con que oficiaban en el templo los sacerdotes debían ser depuestos inmediatamente para no santificar al pueblo, es decir, hacerle inepto para vivir en contacto con lo profano. En la frase del profeta aquí parece que hay un dejo de ironía: los que participan de los cultos idolátricos se consideran santos, cuando en realidad no hay más que un Santo, y sólo al acercarse Él se contrae la santidad. En este supuesto, la conducta de tales israelitas es un constante insulto: es como humo en mis narices, fuego encendido todo el día (v.8b). Ese proceder le es tan irritante como el humo en las narices, provocado por el fuego encendido todo el día.
Ante esta provocación, la reacción divina no puede ser otra que el castigo. Todas las acciones del pueblo están registradas en un libro, como en un diario: He aquí que está escrito delante de mí (v.6), y Yahvé las tiene constantemente presentes, clamando por un castigo: no callaré sin dar (les) la paga y retribuirles (v.6). La justicia divina exige cierta compensación, y nada se puede escapar a su alcance (Sal 18, 8)
A continuación enumera las iniquidades presentes y las de las generaciones anteriores. La medida está colmada por tantas transgresiones: quemaron incienso en los montes, collados (?.7). Son los sacrificios idolátricos o cismáticos sobre los "altos lugares", tan recriminados en la Biblia (Os 4, 13; Esd 6, 13; Is 57, 7). El castigo no puede hacerse esperar: yo les mediré en el seno (v.1c), es una frase que equivale a "dar colmadamente", llenando todos los repliegues de la túnica recogida hacia el seno (Rt 3, 15; Jr 32, 19). El salario de sus obras será el castigo por tantas acciones pecaminosas.
Is 65, 8-10. El núcleo de elegidos es preservado
De ese castigo se salvará un núcleo de salvación, objeto de las bendiciones divinas; los justos se salvarán. Dios no mira sólo las iniquidades, sino también las buenas acciones. Israel es como un racimo no del todo seco, en el que hay todavía algo de jugo (v.8), algunos granos buenos, que son todavía una bendición de parte de Dios, o don de su providencia, y, por tanto, el vendimiador no lo desecha totalmente. Así, Yahvé no destruirá totalmente al pueblo por amor a esos pocos justos que quedan en medio de la apostasía general. En realidad, todavía queda un núcleo de bendición del que puede salir una progenie (v.9), que se multiplicará hasta hacerse heredera de los montes o contornos de la Tierra Santa de Yahvé, país esencialmente montañoso (Cf. Is 14, 25; Is 57, 13). Allí morarán los fieles a Yahvé, y su pueblo disfrutará de la llanura de Sarón (v.10), tradicionalmente fértil en pastos para carneros, o ganado menor, en el oeste costero de Palestina, y también serán dueños del valle de Acor, junto a Jericó, al este, lugar también de buenos pastos para los bueyes. El autor, al elegir estos dos nombres de Sarón y Acor, quiere simplemente indicar los límites del país de Yahvé, que será confiado en herencia a esa progenie numerosa, que a su vez proviene de ese reducido núcleo salvado de la catástrofe.
Is 65, 11-12. Castigo de los pecadores y apóstatas
Yahvé contrapone a la situación de la progenie de bendición, que heredarán sus montes, la de los apóstatas, que se olvidan de su santo monte, o colina de Sión, sobre la que está su templo. No van a darle culto a su santuario, mientras que se dan a ritos idolátricos, entregándose a festejos sagrados a la diosa Fortuna: aderezáis la mesa a Gad (v.11). Gad era la diosa siria que los griegos llamaban t???, ? Fortuna de los romanos. Tenía un templo en Gaza, no lejos de Jerusalén. La frase aderezáis mesa para Gad alude al rito llamado lectisternia en la antigüedad: se colocaban oblaciones de harina y otros manjares para comida de los dioses. Gad era el dios de la dicha y la fortuna. Aparece en muchas inscripciones fenicias y palmiranas, y en la Pentápolis filistea. Meni es menos conocido (su nombre es relacionado con el verbo hebreo manah, contar, destinar). Se le ha identificado con la diosa Manat, una de las tres divinidades preislámicas. Se le ha identificado también con Venus, llamada por los árabes Fortuna menor. Se le suele considerar como la personificación del Destino. Yahvé recrimina estos cultos sacrificiales: llenáis la copa para Meni (v.11b). Por eso anuncia el castigo: os destinaré a la matanza (v.12a). El profeta juega con la palabra Meni (dios del "Destino") y el verbo manah (destinar). Por fin, Yahvé les recuerda los tiempos en que se ofrecía a ellos para hablar y no le escucharon.
