Jn
El capítulo 1 de Juan tiene dos partes muy diferenciadas. La primera es el "prologo" a todo su evangelio; la segunda comprende el testimonio oficial del Bautista presentando a Cristo a Israel como el Mesías, y la primera recluta que Cristo hace de sus discípulos.
La estructura literaria del prólogo está realizada conforme a los esquemas literarios semitas, especialmente de los sapienciales (cf. v. gr. Sb 9, 9-12). Es un procedimiento llamado de "inclusión semítica," y que consiste en dividir la exposición del pensamiento de tal manera que haya en el desarrollo y proceso del mismo una semejanza conceptual, aunque por un orden inverso, entre el principio y el fin y los diversos miembros intermedios del pasaje. Se da como ejemplo el esquema que presenta, a este propósito, Boismard del prólogo de Juan:
a) El Verbo en Dios (Jn 1, 1-2)
b) Su papel en la creación (Jn 1, 3)
c) Don a los hombres (Jn 1, 4-5)
d) Testimonio del Bautista (Jn 1, 6-8)
e) Venida del Verbo (Jn 1, 9-11)
f) La filiación divina del hombre (Jn 1, 12-13)
a') El Hijo en el Padre (Jn 1, 18)
b') Su papel en la recreación (Jn 1, 17)
c') Don a los hombres (Jn 1, 16)
d') Testimonio del Bautista (Jn 1, 15)
e') Verbo hecho carne (Jn 1, 14)
A este procedimiento se añade en ocasiones otro, el "paralelismo," que consiste aquí en repetir la misma idea en forma un tanto distinta (paralelismo sinónimo) o haciéndola avanzar algún tanto y completándola (paralelismo sintético). Aquí también se utiliza el "encadenamiento semita," tomando por sujeto de una oración, para desarrollarla, lo que era predicado de la oración anterior. Y la parataxis o yuxtaposición de frases.
Varios autores (Gáchter, Bernard, Bultmann, Boismard, Stanley, etc.) admiten que el "prólogo" tiene una forma rítmica que no es propia de la poesía griega, sino semítica; y que constituye un "himno" al Logos de Dios. Sería un himno a Dios encarnado.
Es cierto que himnos de este tipo se usaron en la Iglesia desde la primera época, y algunos se cantaban en la liturgia. Tal puede ser 1Tm 3, 16. En las epístolas paulinas hay himnos a Cristo, sean compuestos por Pablo o tomados de otro medio, v. gr., litúrgico, y algunos con afinidad de contenido a éste, v. gr., Colosenses, en el que se ensalza a Cristo como Mediador (Col 1, 15-20), o en Filipenses (Flp 2, 6-11), en el que se canta a Cristo como a Dios que se encarna, se humilla y es, tras su vida/pasión, ensalzado divinamente; y está estructurado como el "prólogo" con "inclusión semita." Puede verse también Hb 1, 2-4. Eusebio de Cesárea cita un texto de Hipólito de Roma que dice: "Cuántos salmos y cánticos, compuestos desde el principio por hermanos en la fe ensalzan a Cristo, el Logos de Dios, llamándolo Dios" (H. E. V 28). Y Plinio el Joven (Epist. X 96), siendo gobernador de Bitinia, consultan Trajano, en carta escrita en 112/113, diciendo que los cristianos "cantan himnos a Cristo como Dios."
A esto se añade, y se estudiará en los lugares correspondientes, que varios versículos del "prólogo" de Juan parecen interpolaciones posteriores; tales los Jn 1, 6-8; Jn 15, 12-13; Jn 17, 18.
Todo esto llevará a ver en el "prólogo" un himno prejoanneo, o acaso salido del "círculo" de Juan; o ser un himno litúrgico adoptado y adaptado para "prólogo" de este evangelio.
Otros, en cambio (C. F. Burney, J. R. Harris, R. Reitzenstein, ?. ?. Schaeder, etc.), creen ver en el original del "prólogo," con las eliminaciones consiguientes, un himno judío o gnóstico, sea a la Sabiduría increada, sea al hombre "arquetipo" (!), o, sin interpolaciones, a Juan Bautista, etc. Es algo que está fuera de valoración científica.
El "prólogo" puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en dos partes generales: el Verbo en sí mismo y el Verbo encarnado.
El verbo en sus relaciones con Dios, con el mundo y con los Hombres
Jn 1, 1-2. En sus relaciones con Dios
El evangelista comienza a describir al Verbo con relación "al principio" (a???). Es generalmente admitido que, con esta expresión, el evangelista evoca el pasaje de la creación en el Génesis. Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su estructura el cuarto evangelio al Antiguo Testamento. Toda la obra creadora que se describe en el Génesis, fue hecha por palabra creadora de Dios; es precisamente lo que aquí se va a decir del Verbo. Este "principio" es, pues, punto de referencia con relación al existir del Verbo. ¿Es un "principio absoluto" o relativo sólo al momento antes de la creación? Es una valoración absoluta. En el lenguaje bíblico, antes de la creación de las cosas no hay más que la eternidad de Dios (Pr 8, 22; Jn 17, 24; Jn 8, 58). Por tanto, si en el "principio," en la creación de las cosas, pues todas van a ser creadas por el Verbo, éste existía ya, es que no sólo es anterior a ellas, sino que es eterno. A esta misma conclusión se llega, lógicamente, por la conexión psicológica con el final de este mismo versículo, donde se dice explícitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno, "principio" absoluto (cf. Jn 17, 5-24).
Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de "existía" (??). No limita su duración ni a un tiempo pasado -fue- ni a un tiempo presente -existe-, sino que lo acusa en su duración indeficiente. El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposición a un aoristo, la duración de una acción.
Juan en esta primera parte del versículo expresa la eternidad de este Verbo.
En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distinción entre este Verbo y el Padre. Pues el Verbo "estaba en Dios"; pero la forma griega es mucho más expresiva, p?d? t?? ?e??. Es una proximidad interna, íntima, de persona a persona (Jn 10, 30; Jn 14, 20; Jn 17, 20-23). Esta expresión griega que se utiliza parecería a primera vista muy sugerente, ya que los verbos de quietud, como es el verbo "ser," aquí usado -"era," existía-, reclaman normalmente partículas proporcionadas, y, por el contrario, aquí aparece un verbo de quietud con una partícula de movimiento. ¿Acaso está puesto con una intención muy marcada por el evangelista, para indicar que ese estar el Verbo con el Padre no era estático, sino dinámico: en íntima vitalidad con él? Nada de esto puede concluirse por vía bíblica, pues es una licencia admitida en la Koiné. Sabido es que, en el griego de la Koiné, las partículas perdieron, en muchos casos, la inflexibilidad y fijeza que tenían en el clásico, para venir a permutarse indistintamente unas por otras. El mismo Juan usa indistintamente en otros pasajes partículas de movimiento con verbos de quietud (Jn 1, 18; 1Jn 1, 2; pero, en contra, cf. Jn 7, 15), lo que hace ver que el evangelista no le da un valor estricto (1Jn 1, 2).
La conclusión es que el Verbo estaba "en Dios." La forma t?? ?e??, con artículo, significa al Padre, en contraposición a la misma palabra sin artículo, que sólo expresa la divinidad. Esta distinción -revelación- de personas en el seno de la Trinidad es tema del evangelio de Juan (Jn 10, 30; cf. 2Co 13, 13).
Los rabinos veían en la Torá una manifestación de Dios, y hasta asimilaban a la Sabiduría como personificación de este aspecto de Dios, pero no persona en su monoteísmo "cerrado."
En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo, enseñada antes, añade ahora Juan una distinción en el seno de la divinidad. Lo que se ve incluso por filología: que el Verbo estaba con "el Padre." Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese personalmente este Verbo del Padre (t?? ?e??), se seguiría que el Padre se había encarnado (Jn 1, 14), y se caería en la herejía patripasiana.
En el tercer hemistiquio se proclama explícitamente la divinidad del Verbo: "y el Verbo era Dios."
Sintéticamente resume el evangelista todo su pensamiento en una expresión final: este Verbo así descrito estaba eternamente con el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza la frase (?6t??) se le suele dar un valor enfático, aunque parece más probable que hace de pronombre personal, conforme a la Koiné (Jn 1, 7; Jn 3, 2, etc.).
Jn 1, 3. En sus relaciones con el mundo
Esta teología del Verbo en sí mismo la va a exponer ahora en su relación con el mundo: toda la obra creadora fue hecha por medio de Él.
Juan expone esta enseñanza en forma "paralelística antitética." Todas las cosas, que, sin artículo, no indican las cosas globalmente, sino que señalan a cada una en particular, fueron hechas por Él (forma positiva) -expresión que probablemente está sugerida por el relato del Génesis: "Dios dijo y fue hecho" (Gn 1, 3-6ss)- , "y sin Él no fue hecho nada" (forma negativa); y acusándose enfáticamente (Is 39, 4; Jr 42, 4) que "ni una sola cosa" existe que no haya sido hecha por Él. Si todo fue creado por Él, se trata de una creación "ex nihilo," ya que lo contrario supondría una materia caótica, creada o existente al margen de Él (Jn 17, 24).
Como los códices griegos no fueron puntuados hasta el siglo IV-V, de ahí que la lectura de este versículo se prestase a varias interpretaciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura semita del "prólogo" y su "paralelismo antitético," se ve que la lectura recta es la siguiente: "Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no fue hecho nada." Añadir la expresión siguiente a este hemistiquio es romper manifiestamente la estructura de este versículo por una adición, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restarle una parte del hemistiquio.
Además ésta es la puntuación que tuvieron los Padres de los cuatro primeros siglos. Y parece ser que fue intentada por el copista 6 de P66.
Si el Verbo es Dios, ¿qué causalidad o qué mediación tiene el Verbo en la obra de la creación?
En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa "ejemplar" exclusivamente suya en la creación, ya que la causa ejemplar próxima de la divinidad en sus obras "ad extra" es obra de la inteligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la divinidad ni tiene una causalidad exclusiva de la causalidad de las tres divinas personas en su obra "ad extra." Solamente podría por "apropiación" atribuírsela al Verbo como causa "ejemplar." Ni Juan apunta a semejante tecnicismo.
El pensamiento de Juan sobre esta causalidad ha de valorárselo en su ambiente bíblico.
En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos a la obra creadora o eficiente de Dios. En unos se acusa la acción eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del "soplo de Dios," del "Espíritu de Dios," de la "palabra" de Dios, mediante lo cual los seres son creados. Todos estos textos son muy abundantes (Is 40, 26;Is 44, 24ss; Is 48, 13; Sal 33, 6; Sal 14, 15ss; Jc 16, 17). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando, teniendo en cuenta, para su obrar, a la "Sabiduría" (Pr 8, 27-30; Jb 28, 24-28). Si los primeros acusan una causalidad "eficiente," los segundos, sin excluir indirectamente ésta, acusan preferentemente una causalidad "ejemplar." Este mismo aspecto se encuentra en las especulaciones rabínicas sobre la Ley. A este propósito se ha escrito de algún texto: "Da la impresión que Dios organiza el mundo teniendo los ojos fijos sobre la Sabiduría."
"El Pastor" de Hermas, hace al Hijo de Dios consejero del Padre en la creación (Comp. Jn 9, 12).
En los recientes descubrimientos de Qumrán, en el documento llamado Regla de la Comunidad, se lee: "Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas, y/por su plan [o consejo] establece todo lo que existe,/y sin él [Dios] nada se hace."
¿A cuál de estos dos grupos de ideas arriba indicados está más próximo el pensamiento del evangelista? Literariamente tiene más afinidad con el primero, en que Dios obra, v. gr., por "su palabra." Pero no se excluye, conceptualmente, su entronque bíblico con los dos. Pues para Juan, siendo el Verbo Dios, la causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le corresponde a Dios en la obra creadora.
Jn 1, 4-5. Relaciones del Verbo con los hombres
Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes expuesto (Jn 1, 3), se admite la siguiente forma en Jn 1, 4-5:
"Lo que fue hecho era vida en Él (Jn 1, 4),
y la vida era la luz de los hombres,
y la luz luce en las tinieblas (Jn 1, 5),
y las tinieblas no la han vencido."
Admitida esta lectura, su puntuación hipotética, ya que los códices griegos no se puntuaron hasta el siglo IV-V, presenta una forma muy seguida por tendencias heréticas.
"Lo que fue hecho en Él, era vida." La coma va después de Él, del Verbo. Esta lectura fue sostenida por grupos heréticos, ya que le daban un sentido heterodoxo. Así los maniqueos, los gnósticos, los eunomianos, los macedonianos, los pneumatómacos y, según San Ambrosio, los arrianos, que pretendían deducir de ese texto que el mismo Verbo era una criatura.
Críticamente hay oscilación entre leer si cuanto fue hecho por Él "es" vida, o "era" vida en Él, lo mismo que su correspondiente "era" o "es" luz de los hombres. Fundamentalmente no afecta grandemente al sentido.
El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron hechas por el Verbo (Jn 1, 3) tienen vida en Él. ¿En qué sentido? No se trata de la vida de Dios -del Verbo- en sí mismo, pues no dice que "el Verbo era la vida," sino de la vida divina en cuanto va a ser ampliamente participada. Pues esa "vida" va a ser "luz" de los seres humanos. Esto sitúa el problema. Y su complemento para penetrarlo está en ver que el pensamiento de Juan está influido, embebido, en el pensamiento judío, no en el de la filosofía griega.
En las especulaciones rabínicas y en los pasajes bíblicos sapienciales, los conceptos de la Ley, la Sabiduría y la Palabra tienen un paralelismo o identificación con el concepto de "luz." Así como la luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza o cae, como en la noche (Jn 9, 9-10), así el ser humano, caminando moralmente a la "luz" de la Ley, de la Sabiduría o de la Palabra divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: "Tu palabra es una lámpara para mis pasos, una luz en mi sendero" (Ba 3, 38; Ba 4, 3; Sal 119, 105; Sal 19, 9; Pr 4, 18-19; Pr 6, 23; Sb 6, 12; Sb 7, 10.30; Qo 2, 13).
Estos dos conceptos de "vida" y de "luz" andan parejos en el Antiguo Testamento. Si no son sinónimos, están íntimamente entrelazados. La "luz" conduce a la "vida." Con esta "luz" se "vive" la vida verdadera. Es la misma forma de expresarse Juan en su primera epístola (1Jn 1, 5-11; 1Jn 2, 8-11). Así, el pensamiento del evangelista en el "prólogo" es el siguiente: Esta misma "vida" es "luz" para los seres humanos. ¿Cómo?
Toda la obra de la creación era, de suyo, "luz" para que los seres humanos pudiesen venir en conocimiento de Dios y de la vida moral (Rm 1, 19-22). Pero no sólo era "luz" para conocerle teóricamente, sino para conocerle y encuadrarse en esta "luz," lo que era "vivirla": vivir la vida religiosa-moral. Por eso, esa "luz" que les viene y conduce al Verbo, era ya en el mismo, en el sentido bíblico expuesto, "vida" para los seres humanos.
Varios autores piensan que se trata de la "luz" que ilumina la razón, la "luz" natural, que, procediendo del Verbo creador, puede iluminar al hombre éticamente, ser alcanzada por él mediante la razón, y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto de lo malo, y el reconocimiento y culto del verdadero Dios. Así, sobre todo, los griegos, especialmente Teodoro de Mopsuestia; modernamente Van Hoonacker. San Justino ha hecho ver cómo toda la verdad que alcanzaron los filósofos les venía del Verbo.
Sin embargo, no se ve razón que justifique esta exclusiva limitación, pues toda luz de "vida" antes de encarnarse el Verbo procedía del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden ético, como la luz sobrenatural de la revelación que se hizo por Moisés, los profetas y los hagiógrafos del Antiguo Testamento.
"La noción de "vida," lo mismo que la de "luz," en el evangelio de Juan entra en la esfera de lo divino."
La expresión "La luz luce (en presente) en las tinieblas" se explica bien teniendo en cuenta la acción permanente de la irradiación de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a él, "las tinieblas" tomaron una posición hostil a esta luz. ¿Quiénes son estas "tinieblas"? ¿Cuál es el significado aquí del verbo ?at??aße?, que la Vulgata traduce por non comprehenderunt?
Instintivamente se piensa en que estas "tinieblas" sean los hombres malos, hostiles a la luz. Así lo interpretaron muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandría.
Pero, frente a esta interpretación, hay otra, hoy generalmente seguida, y que valora tanto las "tinieblas" como el verbo en un sentido muy distinto. Siguiendo a Orígenes y a la mayor parte de los Padres griegos, se da al verbo ?at??aße? el sentido de "cohibir," "sofocar," "superar," "vencer". En efecto, Juan en estos versículos se sitúa en una perspectiva atemporal, no se refiere precisamente al Verbo encarnado. Por otra parte, las "tinieblas" de Jn 1, 5 no pueden ser los hombres. En otros pasajes del mismo evangelio se dice que los "hombres" caminan en las "tinieblas" (Jn 8, 12; Jn 12, 35; 1Jn 2, 11), o que ellos permanecen en las "tinieblas" (Jn 12, 46; 1Jn 2, 9-11), o que las "tinieblas" amenazan sorprender a los hombres (Jn 12, 35); pero jamás se dice que los hombres sean las "tinieblas." Estas aparecen como un medio maldito en el cual los hombres pueden sucumbir o ser echados (Mt 8, 12; Mt 22, 13; Col 1, 13; 1P 2, 9). En los manuscritos de Qumrán hay un largo fragmento que se titula "Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas," y en él se lee: "En manos del Príncipe de la luz está el gobierno de los hijos de la justicia, que caminarán por los senderos de la luz; en manos del ángel de las tinieblas está el gobierno de los hijos de la iniquidad, que caminarán por los senderos de las tinieblas." Por el término de tinieblas no hay que pensar en los hombres incrédulos, sino en el mundo satánico, opuesto a Dios. Hay aquí una alusión a un dato teológico recibido en el judaísmo: el combate del Mesías contra Satán.
A esta misma conclusión llevan otras razones. Juan está imbuido en los "sapienciales." Y en ellos se dice que a la "Sabiduría no la vence la maldad" (Sb 7, 30). El mismo pensamiento se lee en las Odas de Salomón, en donde se dice que "la luz no sea vencida por las tinieblas".
El pensamiento del evangelista es que esa "luz" del Verbo que luce en el mundo no pudo ser "vencida" ni aplastada por los poderes del mal -demoníacos y gobernadores del mal en los hombres- que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio del Mesías. San Pablo dirá que nuestra lucha es "contra dominadores de este mundo tenebroso" (Ef 6, 12).
Jn 1, 6-8. El Bautista como Precursor, anunciando la Encarnación del Verbo.
El Verbo hasta ahora no había ofrecido a los hombres más que una cierta participación de su luz; ahora va a darla con el gran esplendor de su encarnación. Para esto aparece introducida la figura del Bautista.
Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gracia) aparece situado en un momento histórico ya pasado, en contraposición al Verbo, que siempre existe. Juan no viene por su propio impulso: "es enviado por Dios." Trae una misión oficial. Viene a "testificar" (µa?t???s?)), que en su sentido original indica preferentemente un testigo presencial. Viene a testificar a la Luz, que se va a encarnar, para que todos puedan creer por medio de él. El prestigio del Bautista era excepcional en Israel (Jn 1, 19-28), hasta ser recogido este ambiente de expectación y prestigio por el mismo Flavio Josefo. El tema del "testimonio" es uno de los ejes en el evangelio de Juan, que se repartirá multitud de veces y por variados testigos.
Jn 1, 8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que venía a testificar a la Luz. ¿Cuál es el significado de esta extraña insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a encarnarse, en una esfera totalmente superior a la del Precursor; otros ven en ello un indicio polémico, con el cual se quieren combatir ciertas sectas "bautistas" que, elevando a Juan, rebajaban a Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (Hch 18, 25; Hch 19, 3) y las Recognitiones Clementis hablan de sectas que se bautizaban, aun tardíamente, sólo en el bautismo de Juan. Y hasta se dice en ellas que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías. De aquí el tono polémico de este inciso. La relación que puede tener esto con la secta "mandea" del siglo II es muy oscura.
Se ha pensado, salvada siempre la inspiración y canonicidad del texto, si este pasaje no habría tenido primitivamente otro lugar antes de Jn 1, 19, como introducción al testimonio que allí se pone del Bautista, lo mismo que si no sería insertado posteriormente en el evangelio por discípulos del evangelista, a la hora de divulgar su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta hipótesis son no sólo la forma estereotipada en que está redactado su comienzo (Jn 1, 6), al estilo de pasajes del Antiguo Testamento (Jr 13, 2; 1S 1, 1), sino principalmente que con él se rompe el desarrollo del pensamiento, que lógicamente se desenvuelve de Jn 1, 6 siguiendo a Jn 1, 9; lo mismo que la construcción de Jn, 1, 1-5 y Jn, 1, 9-11, su paralelo de la "inclusión semita" tiene una estructura específica que se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo Jn 1, 6-8 tiene una estructura de tipo "prosaico." Esto ha hecho que muchos autores modernos consideren este grupo como una adición hecha por los discípulos del evangelista a la hora de la divulgación del evangelio.
De no ser así, puesto que el bautista sólo testifica al verbo "encarnado," en los pasajes, ¿se tiene también en cuenta la teología del verbo "encarnado"?
Jn 1, 9-11. Manifestación del verbo
La sección que abarca Jn 1, 9-11 tiene un alcance discutido. ¿Se refiere ya a la acción del Verbo encarnado? ¿Se trata de diversas manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnación, aunque incluyendo ésta? Esta última es la que parece más probable.
El Verbo es la luz verdadera. Así como de Dios se dice que es "verdadero" en oposición a los ídolos (Jn 17, 3; 1Jn 5, 20), o lo mismo que Cristo es el pan "verdadero" en oposición al maná (Jn 6, 32), así el Verbo es llamado luz "verdadera" porque en él se incluyen todas y plenamente las cualidades, metafóricamente, de la luz, pero elevadas al orden religioso-moral (Jn 7, 28; Jn 17, 3; cf. Rm 3, 4). Es el ordenamiento divino, en contraposición a los planes del hombre falaz, pecador.
Esta luz del Verbo ilumina a todo ser humano. No se trata de la estrechez racial judía. Son los seres humanos. Mas de este texto hay dos lecturas con dos significaciones distintas. Son las siguientes:
a) "Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo."
b) "Luz verdadera que ilumina a todo hombre (luz) que está viniendo a este mundo."
En la primera lectura, "el que viene" (e?????e???) es un caso de aposición en acusativo masculino con "hombre" (a????p??).
En la segunda, el sujeto que está viniendo a este mundo es la "luz" (f??), forma neutra en griego. La fuerte razón que se alega contra la primera es que en los escritos rabínicos "el que viene a este mundo" (kol bae Olam) es un sinónimo de ser humano. Por lo que, admitida la primera lectura, resultaría una tautología en Juan. Sustituido el segundo miembro de la frase por su sinónimo, hombre, resultaría: "luz que ilumina a todo hombre o mujer, a todos los seres humanos." Es la razón que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda lectura. Hasta se pensó que se pudiera ser una glosa explicativa.
Además, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogías en el mismo Juan. Así dirá en otros pasajes que "vino la luz al mundo" (Jn 3, 19; Jn 9, 39; Jn 12, 46).
Por eso, esa "luz" así descrita "estaba en el mundo," y lo estaba precisamente porque el "mundo fue hecho por el Verbo." La expresión "mundo" en Juan, lo mismo puede tener una amplitud cósmica que restringida a los "seres humanos" más aún a los " malos," de los cuales, por su influjo en ellos, Satán es el jefe (Jn 12, 31; Jn 14, 30; Jn 16, 11). Acaso esté sugerida esta conjunción de ideas. Aquí se refiere a la creación, pues "estaba en el mundo," "que fue hecho por Él," pero acusando especialmente a los hombres, como parte de la misma y seres inteligentes que pueden, por ella, adoptar una posición de vida o muerte ante el reflejo de esta Luz.
Pero el "mundo" no "conoció" a esta Luz: a Dios Verbo. Los seres humanos debieron conocerlo. Las obras les llevaban a su conocimiento y servicio (Sb 13, 1-9; Rm 1, 19-23). Pero este "conocimiento" no es un simple conocimiento intelectual; hay que valorarlo en el sentido semita: un conocimiento que entraña una vida y una actitud moral y servicio a Dios. Así se lee en Jeremías: "Hacía justicia al pobre y al desvalido. Esto es conocerme, dice Yahvé" (Jr 22, 16; cf. Os 4, 1-6). Los hombres, teniendo motivos para conocer y servir a Dios, no lo hicieron: "el mundo no le conoció."
Pero no sólo el "mundo," sino "que vino a los suyos y no le recibieron." La casi totalidad de los Padres antiguos y la mayoría de los comentaristas modernos interpretan esta expresión de Israel, pueblo especialmente elegido de Dios y por título especialísimo suyo (Ex 19, 5; Dt 7, 6; Dt 14, 2; Is 19, 25; Is 47, 6; Jr 2, 7, etc.). Así se dice en Ezequiel: "Pondré en medio de ellos mi morada, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Ez 37, 27). De lo contrario, sería una repetición del Jn 1, 10.
Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus enseñanzas; le anunciaron un Mesías, y fueron rebeldes -¡tantas veces!- a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo encarnado a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba, y cuando llegó a ellos, Israel no le conoció, no lo recibió, y ¡crucificó! al Mesías.
Jn 1, 12-13. El Gran Don de la Filiación Divina de los Hombres dado por el Verbo Encarnado.
Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no recibe la Luz del Verbo, tono trágico con que el evangelista expone esta actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por contraste, la ventaja incomparable que se sigue a los seres humanos de dejarse iluminar por esta Luz de Dios.
Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual está hoy recibido por la Iglesia, dejando a un lado la crítica (Harnack, Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene todo o parte de Jn 1, 12-13 por glosa, o por añadidura posterior al texto primitivo hecho por el mismo evangelista o por otro discípulo, lo mismo que dos formas distintas, más cortas de leer Jn 1, 12-13, y que aparecen citados así por algunos Padres, y por su estructura prosaica. Jn 1, 12c es una interpretación inspirada de Jn 1, 12a.
San Juan ha afirmado que no recibieron, no "aceptaron" esta Luz ni los paganos ni los judíos. El modo semita de hablar gusta de hacer afirmaciones rotundas, de fórmulas absolutas, sin matizar ni acusar las excepciones (Jn 3, 31-32). Por eso podría ser que el evangelista pensase sólo en grupos -incluso mayoritarios- judíos y paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta no sería improbable que influyese sobre él, para esto, o los hechos -grupo de creyentes-, o la promesa de existencia de un "resto" santo en el Israel fiel. Por eso hubo un sector que "le recibieron." ¿Cómo? "Creyendo en su nombre" (cf. Jn 3, 11-12; Jn 12, 46-50; Jn 5, 43-44). Esta expresión es característica de Juan. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio y tres en su primera epístola, mientras que en el resto de todo el Nuevo Testamento sólo sale nueve veces. Nombre, según el modo semita, está por persona. "El que cree a alguien, recibe su testimonio; pero el que cree en alguien se entrega totalmente a él." En el vocabulario de Juan, "creer en Él" es entregársele plenamente. El uso judío de llamar a Yahvé por circunloquio, "El Nombre," parece haberse imitado por un "procedimiento de traslación" aplicado a Cristo (cf. Mc 9, 38).
A estos que así "creen," que así se entregan al Verbo, en esta perspectiva de Juan, les confiere el mismo Verbo, sujeto de todo el desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de Dios.
Este "poder" (e???s?a), ¿qué valor tiene? Al propósito de este contexto, "poder" no tiene sólo un simple valor jurídico o titular, ni sólo potencia física para ello, sino que es el verdadero dominio que uno ejerce con relación a una cosa. Así aparece en otros pasajes de Juan. Cristo dirá que tiene "poder" de dar la vida y volver a tomarla (Jn 10, 18; cf. Jn 5, 27; Jn 17, 2; Jn 19, 10), es decir, que tiene poder sobre su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prólogo en el mismo sentido, habría que decir que Dios concede a los creyentes el poder total de que dispongan de venir a ser o no hijos de Dios. Sin embargo, siendo esta obra de santificación y "divinización" fundamentalmente divina; siendo "vida" y perteneciendo ésta absolutamente a Dios, no parece que en la mentalidad semita de Juan se acuse un poder del ser humano -libertad- con relación a esta "vida." Por otra parte, se ha hecho ver que esta expresión es la formulación griega de una mentalidad judía -San Juan- o de un vocabulario arameo -que el "prólogo" hubiese sido escrito primitivamente en arameo-, en cuyo caso este "poder" responde al verbo hebreo natán, "dar," y que significa simplemente un don hecho. En este caso, el sentido es sencillamente que Dios concedió al hombre el don de poder ser hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de concurrencia, por parte del hombre, a esta obra (cf. Ap 13, 5-7, donde indistintamente se usa análogamente un mismo pensamiento).
La gracia de este don del Verbo es ser "hijos de Dios." ¿En qué sentido? Por un "nacimiento" (Jn 1, 13d). Pero este "nacimiento" no se realiza: a) por obra de la "sangre." Según la concepción semita, en la sangre está la vida (Lv 17, 11). Es un eufemismo para indicar el principio humano de la generación. Pero el texto griego pone literalmente "sangres." Se pensó que con ello se tratase de expresar el doble principio humano, masculino y femenino, de la generación, ya que en hebreo se usa, aunque a otro propósito, el plural "sangres" en lugar de "sangre" (Ex 22, 12; 1R 9, 7). Pero se ha hecho observar que esta concepción es griega y no semita, y San Juan es un semita. O es un "plural idiomático" eufemístico (Vosté) o, hipotéticamente, podría ser índice de una "retractación" del texto primitivo o la versión griega de un original -mental o literario- araméico.
b) Este nacimiento tampoco se realiza "por voluntad carnal," es decir, de la voluntad que sigue al instinto. "Carne y sangre" es la expresión hebrea ordinaria para indicar lo débil y caduco humano en contraposición a lo eterno e inmutable de Dios (Gn 6, 3; Mt 16, 17; 1Co 15, 50; y en un orden inverso, cf. Hb 2, 14). Así, "sangre" y "carne" podrían ser aquí formas pleonásticas, sometidas a un ritmo en el desarrollo literario, para indicar lo mismo.
c) Tampoco lo es "por voluntad de varón." El determinarse expresamente el varón, se debe probablemente al valor de principio que tiene. Esta insistencia y repetición en excluir de esta generación la iniciativa humana es de estilo semita.
d) Excluida la iniciativa humana, sólo queda ya que este "nacimiento" procede de Dios. Pero esto plantea un importante problema crítico. Hay dos lecturas totalmente distintas de Jn 1, 15d. Son las siguientes:
a) "Sino (ellos) son nacidos de Dios."
b) "Sino (el Verbo) es nacido de Dios."
La primera lectura -a- la traen absolutamente todos los códices griegos conocidos y la casi unánime tradición de Padres, versiones y críticos modernos.
La segunda -b- se encuentra en los manuscritos de la Vetus latina (códices de Verona y Líber Comicus), en un manuscrito de la versión etiópica. Y es usada por algunos Padres de los siglos II, III y IV. Entre los autores modernos, Braum, en el artículo Qui ex deo natus est, en "Mélanges M. Goguel," pero lo contrario en La Sainte Bible, de Pirot; dom Charlier, dom Dupont, A. Mollat, M. E. Boismard. Y entre los no católicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney, Seeberg, Buschsel y MacGregor, etc.
Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor diplomático a favor de la primera -a- es tan abrumador, que decide indudablemente a favor de esta lectura.
Por crítica interna se alega por algunos de sus defensores que la lógica de la estructura postula el que se hable del nacimiento -generación eterna o nacimiento temporal, ya que ambas opiniones se sostienen por sus defensores- de Cristo. Con ello se tendría también una profesión del nacimiento virginal de Cristo. Además se vería en ello la causa por la cual Cristo puede dar esta vida divina a los seres humanos: porque "nació de Dios."
Sin embargo, por lógica interna, puede ser postulada también por la lección primera -a-, la tradicional. En efecto, el evangelista acaba de deplorar que tanto los paganos como los judíos rechazaron esta Luz de vida. En contraposición va a decir cuál es la ventaja o premio que tienen los que "creen en Él," que es el tener un nuevo "nacimiento," no al modo humano, sino "ser nacidos de Dios." La ventaja de tener un testimonio explícito más del nacimiento virginal, o de la consonancia de la segunda lectura -b- con la doctrina de Cristo, que da la vida a los que creen en Él precisamente por tenerla Él (Jn 11, 25; Jn 12, 36; Jn 14, 12), no es criterio positivo para aceptar esta lectura. También la lecturas está en plena consonancia con la doctrina yoannea del "renacimiento" espiritual de los cristianos por su fe en Cristo (Jn 3, 1-16; 1Jn 2, 29; 1Jn 3, 9; 1Jn 4, 7; 1Jn 5, 4-18), de gran importancia en los escritos yoanneos.
A esto ha de añadirse que, si se admitiese la segunda lectura -b- su sentido no es del todo claro, pues habría que discutir si Juan se refería al origen eterno del Logos engendrado por el Padre (Dupont), o a su nacimiento virginal de María (Braun), o a las dos cosas (Mollat, Boismard); parece que la lectura segunda -b- se deba a preocupaciones cristológicas, pues sería inexplicable que no hubiese dejado huella en ninguno de los manuscritos del evangelio de Juan. A esto se une que los testimonios favorables a la lectura primera -a- son los más antiguos. Incluso se encuentra esta forma en el gnóstico Valentín. El "singular" es, pues, una variante occidental" (Wikenhauser).
Este "nacimiento" no se precisa explícitamente en qué consiste. Se logra por la fe (Jn 1, 12), se comienza por el "agua y el Espíritu Santo" (Jn 3, 5), es decir, como definió de fe este pasaje de San Juan el concilio de Trento, por el bautismo. Por lo cual, el hombre es "regenerado" por la gracia; por ella participa físicamente de la naturaleza divina, y así se hace en verdad -adopción intrínseca- hijo de Dios (1Jn 3, 1.9).
Jn 1, 14. Se Proclama Explícitamente la Encarnación del Verbo y se añade un doble grupo de Testimonios sobre esta Obra de la Encarnación
En esta sección se proclama la encarnación del Verbo (Jn 1, 14 a), y se lo garantiza luego con un doble grupo de testimonios: uno sus discípulos (Jn 1, 14 b), y luego el testimonio del Bautista (Jn 1, 15), para hacerse ver después (Jn 1, 16) el tema central de esta sección: por el Verbo encarnado se dispensan todas las gracias, y así la gracia enseñada de la filiación divina.
El evangelista, que no explicitó desde Jn 1, 3 al Verbo, lo vuelve a tomar por sujeto explícito, como si quisiese precisar bien que el Verbo del que habló, estando en el seno de la divinidad, es el mismo sujeto que se va a encarnar. El Verbo, que se lo describía en su existencia eterna: "era," "existía," actuó en un momento histórico: "fue," "se hizo." A la duración eterna sucede una actuación temporal. Se hizo "carne" (sa??). No dice, como en otras ocasiones, que se mudó (Jn 2, 9), sino que se hizo, que tomó "carne," sin dejar de ser Verbo. No sólo todo el evangelio de Juan estaría contra esto, sino que explícitamente lo dice Jn 1, 18 b.e.
¿Por qué Juan dice que se hizo "carne" y no que tomó cuerpo (s?µa) ? que se hizo hombre? No dice "cuerpo," probablemente porque no implica vida; ni "hombre," para indicar mejor el contraste que se propuso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que va a tomar. "Carne," en el lenguaje bíblico, no es carne sin vida, sino que es el ser humano todo entero, pero acusando el aspecto de su debilidad, de su humildad inherente a su condición de criatura (Sal 56, 5; Is 40, 6; Mt 24, 22; Jn 3, 6; Jn 17, 2).
Ni se excluye tampoco la posibilidad de que en esta expresión, como en las epístolas, haya un sentido polémico contra el "docetismo," que negaba la realidad de la carne de Cristo (2Jn 1, 7), y contra el "monofisismo," que negaba la unión del elemento divino y humano.
Jn 1, 14 b. Primer testimonio
Juan afirma el hecho de la encarnación del Verbo, pero no indica el momento histórico en que esto se realizó. De ahí el que algunas posiciones heréticas lo señalasen, v. gr., en el bautismo. Lucas es el que lo precisa en el relato de la "anunciación." Y, aunque Juan tampoco dice como haya de representarse la encarnación del Verbo, evidentemente no se trata de una transformación de la divinidad en la humanidad que asume; estaría contra ello todo el evangelio del hombre-Dios. Es una unión estable e indesunible.
Una vez proclamada explícitamente la encarnación del Verbo, el evangelista hace ver que fue un hecho real, pero no desconocido, sino que presenta un doble testimonio de este hecho histórico. El primero es el de un grupo -"nosotros"-, que son ciertamente los apóstoles, y probablemente un grupo mayor: discípulos y aquellos que en Palestina fueron testigos. El autor del evangelio se incluye, por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo traerá en la primera epístola (1Jn 1, 1-3 a). Alega este testimonio porque el Verbo encarnado "habitó entre nosotros." Por eso ellos son un testimonio irrebatible.
El verbo griego con que expresa el evangelista este "habitar" entre ellos, es muy expresivo. Literalmente significa "puso su tabernáculo (?s????se?) entre nosotros." Es verdad que en el uso vulgar la palabra pierde frecuentemente su significación etimológica precisa primitiva para tomar un significado general; en este caso, significando etimológicamente "plantar un tabernáculo," vino a significar sencillamente "habitar," "morar". Sin embargo, el significado primitivo es de un máximo enraizamiento bíblico, y, puesto que Juan está reflejando este ambiente bíblico, es muy probable que la use en su sentido originario y bíblico. Moisés levanta en el desierto el tabernáculo, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo (Ex 25, 8; Ex 29, 45; Ex 40, 34-35; Sal 78, 60), y donde Él se manifestaba sensiblemente: la célebre Shekhinah (Ex 24, 16; Ex 40, 32; Nm 9, 15ss; Lv 16, 2; 1R 8, 10-13, etc.). Por eso, posteriormente "habitar bajo el tabernáculo," "erigir el tabernáculo," se hizo sinónimo de la presencia de Dios en Israel (Nm 12, 5; 2S 7, 6; Sal 78, 60; Jl 4, 17.21; Za 2, 14; Ap 21, 3). De aquí la evocadora riqueza teológica que expresa esta expresión en Juan: así como Yahvé habitaba en el tabernáculo en medio de su pueblo, "llenando" la morada (Ex 40, 34; 1R 8, 10), así la humanidad que asume el Verbo es como el tabernáculo que llena la divinidad (Col 2, 9), y mediante este tabernáculo de su humanidad mora el Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo.
Por eso, al morar "entre nosotros," dice el evangelista enfáticamente, "nosotros vimos su gloria." Este "ver" que dice el evangelista es una visión sensible. Este verbo nunca significa en el Nuevo Testamento una visión intelectual, sino sensible. Estos testigos han "visto con sus ojos" lo que garantizan; pero no se excluye con esta expresión un sentido más amplio de percepción, aunque sensible (1Jn 1, 1-3), v. gr., oír, tocar, etc.
Lo que el evangelista "vio," lo que este grupo testifica, es que "vieron (con sus ojos) su gloria." Aludiéndose a la presencia de la divinidad en el tabernáculo con el verbo citado (?s????se?), esta "gloria" de Cristo responde también a la gloria de Yahvé, que llenaba el tabernáculo (Ex 40, 34-35). La expresión "gloria" -gloria de Dios- reviste muchas significaciones en el Antiguo Testamento. Así, en el Sinaí, el fuego humeante es símbolo de la "gloria de Dios" (Ex 24, 17); la nube que llena el tabernáculo (Ex 40, 34; 1R 8, 11), todos los prodigios de Yahvé protegiendo a su pueblo, son "su gloria" (Ex 15, 1-7; Ex 16, 7ss). Lo mismo reviste diversas modalidades en el Nuevo Testamento. Pero las que aquí responden al texto están encuadradas entre dos elementos: un reflejo de la divinidad (Jn 1, 14d) y la percepción de este reflejo sensiblemente. Lo que Moisés pedía a Yahvé: "Muéstrame tu gloria" (Ex 33, 18), se le revela ahora al creyente (Jn 11, 40). Por eso son aquí los milagros de Cristo. Así dice Juan, después del milagro de las bodas de Caná, que con él Cristo "manifestó su gloria" (Jn 2, 11; cf. Jn 11, 40); es también su doctrina admirable, sus actitudes de majestad (Jn 18, 5-8), y para Juan no podía ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria de Cristo la escena de la transfiguración, en la que él había sido testigo.
Esta "gloria" no era otra cosa, como dice el evangelista, que la que le correspondía al que era "Unigénito del Padre." La conjunción "como" (??) no indica una comparación de semejanza, como si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene valor, como en tantos otros casos, de una afirmación e identidad. Así, v. gr., se lee en Marcos: Cristo "les enseñaba como (??) quien tiene autoridad" (Mc 1, 22), es decir, teniendo verdaderamente esta autoridad (Mt 7, 29; Lc 6, 22; Rm 6, 13; 2Co 2, 17, etc.). Lo contrario iría contra toda la doctrina del "prólogo" y del evangelio mismo de Juan.
Esta "gloria" que tenía, le mostraba también "estar lleno de gracia y de verdad." Esta "plenitud" está expresada por un adjetivo (p?????) en nominativo, y debería referirse al "Verbo" de Jn 1, 14a. Su sentido sería: "El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad." Jn 1, 14 b-d serían una especie de paréntesis. Otros lo consideran como forma irregular, indeclinable en la Koiné, y lo concuerdan, sea con "su gloria, llena de," sea con el genitivo "gloria de él, lleno de" (Ap 1, 5; Ap 2, 20; Ap 3, 12, etc.). Considerada la forma "lleno" como forma indeclinable, da una lectura excelente junto con la más lógica posibilidad gramatical, por proximidad, al concordarlo con "Unigénito." Es el Verbo encarnado, el Unigénito del Padre, al que testifican estos discípulos, al que vieron lleno de "gracia y de verdad." ¿Cuál es el significado de estas expresiones?
Esta locución binaria aparece en el Antiguo Testamento con un significado preciso: es la hesed we 'emet. Cuando Dios en el Sinaí hace la alianza con el pueblo, declara el nombre de Yahvé: "Dios misericordioso y compasivo, tardo a la cólera y rico en misericordia (hesed) y en fidelidad ('emet)" (Ex 34, 6). El sentido de hesed, traducido en griego por vápeg, es, en general, el de benevolencia hacia otros, y tratándose de Dios, se le une generalmente al matiz de misericordia. Más tarde, en los profetas, v. gr., Jeremías (Os 2, 16-22), tomará un matiz más afectivo, indicando el amor entre Dios y su pueblo (Os 2, 16-22). La segunda expresión, 'emet, que es traducida en griego por a???e?a, lo mismo que en los latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza, de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica la fidelidad. ¿Tiene esta expresión en Juan este sentido de "misericordia" y "fidelidad" que tiene en el Antiguo Testamento? No deja de pesar, condicionando, el Antiguo Testamento sobre los autores del Nuevo Testamento. Así, San Pablo utiliza estas mismas expresiones, aunque no tan estereotipadamente, pero en el mismo sentido que tenían en el Antiguo Testamento (Rm 15, 8.9; Hb 2, 17). Hasta el punto de traducirse por la expresión 'emet, "fidelidad," por la griega ????e?a, como en Juan, que significa preferentemente "verdad," y queriendo expresar con ella el sentido de "fidelidad." Interpretadas en esta línea, el pensamiento del evangelista sería: que el Verbo encarnado estaba, como Dios se proclamaba en el Sinaí, al hacer la antigua alianza con su pueblo, "lleno de misericordia y fidelidad": "fidelidad" a su eterna alianza, y "misericordia" en la obra de redención que traía.
Los que traducen el pensamiento de Juan interpretando las palabras "gracia" y "verdad" en su exclusivo sentido etimológico, lo interpretan así: "Gracia dice abundancia de dones espirituales, tanto para sí mismo (Col 2, 9) como para otros (cf. Jn 1, 16); y verdad, en el estilo yoanneo, significa el verdadero conocimiento de Dios, "que procede de Dios y lleva a Dios (cf. Jn 8, 46ss; Jn 18, 37), la verdadera estimación de las cosas espirituales, la genuina noticia de las cosas celestes y, en consecuencia, el concepto idóneo de las terrestres." Es a esta interpretación donde llevaría Jn 1, 16.
Jn 1, 15. Segundo testimonio
El evangelista aporta al misterio de la encarnación del Verbo un segundo testimonio: el del Bautista.
Manifiestamente Jn 1, 15 rompe la ilación del cursus, siendo un paréntesis. Pues Jn 1, 14 se une, lógicamente, con Jn 1, 16. Debe de ser una interpolación, inspirada, y que guarda el puesto correspondiente de su "inclusión semítica" con Jn 1, 6-8.
El evangelista, discípulo del Bautista, evoca aquí el testimonio del Precursor, en correspondencia estructural con Jn 1, 6-8. El Bautista tenía la misión de testimoniar al Verbo encarnado. Acabando de afirmar la encarnación, al punto le brota la escena en que el Bautista testifica que Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivamente descrita. Está redactado al modo de los antiguos profetas. Usa el enigma, tan del uso oriental, para excitar más la atención de los oyentes. La expresión antes que yo, nunca se dice en el Nuevo Testamento de prioridad temporal. Es la confesión de la preexistencia de Cristo (Jn 3, 30).
Jn 1, 16-17. Toda Gracia viene del Verbo Encarnado
Terminado este evocador paréntesis, estos versículos se unen conceptualmente a Jn 1, 14e, al que desarrollan. Allí se proclama al Verbo encarnado "lleno de gracia y de verdad," "por lo que de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia."
Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresión "gracia sobre gracia" (????? a?t? ????t??).
Suele traducirse "gracia sobre gracia," pero esta traducción no es exacta, pues el texto original no pone "sobre" (ep?), sino a?t?. En su comprensión ha de tenerse en cuenta el sentido de a?t?, que tiene un sentido de oposición o de permutación. Así, las soluciones principales son:
a) Oposición.- San Juan Crisóstomo veía en ello la oposición entre la Ley antigua y la Ley nueva. San Juan mismo parecería establecer una cierta oposición entre la Ley antigua y la nueva en Jn 1, 17.
b) Permutación.- Se trataría de una gracia dada en virtud de la anteriormente recibida. Parece fuera del tono general, dando un matiz de precisión excesivo.
c) Proporción o relación, que es, en cierto sentido, permutación. Habiéndose dicho que la "gracia" está en plenitud en el Verbo encarnado, y diciéndose ahora que se recibe toda "gracia" de su plenitud, el a?t? podría expresar muy bien ambas gracias en función relativa: "recibimos una gracia en armonía con la que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado", o como expone Braun: "Una plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su fuente: en el Logos." Sería una permutación de proporción.
Por eso, el sentido parece que es: en la nueva obra recibimos todos una gracia torrencial, como participada y dispensada y proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud.
Esta obra maravillosa dispensada por el Verbo hecho carne evoca en el Evangelista la antigua economía, promulgada en el Sinaí (Ex 33, 1-Ex 34, 35), contraponiendo ambas. Allí fue "dada" por Moisés. Moisés era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo normativo y oneroso. Pero en contraposición de esto está la obra de Jesucristo. La oposición entre la Ley y la Gracia es un tema dominante "de la teología paulina: mostrar el contraste entre las obras humanas y el don de Dios. Juan, en cambio, declara abiertamente que el Antiguo Testamento resulta superado y anulado por la Gracia y la Verdad que provienen de Cristo." A la Ley se contrapone con superación la "gracia" y la "verdad." Estas "fueron," es decir, vinieron por Jesucristo. ¿En qué sentido? ¿En el sentido de que aparecieron en Él? ¿O en el sentido de que son dispensadas por Él?
Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la contraposición con Moisés: éste le dio la Ley a Israel; Cristo da, dispensa, a los hombres la "gracia."; en segundo lugar porque este versículo es continuación manifiesta de Jn 1, 14-16, y especialmente de éste último, en el que se dice que de "su plenitud recibimos todos" la gracia correspondiente a la gracia, que se encuentra en plenitud en el Verbo encarnado. Se objeta contra la primera lectura que no se puede decir, rectamente, que "Dios Unigénito" está en el "seno del Padre"; y que no se compagina con el nombre de Dios mencionado inmediatamente antes (Jn 1, 15 a; Wikenhauser). Ambas objeciones tienen la misma respuesta: "a Dios (?e??) = a la divinidad, sin artículo no le vio nunca nadie." Esto es claro. Pero µ????e??? ?e??, que ya no es la divinidad en absoluto o "in genere" sino "el Dios Unigénito" = el Hijo de Dios, ése que es el "que está en el seno del Padre" (ó ?? ei? t?? ???p?? t?? pat???), no puede presentar ningún inconveniente; ni en distinción de personas, ni en su formulación, ni, por consiguiente, incompatibilidad en su lectura.
Jn 1, 18. Reflexión final del evangelista
Quedaba por decir cómo la "verdad," la gran revelación, vino al mundo con el advenimiento del Logos. Implícitamente ya se desprende de los versículos primeros, pero el Evangelista lo va a explicitar al resolver una objeción que era una convicción en el Antiguo Testamento: no se podía ver a Dios sin morir (Ex 33, 20; Jc 13, 21-22). Así dice terminantemente Juan: que a Dios nadie le vio. No le vieron, pues, ni Moisés (Ex 32, 22-23) ni Isaías (Is 6, 1-5). Acaso Juan piensa también explícitamente en éstos. No vieron a Dios "facialmente"; sus manifestaciones fueron teofanías simbólicas. La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano (1Jn 3, 2). Pero lo que no puede ver el ojo humano, lo puede descubrir a él el que es Dios. De Jn 1, 18 hay tres lecturas. Se admite: "Dios unigénito," tanto por su buena testificación en códices cuanto por ser lectura más difícil, lo que supone un sentido original, aunque algunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone sólo "el Unigénito", o "Dios, el Hijo único." Esta, entre otros manuscritos, la traen ? 66 y P 75. El sentido no cambia con ninguna.
La expresión "en el seno del Padre," en lenguaje bíblico, expresa la idea de afección e identidad. Así, el niño reposa en el seno de su madre (1R 3, 20; cf. Nm 11, 12). La mujer reposa por afección sobre el seno de su marido (Dt 28, 54-56). Noemí toma al hijo de su nuera y lo pone con afección sobre su seno (Rt 4, 16). El discípulo "amado de Jesús" estaba "recostado sobre el pecho de Jesús" (Jn 13, 23). Por eso, con la expresión "el Unigénito del Padre," que está perennemente en el "seno del Padre," se está acusando la constante intimidad y afección entre ambos, por lo que, estando en sus secretos, puede comunicarlos.
Estando así el Verbo en la intimidad de conocimiento y afección eternas con el Padre, en el seno de la divinidad, como lo exige la "inclusio semítica" de Jn 1, 1-2 con Jn 1, 18, al tomar carne es, naturalmente, el que puede "explicar" (Lc 24, 35; Hch 10, 18; Hch 15, 15; Hch 21, 19) a Dios: el misterio de la intimidad trinitaria. También se propone que pudiera significar este verbo "conducir": sería "conducirnos" al seno del Padre. Estaría en relación con la doctrina de la filiación divina que nos dispensa el Verbo encarnado. El verbo en cuestión (?????µ??) significa "sacar fuera de" y habría de entendérselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para llevarnos al seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo en el contexto del evangelio de Juan (Jn 15, 15; Jn 1, 17 b), el primer sentido parece más probable.
Finalidad del "prólogo" del Evangelio de Juan.
¿Cuál es la finalidad que se propone Juan con este "prólogo"? Se han propuesto varias hipótesis:
a) Baldensperger habla de "la misteriosa esfinge que aún no abrió a los exegetas sus arcanos."
b) Es para impugnar las nacientes herejías cristológicas del gnosticismo, docetismo y ebionismo. Sin duda que estas herejías quedan impugnadas con la doctrina del "prólogo." Pero lo que interesa saber es si el evangelista se propuso precisamente esto.
c) Teniendo en cuenta la "oposición" que el evangelista resalta entre Cristo y el Bautista, pretenden otros que el intento directo del evangelista es exponer la absoluta superioridad de Cristo -Verbo encarnado- sobre el Bautista, para atacar con ello a las sectas "bautistas" que existiesen (Hch 18, 25ss; Hch 19, 3ss; Recogn. Clement. I 50.60.). Así también Baldensperger, y en las que se lo tenía por el Mesías.
Pero, evidentemente, es totalmente desproporcionado el contenido del "prólogo" a este objetivo. Y si ésa fuese su finalidad, tendría una factura más directa a este propósito. Aparte de que las secciones en que se trata de esto (Jn 1, 6-Jn 8, 15) parecen agregadas al esquema principal y primitivo del "prólogo."
d) Otros se basan en el vocablo Logos, que el evangelista usa, para ver en ello un punto de contacto que posibilita al evangelista exponer esta doctrina a los gentiles, donde en diversas escuelas era conocido, aunque de contenido muy vario, el término Logos. Sería un puente que facilitase el paso doctrinal a la gentilidad. De suyo, la tesis es sugestiva. Pero ¿de dónde toma Juan el vocablo? Por otra parte, es verdad que introduce ese término como si fuese ya conocido y familiar a los lectores. Así, v. gr., Harnack. Pero ¿y si el "prólogo" es una versión griega de un original arameo?
e) Otra hipótesis, seguramente más probable, es la que ve el prólogo en relación íntima con el texto del evangelio. Un prólogo es siempre una introducción a toda una obra. Esta va a presentar la obra del Verbo encarnado y probar con su desarrollo la divinidad de Cristo, fin directo del cuarto evangelio. Toda esta obra teándrica de Cristo queda iluminada al descubrir el evangelista en su "prólogo" la vida de ese Verbo que va a encarnarse, al remontarse sobre el tiempo, al seno mismo de la Divinidad, donde Él está. Es el Verbo-Dios que se encarna y comienza su obra de de bendiciones para todos los seres humanos. Así "el prólogo explica y eleva el evangelio, como el evangelio explica y desenvuelve históricamente el prólogo."
Jn 1, 19-28. Primer testimonio oficial mesiánico del Bautista ante los representantes venidos de Jerusalén
"Este es el testimonio de Juan." Estas palabras introductorias podrían ser una alusión literaria a la misión del Bautista, que se dijo en el "prólogo" que era la de dar "testimonio" de Cristo (Jn 1, 6-8), aunque allí nada se dijo de la forma histórica en que el Bautista cumplió ese "testimonio." Supone los sinópticos conocidos o el kérigma.
El momento en que el Bautista hace su aparición en el valle del Jordán, predicando la "proximidad del reino de Dios" y orientando hacia él los espíritus y preparándoles con un "bautismo" que era símbolo de la renovación total, era un momento en Israel de máxima expectación mesiánica. Tal es la razón de ser de Qumrán.
La figura y predicación de Juan el Bautista era lo que más contribuía a crear esta psicología mesiánica en las multitudes. Los evangelios sinópticos hablan ampliamente de la persona ascética del Bautista: se presenta con una vestidura austera, que evocaba la vestidura de viejos profetas de Israel (2R 1, 8; cf. Za 13, 4), y con ausencia de ellos después de tantos siglos, y con gran austeridad en su vida (Mt 3, 4; Mc 1, 6), y su escenario era el "desierto" de Judá (Mt 3, 1), de donde, conforme al ambiente de entonces, se esperaba saldría el Mesías; a eso obedecía que los pseudomesías llevaban a sus partidarios allí.
La manifestación del Bautista en la región del Jordán, en aquel ambiente de expectación mesiánica, y anunciando que "llegó el reino de Dios" (Mt 3, 2), produjo una conmoción fortísima en Israel. Los sinópticos la relatan expresamente (cf. Lc 3, 1-20; Lc 1, 5-6; Mt 3, 7). El historiador judío Flavio Josefo se hace eco de esta actividad del Bautista, de su "bautismo" y del movimiento creado en torno a él.
Ante esta fuerte conmoción religioso-mesiánica, es cuando el evangelista recoge la misión que le enviaron "desde Jerusalén los judíos." ¿Quiénes son estos judíos?
En el cuarto evangelio, "los judíos" tienen varias acepciones.
1) El pueblo judío en general (Jn 2, 6.13; Jn 4, 9; Jn 5, 1, etc.).- En este sentido, los judíos no son hostiles a Cristo, sino que incluso, cuando pueden obrar libremente, le son favorables y le tienen por una persona excelente (Jn 10, 19), están dispuestos a reconocerle por Mesías (Jn 7, 41), y muchos creen en Él (Jn 12, 11; Jn 8, 31).
2) Una fracción determinada del pueblo, que forma casta aparte (Jn 7, 11-13).- A los judíos, considerados así, se les presenta también con caracteres más determinados:
Se levantan contra las pretensiones de Cristo al purificar el templo (Jn 2, 17-18). Se escandalizan de que cure en sábado, y por ello le persiguen con odio (Jn 5, 16). A pesar de los milagros que hace no los aceptan, y cierran los ojos a la luz y no le quieren reconocer por Mesías (Jn 10, 24-25). Son los que le quieren hacer morir porque Cristo se hace igual a Dios (Jn 5, 18; Jn 8, 59; Jn 10, 31; Jn 11, 8).
3) Se los presenta también como gentes de Jerusalén.- Cristo tiene que permanecer en Galilea, pues no puede moverse en Judea, porque los judíos de aquí quieren matarle (Jn 7, 1); lo mismo que unas semanas antes de la pasión tiene, por los mismos motivos, que retirase a Efraím, cerca del desierto (Jn 11, 54).
Estos "judíos" aparecen revestidos de una autoridad religiosa especial (Jn 9, 22); su presencia inspira temor al pueblo (Jn 7, 13; Jn 9, 22; Jn 19, 38; Jn 20, 19).
4) Son los jefes del pueblo: sacerdotes y fariseos.- Es fácil identificarlos en los relatos de la pasión. Abiertamente se habla de los que toman la iniciativa, que son los grandes sacerdotes y fariseos. En su calidad de autoridades, envían la guardia para detener a Cristo (Jn 18, 3.12; cf. Jn 7, 32); se reúnen en consejo bajo la presidencia de Caifás (Jn 18, 14; Jn 11, 47ss), y deciden oficialmente la muerte de Cristo, e intrigan con Pilato para que le crucifique (Jn 18, 28-32; Jn 19, 12-16; cf. Mc 15, 3).
Probablemente aquí son, especialmente, designados los "fariseos," ya que ellos son los que, como se ve a través de los evangelios, tienen la iniciativa y parte más dinámica en estos pasos para condenar a Cristo (Jn 7, 32.45-47; Jn 9, 13-22). Además se ve que, en las controversias sobre el sábado (Jn 5, 10-18) y con motivo de pedirle un signo (Jn 2, 18-20), los "judíos" hostiles del cuarto evangelio juegan el mismo papel que los escribas y fariseos de los sinópticos.
Se puede, pues, decir que, en el cuarto evangelio, el término "judíos" designa el conjunto de la clase dirigente; sin embargo, en la primera parte (Jn 1, 19-Jn 12, 50) se trata especialmente de fariseos, mientras que ellos se esfuman detrás de los grandes sacerdotes en los relatos de la pasión.
¿Qué sentido, pues, es preciso dar a la palabra "judíos" en Jn 1, 19? "Se podría decir con bastante verosimilitud: los "judíos" que enviaron a Juan Bautista una delegación de sacerdotes y levitas, son las autoridades religiosas de Jerusalén, los grandes sacerdotes, excitados y movidos por los fariseos."
La presencia de los "sacerdotes" está justificada por su autoridad oficial. La Mishna dice que compete exclusivamente a los 71 miembros del sanedrín investigar y conocer lo que se refiere, entre otras cosas, a un "pseudoprofeta."
El que extraña más es el porqué se incluyen en esta delegación oficial a los "levitas," ya que éstos no eran miembros del Sanedrín.
Los levitas eran especialistas en los actos cultuales, eran los liturgistas o "ritualistas" del culto. Y el Bautista se caracterizaba por un especial bautismo, de tipo desconocido en Israel, y del que esta delegación le pedirá ex professo cuenta (Jn 1, 25)."La delegación está formada por especialistas en materia de purificación cultual."
El diálogo de este interrogatorio, tal como lo relata el evangelista, es esquemático, pero preciso, y acusa la austeridad, y diríase sagacidad, del Bautista.
"¿Tú quién eres?" Naturalmente, lo que les interesa no es su genealogía, sino su misión. La respuesta del Bautista es clara y terminante, como lo serán las respuestas a otras preguntas.
No es el Mesías.- "Yo no soy el Mesías." Acaso hubo preguntas más explícitas sobre este punto. Pero, en todo caso, el Bautista responde al ambiente de expectación que había sobre su posible mesianismo. Lucas dice, a propósito de la acción y conmoción que produce la presencia del Bautista, que se hallaba "el pueblo en expectación, y pensando todos en sus corazones acerca de Juan si seria él el Mesías" (Lc 3, 15; cf. Hch 13, 25).
Las Recognitiones Clementis (I 60) dicen que el Bautista era considerado por sus discípulos como el Mesías.
No es improbable que el evangelista, al transmitir en esta forma tan rotunda la respuesta del Bautista, refleje una intención polémica contra ciertas sectas bautistas que tenían al Bautista por el Mesías o por un personaje tal que su bautismo era necesario (Hch 19, 1-7).
No es Elías.- Descartado que fuese el Mesías, su aspecto y conducta, anunciando la proximidad de la venida del reino, hizo pensar, en aquellos días de expectación mesiánica, que él, vestido como un viejo profeta (Mt 3, 4; cf. 2R 1, 8; Za 13, 4), pudiera ser el "precursor" del Mesías, el cual, según las creencias rabínicas, sería el profeta Elías.
Los rabinos habían ido estableciendo las diversas funciones que ejercería Elías en su venida "precursora." Vendría a reprochar a Israel sus infidelidades, para que se convierta; vendría a resolver cuestiones difíciles, que aún no estaban zanjadas; tendría una misión cultual: restituiría al templo el vaso del maná, la redoma del agua de la purificación, la vara de Aarón, y traería la ampolla con el aceite de la unción mesiánica. Y según una tradición judía, recogida por San Justino, Elías anunciaría la venida del Mesías, le daría la consagración real y le presentaría al pueblo. Tal era el ambiente que sobre la función "precursora" de Elías había en el Israel contemporáneo de Cristo, como reflejan estos escritos.
El retorno premesiánico de Elías no tenía valor real, sino simbólico. Jesucristo mismo hizo ver que esta función de Elías "precursor" la había cumplido el Bautista (Mt 17, 10-13; Mc 9, 11-13).
Por otra parte, dado el grado de suficiencia y petulancia farisaicas, sería difícil saber el grado de sinceridad que hubo en este interrogatorio. Las respuestas secas del diálogo, ¿serán simple resumen esquemático, acusándose literariamente el intento polémico del Evangelista, o reflejarán el desagrado del Bautista ante el interrogatorio y tono exigente y escéptico de aquella misión farisaica jerosolimitana?
No es el Profeta.- De no ser ninguno de estos personajes mesiánicos, no cabría más que preguntar, ante aquella figura y conducta del Bautista, si era un profeta, cuya investigación es uno de los puntos de competencia explícitamente citados en la legislación sobre el Sanedrín. ¡Hacía tanto tiempo que la voz del profetismo había cesado en Israel! ¡Unos cinco siglos!
Pero el problema está en que aquí le preguntan si él es "el Profeta," en singular y con artículo, determinándolo de modo preciso. El pasaje en el que se fundan es el Deuteronomio (Dt 18, 18-19), pero en él el "profeta" tiene sentido colectivo: la serie de profetas sucesores de Moisés.
Los rabinos no parece que hayan interpretado este pasaje de ningún profeta insigne en concreto. "Los judíos lo entendían confuso modo, sea del Mesías (Jn 6, 14), sea de alguno de entre los grandes personajes de Israel (Jn 7, 40): Samuel, Isaías, Jeremías." Y hasta se pensó que pudiera referirse al mismo Moisés, pues se tenía la creencia popular de que no había muerto, sino que había sido arrebatado corporalmente al cielo. En los primeros días de la Iglesia, la profecía se aplicó a Cristo (Hch 3, 22; Hch 7, 37). Pero Juan, exponiendo la creencia del medio ambiente, relata de las turbas que, discutiendo sobre Cristo, unos decían que era "el Profeta" (Jn 7, 40). Esto es lo que vinieron a confirmar los descubrimientos de Qumrán. En la Regla de la Comunidad se dice que los miembros de la misma se atengan a los antiguos decretos, "hasta la llegada de un profeta y de los mesías de Aarón e Israel". Vermes comenta en nota: "La vida separada [de la comunidad] bajo la dirección de los sacerdotes durará hasta la venida de un profeta precursor [que es el Profeta precursor] y de los dos Mesías." El papiro Bodmer II pone ante "Profeta" el artículo. Bultmann y Nestle-Aland lo habían sostenido como hipótesis. Sin embargo, es extraña su desaparición en todos los códices. En el papiro Bodmer XIV-XV hay una laguna, pero, según Metzger, no es suficiente para el artículo.
Y lo más extraño es que el Bautista niega ser "el Profeta," cuando, en realidad, su misión era profética. En el Benedictus se le reconoce por tal: será llamado "profeta del Altísimo" (Lc 1, 76). Y Cristo dirá de él mismo que "no hay entre los nacidos de mujer profeta más grande que Juan" (Lc 7, 28).
Acaso la solución se encuentra en el mismo evangelio de Juan. Después de la multiplicación de los panes, los "hombres, viendo el milagro que había hecho, decían: "Verdaderamente éste es el Profeta que ha de venir al mundo" (Jn 6, 14). Pero este antonomástico profeta era para estos mismos hombres equivalente al Mesías, pues quieren "arrebatarle y hacerle rey" (Jn 6, 15). Comparando diversos pasajes de Juan (Jn 6, 14-15; Jn 7, 40-41), se ve que la identificación o distinción de este Profeta con el Mesías era popularmente muy dudosa, fluctuante. Y si la distinción que los fariseos hacían entre Profeta y Mesías era para ellos un hecho y una precisión erudita, el Bautista no tenía por qué estar al corriente de esto. Y la respuesta que da está en la línea de los hombres que asistieron a la multiplicación de los panes, identificando el Profeta con el Mesías. "Juan entiende probablemente "el" profeta en un sentido equivalente a Mesías; de ahí su respuesta" negativa.
Es la "voz que clama en el desierto."- Ante estas reiteradas negativas, le preguntan autoritativamente, ya que al Sanedrín le incumbía esta investigación, quién sea. Que lo diga positivamente, pues ellos han de llevar una información precisa sobre él a Jerusalén. "¿Quién eres?"
Y el Bautista, ante aquella delegación oficiosa del Sanedrín, va a dar "testimonio de la Luz" (Jn 1, 7). Y va a dar el testimonio oficialmente, para que lo transmitan a la autoridad de la nación."
El Bautista se define aplicándose, en sentido "acomodado," unas palabras de Isaías. Este dice: "Una voz clama en el desierto: preparad el camino de Yahvé" (Is 40, 3). La cita del Bautista está hecha de modo más libre y matizado. El profeta anuncia la vuelta del pueblo de la cautividad de Babilonia. Es Dios que viene en medio de su pueblo. Y se figura un heraldo que clama: "Abrid camino a Yahvé en el desierto" por donde ha de pasar.
El Bautista se figura que él es el heraldo que, estando en el "desierto," desde él pide a todos que se preparen para la inminente venida del Mesías.
Al llegar a este punto, el evangelista nota que "los enviados eran fariseos" (Jn 1, 24). La lectura con artículo es la lección críticamente mejor atestiguada. ¿Por qué decir precisamente que eran "fariseos"? De admitirse la lectura sin artículo, indicaría que entre los de aquella embajada había algunos fariseos. Pero, no siendo su número preponderante en el Sanedrín, éste, ¿habría enviado a solos -sacerdotes y levitas- "fariseos"? No sería improbable que, si el Sanedrín fue el que envió esta legación, lo hiciese, como antes se dijo, movido por los "fariseos." Y, en este caso, que ellos, por reconocer la competencia cultual de éstos y, por política, hubiesen delegado esta embajada de "sondeo" a los iniciadores del origen de la misma.
"Se podría admitir la traducción: "Los enviados eran de los fariseos," pero suponiendo, puede ser, que en Jn 1, 24 haya una tradición paralela a la de Jn 1, 19, combinada artificialmente por el evangelista."
Estos "enviados" fariseos, especialistas en todo lo de la Ley, al ver que él negaba ser el Mesías, o Elías, o el Profeta, le preguntan por qué entonces "bautiza." Que éstos instituyesen ritos nuevos, nada tenía de particular; como enviados de Dios, podían obrar conforme a sus órdenes. Pero un simple asceta, ¿podría arrogarse este derecho?
En la época de Cristo, los judíos practicaban numerosos ritos de purificación. Pero no eran verdaderos bautismos. El verdadero bautismo para ellos era el de los prosélitos, que se administraba a los paganos que se incorporaban al judaísmo. Los demás ritos de ablución, entre los judíos, no tenían carácter bautismal, y ninguno estaba en función de la venida del reino. Pero el Bautista había introducido un rito nuevo, pues estaba en función de la purificación del corazón: "conversión" (µe ta vota), y en relación con la inminencia de la venida del reino de Dios. ¿Qué potestad tenía él para esto? Era lo que le exigía la autoridad religiosa, encargada de velar por las tradiciones de Israel.
La respuesta del Bautista, tal como está formulada aquí, hace pensar en una supresión de parte de la respuesta, o en un desplazamiento literario, o en una recopilación de dos tradiciones distintas. Lo que en nada afecta al contenido total que se expresa en estos pasajes.
En efecto, a la primera parte de la respuesta del Bautista: "Yo bautizo en agua" (Jn 1, 26), se esperaría la contraposición que Cristo bautizaría en fuego o en Espíritu Santo. Esta respuesta, esta formulación completa, perteneció sin duda a la tradición cristiana de primera hora, como se ve por los sinópticos (Mt 3, 11; Mc 1, 8; Lc 3, 16), por los Hechos de los Apóstoles (Hch 1, 5; Hch 11, 16) y por el mismo Juan (Jn 1, 31.33).
El Bautista no conoció el bautismo en el Espíritu Santo, como "apropiación" de una persona divina; no salió de la mentalidad del ambiente del Antiguo Testamento, en el que el Espíritu Santo era la acción del Dios "ad extra."
En efecto, el bautismo de Juan no tenía valor "legal," "moral," sino que tenía valor en cuanto, siendo un símbolo externo de purificación, excitaba y protestaba la "confesión de los pecados" (Mt 3, 6; Mc 1, 5). Hasta el historiador judío Flavio Josefo destaca esto: este bautismo "no era usado para expiación de crímenes, sino para la purificación del cuerpo, una vez que ya las mentes estaban purificadas por la justicia."
El cortar aquí esta respuesta tan estereotipada en la tradición primitiva debe de ser debido a un artificio redaccional, acaso "para repartir esto en dos jornadas distintas a fin de obtener su cómputo artificial de siete días" en esta obra "recreadora" de Cristo en su comienzo mesiánico, evocando al Génesis, al que evoca en el "prólogo" (Jn 1, 1a).
Pero, en lugar de contraponer a su bautismo el de Cristo, hace el elogio de éste en contraposición consigo mismo.
a) "En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis,
b) que viene después de mí,
c) a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia."
Esta frase (b, c), con pequeñas modificaciones literarias, la traen los tres sinópticos (Mt 3, 11, par.), y con ello, de forma enigmática del gusto oriental, anuncia que él sólo es el "precursor" de una persona cuya dignidad anuncia, pero que él no es digno de "desatarle" (Mateo = "llevarle") las correas de la sandalia. Era este oficio propio de esclavos.
Este a quien él precede "está en medio de vosotros," y vosotros "no le conocéis." Es ello una alusión al tema mesiánico conocido en Israel. Según creencia popular, el Mesías, antes de su aparición, estaría oculto en algún lugar desconocido. Llama así la atención mesiánica sobre Cristo, conforme a la creencia ambiental. Luego dirá el Bautista cómo supo él que Cristo era el Mesías (Jn 1, 31-34). Por eso, si Cristo está oculto, el que los judíos no le conozcan no es reproche. Precisamente la misión del Bautista es presentarlo a Israel (Jn 1, 31). Así evocaba la creencia ambiental en el Mesías oculto, Cristo, y en Elías "precursor," cuya función realizaba el Bautista (Mt 11, 14; Lc 7, 27).
Este Mesías así presentado, aún lo califica más al decir que "viene después de mí." Es la alusión al pasaje de Malaquías (Ml 3, 1), sobre un heraldo y Yahvé, y que la tradición judía interpretó del Mesías y de Elías, el "precursor." Si aquí el Bautista no usa el nombre del que "viene" como sinónimo de Mesías, fácilmente se piensa en él, y no sólo por exigencia del contexto. Pues el Bautista, cuando manda a sus discípulos a preguntar a Cristo si él es el Mesías, les hará decir: Si eres tú "el que viene" (Mt 11, 3).
En Malaquías, el que "vendrá" es Yahvé (cf. Ml 3, 1 c-d).
Con esta escena, el evangelista destaca también, con toda probabilidad, el tema, bien conocido en la primitiva generación cristiana, de la culpabilidad de los dirigentes judíos contra Cristo, precisamente a causa de desatender el testimonio del Bautista, con todo lo que éste, de hecho, significó para Israel (Mc 11, 27-33; Mt 21, 25-27; Lc 20, 3-8; Mt 21, 32).
El evangelista localiza esta escena "en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba." Sin embargo, el nombre de la localidad en la que Juan bautizaba no es dado uniformemente por los códices, que se dividen entre Betania (casa de la barca) y Betabara (casa del paso). Ya Orígenes atestiguaba que la mayor parte de los códices se leían así. Aunque él aceptaba la lección de Betabara, porque en la onomástica de esta región no se encontraban huellas del primer nombre.
Sin embargo, a favor de esta segunda lectura hay también algún testimonio. El P. Abel escribe: "Estaríamos muy inclinados a creer que, para los israelitas de los primeros siglos, este lugar era conocido bajo el nombre de Beth Abarah, es decir, "lugar del Pasaje," en recuerdo del paso del Jordán por los hebreos." Y para confirmar esto remite a un pasaje del Talmud.
Topográficamente es discutido su emplazamiento exacto. El P. Féderlin, de los Padres Blancos, localiza esta Betania en el actual Tell-el-Medesh, situado a unos 300 metros del Jordán, sobre la orilla derecha del estuario del Wuadi Nimrín, de aguas abundantes en invierno, a unos 15 kilómetros al norte del mar Muerto. Dalman y Buzy la localizan en Sapsas, en el Wuadi el-Kharrar, a unos siete kilómetros del mar Muerto, enfrente del lugar tradicional del bautismo de Cristo.
Lagrange se decide por Betania, que "figura en casi todos los manuscritos," y hasta piensa que "el mismo lugar (Beth 'aniyah = casa de la barca) podía nombrarse Betabara (Beth 'abarah = casa del pasaje); pero el mosaico de Madaba ha colocado Betabara más al sur."
Lo que acaso pudiese orientar algo la elección de esta lectura es el valor simbolista del evangelio de Juan. Se pensaría que el Evangelista citaba precisamente este nombre, Betabara, por razón del simbolismo que encerraba. El Bautista ejercía su actividad no en la Tierra Santa, sino en la otra parte del Jordán, porque su ministerio no era más que una preparación al Misterio. Cristo fue bautizado allí, en el lugar mismo por donde los hebreos pasaron el Jordán y entraron en la Tierra Santa. Toda una tipología bautismal fue muy pronto vinculada a este paso del Jordán por los hebreos, evocándoles él mismo el paso del mar Rojo. ¿No podría esta tipología llegar a la tradición yoannea? ¿No sería el mismo evangelista el que habría querido subrayar el vínculo tipológico que existía entre el bautismo de Cristo, primicia de todo bautismo cristiano, y Betabara, el lugar por el que los hebreos habrían antes pasado el Jordán para entrar en la tierra prometida?
Jn 1, 29-34. Segundo testimonio oficial mesiánico del Bautista ante un grupo de sus discípulos
Cristo por estos días vivía en las proximidades del Jordán (Jn 1, 39). Acaso en la misma región de Betabara, pues no dice que haya cambiado de lugar. "Al día siguiente," sea por referencia a la escena anterior, sea, como no sería improbable, cifra convencional, sin verdadera relación cronológica con lo anterior, sino en orden a situar las primeras actividades de Cristo en siete días, desde el primer testimonio de Juan (Jn 1, 19-28), hasta el primer milagro en las bodas de Cana (Jn 2, 1-11), contraponiendo así el comienzo de esta obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del comienzo del Génesis, lo que sería un caso particular del "simbolismo" del cuarto evangelio. Además, frases al estilo de "yo he visto" y otras semejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado, refiriéndose al bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente (Jn 9, 37; Jn 1, 15; Jn 1, 34).
¿A qué auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delegación venida de Jerusalén la que desapareció de escena (Jn 1, 27). Los discípulos del Bautista, ante los que también va a dar testimonio, entran explícitamente en escena más tarde (Jn 1, 35). Acaso sean parte de las turbas que venían a él para ser bautizadas (Mt 3, 5.6; Lc 3, 7. 21). En todo caso, el tono íntimo, expansivo, gozoso que usa, en fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del Sanedrín (Jn 1, 20-21), hace pensar que sitúa la escena en un auditorio simpatizante y probablemente reducido.
Viendo el Bautista que Cristo se acerca en dirección a él, aunque podría referirse al momento en que Cristo se acerca para recibir el bautismo, y acaso después del mismo bautismo, hace ante este auditorio otro anuncio oficial de quién es Cristo, diciendo: "He aquí el Cordero de Dios, el que quita (baf??) el pecado del mundo."
Esta frase, de gran importancia mesiánica, es uno de los temas discutidos por los autores. Dos son las preguntas que se hacen a este propósito: 1) ¿Qué significa aquí, o por qué se llama aquí a Cristo "el Cordero de Dios"? 2) ¿Y en qué sentido quita "el pecado del mundo"? ¿Por su inocencia, por su sacrificio, o en qué forma?
En primer lugar conviene precisar que el verbo usado aquí por "quitar" (a???) significa estrictamente quitar, hacer desaparecer, y no precisamente "llevar," lo que, en absoluto, también puede significar este verbo. Las razones que llevan a esto son las siguientes: el sentido de "quitar" es el sentido ordinario de este verbo en Juan. Pero la razón más decisiva es su paralelo conceptual con la primera epístola de San Juan: "Sabéis que (Cristo) apareció para quitar (a?t) los pecados" (1Jn 3, 5).
Cristo aquí es, pues, presentado como el "Cordero de Dios" que quita el pecado del mundo. En qué sentido lo haga, ha de ser determinado por las concepciones ambientales, a las que seguramente el Bautista responde. Varias son las hipótesis que sobre ello se han hecho. Son las siguientes:
1) El Bautista querría referir así a Cristo al cordero pascual -pero éste no tiene relación con el pecado-; o con el (Ex 12, 6.) doble sacrificio cotidiano en el templo (Ex 29, 38). También llevaría a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de Cristo como el Cordero, y "sacrificado" (Ap 5, 6-14; Ap 13, 8; Ap 14, 1-5; Ap 15, 3-4, etc.). Pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano del templo sólo tuvo un sentido latréutico, más tarde, en el uso popular, vino a considerársele con valor expiatorio.
2) Se refería al "Siervo de Yahvé" de Isaías, que va a la muerte "como cordero llevado al matadero," que "llevó sobre él" los pecados de los hombres (Is 53, 6-8).
3) Querría indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como símbolo de inocencia, es usado en este ambiente (1P 1, 18-19; Salmos de Salomón VIII, 28). Además, se pone esto en función de la primera epístola de San Juan, donde se dice: "Sabéis que (Cristo) apareció para quitar los pecados y que en Él no hay pecado" (1Jn 3, 5).
¿No sería posible que el evangelista pensara, como ocurre a veces, en más de una figura del Antiguo Testamento? (B. Vawter o. c., p.426).
Más recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que son las siguientes:
1) Varios textos de los apócrifos presentan al Mesías como debiendo ponerse al frente del pueblo santo para llevarlo a la Salud. Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que se atribuye al Cordero (Ap 7, 17; cf. Ap 14, 1-5; Ap 17, 14-16). Por tanto, la expresión "Cordero de Dios" de Jn 1, 29 sería un título mesiánico (Dodd), semejante a "Rey de Israel" (Jn 1, 41-49). Pero no consta la existencia ambiental de este título.
2) La expresión "Cordero de Dios" provendría de una mala traducción del original arameico. El Bautista habría designado a Cristo, siguiendo a Isaías, como el "Siervo del Dios." Pero en arameo la palabra usada para expresar "siervo" sería talya de'laha, que lo mismo puede significar "siervo de Dios" que "cordero de Dios." Partiendo de la base, que cada día tiene más partidarios, de que el evangelio de Juan haya sido escrito parcialmente en arameo, el traductor griego habría traducido la palabra 'talya' por "cordero", en lugar de "siervo", por influjo de una tradición cristiana muy antigua, que veía efectuada en Cristo la realización del cordero pascual (1P 1, 18-19) o el "antitipo" del Cordero de Isaías (Is 53, 7; cf. Hch 8, 32).
Ante esta división de opiniones se pueden hacer las reflexiones siguientes: Si con el título de "Cordero de Dios" se está presentando a Cristo como Mesías a un auditorio que debe de conocer el título, puesto que sólo con él se lo evoca, y este título, por hipótesis, o no existió jamás como título mesiánico, o no tuvo la menor divulgación, puesto que históricamente no se lo conoce, ¿cómo puede ser este título mesiánico, como lo exige el contexto? Varios son los elementos que pueden entrar en la solución.
Ya en el Antiguo Testamento se habla repetidamente de la era mesiánica, caracterizada por la santidad de las personas (Is 60, 21; Is 32, 15-19; Is 44, 3-5; Ez 36, 25ss), y cuya santidad será obra del Rey Mesías (Is 11, 1-9). Los apócrifos judíos cercanos a la era mesiánica acentúan aún más la acción del Mesías en esta obra de purificación del mundo en términos semejantes a los pasajes proféticos.
En este ambiente de purificación del pecado en Israel y en el mundo por obra del Mesías, ¿en qué sentido dice el evangelista que Cristo, el "Cordero," quitará el pecado del mundo? El sentido de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera epístola de San Juan. Dice así: "Sabéis que (Cristo) apareció para quitar el pecado y que en Él no hay pecado. Todo el que permanece en Él, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido" (1Jn 3, 5-6). Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evangelio de Juan (Jn 8, 31-36.41-44).
Pero la "primera epístola" hace ver aún más profundamente el modo cómo ejercerá Cristo, el Mesías, esta obra de purificación de pecado para lograr la plenitud de la santidad. "Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él" (1Jn 3, 9).
Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una acción mesiánica que expíe sacrificialmente el pecado del mundo, sino de una acción purificadora de las personas en la edad mesiánica, y debida precisamente al Mesías.
Los libros del Antiguo Testamento y del judaísmo presentan a este propósito dos aspectos distintos, pero complementarios:
a) El Espíritu de Yahvé "reposará" sobre el Rey mesiánico (Is 11, 1-9).
b) Los miembros de este pueblo escatológico-mesiánico recibirán en ellos el Espíritu de Yahvé, lo que les hará tener una vida moral nueva y santa (cf. Is 32, 15-19; Is 44, 3-5; Ez 36, 26-27).
Es verdad que en los más antiguos textos del Antiguo Testamento ? del judaísmo no se dice explícitamente que esta acción purificadora en los miembros de esta comunidad mesiánica va a ser hecha por una acción dispensadora del Mesías, es decir, que Él mismo comunique a los sujetos el Espíritu Santo, que Él posee; pero era algo que lógicamente fluía de estas concepciones, y esto es lo que se lee en el libro apócrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno de los pasajes se lee: "Después de estas cosas., un hombre será suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no habrá en él pecado alguno. Y los cielos se abrirán sobre él, derramando el Espíritu, la bendición del Padre Santo; y él mismo derramará sobre vosotros el Espíritu de gracia, y vosotros seréis por él hijos en verdad, y caminaréis en sus mandamientos, desde el primero al último".
Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan -evangelio y primera epístola- como en función del Antiguo Testamento y ambiente precristiano del judaísmo, se ve que esta obra de Cristo es obra, al menos en un sentido directo, no de expiación, sino de purificación y santificación de los seres humanos, por obra del Mesías, al comunicarles el Espíritu, del que Él está lleno y sobre el que reposa.
Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusión al pasaje de Isaías sobre el "Siervo de Yahvé." Son, de hecho, varias las coincidencias que aquí se notan para pensar en que sean fortuitas. Dice así el texto de Isaías:
"He aquí mi siervo, a quien sostengo yo;
mi elegido, en quien se complace mi alma.
He puesto sobre Él mi Espíritu,
y Él dará la Ley a las naciones" (Is 42, 1).
Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.
1) En Jn 1, 33 se le da al Bautista por señal de que Cristo es el Mesías el que "desciende el Espíritu y el posarse sobre él."
2) En Jn 1, 34 da "testimonio de que éste es el Hijo de Dios." Pero esta lección no es segura. Son muy buenos los testimonios críticos que hacen leer ésta así: "Este es el Elegido de Dios." Así interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaías, que tiene demasiadas coincidencias para ser fortuito en el Bautista y evangelista, máxime después del ambiente al que aluden los sinópticos.
3) Estos elementos, más que con todo lo anteriormente expuesto sobre el sentido directamente no expiatorio, sino santificado de cómo el Mesías ha de "quitar" el pecado del mundo, llevan a valorar las palabras "Cordero de Dios" en otro sentido más matizado. La frase usada, "el Cordero de Dios," es una denominación de algo que supone ser muy conocido, pues lo determina perfectamente el artículo; no es "un Cordero de Dios," sino el conocido: "el Cordero de Dios." Supuesto un original arameico del evangelio de San Juan, si tenía por substratum la palabra 'talya', que lo mismo significa "cordero" que "siervo," sería ello el tercer elemento que aquí hacía referencia al pasaje del "Siervo de Yahvé" de Isaías.
Y, esto supuesto, se encontraría más armónica la interpretación de este pasaje, tanto en función de la profecía de Isaías como de los elementos bíblico-judíos sobre esta obra santificadora del Mesías.
Cristo recibe el bautismo.
Al recibir éste, "se posa sobre Él" el Espíritu Santo.
Al ver esta señal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el que "bautizará en el Espíritu Santo."
Por lo cual proclama que es "el Elegido de Dios."
Y es "el Siervo de Dios," que "quita el pecado del mundo," al santificar a los hombres con su bautismo en el Espíritu Santo.
Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la idea de la purificación del mundo por el bautismo que dispensará Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre Él, en su bautismo, "se abrieron los cielos, descendiendo el Espíritu"; lo mismo que la universalidad de la salud, lo cual Jn destaca aquí con el quitar "el pecado del mundo."
No obstante ser ésta la interpretación primaria del texto de Jn, acaso pudiera también, en un sentido secundario y complementario, estar incluido aquí el concepto expiatorio-sacrificial. El argumento pudiera ser el siguiente:
Si en arameo la palabra talya' significa "cordero" y "siervo," para expresar sólo "siervo" debería mejor haber empleado la palabra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde directamente a la de Isaías. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como "substratum" 'talya', con su doble sentido, modo tan frecuente en el cuarto evangelio, podría ser ello debido a que el traductor griego quería orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto del Servidor-Cordero de Isaías (Is 53, 7). A esto mismo llevaría la construcción que el evangelista hace de la fórmula de Isaías: el Mesías "dará la ley a las naciones" (Is 42, 1), lo que era quitar el pecado, el Siervo-Cordero que "quita el pecado del mundo," evocando así no sólo el tema positivo del "Siervo" por la Ley, sino también el aspecto del "Cordero" por la expiación (Is 42, 2; Is 53, 7).
El resto del pasaje está redactado por el evangelista con una doble perspectiva o temática. Una es, probablemente, polémica. Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el Sanedrín, a combatir las sectas "bautistas," que llegaron a tener a aquél por el Mesías. Por ello omite todo lo que es personal del Bautista: su figura, vestido, alimento, predicación, concursos que van a él; todo lo cual es ampliamente tratado por los sinópticos. Aquí, en cambio, se esquematiza, y sólo se presenta al Bautista en su función de simple ministro y "precursor," en forma aún más acentuada que en la perícopa anterior.
De aquí el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista: "detrás de mí viene uno que pasó delante de mí, porque era antes que yo" (Jn 1, 30).
Es enseñanza mucho más explícita que la que hizo en el pasaje anterior (Jn 1, 27), y cuya enseñanza ya la insertó el evangelista en el "prólogo" de su evangelio (Jn 1, 15). Aunque el seguir a otro es condición de inferioridad, aquí sucede al revés; pues si Cristo vino temporalmente, en su ministerio público, después del Bautista, sin embargo, lo "sobrepasó," no sólo por su ministerio, sino también porque era "primero" que él por su preexistencia, por su dignidad, pues el Bautista se confesó indigno de prestarle servicios de esclavo (Jn 1, 27). También se ha querido ver en esto un eco de la polémica de los discípulos del Bautista (Jn 3, 22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre Cristo. Cristo es presentado como el Mesías espiritual de los profetas.
El evangelista destaca aquí que Cristo Mesías reunía y cumplía de hecho las mismas condiciones ambientales en que estaban imbuidos los contemporáneos sobre el Mesías. Pues:
1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testimonio de Cristo, diciendo que él era su "precursor." Y él, al ver cumplirse la señal del cielo, lo proclamó "el Elegido de Dios," que es el Mesías, con la evocación isaiana del "Siervo de Yahvé," sobre el que estaba el Espíritu, "posando" sobre Él, y acusando así la plenitud de sus dones en el Mesías. Y el Bautista, con su bautismo, vino a "ungir" mesiánicamente a Cristo, al tiempo que lo presentó oficialmente a Israel. Y a este fin redacta así esta sección el evangelista. "Yo no le conocía; mas para que Él fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua" (Jn 1, 31). Y que Juan era el Elías, ambientalmente esperado, tenía a su favor en la catequesis primitiva las mismas palabras de Cristo, quien, hablando del Bautista, dijo: "Y si queréis oírlo, él es Elías, que ha de venir" (Mt 11, 14; Mc 12, 13; Lc 7, 27).
2) Y en Cristo Mesías también se cumplían las concepciones ambientales de la época. Hasta su vida de ministerio público, Cristo había vivido en Nazaret y Cafarnaúm, en una vida socialmente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista recoge las palabras del Bautista, que dice aquí: "Yo no le conocía" (Jn 1, 51a). Y en el pasaje anterior dice: "En medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis" (Jn 1, 26). Ya vivía entre ellos, pero aún les era desconocido como Mesías.
Es así como, conforme a estos dos temas, estructura el evangelista esta segunda sección del testimonio oficial del Bautista, aunque en una forma Igual tanto artificial, como se verá.
Jn 1, 35-51. Recluta de los primeros discípulos de Cristo
Este último pasaje del primer capítulo no sólo tiene una vinculación histórica, más o menos próxima, con los relatos anteriores, sino que, sobre todo, la tiene lógica, temática: es el testimonio oficial del Bautista ante algunos de sus discípulos. La misión de éste era testimoniar al Mesías. Lo hizo ante las turbas, ante el Sanedrín, y ahora ante sus mismos discípulos. No retendrá a éstos; los orientará hacia Cristo. Deshará su "círculo" para ensanchar el de Cristo. Es el tema de este pasaje: "Conviene que Él crezca y yo mengüe" (Jn 3, 30). Mas ¿en qué forma corresponde a la historia?
En este pasaje se pueden notar cuatro "vocaciones": 1) Andrés y "otro" discípulo (Jn 1, 35-40); 2) Simón Pedro (Jn 1, 41-42); 3) Felipe (Jn 1, 43-44); Natanael (Jn 1, 45-51).
1) Andrés y "otro" Discípulo (Jn 1, 35-40).
La escena es situada cronológicamente "al día siguiente," sea con relación a la testificación del Bautista que últimamente cita el evangelista (Jn 1, 29), punto de vista cronológico-literario; sea el mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teológicamente septenario de días para indicar, en analogía con la obra creadora del Génesis, que el comienzo de la obra mesiánica de Cristo se inicia, en un septenario de días, "recreando" las cosas con su justicia divina (cf. Jn 1, 27).
El relato es, aunque esquemático, sugestivo. En él se narra el principio de recluta de los que iban a ser la jerarquía de la Iglesia.
El Bautista puede tener ante sí un auditorio que no se precisa. Acaso el anterior de gentes que venían a su bautismo. Sin embargo, se detalla que con él estaban "dos de sus discípulos." Es conocida por el Nuevo Testamento la existencia de un círculo de "discípulos" del Bautista (Mt 9, 14; Mt 11, 12; Mt 14, 12; Mc 2, 18; Lc 5, 33; Lc 9, 14; Jn 3, 22ss). Ante ellos, el Bautista, viendo que Jesús "pasaba" por allí cerca, "fijó los ojos en Él," y testificó ante estos discípulos que era "el Cordero (Siervo) de Dios." Esta testificación ante estos dos discípulos parece ser un indicio de que éstos no estaban con él cuando testificó lo mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo así como el Mesías, le hubiese, probablemente, seguido entonces.
Al punto de "oír" proclamar al Bautista a Cristo como el "Cordero/Siervo de Dios" (Mesías), "siguieron a Jesús." "Seguir a uno," "ir detrás de," era sinónimo, en los medios rabínicos, de ir a su escuela, ser su discípulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbo -lo "siguieron"-, lo mismo que el "simbolismo" intentado por el evangelista en la redacción de sus relatos históricos, parece sugerir, más que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesías, al haberse hecho sus "discípulos" (Mt 4, 18-19.22 par.; Jn 1, 43). Es además, un doble sentido que tiene el verbo "seguir" en este pasaje de San Juan (Jn 1, 37-44). Podría haber también en ello una anticipación de este primer contacto, conjugado con la vocación definitiva y elección oficial, que narran los sinópticos y omite Juan. Lo mismo puede decirse de las otras "vocaciones" aquí narradas.
Conociendo Cristo, "al volverse," que le seguían, pero un "seguirle" que le hizo saber que le buscaban a Él, les preguntó: "¿Qué buscáis?"
El verbo aramaico substratum que debió de usar, lo mismo puede significar "buscar" que "desear." Pero el equívoco de los dos, del gusto oriental, debe de estar aquí en juego.
Le dijeron: "Rabí," y el evangelista, interpretándolo para sus lectores asiáticos, lo vierte: "que quiere decir Maestro, ¿dónde moras?" El título de rabí o maestro de la Ley sólo lo tenían oficialmente los "rabís" que lo habían recibido de la autoridad religiosa después de un largo aprendizaje de años. Pero todo el que tenía discípulos era llamado "rabí." Se lo usa como título de cortesía. Frecuentemente aparece Cristo llamado así por diversas gentes (Mt 17, 24, etc.).
Aquellos discípulos del Bautista requerían tiempo y profunda intimidad en lo que querían tratar con él. No era oportuno tratarlo allí entre las turbas que venían al bautismo de Juan. ¿Sería ello un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discípulos? Se diría lo más probable. Pues viviendo en un "círculo" de orientación al Mesías, -piénsese en Qumrán-, bajo la dependencia del Bautista, se explicaría bien que, al ser mostrado por éste, se quisieran incorporar a lo que orientaba su vida de "discípulos de Juan."
La respuesta de Cristo fue: "Venid y ved." Era la fórmula usual en curso: "Ven y ve," tanto en el medio bíblico (Sal 46, 9) como en el neotestamentario (Jn 1, 46; Jn 11, 34) y rabínico.
Ante esta invitación, estos discípulos fueron y se quedaron con Él "aquel día." Y se señala que era "como la hora décima."
Su "morada" debía de ser una de aquellas cabañas improvisadas, de cañas y follaje, en que pasar la noche.
La "hora décima" era sobre las cuatro de la tarde. Los judíos dividían el día en doce horas (Jn 4, 6-52; Jn 19, 14), aunque vulgarmente, por dificultad de precisar estas horas, solían dividirlo en cuatro períodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses antes de la Pascua que cita luego (Jn 2, 13ss), sería en febrero-marzo, en que el sol se pone unas dos horas después de la hora citada. En Jerusalén, la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propósito de la muerte de Cristo, es a las 6. Conforme a las costumbres de Oriente, hubieron de pasar aquella noche con Él, pues "ya declinaba el día" (Lc 24, 29).
El evangelista da el nombre de uno de estos dos discípulos del Bautista. Era Andrés, hermano de Simón Pedro.
Del "otro" no se da el nombre. ¿Quién era? A partir de San Juan Crisóstomo se suele admitir, generalmente, que se identifica con el otro discípulo anónimo del que se dice varias veces en este evangelio que era el discípulo "al que amaba el Señor." A esto suelen añadir la vivacidad del relato, el fijar la hora en que sucedió; todo lo cual indicaría un testigo ocular. El anonimato en que queda sería como el signo que indica al autor mismo. Pero no puede decirse que sean razones decisivas.
Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apóstol Felipe. Este y Andrés aparecen juntos en algunas listas apostólicas (Mc 3, 18; Hch 1, 13). En el cuarto evangelio, Felipe aparece frecuentemente al lado de Andrés (Jn 6, 5-9; Jn 12, 20-21). Sin embargo, el encuentro que tiene "al otro día" Cristo con Felipe, al que manda "seguirle," hace difícil esto (Jn 1, 43).
¿"Simbolismo" joanneo en el relato de esta escena? Así lo piensan varios autores.
Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos históricos hay intento "simbolista." ¿Cuál sería éste? El esquematismo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geográfico y tema de aquella conversación, llevaría a intentar, superponiéndolo al relato histórico por efecto calculado de su descripción, el que esta doble "vocación" fuese el tipo de toda vocación de discípulos de Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aquí descritos: "seguir" a Cristo, "venir" a donde Él esté y "quedarse" allí con Él.
A esto llevaría también la pregunta de Cristo: "¿Qué buscáis?" Se le llama aquí Rabí, y se le interpreta Maestro. Sería, en evocación del Antiguo Testamento, Cristo-Sabiduría, que llama a los hombres a sí para enseñarles. A esta pregunta de Cristo se respondería por estos dos discípulos, máxime si Felipe era el "otro" que fue a hablar con Cristo: "Hemos encontrado al Mesías" (Jn 1, 41). Sería el tema del Antiguo Testamento, realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabiduría para encontrarla. Ambos temas se encontrarán desarrollados, con especiales reflejos, en el evangelio de San Juan.
2) Simón Pedro (Jn 1, 41-42).
El hermano de Pedro, Andrés, después de venir de estar con Cristo, encontró a Pedro. ¿Cuándo? Los códices presentan cuatro variantes a este propósito: "primeramente," "el primero," "por la mañana," y otros omiten toda indicación.
La presentación que de Cristo hizo el Bautista a Andrés, como el "Cordero (Siervo) de Dios," fórmula mesiánica, y la confirmación que de su mesianismo tuvo en su conversión, le hizo volcarse, con todo el ardor de su nueva fe y con el fuego de su temperamento galileo (Jn 1, 44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro, le dijo con plena convicción: "Hemos encontrado al Mesías." Y el evangelista vierte el término para sus lectores griegos: "que quiere decir el Cristo."
Pero no quedó su fe en esta sola confesión. Andrés le "condujo a Jesús." Al llegar a su presencia, Cristo le "miró fijamente" (cf. Mc 10, 21; Jn 1, 42; Hch 1, 24). Este verbo significa aquí un mirar profundo de Cristo, con el que sondea el corazón de Pedro y lo sabe apto para el apostolado y para la misión pontifical que le comunicará. Es el "mirar" de Cristo, con el que descubrirá en seguida a Natanael un misterio de su vida (Jn 1, 47-48), lo mismo que en otros momentos (Jn 2, 24; 4, Jn 2, 17-19; Jn 6, 61, etc.) actúa en igual forma.
Y, mirándole así, le dijo: "Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú serás llamado Cefas, que quiere decir Pedro."
El nombre de Simón era usual en Israel. Pero aquí le dice que es "hijo de Juan" (Jn 21, 15ss), mientras que en Mateo le dice ser "hijo de Yoná" (cf. Mt 16, 17). Este segundo es una transcripción material arameica. Discuten los autores si este segundo nombre puede ser una forma equivalente admitida por Juan: "bar," hijo; "yoná" sería Juan. Mt cita así el nombre del profeta Jonás (Mt 12, 39). En todo caso, "es difícil explicar esta divergencia, si no es en función de dos tradiciones independientes."
El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha, roca, piedra. Lo que el evangelista griego vierte para sus lectores asiáticos.
En Marcos (Mc 3, 16) y Lucas (Lc 6, 14), Cristo le da a Simón el nombre de Pedro al hacer la institución de los apóstoles en el sermón del Monte ¿Pero supone esto que fue entonces? En cambio, en Mateo, en la lista de los apóstoles, se habla de "Simón, llamado Pedro" (Mt 10, 2). Este anuncio del cambio de su nombre que se hace aquí ahora en este pasaje del cuarto evangelio (?????s?), ¿es un anuncio histórico o acaso es un adelantamiento del mismo hecho por el evangelista? No sería fácil precisarlo. Acaso un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo literario. Se lee aquí:
Jn 1, 41: "Hemos encontrado al Mesías,
que quiere decir el Cristo."
Jn 1, 42: "Tú eres Simón, el hijo de Jonás;
tú serás llamado Cefas,
que quiere decir Pedro."
3) Encuentro del "Apóstol" Felipe (Jn 1, 43-44).
"Al otro día" va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo. Ya se vio antes que estas indicaciones cronológicas, acaso más que tales, puedan tener un valor simbólico-teológico.
Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo detalles sin interés para su conjunto histórico-simbolista," no precisa circunstancias de este encuentro. Sólo se dice que es cuando Él "quiere salir para Galilea". Acaso Pedro y Felipe habían podido venir aquí atraídos por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos dan la sensación de estar aquí en forma más o menos en contacto con el Bautista. Si Andrés es "discípulo" del Bautista (Jn 1, 37) y encuentra pronto a su hermano Pedro en esta región, se diría que ambos estaban en una misma situación en torno al Precursor ¿Acaso habían venido, conforme al ambiente, a recibir el "bautismo" de Juan?