Is 65, 13-16. Contraste entre la suerte de los apóstatas y la de los fieles
Consecuencia lógica de estas transgresiones será que los apóstatas no participarán de las bendiciones de los justos: tendréis hambre (v.13). El contraste es destacado como consecuencia de dos situaciones contrapuestas.
El castigo de estos pecadores servirá de ejemplo a las generaciones futuras, y los fieles se servirán de él como fórmula de imprecación: El Señor, Yahvé, te mate (v.15). En cambio, los fieles a Yahvé recibirán otro nombre, en conformidad con la nueva situación. Será un reinado de bendición bajo la protección divina, de tal forma que el que invoque sobre sí una bendición del cielo (el que quiera bendecirse, v.16a), lo hará en el Dios fiel a sus promesas. La fidelidad de Yahvé será una de las cosas que más resplandecerán en la nueva situación, pues todos verán el cumplimiento de las promesas antiguas. Y ese estado de felicidad total hará que se olviden las angustias pasadas (v.16b) y no vuelvan a repetirse: estarán ocultas a mis ojos.
Is 65, 17-25. Los cielos nuevos y la tierra nueva
Precisamente porque en el nuevo estado de cosas todo va a estar presidido por la bendición de Yahvé, tendrá lugar una transformación de la naturaleza: voy a crear unos cielos nuevos y una tierra nueva (?.17a). Esta idea de una transformación cósmica es un tópico en la literatura profética, sobre todo en la literatura apocalíptica. Siempre nos hallamos ante hipérboles poéticas orientales, que reflejan una situación moral. San Pablo dirá que toda la creación está en dolores de parto esperando la regeneración de los hijos de Dios. La naturaleza está violenta en el estado de pecado del hombre, porque éste la hace servir en contra de los fines para que aquélla ha sido creada (Rm 8, 22; Dt 28, 30). En los tiempos mesiánicos, aun lo material y cósmico se asociará al estado de exultación de los nuevos ciudadanos de Sión (Ap 2, 1; 2P 3, 13). San Juan en el Apocalipsis recogerá esto de los cielos nuevos y la tierra nueva para aplicarlo al estado de la Iglesia triunfante.
En ese nuevo estado de cosas, ya no se recordará lo pasado (?.17b), los tiempos de angustia física y moral. Ha pasado la hora de las miserias. Todo será ambiente de alegría en Jerusalén (v.18), y el mismo Yahvé se gozará pensando en Jerusalén (v.19), desapareciendo los llantos y clamores (Ap 17, 2). Para colmo de bienaventuranza, los nuevos ciudadanos gozarán de una longevidad desacostumbrada, como en los tiempos de los patriarcas: No habrá niño de pocos días (v.20), es decir, que muera a los pocos días de nacer, ni viejo que no cumpla los suyos. Todos alcanzarán una edad ideal. La edad de cien años será considerada como edad mínima (v.20b). Y el no llegar a esta edad será considerado como una maldición, o castigo de Dios.
Por otra parte, todos disfrutarán de sus bienes (v.21) personalmente, y no sus herederos; pues, dada la longevidad de la vida, todos podrán habitar en las casas por ellos construidas y disfrutar de sus viñas, por ellos plantadas, pues su vida será tan larga como la de los árboles (v.22b) (Sal 92, 12), pudiendo disfrutar de la obra de sus manos. Es el máximo de felicidad para un israelita.