Pero lo que resalta es que Cristo "encontró" a Felipe. Estos encuentros en el cuarto evangelio son destacados como providenciales (Jn 5, 14ss).
Al verle, Cristo le dice: "Sígueme." No sólo en el sentido de que le acompañe en su ruta a Galilea, adonde Él ahora se dirigía, sino como "discípulo" suyo. Es la fórmula con que llama a sus apóstoles: Pedro y Andrés (Mt 4, 19), Juan y Santiago (Mt 4, 22), Mateo (Mt 9, 9), lo mismo que a todos los que quieren ser sus discípulos (Mt 8, 22; cf. Jn 21, 22).
4) la "Vocación" de Natanael (Jn 1, 45-51).
La última vocación que se presenta en este pasaje es la de Natanael. El nombre de Natanael significa "don de Dios." La escena se presenta así: Viéndole Jesús venir hacia Él, después que Felipe le había dicho que habían encontrado al Mesías en la persona de Jesús de Nazaret, al verle, y cercano ya, pues responde a la afirmación de Cristo, le dice: "He aquí un verdadero israelita, en quien no hay dolo." Esta expresión va cargada de sentido.
En la frase "He aquí verdaderamente un israelita," el adverbio verdaderamente indica que es digno del nombre que se tiene o da, que responde intrínsecamente a su nombre (Rt 3, 12).
Natanael, "don de Dios," es, en consecuencia, un hombre que es con toda autenticidad un verdadero israelita. Cristo habló en arameo, donde el adjetivo aquí usado, "israelita," es empleado muy raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre "Israel" o "hijo de Israel." El sentido de la frase de Cristo es: "He aquí un hombre verdaderamente digno de llamarse Israel." ¿Qué intenta decir Cristo con estas palabras?
Isaías dice a propósito de la conversión de Israel a Dios. En aquellos días:
"Este dirá: Yo soy de Yahvé;
aquél tomará el nombre de Jacob;
y el otro escribirá en su mano: De Yahvé,
y será sobrellamado Israel" (Is 44, 5).
Así, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahvé por el único y verdadero Dios y permanecer en plena fidelidad a su ley (Sal 22, 24). Israel es el nombre que indica la elección divina del pueblo santo, lo que exige, para la prometida protección de Dios, fidelidad a su ley. Por eso, Israel viene a ser sinónimo de "fidelidad a Yahvé."
A esto mismo lleva, como una confirmación pleonástica, la otra expresión: "en quien no hay dolo." La palabra griega usada aquí (d????) indica todo género de engaño. Pero en el vocabulario de los profetas, la infidelidad religiosa a Yahvé es llamada frecuentemente falsedad o mentira (Os 12, 1; So 3, 12.13; Ap 13, 14).
De aquí el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se quiera indicar que es un hombre verdaderamente leal a Dios y a su Ley. Era un verdadero elogio. ¿Por qué elogiarle sino con el título de "verdadero israelita," título religioso por excelencia, para luego concluir que no era un hombre mentiroso en el orden social-moral? Estaría fuera de situación.
Pero, sobre esta interpretación, es muy probable que el evangelista intente decir más, o, al menos, completarlo con nuevos datos.
En el Antiguo Testamento se expresa muy frecuentemente la idea de la fidelidad a Dios y a su Ley por las expresiones de "ver a Dios" o "conocer a Dios" (Jr 31, 33-34, etc.). Juan mismo usa estas expresiones en este sentido, tanto en su evangelio (Jn 3, 3.5) como en su primera epístola (1Jn 3, 5-6). Por eso, si el nombre de Israel implica la idea de fidelidad a Yahvé, que es la ausencia de todo "dolo," de todo pecado de irreligión, esta palabra, en la teología de Juan, evocaba la idea de "ver" o de "conocer a Dios."
Y de esto hay una nueva confirmación en estos pasajes del evangelio de Juan. "De la segunda a la sexta jornada, todo el relato yoánnico está dominado y como finalizado por la idea de "ver," y especialmente de "ver" a Jesús, o de un fenómeno espiritual concerniente a Jesús" (Jn 1, 29-51). Precisamente Cristo, en este relato, prometerá a Natanael que "verá," evocando el pasaje de la escala de Jacob, a los ángeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (Jn 1, 51).
Esto supuesto, se explica aún mejor la insistencia del evangelista en llamar a los jefes del pueblo, hostiles a Cristo, simplemente "judíos." Precisamente en tiempo de Cristo, este término era usado casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales. Los judíos solían llamarse israelitas precisamente para indicar el aspecto religioso de ellos y de su elección por Dios. Pero, una vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesías, viene a no ver, a estar "ciego" (Jn 9, 40ss), por lo que no merece el nombre de Israel: "el que ve a Dios." Los judíos dejan de ser Israel.
En cambio, Natanael es un judío fiel a Yahvé en su fe y en su práctica; es un ser humano que, en este sentido, "ve" a Yahvé, por lo que es digno de ser llamado con toda verdad "Israel." Y como premio a esta fidelidad a Dios, que es la óptima preparación para recibir al Mesías, se le promete que "verá" a éste en lo que es: el Hijo de Dios.
Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazón de Natanael, lo que obliga a éste a confirmarse en el anuncio que Felipe le hizo de Cristo-Mesías (Jn 1, 45), le interroga con una pregunta que es al tiempo exclamación de sorpresa y admiración, reconocimiento de la verdad que Cristo le revela y deseo de una mayor explicación. "¿De dónde me conoces?"
Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo en su corazón (Hch 1, 24), y que hará ver a Natanael que, ante Cristo, su corazón está al descubierto en toda su vida. "Antes que Felipe te llamase" para decirle que en Cristo habían encontrado al Mesías, "cuando estaba debajo de la higuera te vi." Era decirle a Natanael que, antes de conocerle ahora personalmente, ya le "conocía."
Era costumbre muy judía el descansar bajo las parras o las higueras, hasta ser proverbio de su felicidad el poder descansar bajo ellas (1R 4, 5). También se sabe que los rabinos gustaban sentarse bajo un árbol para enseñar o meditar la Ley. El suceso al que Cristo alude no debía de ser reciente, pues estándose en proximidad a la Pascua (Jn 2, 13), el árbol aún no estaba cubierto de hoja.
Naturalmente, la alusión de Cristo no debe de referirse a la materialidad de que estuviese sentado en su casa bajo este árbol. Sería un hecho usual. Pero, si Cristo le evoca una escena usual, es que con ella le quiere recordar algo íntimo a su conciencia, de importancia grande para él, y que con esta alusión reafirmaba el sondeo profético de su mirada. ¿A qué hecho de su vida aludía Cristo a Natanael? No se dice. ¿Acaso, como fiel "israelita," abría su corazón a Dios, en aquellos días de fuerte expectación mesiánica, máxime ante las nuevas que llegaban del Bautista, y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento del Mesías?
Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como su "mirada." Hasta el punto que Natanael, vivamente sorprendido, le hace esta confesión: "Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel." Ante la penetración profética de su mirada, Natanael tiene que rendirse a la evidencia del Mesías, que había encontrado y le habían presentado.
El sentido de la segunda parte de esta confesión es claro: "Tú eres el Rey de Israel." Era éste uno de los títulos que se daban al Mesías (Jn 12, 13; Lc 19, 38).
¿Qué valor tiene aquí el primer título que se le da, de "Hijo de Dios"? La revelación de su divinidad la va haciendo Cristo paulatinamente a sus mismos discípulos. Sería, pues, increíble que, al primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Además, la promesa que le va a hacer en seguida (Jn 1, 50-51) parece excluir igualmente esto (Sal 2, 6-3). Es, sin duda, una interpretación posterior del evangelista. Si fuese un sinónimo de Cristo sería tautología.
A la confesión mesiánica de Natanael sigue una promesa en que Cristo le anuncia cosas mayores. Y la promesa se hace colectivamente (?ese), aludiendo, seguramente, a los demás discípulos hasta ahora reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los futuros.
La promesa se hace con la fórmula introductoria de "en verdad, en verdad os digo." En el Antiguo Testamento aparece esta fórmula igualmente repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesión a lo que se dijo (Nm 5, 22; Ne 8, 6; Sal 41, 14; Sal 72, 19). Es un uso equivalente al de nuestra liturgia. Pero aquí tiene el sentido de una afirmación solemne. Sólo en Juan aparece duplicada en boca de Cristo. Los sinópticos, que también la recogen en boca de Cristo en varias ocasiones, sólo la ponen en la forma simple de un solo "en verdad."
La promesa que proféticamente se les hace, y cuyo sentido preciso es discutido, es la siguiente: "Veréis abrirse el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre."
Esta profecía alude, literaria y conceptualmente, a la visión de la escala de Jacob, relatada en Génesis (Gn 28, 12-13).
Si el "movimiento" de los ángeles significaba la comunicación de Dios con los hombres, ahora todo esto se hace por Cristo-Mediador (1Tm 1, 5).
Los Targumín traducen este pasaje así: "Y he aquí que la gloria de Yahvé estaba sobre ella (la escala)." Esta subida/bajada de ángeles por la escala indica la comunicación y el encuentro de Dios con los seres humanos; lo que se acusa, expresamente, diciéndose que junto a Jacob "estaba Yahvé" (Gn 28, 13). Esto por el "procedimiento de traslación" se pasa a un nuevo elemento que Juan introduce: el Hijo del hombre. No por la "escala," sino que se verá esta d??a ?e??, "sobre" (ep?) el Hijo del hombre. Si el cielo que se "abre" y el movimiento de los ángeles era la "manifestación" de la "gloria de Dios," ahora todo sucede "sobre" el Hijo del hombre. Los discípulos "serán testigos de la constante unión e intimidad que existe entre Él y el Padre. Los milagros, si bien no son la única prueba, se encargarán de demostrarlo" (Wikenhauser, o. c., 109), especialmente al ser "elevado" a la diestra del Padre por la "gloria" de su resurrección.
En efecto, esta glorificación de Cristo que verán los discípulos, es un tema que incluye un especial y rico contenido en el evangelio de Juan y que son las "cosas mayores" que "verán."
Los autores admiten que el primer cumplimiento de esta promesa se realiza, en la perspectiva literaria del cuarto evangelio, en las bodas de Cana, en donde Cristo "manifestó su gloria y creyeron en Él sus discípulos" (Jn 2, 11).
En el evangelio de Juan, la "gloria" de Cristo se manifiesta, en primer lugar, por los milagros, que son "signos" de su mesianismo y de su filiación divina; pero, entre éstos, el gran "signo" de lo que Él es y de su misión es el milagro de su resurrección. Esta es la teología de los milagros de Cristo especialmente destacada en Juan. La misma "elevación" de Cristo en la cruz es un paso para "ver" la grandeza de su "exaltación" y "glorificación" (Jn 2, 19-22; Jn 3, 13-15; Jn 8, 28; Jn 12, 23-34; Jn 13, 31; Jn 17, 5; Jn 19, 37); de aquella "gloria" que Él tuvo "antes de que el mundo existiese" (Jn 17, 5).
Las Divergencias de los relatos de Juan y los Sinópticos sobre la Vocación de los Primeros Discípulos.
Al comparar los relatos sinópticos con los de Juan sobre la vocación de los primeros discípulos de Cristo, se nota una divergencia muy notable. Esquematizando estas diferencias, se ve en:
Los sinópticos (Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20)
Jn 1, 35-51
La escena en Galilea junto al lago.
La vocación de Andrés y Pedro es provocada directamente por Cristo.
La vocación de estos primeros discípulos se hace cuando unos -Pedro y Andrés- "echaban las redes en el mar."
La vocación de Juan y Santiago se hace por Cristo mientras éstos "arreglaban las redes."
La escena es en Judea. En la zona del Jordán.
La vocación de Andrés y Juan es provocada por el Bautista.
La vocación de Andrés es distinta de la de Pedro; se hace juntamente la de Andrés y de Juan (?). Andrés llama a Pedro para que vaya a Cristo.
La vocación de Santiago no se hace, a menos bajo el nombre de Santiago.
Ante estas diferencias no cabe más que preguntarse: ¿Se refieren ambos relatos a un mismo momento histórico? ¿Son el mismo relato? Pero entonces, ¿cómo es posible explicar estas diferencias?
La solución que ordinariamente se alegó era ésta: el relato de Juan no narra la vocación definitiva de estos discípulos, sino un primer contacto con Cristo, una primera invitación más o menos precisa a seguirle, mientras que el relato de los sinópticos transmite la vocación definitiva de éstos ante el llamamiento formal que Cristo les hace junto al lago de Tiberíades.
Esta solución pudiera tener en contra que tanto el relato de Juan como los de Mateo-Marcos parecen trasmitir un contacto y llamamiento definitivo de estos discípulos al apostolado. Pues si en Mateo-Marcos, "dejando" todo, le "siguen," lo mismo sucede en el relato de Juan: con él van a Galilea y con él asisten como "discípulos" (Jn 2, 11) a las bodas de Cana.
Boismard piensa que "se podría adoptar la solución siguiente: Juan no habla de la vocación de los hijos de Zebedeo, sino solamente del llamamiento de Andrés y de su hermano Simón; de estos dos últimos, los hechos habrían pasado tal como los describe, teniendo en cuenta el esquematismo introducido en su relato. Los dos hijos de Zebedeo habrían sido llamados por Cristo, como cuenta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en la ribera del lago de Tiberíades. Pero en la tradición representada por Marcos (la de Mateo arameo) se encontraban pocos informes sobre la vocación de Andrés y Pedro. Como ellos debían de ser pescadores y se quería mencionar la "vocación" del jefe de los discípulos, se habría compuesto un relato de la vocación de Simón y Andrés calcado sobre el de la vocación de Santiago y Juan."
Otra hipótesis de solución podría ser verosímil. La escena de Juan es histórica. Inventarla no tendría interés a la hora en que por otras "fuentes o kerigma podría ser desmentida. Pero, aunque sustancialmente histórica, no es la definitiva. Esta "vocación" definitiva de la dupla díptica Pedro-Andrés/Santiago-Juan, para los sinópticos debió de ser junto al lago; aunque teniendo pocos detalles de la misma, la reproducen en una forma homologada histórico-esquemática (Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20; Lc 5, 1-11). La "vocación" de los otros apóstoles, o no les interesó tanto su relato -lo que parece improbable-, o la ignoraron sus "fuentes."
Parecería extraño que, antes de esta escena definitiva, no hubiese habido contactos de Cristo con sus futuros apóstoles. "El mismo relato de los sinópticos se hace más inteligible a la luz de esta noticia trasmitida por Juan" (B. Vawter, o. c., p.428). "El hecho de que los dos pares de hermanos acepten sin réplica la llegada de Jesús, sólo es comprensible admitiendo la suposición de que ya le conocían de algún tiempo atrás" (A. Wikenhauser, p.1 11). Un ejemplo de cómo estos "seguimientos" instantáneos a Cristo tienen el valor de una decisión decisiva y firme, pero suponiendo arreglos familiares consiguientes, es la escena de la "vocación" de Mateo. Según Lucas (Lc 5, 27-28), Cristo le dice: "Sígueme." Él se levantó, dejó todas las cosas, y le siguió (cf. Mt 9, 9; Mc 2, 14). Pero luego, días después, da a Cristo una comida en su casa, con invitados (cf. Mc 2, 15ss par.).
Juan o no conoció los relatos -o el ambiente sinóptico-kengmátko- de la "vocación" definitiva de esos cuatro apóstoles citados, o no le interesó repetirla, aunque dos -Felipe, Natanael-, o tres, si "el otro" que aparece binado con Andrés no fuese Juan, no aparecen en la bina díptica de los sinópticos. La razón podría ser ésta: porque en la narración "vocacional" histórica que hace de estos cinco futuros apóstoles, vio, al menos a la hora de la composición de su evangelio, que esta "vocación" había sido de hecho, definitiva.
Valoración histórica de estos relatos.
El relato de Juan está visto y presentado con una portada teológica "post facta." El Bautista parece que no conoce a Cristo como Mesías. Si lo conociese como tal, surgirían en seguida una serie de preguntas: ¿Por qué, entonces, no lo proclama como tal en los sinópticos? ¿Por qué lo presenta aquí como hijo "legal" de José, cuando en el medio ambiente sería una objeción para ello, pues del Mesías no se sabría su origen? (Jn 7, 27). Y, sobre todo, ¿por qué no le reconoce como a tal pasándose a su grupo -al de sus "seguidores," a su bautismo-, y mantiene, por el contrario, "su" propio grupo de "discípulos," y tiene su bautismo propio -en discusión con el bautismo de Cristo que hacen "sus" discípulos-, y que lo mantendrá en vigor aun en vida de Cristo, y se seguirá aún más tarde? (Jn 3, 22ss; cf. Hch 18, 25; Hch 19, 3) ¿Y por qué le envía, ante lo que oye de Cristo, su "embajada" de discípulos, estando en la cárcel poco antes de su muerte, para preguntarle si él es el Mesías? (Mt 11, 1ss par.). Y esto mismo crea problemas históricos, a propósito del Bautista, sobre el "Evangelio de la Infancia," en San Lucas. Pues si todo el anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías, en el templo, hubiese sido histórico, el Bautista tenía que haberlo sabido por información familiar, y, entonces ¿por qué no obró en consecuencia con su "pariente" el Mesías, del cual él era el Precursor? Y es, por lo mismo por lo que el "diálogo" del Bautista y Cristo, en (Mt 3, 13-15), sobre el bautismo de éste, es una respuesta de la catequesis, con la que responde, con una interpretación objetiva verdadera, a la objeción de cómo el inferior bautizaba al Verbo encarnado, y cómo Cristo venía al bautismo de "penitencia," de Juan.
Por eso, si el Bautista ignora a Cristo como Mesías, no puede presentarlo en esta escena de Juan -comienzos mismos de la vida apostólica de Cristo- ni como Mesías, ni mucho menos como Hijo de Dios (Jn 1, 49b), que en la terminología y concepción del evangelio de Juan es la filiación divina. Más aún, aquí Natanael lo proclama Hijo de Dios (Jn 1, 49), y el mismo Juan relata que a la hora ya de su muerte, Cristo le dice a Felipe que no le han conocido (Jn 14, 9) como Hijo de Dios. Y cuya revelación, como se ve en los sinópticos, se va preparando muy lentamente.
Más aún, se dice aquí que se le da al Bautista como signo "el descenso de la paloma," que simboliza al Espíritu Santo, para que sepa que sobre quien se pose es "el que bautiza en el Espíritu Santo" (Jn 1, 33). Y él proclama, sin más, que Cristo es el Hijo de Dios (Jn 1, 34). Pero esto no puede ser para que le conozca -pues como se ha visto no le conoce- ni como Mesías ni como Hijo de Dios. Aparte que esta manifestación de la "paloma" tiene un sentido distinto en los sinópticos, y de ellos entre sí. ¿Es, pues, puro recurso literario de una escena fingida para expresar un contenido teológico? ¿Tiene algún fundamento histórico?
También choca qué hacían allí un grupo de "pescadores" galileos, alguno casado; podría ser que fuesen al bautismo de Juan. Pero si alguno era "discípulo" del Bautista (Jn 1, 35; Jn 1, 40-41), parece que no podía ser luego de los que aparecen en la bina díptica junto al lago, y a los que llama Jesús (cf. Mt 4, 18ss).
Igualmente se ven frases de tipo erudito bíblico-teológico que no deben de estar en situación histórica allí. Así:
Juan señala a dos "discípulos" (Andrés y otro) "el Cordero de Dios" = Mesías (Jn 1, 36).
Andrés encuentra a Pedro y le dice: "Hemos hallado al Mesías" (Jn 1, 42).
¿Se le anunciaría ya allí a Pedro el futuro cambio de nombre? (Jn 1, 42). Pues si no se les presentan allí a Cristo como Mesías, no parece que se anuncie este cambio.
Natanael dice a Cristo de golpe que es "el Hijo de Dios, el Rey de Israel" (Jn 1, 48).
Cristo les habla de él mismo, como de cosa conocida, que él es el "Hijo del hombre" (Jn 1, 51).
¿Es concebible, ambientalmente, que el Bautista -que además no lo sabe- les comunique, de sopetón, a unos sencillos galileos pescadores, que Cristo es el Mesías y el Hijo de Dios encarnado?
Todo esto hace ver una escena artificiosamente teologizada. Pero ¿no podría tener un núcleo histórico?
Podría ser -como hipótesis- que el Bautista señalase allí a algunos -incluso a todos o varios de los citados, que podían haber ido al bautismo de Juan- a Cristo, y al que una revelación se lo hubiese dado a conocer como un gran santo, como un gran "siervo de Dios." Esta palabra, antes se vio, se prestaba a transformar "siervo" en "Cordero de Dios," por la doble equivalencia que tiene. Y que Juan presentase esta escena histórica "post facta," con un enfoque, verdadero, de plenitud por contenido y de terminología bíblico-teológica. No sería ello más que un caso particular de toda la amplia estructura de plenitud histórico-teológica de gran parte del cuarto evangelio.
Jn 2, 1-11. Primer milagro de Cristo en las bodas de Caná
El milagro de Cristo en las bodas de Caná cierra el ciclo de siete días en que Juan sitúa el comienzo de la obra recreadora de Cristo (Jn 1, 3-17), en paralelismo con la obra creadora de los siete días, relatada en el Génesis, y que también fue hecha por el Verbo (Jn 1, 1-5).
"Al tercer día" se celebraban unas bodas en Caná de Galilea. El término de referencia de este "tercer día" parece lo más natural referirlo a la última indicación cronológica que hace el evangelista (Jn 1, 43): el encuentro de Cristo con Felipe y su "vocación" al apostolado, máxime dentro del explícito esquema cronológico-literario que viene haciendo en Jn 1, 29 y Jn 1, 35.
Sin embargo, como ya antes se indicó, la "vocación" de Felipe acaso no sea el mismo día que la "vocación" de Natanael (Jn 1, 45), aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo. En este caso, el "tercer día" se referiría al último hecho narrado, la "vocación de Natanael," sea en su conquista por Felipe (Jn 1, 45), sea en su venida y trato directo con Cristo (Jn 1, 47-50). De hecho, en el esquema literario del evangelista, en que va narrando las escenas vinculadas a una cronología explícita, este "tercer día" se refiere literariamente a la última indicación cronológica (Jn 11, 4).
Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronológica fuese este último, ya que tres días son suficientes para ir desde la parte baja del Jordán hasta Caná y Nazaret. Desde Jericó a Beisán, entonces Escitópolis, se puede ir holgadamente en dos días. Y de aquí en uno a Caná y Nazaret. Si Cristo partió de Betania, en Transjordania, y siguió aproximadamente la ruta dicha, habría debido recorrer unos 110 kilómetros en tres días. Lo que supone unos 37 kilómetros diarios.
El emplazamiento de Caná en Galilea, para distinguirla de otra Caná en la tribu de Aser (Jos 19, 28), debe de ser la actual Kefr Kenna, que está a unos siete kilómetros al nordeste de Nazaret, en la ruta de Tiberíades-Cafarnaúm. Ya desde el siglo IV hubo aquí una iglesia cristiana y una fuente abundante, de la que hablan los antiguos peregrinos. Y San Jerónimo da de ella una serie de datos que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet Qana, que se encuentra a 14 kilómetros al norte de Nazaret, y sin tradición cristiana que la señale. Los viñedos de Kef Konna dan excelente vino.
Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se presentan, hacían que María estuviese presente en la boda. María vino, por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia de siete kilómetros que la separaba de Caná pudo hacerla muy bien el mismo día.
La forma "estaba allí la madre de Jesús" supone que María estaba ya en Cana cuando llegó su Hijo. Y la ausencia nominal de José, citado poco antes como padre legal de Jesús (Jn 1, 45), hace suponer que a estas horas ya había muerto.
A esta boda también había sido invitado "Jesús con sus discípulos." Una vez llegado a Caná y sabida su llegada, es cuando, probablemente, recibió la invitación. Es lo que parece más natural viniendo de una larga ausencia de Betania del Jordán. El hacerlos ya "discípulos" debe ser una denominación por anticipación.
El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta a María, manifestando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer que Jesús había estado ya con su Madre, o que es un esquematismo redaccional.
Pero lo que pudiera extrañar más es el porqué son también invitados con Él los discípulos, como dice abiertamente el evangelio, puesto que Cristo no se había presentado aún ante las gentes, ni como taumaturgo ni como Mesías, ya que aquí hará su primer milagro (Jn 2, 11). Podría pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jn 21, 2), y recientemente unido a Cristo (Jn 1, 45-50) y en pleno fervor de admiración y dedicación al llamamiento que le hizo, fuese el que mediase para que aquel primer grupo de pocos discípulos, ya sus compañeros, fuesen invitados a la boda, como compañía de Cristo, del que, sin duda, habló elogiosamente. En todo caso, la hospitalidad oriental permite ciertamente iniciativas de este género.
Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conducción de la novia a casa del esposo, acompañada de un cortejo de jóvenes, familiares e invitados, a los que fácilmente se viene a sumar, en los villorrios, todo el pueblo, y prolongándose las fiestas varios días (Gn 29, 27; Jc 14, 10.12-17; Tb 9, 12, 8, 20 en los LXX; Tb 10, 1).
En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del banquete son atendidos por las hermanas y mujeres familiares o amigas. Es lo que aparece aquí en el caso de María. A ellas incumbe atender a todo esto.
El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que dice el Talmud: "Donde no hay vino, no hay alegría."
Según la Mishná, la duración de las bodas era de siete días si la desposada era virgen, y tres si era viuda. Durando las bodas varios días, los invitados se renuevan. Los escritos rabínicos suponen la posibilidad de la llegada de huéspedes inesperados.
Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del milagro de Cristo.
La boda debe de llevar ya algunos días de fiesta y banquete. Nuevos comensales han ido llegando en afluencia grande, tanto que las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo, acompañado de sus discípulos, llega a Caná y es invitado con ellos a la fiesta. Estando Él presente, el vino llegó a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre aquella familia, que el Señor bendecía con su presencia. Una doble lectura crítica del texto en nada cambia el sentido fundamental. Probablemente se debe de estar al fin de las fiestas de boda, cuando algún aumento imprevisto hizo crítica la situación. Y éste es el momento de la intervención de María.
Sería muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que María, invitada como amiga de la familia, prestase, conforme a los usos orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por eso pudo estar informada a tiempo de la situación crítica y antes de que trascendiese a los invitados. Ni el mismo maestresala lo sabía (Jn 2, 9-10). Y discretamente se lo comunica a su Hijo, diciéndole simplemente: "No tienen vino."
De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa. Pero no está en el espíritu de María ni del relato la sola comunicación informativa. "Todo pasa en una atmósfera de sentimientos delicados; es penetrar en el espíritu del texto comprenderlo así". Todo el contexto hace ver que María espera una intervención especial, sobrenatural, de Jesús. Por eso, la "comunicación" que les hace a los servidores es "mitad orden, mitad consejo", y esto supone un conocimiento muy excepcional en María de su Hijo. Esta escena descorre un velo sobre el misterio de la vida oculta de Nazaret y sobre la "ciencia" de María sobre el misterio de Cristo.
La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clásica dificultad exegética. Por eso, para no interrumpir el desarrollo del pasaje, se la estudia al final de la exposición del mismo, e igualmente el sentido que parece más probable de esta intervención de María.
Esta, segura de la intervención de su Hijo, se acerca a los servidores para decirles que hagan lo que Él les diga. Esta iniciativa y como orden de María a los servidores se explica aún más fácilmente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros de aquel hogar.
Aquel hogar debía de ser, aun dentro de un pequeño villorrio, de una cierta posición económica, ya que había en él "seis hidrias de piedra" para las purificaciones rituales de los judíos.
Las "hidrias" de que se servían ordinariamente los judíos palestinos eran de barro cocido; pero las escuelas rabínicas estaban de acuerdo en que las ánforas o jarras de piedra no contraían impureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener el agua de estas abluciones. Se han encontrado varias de ellas en piedra.
Las hidrias que estaban en esta casa, además de ser de "piedra," eran de una capacidad grande, ya que en "cada una cabían dos o tres metretas."
La µet??t??, ? "medida" de que se habla aquí, es la medida ática de los líquidos, y equivaldría al bath hebreo. Y éste venía a equivaler a algo más de 39 litros. Por lo que a cada una de estas hidrias le correspondía una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria de piedra que está en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban) de Jerusalén tiene una capacidad aproximada de 180 litros. Si se supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos "metretas," y las otras, tres, la capacidad total de ellas vendría a ser de unos 600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional. Se trataba, pues, de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia destacada y pudiente.
El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo relata sin comentarios ni adornos. Jesús, en un momento determinado, se dirige a los "servidores" (Jn 2, 7 y Jn 2, 5), diciéndoles que "llenasen" de agua aquellas ánforas. Y las llenaron "hasta el borde." El evangelista resaltará bien este detalle de valor apologético. Con ello se iba a probar, a un tiempo, que no había mistificaciones en el vino, y con ello que no se evaluase el milagro, sino que éste quedase bien constatado, y, además, que se demostrase la generosidad de Cristo en la producción de aquel milagro. A Juan también le gusta destacar el concepto de "plenitud."
El milagro se realizó súbitamente, una vez colmadas de agua las ánforas. Pues, al punto, en el contexto y en el espíritu del relato está, Cristo les mandó "sacar ahora" el contenido de las ánforas y que lo llevasen al "arquitriclinos."
Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos symposiarja, o en los romanos rex, imperator convivü o arbiter bibendi, ? que era elegido por los convidados al banquete (Si 39, 12) o designado por suerte. Su papel está bien descrito por Plutarco. Este "arquitriclinos" era un familiar o un siervo que estaba encargado de atender a la buena marcha del banquete. Era más o menos un equivalente a nuestro "maître."
Los servidores obedecen la orden de Cristo y llevan al maestresala "el agua convertida en vino." Fácilmente se supone la sorpresa de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente lo dice el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reverencial del milagro, incluido en esto el que habían obrado al margen del maestresala.
La sorpresa del maestresala se acusa, destacándose incluso literariamente. Está ignorante del milagro, pero se sorprende, más que ante la solución inesperada, ya que acaso estaba también ignorante de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llamó al novio, sin duda por ser el dueño del hogar, y se lo advierte en tono de reflexión un poco amarga, ya que él, responsable de la buena marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisión. Todo ello se acusa en la reflexión que además le hace. El vino bueno se sirve al principio, cuando se puede gustar y apreciar su buena calidad, y cuando ya las gentes están "embriagadas" se les ofrece el de peor calidad. Si el beber después de los banquetes se introdujo como costumbre en Palestina por influjo griego, no quiere decir la frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para servir los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a esa hora en que, ya saciados, no se presta especial atención a un refinamiento más. En todo caso, aquí se había hecho al revés. Y "nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desempeñan ciertos cargos honoríficos," ha notado con gran exactitud un buen conocedor de las costumbres orientales (William).
De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evangelista este milagro de Cristo. Y añadirá: "tal fue el comienzo de los milagros" que hizo Jesús "en Caná de Galilea." Por el texto sólo no es fácil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo en Caná de Galilea o fue absolutamente el primero de su vida pública. Pero, en la perspectiva del evangelista, la penetración del corazón de Natanael y la promesa de que verían nuevas maravillas y la "vocación" de los discípulos que con Él ahora , estaban, sin duda son considerados como milagros por lo que se refiere al primero de los hechos en Caná. O acaso, aún mejor, sea el primero de los milagros oficiales que Él realiza en su presentación pública de Mesías.
Sin embargo, este milagro tenía un carácter apologético, de credibilidad en Él: era un "signo" que hablaba de la grandeza de Cristo, del testimonio que el Padre le hacía de su divinidad y de su misión (Jn 10, 38; Jn 14, 10; Jn 20, 30), y que manifestaba "su gloria" (d??a); aquella gloria que le convenía "como a Unigénito del Padre" y que "nosotros" hemos visto" (Jn 1, 14; Jn 3, 35; Jn 5, 22; Jn 17, 1), y que era la evocación sobre Cristo de la "gloria" de Yahvé en el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento, y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de "gloria" y "poder" de tal manera que la "gloria" se manifiesta precisamente en el "poder." Y ante esta manifestación del poder sobrenatural que Cristo tenía, sus discípulos "creyeron en Él." Ya creían antes, pues el Bautista se lo señaló como Mesías, y ellos le reconocieron, como Juan relató en el capítulo anterior, y como a tal le siguieron. Pero ahora creyeron más plenamente en Él. El milagro encuadraba a Cristo en un halo sobrenatural.
Otro aspecto apologético de este milagro se refiere a la santificación del matrimonio. Los Padres lo han destacado y comentado frecuentemente. Así, v. gr., San Juan Crisóstomo. La presencia de Cristo y María en unas bodas, santificándolas con su presencia y rubricándolas con un milagro a favor de sus regocijos, son la prueba palpable de la santidad de la institución matrimonial, la condena de toda tentativa herética sobre la misma y como la "sombra" y preparación de su elevación al orden sacramental (Ef 5, 32).
Las palabras de María a Jesús -"No tienen vino"-, lo mismo que la respuesta de éste a su Madre, tienen especial dificultad exegética.
Al faltar el vino, María se dirige sin más a Jesús y le dice: "No tienen vino." A lo cual Jesús responde literalmente diciendo: "¿Qué para mi y para ti, mujer? Todavía no vino la hora mía."
Es abundantísima la bibliografía sobre este tema y muy diversos los intentos de explicación exegética de las mismas frases. De ellas solamente se exponen las que tienen más valor de probabilidad.
1) La respuesta de Cristo es una negativa a la petición de María, por no haber llegado la hora de los milagros. Pero ante la actitud de María, que, o insiste ante su Hijo, lo que sería omitido en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el corazón de su Hijo, llena de confianza, sabe que será escuchada, da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo les diga. Y así, por la petición de María, se adelanta, excepcionalmente, la hora de los milagros de Cristo. Esta es la posición más ordinaria.
Aparte de tener gran representación patrística, entre los modernos la defienden Prat, Lagrange, Ceuppens, F. Truyols, Ricciotti, Lebreton, William, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya antes Toledo.
Esta solución no justifica, de hecho, cómo sin haber llegado la "hora" de Cristo, que se alega para no poder intervenir, actúa como si nada significase esa "hora" de gran trascendencia mesiánica, fijada por el Padre e inalterable por ningún otro plan.
2) La respuesta de Cristo diría a María que lo dejase actuar a Él solo; que no se inmiscuyese en sus asuntos mesiánicos; que Él sólo oía al Padre. Como excusa alega que aún no llegó la "hora" de su pasión. Con ello se indicaría también a María, aunque indirectamente, que cuando llegue esa hora esperada, ella podrá tener una intervención ordinaria y normal con Él; tendrá relaciones más directas en el reino mesiánico. El hecho de llamar a su Madre "mujer" es algo deliberado y que conduce a esto.
Es gratuito que el título de "mujer" conduzca a demostrar una independencia mesiánica. Aparte que el significado de esta palabra -se verá- es otro. Tampoco la negativa de Cristo exige esta interpretación. Ni la intervención "mediadora" de María con Cristo ha de limitarse hasta la hora de la pasión. Ni explica el que, si Cristo niega su intervención por razón de no haber llegado su "hora," al punto lo concede. Ni el paralelo con el acto de independencia mesiánica de Cristo niño en el templo es absolutamente cierto.
3) Otra interpretación, con matices distintos, es la que mantiene en la primera frase un valor negativo-interrogativo, y a la segunda frase le da un valor interrogativo: "¿Qué hay de oposición entre tú y yo? ¿Es que no llegó mi hora?"
Esta solución ya fue conocida en la antigüedad por Taciano, San Gregorio Niceno, y entre los modernos por Beel, H. Seemann, A. Kurfess, Michl, Grill, Boismard, Cortés Quirant.
La razón ortográfica que se alega es que los códices griegos no son matizados -puntos, comas, acentos, interrogaciones, etc.- hasta los siglos IV-V d. C. La matización se hacía por el sentido. Pero las frases ambiguas admitían diversas lecturas y, más tarde" diversas puntuaciones (Jn 1, 3).
Esta solución, aunque con matices diversos, explica la realización del milagro precisamente porque llegó la "hora" de Cristo.
La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas maneras: ¿Por qué me dices esto?" (Michl); "¿No has comprendido? ¿No sabes que ha llegado para mí la hora de manifestar mi gloria?" (Boismard); "¿Qué pasa entre nosotros, Madre mía? ¿Cómo no me pides abiertamente el milagro? Mi hora, la hora de mi pasión (en que esto ya no nos será posible: a ti el pedir y a mi el concedértelo), todavía no ha llegado" (Cortés Quirant).
Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos elementos componentes de esta frase para ver, dentro del margen que deje, cuál puede ser la solución más probable.
El Intento de la Petición de María
¿Cuál es el intento de María al decir a su Hijo "no tienen vino"? Desde luego no sólo informarle, lo que estaría allí fuera de propósito; indudablemente buscaba el remedio. ¿Por qué medios? Algunos autores católicos pensaron que por medios naturales. Pero si María pidiese que actuase por medios naturales, ¿por qué Cristo alega su "hora" para realizar el milagro? Aparte del intento que se percibe en la estructura de este evangelio, María sabía que su Hijo era el Mesías y el Hijo de Dios. Esto es una exigencia mariana. A los criados les previene que hagan cuanto les ordene; no deberán extrañarse de nada ante el modo prodigioso como Él actúe. Y hasta no deja de haber una omisión interesante por parte del evangelista después de relatar el milagro: "los discípulos creyeron en Él." Lo que no dirá de María. Esta omisión pudiera ser un detalle y una insinuación evangélica sobre el alto concepto que tenía María de su Hijo. En cambio, en el verso siguiente dirá que bajaron a Cafarnaúm su Madre y sus discípulos. Es la interpretación más tradicional del pasaje, comenzando por San Juan Crisóstomo y San Agustín.
¿Cuál es el Significado de la Respuesta de Cristo: "Que a Mí y a Ti"? (?? ?µ?? ?a? S??).
Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, esta expresión tiene dos significados:
1) Oposición, enemistad.- Así se lee: "Mando Jefté mensajeros al rey de los hijos de Ammón, que le dijeran: ¿Que hay entre ti y mí para que hayas venido contra mí a combatir la tierra?" (Jc 11, 12; cf. 1R 17, 18; 2Cro 35, 21; Mt 8, 29; Mc 5, 7; Lc 8, 28; Mc 1, 24; Lc 4, 34).
2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa.- De hecho, esto último es lo que aparece. Se lee: "¿Qué tendrá ya que ver Efraím con los ídolos?" (Os 14, 9; cf. 2R 3, 13; Jos 22, 24).
Esta expresión aparece igualmente en la literatura rabínica con estos dos sentidos.
Hoy mismo entre los árabes es frecuente la expresión: Ma li ulak. "¿Qué tengo que ver contigo? no te preocupes." En árabe la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de uso corriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: "¿Qué diferencia hay entre ti y mí?" Y en (siro-caldeo), el lenguaje que hablaron Cristo y sus apóstoles, se dice: Ma bain entée wa ana, exactamente con el mismo significado y traducción. En siríaco, la expresión es similar al hebreo: Ma li wa lekh, traduciéndose del mismo modo. En maltes, lenguaje también de origen semítico, tienen la expresión usual aún hoy día: X'hemm bejnitna, con el significado literal: "¿Qué hay entre ti y mí?" y se usa como expresión de sorpresa al notar algún cambio en la otra persona. Es de advertir que en estas frases, idénticas en el contenido, también el verbo está implícito, como sucede en la frase griega.
En el griego profano, éste es el sentido que indica siempre esta frase, a la que suele añadírsele la palabra "común"; es decir: ¿Qué hay de común entre tú y yo?
Por último, se puede indicar aquí que de esta frase evangélica se proponían en 1908 doce interpretaciones distintas por católicos.
El significado bíblico-rabínico de esta frase indica una oposición o enemistad entre dos personas o agrupaciones, o algo que hay entre dos personas o agrupaciones que les separa entre sí.
Más también ha de notarse que, en una frase hecha, no se agoten todos sus posibles significados o matices en el uso bíblico-rabínico. Caben otros matices hipotéticos, como se ve en otras lenguas afines.
3) Valoración en esta frase de la expresión "mujer." Piensan algunos autores que el usarse para llamar a María "mujer" en lugar de "madre" es porque hay en ello una intención muy especial. "Que la palabra mujer sea, sin más, un epíteto casi normal para dirigirse a su madre, es una hipótesis enteramente gratuita. No se apoya en ningún ejemplo sacado ni de la Biblia ni de los escritos rabínicos. Cuando un judío se dirigía en arameo a su madre, le decía: imma, "madre mía." Si Jesús dice aquí a su Madre uta', "mujer," es que Él hace aparentemente abstracción de su condición de hijo."
Una cosa es que el llamar "mujer" a una madre sea "un epíteto casi normal," lo cual no es verdad que lo sea, y otra cosa muy distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraordinarias el poder llamar "mujer" a la madre.
En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no indicaría frialdad o despego, sino solemnidad. Así dice a la cananea: "¡Oh mujer!, grande es tu fe" (Mt 15, 28). Es algo admitido por los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repulsa. Hasta incluso puede ir incluido en este término un matiz de ternura. En la literatura griega aparecen con este nombre reinas y princesas. En Hornero se llama así a la reina Helena. Lo mismo aparece en Sófocles. Así llamó Cesar a Cleopatra.
Y ya en el mundo oriental extrabíblico se encuentran casos afines. En los textos de Rash Shamra se llama a la diosa Ashirat "St" (mujer).
En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham que va a buscar esposa para Isaac, se pone en boca de este siervo mensajero un discurso, en el cual hay una expresión de interés a este propósito:
"Terminada (la cena) él (siervo) habló así a la madre de la joven (Rebeca): Abraham es hijo de Tarej, vuestro consanguíneo, pues Najor es abuelo, ¡Oh mujer! (? ???a?) de tus hijos."
Los textos rabínicos también tienen una sugerencia de interés. En la vigilia del día de la gran expiación, los ancianos hablan así al sumo sacerdote: "¡Oh hombre mío (ishí), sumo sacerdote!"
En el mismo Nuevo Testamento hay un dato importante. En la parábola de los dos hijos, uno de ellos se dirige a su "padre" llamándole "señor" (Mt 21, 30). Este dato puede ser de interés. Si el hijo puede llamar a su padre, en ocasiones, "señor," igualmente el hijo a su madre "mujer," si este nombre significa en ciertos casos deferencia y solemnidad.
Y William, tan buen conocedor del Oriente bíblico, ha escrito a este propósito: "Es señal de un trato elevado y, por consiguiente, también algo distanciado, como acontece muchas veces dentro de la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas coyunturas, aun de sí mismo en tercera persona, y lo mismo hace con otros, pues es la forma de expresión empleada en el trato elevado. El oriental dice no sólo a su esposa, sino también en ciertos casos a su misma madre: ja mará!, "¡oh mujer!"
El vocablo "mujer," aplicado por Cristo a su madre, no expresaría, de suyo, más que una forma más deferente y solemne de tratarla. Es sinónimo de madre, pero dicho con más solemnidad.
Pero la interpretación parece ha de ser otra. El razonamiento de esto se hace con motivo de las palabras de Cristo en el Calvario: "Mujer, he ahí a tu hijo" (Jn 19, 26-27). De ello se desprende -se verá- que esta palabra "Mujer," de la sentencia del Calvario, probablemente no es de Cristo. "Nada nos prohíbe negar que Juan ha querido verter por ella el equivalente de las palabras pronunciadas por Jesús" (Michaud). Pero este cambio obedece deliberadamente -es necesario ver antes esta exposición en el Comentario a Jn 19, 26-27- para expresar más directa y claramente, y potencializar así con más precisión el mismo concepto espiritual de Madre universal de los hombres, que en Juan, a primera vista, podría parecer que se refiriese a una maternidad afectiva y personal de María a Juan. Para eso el evangelista evoca, por el "procedimiento de alusión," en esa palabra "Mujer," sea a Eva, por "ser madre de todos los vivientes" (Gn 3, 20), como la nueva Eva, surgida acaso del primitivo ambiente cristiano paulino, en el que Cristo es el nuevo Adán; sea para evocar directamente el "alumbramiento" espiritual y "doloroso" en el Calvario, de la conocida figura de la "Hija de Sión" (Mi 4, 9-10; Is 66, 7-9) en dónde ésta "(Hija) de Sión está de parto."
Si por la palabra mujer, literariamente, se orienta a Génesis, acaso por el "procedimiento de complejidad," tan en uso en Juan, se aluda también al valor conceptual de "alumbramiento" de un nuevo pueblo (Is 66, 7-9) implicado en varios pasajes de la "Hija de Sión." Unido a este procedimiento el de "alusión," probablemente pone en juego los dos conceptos: de "Mujer"-Sión y "Mujer"-Eva para completarse.
Supuesto que éste sea el intento de Juan al usar aquí la palabra "Mujer," ¿qué valor puede tener aquí a este propósito de las bodas de Caná? Pronto se verá al considerar su aspecto "simbolista" de "superposición de planos."
4) Sentido de la expresión "aún no ha llegado mi hora."- La interpretación de esta frase es casi la clave para precisar la primera: el "qué a mí y a ti."
Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la "hora" de la muerte, o la "hora" del comienzo de su manifestación mesiánica. Las razones que se invocan a favor de una u otra son las siguientes:
a) Hora de la pasión.- Se basan para esto en que en los pasajes en que Jn habla de la "hora" de Cristo se refiere a la hora de la pasión. Así, v. gr., "nadie le prendió, pues todavía no había llegado su hora" (Jn 7, 30; Jn 8, 20; Jn 13, 1; Jn 7, 6-8; Jn 12, 27; Jn 16, 25; cf. Mc 14, 41; Lc 22, 14).
En otros pasajes se habla de la "hora" de su glorificación, pero en cuanto está vinculada al paso por su pasión: "Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo" (Jn 17, 1; Jn 12, 33).
b) Hora de la manifestación de su gloria y ministerio público.- Otra posición interpreta esta "hora" de la "glorificación" de Cristo, teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bíblico como las sugerencias de los textos bíblicos (cf. Jn 5, 25.28; Jn 4, 21-23).
Según la creencia popular, el Mesías debía ser manifestada por "signos" y prodigios. Es a lo que alude San Justino, Mateo (Mt 24, 26), Marcos (Mc 13, 22) hablando de los pseudomesías, y Josefo, al hablar de éstos (cf. Jn 13, 31-32; Jn 12, 28).
"Así, la glorificación del Hijo se realiza en un doble plano: en un sentido ya está hecha, en otro sentido aún ha de hacerse. ¿Cómo se realiza esto? Si la glorificación por excelencia es la de la resurrección, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifestación de la gloria de Cristo y de la gloria del Padre (Jn 2, 11; Jn 4, 40). Jesús ha sido ya glorificado por los milagros, pero Él será glorificado aún, y perfectamente, por la resurrección. Si, pues, la hora de Cristo es la de la manifestación de su gloria, esta hora puede decirse en dos sentidos complementarios. Existe la hora de la manifestación por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestación de la gloria por la resurrección (no venida aún); la hora de la glorificación incoativa y la hora de la glorificación definitiva".
La Conclusión que parece más probable en función de los datos analizados
1) La "hora" que alega Cristo, diciendo que "aún no llegó," no puede ser escuetamente, tal como suena, ni la "hora" de la pasión ni la de su "glorificación" en su Epifanía mesiánica. Lo primero podría, en cierto caso, ser una solución. Alegaría Cristo el no haber llegado esa hora, en la que, en el plan del Padre, no podría hacer milagros; por lo que podría hacerlos antes de esa hora. Pero no es, a lo que parece, la "hora" a la que alude el texto (Jn 2, 11). Y si es, por el contrario, la hora de su Epifanía mesiánica, entonces, si no llegó esa "hora," ¿cómo a continuación hace el milagro, lo que vale tanto como decir que llegó sin haber llegado?
Ni valdría alegar el que se adelantó esa hora por intercesión de María. Pues esa "hora" tan trascendental y fijada, eternamente, como comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece creíble que pueda ser alterada por la intercesión de María, cuya mediación se ve. Habría que suponer ese plan redentor condicionado en sus "horas" trascendentales. Lo que no es creíble.
Por eso, sólo parece justificar esa "hora" a la que alude Cristo para intervenir el que precisamente esa hora haya llegado. Y esto críticamente se logra con suponer, lo que es posible, que la frase de Cristo es una frase interrogativa: "¿Es que no llegó (para intervenir) mi hora?"
2) Con la frase, también interrogativa, aunque aquí por su misma estructura gramatical, "¿qué a mí y a ti?" ¿Qué es lo que niega Cristo a María? No puede ser:
a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. Lo cual no es verdad, ni teológica, ni filológicamente, ni por el contexto, pues actúa.
b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un milagro, pues lo hace.
Alegar que en el texto se omite parte de la conversación y el diálogo entre Cristo y María, en el cual ésta convencería a Cristo de que hiciese el milagro, no sólo es gratuito, sino que también va contra esa "hora" inmutable del plan de Dios antes aludido.
Ha de ser una negativa exigida por la estructura misma de la frase, pero que afirme. ¿Cabe esto en la valoración de esta frase? Seguramente. Esta es una frase elíptica que admite diversidad de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la acompañan, etc., sin poder darse por cierto el que no tenga otros posibles significados no registrados en los documentos extrabíblicos o bíblicos. De ahí que el matiz que propiamente le corresponda haya que captarlo en el contexto.
Y como aquí Cristo alega el que llegó su "hora" -afirmación que resulta de su forma interrogativo-negativa-, pues hace el milagro, se sigue que no va a negarlo en la primera frase, de la cual la segunda es alegato para justificar la primera. Por tanto, ésta negando ha de afirmar. Tal es la interpretación que varios autores alegan. Expresada en forma interrogativa, ha de querer, fundamentalmente, decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposición, discrepancia o negativa entre Cristo y María, para que Él no acceda al ruego de su Madre (1R 17, 18), puesto que ya no hay el inconveniente de no haber llegado su "hora." Precisamente el pasaje alegado de 1Reyes (1R 17, 18) es una interrogación que supone la negación de una enemistad o desunión entre Elías y la mujer de Sarepta. Niega la desunión para así afirmar un estado de unión.
Lo mismo se ve en Samuel (2S 19, 23), en el que la interrogación de David a los hijos de Sarvia, sus fieles acompañantes, supone negación de discrepancia o desunión con él; lo que es venir, hipotéticamente, a afirmar su unión con él.
Parafraseando estas expresiones, podría decirse:
"No tienen vino; intervén sobrenaturalmente.
Sí, lo haré; ¿qué discrepancia u oposición puede haber entre tú y yo?
Precisamente para hacerlo, ¿no llegó ya mi hora? Puedo y debo comenzar ya la manifestación gloriosa de mi vida de Mesías. Sólo que, en este caso, accedo complacido a tu petición, porque con todo ello se cumple el plan del Padre al poner tú la condición para la manifestación de mi "gloria."
Es así como, dentro de las posibilidades científicas, parece esta solución satisfacer tanto a los elementos exegéticos como a la teología.
Valor simbólico de este milagro
Los autores ven, generalmente, además del sentido real e histórico de este milagro de Cristo, un valor simbólico en él. El conjunto de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces casi se diría innecesaria de la palabra "vino" en el relato, y muy especialmente la excelencia de este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse que el buen vino se sirve al principio, pero que aquí fue al revés -el Evangelio después de la Ley-, con la generosa abundancia del mismo, y todo ello encuadrado en el "simbolismo" del evangelio de Juan, hace seriamente pensar en la existencia de un valor también "simbólico" en este relato. Sólo se dividen al interpretar el sentido preciso del valor simbólico de este milagro. Las interpretaciones generalmente propuestas son las siguientes:
a) Simbolismo sacramental.- En la antigüedad la propuso ya San Ireneo. En época reciente, Lagrange y O. Cullmann. Cullmann cree que el "simbolismo" de este milagro se refiere a la sangre eucarística. Lagrange escribe: "Este milagro, como la multiplicación de los panes, es probablemente también una orientación hacia la Eucaristía."
En la perspectiva del evangelio de Juan, en el que la Eucaristía tiene un lugar tan destacado, y de la cual el previo milagro de la multiplicación de los panes es, a la par que una realidad histórica, un "símbolo" de la misma, permitiría orientar el "simbolismo" de este milagro hacia un enfoque sacramental. Por lo menos, alusivo al mismo.
En todo caso, parece tener también un valor apologético de posibilidad eucarística, al modo que lo tienen la multiplicación de los panes y la anterior deambulación de Cristo sobre el mar sin sumergirse.
b) Simbolismo pneumático.- Braun quiere ver en este "simbolismo" el "régimen del Espíritu," que no sería donado hasta después de la muerte y glorificación de Cristo. La sustitución del antiguo régimen por el nuevo es el tema de casi toda la sección posterior del evangelio de Juan: el nuevo nacimiento (Jn 3, 3-8), la desaparición del Bautista (Antiguo Testamento) ante uno más grande que él (Jn 3, 22-30), la sustitución del agua viva a la del pozo de Jacob (Jn 4, 7-15), la instauración de un culto nuevo en el Espíritu (Jn 4, 21), lo mismo que el nuevo culto referido al templo de su cuerpo. Al oponerse así los dos regímenes, Juan querría destacar la insuficiencia profunda del Antiguo Testamento; la Ley estaba desprovista del vino necesario para las bodas mesiánicas. Si Cristo aquí "convierte" el agua en vino, no es para instituir una economía totalmente nueva, sino para "perfeccionar la Ley". Es, por tanto, la contraposición de dos líneas de acción, destacándose el Espíritu que anima a la Ley nueva.
c) Simbolismo doctrinal.- Otra interpretación es ver en el vino milagrosamente dado un "símbolo" de la nueva, sobrenatural y generosa doctrina que Cristo trae.
Orígenes ve en el vino un símbolo de la Escritura; viniendo a faltar éste -faltando la Ley y los Profetas-, Cristo da el vino nuevo de su doctrina.
Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta posición: San Cirilo de Alejandría, San Efrén, Gaudencio de Brescia, Severo de Antioquía. Modernamente, en parte al menos, defienden esta interpretación: Dodal, R. H. Lightfoot y Boismard.
Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del "simbolismo" yoánico en esta escena, son los siguientes:
1) El vino aparece en el Antiguo Testamento como uno de los recursos más frecuentes de las bendiciones de Dios, como premio a los cumplidores de la Ley (Dt 7, 13; Dt 32, 13-14; Sal 104, 15), pero aún más es una de las pinturas características para realzar las bendiciones mesiánicas (Am 9, 14; Os 2, 11; Jr 31, 12; Is 62, 8, etc.). Sobre todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesiánicas expresadas por esta imagen. Una es la bendición mesiánica de Isaac: "Déte Dios el rocío del cielo y abundancia de trigo y mosto" (Gn 27, 28). Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice: "No faltará de Judá el cetro hasta que venga aquel cuyo es. Y a él darán obediencia los pueblos."
Atará a la vid su pollino,
a la vid generosa el hijo de la asna.
Lavará en vino sus vestidos,
y en la sangre de las uvas su ropa.
Brillan por el vino sus ojos (Gn 49, 10-12).
Se está, pues, ante una imagen del más clásico abolengo bíblico-mesiánico.
2) La conversión del agua en vino se va a hacer dentro de unas jarras de piedra que estaban allí para las purificaciones de los judíos. Es imagen que va a hablar, a la luz del "símbolo," de un cambio en algo que caracteriza bien al judaísmo decadente.
3) El vino -mesiánico- va a sustituir y superar al agua de las jarras judaicas -judaísmo-. Era tema muy extendido en el judaísmo después del destierro que el judaísmo estaba "estancado": no había profetas; la palabra de Dios no se dejaba oír (Lm 2, 9; Sal 74, 9; 1M 4, 46; 1M 14, 41). La Ley había caído en un virtualismo formalista y materialista. De ahí el que en las palabras "No tienen vino" pudiera Juan "simbolizar" esta carencia de autenticidad religiosa y este estancamiento judío.
4) La extrañeza del maestresala de que el vino mejor se guardó para el fin, sería la alusión joannea al Nuevo Testamento (cf. Lc 5, 39).
5) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la capacidad de las jarras, "llenadas hasta arriba," conforme a la pintura profética. Y, conforme a la misma, va a ser símbolo de la alegría (Sal 104, 15; Jc 9, 13; Si 40, 20) mesiánica: el vino que alegraba el convite.
6) La donación de este vino se va a hacer en un banquete. Y este dato orienta bíblicamente a dos elementos de importancia:
a) El banquete de la Sabiduría.- En los Proverbios, el autor pone a la Sabiduría invitando a los hombres a incorporarse a ella bajo la imagen de un banquete: "Venid y comed mi pan y bebed mi vino, que para vosotros he mezclado" (Pr 9, 5-2; cf. Is 55, 1-2). Era conocido y clásico en Israel este tema del banquete -pan y vino- con el que la Sabiduría invitaba a que la "asimilasen" los hombres.
"La escena de la vocación de los primeros discípulos está dominada por el tema de la Sabiduría, que invita a los seres humanos a recibir su enseñanza y a meterse en su escuela. Jesús es la Sabiduría que recluta sus discípulos; la Sabiduría que es preciso buscar para encontrarla. Entonces ella conduce a sus discípulos hasta el banquete en donde ella les da el vino de la enseñanza y de la doctrina que conduce a la vida. Si Jn 1, 35ss supone como fondo textos como Proverbios, ¿qué más natural que interpretar Jn 2, 1ss en función de Pr 9, 1-57?"
Acaso no estén tan lejos las diversas interpretaciones propuestas sobre el valor "simbólico" yoanneo. Si el "simbolismo" lleva a Cristo Maestro, Cristo Sabiduría, ésta no se presenta de un modo exclusivamente teórico, sino en el sentido de Cristo Sabiduría, que es al mismo tiempo Cristo Nueva Economía, por lo que es el instaurador del nuevo Espíritu. Y así, en esta Sabiduría teórico-práctica se encuentra más pleno y más real el "simbolismo" yoanneo de este milagro de Cristo.
b) El desposorio de Yahvé con su pueblo.- Otro de los temas e imágenes tradicionales en Israel era el amor de Yahvé con su pueblo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Juan ve en este "simbolismo" a Cristo Sabiduría, que cambia la acción vieja, simbolizada en las "jarras para la purificación de los judíos," purificando así sus mismas purificaciones, no será nada improbable que esté en la mente de Juan el intentar este simbolismo como un trasfondo del tema y la imagen tradicional de los "desposorios" de Yahvé con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-Yahvé asiste, bendiciéndola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase de su "desposorio" mesiánico con Israel. Sin que sea necesario para ello caer en un alegorismo preciso, que destruiría la misma enseñanza que se buscaba, v. gr., el novio no representa a Dios ni sus desposorios con Israel. Es más bien un elemento más, un clisé tradicional, que también puede proyectar su evocación en el conjunto de este "simbolismo" yoanneo.
Si este "simbolismo" es el preferente, y al que parece llevar el cursus del pensamiento del evangelista, acaso no esté tampoco al margen del pensamiento del autor un posible "simbolismo" secundario, pero complementario y orientador hacia la Eucaristía. Como lo está en la multiplicación de los panes del capítulo 6 de su evangelio (Jn 6, 48-58) y la amplitud con que es tratada la Eucaristía como "Pan de la vida."
Si éste es el simbolismo yoanneo fundamental, ¿qué parte tiene María, precisamente al sintetizarla complementariamente en su título extraño de llamarla "Mujer" (???a?)? Si con ella -y se vuelve a remitir al Comentario a Jn 19, 26-27- se pretende evocar "alusivamente" al Génesis -Eva, madre de todos los vivientes- y a la "Hija de Sión" -en el "alumbramiento" doloroso de un nuevo pueblo-, esto tiene aquí su razón de ser en este aspecto "simbolista" de Juan, por razón de la "superposición de planos": sobre la escena histórica está superpuestamente evocada la simbólica.
Si el "simbolismo" del agua convertida en vino es el cambio del viejo régimen -Antiguo Testamento-, y el que lo causa es Cristo, a la hora de la boda todavía no está plenamente establecido: "no tienen (el) vino" mesiánico. Y es María -mediadora- la que, como Madre espiritual de los hombres, pide a Cristo el cambio de obra y que establezca el reino de Dios. Si Cristo tiene ansias de su muerte redentora y está constreñido hasta que llegue, Juan presenta a María para lo mismo con ansias de "alumbramiento" ("Hija de Sión"), para ser Madre espiritual de los vivientes ("nueva Eva").
Es interesante destacar que Juan, con la palabra "Mujer" aplicada a María en Jn 2 (Caná) y en Jn 19 (Calvario) establece con ellas una "inclusión semita." Pues extrañan en boca de Cristo (son de Juan); extraña esta coincidencia en boca de Cristo; extraña que nunca salga en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes estratégicos de su evangelio; y extraña que esté puesto en estos lugares por su conexión "alusiva" a los pasajes citados, que parecen desarrollados con la teología de San Juan. María, pues, en el evangelio de Juan tiene un puesto de excepción y clave. El concepto de la maternidad espiritual de María es de gran importancia para Juan. Por eso, Caná -y con ella María- tienen un "carácter seminal" (Joüon) orientativo a -o hacia- la escena del Calvario.
En esta escena de las bodas de Caná se deja ver también el corazón misericordioso de María y el conocimiento que tenía de la grandeza de su Hijo.
Jn 2, 12. Estancia circunstancial de Cristo en Cafarnaúm
Después de este relato, el evangelista, como punto de transición real o literaria a la escena de la expulsión de los mercaderes del templo, trae una estancia breve de Jesús en Cafarnaúm. La expresión usada: "después de esto," es una simple fórmula literaria de transición (Jn 11, 7-11; Jn 13, 7; Jn 19, 28).
La lectura crítica del texto es discutida. En diversos códices es omitido "y sus discípulos".
¿A qué va Jesús con este grupo familiar a Cafarnaúm? No lo dice el evangelista; sólo añade que "permanecieron allí algunos días."
Se sabe por los sinópticos que Jesús se estableció definitivamente en Cafarnaúm, "su ciudad" (Mt 4, 13; Mt 9, 1; Mt 11, 23; Mt 12, 46; Mt 17, 24-27; Mc 2, 1; Mc 3, 31; Lc 10, 15; Jn 6, 17.24.42.59, etc.). A la hora de la misión pública de Cristo convenía dejar Nazaret, que "era un pobre villorrio oculto en el fondo de un valle, lejos de las grandes vías de comunicación y con alrededores relativamente escasos de habitantes", y trasladarse a un lugar céntrico, donde pudiese tener un medio mejor para su actividad y enseñanza pública, lo mismo que por la facilidad de comunicaciones. Entre los pueblos del lago de Genesaret había algún bien poblados. Tariquea tenía unos 40.000 habitantes y una flotilla pesquera de unas 230 barcas. Pero las dos ciudades de Galilea, Tiberias y Séforis, eran medio paganas. Cristo elegirá para establecerse Cafarnaúm, que probablemente corresponde al actual Tell-Hum , en el litoral, algo al nordeste del lago.
Sin embargo, no debe de ser éste el momento en que se traslada y fija allí su residencia. Mateo lo pone después de la prisión del Bautista (Mt 4, 13). Los tres sinópticos suponen que estaban establecidos en Cafarnaúm.
Del texto parece deducirse, ya que "permanecen allí unos días," que sólo "bajan" de Caná a Cafarnaúm probablemente para unirse a alguna caravana que fuese a Jerusalén, pues se dice en el versículo siguiente que "estaba próxima la Pascua" (Jn 2, 13). El rodeo que hacen en ir hasta Cafarnaúm se explica bien por la costumbre de evitar el pasar por Samaría, a causa de las rivalidades entre judíos y samaritanos, especialmente exacerbados con motivo de las "peregrinaciones." Josefo dice que muchos galileos hacían estos rodeos por el valle del Jordán 70 por las causas dichas.
A Cafarnaúm vinieron con Él "su madre y sus hermanos." Es lectura sostenida por los códices el que con Él vinieron también "sus discípulos."
Sobre los "hermanos" de Jesús, que se citan en otros pasajes neotestamentarios (Mt 12, 46-47; Mt 13, 55ss; Mc 3, 31-32; Mc 6, 3; Lc 8, 19.20; Jn 2, 12; Jn 7, 3-5.10; Jn 20, 17; Hch 1, 14; 1Co 9, 5; Ga 1, 19), es problema que se aborda especialmente en otro lugar. La razón de usarse este término para designar a parientes de Cristo es debido a que el hebreo solamente tiene la palabra "hermano" (ah) para designar el parentesco. Además, en los evangelios, como se expone en el pasaje de Mateo a que se remite, se dan los nombres de la madre de estos "hermanos" de Jesús.
Pero, si en la lectura crítica de este pasaje no figurase la expresión "y sus discípulos," sino que sólo fuese: bajó "él (Cristo) con su madre y sus hermanos," entonces, lo mismo que en otro pasaje de Juan, la palabra "hermanos" podría no referirse a los parientes, sino a los "apóstoles." Así se lee en el mismo Juan: "Jesús dijo. Ve a mis hermanos (los apóstoles) y diles" (Jn 20, 17). Aunque aquí el contexto parece sugerir mejor los "parientes."
Los cuatro evangelistas relatan este hecho. Lc con una alusión rápida; Mt describe algo más; Mc pone algún detalle que los otros omiten, aunque los tres ponen las palabras de Cristo que indican el sentido de esta purificación. Juan no sólo hace la descripción detallada de la escena, sino que añade dos elementos nuevos; la impresión que causó esto en los discípulos y la interrogación de Cristo por las autoridades judías y la respuesta del mismo.
Tanto en los tres sinópticos como en Juan se ve que la descripción del hecho es la misma. Pero entre esos dos grupos hay una divergencia fundamental de cronología: Juan la sitúa en la primera Pascua, mientras que los sinópticos la ponen en la última Pascua de Cristo en Jerusalén. ¿Es la misma escena? Y si lo es, ¿quién la sitúa históricamente bien? Es problema que se abordará al final de la exposición exegética de este pasaje.
Jesús entra en el templo, que es aquí el "atrio de los gentiles," en contraposición al resto del mismo, como se ve por el comercio en él establecido. Sin embargo, por la proximidad al "santuario," los rabinos prohibían, más teórica que prácticamente, el utilizar su paso como un atajo o en forma menos decorosa. "No se ha de subir al templo con bastón o llevando sandalias o la bolsa, ni aun el polvo de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para ahorrar el camino". Precisamente esto último es un detalle que también conservará Marcos. Pero, a pesar de estas ideales medidas preventivas de la santidad del templo, ésta no se respetaba, pues se llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado, como lo confirma la escena de Cristo expulsando a los mercaderes.
En la fiesta de la Pascua se había de ofrecer por todo israelita un sacrificio, consistente en un buey o en una oveja, por los ricos, y en una paloma, por los pobres (Lv 5, 7; Lv 15, 14-29; Lv 17, 3, etc.), aparte de los sacrificios que se ofrecían en todo tiempo como votos. Además, todo israelita debía pagar anualmente al templo, llegado a los veinte años (Ne 10, 33-35; Mt 17, 23-24) medio siclo, pero conforme a la moneda del templo (Ex 30, 13), que era en "moneda tiria" (Bonsirven). No se permitía la moneda romana. De ahí la necesidad de cambistas.
Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusalén las materias de los sacrificios: bueyes, corderos, palomas, lo mismo que las materias que ritualmente acompañaban a éstos: incienso, harina, aceite, etc., así como para procurar a todos, y especialmente a los judíos de la diáspora, el cambio de sus monedas locales por la moneda que regía en el templo, se había permitido por los sacerdotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del templo, en el "atrio de los gentiles."
El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos de ovejas, mugidos de bueyes, estiércol de animales, disputas, regateos, altercados de vendedores.
Los cambistas allí establecidos realizaban frecuentemente sus cambios cobrando una sobrecarga llamada ?????ß??, que subía del 5 al 10 por 100. De aquí llamar ?????ß?st?? al mercader de este tráfico.
Con esto, el recinto del templo, el "atrio de los gentiles," había sido transformado en un mercado, en un gran bazar oriental. Y todo ello con autorización y connivencia de los sacerdotes. Pero los sacerdotes saduceos veían en ello una buena fuente de ingresos.
Entrando Jesús en el templo, encontró a "los vendedores de bueyes, de ovejas y de palomas," con sus ganados, que serían en cada uno de ellos pequeños rebaños, y, en conjunto, todo aquello un pequeño parque de ganado. También encontró allí a los "cambistas sentados." Tenían delante de ellos sus pequeños puestos, seguramente al estilo de los pequeños puestos de cambio establecidos en las calles, tales como los que aparecen en El Cairo y Jerusalén.
Cristo, al ver aquel espectáculo, hizo de cuerdas un "flagelo." Sólo Juan es el que transmite este detalle. La palabra griega es traducción de la latina flagellum. Pero aquí no es el terrible instrumento del suplicio de la "flagelación." Aquí el "flagelo" fue una especie de varios látigos unidos en haz, hecho con cuerdas que se hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar aquellos comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los profanadores. Era, como traduce la Vulgata, aunque no está en el texto griego crítico, un "quasi flagellum," que "serviría más como símbolo de autoridad que como estimulante físico" (B. Vawter). Juan describe el aspecto del templo, profanado por estos mercaderes, cuando Jesús entra en él, y cuya descripción minuciosa omitirá luego, al relatar la expulsión, pero momento en el que los sinópticos se fijan más. Los elementos de los cuatro evangelistas se pueden reducir a los siguientes grupos:
a) "Echó a todos (los mercaderes) del templo" (Juan). Los sinópticos acusan este acto repetido o mantenido, dirigiéndose a un lugar y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Marcos-Lucas); o como más gráficamente dice aún Mateo: Él mismo "expulsó" a todos los comerciantes. Con ellos fueron arrojados "las ovejas y los bueyes" (Juan). Pero también se dirá que fueron expulsados "todos los que vendían y compraban" (Matep-Marcps). Debe de querer indicarse con ello que Cristo expulsó todo aquello que, de hecho, venía a ser causa de profanación.
Tanto Mateo como Juan ponen que Cristo expulsó a "todos" del recinto del templo. Pero esto tiene un sentido de frase redonda, que ha de valorarse según la naturaleza de las cosas en estos casos.
b) A los "cambistas" (?e?µat?st??, de ?e?µa, moneda pequeña = ????? st??, de ?????ß??, pequeña moneda, sobrecarga en cambio), no sólo los expulsó del templo, sino que también "les derribó las mesas" (Mateo-Marcos-Juan) y les "desparramó el dinero" (Juan). Este resaltar Juan que "desparramó el dinero y volcó las mesas" indica bien cómo con su mano tiró las monedas que estaban sobre los pequeños mostradores, y cómo también, al pasar, les volcaba las mesitas de sus puestos.
c) Los evangelistas destacan también la conducta que tuvo con los vendedores de palomas. ¿Tiene esto un significado específico y distinto, de consideración con ellos? ¿Es que acaso vendían a precio justo su mercancía y no profanaban así el templo? En Juan se dice que les mandó que ellos mismos desalojasen el templo; Mateo y Marcos, en cambio, lo ponen en la misma línea de los cambistas: que derribó los "asientos de los vendedores de palomas" (Mateo). Esta divergencia es una variante descriptiva. El sentido de esta escena no está tanto en los abusos comerciales a que se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse establecido aquí estas ventas. Por eso, se concibe muy bien el hecho histórico así: Jesús, en su obra de purificación del templo, no se limita a "desparramar el dinero" de las mesas de los cambistas y a "derribar" éstas, sino que parece lo más natural que fuese derribando mesas y monedas de cambistas, y "asientos -puestos- de vendedores de palomas."
d) Marcos es el único que destaca otra prohibición que Jesús hacía: "no permitía que nadie llevase objetos por el templo" (Mc 11, 16). En el Talmud se prohibía esto; antes se citó el texto. Pero no dejaba de ser una prohibición ideal. Cristo quiere imponer la realidad de la veneración a la casa de Dios.
Y en esta obra de purificación mediante la expulsión de mercaderes, decía repetidas veces, como está en la psicología de estos hechos, que Marcos incluso literariamente destaca: "y les enseñaba y decía" que estaba dicho en la Escritura: "Mi casa es casa de oración," y aún añade: "para todas las gentes." La forma de Mateo: "mi casa será llamada casa de oración," no tiene otro valor que el de "llamar" en sentido semita, que es de reconocerse por tal. Por eso es totalmente equivalente a la forma en que los transmiten Marcos y Lucas.
Esta cita de "mi casa es casa de oración" solamente la traen los tres sinópticos, aunque en el relato de Juan, en las palabras con que Cristo se dirige a los mercaderes, todavía se ve una alusión a este pasaje de la Escritura. La cita está tomada de Isaías (Is 56, 7). En ella Isaías anuncia el mesianismo universal.
Debiendo ser esto el templo, "casa de oración," ellos la han convertido en una "cueva de ladrones." La expresión está tomada del profeta Jeremías (Jr 7, 11). En el profeta no tiene un sentido exclusivo y específico de gentes que roban, aunque en ella se incluye también esto (Jr 7, 6-9), cuanto que es expresión genérica sinónima de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados de maldad, lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo, en este momento, la expresión del profeta cobraba un realismo extraordinario, puesto que aquellos mercaderes debían de ser verdaderos usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.
El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se dé al templo, lugar santísimo de la morada de Dios, la veneración que le corresponde. Es la purificación de toda profanación en la Casa de Dios.
"Difícilmente se evita (además) la impresión de que con todos esos detalles es el antiguo régimen lo que se arroja afuera."
Pero ¿acaso hay otro intento superpuesto a éste en la mente de Cristo? Algunos autores así lo piensan. La venta de estos mercaderes se refería a la materia de los sacrificios. Pero, con este acto, "Jesús va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destrucción del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte." No sería improbable esto en el intento de Cristo o en el de Juan, sobre todo teniendo en cuenta Jn 2, 19ss.
Juan trae un matiz de gran importancia teológica. Pone en boca de Cristo, al derribar mesas y expulsar mercaderes, las siguientes palabras: "No hagáis de la casa de mi Padre casa de contratación."
En el Antiguo Testamento se llamaba al templo la "casa de Dios." Dios era considerado como Padre de Israel colectivamente. En época más tardía se ve también la relación individual de Dios como Padre (Sb 2, 16-18; Sb 5, 5; Sb 14, 3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura rabínica insiste en que se le invoque como Padre común. Mas nunca, aun en la invocación personal, Dios era llamado Padre especialmente de uno. Sin embargo, el Mesías era considerado como Hijo de Dios por antonomasia. El judaísmo, fuera de algunas facciones menores o tardías, no consideró al Mesías como divino. Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Juan que el templo es la casa de "su Padre," en un sentido personal y único, no sólo se proclama Mesías, sino también Hijo de Dios ¿A qué judío se le hubiese ocurrido llamar al templo "mi casa" y "la casa de mi Padre" en un sentido personal, excepcional y único? Sólo podría decirlo el Mesías. Pero esta frase, interpretada a la luz del evangelio de Juan, es la proclamación de la divinidad de Cristo.
Además, estaba en el ambiente que la manifestación del Mesías, para algunas corrientes, sería en el templo. A esto responde, en las "tentaciones" de Cristo, el llevarle el demonio al "pináculo del templo" (Mt 4, 5-6 par.), lo mismo que, en la multiplicación de los panes, las turbas querían "arrebatarle para hacerle rey" mesías (Jn 6, 15), llevándole en caravana a Jerusalén.
Juan es el único que añade que, ante todas estas cosas, los "discípulos" "recordaron" que en los Libros Sagrados estaba escrito: "El celo de tu casa me devorará."
Estas palabras están tomadas de Sal 69, 10. Las solas palabras sugieren en él un celo interior que le consume por la gloria de Dios. Pero el otro hemistiquio del verso habla de un celo que hace caer sobre el salmista dolores y vituperios. Esto orienta preferentemente, no sólo al celo ardiente interior que Cristo ahora tiene, sino también a las consecuencias que de este celo se seguirán un día en Cristo, cayendo sobre él. Como el original pone esto en un tiempo pasado, si Juan toma el futuro "me devorará" de los mejores manuscritos de los LXX, o si lo modifica él, es para indicar bien cuál es el intento de este celo que consumirá a Cristo. Es muy probable que, en el pensamiento del evangelista, este versículo contenga un anuncio de la pasión. Este celo por la casa de Dios, como parte de toda una actuación mesiánico-divina, le acarreará un día la muerte. Además, son muchas las citas de este salmo que se hacen en el Nuevo Testamento relacionándolo con la pasión, tanto en Juan (Jn 15, 25; Jn 19, 28) como en otros escritos neotestamentarios (Hch 1, 20; Rm 11, 9; Rm 15, 3, etc.).
Los "discípulos" se "acordaron" de este pasaje de la Escritura; pero ¿cuándo? ¿Entonces mismo o después de la resurrección? Probablemente después de la resurrección, al pensar en los hechos de su vida. Antes su mentalidad no se acusa preparada para esto. En cambio, es lo que les pasó a propósito semejante, en otras ocasiones, después de la resurrección (Jn 2, 22; Jn 20, 9; Lc 24, 45). Fue después de la resurrección de Cristo, al meditar las enseñanzas y en su vida, cuando recordaron estas palabras de un salmo mesiánico y cuando vieron la relación mesiánica que había en aquella escena de Cristo, lleno de "celo" por la obra mesiánica, y lo que se decía del "celo" del Mesías en este salmo. Ya había sido la gran iluminación de Pentecostés.
¿Cómo se explica esta expulsión de los mercaderes del templo? Se quiere explicar este gesto de Cristo, imponiéndose a aquellos mercaderes y expulsándolos del templo, por motivos humanos. La turba, explotada y vejada por aquellos comerciantes, se une a un caudillo que aparece de pronto. Máxime si la escena tuvo lugar en la última Pascua, cuando la persona de Cristo era suficientemente conocida. Aunque en la hipótesis de la primera Pascua el prestigio de Cristo hubo de ser muy grande, pues hacía muchos "milagros" y "muchos creyeron en Él" (Jn 2, 23). Interpretado en forma naturalista, la muchedumbre aplaudiría, y presionaría moral y hasta físicamente a aquellos comerciantes. Sería para ella una hora de revancha.
No se niega la parte que la turba haya podido significar en aquel momento. Pero el texto sagrado vincula la escena a Cristo, que se impone y derriba mesas y monedas de cambistas, asientos de vendedores, y, látigo en mano, amenaza a todos aquellos profanadores del templo. ¿Cómo se explicaría este primer gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes? No sólo la letra del texto, sino el espíritu del mismo, lo relaciona con la autoridad de Cristo. Cuando poco después los dirigentes judíos interrogan a Cristo por esta obra, no aluden a lo que hizo la "turba," sino a lo que hizo Él: ¿Qué señal das para obrar así?" (Jn 2, 18).
Si ordinariamente Cristo quería pasar inadvertido, en algunos momentos dejaba irradiar más su majestad, apareciendo entonces su persona avasalladora. Es un caso análogo a la escena que el mismo Juan relata cuando, yendo los ministros del sanedrín a prenderle, al llegar a Él se encuentran subyugados, y a los sacerdotes y fariseos, que les preguntan: "¿Por qué no le habéis traído?" responden admirados: "Porque jamás hombre alguno habló como éste" (Jn 7, 45-46). Es la misma causa, según la interpretación ordinaria, que hace en Getsemaní retroceder y caer en tierra a los que van a prenderle (Jn 18, 2-8). Se ha expresado muy bien el motivo de aquel efecto: "Aquella majestuosa y repentina aparición de la Santidad indignada llenó de espanto a todos los presentes."
Los tres sinópticos nada más dicen de esta escena. Es Juan el que narra el final de la misma.
Ante este hecho insólito, "respondieron los judíos." Responder no supone aquí que se les hubiese preguntado nada por Cristo. Es la transcripción griega del verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra." Que es el sentido que aquí tiene por el contexto.
"Los judíos" son en Juan, a causa de la hora de la composición de su evangelio, nombre colectivo por enemigos de Jesús, pero indicando aquí concretamente las autoridades y dirigentes responsables o altos funcionarios levíticos y encargados de la policía del templo (Mt 21, 23; Mc 11, 18; Lc 19, 47; Lc 20, 2; Hch 4, 1; Hch 5, 24-26).
Estos se le acercaron para preguntarle: "¿Qué señal das para obrar así?" Pasada la primera impresión, "llegó esto a oídos de los príncipes de los sacerdotes y de los escribas," se lee en el contexto de Mc 11, 18, e intervienen las autoridades para exigir responsabilidades de un acto de tal naturaleza realizado en el mismo templo, y que les parecía ser una usurpación de sus poderes y una censura a ellos mismos por la permisión de aquellos comercios en el lugar sagrado. ¿Fue en el mismo día?
En absoluto, el hecho de una purificación del templo no era un acto exclusivamente mesiánico. Pero, como antes se dijo, en el caso concreto de Cristo llevaba un sentido mesiánico-divino. El mismo hecho de intervenir los judíos exigiéndole un "signo" que garantizase esta conducta suya, en lugar de aplicarle la ley por usurpar sus poderes, hace ver que la cuestión está planteada a Cristo por considerar que Él se ponía en el plano, hipotético para ellos, de Mesías. Era la réplica hábil que ellos hacían a la invocación que había hecho, para obrar así, del celo por la "casa de mi Padre."
Los judíos eran muy propensos a pedir como garantía milagros (1Co 1, 22; Mt 16, 1; Mc 8, 11). Y así le piden aquí, como garantía de su actuación en la casa de "su Padre," un "signo," un milagro, que en Juan se les llama ordinariamente "signos," en cuanto lo son de un poder o de una intervención sobrenatural.
Cristo acepta la invitación, acepta dar un "signo." Fue un acto de condescendencia, de garantía y de misericordia, que en su día podría valorarse. Pero el "signo" no requiere ser claro a la hora que se da, sino a la hora que se cumple (Is 7, 14). Pues "toda profecía es enigma antes de su cumplimiento," escribe San Ireneo.
Por eso les dice: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré."
Naturalmente, estas palabras de Cristo no son una orden de su destrucción. El que tanto celo había demostrado por la veneración del templo no podía mandar destruirlo. Ni los judíos le acusarán aquí de blasfemia. Era una hipótesis concesiva. La forma con que aquí es enunciado esto, "destruid," puede ser filológicamente equivalente a la forma concesiva: "y si lo destruís" o "destruyeseis". Como Cristo habla de su cuerpo, habla de un futuro.
El término "templo" (?a??) significa el recinto del "sancta," y del "sanctasanctórum," en contraposición al resto del templo (?e???). Los oyentes podían entenderlo de todo el templo. Pero con esta palabra se indica preferentemente el lugar del templo en que moraba la divinidad. Y la divinidad "moraba" en su cuerpo. Éste era el "templo" de la divinidad.
A la destrucción de este templo se seguirá lo que Cristo anuncia: "y yo lo levantaré en tres días."
El verbo usado aquí (??ef?) se emplea indistintamente en el sentido material de levantar algo de sus ruinas, reconstruir un edificio (Si 49, 15), o para hablar de la resurrección de un muerto (Mt 10, 3; Jn 5, 21; 1Co 15, 42; Rm 4, 24; Hch 3, 15; Hch 4, 10; Hch 13, 30).
"En tres días" no significa "al tercer día," sino durante tres días. La comparación simula un edificio desplomado y que Él, como un operario, lo reconstruye en tres días. Pero en la comparación está el intento de su resurrección al tercer día.
Deliberadamente Cristo habla de una manera velada, como lo es toda profecía. Ellos y los mismos discípulos (Jn 2, 22) lo entendieron del templo de Herodes. Si en los discípulos la incomprensión era por efecto del velo profético y de su falta de preparación (Jn 16, 12), en los judíos había además una positiva y mala disposición contra Cristo. El "signo" de su muerte y de su resurrección lo usará Cristo más veces, y también veladamente ante exigencias farisaicas, al aludir a Jonás (Mt 12, 38; Mt 16, 1; Lc 11, 29-30). Estas eran las credenciales con las que Cristo responde a la exigencia de quién le dio el poder de haber actuado así en el templo.
Desfiguradamente, los judíos alegarán esta afirmación de Cristo como blasfemia (Jr 26, 4 ss) en el proceso de su muerte (Mc 14, 58; Mt 26, 61) y como sarcasmo de impostura en el Gólgota (Mc 15, 29; Mt 27, 40), y también aparecerá como acusación en el proceso contra el protomártir San Esteban (Hch 6, 14). Señal de que había trascendido la afirmación de Cristo. Aunque originariamente no bien comprendida, fue después desfigurada al correr de boca en boca, añadiéndosele lo que Él no había dicho: que él destruiría el templo. Buena prueba de esta mala inteligencia es que los judíos dirigentes no le acusan de blasfemia cuando les da este "signo" en el templo.
Sólo desde un punto de vista crítico la lectura de Juan, frente a la de estos testigos citados, es la más garantizada. No procede de falsos testigos ni aparece recargada de epítetos como ellos ("hecha por manos de hombres"), en contraposición al templo que Cristo levantaría; está más en situación, y no es censurada allí por los judíos como blasfemia.
Algunos autores pensaron que, cuando Cristo decía esto, señalase con su mano, como con un índice de interpretación, su cuerpo. La solución es más ingenua que científica. Si así hubiese sido, los discípulos, a la hora de su comprensión, hubiesen dicho que ya entonces Él había acusado su verdadero intento con este gesto. Pero sólo dice el evangelista que, a la hora de su comprensión, "sus discípulos se acordaron que había dicho esto" (Jn 2, 22).
Sin embargo, en la misma expresión de Cristo había ya un índice que les permitía orientar su inteligencia hacia su intento. Ni Él ni ellos -los judíos- podían, en realidad, interpretarlo de la destrucción del templo. El que tanto celo mostraba por la veneración y santidad del mismo no podía pensar en destruirlo. Y prueba de ello es que los dirigentes del templo no le acusan de blasfemia, sino de lo inverosímil que es que una obra que necesitó para realizarse cuarenta y seis años, Él pretenda realizarla en tres días. "El exceso mismo de lo inverosímil debió de haberles puesto en guardia contra una interpretación demasiado literal. Acostumbrados al lenguaje figurado, los judíos, más que ningún otro, debían pensar que se trataba de un "enigma." En este caso se busca la solución, y, mientras se espera encontrarla, se suspende el juicio. Tal fue la actitud de los discípulos. Los judíos prefieren creer el absurdo."
El templo en que sucede esta escena es el templo reconstruido por Herodes el Grande. Herodes comenzó a reconstruirlo el año 18 de su reinado, que era el 734-735 de Roma, o sea el 19-20 antes de Cristo. El santuario propiamente dicho (?a??) se reconstruyó en año y medio, empleándose en su reconstrucción 1.000 sacerdotes, preparados especialmente para esta actividad, ya que sólo ellos podían entrar en el santuario. Los atrios se tardaron en construir, a causa de la nueva amplificación que se hizo en ellos, ocho años. La restauración fundamental del templo se tardó, por tanto, en realizarse nueve años y medio, habiéndose empleado en sus obras unos 18.000 operarios. Si las cifras de Josefo no son exageradas. Sin embargo, las obras de retoque y complemento se fueron haciendo sucesivamente. De hecho se terminó la totalidad del mismo pocos años antes de su misma destrucción, bajo el procurador Albinus (62-64 d. C.). De ahí que la expresión de los judíos en este pasaje evangélico, que se han empleado cuarenta y seis años en edificar este templo," se refiera a que ellos lo consideraban terminado ya en lo esencial. También podría ser un aoristo con sentido de duración.
Power ha propuesto otra interpretación. Hace hincapié en que no se trata de todo el recinto del templo, sino del "santuario." Y pretende demostrar que el naos o "santuario" se construyó en sólo unos nueve años y medio, terminándose sobre el año 17 d. C. Por lo que cree debe traducirse así esta frase: "Este santuario se levantó hace cuarenta y seis años, y ¡tú pretendes reconstruirlo en tres días!"
Si esto gramaticalmente es posible, la objeción principal contra esta teoría es que suprime la misma objeción de los judíos, pues ésta está evidentemente en la desproporción de una obra hecha hacía cuarenta y seis años y la misma que se haría en tres días.
Este pasaje da una de las fechas más seguras para la cronología de la vida de Cristo. Si se toma como punto de comienzo de las obras del templo el 19-20 a. C., se está ahora en la Pascua del 27-28 d. C.
El evangelista resalta que Cristo había dicho aquella doble profecía de su muerte y resurrección, "del templo de su cuerpo."
"La espera escatológica del judaísmo aguarda un Mesías que, en lugar del antiguo templo, profanado por el pecado, construirá un santuario nuevo, de magnificencia y esplendor inauditos, destinado a durar para siempre." Acaso Cristo con su respuesta contraponga su verdadero templo a este otro fastuoso material para la escatología mesiánica.
El anuncio de su resurrección, que es de la restauración definitiva del templo de su cuerpo, podía evocar lo que iba a significar este templo de Cristo en el nuevo culto. "El cuerpo de Cristo resucitado será el centro del culto en espíritu y verdad (Jn 4, 21ss), el lugar de la presencia divina (Jn 1, 14), el templo espiritual de donde brota el agua viva (Jn 7, 37-39). Es uno de los grandes símbolos joanneos (cf. Ap 21, 22). Ello se funda sobre una de las palabras más literalmente auténticas de Jesús (Mt 26, 61 par. y Mt 12, 6)."
Cristo resucitado es el verdadero templo, pues en él vive la "plenitud de la divinidad corporalmente" (Col 2, 9; cf. Col 1, 19; cf. Jn 1, 14) y como Mediador absoluto (1Tm 2, 5), es, a través de él -sacerdote y víctima- como, necesariamente, se rinde culto a Dios.
El evangelista consigna, como antes indicó análogamente, que los discípulos después de la resurrección se "acordaron" de esto. Al repasar la vida de Cristo a la luz de Pentecostés, penetraron el hondo sentido de aquellas palabras, conforme a la promesa del Señor (Jn 14, 26; Jn 16, 13), y "creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho." El Espíritu Santo les trajo a su consideración los pasajes en que se hablaba de la resurrección, y comprendieron a un tiempo el sentido profetice que tenían, lo mismo que la profecía de la resurrección de Cristo, "templo" de la divinidad, anunciada por Él mismo.
La Situación Histórica de este relato
Este relato de Juan, ¿es el mismo que transmiten los sinópticos? Es un tema ya clásico, que dividió, más antes que ahora, a los exegetas.
La opinión hoy más generalizada entre los autores es que la escena es la misma en Juan y en los sinópticos, y que es Juan el que la sitúa, probablemente, en su proyección histórica. Las razones que llevan a esto son las siguientes:
1) La escena, tal como está descrita por Juan y los sinópticos, es la misma. Las pequeñas variantes literarias en la narración, excepto el final completivo de Juan, no rebasan las diferencias de un mismo relato en otros pasajes evangélicos.
2) Pensar que se hubiese repetido esta escena y que los sinópticos la relatasen en la última Pascua y Juan en la primera, no explica la identidad literaria del relato. Y pensar en una referencia única "tipo" no explica la identidad literaria surgida en catequesis y medios kerigmáticos distintos.
3) Se explica bien por qué los sinópticos ponen el relato en la última Pascua. Es porque solamente relatan un viaje de Cristo a Jerusalén. Y esto explica el que lo sitúen en un marco histórico no preciso, pero deseando situarlo en su propio escenario geográfico: Jerusalén el templo.
4) Además, tal como está relatado en los sinópticos, se ve que no está en su contexto propio.
a) En Mateo, el contexto en que está situado parece ser un "contexto lógico," ya que a continuación de la expulsión de los mercaderes se pone una serie de curaciones y aclamaciones mesiánicas a Él en el mismo templo (Mt 21, 14-17). Esto es increíble después de la expulsión de los mercaderes y del acto inquisitorial al que le someten las autoridades. Por eso, al no tener una conexión histórica con estos versículos, hace ver que puede tener una simple conexión lógica: temas sucedidos en el templo.
b) La situación en que lo ponen Marcos (Mc 11, 15-19) y Lucas (Lc 19, 45-46) no exige una necesaria conexión con el contexto en que está incluido, ni, por tanto, exige una necesaria situación histórica. Más aún, Marcos lo pone en un contexto distinto del de Mateo, y estos dos son distintos del de Lucas. Todo ello hace ver que tienen una situación especial, libre. O está por "contexto lógico" o por el intento y sesgo de cada evangelista.
5) Por el contrario, Juan, que narra varias Pascuas, ¿por qué lo sitúa en la primera y no en la última, que también narra ampliamente? Si la sitúa en la primera, teniendo un amplio margen histórico para relatarla en la última, en concreto al narrar la entrada mesiánica del día de Ramos en Jerusalén, no ignorando, con probabilidad, los sinópticos, sea en escritos o en narraciones por vía oral, parece indicar que Jn intenta situar la escena en su propia proyección histórica. Juan suele ser cuidadoso en la cronología.
6) La fecha citada: "Se han empleado cuarenta y seis años para edificar este templo," lleva al primer año del ministerio de Cristo. Y "si no queremos rechazar estas palabras de los judíos como cálculo del evangelista y una ficción, nos vemos forzados a concluir que se las dijeron a Jesús en los comienzos de su ministerio."
Jn 2, 23-25. Reacciones ante Jesús en Jerusalén
Esta pequeña anécdota tiene por finalidad servir de introducción a la conversación con Nicodemo. Es un cuadro de conjunto sobre muchas actitudes que había sobre Cristo en Jerusalén: se le admiraba, pero no se le entregaban completamente.
La referencia histórica de estos compendiados sucesos que va a hacer el evangelista la vincula "al tiempo en que Cristo estuvo en Jerusalén, en la Pascua." Se refiere seguramente a la primera Pascua que Cristo pasó en Jerusalén. Es a la ida a la Ciudad Santa, que describió después de las bodas de Cana (Jn 2, 12-13).
La construcción de la frase exige alguna precisión. Dice así: al tiempo que Cristo estuvo en Jerusalén "en la Pascua, en la fiesta." Si sólo se tuviese en cuenta la gramática, habría que suponer que todos los milagros que Cristo hizo y las conversaciones obtenidas habrían sido precisamente en el mismo día de "la fiesta de la Pascua." Pero a esto han de notarse dos cosas:
a) La palabra "la fiesta," aludiendo a fiestas de "peregrinación," lo mismo puede significar el día mismo de la fiesta (Jn 7, 8-11) que los días de la octava (Jn 7, 14; Col 2, 16). Por tanto, la sola palabra no decide. Ha de tenerse en cuenta el contexto.
b) Tanto por la palabra usada para indicar su obra milagrosa -"los milagros que hacía"-, cuanto por la naturaleza de las cosas, se refiere a los días que estuvo en Jerusalén con motivo de la Pascua: sean los de la octava, sea el período que se extendió hasta su partida. Si no es que hay una agrupación implícita de otros.
Fue, pues, un período jerosolimitano, en el que Cristo hizo "milagros," "signos" que manifestaban su poder y su grandeza.
Esto hizo que "muchos" viniesen a "creer en su nombre." Conforme al uso semítico, "nombre" está por persona. La fe de estos judíos, ¿a qué se refiere? ¿A su fe en Cristo Mesías o a su fe en Cristo como Hijo de Dios? Al comienzo de su ministerio, no puede interpretarse esto de su filiación divina. Basta ver el progreso de revelación paulatina que Cristo tiene con sus discípulos en los sinópticos, para ver que aquí deba referirse sólo a su mesianismo. En Juan "creer en su nombre" se refiere, en otras ocasiones, a la filiación divina (Jn 1, 12; Jn 3, 18). Juan usa aquí una interpretación posterior, con la que expresa el tema de su evangelio.
El proceso de su revelación mesiánica fue lento, como se ve en los sinópticos. A veces, sospecha (Mt 12, 23), otras, es creencia fruto de entusiasmo (Jn 6, 14-15), pero con reservas (Jn 7, 40ss; cf. Jn 7, 3-5).
Pero, a pesar de profesar estos judíos su fe en Cristo, Él no se "fiaba" de ellos, no se "confiaba."
La razón la da el evangelista: "porque los conocía a todos, y no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues él conocía lo que en el hombre había."
Es la penetración divina de Jesús en los corazones, y que tantas veces aparece resaltada en Jn (Jn 1, 49-50; Jn 4, 19; Jn 6, 61-64, etc.). En el Antiguo Testamento sólo se dice esto de Dios; sólo Dios sondea los corazones (1S 16, 7; 1R 8, 39; Jr 17, 9-10; Sal 33, 15, etc.) En el Talmud se dice que sólo Dios conoce los pensamientos de los corazones (cf. Hch 1, 24).
¿A qué se debía esta inconsistencia en ellos, lo que hacía en Cristo que no se les "confiase" plenamente? Los milagros les deslumbraban y les hablaban como "signos" del poder y dignidad mesiánica de Cristo, pero en ellos quedaba un fondo, una reserva frente a Cristo. Probablemente, más que defecto en la fe, era defecto en la entrega plena a Cristo. Acaso pensaban seguirlo, al modo de un discípulo a los célebres maestros Hillel o Shammaí; pero no pensaban entregarse plenamente a Él, con lo que importaba esto en el orden moral y religioso (Jn 3, 16-18.21; Jn 6, 28-30). "Desde este primer contacto con las multitudes de Jerusalén, véseles ya cuales aparecerán siempre en Juan: impresionables, rápidamente conquistados por los milagros de Jesús, pero superficiales y precariamente adheridos."
Esta anécdota de Juan y la siguiente escena de Nicodemo, ¿están bien situadas cronológicamente? La razón de plantearse este problema de cronología literaria es que Juan dice que Cristo hizo "milagros" en esta primera Pascua en Jerusalén, y luego añade que en Caná de Galilea cura al hijo de un funcionario real, y escribe: "Este fue el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea" (Jn 4, 54). También se alegaría el que la doctrina sobre el Hijo del hombre "levantado" se pone más tarde (Jn 12, 21ss). Y, por último, que antiguas sinopsis (Taciano y Codex Fuldensis) colocan la entrevista con Nicodemo después de la última entrada en Jerusalén.
Sin embargo, estas razones no son definitivas. En primer lugar es el mismo Juan el que dice expresamente que la entrevista con Nicodemo fue mucho antes de la última Pascua. Ciertamente antes de la fiesta de los Tabernáculos, que cita (Jn 7, 50). El intento, pues, de Juan de situarlo pronto es claro.
Que la doctrina de la "elevación" del Hijo del hombre se ponga también más adelante, no es obstáculo. Puede ser doctrina repetida en varias ocasiones, o adelantada en el capítulo de Nicodemo, o retrasada luego.
Por último, "la disposición de las perícopas en Taciano y en el Codex Fuldensis, que depende de Taciano, es con frecuencia arbitraria y no nos puede dar indicación alguna cronológica."
Por eso, si Juan sitúa explícitamente la conversación con Nicodemo (Jn 7, 50) y ese cuadro de "milagros" hechos en Jerusalén en la primera Pascua, que le sirve de introducción histórica, y con el que tiene una conexión cronológica, y luego dice, con ocasión de la curación del hijo de un funcionario real, que éste fue "el segundo milagro que hizo Jesús viniendo de Judea a Galilea," hace ver esto que el intento del evangelista no es crear oposición histórica entre estos hechos, sino que han de tener otra intención en él.
Pero, sobre todo, Juan dice que fue el "segundo milagro," mas precisando que "viniendo de Judea a Galilea." No se toma por cómputo inicial los hechos en Jerusalén, sino los que hizo después de salir de Judea, entrando en Galilea. Como una prueba acaso de benevolencia a su región. Acaso el "primero" por relación a éste no se registró.
El capítulo tercero es la continuación del anterior, cuyos últimos versículos (Jn 2, 23-25) son la introducción evidente a éste.
Jn 3, 1-21. Visita y conversación con Nicodemo
Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impresionadas por los milagros de Cristo, con que termina el capítulo segundo (Jn 2, 23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.
Nicodemo (-vencedor del pueblo), con nombre sugestivamente simbólico, era un hombre muy principal en Israel. El evangelista dice de él que era magistrado o "príncipe" (a????) de los judíos (Jn 3, 1) y, además, "maestro" o rabí (d?d?s?a???; Jn 3, 10); también formaba parte del Sanedrín (Jn 7, 50). De él se hablará dos veces más en el evangelio: una defendiendo a Cristo, como miembro del Sanedrín (Jn 7, 50), y luego prestando su concurso personal para el embalsamamiento y sepultura de Cristo (Jn 19, 39-40).
Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la época. Por influjo helenístico se usaban nombres griegos entre personas principales o incluso del pueblo; v. gr., Andrés, Felipe.
Nicodemo era "fariseo." Aunque en el Sanedrín predominaban los "saduceos," también se componía de algunos "fariseos." Esto da un interés especial a esta visita que hace Nicodemo. El fariseo tenía un sentido excesivo y falso de "su" ortodoxia. Era un idólatra de la "letra" del texto sagrado, y daba excepcional importancia a las "tradiciones" de los mayores. Cristo mismo tuvo que decirles: "¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones?" (Mt 15, 3).
Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y que eran rúbrica divina (Jn 3, 2), pero que chocaba fuertemente con el tradicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar la doctrina de aquel profeta.
Para ello viene a visitarlo por la "noche." No eran infrecuentes los coloquios científicos con los rabinos por la noche. Acaso Nicodemo desease una larga conversación con Él, y ésta fuese la hora más oportuna (Jn 1, 38-39), aparte que Cristo dedicaba el día al ministerio. Pero por todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miembro del Sanedrín, parece que hubiese elegido esta hora furtivamente por precaución y timidez (Jn 19, 38; cf. Jn 12, 42). Lo que no debe estar al margen del intento simbolista del evangelista es destacar esta hora de la "noche" (Jn 13, 30) desde la que Nicodemo viene a la enseñanza de Cristo-Luz.
El aspecto esquemático del coloquio es lo que hace introducirlo literariamente de improviso, sin los corteses y prolijos preludios orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era rabí, maestro, y la estima en que se tenían a sí mismos los doctores, se puede comprender la actitud respetuosa y discente con que Nicodemo venía a esta visita. No venía sólo a conocer por erudición una doctrina; impresionado por los milagros de Cristo, y que les hacía saber que "venía como maestro de parte de Dios" (Jn 3, 2), quería conocer aquella doctrina así rubricada por Dios. Esto mismo se acusa en el título que da a Cristo: "Rabí" (Jn 3, 2).