Además, prosperarán en todos sus trabajos: no se afanarán en vano (v.23), y sus hijos no serán destinados al exterminio por la guerra o la peste: no parirán para una muerte prematura (Jr 15, 8; Sal 78, 33), porque constituyen la progenie bendita de Yahvé juntamente con sus descendientes (v.23b). Será tal la protección que Dios tendrá de ellos, que se adelantará a sus peticiones: antes de que llamen responderé; no habrán acabado de hablar, y ya les habré escuchado (v.24).
Y, por fin, la paz total edénica: el lobo y el cordero pacerán juntos (v.25a). El reino animal participará también de este bienestar general. La lucha por la existencia no tendrá el sentido sangriento de ahora. Los animales carnívoros, como el león, perderán sus instintos sanguinarios, y comerán paja como el pacífico buey. Es una vuelta al estado de paz de los primeros días de la creación. En Gn 1, 29-30 se señala como comida a los hombres y animales en general los productos del reino vegetal. Dios había creado todas las cosas en paz, y la ley de la vida por la que unos vivientes viven a costa de otros no le parecía bien al hagiógrafo, y por eso somete a todos los seres a un plan vegetariano. En la época mesiánica ocurrirá algo parecido, según el profeta. De nuevo nos encontramos con la hipérbole oriental, en la que hay que ver sólo el lado moral expresado, es decir, el estado de paz completa, sin que nada la turbe. Varias de las frases de este versículo están tomadas de Is 11, 6-9, de cuyo pasaje parece una condensación. Únicamente se añade que la serpiente comerá polvo, aludiendo, sin duda, a la maldición de Gn 3, 14. En medio de tanta bendición permanecerá la maldición del Señor sobre este reptil, símbolo del espíritu del mal, que será inofensivo, pues vivirá del polvo.
Como síntesis final, se afirma que no habrá más corrupción o mal en el monte santo de Yahvé, Sión, la capital de la nueva teocracia.
Is 66, 1-24. Felicidad de los Fieles Israelitas
Castigo de los impíos
Sigue la antítesis entre la suerte de los fieles a Yahvé y de los apóstatas. En este sentido, este capítulo es complemento del anterior. Parece que hay en él diversos fragmentos inconexos, que han sido incrustados artificialmente, sin mayor unidad. Por eso, no es fácil hacer una división ligada y lógica de los versículos.
Is 66, 1-4. Invectiva de Yahvé contra los transgresores
Ante todo, Yahvé quiere destacar su trascendencia: el cielo es mi trono (Is 57, 15; Is 60, 13); por eso ninguna morada terrestre es digna de Él. La misma tierra no es sino el escabel de sus pies (v.12). Es tal la majestad y sublimidad de Yahvé, que no hay nada digno de albergarle con decoro en este mundo. El profeta quiere aquí destacar que los meros ritos culturales del templo no bastan para darle un homenaje digno. Busca algo más íntimo, ya que lo material es muy poco para su grandeza. No es que el profeta quiera condenar el culto como manifestación externa de adoración, sino que aquí desea destacar la dignidad sublime de Yahvé, del que no es digno todo lo material que pueda ofrecérsele: ¿en qué lugar moraría yo? (v.1b). Las palabras del profeta quizá sean una respuesta al deseo de los judíos repatriados por edificar el templo, creyéndose con ello cubiertos ante Dios en sus deberes religiosos. El profeta indica que ese templo material es bien poca cosa para el Señor del universo. Lo que en realidad le interesa a Yahvé es el arrepentimiento y la humildad de espíritu: a éste es al que yo miro, al humilde y abatido de espíritu, al que tiembla ante mi palabra y acata los mandatos de su Ley.