Nicodemo viene a Cristo reflejando, además, la inquietud de otras personas, pues le dice que "sabemos" que Dios está con Él y que es causa de sus milagros. ¿Quiénes son éstos? Acaso fariseos de las "muchas" personas que creyeron en Él o un grupo de doctores o sanedritas o grupos de gentes, que, vivamente impresionados por los milagros que hacía (Jn 2, 23), deseaban conocer su doctrina, pero que tenían reparos en venir al mismo.
La exposición que hace Nicodemo es ésta: confiesa que él y otros están impresionados a causa de los milagros que hace. Por ello reconocen que viene "como maestro de parte de Dios." La conclusión es ésta: quieren escucharle. ¡Que hable! ¡Que enseñe su doctrina! Así se va a cumplir en Él y en ellos aquel pensamiento de Pascal: "Los milagros disciernen la doctrina, y la doctrina discierne los milagros." Pero al evangelista no le interesa tanto la persona de Nicodemo, que quedará olvidada, cuanto el diálogo y la doctrina que Cristo expone aquí: el modo del ingreso en su reino.
En esta "introducción" responde Cristo a un problema no planteado abiertamente por Nicodemo. Sea porque falta aquí el enlace literario, por lo esquemático del discurso, sea porque Cristo aparece ya respondiendo al fondo de la cuestión. Ni en realidad hace falta interpretar el verbo "responder" como tal, ya que equivale al hebreo 'atiah, que significa tanto "responder" como "tomar la palabra," "hablar." Juan va a la temática teológica.
Y la enseñanza de Cristo es ésta: para "ver," es decir, para experimentar, para "ingresar" (Jn 3, 5) en el reino, es necesario "nacer" de "arriba."
El "reino de Dios" o "reino de los cielos" (Mateo) es la frase usual en los sinópticos. Juan sólo la usa aquí (Jn 3, 35), y en forma de sólo "reino" en otros dos pasajes (Jn 18, 36-37). Acaso sea por reflejar más directamente el sentido histórico de la escena o también el substrato aramaico primitivo del evangelio de Juan. Normalmente Juan expresa este concepto bajo la expresión de "vida eterna," con lo que destaca el concepto de la realidad espiritual e íntima del mismo en el alma (Jn 3, 15-16.36; Jn 4, 5-24; Jn 6, 40-47.59; Jn 17, 3). Es el reino de la gracia.
Para "ver" este reino hace falta un nuevo "nacimiento." La expresión "ver" tiene aquí el valor de visión experimental, disfrute del mismo, posesión de él (Lc 2, 26; Hch 2, 27; 1P 3, 10); es decir, "ingreso" en el reino, como dice aquí el mismo Juan (Jn 3, 5).
Este "nacimiento" que hace falta tener para el ingreso y vida en este reino ha de ser de "arriba" (????e?). La palabra griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de "arriba," que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay gran diferencia entre ellos, ya que un nacimiento de lo "alto" ha de ser de "nuevo," y viceversa.
Ante esta afirmación de Cristo, Nicodemo, más que sorprenderse, parece que con su pregunta busca saber más precisiones en este punto. La frase "¿Acaso puede el hombre entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer?" no tiene un sentido irónico. Es más sagaz de lo que parecería. Nicodemo no puede pensar en el absurdo de un renacimiento humano.
"Como ocurre frecuentemente en los diálogos joánicos, la expresión es bastante oscura, como para permitir a Nicodemo reargüir en el siguiente versículo" (B. Vawter). Juan es amigo de "diálogos" y, en ellos, sabe destacar la idea con artificio. Para este fin "expresiones de doble sentido se encuentran con bastante frecuencia en Juan" (Wikenhauser).
Como luego, en el capítulo sexto (Jn 6, 51-53), la enseñanza se reafirma progresivamente con una afirmación dogmática fundamental: "Quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de los cielos." La razón es que "lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu." Y la vida nueva es vida "espiritual." Y "la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios" (1Co 15, 50). La "carne," el hombre de abajo, está limitado a sus solas fuerzas naturales; pero este "nacimiento" es de tipo superior a la "carne y sangre," es nacimiento del Espíritu, que constituye a los hombres en "hijos de Dios" (Jn 1, 12), por lo que "nacen de Dios" (e? Te??; Jn 1, 13). De aquí la necesidad y la enseñanza terminante de nacer del Espíritu.
Iba a surgir, al llegar aquí, una extrañeza en Nicodemo, y que filológicamente se acusa por una interrupción anticipada de Cristo a su escepticismo o a su objeción: "No te maravilles5 de que te he dicho: Es preciso nacer de arriba" (Jn 3, 7). ¿En qué podía estar esta extrañeza de Nicodemo al saber que era preciso "nacer de arriba"?
Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, sabía que las almas, como estaba anunciado por los profetas, deberían experimentar un cambio moral, que era una "regeneración" (Ez 11, 20). Entre los rabinos se decía que el que salía de un vicio o había purgado ya sus pecados era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o regenerado, lo mismo que se admitía este cambio en los "prosélitos." Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salieron de la enseñanza rabínica tradicional. Y, de hecho, en el Nuevo Testamento aparecen expresiones equivalentes al llamar al bautizado "nueva criatura" (Ga 6, 15; 2Co 5, 17).
Por eso, esta extrañeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio de "regeneración" moral, sino o al modo del mismo (Jn 3, 9), al ver que este "renacimiento" trascendía al efecto de los bautismos de él conocidos, o al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rabí (Jn 3, 12). ¿En qué consistiría aquel nuevo renacimiento moral? O ¿cómo controlar la realidad regeneradora de aquella enseñanza? ¿Podría un rabí aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces debió de quedar escéptico (Jn 3, 12).
Pero la enseñanza que aquí se hace es de una portada dogmática excepcional: la necesidad del bautismo cristiano.
El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que estaba en el medio ambiente; era cosa usual. Tal el bautismo de Juan; las purificaciones en agua de los esenios/Qumrán, y el mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia, administraban los discípulos de Cristo (Jn 4, 1-2). Era, pues, éste un rito que estaba en uso. El bautismo de Cristo "en agua," por no poder interpretarse metafóricamente a causa de la contraposición al del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma, y por ser además un rito usual, el contexto lleva a hacer ver que en esta enseñanza se trata de un verdadero rito "en agua," pero que, al mismo tiempo, hay una acción inmersiva "en el Espíritu Santo."
Precisamente la fuerza de la construcción de la frase lleva a esto mismo. Pues hay que "nacer del agua y del Espíritu." El "del" (??) indica el origen de esta generación. Y puesto en principio de la frase afecta por igual a los dos elementos, que además están unidos por la copulativa.
A esto se añade que a la hora de la composición del evangelio de Juan no se podía interpretar por lectores cristianos sino del bautismo cristiano. Esto lo sabía bien el evangelista, y, sin embargo, no lo corrige ni lo matiza, para evitar que se lo entiendan así. Precisamente se lee en San Pablo que Cristo nos salvó "mediante el baño de la regeneración y renovación en el Espíritu Santo" (Tt 3, 5; Ef 5, 26; cf. Mt 28, 19). Además, este relato parece, aparte de lo histórico, que es reflejo de una catequesis bautismal. Acaso proceda de alguna haggadah bautismal. El concilio de Trento interpretó auténticamente este pasaje del evangelio de Juan, definiendo de fe lo siguiente: "Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es de necesidad para el bautismo, y, por tanto, que aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: "Quien no renaciere del agua y del Espíritu Santo" (Jn 3, 5), las interpretase como metáfora, sea excomulgado."
Bultmann y otros autores consideran las palabras de "agua y" como interpolación, "eclesiástica" para dar al texto una significación sacramental. Pero críticamente esto no es sostenible. I. de la Potterie cree que es Juan mismo el que hace esta adición en pleno uso ya del ejercicio bautismal cristiano. En esto no habría objeción de principio. Cristo podía haber hablado de la necesidad de la renovación auténtica y profunda por obra del Espíritu Santo. Ezequiel habla de los tiempos mesiánicos purificados por agua y estableciendo una renovación de los corazones (Ez 36, 25ss) El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, pudo expresar el "sentido pleno" que tenían esas palabras en boca de Cristo: el bautismo cristiano que estaba en pleno ejercicio en la Iglesia.
Es interesante también destacar el sentido mesiánico de esta escena. Cristo se presenta aquí como el revelador y legislador del reino de los cielos (Jn 3, 3-5). Para esto pone por condición necesaria una "regeneración" por obra del Espíritu. Esta renovación ha de ser para todos los que quieran ingresar en él. Supone una abundancia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero esto era característico, según los profetas, de los días mesiánicos (Jl 2, 28ss). Nicodemo, como "doctor" de la Ley, no podía ignorar esto. Cristo, pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusión del Espíritu, está anunciando la presencia de los días mesiánicos. Y él, al presentarse como el administrador de esta obra del reino, se está presentando como Mesías. A confirmar esto llevaba el movimiento premesiánico creado en torno al Bautista. Todo esto no podía ser ajeno al conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por eso, en estas enseñanzas de Cristo tenía que estar viendo a Cristo presentarse como el Mesías.
A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (Jn 3, 7), Cristo la previene, y le anticipa una sugerencia de solución. Sin duda que todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad. Si es vida de "arriba," ha de ser misterio. Pero la misma vida de abajo está llena de misterios, y, sin embargo, se reconoce a diario su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clásica preocupación en los antiguos (Qo 11, 5). "El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo el nacido del Espíritu" (Jn 3, 8).
Probablemente, conforme al uso, esta conversación se tenía en una azotea. Y "tal vez, en esta tranquila\tibia noche de primavera (pues se está en la proximidad de la Pascua), sintiese correr, como es frecuente en Jerusalén, el paso de la brisa marina. Este vientecillo que se levanta de repente susurrando a lo largo de las estrechas callejas, ¿de dónde viene y adonde va? Nadie lo sabe, y sólo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace vibrar. Así es también el Espíritu de Dios: nadie conoce su origen y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas vibran tocadas y animadas por él." Precisamente la experiencia de esta nueva vida será un tema que Juan destacará en su evangelio (Jn 7, 17). Así sucede a todo el nacido del Espíritu Santo.
En el diálogo, Nicodemo muestra aquí explícitamente su sorpresa, la que antes le previno e interrumpió el mismo Cristo (Jn 3, 7). "¿Cómo puede ser eso?" (Jn 3, 9). La respuesta de Cristo parece descubrir que no pensaba en una regeneración espiritual. "¿Eres el maestro en Israel, y no sabes estas cosas?" (Jn 3, 10). Entre Cristo y Nicodemo, éste era "el maestro" oficial en Israel, y, por tanto, no podía ignorar lo que decían las Escrituras sobre esta posibilidad.
En efecto, en los profetas se leía que, en diversas ocasiones, Dios enviaría una efusión del Espíritu Santo que produciría una renovación espiritual en las almas (Jr 31, 33-34). El salmista oraba así: "Crea en mí, ¡oh Dios!, un corazón puro, renueva dentro de mí un espíritu recto; no quites de mí tu santo Espíritu" (Sal 51, 12-13).
Si Cristo hablaba de una "regeneración" por obra del Espíritu, ¿por qué ignorar la posibilidad de esto, cuando ya estaba enseñado en las Escrituras? ¿Acaso surgió en él la soberbia del rabino? Nicodemo oía la voz del Espíritu, pero no sabía de dónde venía ni adónde iba. Y pasó de largo, pues Nicodemo entonces se debió de quedar escéptico (Jn 3, 12).
Continúa la exposición de Cristo
A partir de Jn 3, 11 el estilo literario cambia, por lo menos, hasta Jn 3, 16.
En contraste con el diálogo directo empleado hasta aquí, el estilo ahora cambia. El que habla usa la primera persona del plural. Los términos que usa son: "sabemos," "vimos," "hablamos," "testificamos." Y tiene por tema general toda la economía de la salud. De todo ello concluyeron algunos autores que ya no es Cristo el que habla, sino el evangelista y su grupo (Jn 21, 24).
Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es aún Cristo el que habla, aunque revestido su contenido por la redacción del evangelista. Son las siguientes:
1) El "en verdad, en verdad" es reservado en los evangelios exclusivamente a Cristo. En las mismas epístolas de San Juan no aparece esa fórmula.
2) La muerte de Cristo (Jn 3, 14-15) aparece como un hecho futuro. Si hubiesen sido reflexiones de otro autor, del mismo evangelista a la hora de la composición del evangelio, daría la muerte de Cristo como un hecho pasado, no futuro.
¿Cómo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias hipótesis.
La explicación más lógica parece ser ésta: Nicodemo habló a Cristo reflejando el pensamiento y juicio sobre Él de un sector y grupo de personas: "Sabemos que has venido como Maestro de parte de Dios" (Jn 3, 2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo (Jn 2, 24-25); y ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas, vacilantes, temerosas, le opone, asociándoselos idealmente, el grupo de creyentes supuestos y varios ya reales. Parece, pues, tratarse de un "plural figurado."
En esta sección, el evangelista recoge dos enseñanzas fundamentales de Cristo: 1) El Hijo del hombre es autor de la revelación (Jn 3, 11-13). 2) El Hijo del hombre es autor de la salud (Jn 3, 14-15).
Jn 3, 11-13. El Hijo del Hombre es Autor de la Revelación
El mensaje de Cristo -revelación- es muy amplio y muy sublime. Por eso, Cristo, ante esta perspectiva de la revelación total, y al ver la reacción ante las cosas más accesibles, le dice que si, "hablándoos de cosas terrenas, no creéis, ¿cómo creeríais si os hablase de las cosas celestiales?"
Ya el autor del libro de la Sabiduría, aunque en un orden más inferior de conocimiento, había hecho esta comparación: "Pues si apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo hablamos lo que está en nuestras manos, ¿quién rastreará lo que sucede en el cielo?" (Sb 9, 16).
Pues aquí se trata de misterios profundos de la fe. No se trata del modo de expresar estas verdades, que se expresan al modo de los hombres, sino del mismo contenido real de las mismas.
Y de éstas, unas pueden ser "terrenas," no porque no sean verdades de revelación y contenido sobrenatural, y, por tanto, objeto de fe, sino porque esos misterios se realizan o están en la tierra (Jn 3, 12a). Así, se acaba de hablar del bautismo, que se administra a los hombres "sobre la tierra," y no sólo se ve su rito, sino que hasta se pueden "experimentar" de alguna manera sus efectos en el que lo recibe (Jn 7, 17; Jn 4, 14).
Pero hay también otras realidades totalmente inaccesibles y celestiales. Son las que aquí se dice que están, etimológicamente, "sobre los cielos." Son los misterios de la vida íntima de Dios, el misterio trinitario, etc. Pero aquí, sobre todo, el misterio que está en situación es el misterio del origen divino del Hijo del hombre y la gloria que por ello le corresponde" (Jn 6, 62; Jn 8, 23; Jn 17, 4-5.8-11.24).
Mas la enseñanza de estas verdades inaccesibles al hombre está bien garantizada. Nicodemo quizás se preguntase cómo podía conocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba, al menos, como un profeta (Jn 3, 2), ¿podría un profeta sondear los mismos misterios de Dios? A esto previene la respuesta y enseñanza de Cristo (Hch 1, 24).
Los "apocalipsis" apócrifos judíos contienen leyendas de personajes santos que fueron transportados al cielo. Así lo admitían para Henoc 11, lo mismo que en la Escritura se recoge esta creencia para Elías (1R 2), que había sido transportado al edén celestial. No obstante, se negaba esto para Moisés y Elías en otros medios rabínicos.
Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivindica para sí un conocimiento único y excepcional. Se lo formula así:
"Nadie subió al cielo
sino el que bajó del cielo,
el Hijo del hombre, que está en el cielo."
Aunque la frase está construida por el evangelista conforme a un "paralelismo" hebreo, la frase del primer hemistiquio -subió al cielo- se refiere manifiestamente a la ascensión de Cristo al cielo (Jn 6, 62), contrapuesta a que Cristo bajó del cielo en la "encarnación" (Jn 1, 14a; Jn 6, 38-41.51). Todo esto es claro para los lectores de Juan después del "prólogo" de su evangelio.
Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretación de estas expresiones, se destaca el sentido de las mismas. El Hijo del hombre, que "subió" al cielo en la "ascensión" y que "bajó" del cielo en la "encarnación," no por eso dejó jamás de estar "en el cielo."
La expresión el Hijo del hombre, "que está en el cielo," es críticamente muy discutida. Falta en varios códices muy importantes. Se interpretaría mejor de una adición hecha al modo de Juan (Jn 1, 18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posibles errores de interpretación.
Cristo le está diciendo a Nicodemo que su morada es el cielo, por lo que Él penetra los misterios más profundos y "supercelestiales." Cristo no manifiesta esta revelación al estilo del oficio de los ángeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a una esfera totalmente trascendental. La divinidad de Cristo se está manifestando aquí a través de los procedimientos argumentativos y característicos bíblicos judíos. Máxime después del "prólogo."
Precisamente en el libro de Barúc hay un pasaje que ambienta hasta con exactitud literaria este pasaje. Se lee, entre otras cosas, lo siguiente:
"¿Quien subió al cielo y se apoderó de ella (la Sabiduría!,
y la hizo descender de las nubes?
No hay quien conozca sus caminos
ni quien tenga noticia de sus senderos;
pero el que sabe todas las cosas la conoce,
y con su inteligencia la descubre.
Este es nuestro Dios,
ninguno otro cuenta a su lado para nada" (Ba 3, 29.32a-36).
El pensamiento del evangelista es claro. Pero ¿habrá hablado Cristo a Nicodemo con esta claridad? El evangelista, sin duda, explica aquí la doctrina. Se está en teología de Juan.
Jn 3, 14-15. El Hijo del Hombre es Autor de la Salud
Pero en esta revelación que Cristo está haciendo, no sólo se presenta Él como objeto de fe, sino también de vida. Y precisamente esta vida la presenta huyendo de su misma muerte redentora.
La enseñanza se hace con la referencia a la escena de la serpiente de bronce en el desierto. A la protesta de los hijos de Israel en el desierto de Faraón. Dios envía contra ellos serpientes venenosas, cuyas mordeduras eran cáustico-febriles y causadoras de muerte. Reconociendo el pueblo su pecado, pide perdón. Y Yahvé ordena a Moisés hacer una serpiente de bronce y ponerla bien a la vista, sobre un asta. Y todos cuantos, habiendo sido mordidos, la mirasen, sanarían (Nm 21, 5-9).
Pero ya el autor del libro de la Sabiduría comentaba: "El que se volvía a mirarla no era curado por lo que veía, sino por ti, Salvador (Yahvé) de todos" (Sb 16, 7). Por eso, el mismo autor llama a aquella serpiente de bronce "símbolo de salvación" (Sb 16, 6).
Aquella imagen era una ordenación "típica" hecha por Dios, en el Antiguo Testamento, de la plena realidad de Cristo en la cruz.
Si la evocación "típica" de la escena mosaica en el desierto se hace ahora, lo es para recordar el pasaje y contrastar la superioridad de la obra de Cristo, verdadero Liberador y Redentor, sobre el primer liberador, Moisés (Jn 1, 17; Jn 5, 45). Es un intento "tipológico" del evangelio de Juan y del Nuevo Testamento, bien conocido.
El pecado fue introducido por la seducción de la gran serpiente (Gn 3, 1ss), que es el diablo (Jn 8, 44). Los hombres se encuentran "mordidos" por la serpiente, y están condenados a la muerte. Pero Dios dispone el plan salvador de ellos. Análogamente a la serpiente de bronce, levantada en alto, así "es preciso que el Hijo del hombre sea elevado."
El verbo que se usa, "elevar" (????), se emplea por Juan, sea para significar la "elevación" a la cruz, sea para expresar la "glorificación" de Cristo (Jn 8, 28; Jn 12, 32-34). Pero, en Juan, la muerte de Cristo, su "elevación" a la cruz, es un paso a su "glorificación": glorificación en la manifestación de su divinidad en su resurrección, en su ascensión.
Por eso, esta "elevación" de Cristo queda redactada en forma elíptica, por el evangelista para dejar la sugerencia amplia de la necesidad de "ver" a Cristo "elevado," que es "verle" como Hijo de Dios. Él mismo dijo: "Cuando levantéis (vosotros) al Hijo del hombre (en la cruz), entonces conoceréis que soy yo" (Jn 8, 28), por la gloria de su resurrección, el Mesías-Hijo de Dios. Es decir, por la "elevación" de Él a la cruz conocerán la "elevación" de Él donde estaba antes "de la creación del mundo" (Jn 17, 24), que es de donde Él "bajó" (Jn 3, 13), del "seno del Padre" (Jn 1, 18).
Dados los prejuicios judíos sobre el Mesías, nacional y político, en la expresión "así conviene que sea levantado el Hijo del hombre," existe cierto énfasis, para indicar con ello que éste es el verdadero trono de gloria del Mesías.
Es, por tanto, a Cristo, así "elevado" en la cruz, como es necesario "verle" y "creer" en Él para tener la "vida eterna." Para Juan, "ver" y "creer" son sinónimos (Jn 6, 40). A la "visión" de la serpiente de bronce corresponde aquí otro modo de visión, que es la "fe" en Él. Sólo esta fe en ver a Cristo elevado en la cruz y muerto como Mesías e Hijo de Dios da la "vida eterna." Es éste un misterio esencial.
La lectura de una parte de este pasaje tiene dos formas en los códices:
a) "El que cree tenga en Él vida eterna."
b) "El que cree en Él tenga vida eterna."
La valoración crítica es muy discutida. Es bastante frecuente admitir la primera. Fundamentalmente, el pensamiento no cambia.
Naturalmente, esta fe que se exige no exime de las obras. Si la expresión tiene aquí sentido afirmativo, no lo tiene exclusivo. No puede ponerse nunca a Cristo en contradicción consigo mismo, ni tampoco al evangelista, el cual dice en Jn 2, 21 de este mismo capítulo que "el que obra la verdad viene a la luz," pues esas obras "están hechas en Dios."
Jn 3, 16-21. Reflexiones del evangelista
Discuten los autores si estas palabras que anteceden (Jn 3, 16-21) son de Cristo o son "consideraciones" del evangelista penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como más probable, que son "consideraciones" del evangelista, son las siguientes:
Las expresiones que se leen aquí: "Hijo unigénito" (Jn 3, 16-18), "creer en el nombre" (Jn 3, 18), "hacer la verdad" (Jn 3, 21), nunca aparecen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones propias de Juan, como se ve en otros lugares suyos (Jn 1, 14.18; 1Jn 3, 23; 1Jn 4, 9; 1Jn 5, 13). La misma forma aquí usada (??t?? ?a?; Jn 3, 16), que abre la sección, es la que Jn suele utilizar para expresar sus propias consideraciones (Jn 2, 25; Jn 4, 8; Jn 5, 13-20; Jn 6, 33; Jn 13, 11).
El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es el tono de una persona distinta; no es el tono del que habla de su propia doctrina. A lo que se añade que estos versículos no añaden doctrina nueva.
Siendo esta perícopa reflexiones teológicas hechas por el evangelista con motivo de la doctrina expuesta por Cristo, la unión de este pasaje con lo anterior es sólo lógica. A Juan le interesa, más que el hecho histórico de Nicodemo, cuya persona pronto olvidó, la doctrina salvífica que Cristo expuso y el estado psicológico de tantos contemporáneos de Nicodemo y del evangelista, como lo acusa igualmente en el "prólogo" de su evangelio y de sus epístolas.
Jn 3, 16-18. El Fin de la Obra de Cristo es la Salvación de los Hombres
Ante la "elevación" de Cristo en la cruz, como "antitipo" de la serpiente de bronce del desierto, el evangelista ve en ello la obra suprema del amor del Padre por el "mundo." Este tiene dos sentidos en Juan. El "mundo" es la universidad étnica, contrapuesta a Israel (Jn 4, 42; Jn 6, 33-51; Jn 12, 47); pero frecuentemente lleva un matiz pesimista: los hombres malos (Jn 1, 10; Jn 12, 31; Jn 16, 11; 1Jn 2, 16; 1Jn 4, 4ss; 1Jn 5, 19).
Aquí, pues, el contraste está entre el "amor" profundo que el Padre demostró al "mundo" malo con la prueba suprema que le dio. Pues "entregó" a su Hijo unigénito. Este no sólo se "encarnó," no sólo fue "enviado," sino que lo dio, que en el contexto es: lo entregó a la muerte. Acaso esté subyacente en Juan la tipología del sacrificio de Isaac: Padre/Hijo.
Pero la muerte de este Hijo unigénito tiene una finalidad salvadora para ese "mundo" malo. Y es que todo el que "crea en Él," que es, en la teología yoannea, valorarlo como el Hijo de Dios, pero entregándosele como a tal (Jn 6, 26ss; Jn 15, 5), "tenga la vida eterna."
El evangelista resalta que el Padre no envió a su Hijo para que "condene" al mundo, sino para que éste sea salvo por Él. Este insistir pleonásticamente en forma antitética negativo-positiva (semitismo), en esta obra de no "condenación" del mundo por Cristo, mira a precisar la misma ante las creencias divulgadas en aquel medio ambiente, según las cuales habría un castigo previo a la venida del Mesías -los "dolores mesiánicos"-, y haciéndole intervenir a Él como ejecutor de los mismos en su obra. Ni va esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya que, primordialmente, vino a salvar.
Jn 3, 18-21. Hay un Juicio Condenatorio que se Realiza
Juan ve cómo automáticamente se establece en los "hombres" un juicio condenatorio por su actitud ante Cristo.
"El juicio consiste en que vino la Luz al mundo." Es la encarnación de Cristo (Jn 1, 9; Jn 8, 12; Jn 12, 46ss). Con su venida al mundo se establece un juicio, consistente en su actitud ante Él. Este juicio, o mejor, esta "condenación," consiste en "no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios." Es un juicio personal que se realiza en lo íntimo del alma.
El "nombre" para los semitas está por la persona. Consiste, pues, en no creer en la persona de Cristo como Hijo de Dios, tema del cuarto evangelio (Jn 20, 31), por cuya fe en Él se tiene vida.
El que "no cree" en la filiación divina de Cristo Mesías (Jn 20, 31) ya "está condenado." Naturalmente, se habla en un tono de tipo "sapiencial"; no considera el evangelista la posibilidad de rectificarse el juicio condenatorio. No es, pues, una "escatología realizada."
A la hora de la composición del cuarto evangelio, sobre el último decenio del siglo I, el evangelista había visto la obra de las Tinieblas ensañarse contra la Luz. En Asia Menor, en Éfeso, donde, según la tradición, escribe el evangelio, Juan había visto la obra de la gentilidad para no recibir la vida que le venía de Cristo-Luz (Hch 19, 23ss). Hasta había visto las herejías nacientes (1Jn 2, 18ss), y los peligros "judaizantes," y la ceguedad judía. Esta unión trágica de los hombres amando más las Tinieblas que la Luz, debió de pasar por la mente de Juan al escribir estas "reflexiones." Así la luz es término escatológico.
Y, ante esta obstinación, el juicio "condenatorio" se produce automáticamente en los hombres: al separarse de Cristo-Luz, quedan en las tinieblas (Jn 8, 12); al separarse de Cristo-Vida, quedan en la muerte (Jn 15, 5).
Posiblemente aquí las "tinieblas" que aman los seres humanos, no solamente es el error, como contrapuesto a la verdad-luz, sino que acaso también se refiere al mundo diabólico, como fondo malo, en el que los seres humanos malos se mueven y en los que él influye y dirige (Jn 1, 5; Col 1, 13; 1P 2, 9).
Pero la razón de esta obstinación de los humanos en no aceptar la Luz, "que luce en las tinieblas" (Jn 1, 5), es que "sus obras eran malas."
El evangelista ilustra esta enseñanza con un símil tomado de la luz en función de la vida social. Fuera de casos de pretenciosos libertinos que quieren presumir del mal, normalmente el que obra el mal evita la luz para no exhibirse: "aborrece la luz para que sus obras no sean reprendidas."
Pero aquí, junto con ese elemento parabólico, debe de estar mixtificado o subyacente otro elemento alegórico.
Los que obran el mal -gentiles o judíos- no quieren venir a la luz, pero esta Luz es aquí a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque, ante sus enseñanzas, las obras de ellos son condenadas.
En contraposición antitética, se expone la conducta del que "hace la verdad" (ó de p???? t?? ????e a?). La "Verdad" es la revelación del Verbo.
Es la contra posición "al que practica el mal" del versículo anterior. Y es un semitismo que expresa ser conforme la conducta a la voluntad divina (1Jn 1, 6).
El que así obra "viene a la luz." La razón es "para que" o "de modo que" sus obras sean manifestadas "como hechas en Dios."
"Hechas en Dios" es expresión que significa "en comunión con Él" (1Jn 1, 6): la suprema ansia evangélica.
Jn 3, 22-26. Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo
Esta segunda sección tiene también dos partes bien definidas. El tercer testimonio del Bautista sobre Cristo (Jn 3, 22-30), y unas reflexiones del evangelista con este motivo (Jn 3, 31-36).
"La extraña cronología de este pasaje (en Jn 3, 22 Jesús va a Judea, mientras que Jn 3, 1-21 ya estaba en Jerusalén) y el hecho de que Jn 3, 31-36 sea en gran parte una repetición de Jn 3, 13-21 no son necesariamente señales de dislocación del texto. La cronología ocupa un lugar secundario en las miras teológicas de Juan. Más bien se diría que el evangelista ha puesto en paralelo dos narraciones referentes a un mismo tema, cada una de ellas seguida de una meditación semejante. El tema sigue siendo la sustitución de las instituciones del judaísmo realizada por Jesús, específicamente a través del bautismo cristiano (cf. Jn 3, 4)."
"Y permaneció allí con sus discípulos y bautizaba." ¿A qué lugar vino? ¿Dónde bautizaba? No se dice. Varias son las hipótesis hechas.
La estancia de Cristo y estos discípulos en esta región debió de tener una relativa prolongación, como indican los imperfectos usados: "moraba," "bautizaba," y como lo supone la misma naturaleza de ese bautismo, puesto que "bautizaba más que Juan," que "hacía más discípulos" que el Bautista, y que esta noticia había llegado a oídos de los fariseos de Jerusalén (Jn 4, 1-3).
Si Juan dice aquí en forma genérica que Cristo "bautizaba," lo precisará en el capítulo siguiente, donde dice que, en realidad, "Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos" (Jn 4, 1-2), pero éstos lo hacían autorizados por Él y probablemente en su misma presencia.
Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersión, como lo indica el término usado (?ß?pt??e?), y como era el bautismo que administraba el Bautista (Mt 3, 6-16; cf. Jn 3, 25), y a cuyo bautismo se hace aquí mismo referencia, sin duda, como bautismo de inmersión, ya que a este propósito se cita que el Bautista bautizaba allí porque "había mucha agua."
Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre el valor de este bautismo de los discípulos de Cristo. ¿Era ya el bautismo sacramental cristiano? ¿Era sólo como el del Bautista? ¿Cuál era el significado de este bautismo administrado por los discípulos de Cristo? Es una cuestión muy discutida tanto por los Padres como por los autores.
Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental (Jn 7, 39; Mt 28, 19), ¿qué valor y finalidad tenía entonces este bautismo? San Juan Crisóstomo dice que el bautismo que administraban los discípulos no se diferenciaba sustancialmente en nada del que administraba el Bautista, pues ambos no conferían por sí mismos la gracia. Pero añade que ambos bautismos tenían positivamente de común el "conducir a Cristo a los que se bautizaban."
Sin embargo, tenía una ventaja. El bautismo de los "discípulos," con la misma presencia y autorización de Cristo, y, sin duda, con alguna instrucción cristiana, orientaba y conducía de una manera más directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepción era un rito de incorporación, como "discípulos," a la persona y, reino de Cristo (Jn 4, 1). Pero Cristo no bautizaba (Jn 4, 2), sino sólo sus discípulos. Pero no era el bautismo sacramental, pues "aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido aún glorificado" (Jn 7, 39). Pero todo ello preludiaba ya el bautismo cristiano.
En esta misma época en que se estaba "bautizando en Judea," también el Bautista ejercía su ministerio bautismal "en Ainón, cerca de Salím, donde había mucha agua" (Jn 3, 23).
Estando en el período posterior a la Pascua (Jn 2, 23), acaso los vados del Jordán fuesen menos accesibles a las turbas a causa de las lluvias del invierno y deshielo de nieves.
Ha sido propuesto como localización un lugar a unos 10 kilómetros al sur del Beisán, la antigua Escitópolis. Enón traduce al hebrero plural cenayim, que significa "fuentes." Y, efectivamente, en el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantísimas, que dan lugar a pequeños vados. Albright lo quiere identificar con Ainun, a 11 km. de Salim, al E. de Nablús (Samaría). Pero una tradición del siglo IV lo relaciona con Salumias o Salima, a 10 km. al S. del Bet-Shan (Beisán). "Allí venían a bautizarse" las gentes.
Pero, al comenzar su bautismo los "discípulos" de Cristo, venían muchas más gentes al bautismo de éste que al del Bautista, hasta tal punto que le dirán con un tono de amargura los discípulos del Bautista: "Todos van a Él" (Jn 3, 26). El Bautista ya estaba en su ocaso.
En este ambiente bautismal hubo una "disputa" entre los discípulos del Bautista y "un judío."
El motivo de ella era la "purificación." Por lo que sigue del texto se ve que debió de ser la discusión sobre el bautismo de Juan y el de Cristo. Sin duda, aquél apoyaba éste último. Las disputas rabínicas sobre "purificaciones" en orden a la comida y otros objetos no eran raras (Mt 15, 1ss; Mc 7, 1ss; Lc 11, 37ss). Pero aquí la comparación versaba sobre los dos bautismos. ¿Por qué? No se dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bautismo que administraban los discípulos de Cristo atraía a más gentes, y da a entender que este judío opinaba así. Acaso se debía esta impresión de superioridad a la enseñanza que se hacía para recibirle y por la orientación que daba de vinculación directamente a la persona de Cristo, haciendo "discípulos" suyos a los que lo recibían (Jn 4, 1). Posiblemente se veía en él el cumplimiento del anuncio del Bautista: el Mesías. Precisamente ésta es la queja que le dan al Bautista sus discípulos: "Rabí, aquel que estaba contigo al otro lado del Jordán (Jn 1, 29ss), de quien tú diste testimonio, está bautizando" (Jn 3, 26), y se destaca aquí mismo que el Bautista dijo que "yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado ante el" (Jn 3, 28).
Aparece en ellos que el declinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dolía que "todos van tras Él" (Cristo). Generalización que, si acusa un gran movimiento en torno a Cristo, es también "el tono de una amargura que exagera inconscientemente" por egoísmo. Este es uno de los pasajes que hace pensar en la ignorancia del Bautista sobre Cristo-Mesías. Si lo reconocía por tal, ¿por qué bautiza él por su parte, tiene "sus discípulos" y no se incorporan él y ellos al bautismo de Cristo y a sus seguidores; y le enviará una "embajada" para preguntarle si es él el Mesías? (cf. Mt 11, 2ss; Lc 7, 18ss). Y según las Recognitiones Clementis, los discípulos del Bautista lo tenían a él por el Mesías (cf. Jn 1, 20). Por eso, toda la redacción del pasaje debe de estar hecha "post facta." Y lo que era una "revelación" in genere al Bautista, de su misión, aparece descrita aquí con los caracteres de un conocimiento personal.
Ante esta queja amarga que le traen sus discípulos, la respuesta del Bautista es de una gran nobleza. Los versículos que contienen su respuesta tienen un claro encadenamiento armónico.
La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mismo Cristo al Bautista (Mt 3, 15). El hombre no debe intentar arrogarse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tenía encomendada una misión del cielo. "Hubo un hombre enviado de Dios, de nombre Juan," que "vino a dar testimonio de la luz" (Jn 1, 6-7). En ella debía moverse, y ajustarse sólo a esta obra.
Conforme a este don recibido del cielo actúa. No se arroga poderes que no tiene ni se deja halagar por el triunfo que despierta su misión. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey. Pero desaparece con el más profundo placer al ver cumplida su misión y la presencia del Mesías. "Preciso es que él crezca y yo mengüe" (Jn 3, 30). Es lo que le va a decir también el Bautista con una imagen tan bella como densa de contenido y expresiva: "El que tiene esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaña y le oye, se alegra grandemente al oír la voz del esposo" (Jn 3, 30a).
En las festividades nupciales de Israel se elegía a un grupo de jóvenes de su edad, llamados "amigos del esposo," o también, según el Talmud, "hijos del esposo", cuyo número podía ser bastante elevado (Jn 14, 11; 1M 9, 39), y cuya misión era acompañar al esposo, sirviéndole de guardia de honor, y contribuir al esplendor de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia "el amigo del esposo," que era como su lugarteniente, y que proveía a los preliminares del matrimonio: preparaba las fiestas y llevaba todo el alto control. En contraposición a éstos, se llamaba a los otros "hijos de la cámara nupcial" (Mt 9, 15; Mc 2, 19; Lc 5, 34), Pero, según el Talmud, los "hijos del esposo" son los invitados a la boda.
"El amigo del esposo se alegra grandemente al oír la voz del esposo," dice el Bautista. Es el amigo por excelencia, que se goza en la festividad nupcial de su amigo; que por oficio mira sólo a que salga bien la festividad nupcial; éste es precisamente su triunfo. El Bautista es el amigo del esposo. Su misión es prepararle todo, destacarle y honrarle. Su gozo está en eso. "Se alegra grandemente en oír la voz del esposo." Por eso añade: "Pues así este mi gozo es cumplido" (Jn 3, 29b).
La comparación o pequeña parábola podría terminar aquí; sin embargo, al menos en la perspectiva "simbolista" del autor del cuarto evangelio, su contenido es mucho más rico; se "alegoriza."
En el Antiguo Testamento, frecuentemente se utilizó la imagen nupcial para expresar con ella las relaciones entre Dios e Israel (Ex 34, 16; Dt 31, 16; Is 54, 5; Jr 2, 2; Ez 16; Os 2, 19ss, etc.). Cristo mismo utilizó esta imagen para hablar de las "bodas mesiánicas" (Mt 9, 15 par.; Mt 22, 1ss).
Valorada esta expresión en el ambiente judío neotestamentario y en la estructura e intento "simbolista" del cuarto evangelio, en el cual se presentó a Cristo como el Mesías de Israel, y que luego tiene su primera manifestación en las bodas de Caná, ésta manifiestamente tiene un sentido alegórico.
Cristo-Hijo de Dios viene a celebrar las bodas con Israel. Las evocaciones proféticas mesiánico-nupciales tienen su más plena realización ahora. Cristo es, pues, el Esposo. Pero el Bautista es el amigo del Esposo." Él tenía la misión, como tal, de preparar convenientemente a Israel para recibir al Mesías, que era para preparar dignamente estas nupcias de evocación profética del Mesías-Dios con el Israel de Dios.
Probablemente en esta frase se condensa la venida "nupcial mesiánica" de Cristo-Dios.
Si el Bautista no conoce personalmente a Cristo, al menos como Mesías, ¿cuándo se ve o elabora la doctrina del Bautista-Precursor? Todo estaba en función del conocimiento -revelación de Cristo- Mesías. Pudo ser por Cristo mismo. En todo caso, los discípulos -en vida de Cristo?-, después de la gran iluminación de Pentecostés, al recordar el cumplimiento de tantas profecías de Cristo -como ellos explícitamente reconocen-, casi habían de surgirles espontáneamente, al ver el hecho claro de la misión preparatoria del bautismo, la aparición y relación con ella de Cristo y la adecuación a ellos de la profecía de Malaquías (Ml 3, 1ssMl 4, 5-6), del "heraldo" precursor de Yahvé en su venida.
Jn 3, 31-36. Reflexiones del evangelista con este motivo
La sección que sigue son unas reflexiones del evangelista y como un comentario sugerido por este tema del Bautista. Son conceptual y literariamente afines a las "reflexiones" del evangelista después de la conversación con Nicodemo (Jn 3, 16-21).
Pero este último testimonio del Bautista está insertado entre dos secciones, Jn 3, 16-21 y Jn 3, 31-36, que están construidas estilísticamente conforme al procedimiento literario de "inclusión semítica." Posiblemente con ello quiere el evangelista "rebajar" la figura del Bautista, lo que hace ver al situarlo en la simple esfera de servidor y "precursor," frente a las exageraciones y sectas "bautistas" que hubo.
Jn 3, 31-34. Cristo, por su Origen Divino, Comunica la Revelación
Sólo puede hablar con verdadero conocimiento de lo que es el cielo y las cosas divinas "el que viene del cielo," Cristo, que "está en el cielo" (Jn 1, 18).
En cambio, "el que procede de la tierra es terreno y habla de la tierra" (Jn 3, 31b). Si la frase es una enseñanza "sapiencial" que va a servir de contraste con lo anterior, en este contexto en que se encuentra es probable que sea una alusión a situar en esta esfera al Bautista. Pues aunque éste tuvo una misión por parte de Dios (Jn 1, 6ss) y una revelación para su actuación (Jn 1, 31-34), sin embargo, lo que aquí se destaca es la esfera absolutamente distinta en que se mueven Cristo y el Bautista. Por eso, "el que viene de arriba (= cielo; cf. Jn 3, 31c) está sobre todos" (Jn 3, 31a).
Por eso Cristo habla de "lo que ha visto y oído" (Jn 3, 32). ¿De dónde viene esta visión en perfecto, cuya acción pasada continúa, y esta audición en aoristo? Son matices literarios que no tienen precisión teológica (1Jn 1, 3). Es un género literario tomado de la experiencia ordinaria para expresar la familiaridad e intimidad de Cristo con las cosas celestiales.
El Jn 3, 34 es de interés, pero su sentido preciso es muy discutido. Dice así:
"Porque aquel a quién Dios ha enviado
habla las palabras de Dios,
puesto que no da el Espíritu con medida"
¿Quién es el que "no da el Espíritu con medida?" ¿Dios a Cristo, o Cristo a los hombres?
Varios códices añaden después del verbo "dar" la palabra "Dios," haciéndolo sujeto de la oración. Con lo cual Dios era el que daba con esta plenitud el Espíritu a Cristo. Pero críticamente esta palabra es una interpolación.
Se pensaría que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en contraposición al Bautista y los profetas, porque "no daba el Espíritu con medida." Así, Él promete enviarles el Espíritu, que les haría comprender con plenitud sus enseñanzas (Jn 14, 16ss; Jn 16, 5ss), y, ya resucitado, les confirió el Espíritu Santo para perdonar los pecados (Jn 20, 22).
En todo esto se ve que, en contraposición a los profetas, Cristo confirió el Espíritu con más plenitud; sin embargo, siendo siempre para cosas concretas, parece resultar que confería el Espíritu "con medida" (1Co 12, 7ss).
En cambio, hay otra vía más teológica, y que responde mejor a la estructura literaria total del cuarto evangelio y a la desarrollada hasta aquí.
El evangelista relata dos capítulos antes (Jn 1, 29-34) el segundo testimonio del Bautista sobre Cristo. Y en él proclama, como garantía de ser Cristo el Mesías, que vio "descender el Espíritu y posarse sobre Él." Y así supo que Cristo es el que "bautiza en Espíritu Santo" (Jn 1, 32-33; Mt 3, 16-17 par.). Esto es la alusión a la profecía de Isaías acerca del "Siervo de Yahvé," sobre el que reposa el septenario espíritu de Dios, símbolo de la plenitud con que se le comunica este Espíritu (Is 11, 2ss; Is 61, 1ss). Así, por tener Cristo, dado por el Padre, el Espíritu "sin medida," es por lo que dice el evangelista también en el "prólogo" que "de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia" (Jn 1, 16).
Y hasta parecería que, en el contexto, la razón que se da para enseñar que "aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios" es que el Padre "no le dio el Espíritu con medida."
Es, en el fondo, la contraposición que detecta la epístola a los Hebreos al hacer ver la plenitud de la revelación en que "antes" el Padre habló "fraccionadamente" (p???µe???) por los profetas; pero, en cambio, ahora habló "por el Hijo" (Hb 1, 1-2).
Teniendo el Hijo la plenitud del Espíritu, tiene el que lo recibe la suprema garantía de la verdad, y, por su parte, el que "recibe su testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz" (Jn 3, 33), es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El que tiene el mensaje de Cristo por verdadero, tiene a Dios por veraz, ya que Cristo, "enviado," no hace otra cosa que hablar "las palabras de Dios" (Jn 3, 34). Ningún comentario mejor a estas palabras del evangelista que las que él mismo dice en su primera epístola: "El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo" (1Jn 5, 10).
La imagen de "sellar" está tomada de la costumbre de sellar los documentos para que tuviesen un valor auténtico. Es imagen usada en el Nuevo Testamento (Jn 6, 27; Rm 4, 11; Rm 15, 8, etc.).
Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo y de rendir a Dios este homenaje de su creencia, "sellando" la verdad del Padre en la revelación del Hijo, no obran así. A la hora de la composición del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se hacía a Cristo. Y con una hipérbole oriental dice la actitud culpable de los hombres ante este testimonio de Cristo: "pero su testimonio nadie lo recibe" (Jn 3, 32b). Es el tono trágico del cuarto evangelio.
Jn 3, 35-36. Sólo la Fe en Cristo da la Vida Eterna
No sólo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud del Espíritu, puede enseñar "las palabras de Dios" a los seres humanos, como podía hacer, servatis servandis, un profeta que hablase en nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe en el Hijo. Fe que es, en el contexto del evangelista, la plena entrega a Cristo -fe y obras- (Jn 3, 21).
No sólo es necesario "creer" en Él, sino que el que "cree en el Hijo tiene la vida eterna." Juan no habla de posibles pérdidas de esta fe de modo temporal o irremediablemente, habla de ello según la naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (0 p?ste?? v), bien expresado en participio de presente. Y mientras se esté creyendo así en el Hijo, se está teniendo la "vida eterna" (Jn 17, 3; 1Jn 1, 1-4), que es el reino de Dios, presentado por Juan como algo íntimo y vitalizador del alma.
En cambio, "el que rehúsa creer en Él, no verá la vida, sino que está sobre él la cólera de Dios" (Jn 3, 36b). La palabra "cólera" de Dios está aquí como sustituto del juicio de "condenación" que usó el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de condenación que se producía automáticamente por "no creer en el nombre del unigénito Hijo de Dios" (Jn 3, 18ss).
Es la enseñanza de la absoluta necesidad de la fe y comunión con Cristo para toda obra de salud.
El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesidad de fe y comunión con Él, es "que el Padre ama al Hijo," como Verbo encarnado, por lo cual "ha puesto en sus manos todas las cosas." Es la plenitud de todo, y que Juan hace ver en otros pasajes.
El evangelista hace una enseñanza grandiosa de la necesidad de creer en Cristo y estar en comunión con Él para toda obra de bendición y gracia. Ningún comentario mejor de esta absoluta necesidad de Cristo que sus palabras en la alegoría de la vid: "Sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15, 5).
Jn 4, 1-3. Transición introductoria
San Juan contó en el capítulo anterior cómo Jesucristo, después de su actuación en Jerusalén en los días de la Pascua, abandonó la ciudad, pero sin salirse de la región de Judea; se quedó en un punto de Judea que el evangelista no precisa (Jn 3, 22-26). Cristo allí bautizaba, al tiempo que Juan el Bautista ejercía su ministerio en Ainón (Jn 3, 23-28). Pero venían más gentes al bautismo de Jesús que al de Juan. Esto levantó el celo amargo de los discípulos del Bautista (Jn 3, 25-26). El evangelista precisa aquí un detalle de interés: "No era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus discípulos" (Jn 4, 2). Pensaron algunos autores si estas palabras no podrían ser una glosa. Críticamente no tiene fundamento diplomático, siendo, además, estas precisiones muy del estilo del evangelio de Juan (Jn 2, 21; Jn 4, 11).
Pero esta misión y este ministerio bautismal y misional del grupo apostólico y de Cristo en Judea tuvo un resonante éxito, pues Jesús "hacía más discípulos y bautizaba más que Juan" (Jn 4, l). Este movimiento debió de tener bastante volumen, ya que en el comienzo de la vida pública de Cristo se destaca que lo "habían oído los fariseos" (Jn 4, 1), con lo que debe querer referirse a los dirigentes de Jerusalén, causando precaución y probables medidas contra Cristo.
Pero, cuando éste supo que la noticia de su apostolado y bautismos en Judea había llegado a oídos de los fariseos, "abandonó Judá y partió de nuevo para Galilea" (Jn 4, 3). Acaso se preveía otra "embajada" inquisitorial farisaico-sanedrítica como al Bautista (Jn 1, 19ss).
Supone esto no sólo celos en los fariseos contra Jesús, sino que da a entender que Cristo estaba amenazado de alguna manera por ellos. Este ministerio de Cristo venía a preocuparles, sobre lo que ya habían visto y oído de Él en Jerusalén, no mucho antes, con ocasión de su estancia en ella, con motivo de la Pascua, a causa de los milagros que en ella hizo (Jn 2, 13ss). Los fariseos, bajo la dominación romana, podían fácilmente servirse del poder de Roma con motivo de movimientos populares, máxime de tendencias mesiánicas, para apoderarse de Cristo. Por eso Cristo, no habiendo llegado su hora, "abandonó Judea y partió de nuevo para Galilea."
Esta estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Celoso de su autoridad, más conocedor de las costumbres judías, enemistado con Pilato (Lc 23, 12) y demasiado liberal o indiferente ante los celos ritualistas de los fariseos, venía a ser, sobre todo en los comienzos de la vida pública de Cristo, un príncipe más tolerante. Este deseo de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego tomen más volumen, le hará apelar a la astucia para que Cristo abandone por las buenas su territorio (Lc 13, 31).
Y así, esta salida de Cristo de Judea y su vuelta a Galilea, al menos en este contexto literario, es lo que justifica, en su paso por Samaría, el encuentro con la Samaritana.
Jn 4, 4-45. Conversación de Cristo con la Samaritana
Jn 4, 4-8. Introducción a la conversación
La descripción de la escena está hecha con rasgos precisos y vividos. Se diría que sugiere en el autor a un testigo presencial. Ni sería obstáculo a ello el que, durante la conversación, los discípulos habían ido por provisiones (Jn 4, 8), ya que en la afirmación rotunda de "los discípulos" cabía muy bien la excepción de uno, Juan, que quedase en compañía de Cristo. En todo caso, Juan lo sabe, porque la Samaritana lo divulgó entre los suyos, y Juan pudo oírlo durante los "dos días" (Jn 4, 43) que Cristo permaneció allí, o porque en un momento confidencial, como en la cena (Jn 13, 24ss), lo supo por el mismo Cristo.
Al abandonar Jesús Judea para ir a Galilea (?de?), "convenía" que pasase por Samaría. Probablemente este "convenía" tiene aquí un valor de ventaja geográfica de itinerario; no que se intente destacar, directamente al menos, un motivo providencial para encontrarse con la Samaritana. Josefo utiliza este mismo término para indicar la ruta de los galileos a Jerusalén. Esto indica también que los de Cristo no bautizaban en el valle mismo del Jordán (Jn 3, 22), ya que, por razón geográfica, hubiese seguido el mismo valle para llegar a Galilea, sin tener que remontarse para ir luego por Samaría a Galilea.