Por otra parte, ese culto oficial en el templo no está en consonancia con la conducta moral de los que asisten a él: Hay quien sacrifica un buey y mata un hombre. (v.3a). Parece que aquí se contraponen cuatro actos de culto a cuatro actos idolátricos: a) sacrificio de un buey en el templo y sacrificios humanos (mata un hombre); b) inmolación de corderos en el templo y sacrificio de un perro a los ídolos; c) ofrenda en el altar del santuario y derramamiento de sangre de puerco a los ídolos; d) cremación de incienso en el santuario y postración ante un ídolo (v.3b). Este parece ser el sentido más obvio de esta extraña argumentación del profeta. La versión de los LXX y la Vulgata sugiere otra interpretación: "el que inmola un buey es como el que mata un hombre; el que mata una res, como el que descabeza un perro; el que ofrece una oblación, como el que ofrece sangre de puerco; el que presenta incienso, como el que bendice al ídolo". Según esta lectura, el que cumpliera los actos rituales de inmolar un buey, un cordero, u ofrecer una oblación o incienso, si lo hace sin las debidas disposiciones interiores de humildad y entrega a Dios, es como el que mata a un hombre, el que descabeza un perro, el que ofrece sangre de puerco o bendice al ídolo. Esta interpretación nos resulta un tanto fuerte para la primera frase, en la que se equipararía el sacrificio de un buey y el homicidio. No obstante, el estilo polemista hiperbólico oriental podría explicar estos modos de argumentar, que a nosotros se nos antojan extraños.
De nuevo Yahvé les recrimina sus falsos caminos (v.3c), por ellos escogidos, ya que tienen propensión a complacerse en abominaciones. Pero también Yahvé tiene derecho a complacerse en sus calamidades (v.4). La justicia divina tiene sus derechos inexorables, y por ello hará venir sobre ellos lo que se temen (v.4). Y todo ello por haber sido infieles a sus llamadas e insinuaciones: llamé, y nadie me respondió (v.4b).
Is 66, 5-9. Promesas a los fieles
El profeta se dirige a los fieles para que se consuelen y no hagan caso de sus hermanos de raza (v.5b), que hacen escarnio de las promesas divinas y no creen en ellas. No creen en la próxima manifestación divina, y dicen sarcásticamente: Que haga Yahvé muestra de su gloria para que veamos vuestro contento (v.5c). Se burlan de esas ilusiones de los fieles, que hablan de cambios de cosas en el futuro, en el que encontrarán su contento. Pero serán confundidos cuando vean el triunfo de los buenos en la manifestación gloriosa de Yahvé.
El profeta dramatiza la situación: Ha llegado el momento esperado del juicio de Dios, y como consecuencia, la confusión: Voces, alborotos de la ciudad, del templo (v.6). Se presenta a Yahvé, que llega con un ejército preparado a dar la batalla a los enemigos, que llenan la ciudad de estruendo y griterío. Yahvé parece salir del templo sembrando el alboroto por doquier con su intervención justiciera: da a sus enemigos el pago merecido (v.6b).
Después compara a Jerusalén a una mujer que da origen a una familia numerosa. Su reconstrucción como nación es tan rápida, que, antes de ponerse de parto, ya ha parido (v.7a). Su alumbramiento es tan súbito que, apenas siente los dolores, con toda facilidad da a luz un varón, la máxima aspiración de una madre israelita. Ese varón es el pueblo de Israel, que se va a organizar con todo vigor como nación; de ahí su carácter varonil. Parece aludir el profeta al retorno de los exilados de la diáspora.
El profeta expresa su admiración por el súbito alumbramiento de una nación que alcanza pronto su vigor colectivo: ¿Es dado a luz un país en un día? (v.8). Sión, apenas ha sentido los dolores del alumbramiento, ya está constituida en nación: ha parido a sus hijos (v.8c).
Y ahora Yahvé quiere justificar sus promesas. ¿Cómo va a poner a un pueblo en tensión constante esperando unas promesas que no se han de cumplir? Esto sería hacer que una mujer tuviera dolores de parto sin obtener el fruto de sus dolores: ¿Voy yo a abrir el seno materno (de la nación) para que no haya alumbramiento? (v.9). Dios es omnipotente, y, por tanto, al lanzar a una nación detrás de una promesa, no es para agotarla en una tensión indefinida, sin alcanzar su meta. Al poner a Sión en trance de alumbramiento, es porque la hará llegar a buen término. Dios no hace las cosas a medias. Y en el caso concreto, Yahvé es el que hace parir (v.8b) a Sión, la pone en trance del alumbramiento, y, por tanto, no va a cerrar su seno en el momento crítico en que se ha de realizar lo esperado y prometido. La imagen es muy gráfica para expresar las largas y fatigosas ilusiones de Israel como nación en pos de los tiempos mesiánicos, en los que había de dar a luz un varón, la nueva comunidad de elegidos en la nueva teocracia.
Is 66, 10-14. La consolación de Jerusalén
La perspectiva del nacimiento de una nueva nación debe constituir la alegría de todos los que esperaban en las promesas de Yahvé: Alegraos con Jerusalén, los que la amáis (v.10a). Se acerca la hora del triunfo, y por ello deben participar de su alegría los que en otro tiempo participaron en su duelo (v.10b). A Jerusalén se la presenta como una madre generosa que ofrece sus pechos para que se sacien de su alegría sus habitantes: para mamar, del pecho de sus consolaciones, de su gloria (v.11b). Jerusalén ha sido "consolada", y deben sus ciudadanos participar de estas consolaciones proporcionadas por Yahvé, y con ello la gloria, de la que también ellos deben participar. Jerusalén, que ha sufrido tanto, está ahora como embriagada de consuelo al sentirse vindicada bajo la protección de Yahvé.
Y se especifican esas consolaciones, y la primera de ellas la paz: voy a derramar la paz como río. Jerusalén, siempre en tensión con las invasiones de sus enemigos, va a sentir por primera vez la máxima consolación: la paz total como consecuencia de un nuevo estado de cosas. Y con ella vendrá la gloria de las naciones (v.12b), sus riquezas y tesoros. Y sobre todo vendrán los hijos de Sión que se hallan dispersos: sus niños de pecho serán llevados a la cadera (v.12c). Es la misma profecía que hemos visto en Is 60, 4. Los gentiles llevarán a los judíos, acariciándolos como niños de pecho sobre su seno. Yahvé mismo consolará personalmente a los israelitas como lo hace una madre con su hijo. Jerusalén será motivo de consuelo para sus habitantes: en Jerusalén seréis consolados (?.13). Ante este espectáculo, los ciudadanos de Sión sentirán que sus huesos reverdecerán como la hierba (v.14). Es la consecuencia de la alegría profunda que siente. La tristeza seca los huesos, según repetidamente se dice en la Biblia (Sal 31, 10; Sal 32, 3. La alegría vivifica: Is 44, 3), y, al contrario, el gozo y la satisfacción los vivifican, como se vivifican las hierbas con la humedad.
Y todo ello como consecuencia de que la mano de Yahvé se dará a conocer a sus siervos (v.14b); su omnipotencia (la mano de Yahvé) se manifestará plenamente en la inauguración de la nueva era mesiánica, castigando con furor a sus enemigos. Es la contrapartida. Los justos serán felices, mientras que los impíos, que se opusieron como enemigos a la manifestación de Dios, serán duramente castigados.
Is 66, 15-17. Castigo de los enemigos de Yahvé
Ese castigo no se hará esperar, pues llega Yahvé en fuego, según la imagen tradicional (Cf. Dt 5, 22s; Is 29, 6; Is 66, 17). Su oficio va a ser purificar y discriminar, y por eso el fuego es el símbolo de la purificación. Yahvé viene en un torbellino (v.15a), según las teofanías antiguas del Éxodo y del Sinaí; siempre rodeado de majestad, dominando las fuerzas de la naturaleza. Viene a manifestar su enojo con un incendio, en llamas de fuego. El profeta trabaja siempre con las imágenes tradicionales del Dios airado del Sinaí (Ha 3, 8; Sal 68, 17). La literatura apocalíptica recargará estos colores dramáticos: el juicio de Dios será siempre por el fuego (Ez 38, 22; Jl 3, 2; Am 7, 4). Nadie se escapará de su castigo: va a juzgar toda carne (v.16). Todos los pecadores en general están comprendidos entre estos que caerán a los golpes de Yahvé.