Samaría era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque otros seguían el curso del Jordán.
En este retorno a Galilea, al atravesar Samaría, "llega a una ciudad (p????) llamada Sicar, próxima a la heredad que dio Jacob a José, su hijo, donde estaba la fuente de Jacob" (Jn 4, 5-6).
Desde San Jerónimo se identifica, ordinariamente, la antigua Siquen con Flavia Neápolis. Desde la época de los Seléucidas, la antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa, que está a dos kilómetros de su primitiva situación, al lugar llamado Mabartha, tomando el nombre de Neápolis (Ciudad Nueva), la cual será reconstruida el año 72 d. de C. por Vespasiano con el nombre de Flavia Neápolis. Sin embargo, al emigrar la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, el lugar primitivo no quedó totalmente deshabitado, como se desprende de las excavaciones de 1927. Para San Jerónimo, lo mismo que para los que opinaban así, la razón era que, en su época, Siquem había desaparecido.
Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio actual de el-Askar, al pie del monte Ebal, hoy el Djebel Eslami-ye. Hasta se quería ver en este nombre una reminiscencia fonética.
Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin, se vino a comprobar que, después de la emigración de la población de Siquem al lugar de la actual Naplusa, quedó un resto de población en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de el-Askar, que está distante un kilómetro y medio del pozo de Jacob, sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco al norte del villorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis minutos de camino del pozo de Jacob.
En la época de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora, forma aramaica del evangélico Sicar (S????), situado a la entrada de la amplia garganta formada por losados montes: el Garizim (= Djebel et-Tor, 88Im) y el Ebal (= Djeben Eslamiye, 940m).
No deja de extrañar a algunos el que, teniendo este villorrio de Balata, contiguo al tell al que da su nombre, una fuente abundantísima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos de distancia, al pozo de Jacob. Inútil discutir este motivo. Acaso fuese por veneración al patriarca, acaso por tener ella allí próxima la casa o un huerto. Y, además de que podría quedar una posible rectificación o precisión arqueológica, podría deberse a que le interesase a Juan simbolista destacar la "fuente de Jacob," para sugerir que el "pozo" "fuente" de Jacob era lo que "manaba el judaísmo," para hacer ver en contraste "el agua viva" que Cristo promete a la Samaritana.
El evangelista detalla con absoluta precisión que Sicar estaba "próxima a la heredad que dio Jacob a su hijo José" (Gn 33, 19-20; Gn 48, 22). José, antes de morir, pidió que, cuando Dios liberase a su pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gn 50, 24-26), lo cual cumplieron los suyos, y sus restos "fueron enterrados en Siquem" (Jos 24, 32). Una tradición que llega a Eusebio de Cesárea muestra allí la tumba de José.
El evangelista señala con igual precisión que en esta "heredad" estaba la "fuente de Jacob." La Escritura recuerda varios pozos excavados por este patriarca (Gn 26, 18.32). Una fuente o un pozo en Oriente es un tesoro. Lo mandó excavar el patriarca en su heredad, probablemente para evitar contaminaciones con la población indígena cananea, ya que en las mismas cercanías de su heredad había, por lo menos, tres fuentes abundantes.
En realidad es, como dirá el evangelista, usando indistintamente dos términos, un "pozo" (f??a?; Jn 4, 11), que tenía en su fondo una "fuente" (p???; Jn 4, 6), que manaba. Además dice que "el pozo es hondo" (Jn 4, 11). Su profundidad dio diversas medidas.
A pesar de tener una "fuente," el agua no aflora a la superficie del "pozo." Incluso cuando tiene mucha agua, por lo menos hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la capa del agua. Así se vio en la medición de 1924. En la medición de 1933 dio 39 metros de profundidad.
Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio de sacar el agua.
En el siglo IV se alzaba ya sobre él una iglesia, que en 385 visitó Santa Paula.
"Jesús, fatigado del camino, se sentó, sin más, junto a la fuente." Debe de estar ya muy entrado mayo o junio. Una larga caminata bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa hora. Juan gusta acusar este aspecto humano de Cristo. La fuente es, en Oriente, lo que condiciona y jalona las jornadas. El pequeño grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.
Jesús "se sentó" allí. Pero la forma griega ep?, con dativo, lo mismo puede significar que estaba sentado "sobre" la margen del pozo que "junto" al pozo (Jn 5, 2) El ? 66 dice que estaba sentado en el suelo (??|).
El evangelista parece acusar un testigo presencial por una precisión histórica que hace: "Era como la hora sexta," que en la cronología de Juan es sobre el mediodía (Jn 19, 14; Jn 4, 5; Jn 1, 39).
Fue sobre esta hora del mediodía cuando llega al pozo "una mujer de Samaría" (Jn 4, 7). No de la ciudad de Samaría, antigua capital del reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde a la actual Sebastieh y está a 12 kilómetros de la antigua Siquem; se refiere sólo a la región a la que pertenecía, como dirá luego, que vinieron a ver a Cristo "muchos samaritanos de aquella ciudad" (Jn 4, 39), que es Sicar (Jn 4, 5).
La mujer viene "a sacar agua." Acaso fuese el agua para el servicio del mediodía.
El evangelista justificará poco después que Cristo no tenía con qué sacar agua (Jn 4, 11), y los discípulos habían ido al poblado próximo "a comprar provisiones" (Jn 4, 8).
Estaba, pues, a merced de aquella mujer el calmar de su sed. El sentido histórico de la escena es evidente. Pero el evangelista quiere destacar, en la misma narración literaria, un simbolismo maravilloso que late en toda la escena. Es el simbolismo histórico el que se acusa: aquella mujer samaritana aparece en este momento de la escena como la que puede calmar a Cristo la sed del cuerpo. Pero ella ignora que también le calmará Él a ella su sed del alma, cuando ella le calme a Él su sed de Salvador (Jn 4, 31).
Jn 4, 9-15. La conversación sobre "el agua viva."
A la llegada de esta mujer de Samaría, que venía a sacar agua de un pozo, Cristo, verdaderamente sediento de sed física, le pide a aquella mujer que le saque, pues Él no tenía con qué (Jn 4, 11), un poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo contrario se tenía por culpa (Jb 22, 7). Por eso, el tono de extrañeza que va a usar con Él la Samaritana, indica más la sorpresa de dirigirse un judío a un samaritano que no la actitud caprichosa racial y hostil, de negarse a socorrerle. Por lo que añade el evangelista para sus lectores de la gentilidad: "porque no se tratan judíos y samaritanos" (Jn 4, 9).
La enemistad entre judíos y samaritanos era feroz. Después de la deportación de los samaritanos por Sargón en 721, se trajeron a Samaría numerosas tribus babilónicas para repoblarla (2R 17, 30-33). Esto dio lugar a mistificaciones raciales y sincretistas en lo religioso (2R, 1, 1-18). Por eso, a la vuelta del destierro, los judíos no permitieron la colaboración de los samaritanos para la reconstrucción del templo (Esd 4, 1ss). En 400 se levantó sobre el Garizím un templo cismático a Yahvé. Esto llenó la medida del odio judío contra los samaritanos. Y aunque en 129 a. C. fue destruido por Juan Hircano, los samaritanos consideraron siempre este monte como sagrado y sobre él celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesiástico aparece reflejada la historia de este odio (Si 50, 27-28), lo mismo que en el Talmud. Los judíos llegaron en ocasiones a negar a los samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal. Pero, en cambio, admitían determinado comercio más o menos normal con los mismos; lo que explica el que los discípulos hubiesen ido "a la ciudad a comprar provisiones" (Jn 4, 8).
Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que valorar la frase de esta mujer samaritana, lo mismo que toda la escena de bondad y enseñanza salvadora que Cristo tiene con ella.
¿Cómo conoce ella, sin más, que es judío? Por el tipo del vestido, o por la pronunciación, ya que los galileos pronunciaban distinto que los judíos y samaritanos (Jc 12, 5 ss; Mt 26, 71), o por algún otro motivo que no se registra. Pero Jesús, que no venía tanto a pedir como a dar, va al objetivo de su misión salvadora, diciéndole:
a) "Si conocieras el don (t?? d??e??) de Dios
b) y quién es el que te dice: Dame de beber,
c) tú le pedirías a él [de beber],
d) y él te daría a ti agua viva" (Jn 4, 10).
El "don de Dios" aquí es el don expresado por el "agua viva," como se ve por el "paralelismo sinónimo" de los hemistiquios a) y d). Y no el don de encontrarse aquí con Cristo, el Mesías, como algunos proponen; aparte que se repetirá en Jn 4, 6.
El "agua viva," como imagen, es el agua de la fuente, en contraposición a las aguas estancadas o quietas de cisternas o pantanos (Jr 2, 13). Es agua con nacimiento, con dinamismo: con "vida." Muy pronto dirá Cristo el valor del dinamismo de esta agua (Jn 4, 14).
Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa más rápida y fuertemente los contrastes. Ante esta manifestación de Cristo, los papeles se cambian, y el que pide, pide también ser pedido; y el que suplica agua, ofrece a su vez "agua viva." La mujer aquella, demasiado humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se acusa literariamente en que una samaritana llega a llamar "señor" a un judío. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qué se refiere con esta afirmación -estos diálogos con incomprensión provocadores de respuesta son muy propios de Juan (Jn 3, 4-9; Jn 11, 11-13)-, no niega el encontrarse ante algo que, porque ella no lo alcance, no sea verdad. Acaso piensa en algún tipo de agua mágica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso o mágico, con que poder sacar de aquel pozo "profundo" el "agua viva" de la "fuente," que mana en su fondo. Por eso le dice, extrañada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo él aparejo para sacarla, "¿de dónde, pues, tienes tú el agua viva?" Pero, no obstante esto, algo queda en ella que le deja presentir cosa insólita. "¿Acaso eres tú más grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este pozo, y de él bebió él mismo, sus hijos y rebaños?" Esta contraposición con Jacob dice bien de aquel algo de misterioso presentimiento que ve en aquel excepcional judío.
Los samaritanos tenían a gran orgullo proclamarse descendientes de Jacob; era como su justificación de la mistificación racial y del cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaría había sido escenario de la vida de los patriarcas (Gn 12, 6; Gn 33, 18; Gn 35, 4; Gn 37, 12; Gn 48, 22; Jos 24, 25-32; Jc 9, 6). Es por lo que la Samaritana habló de "nuestro padre Jacob" (Jn 4, 12). Se consideraban sus descendientes a través de las tribus josefitas de Efraím y Manases.
Pero Cristo no le responde directamente a su objeción, cuestión que no interesaba. En su enseñanza hará ver que Él es superior al poder de los patriarcas. Porque:
"Quien bebe de este agua
volverá a tener sed;
pero el que bebe del agua que yo le diere,
no tendrá jamás sed,
sino que, por el contrario, el agua que yo le de
se hará en él fuente (p?t?) de agua (?dat??),
que está saltando (a???µe???) hasta la vida eterna" (Jn 4, 13-14).
¿Qué quiere expresar Cristo por esta imagen del "agua viva" que se hace "fuente" en el que la bebe, y que el agua que mana esa "fuente" salta o llega hasta la "vida eterna"? En el Antiguo Testamento, el agua de fuente, el "agua viva," simbolizaba varias cosas:
1) La religión yahvista (Jr 2, 13; Jr 17, 13).
2) La vida espiritual que Dios dispensa (Ez 47, 1ss; Sal 36, 9-10; Ap 7, 17; Ap 22, 17).
3) Las gracias que Yahvé concede (Is 12, 3; Is 49, 10; Is 55, 1).
4) La Ley como fuente de la vida (Si 15, 1-3; Za 14, 8). En la literatura rabínica se utiliza esta metáfora para hablar de la Ley.
5) La Sabiduría como fuente de vicia (Pr 13, 14; Si 15, 13; Si 24, 20).
6) En un pasaje del evangelio de Juan significa el don del Espíritu Santo (Jn 7, 37-39; cf. Hch 8, 19.20).
A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referencias. Cristo, con la imagen, no se refiere a:
1) La religión yahvista, pues trae Él su enseñanza.
2) A la vieja Ley, que caduca (Jn 1, 17).
3) A la Sabiduría en lo que tiene de concepción del Antiguo Testamento. Quedan dos conceptos, representados por esta metáfora, en el Antiguo Testamento, que se pueden reducir a uno. Son los números 2 y 3 del esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las gracias de todo tipo dispensadas por Dios y Cristo-Dios (3). Estos conceptos son los que más orientan la interpretación de este pasaje.
A esto lleva el uso que hace Juan de esta metáfora - "ríos de agua viva correrán de su seno"- a propósito del Espíritu Santo, que "habían de recibir los que creyeran en" Cristo (Jn 7, 37-39). Es la donación gracia-Espíritu Santo: Él mismo como "morador" (Jn 14, 17). Y, con ello, toda su acción: santificadora, iluminadora y carismática en los creyentes. ¿Cuándo? Se piensa en el bautismo. El concepto de "agua" aquí usado sugiere que pueda ser el Espíritu Santo en el bautismo; comunicación que ya había sido dada oficialmente (Jn 7, 37-39). Y acaso esta narración, aparte de su valor histórico, refleje un fondo de catequesis bautismal: una síntesis de alguna haggadah bautismal.
En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: "Y el que tenga sed venga, y el que quiera tome gratis el agua de la vida" (Ap 22, 17; Ap 7, 17).
Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Juan en su primera epístola bajo los conceptos de "simiente" (1Jn 3, 9) y de "vida" (1Jn 5, 12).
En esta enseñanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteriza de la siguiente manera:
Es "agua viva," con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.
Es "fuente," que es principio de actividad, aquí sobrenatural, vital.
Llega "hasta la vida eterna," termino sobrenatural.
Estas tres características se incluyen interpretando esta enseñanza de la vida de la gracia como don del Espíritu Santo.
El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Juan hablando del aumento de las buenas obras por la gracia.
Cristo se presenta aquí como el dispensador de la gracia, del don del Espíritu Santo. Sólo Yahvé enviaba, dispensaba, el Espíritu Santo. Cristo está, por tanto, identificándose con Dios (Jl 3, 1; Tt 3, 6).
La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aquello como una cosa quimérica. Ni lo comprende, ni le interesa interrogar más sobre ello, ni sabía seguir por aquel camino. Y, menos hábilmente que Nicodemo (Jn 3, 4), lo entiende en su sentido material, y, con un tono irónico, le pide que le dé de esa agua prodigiosa para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver a sacarla de este pozo que les dio Jacob.
Aquella mujer estaba derramando aquella "agua viva" que le estaba ofreciendo el que tenía sed de salvarla. Pero un golpe certero a su conciencia la haría comprender mejor quién era el que le hablaba y qué es lo que quería decirle.
Jn 4, 16-26. Cristo se revela como Mesías
"Vete, llama a tu marido y ven acá." No le costó nada a aquella mujer disimular su situación irregular, diciéndole que no tenía marido. Pero aquel judío leía en lo más profundo del alma. Y la pregunta no iba sin intención estratégica. No es que la hubiese mandado ir por su marido, que para nada le interesaba el que lo trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que venía a salvar. Era evocarle aquel "marido" al juicio de su conciencia, pues ante él iba a escuchar muy en breve la condena de su vida irregular. Su respuesta: "No tengo marido," era tan verdadera como podía ser hábil, y era ambigua. Porque podría ser que no lo tuviese por celibato, por viudez o por repudio.
Pero el que así le mandó llamar a su "marido," le puso delante, como testimonio de su penetración sobrenatural, la vida irregular que llevaba. Porque había tenido cinco, y el que ahora estaba con ella no era su marido legítimo. ¿Lo habían sido los otros? La contraposición que parecería establecerse entre este "marido" y los otros, como se verá, no es de gran fuerza. Aunque podrían algunos haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosímil, conforme al ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, sucesiva y legítimamente, con cinco maridos.
Pero al penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legítimos o ilegítimos, lleva a la Samaritana a ver en Cristo, lo que él buscaba, un hombre de Dios: "Señor, veo que eres profeta" (p??f?t??). No dice "el Profeta esperado" (Jn 1, 21.25; Jn 6, 14), y que para el vulgo venía a ser sinónimo del Mesías, pero sí un "profeta de Dios," puesto que sondea su corazón. Mas, al llegar a este punto, la mujer aprovecha aquella oportunidad, o para plantearle una cuestión religiosa que afectaba a samaritanos y judíos, o para desviar hábilmente el rumbo que tomaba aquella conversación enojosa (Jn 4, 29).
Y ante su templo cismático, sus ruinas y su culto, le plantea el problema de la legitimidad de este templo samaritano. ¿Por qué iba a quedar centralizado sólo en Jerusalén? Y pretende justificarlo. "Nuestros padres," que son los patriarcas, moraron en Samaría, y aquí adoraron a Dios y le erigieron altares (Gn 12, 7; Gn 33, 20). Y Moisés mismo había ordenado que se levantase, al ingreso de Israel en la tierra prometida, un "altar a Yahvé" (Dt 27, 5-7). Pero los samaritanos habían cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en lugar del monte Ebal, el Garizim; lo mismo que, en vez de poner el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreció el sacrificio de su hijo Isaac (Gn 22, 2), identificándolo luego una tradición con el emplazamiento del templo de Jerusalén, los samaritanos leían Moreh, con lo que venían a identificar este emplazamiento con la montaña que dominaba a Siquem (Gn 12, 6).
Con todas estas interpolaciones y con toda esta litúrgica ascendencia patriarcal, la Samaritana hablaba orgullosamente de "nuestros padres," queriendo justificar así la legitimidad de su culto aquí y contraponiéndolo al centralismo cultual jerosolomitano. Así constaba en la Escritura (1R 9, 3, etc.). Pero, como los samaritanos rechazaban todos los libros del Antiguo Testamento, excepto el Pentateuco, basaban su argumentación y su exigencia frente al centralizado culto de Jerusalén en la historia de los patriarcas. ¿Qué podría oponerse a lo que hicieron "nuestros padres"? Y "nuestros padres adoraron en este monte." Desde el pozo donde tiene lugar la escena, la Samaritana señalaría, de seguro, el monte Garizim, que estaba enfrente de ellos. ¿Qué podría objetar a esto un "profeta"?
Cristo a nada de esto había de responder. Porque era Él precisamente el profeta en el que se cumplían las profecías, iba a dar su enseñanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre a Él como a profeta, la invita a "creer" en su palabra. Llega la "hora," y es ésta -la hora mesiánica que Él inaugura-, en la que no se adorará a Dios, al Padre, con la exclusividad local de Jerusalén o de este monte. ¿Por qué?
En un pequeño paréntesis previo (Jn 4, 22) advierte que la dogmática judía es la verdadera, y no la samaritana. Estos "adoran lo que no conocen." Los samaritanos, al no aceptar como fuente de revelación nada más que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros santos, mutilaban e interrumpían la revelación. Los samaritanos negaban incluso una creencia tan fundamental como es la resurrección de los muertos. En cambio, los judíos "adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos." A ellos fueron hechas las promesas proféticas; ellos tenían la revelación en el canon de las Escrituras; tenían el legítimo templo y el culto, y de ellos saldría el Mesías (Rm 9, 4-5; cf. Rm 3, 1ss). Era el hondo sentido del salmo: Notus in ludaea Deus, "Dios es conocido en Tuda" (Sal 76, 2).
Pero, aunque Dios es conocido en Judá, ya termina el exclusivismo y centralismo de su culto. Para la hora mesiánica, Malaquías había vaticinado un sacrificio universal (Ml 1, 11). Es la hora del mejor culto, porque es la hora de las más auténticas disposiciones en los "adoradores." Es la hora en que hay que adorar al Padre "en espíritu y en verdad." La necesidad de un culto espiritual aparece en los profetas (Is 1, 11-20; Is 29, 13; Jl 2, 13; Am 5, 21-26; Mi 6, 6-8; etc.) Esto hace ver que el sentido de las palabras de Cristo es más profundo.
Y la razón es que "Dios es espíritu." No se trata de una definición metafísica griega sobre la esencia de Dios, aunque la supone. Seguramente hay que poner la expresión en función de otros pasajes de Juan: v. gr., "Dios es luz" (1Jn 1, 5) o "Dios es amor" (Jn 4, 8), en cuanto expresa que ilumina al hombre en la verdad, o en cuanto su acción nace del amor e impulsa el amor al hombre. En esta línea, "Dios es espíritu" en cuanto infunde en el hombre el Espíritu (Rm 8, 26). Por eso, por "ser espíritu," en el sentido joánnico dicho, es por lo que hay que "adorarlo en espíritu y en verdad." ¿Cuál es el sentido de esta frase?
El espíritu que hace nacer a la vida divina (Jn 3, 5) será el principio de este nuevo culto. Así, éste será movido y hecho "en Espíritu," al ser movido por el Espíritu Santo. Y "en verdad," porque es el único que responde a la plena revelación que Dios hace de sí mismo -el Padre- en Cristo (1Jn 4, 6; 3Jn 3). Así sería: los verdaderos adoradores son los que rinden culto al Padre creyendo la revelación de Cristo y movidos por el Espíritu Santo. En Jn, la verdad (????e?a) es frecuentemente la verdad de Cristo.
Y a estos "adoradores en este culto así rendido a Dios es a los que busca el Padre" (Jn 4, 23). Es la especial providencia de Dios en los días mesiánicos. No es este adorar a Dios "en espíritu y en verdad" un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aquí, "buscar" (??te?), probablemente expresa más que un simple deseo; puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar a su propósito (Jn 7, 18). Lo que estaría en plena consonancia con otros pasajes de Jn en los que destaca que estas iniciativas en el orden de la salud vienen siempre de Dios. Pues "nadie puede venir a mí si el Padre no lo trae" (Jn 6, 44; Jn 15, 16; 1Jn 4, 10).
Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (Jn 4, 23-24) para querer probar que Cristo condenaba el culto externo. Pero ya, en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradicción con su misma enseñanza. Cristo no vino a "abrogar la Ley, sino a perfeccionarla" (Mt 5, 17). Menos aún vino a abrogar la ley natural, y el culto externo es una exigencia de la ley natural en la naturaleza racional del ser humano. Y no abroga el culto y los ritos externos el que enseña la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jn 3, 5), el que promete el sacramento de la Eucaristía (Jn 6, 8ss), el que enseña a orar con la oración del "Padrenuestro" (Mt 6, 9ss) y el que instituye el sacrificio eucarístico (Mt 26, 26 ss par.) y la confesión sacramental (Jn 20, 22ss). Al proclamar aquí la necesidad de adorar al Padre "en espíritu y en verdad," no hace más que considerar el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad íntima y verdadera creencia del mismo. Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando Dios por el profeta dice que está harto de los sacrificios que le ofrecen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que debe ser la religiosidad auténtica, de la que el sacrificio es el símbolo (Is 1, 11-17). Para Juan, a la hora de esta redacción, no debe de serle ajeno el ya difundido culto eclesial.
La enseñanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y descentralizada debió de conmover a aquella mujer. Pero era algo tan trascendental, que ella se remite al Mesías, que "está para venir"; Él dirá a qué han de atenerse.
Los samaritanos esperaban al Mesías bajo el nombre de el Ha-Ta'eb (¿El que vuelve? ¿El que convierte? ¿El que restablece? ¿El que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar esto. Y San Justino, nacido sobre el año 100 en Flavia Neápolis, dice: "Los judíos y los samaritanos siempre están esperando al Cristo (Mesías)." La forma de presente en que la Samaritana lo dice: "Sabemos que el Mesías viene," lo mismo podría indicar el simple hecho de venir que la proximidad de su llegada; lo que aquí acaso sea lo más probable (Jn 4, 23; Jn 5, 25), sobre todo si se tienen en cuenta el ambiente de excitación mesiánica que existía en esta época entre los judíos. Escribiendo San Juan para un público no judío, precisará en las palabras de la Samaritana que ese Mesías esperado es el que "se llama Cristo" (Jn 4, 25).
Para los samaritanos, el Ta'eb tendría una misión religiosa, como se ve en el texto; pero lo consideraban también con una misión de profeta, príncipe temporal y conquistador. Con su venida todo se pondría en claro entre judíos y samaritanos, pues a unos y a otros (?µ??) "nos hará saber todas las cosas."
Lo qué no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya el Mesías, ni que estuviese ya enseñando "todas las cosas" que ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se proclama el Mesías ante aquella mujer samaritana: "Yo soy, el que contigo habla" (Jn 4, 26).
Es notable, y la objeción es clásica, que Cristo en los sinópticos, cuando le aclaman Mesías, les manda callar, e incluso lo preceptúa (Mc 8, 30 par.), y Él mismo lo evita (Jn 6, 15), y, en cambio, aquí Él mismo se proclama el Mesías. Se pensó que fuese una excepción, como a la cananea (Mt 15, 21ss par.), a pesar de tener su ministerio inmediato en Israel; aparte que en Samaría no había el ambiente tan superexcitado de mesianismo como en Judea, que se tenía una idea mucho más vaga sobre el Ta'eb, y que Cristo sólo va a estar aquí "dos días" (Jn 4, 40). Sin embargo, la mujer no dice en el pueblo que le dijo ser el Mesías, sino que lo pregunta ella al pueblo. ¿Podrá haber aquí una explicitación complementaria de Juan? En todo caso, esta redacción: "Yo soy" (Jn 4, 26) sugiere en Juan frecuentemente, por la evocación de Yahvé, la divinidad de Cristo, como se nota en otros países. Lo que lleva aquí a una probable explicitación doble de Juan.
Jn 4, 27-38. Conversación de Cristo con sus discípulos: el Cuerpo místico del apostolado
Al llegar a este punto de la conversación, regresaron los discípulos de comprar provisiones de la ciudad, probablemente Sicar. Al encontrarse con que Cristo "hablaba con una mujer," se "maravillaban." En las costumbres judías rabínicas era un tema muy repetido la prohibición de hablar en público un hombre con una mujer. En la Mishna se prohíbe a la mujer. "estar hilando en la calle, hablar en público con un hombre."
A esta extrañeza profunda, nacida de costumbres y exageraciones rabínicas, se sobrepuso en los discípulos la majestad de Cristo. Nadie se atrevió a preguntarle: "¿Qué buscas?" ni "¿Qué hablas con ella?" suponiendo que necesitara alguna cosa.
La llegada de los discípulos señala la ausencia de la Samaritana. Al encontrarse ante un grupo de personas extrañas y ante hechos más extraños todavía, con el alma fuertemente conmocionada, "dejó su cántaro" y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su estado conmocional, y lo comprueba el pequeño detalle de dejar allí mismo "su cántaro," y dijo a las gentes de su pueblo que viniesen a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había hecho en su vida de matrimonios irregulares: "¿No será el Mesías?" La conmoción que debió llevar la Samaritana fue tal, que, a pesar de su vida irregular, logró convencer a los suyos (Jn 4, 39), y vinieron a ver a Cristo (Jn 4, 30).
En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los samaritanos de Sicar, el evangelista presenta una conversación de Cristo con sus discípulos. Estos, que estaban guardando un profundo respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que comiese.
Este intervenir ellos para que coma supone en Él una fuerte emoción, como lo confirmará el resto del relato. Cuando pidió agua para beber, es que tenía sed verdadera, pues se sentó "fatigado." Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida, ante la invitación instante de los discípulos, les dice que no necesita aquel ofrecimiento que le hacen, pues "tengo una comida que vosotros no sabéis." El evangelista consigna la reacción ingenua de los discípulos, en la misma línea psicológica de los sinópticos, que lo creyeron, y se preguntaban entre sí si alguien le había traído de comer.
Al murmullo de esta inquietud de los discípulos, Cristo les dice en qué consiste esa comida: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra."
El alma humana de Cristo tenía todas las rectas emociones humanas. Una emoción profunda fácilmente amortigua la necesidad del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente, sucede aquí a Cristo. Su misión es salvar almas. El contacto misionero de Cristo con esta alma produjo tal emoción en la suya, que ésta repercutiendo en su organismo, amortigua la necesidad de restaurar su "fatiga" por el alimento corporal. En otras ocasiones narra el Evangelio cómo la atención a cumplir su misión no le dejaba ni tiempo para atender a su comida (Mc 3, 20). La misión de Cristo, y en cuya ocupación se sumerge su alma, "es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra." Es la "voluntad" salvífica de los hombres (Jn 3, 17; Jn 6, 39ss) y la "obra" que el Padre confió al Hijo (Jn 17, 4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una doctrina maravillosa sobre la unidad de la obra apostólica y sobre la función de los apóstoles misioneros. Es la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.
El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido diversamente interpretado, dice así:
Jn 4, 35a "¿No decís vosotros:
Aún cuatro meses y llegará la mies?
b. Pues bien, yo os digo:
"Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que están blancos para la siega."
Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar esta frase.
1) Para algunos, los menos (Durand, Renie), los dos hemistiquios del versículo tienen un valor alegórico, espiritual.
2) Para los más, siguiendo a Orígenes 27, San Cirilo A., San Juan Crisóstomo, San Agustín y muchos de los modernos, consideran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real; faltan cuatro meses para la siega, se está en la época de la siembra. La segunda parte del verso (b), el campo que blanquea, lo toman en un sentido metafórico: es la mies espiritual de los samaritanos, que, al avanzar por la llanura hacia Cristo (Jn 4, 30), éste podía mostrar a los discípulos aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en el reino de Dios.
3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera parte del versículo (a) como un proverbio, sin que tenga relación exacta con el momento en que es dicha, y la segunda parte la interpretan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su madurez.
La primera parte del versículo (a) tiene todo el aspecto de un proverbio. La manera de enunciarlo no es: "No me decís vosotros," "No acabáis de decirme," sino: "¿No decís vosotros?" como algo usual y proverbial entre ellos. El calendario agrícola de Gezer del siglo X (a.C.), pone, en efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega. Muy poco después (Jn 4, 37) les cita explícitamente la enseñanza de un "proverbio" (?????) que está calcado en el contenido de este primero (Jn 4, 35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los sinópticos (Mt 13, 57; Lc 4, 23; Lc 9, 60.62).
En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que "vean" los campos ya "blancos," maduros para la siega. El verbo "ved" aquí usado se dice, preferentemente, de una visión sensible. Y los campos "blancos," para la siega, no indica ninguna alegoría; en España la mies, en su madurez, cobra un color dorado; pero en Palestina, por efecto de la sequía y del excesivo calor, las cosechas tienen un color blanco-plateado.
Esta interpretación realística del segundo hemistiquio está de pleno acuerdo con la pedagogía de Cristo, como se ve en esta misma conversación con la Samaritana: gusta elevarse en su enseñanza de los fenómenos de la naturaleza a enseñanzas religiosas.
Esto supuesto, ¿en qué sentido se interpreta este versículo? Parece que así:
El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza el pensamiento anterior de Cristo: "Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra," e ilumina luego la doctrina del Cuerpo místico del apostolado.
El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en que se hace ver, materialmente, la doctrina del proverbio, y que de la conjunción de ambos se sacará la doctrina del Cuerpo místico en el apostolado.
Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes de esto, la mies no madura; y antes hace falta sembrarla. Sembrador y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos de la llanura de Mahné, que les muestra, ya están "blancos" y maduros "para la siega," que no olviden que otros los sembraron y cultivaron antes. En esto es verdadero el "proverbio": "que uno es el que siembra y otro el que siega."
Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado, y a cuya enseñanza les lleva partiendo del proverbio e imagen que tienen delante. "Yo os envío a segar lo que no trabajasteis; otros lo trabajaron, y vosotros os aprovecháis de su trabajo." ¿Quién preparó este trabajo del que han de aprovecharse los apóstoles? Eran Moisés, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa del Antiguo Testamento los que habían preparado el campo "sembrado" -lo que ellos ahora iban a recoger, "segar"-. Recoger, que era también "sembrar" la buena nueva, pero ya preparado el campo para ella por toda la anterior preparación paleotestamentaria.
Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por la sola cosecha actual, puesto que ésta no rendiría si antes no hubiese tenido la preparación de la "siembra." Y así, el "que siega recibe su salario y recoge el fruto para la vida eterna." El "salario" (µ?s???) es premio, en justicia sobrenatural, a su labor de apostolado, como indica la palabra griega usada; y además "recoge el fruto para la vida eterna," y cuyo "fruto," de esta cosecha espiritual, es la incorporación del mismo -de almas- al reino de Dios. Por todo ello, el que "siega" que se alegre. Pero que sepa que "de igual manera," "también" se va a alegrar el "sembrador" por su "salario" y por la parte que le corresponde en este "fruto" que ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que "en esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega"; pero una sola y misma es la cosecha.
El apóstol de Cristo no puede olvidarse de esto; será para él una actitud de modestia, y también de esperanza, cuando a él le toque la vez de ser sembrador. No hay más que un campo a fructificar, y no hay más que un esfuerzo único conjunto. El apóstol es miembro de un Cuerpo místico de apóstoles.
Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relación muy directa con el contexto en que se encuentra. Porque la obra de los apóstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como tampoco con esta mujer durante "dos días" que están entre ellos; la labor de apostolado la tiene Cristo, como explícitamente dice el texto (Jn 4, 41-42). Por eso, ¿qué relación tiene ese discurso sobre el Cuerpo místico del apostolado y la función misionera de los apóstoles, hecha entonces entre los samaritanos de Sicar? No parece que sea a ésta a la que alude el evangelista.
Parecería que este discurso hubiese sido pronunciado por Cristo en otra ocasión, con motivo del apostolado, y que hubiese sido insertado aquí por el evangelista, en un contexto lógico, como hacen los evangelistas en otras ocasiones -v. gr., Mateo en el sermón del Monte- por una oportunidad o alguna relación que con esta escena pudiera haber.
Y ésta podría ser muy bien la conjunción que prestaba este discurso de Cristo con la predicación que posteriormente había tenido lugar en Samaría, y cómo Samaría había recibido la fe y el bautismo por obra de la predicación y milagros que allí hacía el apóstol Felipe (Hch 8, 4-13). Por lo cual, los apóstoles, que estaban en Jerusalén, enviaron a Pedro y a Juan a los samaritanos para acabar su obra entre ellos (Hch 8, 14-17). Así, aunque la doctrina del Cuerpo místico del apostolado es universal, al situársele literalmente aquí, a la hora de la composición del evangelio de Juan, podría evocar muy bien, en un caso concreto, la actividad de los apóstoles cristianos que evangelizaron Samaría, haciendo que muchos recibieran el bautismo, y luego, con la venida de Pedro y Juan, se continuase la obra, confiriéndoles el Espíritu Santo -confirmación-, todo lo cual, si era la "siega" que "recogía el fruto para la vida eterna," no era otra cosa que continuar en aquel terreno la obra de "siembra" apostólica que, pocos años antes, había realizado allí el mismo Cristo (Jn 4, 42) y la "presencia" de ellos.
Jn 4, 39-45. Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea
La Samaritana, regenerada, convertida, es tan sincera que no repara en aducir la penetración de su vida descubierta como prueba de la grandeza del Mesías que encontró.
"¿No será el Mesías?" (Jn 4, 29). Esta interrogación que hace no es falta de fe. "La mejor prueba de que la Samaritana estaba convencida es que ella supo persuadir". Pues sólo por la palabra de ella "salieron de la ciudad y venían a Él." La forma imperfecta que se expresa indica agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa a medida que la noticia iba siendo divulgada por aquella mujer entre los suyos.
El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno es por la palabra de la mujer; otro, después de haber "oído" a Cristo, pues no se dice que hiciese allí milagros.
Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero "Salvador del mundo." Este título de "Salvador" estaba muy divulgado entre los paganos. No deja de extrañar la universalidad de este título aquí en boca de los samaritanos. La Samaritana sólo lo anuncia como el "Mesías." Es verdad que él habrá de zanjar cuestiones a judíos y samaritanos. Pero se esperaría que la confesión de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samaritana, en el Mesías. Como, por otra parte, el universalismo es uno de los rasgos que más se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3, 16; Jn 11, 52; Jn 10, 16), y como esta expresión se encuentra una vez en las epístolas de San Juan (1Jn 4, 14), "se podría suponer que Juan les presta su manera de hablar."
Después de pasar "dos días" de apostolado fructífero entre los samaritanos de Sicar, Jesús continuó su camino para Galilea. En ella, sus compatriotas le recibieron honoríficamente, pues muchos habían estado con Él en la pasada Pascua en Jerusalén (Jn 4, 45; Jn 2, 23) y habían visto "cuantas maravillas" y "milagros" hizo allí (Jn 4, 45; Jn 2, 23).
Pero en este pasaje aparece una dificultad ya célebre. El pasaje en su contexto dice:
Jn 4, 43. "Pasados dos días entre los samaritanos, partió de allí para Galilea."
Jn 4, 44. "Porque (?a?) el mismo Jesús declaró que ningún profeta es honrado en su propia patria."
Jn 4, 45 "Cuando llegó a Galilea, le acogieron lo galileos honoríficamente."
Por tanto, si va precisamente a Galilea, "porque" (?a?) ningún profeta es honrado en su patria, resulta lo contrario, pues aquí mismo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los suyos, que habían visto en Jerusalén los prodigios que había hecho en los días de la Pascua. Cristo, por tanto, no puede querer decir esto, ni el evangelista puede citar un dicho de Cristo situándolo en una abierta contradicción literaria. ¿Cuál es, pues, su sentido?
Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo había pronunciado el mismo Cristo en otra ocasión. Estando en Nazaret, y después de enseñar en la sinagoga, no encontró la adhesión que esperaba, hasta el punto de no poder hacer allí "muchos milagros por su incredulidad." Los oyentes acusan la mentalidad primitiva de querer juzgarlo como uno de ellos. Por eso se "escandalizaban" de Él. Y, ante este escándalo, pronunció Él esta sentencia o proverbio (Mt 13, 53-58; Mc 6, 1-6).
Al insertarlo aquí el evangelista, no puede intentar una contradicción histórica o literaria abierta con lo que él mismo insertó a continuación. Por eso, la partícula casual "porque" (?a?), que puede tener un valor más amplio, máxime en la Koine, ha de ser valorada en función de su contexto. Y aquí esta referencia causal es histórica: se refiere al hecho de esta frase que Cristo pronunciara en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lectores, sea por la lectura de los sinópticos, o por la predicación, o la catequesis. Por eso, algunos autores traducen el aoristo "testimonió" de este proverbio que se dice de Cristo por un pluscuamperfecto. Cristo no "testimonió" en esta ocasión, sino en el pasado, en otra ocasión: "había testimoniado."
El hecho de que el evangelista inserte aquí este dicho de Cristo, no lo es por la antítesis de lo que sigue: la buena acogida que en esta ocasión le van a hacer sus compatriotas los galileos, sino que es evocado esto por el contraste tan acusado que aquí se ve entre la acogida que acaban de hacerle aquellos "cismáticos" y despreciados samaritanos, y entre los cuales probablemente no hizo milagros, y la frialdad e "incredulidad" (Mt 6, 6) con que le habían recibido sus compatriotas de Nazaret. La evocación de dos pasados, tan en oposición, era oportuna.
Jn 4, 46-54. Curación del hijo de un cortesano
San Juan, después de relatar la conversión de la Samaritana y de "muchos" del pueblo de Sicar -milagros de vitalización moral-, narra a continuación, por razón de itinerario geográfico y de lógica sistemática, la curación de un joven que estaba a punto de muerte, en Cafarnaúm, con la consiguiente conversión de toda aquella casa -milagros físicos y morales-. Y así, con este cuadro, queda Cristo destacado en este evangelio, al tiempo que histórico, tan "simbolista," en su aspecto y misión de vivificador.
El rumor de su llegada a Caná de Galilea se hizo público, destacando el evangelista que era el lugar donde había convertido el agua en vino. Esta indicación, si es para dar una mayor precisión, innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el ambiente taumatúrgico que Cristo había dejado.
Había en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto griego dice que este hombre era un ßas??????. Esta palabra lo mismo podía significar persona de estirpe real que un funcionario real. Josefo usa este término en el sentido de tropas reales. Lo mismo se lee en los papiros. La Vulgata, al traducirlo por regulus, "reyezuelo," supone que fuese de estirpe real. Pero no hay base ninguna para ello. Ya San Jerónimo decía que debía traducirse por palatinus, cortesano o empleado de palacio, sin que suponga esto un servicio prestado en el mismo palacio. Debe de residir en Cafarnaúm, donde su hijo está enfermo. La presencia de este funcionario real en Cafarnaúm es muy explicable, por la situación de esta ciudad aduanera. Debía, pues, de ser un alto oficial de palacio (Jn 4, 51), administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.
Este cortesano tenía un hijo, un "muchacho," aún muy joven (Jn 4, 49), acaso "hijo" único, que tenía una enfermedad caracterizada por una "fiebre," y su estado era tan grave, que estaba en "peligro de muerte."
Al oír su padre el rumor de la llegada de Jesús a Caná, "salió a su encuentro," sin duda en Caná. Si este funcionario residía en Cafarnaúm, habría hecho un viaje de seis a siete horas, unos 33 kilómetros, para venir a Caná. Encontrándose con Cristo, le "rogaba" insistentemente que "bajase" a su casa, pues de Caná a Cafarnaúm hay un descenso de unos 800 metros, y "curase" a su hijo, que estaba para morir.
Acaso tenía frescas las noticias de los milagros que Cristo había hecho recientemente en Jerusalén en las últimas fiestas (Jn 4, 45).
La respuesta que va a dar Cristo no deja de extrañar: "Si no viereis señales y prodigios, no creéis." Aunque la primera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la segunda el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas palabras son una fórmula pleonástica muy conocida en la Escritura (Ne 9, 10; Is 8, 19; Mt 24, 24; Mc 13, 22; Rm 15, 19, etc.). Pero la extrañeza de esta respuesta está en que se le diga a este funcionario lo que era ambiente judío común: fe que se garantiza con milagros, cuando precisamente, si él pide milagros, es que cree en el poder taumatúrgico de Cristo.
Esta reflexión de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamente, a este funcionario real, como se ve por razón de la fe que tiene y la censura que se hace, y por la forma plural en que está relatada: "Si no viereis, no creéis." Tiene una perspectiva mucho mayor. Con ocasión de la petición de este funcionario, Cristo hace esta reflexión, dirigida al judaísmo contemporáneo.
Cristo no censura el valor apologético del milagro, que Él utiliza en ocasiones precisamente para probar su misión. Lo que censura Cristo aquí es "la avidez de los milagros propia de los galileos y su fe débil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de continuo nuevos signos". Cristo quiere que se atienda también a Él, a sus palabras, puesto que habla el Verbo de Dios; que se atienda a Él, a su enseñanza, porque la dice Él. Pues "¿quién puede argüirme de pecado? Si os digo la verdad, ¿por qué no me creéis?" (Jn 8, 46).
Pero, aunque Cristo hace esta reflexión de crítica al judaísmo contemporáneo, no se excluye de esta oportunidad el que intente también, como en otra situación análoga, el excitar más aún en él su confianza y su fe: "probarle" (Jn 6, 6).
Y así probado, la confianza surgió más vigorosa, aunque dentro del concepto imperfecto que tenía de Cristo: "Señor, baja antes que mi hijo muera." Creía que Cristo era un gran profeta, pero no sabía el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba "bajar" para curar a su hijo, ni tenía por qué temer a la urgencia de la muerte, ya que podía resucitarle.
A esta buena disposición fue a la que atendió Cristo para decirle: "Vete, tu hijo vive." Y aquel funcionario creyó en la palabra de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo que se elevaba su fe: creyó en aquella curación a distancia, cosa que poco antes no sabía, pues le rogaba que "bajase" a Cafarnaúm a curar a su hijo. Y Cristo apareció ante él con dos milagros: el de una curación y el de una revelación al anunciarle la curación.
Y, con la certeza de la curación de su hijo, partió en seguida a Cafarnaúm. Y cuando él bajaba, le encontraron sus siervos, que le traen el anuncio de la curación de su hijo.
El término que aquí se usa, "bajaba," lo mismo puede significar el hecho de ir a Cafarnaúm (Jn 4, 47-49), por el descenso de unos 800 metros que hay yendo desde Caná de Galilea, que significar el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus siervos. Precisamente en esta ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya de Qarn Hattin, al término de aquélla se produce un descenso -la "bajada"- rápido.
Sus siervos le traen la noticia de que su hijo "vive"; no sólo no había llegado la desesperada muerte, sino que había curado instantáneamente, como lo indica el aoristo (?ft??e?) en que está el verbo. Y supo también que esta curación se había realizado "ayer" y a la "hora séptima."
La "hora séptima," en el cómputo de Juan, es una hora después del mediodía (Jn 1, 4; Jn 4, 5; Jn 1, 39). Por tanto, como al ponerse el sol comienza el día judío, por poco que haya retardado la partida, sobre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontró con sus siervos, ya después de la puesta del sol, éstos tuvieron que decirle que la curación de su hijo fue "ayer," puesto que fue a la "hora séptima," que es la una de la tarde. De Caná a Cafarnaúm hay 33 kilómetros.
La reacción ante este milagro vivificador fue que "creyó él y toda su casa" en Cristo. Él y su casa creían en Cristo como taumaturgo. Por eso, esta fe que aquí se consigna no debe ser el confirmarse más en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Enviado (Mesías). Es lo que parece más lógico, máxime dentro de la unión de temas mesiánicos -Cristo vivificador de cuerpos y almas -: esta "casa," la Samaritana, y muchos de los habitantes de Sicar.
El evangelista consigna, por último, que éste fue el "segundo milagro" que Jesús hizo después que vino de Judea a Galilea. Literalmente se lee: "Este fue de nuevo un segundo (p???? de?te???) milagro." Esta repetición es un pleonasmo, literariamente conocido también en las inscripciones de Priene, con el que aquí se hace referencia al "primero" (Jn 2, 11), que fue en las bodas de Caná. En Jerusalén había hecho "muchos" (cf. Jn 2, 23). También el milagro moral de Sicar. Pero, en Galilea, éste es el segundo que hace. Su ministerio público galilaico, en gran escala, comenzará ahora.
Varios autores suelen plantear el problema de si esta narración de Juan sobre la curación del hijo de este funcionario real no es una transformación de la que cuentan Mt 8, 5-13 y Lc 7, 1-10. Sería, según ellos, una versión detectada por la "historia de las formas," sea que sufriese una evolución, sea que en la catequesis se enseñase el "núcleo histórico" con matices diversos, etc. De aquí las tres formas, según ellos, de este episodio reflejadas en Mateo, Lucas y Juan.
No parece que habría inconveniente en ello. La narración de Juan es tan sintética que podría ser una versión esquematizada del milagro que narran Mateo y Lucas.
Lagrange hace una observación de interés sobre esto: "El dignatario es el tipo de los judíos de Jerusalén o Galilea que piden milagros para creer; el centurión es el tipo de los gentiles cuya fe sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos cierto que Juan no ha explotado libremente la tradición sinóptica. Porque explotar esta tradición hubiese sido aprovecharse de un ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de la de los judíos en orden a los destinatarios de su evangelio."
Varios autores, teniendo en cuenta que al final de este capítulo Cristo está en Jerusalén, donde hizo este milagro, y al que se alude luego en Jn 7, 21-23, mientras que en Jn 6 está Cristo otra vez en Galilea, de vuelta de Jerusalén, piensan si primitivamente el orden de estos capítulos no sería el siguiente: 4, 6, 5, 7. Ya propuso esta solución en la antigüedad Taciano, sobre el 170, en su Diatessaron. Es verdad que, desde el punto de vista crítico, todos los códices traen el orden con que aparecen estos capítulos en el Textus receptus, pero cabría que se hubiesen redactado separadamente, por secciones separadas, y que, a la hora de la inserción en el volumen, se hubiesen acoplado no desde un punto de vista estrictamente cronológico.
Jn 5, 1-9. Narración del milagro
El evangelista comienza el capítulo situándolo cronológicamente con una frase amplia: "Después de esto," muy de estilo del cuarto evangelio (cf. Jn 2, 12; Jn 11, 7-11; Jn 19, 28), y que es una transición literaria (Jn 21, 1).
La escena sucede en Jerusalén. Jesús "subió" a Jerusalén. Dado que Jerusalén está a unos 750-800 metros de altura, de cualquier parte que se vaya hay que "subir." Además, este término se vino a hacer técnico para indicar los viajes a la Ciudad Santa en las tres grandes fiestas de peregrinación preceptuadas en la Ley. Que es lo que dice expresamente el texto. ¿Qué festividad era ésta?
El texto griego presenta, críticamente, una variante de importancia. En la mayor parte de los códices se lee la palabra "fiesta," sin artículo. Se trataría, en esta lectura, de una "fiesta" de las tres principales que se celebraban en Jerusalén: Pascua, Pentecostés o Tabernáculos, y a las que todo varón israelita debía presentarse en el templo (Ex 23, 14-17; Ex 34, 23ss; Dt 16, 16).
La otra lectura, menos sostenida, aunque aparece en algunos códices muy importantes (Alef y C), la pone con artículo: "la fiesta." En este caso se trataría de la fiesta judía por antonomasia, que era la Pascua. Juan, en otras ocasiones, matiza la fiesta que fuese (Jn 6, 4; Jn 7, 2) o cita sin más la fiesta que se celebraba (Jn 2, 13; Jn 13, 1).
Aquí se acepta la lectura mejor sostenida, "una fiesta de los judíos", aparte que, desde el punto de vista del interés doctrinal, interesa menos esta precisión.
El evangelista describe un baño público o piscina llamada en hebreo bezatha, que estaba situada "junto a la (puerta) Probática," y cuya piscina "tenía cinco pórticos," es decir, lugar cubierto, cuya techumbre está sostenida por columnas, dejando el resto descubierto. Toda esta descripción presenta dificultades, sea literarias o arqueológicas.
Los manuscritos presentan diversas variantes aramaicas del nombre de esta piscina pública, ya que el "hebreo" que dice San Juan es el arameo, la lengua usada entonces por los judíos. Los principales nombres con los que aparece son los siguientes: beth-shaida (casa de pesca), bethesda (casa de misericordia), bethzatha o bethzaita (casa de los olivos), bezetha, de la raíz bize atha, cortadura o hendidura. Y tomaría el nombre del lugar en que estaba enclavada la piscina. En efecto, estaba situada en un barrio nuevo separado de la ciudad antigua por un foso, por lo que se llamaba este barrio nuevo Bezetha. Y cuyo nombre se extendería a la piscina.
Los dos primeros nombres antes registrados se hacen muy sospechosos por su misma etimología.
Los descubrimientos de Qumrán han dado la que puede ser verdadera etimología: beth'esdotayin = "casa del doble chorro," aludiendo, sin duda, a los dos manantiales que alimentaban un doble chorro de agua.
Esta piscina estaba situada "cerca o enfrente (?ta) de la Probática", pero sobrentendiéndose "puerta." Era la "puerta de las Ovejas" (Ne 3, 1-32; Ne 12, 39), que corresponde aproximadamente a la actual Bab Sitti Mariam, al norte del templo, y así llamada por introducirse por ella los ganados para los sacrificios en el mismo. Acaso vulgarmente se la llamase por cierta extensión, tan frecuente en el uso del lenguaje, por el nombre escueto de "Probática." Sin embargo, el texto griego, en su forma adjetiva, pide normalmente un sustantivo al que calificar, que aquí es "puerta."
El lugar de la piscina ha sido descubierto en las excavaciones comenzadas en 1870 por Mans y continuadas desde 1878 por los Padres Blancos. De ellas se deduce que la piscina tenía una extensión de 120 metros de longitud por 60 de anchura. Y las excavaciones han confirmado el dato de San Juan: que "tenía cinco pórticos."