Y concreta más el profeta los transgresores que serán objeto de particular castigo divino: los que se santifican y purifican para ir a los jardines (?.17a). Es una alusión a los que iban a cumplir ritos idolátricos en los jardines y lugares frondosos, símbolo de la fecundidad comunicada por determinadas divinidades afrodisíacas, como Istar y Adonis. La frase tras uno que está en medio (?.17) parece aludir a algún rito según el cual los fieles cumplían ciertos actos de purificación guiados por un mago o mistagogo. En Ez 8, 11 se habla de un mago que en medio de 70 ancianos cumple ritos esotéricos. Además, no tienen escrúpulo en comer viandas prohibidas por la Ley: carne de puerco, manjares abominables y ratas (?.17). Sobre la carne de puerco cf. Is 65, 4. Los manjares abominables deben de ser los reptiles en general, prohibidos por la legislación mosaica (Lv 7, 21; Lv 11, 10ss; Ez 8, 10). Lo mismo respecto de las ratas, o roedores en general, prohibidas como animales inmundos.
Is 66, 18-24. Convocación de todas las naciones
La primera frase del v.18 se refiere a las abominaciones de que hablaba el ?.17. El castigo vendrá precisamente porque sus obras y pensamientos no son conformes con los mandatos de Yahvé, que lo sabe todo.
Y a continuación la mente del profeta se dilata en un horizonte universalista. Todos los pueblos podrán ser testigos de la gran manifestación de Yahvé, que vendrá a reunir todos los pueblos y lenguas (v.15b) para que sean testigos de su gloria o manifestación gloriosa y magnificente del Dios de Israel. Yahvé mismo dará una señal (v.16a) para que se concentren todos los pueblos. Será un signo prodigioso que llame su atención y los atraiga hacia Sión. Los supervivientes parecen ser los que se libraron del juicio del que se habla en el v. 16, y que pueden ser los paganos buenos, "prosélitos", que se adhirieron a los rescatados de Israel (Is 4, 2 ; Is 37, 32; Is 45, 20). Vienen de Tarsis, el extremo occidente, en la desembocadura del Guadalquivir (Is 2, 16; Is 23, 10); de Put, que aparece en la tabla genealógica de Gn 10, 6 juntamente con Misraím (Egipto) (Gn 10, 6.13; Jr 46, 9; Ez 27, 10; Ez 30, 5). Parecen ser los habitantes del sudeste de Egipto. Mosoc, al sudeste del mar Negro (Ez 32, 26). Ros, nombre supuesto en relación con el anterior. Tubal, vecinos de Mosoc, al sudeste del mar Negro. Yaván son los "jonios" o griegos. Todos, desde las islas lejanas, aun los que no han oído jamás el nombre del Dios de Sión, se harán eco de la gloria de Yahvé entre las naciones, o pueblos gentiles. Es el reconocimiento de la soberanía de Yahvé en todo el orbe conocido. Y como homenaje traerán ofrendas en todos los medios de transporte: caballos, dromedarios, etc. Es un pasaje paralelo a Is 60, 5-7. El punto de convergencia es el monte santo, la colina de Sión, donde se asienta el templo, morada de Yahvé; por eso las ofrendas son para los hermanos o moradores de la Ciudad Santa.
En el v.21 hay una promesa extraña. Parece que Yahvé va a escoger, de entre los gentiles, sacerdotes y levitas (v.21). Esto es algo excepcional. En Is 61, 5-6 se decía que los israelitas serían sacerdotes, y los otros pueblos serían sus servidores. Por eso muchos autores creen que la frase entre ellos se refiere a los israelitas de la diáspora, que al entrar en la Tierra Santa ejercerían funciones sacerdotales, al menos algunos de ellos, a quienes Dios escogiera por su vinculación a la tribu de Leví. Sin embargo, no pocos autores ven aquí una proclamación enfática de un orden nuevo: yo elegiré (v.21), lo que indicaría como una medida excepcional fuera de la Ley mosaica recibida. Esto estaría en consonancia con la situación totalmente nueva creada por los cielos nuevos y la tierra nueva (v.22a) de que se habla a continuación. Yahvé anuncia una profecía de permanencia eterna de la nueva progenie en la nueva teocracia, como ya se indicó en Is 65, 17 (Jr 31, 35). Este fragmento tiene un aire escatológico. Toda la humanidad participará periódicamente en el culto del templo de Jerusalén: de novilunio en novilunio, toda carne vendrá a prosternarse ante mí. La frase toda carne no parece dejar lugar a duda sobre el sentido universalista de la profecía. Todos los pueblos adorarán a Yahvé, participando en el culto solemne en la ciudad de Sión (Za 14, 16). Las grandes fiestas eran los novilunios, o primeros de mes, y los sábados. Esta estructura cultual sirve de armazón y símbolo del futuro culto en la nueva Jerusalén.
Y, para terminar, el profeta nos reserva el gran "final" de sus oráculos. En contraposición al estado de triunfo y alegría en que vivirán los escogidos de la nueva Jerusalén está el cuadro asolador del castigo de los impíos y apóstatas. Al salir de la ciudad después de dar culto a Yahvé, se verá la manifestación de Yahvé sobre los impíos: los cadáveres de los que se rebelaron contra mí (v.24a) yacerán sumidos entre fuego que no se apagará, y serán pasto de un gusano que nunca morirá (v.24b). El espectáculo será de horror para toda carne. El fragmento es escatológico. Al iniciarse la era mesiánica habrá un juicio sobre los impíos, que yacerán eternamente para escarmiento y para glorificación de los justos y de Yahvé. Es un cuadro también hiperbólico oriental con colores apocalípticos. Joel nos presentará a todos los pueblos exprimidos como racimos en el valle de Josafat por el propio Yahvé por haber oprimido a Israel. En la profecía que comentamos del libro de Isaías no se especifica el lugar donde estarán estos cadáveres. Sólo se dice que, al salir de la ciudad, los fieles se encontrarán con este espectáculo. Parece que es en el valle de "Gehinnom" o "gehenna", que en Jeremías Jr 7, 32-33 aparece como el lugar en que los israelitas idólatras serán pasto de las fieras y los pájaros. Ese valle, terrorífico en la tradición israelítica por haber sido el lugar en que se ofrecieron sacrificios humanos a los ídolos (Is 57, 9; Jr 7, 31ss), es el actual wady er-Rababi, al sudoeste de Jerusalén, y que, al unirse con el Cedrón, es llamado hoy día wady en-Nar, o valle del fuego, por los árabes. En esa depresión, considerada como lugar de abominación por los israelitas a causa de los terroríficos recuerdos de culto a los ídolos y a los muertos, se arrojaban las inmundicias de la ciudad. La teología talmúdica coloca aquí la boca del infierno. Nuestro Señor aplicará el nombre de gehenna al infierno del más allá, y traerá este texto de Isaías para hablar de los suplicios eternos de ultratumba (Mc 9, 43-47). El profeta quiere recalcar el castigo de los impíos, cuyos cuerpos no se consumirán para que lo vean los elegidos. San Juan Bautista hablará también de un juicio inaugural de Dios por el "fuego" antes de la manifestación del Mesías. Por carecer de esperanza de retribución en ultratumba, los profetas confunden los diversos estratos de la etapa mesiánica, y así colocan el juicio discriminador de justos y pecadores antes de inaugurarse la etapa mesiánica. En realidad, según la perspectiva evangélica, este juicio tendrá lugar al fin del mundo.