Era esta objeción clásica de la crítica racionalista contra la historicidad de este pasaje, pues no se conocía ninguna piscina pentagonal. De ahí acusar esta narración o de error histórico o de ficción literaria con valor simbólico: los cinco pórticos serían los cinco libros de la Ley.
Pero ya antes de las excavaciones habían dado la verdadera solución arqueológica Orígenes, en el siglo III, y San Cirilo de Jerusalén, en el IV.
Las excavaciones arqueológicas han demostrado que la piscina no era un pentágono, sino un rectángulo porticado, y el cual estaba atravesado por el medio, dividiéndolo en dos mitades, por otro pórtico.
En estos pórticos yacía habitualmente una "multitud" de enfermos: ciegos, cojos; la tercera palabra que pone el texto griego (????? = secos, áridos) puede indicar genéricamente todo tipo de enfermo que tuviese un miembro imposibilitado, aunque aquí, por el paralelismo progresivo, pueda referirse a los mancos.
Esta multitud de enfermos no iba allí como a un lugar de cita o entretenimiento: los llevaba una esperanza de curación. "Esperaban el movimiento del agua." Estas palabras son críticamente muy dudosas, pues faltan en los principales códices: Alef, B, A, C, D. P66 y P7511.
Jn 5, 4 da la razón de esto: un ángel del Señor descendía cada cierto tiempo y agitaba el agua, y el primero que bajase a la piscina después de la agitación del agua hecha por el ángel, curaba de cualquier enfermedad que tuviese.
Todo esto es ya "a priori" muy chocante. Prat ha escrito: "Esta curación infalible, siempre limitada a un beneficiario único, y cuya razón moral de ser se escapa al espíritu, sería el milagro más extraordinario que se relata en la Escritura". Es algo que choca con la economía divina que se conoce del milagro en casos análogos, v. gr., Lourdes y Fátima.
Pero sobre esto está el que este versículo es omitido por los mejores códices de los evangelios (Alef, B, C, D, N, 33, 124, 157, 1, 1 p.66. p.75); otros lo señalan con asterisco, para indicar que es dudoso; falta en varias versiones antiguas, y concretamente en la Vulgata jeronimiana crítica (W.-W.); los manuscritos latinos presentan esta lectura con tres formas diferentes. Ni su lenguaje es de Juan. Lagrange valora este balance, diciendo: "Según las reglas de la crítica textual, no se puede admitir este versículo."
Por otra parte, el considerarlo como una glosa introducida en el texto no va contra el decreto del concilio de Trento, ya que este pasaje no era una de las anécdotas que se querían salvaguardar con la expresión "libros íntegros con todas sus partes." Y, además, no pertenece, según Wordsworth-White, a la Vulgata jeronimiana.
Existía la creencia popular de que, bañándose en esta piscina, se producían curaciones. Este es un hecho que prueban los varios exvotos allí encontrados. Estos exvotos son paganos. Entre éstos figura uno en mármol blanco representando un pie metido en una sandalia (de 0, 13 x 0, 18 m), de la época romana después de Cristo, y con una inscripción griega que dice: "Pompeya Lucilia lo ha dedicado." Otros aparecen en pequeñas estelas, con la imagen de una serpiente, símbolo de Esculapio, dios de las curaciones. Por eso, estos exvotos paganos llevan a pensar en un efecto curativo por las propiedades de las aguas allí acumuladas.
Tratándose de una glosa que refleja una creencia popular, ¿qué relación había entre la curación y la agitación del agua? Se pensó, naturalmente, en un posible tipo de aguas termales o radioactivas, que surtirían más efecto en el momento de la renovación del agua, y cuya renovación podía ser, no de modo continuo, por proceder de fuente que manase intermitentemente, lo que parece más probable, o porque, recluida el agua en compartimentos, al abrirse las compuertas viniese más activa, o porque el chorro produjese ebullición y movimiento. Rabí Tanshuma (sobre 380) habla de un hombre curado de sarna porque se bañaba en el momento en que uno de los pozos-fuente de Miriam comenzó a saltar a la superficie del lago Tiberíades. El que solamente uno experimentase el efecto curativo sería una creencia que, por haberse dado alguna vez, viniese fácilmente a cobrar una formulación popular universal. O acaso fuese debido a que solamente, por razones de orden o de cabida, se permitiese bajar a uno a aquel lugar en que el agua, a su ingreso, para su parcial renovación, tuviese propiedades más activas o porque sólo durasen éstas un momento.
El que viniese atribuido este movimiento y su virtud curativa a un ángel -el movimiento como causativo de las propiedades curativas- se explica bien. Para los paganos, donde se daba una fuerza invisible surgía, como causa de ella para explicarla, un genio o un dios. Los judíos, por el contrario, lo explicaban fácilmente, en estos casos, por la intervención de un ángel.
No difícilmente se reconstruye la escena de aquella piscina pública llena de enfermos. Era una verdadera "multitud" de ellos la que estaba allí expectante ante el movimiento de aquellas aguas. Había entre ellos un hombre que llevaba enfermo treinta y ocho años. No dice el texto que estuviese allí los treinta y ocho años, aunque será lo más probable suponer que llevase allí, en las horas permitidas, ya mucho tiempo. La esperanza de su curación había de llevarle casi instintivamente allí, como a tantos otros.
Ni dice el evangelista la enfermedad que padeciese. Sólo dice que estaba allí "yaciente" en una camilla (Jn 5, 8). Parece, pues, que se trataba de una forma más o menos acentuada de parálisis, pues no podía valerse totalmente, sino con gran dificultad (Jn 5, 7b), acaso arrastrándose.
Jesús le ve, le mira en su camilla, y "conoció" en un momento que ya "llevaba mucho tiempo" enfermo. Esto pudo saberlo Cristo por una información directa del enfermo. No obstante, la impresión del texto parece ser que se trata de la ciencia sobrenatural de Cristo, tan en consonancia, además, con la descripción que se hace de Cristo en Jn 1, 48, etc., y es lo que parece sugerir Jn 5, 14, cuando Jesucristo le encuentra, después de curado, en el templo y le dice que no vuelva a pecar para que no le suceda cosa peor.
Jesús se para ante este enfermo, conoce por su ciencia sobrenatural el origen de su enfermedad, la duración de la misma; fija en él los ojos de su misericordia y le pregunta si quiere ser curado. Es una frase que iba cargada de sentido. Todo enfermo desea curar; su simple presencia en aquella piscina prodigiosa era una prueba de su deseo. Pero era esta pregunta un modo de despertar su fe y levantarle la esperanza (Hch 3, 4). Mas el paralítico no piensa en una posibilidad de curación milagrosa por obra de su interlocutor. Entendió, por la pregunta que le hizo, si ponía los medios necesarios para obtener su curación en aquella piscina. Era su obsesión. Es lo que le responde el paralítico.
A este enfermo, así impedido para ensayar aquellos medios de hidroterapia, le había llegado el turno de los prodigios de Dios. Estaba estancado en su enfermedad para que en él se manifieste la gloria de Dios (Jn 9, 3; Jn 11, 4). Por eso díjole Cristo: "Levántate, toma tu camilla y anda." Y, al punto, la curación se hizo, y "marchaba."
Jn 5, 10-16. Discusión con motivo de haberse hecho esta curación en sábado
Esta curación va a traer un conflicto con los fariseos, porque, cuando Cristo hizo este milagro, "era día de sábado."
La enseñanza del Génesis sobre el séptimo día (Gn 2, 2-3) fue la base de la prescripción del descanso de toda obra en el día del sábado (Ex 31, 12-17; Dt 5, 12-15; Jr 17, 24.27; Ne 13, 15-16). Pero luego los rabinos añadieron a esta legislación una serie tal de interpretaciones, prescripciones y prevenciones tan casuísticas, que resultaban ridículas e inhumanas, yendo así contra el mismo espíritu de la legislación. El Talmud dedica a esta casuística dos tratados enteros, los Shabbaoth y ????p?.
Así, entre otras muchas cosas, se prohibía frotar las manos (Mt 12, 2), saltar, encender la lámpara; se había limitado el número de pasos que se podían andar ("camino de sábado"); hasta se debía dudar en visitar a los enfermos, y, llegándose a esta casuística, hasta prohibir las curas que supusieran algún movimiento de miembros; v. gr., si se desencajaba un pie, no se lo podía articular por nadie; ni estaba permitido por su propio movimiento meterlos en agua; sólo se permitía lavarlos por fuera, con lavado ordinario. Y entre los 39 trabajos clave prohibidos en sábado estaba expresamente citado el transportar un objeto de un lugar a otro.
Por eso, cuando los "judíos," que en Juan son frecuentemente los enemigos de Jesús, y que aquí deben de ser los dirigentes, estrechos y mal intencionados (Jn 5, 15-16.18), ven aquel enfermo curado, y posiblemente rodeado de gentes que presenciaron el milagro, o que él mismo lo proclamaba con gestos y gritos de alegría, tan de la psicología oriental, le decían insistentemente y conminaban que no le era lícito llevar la "camilla" en que había estado echado tanto tiempo. Esta "camilla" o ???ßat??, voz macedónica, era un pequeño lecho, compuesto de una red de cuerdas sobre un elemental chasis, sobre el que se ponía una estera y pobre colchoneta. Los sinópticos recogen protestas semejantes por curar a un manco en sábado (Mt 12, 9-14 par.), como reflejo de estas persecuciones contra Cristo por curar en sábado.
Pero la respuesta del paralítico curado fue contundente: "El que me ha curado, me ha dicho: Coge tu camilla y vete." No era una salida para librarse de responsabilidades con los fariseos, disculpándose con la orden recibida; era el buen sentido el que le hacía concluir, con lógica, la licitud de aquella acción.
La prohibición de esta acción no estaba expresamente consignada en la Ley. Jeremías (Jr 17, 24-27) y Nehemías (Ne 13, 15-16) habían prohibido expresamente el transportar cargas los sábados, pero era sólo por razón de transacciones comerciales. En todo caso, si la Ley lo prohibía, también ésta tenía interpretaciones y excepciones, como era lícito el trabajo de matar y sacrificar víctimas en el templo los sábados, caso con el que Cristo les arguye en otra ocasión (Mt 12, 5). Y si la Ley tenía excepción, nadie como un "profeta" que hacía milagros podía saberlo (Jn 3, 2). Hasta se decía: "Si un profeta te dice: "Quebranta las palabras de la Ley, obedécele, excepto en lo que toca a la idolatría." Son los hechos de Cristo los que están probando su autoridad.
Si Cristo no sólo lo cura, sino que además le manda llevarse su camilla, era para que el milagro fuese patente y para salir por los fueros de la caridad, contra la seca e inhumana casuística de los rabinos. También una camilla para un pobre era un factor de sus bienes. Para la sutileza rabínica era lícito transportar en sábado un enfermo acostado en un lecho, pero no el lecho solo.
La acusación que los dirigentes o gentes por ellos influidas le hacen, debió de ser insistente, como lo sugiere el tiempo del verbo: "le decían." Pero también le preguntaron, inquisitorial y despectivamente, quién era "ese hombre" que le había dicho eso.
El paralítico curado no lo sabía. Morando Cristo circunstancialmente en Jerusalén y estando el paralítico habitualmente encerrado en los pórticos de la piscina Probática, no conocía bien la fisonomía ni el nombre de Cristo. Y Jesús, hábilmente, en el momento en que las gentes se vuelcan admiradas sobre el paralítico, "esquivó la muchedumbre que estaba allí." Jesús deja primero hablar a los hechos; éstos le harán después entablar el diálogo.
Algunos autores en la antigüedad pensaron si Cristo con esta orden abolía la Ley mosaica del sábado. Pero sería lo mismo que había que decir de otras curaciones y enseñanzas semejantes (Jn 12, 1-14 par.). No es ésta la finalidad que Cristo se propone aquí, sino la recta interpretación del valor religioso del reposo sabático en función de la ley de la caridad.
El milagro causó fuerte conmoción. El paralítico curado debió de ir a los suyos, aunque algún celoso fariseo le hubiese impedido ir con su camilla a cuestas. Después pasó un tiempo indeterminado, que no debió de ser mucho. Y de una manera al parecer casual, pero que era providencial, Cristo encontró en el templo al paralítico curado, que había ido a la casa de Dios para agradecer el beneficio. Sugiere esta gratitud así expresada un tiempo relativamente breve después de la curación. En Juan, todos estos encuentros son siempre ambientados en un orden providencial (Jn 1, 39-43; Jn 9, 35). Penetrando en lo profundo del espíritu del relato se puede decir que el modo (del encuentro) es admirable, porque no es encontrado, sino que encuentra. El curado no conocía a Cristo; es éste quien le encuentra y se da a conocer. Es lo que parece sugerir todo el pasaje.
De este encuentro, el evangelista sólo recoge un rasgo que es una advertencia: "Mira, has sido curado; no vuelvas a pecar, no te suceda algo peor." ¿Cuál es el sentido de esta advertencia?
En el ambiente judío estaba que la enfermedad era un castigo al pecado. Era un ambiente creado por una interpretación, unilateral y materialista, de las retribuciones temporales que se ponen en la Ley. Y los mismos apóstoles, reflejando este medio ambiente, preguntan un día a Cristo ante un ciego de nacimiento: "¿Quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?" (Jn 9, 2).
Generalmente se admite que Cristo sabe en este caso, por su ciencia sobrenatural, no por alusión concesiva al ambiente, que la causa de esta enfermedad era un pecado personal. El contraste, en este sentido, es fuerte con la defensa que hace de un ciego cuando los apóstoles piensan que la causa de aquella ceguera era el pecado suyo o de sus padres (Jn 9, 2-3).
¿Se le perdonaron los pecados con la curación de la parálisis? (Mt 9, 2-7 par.). Los rabinos decían que todo padecimiento físico o moral era castigo de pecados, de tal manera que no se puede librar de la enfermedad sin recibir antes de Dios el perdón de la culpa o culpas que lo originan.
Sin embargo, no es lo mismo el estado en su enfermedad que el estado habitual en su pasada culpa. Podía ya estar arrepentido. Pero Cristo le hace la gran advertencia para el futuro. "No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor." ¿A qué se refiere Cristo? Una reincidencia en el pecado, ¿podría acarrearle, humanamente hablando, algo peor que los treinta y ocho años enfermo? Generalmente hablando, difícilmente habría cosa peor. Por eso, lo "peor" que podría sucederle era ir a otro castigo irremediable al pecado. La curación del cuerpo era un signo de la resurrección del alma, que Él traía y adonde le conducía (Jn 5, 24). Que no hiciese mal uso de la salud que le daba, como la vez primera, porque podría entonces tener consecuencias morales irremediables en el juicio de Dios.
Este hombre curado, por un acto de gratitud, sin duda, provoca, ingenuamente, una delación. Pues no se trata de un caso de lepra, que exigía la presentación a los sacerdotes (cf. Lc 17, 14).
Fácilmente se piensa en que muchos de la turba creyeron o apoyaron a Cristo a causa del milagro, y el enfermo, animado por la actitud entusiasta de estos grupos, se fue a los dirigentes que antes le habían interrogado, creyendo, en su simplicidad y en su entusiasmo, que su testificación sería compartida por ellos (Jn 7, 26).
Sin embargo, no fue así. El evangelista sintetiza en una frase, y con motivo de una escena, lo que fue todo un programa habitual de los dirigentes judíos contra Cristo: "Los judíos perseguían a Jesús porque hacía estas cosas (ta?ta) en sábado." El evangelista, a la hora de la composición del evangelio, vincula a este hecho otros semejantes, como recogen los sinópticos, en los que Cristo hacía curaciones "en sábado." El programa de la persecución de Cristo, por este capítulo, quedaba también constatado.
Algunos autores han querido identificar esta curación con el milagro de la curación de otro paralítico referido por los tres sinópticos (Mt 9, 18; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26). No es seguro. Tienen la semejanza de lo que impone la naturaleza de la enfermedad -ser paralíticos, estar recostados en una camilla- y las palabras de la curación -que son las mismas-, por la finalidad apologética de ambos o por una cierta redundancia literaria; pero todos los demás rasgos del milagro -geográficos, motivos inmediato y reacciones- son distintos.
Jn 5, 17-47. Discurso apologético-dogmático de Cristo.
La tercera parte del capítulo la compone un discurso apologético-dogmático de Cristo, con el que garantiza la autoridad que tiene para obrar así. Y, al alegar sus motivos, se expone una gran riqueza de contenido dogmático.
El discurso tiene dos partes bien diferenciadas. En la primera expone cómo el Hijo tiene toda su actuación en íntima unión con el Padre, y en la segunda, alega a su favor los testimonios que el Padre le hace.
El discurso en su totalidad seguramente está redactado con sentencias de Cristo, dichas en diversas ocasiones y agrupadas oportunamente ahora por razón de la temática apologética que aquí se propone. Lo mismo los conceptos aquí tratados, sin duda, tienen un desenvolvimiento más plenario en la redacción del evangelista.
1) Jn 5, 17-30. El Hijo obra en todo en unión del Padre
Este primer discurso de Cristo, o esta primera parte, está literariamente construida según el procedimiento de "inclusión semítica," conforme al cual los diversos miembros de las frases se corresponden paralelísticamente en orden inverso. Por eso se van a destacar las cinco enseñanzas que aquí se hacen, clasificándolas por grupos, y teniendo en cuenta en cada uno los diversos elementos convergentes de esta "inclusión semítica."
Para valorar bien las expresiones de este discurso hay que tener en cuenta que Juan no disocia en Cristo, en su evangelio, el hombre del Verbo; para él, Cristo es siempre el Verbo encarnado; y, además, entendiendo así el discurso de Cristo, en el que habla como Verbo encarnado, se logra una perfecta unidad y homogeneidad de interpretación en todo el discurso.
El evangelista lo introduce diciendo que Cristo "respondió" a los fariseos, a la acusación que le hacían, no tanto de quebrantar el sábado cuanto de hacerse Dios. El término usado "respondió" es una traducción material del verbo hebreo 'anah', que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra."
Los grupos de ideas que aquí se desarrollan son los siguientes:
1) Para que todos honren al Hijo como honran al Padre (Jn 5, 23).- Este es el tema central, al que convergen los demás elementos que Cristo utiliza, como partes que van a demostrar la tesis. En el contexto se ve que esta honra que exige como la del Padre, es el honor que se le debe como a Hijo de Dios encarnado, como a Dios que es.
Por eso, de estas alegaciones que hace ahora Cristo, y ya hechas en otras ocasiones, sintetiza el evangelista lo que esto significaba ante la mentalidad judía. "Por esto los judíos buscaban con más anhelo matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios" (Jn 5, 18).
En el monoteísmo cerrado del judaísmo no cabía una dualidad de personas en el seno de la divinidad. Al hacerse "igual" (?s??) a Dios, pues no sólo por el contexto, sino que el adjetivo aquí usado significa verdadera igualdad, es que se decía otro Dios (Jn 10, 33). Era estar en el politeísmo. Esta confesión era para ellos blasfemia. Y por eso, conforme a la Ley, "buscaban con más ahínco matarle." La lapidación era la pena normal a los blasfemos (Lc 24, 16-14; Jn 10, 33).
2) "Mi Padre sigue obrando todavía, y yo también obro" (Jn 5, 17-20.30).- Contra la acusación que le hacían los judíos, que obraba en "sábado," no porque fuese contra la Ley, sino contra su casuística, Cristo responde con un argumento que tenía que ser decisivo en aquel ambiente.
El reposo sabático estaba establecido en la Ley tomando su imitación del esquema creador en el relato del Génesis, en el que Dios descansa el séptimo día (Gn 2, 2-3).
Pero este "descanso" creador de Dios era un tema que preocupaba a la teología rabínica: ¿cómo se armonizaba este "descanso" de Dios con la actitud de indeficiente actividad? Era el materialismo literalista el que no les permitía ver con claridad lo que era un esquema literario -relato de la creación- y el contenido doctrinal exacto que en él se incluía. ¿A qué actividad se refiere aquí Cristo? Se pensaría, instintivamente, en la indeficiente acción conservadora-creadora de las criaturas por Dios. Así ya lo sostenía Filón (De cherub. 87). Pero este pensamiento es griego. Para los judíos este pensamiento es desconocido (Wikenhauser, o.c., p.216). La explicación más aceptada, en general, para los rabinos es la que dice que Dios descansó el séptimo día de trabajar en las cosas del mundo, pero no cesó de ocuparse de los impíos y los justos, pues a unos muestra el premio y a otros, castigo (Rabí Pinchas). Esto será para algunos (Bultmann, Odeberg), el puente intelectual que llevará aquí a que se considere a Cristo como juez. Pero en el pensamiento de Cristo, aquí estructurado por Juan, y en un medio helenístico (Éfeso), ¿se mantendrá esa categoría rabínica tan reducida sobre la actividad de Dios? Sus lectores étnicos, ¿iban a pensar en una cosa tan desconocida para ellos? ¿No será más lógico pensar en lo que dice Filón: "Moisés (el reposo sabático) no pretende hablar de inactividad divina, porque, siendo principio de todas las cosas, por naturaleza está siempre en acción" (Pe cherub. 87). Y si para los autores citados la interpretación rabínica sirve de puente para hablarse aquí de Cristo-Juez, no sirve para expresar las otras consideraciones que se hacen de otros atributos de Cristo (la actividad en todo, el poder de resucitar muertos, las exigencias de honrarlo como al Padre).
Cristo alega, para justificar su actividad, que no hace más que hacer lo que su "Padre, quien decís vosotros que es vuestro Dios" (Jn 8, 54). Claro que podría decirse que una cosa es que Dios pueda obrar, y otra que el hombre no pueda obrar igual. Pero precisamente esta igualdad en que Cristo se pone en línea de la actividad con su Padre, es ponerse en la misma esfera de la divinidad. Es la conclusión que van a sacar los judíos, por lo que querrán matarle (Jn 5, 18; Jn 10, 33). Y así, de una "cuestión sabática," el discurso se eleva a una enseñanza de cristología divina.
En efecto, Cristo no sólo dice que, porque el Padre obra, Él toma un ejemplo de justificación moral para obrar en sábado, sino que dice más. Él "no hace nada por sí mismo," sino que hace, precisamente, "lo que ve hacer al Padre," hasta tal punto que lo que hace el Padre, "lo hace igualmente el Hijo." Se trata de las obras del Verbo encarnado. No significa este adverbio igualmente (?µ????) que Cristo copie o imite las obras que el Padre le da a hacer (Jn 5, 36-37), sino que en este obrar suyo, así como el Padre tiene, como Dios que es, el derecho indiscutible de obrar como le plazca, igualmente (Jn 6, 11; Jn 21, 13) el Hijo tiene este derecho de obrar. Con ello Cristo, al proclamar el mismo derecho del Padre, está proclamando la dignidad de su divinidad.
El "amor" del Padre al Hijo encarnado es lo que le hace al Padre tener la iniciativa en "mostrarle todo lo que Él (Padre) hace" (Jn 5, 20) en orden a la obra mesiánica. Por eso, no sólo le "muestra todo lo que hace," sino que le "mostrará aún mayores obras que éstas" en el futuro de su vida mesiánica. El término de comparación que aquí se toma es el milagro de la curación de la piscina Probática, lo mismo que los otros milagros que había hecho (Jn 2, 23). Mayores que éstos serán nuevos milagros que relatan los sinópticos y Juan, tal la multiplicación de los panes y el caminar sobre el mar (Jn 6, 1ss), la curación de un ciego de nacimiento (Jn 9, 1-41), y que van a terminar en la resurrección de Lázaro (Jn 11, 1-44).
Lo que el Padre "muestra" y "mostrará" a Cristo no se refiere a un conocimiento por noticia intelectual. Cristo tiene por su ciencia sobrenatural un conocimiento perfecto de todo. Ya por este capítulo, el Padre no podría mostrarle nada, en orden a la obra mesiánica, que es de lo que aquí se trata, que Él no conociese. Este "mostrar" se refiere a las obras que va a hacerle realizar, que el Padre va a realizar por medio de Cristo. El verbo "mostrar" (de????µ? aquí usado lo mismo puede emplearse para hablar de un conocimiento que "muestra" algo por vía intelectual (Jn 14, 8, etc.) que "mostrarlo" con obras (Jn 2, 18; Jn 10, 32). Y que en este contexto se refiere a las obras que el Padre hará -le "mostrará" a Cristo al realizarlas por medio de él-, se ve claramente por la finalidad que se le asigna en estas obras que el Padre le "mostrará" a Cristo: "para que vosotros os maravilléis" (Jn 5, 20). Son, por tanto, obras externas las que el Padre le "mostrará a Cristo."
El pensamiento es, pues, el siguiente: Cristo -Él mismo- obra como obra el Padre. Pero, además, lo hace en plena dependencia de Él, hasta tal punto que todas las obras maravillosas -milagrosas- que Él realiza se las "muestra" el Padre al realizarlas el Padre por medio de Él. El Padre tiene la iniciativa; pero los dos realizan la misma obra. Tienen unidad de acción en ella. Pronto alegará en este discurso el milagro como garantía y testificación del Padre a su favor (Jn 5, 36-37a; Jn 3, 2). Con esa unidad de actividad con el Padre, ¿quién podrá argüirle que quebranta el sábado? Pero ¿quien podría dejar de deducir que "decía a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios?" (Jn 5, 18).
3) "Como el Padre resucita los muertos y les da vida, así también el Hijo" (Jn 5, 21-25.26-28)-. Una segunda enseñanza de Cristo con motivo de probar su unión con el Padre, es el poder que el Padre le comunicó de resucitar todo tipo de muertos: "Así como (?spe?) el Padre resucita a los muertos, y les da vida, así también (??t??) el Hijo da la vida a los que quiere" (Jn 5, 21).
El poder de resucitar es poder que el Antiguo Testamento hace ver que es exclusivo de Dios (Dt 32, 39; 1S 2, 6; 2R 5, 7; Tb 13, 2; Is 26, 19; Ez 37, 1-14; Dn 12, 2; Os 6, 2; Sb 16, 3). Lo mismo se proclama en los escritos rabínicos. Si algún profeta resucitaba muertos, era algo excepcional y carismático que Dios le concedía, y que él ejecutaba en nombre de Dios (2R 4, 32-33). Pero Cristo aquí reivindica para sí mismo este poder de vida y muerte, en igualdad con el Padre. No es ello otra cosa que proclamar Cristo, por este capítulo, su divinidad.
Y dotado, por serlo, de estos poderes divinos, se destaca en esta "inclusión semítica" que da doblemente la vida a los muertos, que causa una doble resurrección: de almas y de cuerpos.
Potestad de resucitar espíritus (Jn 5, 25-26): " Jn 5, 25: En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y ahora es, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. Jn 5, 26: Pues así como el Padre tiene la vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo."
Manifiestamente no se habla aquí de la resurrección corporal de los muertos. Puesto que aquí éstos están oyendo la voz de Cristo, y "llega la hora, y ahora es." Lo que no puede referirse a la resurrección final. Y, a pesar de oírla, no todos vivirán -resucitarán-, sino sólo los que la "escuchan" para abrazarla. Si se tratase de la resurrección universal de los cuerpos, no había que suponer que unos la oirían y otros no, pues a la voz de mando que Cristo dé para resucitar, todos la oirán y resucitarán (1Co 15, 21). Se trata, pues, de una resurrección espiritual, de muertos espiritualmente (Mt 8, 22; Lc 15, 24; Ef 5, 14; Ap 3, 1). A éstos viene Cristo a llamarlos a la vida, a la resurrección (Jn 11, 25-26). Es su misión.
Precisamente el versículo siguiente da la razón de cómo Cristo puede causar esta resurrección espiritual en las almas: porque el Padre "le dio el tener vida en sí mismo." Ante la muerte espiritual, Cristo les da la vida, que él tiene, y así resucitan.
Los "muertos" que escucharen la voz del Hijo de Dios, "vivirán." Porque aquí su voz es su predicación, su enseñanza, el misterio de fe que trae del Padre. Y las palabras de Cristo "son espíritu y vida" (Jn 6, 63). Por eso, los que las "oyeren," es decir, los que las abrazaren y creyeren, "vivirán"; los que, por estar muertos a Él, resucitarán en el espíritu y por la fe al hacerse hijos de Dios (Jn 1, 13).
Potestad de resucitar cuerpos (Jn 5, 28-29).- " Jn 5, 28 No os maravilléis de esto, porque llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz Jn 5, 29 y saldrán (de ellos): los que hicieron el bien resucitarán para la vida; los que hicieron el mal resucitarán para la condenación."
Este poder de Cristo se extiende también a la resurrección de los cuerpos, ya que ahora se consideran los muertos que "están en los sepulcros." Tal es el poder de Dios sobre toda vida, como lo presenta el Antiguo Testamento Cristo, por este poder que tiene "como el Padre, que resucita los muertos" (Jn 5, 21), proclama su divinidad, ya que esto es atributo de Dios.
Esta resurrección universal se refiere al juicio final. Cristo en la parusía resucitará a todos (1Co 15, 21). La creencia ortodoxa de Israel, contra los saduceos, era la resurrección final de todos los cuerpos (Jn 11, 24). Sólo algunas tendencias esporádicas y muy tardías de algunos rabinos sostenían que no resucitarían sino los justos. Cristo enseña que su poder sobre la muerte corporal se extenderá a todos. Pero, al resucitarlos, va a actuar como juez. De ahí el destino que asigna a unos y a otros. Para unos será resurrección para la "vida" eterna; para los otros será una resurrección para "la condenación" (Dn 12, 2).
Así, Cristo se presenta como Dios a un tiempo por su poder de "vivificar" los muertos y por su poder judicial sobre la humanidad.
4) El Padre... ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar" (Jn 5, 22-27).- En esta enseñanza de Cristo se muestra su divinidad: el poder judicial que tiene sobre toda la humanidad. Al hablar Cristo de su poder de resucitar los cuerpos (Jn 5, 21), expone por evocación la hora del juicio final de la humanidad. Producida por Él la resurrección (1Co 15, 21), la humanidad experimentará un juicio universal y solemne. Y en ese juicio Él es el juez.
Pero este poder judicial sobre la humanidad es considerado siempre en la Escritura como uno de los atributos de Dios (Sal 82, 8). Lo mismo aparece en la literatura rabínica.
Y Cristo reivindica para sí este exclusivo atributo de Dios. Es su modo de irse presentando como Dios. Era algo insólito en el ambiente judío. "En la literatura rabínica, el Mesías no aparece jamás revestido de una función y de unos poderes semejantes." Solamente en los libros apócrifos de las Parábolas de Henoc y en los "apocalipsis" de Esdras y Baruc, aunque en éstos se trata del juicio previo a la instauración mesiánica, aparece el Mesías ejerciendo este juicio, pero en dependencia de Dios y como su mandatario. Es éste el único caso, por la singular concepción trascendente que caracteriza al Mesías en este libro. Pero es algo excepcional en el ambiente judío; no representa la tradición.
Y no sólo dice que tiene este poder judicial sobre la humanidad, sino que dice que el Padre "le dio el poder de juzgar, por cuanto es el Hijo de hombre" (Jn 5, 27).
La expresión que aquí usa, "Hijo de hombre" sin artículo, como en otros lugares de los sinópticos, probablemente no es sinónimo de Él, sino que con ello se pretende destacar en la misma unión hipostática la naturaleza humana de Cristo. ¿Por qué destaca esto? No se dice. Probablemente para indicar la grandeza de su humanidad, humillada hasta la cruz, pero que estaba unida a la persona del Hijo de Dios. La humillación de ella en su muerte le llevaba a la suprema exaltación, hasta hacer que toda lengua confesase que Él era el Kyrios, el Señor, como habla San Pablo de la kenosis de Cristo (Flp 2, 8-11).
Por otra parte destaca, en sinonimia negativa, que "el Padre no juzga a nadie" (Jn 5, 22a). Y aún añade la razón de esto: porque "ha entregado al Hijo todo el juicio" (Jn 5, 22b).
Esto es ya un índice más de que no se trata de la acción de la divinidad del Verbo, sino de este encarnado. Porque, si el Padre no "juzga," tampoco juzgará el Verbo como tal, ya que su acción divina es idéntica. Cristo no sólo tiene el poder judicial, sino que es Él, en cuanto Verbo encarnado, el que además lo ejerce.
Cristo, como Dios-Hombre, va a ejercer inmediatamente el juicio sobre la humanidad y pronunciar la sentencia irrevocable (Mt 25, 31-46; 2Co 5, 10).
Pero en toda esta obra judicial no es ajeno a la iniciativa del Padre, de la divinidad. Su plena unión con Él se continúa en toda su obra mesiánica. Él mismo dice: "según le oigo, juzgo" (Jn 5, 30). Por eso, en este juicio y sentencia, la humanidad de Cristo sigue la acción, el juicio y los designios del Padre, puesto que dice en este pasaje: "Yo no puedo hacer nada por mí mismo" (Jn 5, 30), sino lo que "oye" al Padre.
Y de aquí el que proclame Él también la infalibilidad de su juicio: "Y mi juicio es justo" (Jn 5, 30).
Este discurso de Cristo es un cuadro maravilloso en el que Él se muestra como Dios. "Para que todos honren al Hijo como honran al Padre" (Jn 5, 23).
Siendo Cristo Dios, proclamándose tal por un procedimiento de equiparación al Padre, Cristo concluye, aunque centrado literariamente en la "inclusión semítica," diciendo: "En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene la vida eterna" (Jn 5, 24), que Él dispensa, por "tenerla en sí mismo" (Jn 5, 26).
Al llegar a uno de los puntos del discurso (Jn 5, 18), el auditorio debió de mostrar su sorpresa, que filológicamente es lo que se expresa con la partícula negativa (µ?) con presente: "No os maravilléis de esto." ¿A qué se refiere? No es fácil precisarlo. Lo mismo podría referirse a un punto concreto de sus afirmaciones dogmáticas de equiparación al Padre, v. gr., Jn 5, 27, que ser esto un procedimiento literario, en el cual el evangelista agrupa esta sorpresa o protestas en un momento literario determinado, evocador de sentencias, en su momento histórico.
2) Jn 5, 31-47. El testimonio del padre sobre la misión del Hijo
Este discurso dogmático de Cristo, sobre sus poderes divinos, tiene una segunda parte apologética: la demostración, por testificación del Padre, de que todo cuanto Él enseña es verdad.
Cristo basa el fundamento de su argumentación en un principio que está en la Ley (Dt 19, 15): la necesidad de testigos en un pleito. Situándose Cristo en él, les dice: "Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería verídico" (Jn 5, 31). En realidad no es que Cristo no admita como infalible su solo testimonio, como alega en otra ocasión (Jn 8, 14 ss), precisamente contra la acusación judía de que Él testificaba de sí (Jn 8, 13), pues sólo Él sabe de dónde viene y adonde va (Jn 8, 14; Jn 8, 1, 18: cf. Jn 8, 14; Jn 8, 1, 18; Jn 5, 32b), sino que aquí, para argumentarles en el terreno de su juridicidad humana, plantea su argumentación en el mismo terreno de sus exigencias. No apela aquí a su testimonio. "Es otro (el Padre) el que de mí da testimonio" (Jn 5, 32). ¿Cómo da el Padre este testimonio?
1) El testimonio del Bautista (Jn 5, 33-35).- El evangelista recoge antes, como contraste, el testimonio del Bautista, que Cristo dirá que él no necesita, pero que para los judíos les habría sido suficiente para ir a Cristo. "Yo no recibo testimonio de hombre," es decir, Él no lo necesita, pues tiene conciencia clara de quién es; "mas os digo esto," la evocación del testimonio del Bautista, "para que seáis salvos" (Jn 5, 34), ya que, recibiendo el testimonio del Bautista, vendrían a Cristo, le oirían convenientemente, y se salvarían.
Juan era el "precursor." Su misión era mostrar oficialmente el Mesías a Israel (Jn 1, 31-33-34). El prestigio que el Bautista tuvo entonces en Israel fue excepcional. No sólo registran esto los sinópticos (Mt 3, 1-10 par.), sino que también lo recoge el historiador judío Josefo.
Ante la conmoción mesiánica creada en torno al Bautista, los judíos le enviaron una embajada oficiosa a preguntarle, estando él en Betania de TransJordania, si él era el Mesías. Y Juan dio testimonio a la verdad: él no era el Mesías, pero su misión era ser su "precursor" (Jn 1, 19-34). El argumento era "ad hominem." Ellos daban tal crédito al Bautista, que lo hubiesen reconocido por Mesías si él se proclamaba tal. Y, puesto que él señalaba a Cristo como Mesías, que lo recibiesen, ya que apelaban a "testimonios humanos."
Pero aquella embajada al Bautista fue una frivolidad para Israel. Juan "era la lámpara que arde y alumbra" en la noche, a falta de sol. En la hora premesiánica buena era la lámpara, la misión del Bautista, como lo es la lucerna en la casa al anochecer.
Los calificativos con que se describe la misión del Bautista tienen una fuerte evocación bíblica: "que arde y alumbra." Con estas dos expresiones se alude a su celo y a su palabra. Precisamente en el libro del Eclesiástico se describe semejantemente a Elías, "tipo" del Bautista (Lc 1, 17; Mc 1, 2ss): "Se levantó Elías, profeta, como fuego, y su palabra ardía como antorcha" (Si 48, 1).
Israel se conmovió ante la palabra del Bautista. Vinieron multitudes de todas partes (Mc 1, 5; Mt 3, 5) a oírle y bautizarse. "Quisieron gozar un poco de su luz" (Jn 5, 35). La metáfora piensan los autores que está tomada, sea de las costumbres de los niños de saltar alegremente en torno al fuego, sea de las danzas que el pueblo solía tener en las grandes solemnidades al resplandor de la luz de los grandes candelabros del templo. Pero aquella conmoción expectante en torno a Él pronto se disipó. Él influjo del Bautista en ellos fue por poco tiempo.
Pero Cristo, que no necesita testimonio humano de lo que Él es y de su misión (Jn 5, 34), tiene "un testimonio "externo" mayor que el de Juan" (Jn 5, 36):
2) Triple testimonio del Padre.- Y éste es triple: la testificación que da el Padre "con sus obras," de forma más íntima, y el testimonio que de Él da el Padre en la Escritura.
a) Con las obras (Jn 5, 36).- Este es el primer testimonio objetivo alegado en su favor: "Las obras que mi Padre me dio hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mío testimonio de que el Padre me ha enviado."
Las "obras" que aquí alega son los milagros hechos por Él (Jn 5, 20; Jn 7, 3; Jn 10, 25-32-37-38; Jn 14, 11; Jn 15, 24). El milagro es obra de Dios, que aquí testifica la dignidad, misión y enseñanza de Cristo (Jn 6, 27; Jn 6, 32). Es el Padre quien testifica que su Hijo es Dios. Frecuentemente Cristo lo alega en los sinópticos como prueba apologética (Mt 9, 2-8; Mt 11, 2-6.20.24; Mt 12, 28 par.).
Así las "obras," que son obra fundamental del Padre, de la divinidad, dan testimonio de su dignidad, misión y enseñanza.
b) Otro testimonio del Padre (Jn 5, 37-38).- Pero parece que aquí se habla de un testimonio del Padre a favor del Hijo distinto del que da por las obras y distinto del que da por la Escritura. Tampoco se refiere al testimonio que dio el Padre en el bautismo de Cristo -¿quiénes lo oyeron?-; ni Juan cita esto; señal de que los lectores del cuarto evangelio no podían tener un punto de referencia literaria en su evangelio.
El texto dice así: " Jn 5, 37: Y el Padre, que me ha enviado, ése da testimonio de mí. Vosotros no habéis oído jamás su voz, ni habéis visto su faz, Jn 5, 38: ni tenéis su palabra en vosotros, porque no habéis creído a aquel que Él ha enviado."
Este "testimonio" que el Padre le rinde debe de referirse a ese testimonio íntimo y personal que el Padre deja oír en el alma, y al cual aludirá Jn en el capítulo siguiente (Jn 6, 44-46), y que confirma con un pasaje de Isaías (Is 54, 13). Este testimonio, pues, íntimo, misterioso, del Padre, en la conciencia, existe (Jn 7, 17; 1Jn 5, 9ss; Rm 8, 16-26-27).
Por eso se alega ahora la culpabilidad de ellos, probablemente evocado todo esto, en el fondo, por un "encadenamiento semita." Pues testificando el Padre de esa forma misteriosa, personal e íntima, a favor del Hijo, ellos debieron venir a Él. Y no lo hicieron. Y "porque no han creído en aquel que el Padre ha enviado," se sigue la culpabilidad de ellos en esto, en que "ni oyeron su voz (del Padre), ni vieron su faz, ni tienen su palabra de vida en ellos."
Pero ¿en qué sentido son culpables de no "oír" la voz del Padre ni "ver" su faz? Las teofanías del Antiguo Testamento eran símbolos de Dios. A Dios no se le podía ver sin morir (Ex 33, 19; Lv 16, 13.31; Jc 13, 22, etc.). Aquí son culpables de no "oír" su voz ni "ver" su faz, en el mismo sentido paralelístico en que no tienen su "palabra" de vida en ellos. Y no lo tienen, dice el mismo Cristo, "porque no habéis creído en aquel que Él ha enviado."
En el capítulo siguiente dirá: "Todo el que oye al Padre, viene a mí; no que alguno haya visto al Padre" (Jn 6, 45-46), salvo el Hijo (Jn 1, 18).
Por tanto, esta "audición" y esta "visión" han de tomarse en un sentido especial, el cual el mismo Juan lo recoge en otros pasajes. Dice Cristo:
"El que me ha visto a mí, ha visto a mi Padre" (Jn 14, 9-7-8; Jn 8, 19).
"Y yo hablo al mundo lo que le oigo a Él (Padre)" (Jn 8, 26-28.40.47).
Es así, según parece, como, de ese testimonio íntimo del Padre a favor del Hijo, va el pensamiento a acusarles de no haber ni "oído" ni "visto" al Padre, precisamente por no creer en el Hijo. Este es el testimonio viviente y ostensible de aquél.
c) El testimonio del Padre en las Escrituras (Jn 5, 39-47).- Es el testimonio que, sobre todo para un judío, era definitivo: "Escudriñáis las Escrituras, pues pensáis que en ellas tenéis la vida eterna; precisamente ellas dan testimonio de mí. Y no queréis venir a mí para tener la vida" (Jn 5, 39-40).
Generalmente, los autores antiguos traducían: "escudriñad" en imperativo, porque pensaban que iba mejor con el tono polémico del discurso; en cambio, casi todos los modernos lo traducen en presente de indicativo, porque encaja mejor con el resto del sentido del versículo.
En el primer caso, Cristo les mandaría no sólo practicar el cultivo de la Escritura, sino penetrarla profunda y auténticamente. En el segundo caso, partiendo del estudio que ellos hacen porque creen tener en ella la vida eterna -como enseñanza de camino y mérito-, les hace ver que ella habla de Él y que así Él está incluido en esa "vida eterna" que ellos buscan. Indirectamente, con ello se encierra la sugerencia de una censura al método erróneo como la cultivaban. Pues, bien interpretada, lleva a Él.
Que las Escrituras son fuente de vida eterna, es algo que brota de la finalidad de su enseñanza y que se dice en la misma Escritura (Dt 4, 1; Dt 8, 1-3; Dt 30, 15-20; Dt 32, 46ss; Ba 4, 1; Sal 119). Pero lo eran como enseñanza, que había que comprobar rectamente y luego vivirla auténticamente.
Más para que su estudio y comprensión los llevase a Cristo, que era comprender su verdadero sentido en el camino mesiánico y necesario para ir a Dios -"Y no queréis venir a mí para tener la vida"-, tenían ellos dos serios obstáculos en íntima conexión.
Uno era un error de método. Consistía en un materialismo de la letra y de la tradición rabínica. Y así les resultaba que la Escritura, fuente de vida, se les convertía en esterilidad y muerte. "La letra mata" (2Co 3, 6).
Pero había otro obstáculo de tipo moral, en íntima conexión con éste. Era el refinado orgullo intelectual, la "gloria humana" que los doctores de la Ley buscaban en su interpretación. Frente a sus "tradiciones" -cadena de dichos de rabinos- se ponía el "espíritu" de la Ley y la doctrina de Cristo. Este rectificaba lo que era la "sabiduría" de ellos. En lugar de buscar la "gloria que procede del Unigénito" (Jn 5, 44), que era buscar el triunfo de la verdad, y en la que se reflejaba la gloria de Dios, ellos buscaban la gloria que recibían "unos de otros" (Jn 5, 44).
Y así, buscando el contenido de la Escritura, se daba la paradoja de que Moisés, a quien la tradición asignaba la paternidad de la Ley, personificada en él, iba a ser su acusador ante "mi Padre," es decir, ante Dios (Jn 8, 54). Porque no bastaba estudiar así la Ley.
Para llegar a Cristo por ella, les hacía falta, aparte de otro método científico, "creer a Moisés," es decir, que, si lo estudiasen imparcial y sinceramente, en el sentido en que la letra va llena de contenido, "creeríais en mí," comprenderían aquellas profecías de la Ley relativas al Mesías-Cristo, "porque de mí escribió él" (Jn 5, 46).
Frente a este obstáculo de la soberbia de los rabinos para no ver a Cristo vaticinado en la Ley, Cristo le contrasta que Él es más imparcial que ellos, aun colocándose en el solo plano humano, porque Él "no recibe gloria de los hombres." Su plan es obedecer al Padre, y por ello arrastra la impopularidad, los ataques y la muerte. Pero ellos no, porque "buscaban la gloria unos de otros," por lo que obran con prejuicio y se adulan.
Y, por último, les hace ver además la inconsecuencia de su conducta. Él se presenta como el Hijo de Dios y lo garantiza con milagros. "Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me recibís" (Jn 5, 43a) como tal. En cambio, "si otro viniese en su propio nombre," presentándose como Mesías, "le recibiríais" como tal (Jn 5, 43b). "Otro" (?????), sin artículo, no indica una persona determinada, v. gr., el anticristo, como se propuso por algunos. Es una forma indeterminada para indicar a cada uno de los que, hipotéticamente, puedan presentarse como tales.
Estas palabras de Cristo no eran sólo una paradoja para indicar la ilógica conducta de ellos. Fue profecía. La historia judía bien pronto demostró la verdad de esta palabra de Cristo. Los Hechos de los Apóstoles (Hch 5, 36-37; Hch 21, 38), Josefo y Eusebio de Cesárea citan varios. Se enumeran hasta 64 falsos mesías, de 25 de los cuales se conocen los nombres. Hasta tal extremo llegaba la inconsciencia de los judíos ante los milagros de Cristo, que llegaron a atribuírselos al poder de Beelzebul (Mc 3, 22 par.), mientras que el gran doctor del rabinismo rabí Aqiba reconoció oficialmente por mesías, en la insurrección judía bajo Adriano, a Bar-Kokebas. Pero esa actitud judía contra Cristo era el pecado contra el Espíritu Santo (Mc 3, 29 par.). Es cerrar los ojos a la evidencia para hacerse voluntariamente ciegos. Así lo dijo Cristo abiertamente con ocasión del ciego de nacimiento. Le dijeron los dirigentes: "¿Conque nosotros somos también ciegos? Díjoles Jesús: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero ahora decís: Vemos, y vuestro pecado es permanente" (Jn 9, 40-41).
Sobre el problema de la situación histórica de este capítulo ya se habló a propósito del capítulo 5.
Juan comienza su relato con una frase vaga usual: "Después de estas cosas" (Jn 3, 22, etc.), lo que no permite darle una situación cronológica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea o Tiberíades. Juan precisa el lago con el nombre de Tiberíades para sus lectores étnicos, ya que después que Antipas fundó en honor de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso en ella su capital, prevaleció este nombre en el uso griego.
Juan no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apóstoles, lo que dan los sinópticos: un descanso a su pasada actuación apostólica (Mc 6, 30) y motivo de nuevas instrucciones. También influyó la orden que por aquellos días Antipas dio de decapitar al Bautista (Mt 14, 12-13).
El lugar es vagamente precisado: fue a la región de Betsaida, región que estaba bajo la jurisdicción de Filipo, en la Gaulanítide.
Le seguía una gran muchedumbre a causa de los milagros que hacía y había hecho por aquella región ya antes. Pero los sinópticos precisaron que, cuando Cristo llegó a aquella región, ya grupos de gentes se le habían "adelantado" (Marcos). El recorrido por el lago era la mitad que por tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en el remar a causa del calor, o en un retraso por conversar con los apóstoles.
Juan destaca aquí, y no al principio, que "estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos." Dato que omiten los sinópticos. Los autores admiten el valor tipológico de esta cita. Si el intento hubiese sido primariamente cronológico, lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronológicamente la escena en su lugar preciso (Jn 19, 14). Pero apunta a la Eucaristía -comunión, sacrificio-, que tendrá lugar en la Pascua siguiente.
Cristo, desde el montículo al que había subido (Jn 6, 3), viendo la gran muchedumbre que había, va a realizar el milagro. Pero Juan presenta el diálogo con Felipe. Juan gusta del diálogo (Nicodemo, la samaritana, vocación de los primeros discípulos, discursos del cenáculo). Y así presenta aquí lo mismo que dicen los sinópticos con una estructura histórico-literaria de diálogo. Pues lo que le interesa destacar aquí a Juan es la presciencia de Cristo, ya que lo decía para "probarle," pues "sabía lo que iba a hacer." Juan omite la escena de los sinópticos en la que los discípulos piden que despida a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la predicación de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces. Basta el esquema que mejor le permita destacar la tipología eucarística.
Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarán para abastecer aquella turba 200 denarios para que cada uno reciba un pedacito. El denario en la época de Cristo era el sueldo diario de un trabajador (Mt 20, 2). Así, 200 denarios, repartidos entre 5.000 hombres, venían a corresponder a denario por cada 25 hombres. A los que había que añadir las mujeres y niños.
Interviene Andrés, "el hermano de Simón Pedro." El que Cristo plantease el problema del abastecimiento a Felipe es que éste era de Betsaida y podía indicar soluciones. El citarse a Andrés como hermano de Simón Pedro, más que por ser un clisé literario, es por lo que Pedro significaba a la hora de la composición de los evangelios.
Andrés apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno de esos pequeños vendedores ambulantes que siguen a las turbas, y que tenía ya solamente "cinco panes de cebada y dos peces." Pero esto no era solución.
El "pan de cebada," matiz propio de Juan, era el alimento de la gente pobre.
Por "peces" pone el término ???????, diminutivo de d???, que significa, originariamente, un alimento preparado sobre el fuego y que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado. De esta palabra vino por el uso a ser sinónimo de pescado, sobre todo en el contexto de Juan (Jn 21, 9-10.13).
Estos pequeños "peces" acaso fuesen pescado seco en salazón o preparados ya para la venta. En esta época existía en Tariquea, al sur del lago, una factoría de salazón de pescado.
Todas estas preguntas y pesquisas tendían a garantizar más ostensiblemente el milagro, al comprobar la imposibilidad de alimentar a aquella multitud en el "desierto." Y, una vez garantizado esto, el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino discretamente.
Se da la orden de que se acomoden, lo que era "recostarse" o "sentarse" en el suelo. Marcos-Lucas hacen ver que se acomodaron por grupos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras, bajo el sol palestino, daban la impresión de un arriate de jardín, al tiempo que facilitó luego el recuento y el servicio. La multitud de sólo hombres se valuó en 5.000. Las mujeres y niños contaban poco en la vida social de Oriente. No es inverosímil esta cifra. Bajo el procurador de Roma en Judea Félix (52-60 d. C.), un pseudomesías congregó en el desierto en torno suyo unas 30.000 personas y con ellas marchó al monte de los Olivos.
En la descripción del rito del milagro, Juan la hace con claros rasgos tipológicos orientados a la Eucaristía.
Juan omite un rasgo que los tres sinópticos recogen: que Cristo "elevó" sus ojos al cielo antes de la bendición. Era gesto frecuente en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo Juan lo relata en otras ocasiones (Jn 11, 41; Jn 17, 1). Al omitirlo aquí, se piensa que es omisión deliberada, ya que falta en los tres relatos sinópticos de la institución de la Eucaristía, lo mismo que en el relato de San Pablo en 1Corintios, por influjo de la liturgia eucarística.
"Tomó (en sus manos) los panes." Pudo haberse omitido este detalle o haber Cristo dado orden de repartirlos sin tomarlos en sus manos. Pero es gesto que está también en los relatos de la institución eucarística.
"Dio gracias" (e? ?a??ste ?). Los tres sinópticos usaban el verbo "bendecir" (e??????). Los judíos, antes de la comida, pronunciaban una berekah o bendición. De esta divergencia de fórmulas se dudó si el rito de Cristo tuvo dos partes: una "acción de gracias" al Padre por la acción que iba a realizar (Jn 11, 41-42; cf Jn 6, 23), y en la que su humanidad imploraba el milagro, y luego una "bendición" ritual sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mismos sinópticos en la segunda multiplicación de los panes usan indistintamente ambos términos como sinónimos. Debe de apuntar también tipológicamente a la Eucaristía, como ponen Lucas-Pablo" En cambio, los sinópticos dicen que dio el pan. Juan dice en forma condensada, seguramente intencionada, que Cristo mismo "distribuyó" (d??d??e?) de los panes a los que "estaban recostados," naturalmente sería a algunos; lo que suponía distribuir partiéndolos (cf. Mt 14, 19; Mc 6, 40). Rito usual que realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que él mismo distribuía luego a los comensales. Los sinópticos dicen que Cristo entregó el ?a? a los discípulos para que ellos lo distribuyesen a la gente. Este rasgo de Juan, dentro de este amplio contexto tipológico, de la institución eucarística, debe de ser un rasgo más, deliberado y convergente, a la misma: en ella Cristo dio el pan eucarístico a los apóstoles.
La formulación conserva el relato de la institución eucarística, lo mismo que el tiempo aoristo en que están ambos puestos. A la hora de la composición de su evangelio era la evocación de la fracción del pan." El milagro de la multiplicación se hacía en las manos de los apóstoles. Lo contrario suponía un incesante ir y venir los discípulos a Cristo. Además es el único de los cuatro evangelistas que dice, en forma condensada, que Él dio el pan a los que estaban "recostados." Acaso sea valor tipológico de Él dando la comunión en la última cena.
Omite la descripción de que Él mismo repartió los peces, cosa que dicen los sinópticos (Marcos-Lucas). Es por razón del valor tipológico eucarístico. De ahí el no pararse casi nada en la descripción de la multiplicación de los peces. Toda su atención se centra en la multiplicación de los panes. En los sinópticos se da un relieve casi paralelo a la doble multiplicación (Mc 6, 41-43).
Los apóstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y pescado, a aquella enorme multitud. Terminado el reparto de aquella comida milagrosa, resaltan enfáticamente que comieron "todos," y todos "cuanto quisieron." No fue un expediente para salir del paso. Fue una refección total, que causó una gran sorpresa. Recuerda la fórmula de "saciarse" del maná (Sal 78, 29; Sal 105, 40).
Pero, una vez saciados, Jesús mandó a los discípulos: "Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan." Los sinópticos también consignan el detalle de esta orden. Y cómo los recogen en "canastos," uso tan frecuente en los judíos. Precisamente el poeta latino Marcial llama a los judíos "cistíferos," o portadores de cestos, y Juvenal los describe como gentes cuyo ajuar son el cesto y el heno: "quorum cophinus foenumque suppellex."
Era costumbre de los judíos recoger, después de la comida, los pedazos caídos a tierra. Había en esa costumbre un respeto religioso a Dios, dador del pan de cada día. El hecho de recogerse aquí las sobras del pan sobrante tiene una finalidad apologética, como se ve por referir este detalle los tres sinópticos: constatar bien y garantizar el milagro. Pero aquí, este recoger los restos podría responder a la tipología eucarística, tal como se lee en las Constituciones Apostólicas (1.8 c.3): "Cuando todos hayan comulgado, que los diáconos recojan lo que sobró y lo pongan en el pastoforia." En la misma Didaje' (9, 4), el término ???sµa se usa para designar las porciones del pan eucarístico; es el mismo término que usan Juan y los sinópticos para hablar de los restos del pan que sobró en la multiplicación.
Se recogieron "doce cestos" de sobras, que parecen corresponder a uno por cada apóstol. Pero Juan destaca que estos fragmentos de pan "eran de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido"; es decir, la multiplicación prodigiosa era de la misma naturaleza que el otro pan. Se piensa que pueda ser otro rasgo tipológico de la Eucaristía: todos "comen de un mismo pan" (1Co 10, 17).
Los sinópticos no recogen la impresión causada por el milagro sobre la multitud. Es sólo Jn quien la relata. Es probablemente que, además del hecho histórico, Juan destaca un segundo tema tipológico entroncado con el viejo éxodo.
La impresión de la turba fue tan profunda, que, "viendo el milagro que había hecho, decían: "Verdaderamente éste es el Profeta que viene al mundo." Y querían, por ello, "proclamarle rey" (Jn 6, 15).
En el Deuteronomio se anuncia un "profeta" para orientar en el curso de la vida de Israel, y al que han de oír como al mismo Moisés (Dt 18, 15). Literariamente se anuncia un profeta, pero es, en realidad, como lo exige el mismo contexto, el "profetismo," toda la serie de profetas que habrá en Israel, pero incluido el Mesías.
Los fariseos distinguían el Profeta del Mesías (Jn 1, 24). En ninguno de los escritos rabínicos se los identifica. Precisamente en los escritos de Qumrán se distingue explícitamente el Profeta de los Mesías de Aarón e Israel. Pero en el pueblo las ideas andaban confusas, y los evangelios reflejan esta creencia popular, que en unas ocasiones lo distinguían (Jn 7, 40-41), y en otras lo identificaban (Jn 6, 14-15).
Existía la creencia de que el Mesías saldría del "desierto," que en Él se repetirían las experiencias del Éxodo, y que el Mesías provocaría una lluvia prodigiosa de maná. Esta multiplicación de los panes, y en lugar "desierto" (cf. Mt 14, 15 par.) les evoca todo esto, y quieren venir para "arrebatarle," forzarle y "hacerle rey."
Y estaba cercana la Pascua (Jn 6, 4). Seguramente se habían congregado allí gentes de muchas partes de Galilea, como punto de cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusalén para la inminente Pascua. Debían de pensar forzarle a ponerse al frente de sus caravanas y marchar en gran muchedumbre, triunfalmente a Jerusalén, para que allí, en el templo, recibiese la proclamación y consagración oficial mesiánica.
Pero todo aquel plan de precipitación y anticipación mesiánica fue desbaratado por Cristo. Ni aquel mesianismo material era el suyo, ni aquélla su hora. "Se retiró Él solo hacia el monte" para evitar todo aquello y pasar la noche en oración. Los sinópticos hacen ver que "forzó" a los apóstoles a subir a la barca y precederle a la otra orilla, y cómo Él mismo despidió al pueblo. Posiblemente los apóstoles estaban en peligro de caer en aquella "tentación," como las turbas. Así abortó y acabó con todo aquel prematuro movimiento mesiánico al margen de los planes del Padre.
Jn 6, 16-21. Deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas (Mt 14, 22-23; Mc 6, 45-52). Cf. comentario a Mt 14, 22-33)
El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tiberíades lo cuentan, además de Juan, los sinópticos (Mateo-Marcos). Del relato, complementado por estos tres evangelistas, se ve que hubo en ella tres milagros: la deambulación milagrosa de Cristo sobre las aguas, la de Pedro (Mateo) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.
Pero Juan, atento a relatar la escena como transición histórica al discurso eucarístico del "Pan de vida" y al ilustrar, apologéticamente, la posibilidad eucarística por el hecho de esta deambulación milagrosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto milagroso: el serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cristo y su dominio en aquel escenario.
Juan sitúa esta escena "llegada la tarde." El término es muy amplio y ha de determinarse en cada caso. La "tarde" aquí era, probablemente, después de las primeras vísperas de la misma, aunque no muy lejana la puesta del sol.
Los discípulos despedidos, "forzados" por Cristo, se embarcan. Y se dirigen "al otro lado del mar (lago) hacia Cafarnaúm."
Esta dirección local constituye una dificultad ya célebre. Juan dice que se dirigían "al otro lado del mar," es decir, del lago de Tiberíades, y precisa aún más: "hacia Cafarnaúm"; en Jn 6, 21b se dice que la barca llegó "a donde se dirigían"; y en el Jn 6, 24 las turbas aparecen buscándole al día siguiente en Cafarnaúm, donde pronunció su discurso sobre el "Pan de vida." Pero, en cambio, mientras Mateo sólo dice que los mandó "precederle a la otra orilla" del lago (Mt 14, 22), Marcos, al describir esta misma escena, pone que los mandó "precederle al otro lado, hacia Betsaida" (Mc 6, 45).
Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos autores para admitir la existencia de dos Betsaidas. Esta estaría en Galilea, cerca de Cafarnaúm, y sería la que Juan llama en otro lugar "Betsaida de Galilea" (Jn 12, 21), mientras que la otra sería la Betsaida-Julias, situada en la Gaulanítide, pero cerca del lago y del Jordán.
Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene mayor importancia. Betsaida "de Galilea" (Juan) estaría muy cerca de Cafarnaúm, y si Marcos recoge la frase exacta, Juan, al nombrar Cafarnaúm, haría la cita atendiendo al sentido, a la orientación, ya que pone precisamente "hacia Cafarnaúm."
Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras soluciones. Algunos autores proponen traducir la partícula "en dirección a" (e??) por "enfrente de." Gramaticalmente esto es posible. Pero el término, sin más, no era muy claro. ¿Por qué habían de entender que ir "enfrente de Betsaida" era ir precisamente a Cafarnaúm? Era mucho más sencillo decirles que fuesen a Cafarnaúm.
Posiblemente la solución esté en atenerse más al proceso redaccional de Marcos.
Juan dice que los discípulos, "subiendo a la barca, se dirigían al otro lado del mar, hacia Cafarnaúm."
Pero Marcos no matiza tanto. Sólo dice textualmente: "Después obligó a sus discípulos a embarcarse y a precederle al otro lado, hacia Betsaida."
Y, estrictamente, la frase usada (e?? t? p??a?) sólo significa "al otro lado." Por lo cual es una frase relativa. Este "lado" que se indica, está en función de un punto de partida. Por eso, "el otro lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera opuesta."
Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en función de un doble proceso redaccional.
Juan cita detenidamente la ida a Cafarnaúm, porque era en realidad el término del viaje, y que a él le interesaba precisar para situar luego allí (Jn 6, 59) el discurso del "Pan de vida."
Marcos, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local (Mc 6, 53), pues no tiene los discursos de Juan, sólo cita, como Mateo, vagamente la región en la que Cristo actúa, diciendo que llegaron a Genesaret. O más precisamente: "terminada la travesía," llegaron a Genesaret. Marcos, pues, dice bien que ésta era la región terminal del viaje. Pero recoge en aquel viaje "costero" una primera orientación "hacia Betsaida," sea porque Cristo, por algún motivo desconocido, les señaló también esto expresamente, sea porque lo explícita así el mismo evangelista, como un punto de referencia para los lectores (acaso por ser la patria de Pedro; Jn 1, 44), en aquel viaje "costero," en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.
En esta hipótesis, al decir que navegan "al otro lado" y añadir luego "hacia Betsaida," la frase puede tener una doble interpretación:
1) El "otro lado" no es la costa occidental, sino el lado opuesto al lugar en donde estaban, pero en la misma ribera. Se les diría: Id "al lado opuesto" o "enfrente" de donde estamos, pero por tierra, indicándose precisamente que este "otro lado" era en dirección a Betsaida.
2) La frase podría constar de dos miembros yuxtapuestos y resultar un tanto elíptica. Se diría: Han de precederle "al otro lado," que sería la región de Genesaret, en donde estaba Cafarnaúm, y que es donde termina el viaje (Mt 14, 34-36; Mc 6, 53-56); mas, para llegar allí, han de ir "costeando," por lo que precisamente se les indica la dirección de Betsaida. Sería: Id a Genesaret, pero "costeando" en la dirección de Betsaida.
Ya cerrada la noche, se alborotó el lago con fuerte oleaje, aunque sin llegar a ser una tempestad como la que en otra ocasión hubo de calmar Cristo (Mt 8, 23-27, y par.). Estas ventoleras en el lago son ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente súbita.
El lago, en su parte más ancha, tiene unos 12 kilómetros. De la parte donde fue la multiplicación de los panes, en la región de et-Batiha, hasta Cafarnaúm, hay en línea recta algo más de cinco kilómetros. La descarga del viento sobre el lago debió de ser poco después de embarcarse ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen intentado aquella peligrosa travesía. El viento era "fuerte" (Juan) y, además, les era "contrario" (Mateo-Marcos). En este caso no podían utilizarse velas; todo había de lograrse a fuerza de remo. Y el viento llegó a ser tan fuerte, que Mateo lo describe diciendo que la "barca estaba en medio del mar, agitada por las olas." No quiere decir esto que estuviera en medio mismo del lago, lo que era imposible y fuera de su navegación, sino que, después de costear por Betsaida, se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.
No habían podido navegar más que "como unos 25 ó 30 estadios" (Juan), es decir, unos cinco kilómetros. El "estadio" era una medida de longitud que equivalía aproximadamente a unos 185 metros.
Los judíos habían dividido la noche, en la época de Cristo, en cuatro vigilias. Sucediendo este hecho en la "cuarta vigilia de la noche" (Mateo), corresponde al espacio que va desde las tres de la mañana hasta la salida del sol.
Si habían embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se está ahora sobre las tres de la madrugada (Marcos), resulta que habían empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kilómetros, que era el equivalente a veinticinco o treinta "estadios" (Juan). Tiempo desproporcionado, ya que la travesía del lago se puede hacer normalmente en poco tiempo.
Es en esta situación cuando Cristo, que estaba en el monte en oración, los vio "esforzarse" en su brega. No se requiere un conocimiento sobrenatural. Pues, si había luna clara, podía divisarse lo que pasaba desde el alto, a unos cinco kilómetros. Es el momento en que Cristo deja el monte y camina sobre el lago. Y se "aproximaba" a ellos (Juan).
Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dándole posiblemente la luz de la luna en sus vestiduras, acaso blancas (Mc 9, 29), que flotaban al viento, tuvieron "miedo" (Juan). Los sinópticos dicen que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.
En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas está en su ambiente. En el Antiguo Testamento se acusa esta creencia popular en fantasmas (Is 13, 21; Is 34, 14; Ba 4, 35), lo mismo que en los escritos talmúdicos. En Israel, muchos creían que los espíritus de los muertos y los demonios vagaban por el mundo, especialmente en la noche. La creencia popular era rica en estas leyendas. Nada tiene de extraño este terror nocturno de aquellos sencillos galileos aldeanos.
El hecho de que Juan omita en su relato este detalle, de que aquella aparición de Cristo fuese un "fantasma," ha sido interpretado frecuentemente por los autores como un índice "antidocetista." Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenían que sólo había tenido un cuerpo aparente. Precisamente estas sectas aparecen a fines del siglo I, época en que se escribe el evangelio de Juan. Pero la omisión de este detalle, dentro del complejo de elementos eucarísticos de este capítulo, hace pensar seriamente que su omisión es intencionada por razón de la enseñanza eucarística de este capítulo, ya que la Eucaristía es el cuerpo real de Cristo en alimento espiritual de los seres humanos, del que pronto va a hablar el mismo Juan en el segundo discurso del "Pan de vida."
Al verles asustados, los tranquilizó, diciéndoles: "Yo soy (e?? e?µ?, no temáis," evoca, como en otros pasajes (Jn 4, 26; Jn 6, 20; etcétera), el nombre inefable de Yahvé (LXX=Ex 3, 14), aquí por "alusión"/"traslación" sobre Cristo. La fórmula sin predicado no es exclusiva de Juan (cf. Mt 14, 27 par.; Mc 13, 6 par.; Mc 14, 62). La fórmula encajaría bien en la conciencia de Cristo. Pero aquí con predicado se explica mejor como una explanación joánica de la misma. También se piensa que los motivos de la fórmula son judíos, que se derivan de fuentes helenísticas. Pero el motivo es de matiz necesariamente estructural judío del libro del Éxodo. Y ellos querían "meterlo en la barca." Los sinópticos dirán que subió a ella. Pero Juan destaca que "al punto (de subir a ella) arribó la barca a donde se dirigían." Aunque la palabra "al punto" tiene un cierto margen temporal, parece que Juan orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en alta mar (Marcos). El salmista, después de cantar de Yahvé sus prodigios sobre el viento y el mar, termina diciendo: "Alegráronse (los que clamaron a Yahvé en sus prodigios) porque se habían calmado (las olas) y los condujo al puerto que deseaban" (Sal 107, 24-30). Y en el libro de Job se canta la grandeza de Dios "porque camina sobre las crestas del mar" (Jb 9, 8). Y hasta se ha querido ver en ello un nuevo rasgo histórico-tipológico en orden a la Eucaristía: la fuerza que causa la presencia de Cristo, "Pan de vida," para dirigir las almas en su caminar y dinamismo sobrenatural.
Los dos milagros relatados aquí por Juan, hechos con verdadera conexión histórica entre ellos, como se ve por su contrastación con los sinópticos, tienen también, en su perspectiva literaria, un valor que es, a un tiempo, apologético y tipológico-eucarísúco.
El que multiplicó los panes puede también dar otro pan milagroso, misterioso.
Y el que caminó sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede estar sustraído a las leyes ordinarias de la gravitación y de la materia. Y así puede dar el pan de su carne sin que se tenga que comer ésta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insinúa cuando luego les dice, ante el escándalo cafarnaíta, como una sugerencia de solución: "¿Esto os escandaliza? Pues ¿que sería si vieseis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?"; es decir, ver a Cristo en la ascensión subir al cielo (Jn 6, 61-62).
Jn 6, 22-24. Transición histórica
Juan hace en estos tres versículos un relato que es una transición histórica a los discursos de Cristo sobre el "Pan de vida." Los sinópticos, al llegar aquí, toman otro giro narrativo: sólo destacan la obra milagrosa de Cristo en la región de Genesaret.
Literalmente, estos versículos no tienen una redacción correcta. La expresión introductoria de "al día siguiente," de Jn 6, 22, se refiere mucho más naturalmente al pensamiento que se desarrolla no en el mismo Jn 6, 22, sino en Jn 6, 23-24. "Es posible que el texto esté alterado." La frase "después de haber dado gracias el Señor," de Jn 6, 23 debe de estar interpolada, pues está ausente en varios manuscritos que suelen amplificar el texto; y algunos piensan no sea de Juan todo Jn 6, 23. Jn 6, 22, fuera de la expresión "al otro día," viene a ser como una especie de paréntesis explicatorio, para justificar lo que sigue. Los hechos se debieron desenvolver así:
Cristo despidió a las turbas después de la multiplicación de los panes. Esto fue la misma tarde, al embarcarse los discípulos. No iría contra el texto de los sinópticos el suponer que algún pequeño grupo se hubiese quedado allí, a la espera de Cristo, que no había embarcado, y que acaso ese a lo que alude Juan con la frase redonda de "la muchedumbre que quedó a la otra parte del mar," es decir, en la región de et-Batiha, donde multiplicó los panes.
La turba que se había retirado, lo mismo que la que se había quedado, habían constatado esto: que Cristo no había embarcado con los discípulos, lo que es una sugerencia más sobre la realidad de su deambulación milagrosa sobre las aguas, y que no había quedado allí más que una barca (Jn 6, 22b).
Pero "al día siguiente" de la multiplicación de los panes vinieron a este lugar diversas barcas procedentes de Tiberíades, sin que se diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca de Cristo, avisados por algunos de los que hubiesen retornado la víspera, o por el rumor de que se hallase allí. Tiberíades era capital y, situada en el lago, era el puerto principal de Galilea. Josefo hace ver el gran movimiento de naves que en él había.
Como estas gentes que había quedado allí se dieron cuenta que no podían encontrar a Cristo, aunque no lo vieron embarcar; y como vieron que los discípulos se dirigieron a Cafarnaúm, aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acababan de llegar de Tiberíades, se embarcaron en ellas, "y vinieron a Cafarnaúm en busca de Jesús" (Jn 6, 24). Aquí lo van a encontrar, y en esta villa tendrá lugar el discurso sobre el "Pan de vida."
Otro rasgo de tipología eucarística de este relato de Juan está en cómo alude a la multiplicación de los panes: vinieron de Tiberíades barcas "cerca del sitio donde habían comido el pan, después que el Señor dio gracias" (Jn 6, 23). Su confrontación con los relatos de la institución eucarística lleva a esto (cf. Lc 22, 20; 1Co 11, 25). El sentido tipológico vale aunque sea interpolación.
Jn 6, 25-34. Discurso sobre la diferencia y necesidad de un alimento espiritual
El encuentro de Cristo con las turbas en la región de Cafarnaúm da lugar a este primer diálogo, tan del gusto de Juan.
La pregunta que le hacen con el título honorífico de "Rabí": "¿cuándo has venido aquí?" lleva un contenido sobre el modo extraordinario como vino. Sabían que no se había embarcado ni venido a pie con ellos. ¿Cómo, pues, había venido? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.
La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestión para ir directamente al fondo de su preocupación. No le buscan por el milagro como "signo" que habla de su grandeza y que postula, en consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que sólo buscan el milagro como provecho: porque comieron el pan milagrosamente multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no temporal, aun dado milagrosamente, sino el inmortal, el que permanece para la vida eterna, y éste es el que dispensa el Hijo del hombre -el Evangelio-, y cuya garantía es que el Padre, que es al que ellos "llaman Dios" (Jn 8, 54), "selló" al Hijo.
Un legado lleva las credenciales del que lo envía. Y éstos son los milagros, los "signos." Así les dice: pero "vosotros no habéis visto los signos" (Jn 6, 26; Jn 3, 2).
Hasta aquí las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen, no tienen dificultad mayor en admitir lo que Cristo les dice, principalmente por la misma incomprensión del hondo pensamiento de Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo vieron en la multiplicación de los panes, que Cristo esté "sellado" por Dios para que enseñe ese verdadero y misterioso pan que les anuncia, y que es "alimento que permanece hasta la vida eterna."
De ahí el preguntar qué "obras" han de practicar para "hacer obras de Dios," es decir, para que Dios les retribuya con ese alimento maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser determinadas formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las grandes prácticas religiosas judías.
Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo y terminante. En esta hora mesiánica es que "creáis en aquel que Él ha enviado." Fe que, en Juan, es con obras (Jn 2, 21; cf. Jn 13, 34). La turba comprendió muy bien que en estas palabras de Cristo no sólo se exigía reconocerle por legado de Dios, sino la plena entrega al mismo, lo cual Juan toca frecuentemente y es tema de su evangelio.
Los oyentes, ante esta pretensión de Cristo, vienen, por una lógica insolente, a pedirle un nuevo milagro. En todo ello late ahora la tipología del Éxodo. El "desierto," la multiplicación de los panes en él, contra el que evocará la turba el maná; la "murmuración" de estos judíos contra Cristo, como Israel en el desierto, y, por último, la Pascua próxima, es un nuevo vínculo al Israel en el desierto. Ya el solo hecho de destacarse así a Cristo es un modo de superponer planos para indicar con ello, una vez más, la presentación de Cristo como nuevo Moisés: Mesías.
Los judíos exigían fácilmente el milagro como garantía. San Pablo se hace eco de esta actitud judía (1Co 1, 22). Y Godet, en su comentario a Juan, escribe: "El sobrenaturalismo mágico era la característica de la piedad judía."
La multiplicación de los panes les evocaba fácilmente, máxime en aquel lugar "desierto" en el que habían querido proclamarle Rey-Mesías, el milagro del maná. Y esto es a lo que aluden y alegan. Los padres en el desierto comieron el maná (Ex 16, 4ss). La cita, tal como está aquí, evocaba, sobre todo, el relato del maná, pero magnificado en el Salterio, en el que se le llama "pan del cielo" (Sal 105, 40; Ne 9, 15; Sal 78, 24). La cita era insidiosa. Pues era decirle: Si Moisés dio el maná cuarenta años, y que era "pan del cielo," y a una multitud inmensamente mayor, pues era todo el pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se presentó con las exigencias de entrega a él, como tú te presentas, ¿cómo nos vamos a entregar a ti? Por lo que le dicen que, si tiene tal presunción, lo pruebe con un milagro proporcionado.
Estaba en el ambiente que en los días mesiánicos se renovarían los prodigios del Éxodo (Mi 7, 15). El Apocalipsis apócrifo de Baruc dice: "En aquel tiempo descenderá nuevamente de arriba el tesoro del maná, y comerán de él aquellos años." Y el rabino Berakhah decía, en síntesis, sobre 340: "El primer redentor (Moisés) hizo descender el maná e igualmente el último redentor (el Mesías) hará descender el maná."
Si el Mesías había de renovar los prodigios del Éxodo, no pasaría con ello de ser otro Moisés. ¿Por quién se tenía Cristo? ¿Qué "señal" tenía que hacer para probar su pretensión?
Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentación, al tiempo que el clímax del discurso va a su término.
En primer lugar, no fue Moisés el que dio el maná, puesto que Moisés no era más que un instrumento de Dios, sino "mi Padre"; ni aquel pan venía, en realidad, del cielo, sino de sólo el cielo atmosférico; ni era el pan verdadero, porque sólo alimentaba la vida temporal; pero el verdadero pan es el que da la vida eterna; ni el maná tenía universalidad: sólo alimentaba a aquel grupo de israelitas en el desierto, mientras que el "pan verdadero es el que desciende del cielo y da la vida al mundo."
¿A quién se refiere este pan que "baja" del cielo y da la vida al mundo? Si directamente alude a la naturaleza del verdadero pan del cielo, no está al margen de él su identificación con Cristo Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que "baja" del cielo y da "la vida al mundo," éste es Cristo, que se identificará luego, explícitamente, con este pan (Jn 6, 35).
Los judíos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta, tan categórica y precisa, pero interpretada por ellos en sentido de su provecho material, le piden que Él les dé siempre de ese pan, como la Samaritana (Jn 4, 15). Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el Mesías, y esperan de Él nuevos prodigios. Pero ignoran en qué consistan, y no rebasan la esperanza de un provecho material. Pero ese "pan," que aún no habían discernido lo que fuese, se les revela de pronto: "Yo soy el pan de vida" (Jn 6, 35).
¿En qué relación está esta sección del evangelista, que parece dirigida a las turbas, y los dos discursos siguientes del "Pan de vida" (Jn 6, 35-47; Jn 6, 48-58), con lo que al final dice el evangelista, que "dijo estas cosas enseñando en sinagoga, en Cafarnaúm? (Jn 6, 59). Es difícil precisarlo, ya que entran en juego un escenario histórico y un escenario literario. Además es muy probable que los dos discursos sobre el "Pan de vida" hayan sido pronunciados en momentos y ante auditorios distintos. Aparte de las precisiones y claras amplificaciones redaccionales de Juan. Aunque se encuentra una buena armonía si se interpreta la frase de Juan sobre cómo Cristo pronunció estos discursos "en sinagoga" estando en Cafarnaúm, no en sentido local -en la sinagoga de Cafarnaúm-, sino de "reuniones" tenidas en Cafarnaúm, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto parece llevar la construcción de la frase de Juan: "Dijo estas cosas en reunión (e? s?????), enseñando en Cafarnaúm."
Y hasta sería muy posible que el segundo discurso, sobre todo, esté redactado por Juan a otro propósito, con base histórico-dogmática, y colocado aquí por paralelismo y "contexto lógico."
Mateo, en cambio, hablando de cómo Cristo "enseñaba" a la gente en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo "enseñaba" en la sinagoga de ellos" (e? t$ s??a???? a?t??; Mt 13, 54 par.).
Jn 6, 35-47. Primer discurso de Cristo "Pan de vida."
El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante paralela, y bajo el mismo tema de Cristo "Pan de vida," dos discursos de Cristo. Su unión en la situación literaria del evangelio debe de ser debida a un contexto lógico, por razón de la afinidad de temas, expresados además explícitamente bajo el lema del "Pan de vida."
Considerados ambos discursos aisladamente, Cristo se presenta en el primero como el "Pan de vida" que ha de asimilárselo o incorporárselo por la fe, mientras que en el segundo se presenta como el "Pan de vida" que ha de ser recibido encáusticamente.
Sin embargo, en la actual situación literaria, no son de alguna manera eucarísticamente inconexos ambos discursos. "Cuanto a la primera parte del discurso de Cafarnaúm (Jn 6, 26-51a), no se puede negar que, tomada en sí misma y aisladamente, se podría explicar sin referencia directa al sacramento. Sin embargo, la unión estrecha de esta sección con la multiplicación de los panes, de una parte, y, sobre todo, con la sección propiamente eucarística, de otra parte, obliga a interpretarla en la perspectiva sacramental. Y tanto más cuanto que la unidad literaria de las dos secciones parece sólidamente establecida."
Cristo comienza proclamándose "Pan de vida." Y lo es, conforme a otros pasajes de Juan, porque es el pan que confiere y nutre esa vida (Jn 6, 50-51.53-58).
Literariamente, esta sección está construida conforme al procedimiento de la "inclusión semítica," combinado a veces con el del "encadenamiento semita." Conforme a la misma se contraponen así los versículos, dejando el paréntesis de Jn 6, 36, que, además, "parece estar fuera de su lugar primitivo."
Siendo Cristo "pan," y pan nutridor de la vida verdadera, se sigue que:
"El que viene a mí no tendrá hambre,
y el que cree en mí no tendrá jamás sed."
Es un pensamiento de "paralelismo sinónimo" que expresa una misma realidad: la necesidad de "creer" en Cristo, pero fe con entrega a Él. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesiánico de Isaías (Is 49, 10; cf. Jn 4, 14). Si con esto Cristo se presenta en el plano mesiánico, los conceptos aquí vertidos lo sitúan en otro plano paleotestamentario. Es la evocación del banquete de la Sabiduría (Pr 9, 5; Is 55, 1-2). La Sabiduría invita a los hombres a venir a ella, a incorporarse a su vida. Así Cristo se presenta aquí evocando la Sabiduría. Es Cristo la eterna Sabiduría (Jn 1, 3-5), a la que hay que venir, incorporarse y vivir de Él (Jn 15, 5; Jn 7, 37-38).
Por eso, "el que está creyendo" en Él en un presente actual y habitual, como lo indica el participio de presente en que está expuesta la fe del creyente, éste está unido a Cristo, Sabiduría y Vida, por lo que, nutriéndose de Él, no tendrá ni más hambre ni sed, de lo que es verdadera hambre y sed del espíritu (Is 49, 10; Is 55, 1-3; Pr 9, 5).
Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo en esta vida que da al alma Cristo-Sabiduría. No sólo lo exige la "analogía fidei," sino el mismo Juan lo enseña en varios pasajes de su evangelio. Pues el agua de la gracia es "fuente" de buenas obras (Jn 4, 14), y Cristo exige el que se dé "mucho fruto" (Jn 15, 8).
Es el mismo pensamiento que, debido a la "inclusión semítica," se desarrolla en Jn 6, 40, vinculando allí esta fe a la voluntad del Padre, "mi Padre": que "todo el que ve al Hijo y cree," tenga la vida eterna"; por lo que es evocado con ella el que será "resucitado en el último día" por Cristo.
El pensamiento está expuesto con dos participios de presente: "al que está viendo" (? ?e????) y "está creyendo" (p?ste???) en el Hijo, tiene la vida eterna. No basta "ver" al Hijo con el hecho de sus milagros y rúbrica divina (Jn 4, 8; Jn 6, 29-36; Jn 7, 5; Jn 20, 29); es necesario "creer" en Él, en que es el Hijo de Dios, y entregársele como a tal. El que, así viendo a Cristo, "está creyendo" en Él, tiene la vida eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de una fe actual y operante. Así posee la vida eterna. Lo que le evoca la plenitud escatológica de vida: ser resucitado en la resurrección final.
Mas Cristo, al llegar aquí, dice a los judíos, en un paréntesis de amargura y reproche, que "me habéis visto -con el halo de sus milagros- y no creéis" (Jn 6, 36). Se discute si estas palabras de Cristo se refieren a Jn 6, 26 o a algunas frases ágrafas dichas por Él y no recogidas por el evangelista, o si acaso, y es lo más probable, se refieren al sentido de todo el discurso a partir de Jn 6, 26.
Pero Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razón honda de su actitud pretenciosa e incrédula, que luego explicitará más en Jn 6, 44-46 ante una objeción de los judíos.
Si ellos se resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de saber que hay, en el fondo de ello, un misterio profundo. No les basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal para pensar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judíos, de los que el mismo evangelio se hace eco (Mt 3, 8-10; Lc 3, 8). Es el plan del Padre. Es un misterio de predestinación: "todo lo que el Padre me da vendrá a mí." Pensamiento que, por la "inclusión semítica," repite en Jn 6, 39b. Teológicamente no se trata de una "predestinación" definitiva, sino del hecho de venir o no venir a Cristo de los judíos, y esto según la naturaleza de las cosas. La redacción literaria del que "está creyendo" en Cristo, supone la hipótesis de mantenerse en esa fe actuante. Pero no quiere decir que no se pueda perder (Jn 6, 66), o que otros no la puedan adquirir, del mismo modo que Juan se expresa en otros casos (Jn 15, 1-7). El pensamiento que aquí se destaca es que la gracia de la fe, por la que se llega a Cristo, Vía y Vida, "aparece como la ejecución misericordiosa y gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente y gratuita."
Pero también se acusa la libertad y culpabilidad de los que, viendo a Cristo como al Hijo de Dios, no creen en Él. Si así no fuese, no sería este el reproche que Cristo dirige por esto a los judíos (Jn 6, 36), ni podría ser reproche, sino excusa de ellos por una imposibilidad sobrenatural debida a que el Padre, sin culpa de ellos, no les concedía esta gracia. La gracia del Padre no falta -"ven" a Cristo-, pero la culpa boicotea esta donación de Dios. El plan del Padre es, pues, éste: que todo lo que ha de salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo, con esta "voluntad consiguiente," "viene a Cristo" para que se salve. Pero ¿cuál es la actitud de Cristo ante estos que el Padre le envía?
Esta es su enseñanza: "Al que viene a mí, yo no le echaré fuera." ¿De dónde? De Él, de su obra salvífica, que es de su "rebaño" (Jn 10, 1-16), de su unión vital con Él, "Vid" divina (Jn 15, 1-7). Precisamente dice Cristo en la alegoría de la vid: "El que no permanece en mí, es echado fuera como el sarmiento, y se seca" (Jn 15, 6).
Y Cristo da la razón honda de su conducta frente a estos que el Padre le dio. La razón de su vida es obedecer al Padre y cumplir su obra (Jn 4, 34). Por eso Él "bajó del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió." Y la voluntad del Padre, dice él mismo, es que "no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el último día."
Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es también su voluntad que se pase por Él para salvar a los que pone en sus manos.
Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (Jn 6, 27), se evoca aquí, como complemento definitivo y plenario de la misma, la misión igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta obra de vida eterna: el que Él mismo resucite a estos creyentes en Él, "en el último día." Era ésta la creencia de la parte ortodoxa de Israel. Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lázaro (Jn 11, 24). Es uno de los pasajes de Juan en los que se junta la "escatología" presente y futura.
Juan, tan gustoso del diálogo, recoge una objeción de extrañeza que le presentaron entonces los judíos. Es un pasaje en el que se puede ver otro aspecto tipológico del cuarto evangelio: aquellos judíos murmuran contra Cristo, al modo que los judíos del Éxodo murmuraban contra Moisés en el "desierto," aunque por motivos distintos (Ex 16, 2ss; Ex 17, 3; Nm 11, 1; Nm 14, 27; 1Co 10, 10). Sería la evocación de Cristo nuevo "liberador," lo que era presentar así a Cristo como Mesías (Jn 6, 15).
Los "judíos" son ordinariamente para Juan los enemigos de Cristo; pero aquí son la muchedumbre, pretenciosa e incrédula, de los galileos, sus compaisanos, como se desprende de Jn 6, 42, sin que haya que suponer nuevos grupos de judíos llegados de Jerusalén (Mc 2, 16-18.24; Mc 3, 2), en contraposición a los galileos, en cuya región se desenvuelve la escena.
Estos galileos "murmuraban" contra Cristo porque había dicho de sí mismo que "bajó" del cielo. Es interesante destacar esto, que tendrá valor argumentativo al hablar de Cristo "pan" eucarístico. Es la afirmación terminante de su origen celestial. El origen celestial del Mesías era compartido incluso por algunas corrientes judías, aunque no debían de afectar a estos artesanos galileos. Por eso, esta afirmación de Cristo les parecía a ellos una enormidad, puesto que alegaban conocer a su padre legal, José, y a su madre. Ignorantes de la unión hipostática y de la concepción virginal, hablan al modo humano, como lo conceptuaban en su vida nazaretana.
Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que habían visto eran el "sello" de Dios aprobando sus palabras y su misión, les reafirma su enseñanza. No les dice cómo Él haya venido al mundo, sino cómo ellos han de venir a Él.
Porque "nadie puede venir (creer) a mí si el Padre, que me ha enviado, no le trae."
El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar "traer" (?????), etimológicamente significa traer algo arrastrando con vigor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia por parte del objeto o sujeto arrastrado. También se emplea tanto en los Libros Sagrados (Jr 38, 3; Ct 1, 4) como en el uso profano (2M 14, 13; 2M 15, 11, etc.) para expresar un movimiento procedente de un interior impulso del hombre.
Aquí, en este orden moral, el significado analógico es ese mover eficaz del Padre a las almas para venir a Cristo. Se destaca la obra del Padre, pero no se excluye la acción "instrumental" de Cristo para venir a Él (Jn 15, 5). Dios trae las almas a la fe en Cristo: cuando Él quiere, infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un modo tan maravilloso que ellas vienen también libremente, y cuyo aspecto de libertad, en el ser humano, se destaca especialmente en Jn 6, 45b. San Agustín ha escrito una página genial, y ya célebre, sobre esta atracción de las almas, infalible y libre, por Dios. Es la doctrina de la gracia "eficaz."
Si también aquí se evoca la escatología por el hecho de traer el Padre los seres humanos a Cristo, es porque los trae para que tengan la vida eterna. Lo que postula complementariamente la resurrección final.
Después de esta afirmación a las turbas, Cristo les hace ver con el testimonio de los Profetas, testimonio irrecusable en Israel, la posibilidad de esta atracción del Padre, la existencia de una acción docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje de Isaías en el que se describe la gloria de la nueva Sión y de sus hijos en los días mesiánicos. El profeta dice: "Todos tus hijos serán adoctrinados por Yahvé" (Is 54, 13). Y Jeremías destaca aún más el aspecto íntimo de esta obra docente de Dios (Jr 31, 33-34). Según los profetas, hay una enseñanza que se realiza precisamente en los días de Cristo-Mesías, de la "alianza nueva," y que consiste en que Dios mismo enseñará a los hijos de la nueva Sión. Esta es la fuerza de la argumentación: ser enseñados y, en consecuencia, atraídos por el mismo Dios. Si Dios habla a los seres humanos, puede igualmente moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aquí bien establecido. Así se verá la colaboración de ambos en la obra misma del Padre.
Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (Jn 6, 46). Nadie puede ver a Dios sin morir, se lee en el Antiguo Testamento. Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero Él invisible. Sólo lo ha visto uno: "el que está en Dios," Cristo; sin nombrarse explícitamente, se presenta (Jn 1, 18) y garantiza con ello su verdad. Al estar "en el seno del Padre" (Jn 1, 28), conoce sus planes y por eso "los dio a conocer" (Jn 1, 18), que aquí es: "que nadie puede venir a Él si no es traído por el Padre."
El primer discurso sobre Cristo "Pan de vida" se cierra y sintetiza en una afirmación solemne: "El que está creyendo, tiene la vida eterna." La tiene "en causa, en esperanza, y también la tendrá (luego en la plenitud) de la realidad", cuando Él lo resucite en el "último día": en una "escatología" futura y final.
¿Discurso de Fe o Eucarístico?
Discuten los autores sobre el posible valor eucarístico de este primer discurso del "Pan de vida."
Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte contraste literario con relación al segundo. Este último es claramente eucarístico; el primero no. Más aún: la expresión usada: "El que cree en mí," no es la expresión más apta para enseñarse la asimilación de Cristo-Eucaristía. Y expresiones aún más realistas de una manducación se encuentran en el Antiguo Testamento para hablar simplemente de la incorporación o asimilación de la Sabiduría (Si 15, 3; Si 24, 29).
A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los dos discursos. Aquí, literaria y conceptualmente, ha de tenerse ya fe en Cristo: "el que está creyendo (pste???) en mí" tiene la vida eterna. Lo que se insistirá en más pasajes (Jn 6, 40-45.47). Es decir, este "Pan de vida" se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.
En cambio, en el segundo discurso, ciertamente eucarístico, del "Pan de vida," la necesidad de éste se da para un futuro. Así se dice: "El pan (Eucaristía) que yo le (d?s?) daré" (Jn 6, 51). La contraposición literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual. La fe en Cristo se exige siempre, ya antes de ese futuro en el que instituirá la Eucaristía.
Sin embargo, en la situación literaria del evangelista parece deba admitirse también una cierta relación eucarística e "interpretarla en la perspectiva sacramental", como se dijo.
Jn 6, 48-59. Segundo discurso de Cristo, "Pan de vida."
Este segundo discurso de Cristo sobre el "Pan de vida," con el que se identifica, es evidentemente eucarístico. Literariamente está estructurado en "inclusión semítica," sin que exija esto una rigidez matemática de correlación. Esta inclusión semítica se puede establecer así:
Tema: "Yo Soy el Pan de Vida" (Jn 6, 48).
a) Los padres comieron el maná y murieron (Jn 6, 49). No morir (Jn 6, 50; aspecto negativo).
b) Cristo es el pan "bajado" del cielo, para.... vivir (Jn 6, 51; aspecto positivo).
c) Objeción de los judíos (Jn 6, 52).
b) Hay que comer y beber la carne y la sangre de Cristo, que "es el Pan bajado del cielo
a') si no no se tendrá vida (Jn 6, 53).
b') El que la come tiene la Vida (Jn 6, 54-58) aspecto positivo...
c') No sucederá como a los padres, que murieron (Jn 6, 58b-c).
Como anteriormente, Cristo se proclama a sí mismo: "Yo soy el pan de vida." Es pan de vida, en el sentido que Él causa y dispensa esta vida (Jn 6, 35.50-51.53-58).
Le habían argüido antes los judíos (Jn 6, 30-31) con el prodigio del maná, que Dios hizo en favor de los padres en el desierto. Y Cristo recoge ahora aquella alusión para decirles, una vez más, que aquel pan no era el pan verdadero. Era sólo un alimento temporal. Por eso, los padres "comieron de él," pero "murieron."
Hay, en cambio, un pan verdadero. Y éste es el que "está bajando" del cielo, precisamente para que el que coma de él "no muera." No morirá en el espíritu, ni eternamente en el cuerpo. Porque este pan postula la misma resurrección corporal.
Es interesante notar la formulación de este versículo. Cristo no dice: "Yo soy el pan vivo," sino "Este es el pan.," con lo que "se roza muy de cerca la fórmula de la consagración eucarística: "Este es mi cuerpo."
Y este pan hasta aquí aludido encuentra de pronto su concreción: "Yo soy el pan vivo que bajó del cielo." Antes (Jn 6, 48) se definió como el "Pan de vida," acusando el efecto que causaría su manducación en el alma; ahora se define por la naturaleza misma viviente: tiene en sí mismo la vida (Jn 5, 26).
Y la tiene, porque ese pan es el mismo Cristo, que "bajó" del cielo en la encarnación, cuyo momento histórico en que se realizó esa bajada se acusa por el aoristo (Jn 6, 51). Es el verbo que tomó carne. Y al tomarla, es pan "vivo." Porque es la carne del Verbo, en quien, en el "principio," ya "estaba la vida" (Jn 1, 4) que va a comunicar a los seres humanos.
Si ese pan es "viviente," no puede menos de conferir esa vida y vivificar así al que lo recibe. Y como la vida que tiene y dispensa es eterna, se sigue que el que coma de este pan "vivirá para siempre." El tema, una vez más, se presenta, según la naturaleza de las cosas, "sapiencialmente," sin considerarse posibles defecciones que impidan o destruyan en el sujeto esta vida eterna (Jn 15, 1-7).
Y aún se matiza más la naturaleza de este pan: "Y el pan que yo os daré es mi carne, en provecho (?p??) de la vida del mundo."
Al hablarles antes del "Pan de vida," que era asimilación de Cristo por la fe, se exigía el "venir" y el "creer" en Él, ambos verbos en participio de presente, como una necesidad siempre actual (Jn 6, 35); pero ahora este "Pan de vida" se anuncia que Él lo "dará" en el futuro. Es, se verá, la santa Eucaristía, que aún no fue instituida. Un año más tarde de esta promesa, este pan será manjar que ya estará en la tierra para alimento de los seres humanos. Con ello se acusa la perspectiva eclesial eucarística.
Éste "pan" es, dice Cristo, "mi carne," pero dada en favor y "en provecho (?p??) de la vida del mundo." Este pasaje es, doctrinalmente, muy importante.
Se trata, manifiestamente, de destacar la relación de la Eucaristía con la muerte de Cristo, como lo hacen los sinópticos y Pablo. Juan utilizará el término más primitivo y original de "carne" (s???); heb. = basar; aram. = bi$m). El que los sinópticos y Pablo usen s?µa "parece estar en los LXX, que generalmente, traducen el hebreo basar (carne) por s?µa (cuerpo)" (A. Wikenhauser).
Si la proposición "vida del mundo" concordase directamente con "el pan," se tendría, hasta por exigencia gramatical, la enseñanza del valor sacrificial de la Eucaristía. Pero "vida del mundo" ha de concordar lógicamente con "mi carne," y esto tanto gramatical corno conceptualmente.
Pero ya, sin más, se ve que esta "carne" de Cristo, que se contiene en este pan que Cristo "dará," es la "carne" de Cristo; pero no de cualquier manera, v. gr., la carne de Cristo como estaba en su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho del mundo. "Mi carne en provecho de la vida del mundo" es la equivalente, y está muy próxima de la de Lucas-Pablo: "Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte)" (Lc 22, 19; 1Co 11, 24).
Aquí Cristo no habla de la entrega de su vida (????; cf. Jn 10, 15.17; Jn 15, 13), sino de la entrega de su carne" (sa??). Podría ser porque se piensa en la participación del cuerpo y sangre en el banquete eucarístico, o porque se piensa en la unidad del sacrificio eucarístico/Calvario.
El pan que Cristo "dará" es la Eucaristía. Y ésta, para Juan, es el pan que contiene la "carne" de Cristo. En el uso semita, carne, o carne y sangre, designa el hombre entero, el ser humano completo. Aquí la Eucaristía es la "carne" de Cristo, pero en cuanto está sacrificada e inmolada "por la vida del mundo". Precisamente el uso aquí de la palabra "carne," que es la palabra aramea que, seguramente, Cristo usó en la consagración del pan, unida también al "pan que yo os daré," es un buen índice de la evocación litúrgica de la Eucaristía que Juan hace con estas palabras.
Si por una lógica filosófica no se podría concluir que por el solo hecho de contener la Eucaristía la "carne" de Cristo inmolada no fuese ella actualmente verdadero sacrificio, esto se concluye de esta enseñanza de Juan al valorar esta expresión tanto en el medio ambiente cultual judío como grecorromano.
En este ambiente, la víctima de los sacrificios se comía, y por el hecho de comerla se participaba en el sacrificio del que procedía. Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio de animales, puesto que lo que se comía era precisamente la misma carne sacrificada. Si lo que se ha de comer es la carne de Cristo, pero eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la carne de un sacrificio eucarístico. No es otra la argumentación de San Pablo para probar el valor sacrificial de la Eucaristía (1Co 10, 18-21). Así se ve que, con esta frase, Juan enseña el valor sacrificial de la Eucaristía. "El punto de vista sacrificial es evocado sin ambigüedad (por Juan) por la fórmula "mi carne por la vida del mundo," tan próxima de la fórmula eucarística paulina: "Esto es mi cuerpo por vosotros" (1Co 11, 24).
En esta proposición se enseña también el valor redentivo de la muerte de Cristo, y con la proyección universal de ser en provecho de la "vida del mundo."
Ante la afirmación de Cristo de dar a comer un "pan" que era precisamente su "carne," los judíos no sólo susurraban o murmuraban como antes, al decir que "bajó" del cielo (Jn 6, 41), sino que, ante esta afirmación, hay una protesta y disputa abierta (?µ????t?), acalorada y prolongada "entre ellos," como lo indica la forma imperfecta en que se expresa: "¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?" Esto sugiere acaso, más que un bloque cerrado de censura, el que unos rechazasen la proposición de comer ese pan, que era su "carne," como absurda y ofensiva contra las prescripciones de la misma Ley, por considerársela con sabor de antropofagia, mientras que otros pudiesen opinar (Jn 6, 68), llenos de admiración y del prestigio de Cristo, el que no se hubiesen entendido bien sus palabras, o que hubiese que entenderlas en un sentido figurado y nuevo, como lo tienen en el otro discurso (Jn 7, 42-43; Jn 10, 19-21).
Preguntaban despectivamente el "cómo" podía darles a comer su "carne." ¡El eterno "cómo" del racionalismo!
Ante este alboroto, Cristo no sólo no corrige su afirmación, la atenúa o explica, sino que la reafirma, exponiéndola aún más clara y fuertemente, con un realismo máximo. La expresión se hace con la fórmula introductoria solemne de "en verdad, en verdad os digo." El pensamiento expuesto con el ritmo paralelístico, hecho sinónimo una vez, antitético otra, e incluso sintético, está redactado así:
Jn 6, 53"Si no coméis (f???te) la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. Jn 6, 54 El que come (t?????) mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré en el último día. Jn 6, 55 Porque mi carne es comida verdadera, y mi sangre es bebida verdadera."
La doctrina que aquí se expone es: 1) la necesidad de comer y beber la carne y sangre de Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la "vida eterna" como una realidad que ya está en el alma (Jn 4, 14-23), y que sitúa ya al alma en la "vida eterna"; 3) y como consecuencia de la posesión de la "vida eterna," que esta comida y bebida confieren, se enseña el valor escatológico de este alimento, pues exigido por él, por la "vida eterna" por él conferida, Cristo, a los que así hayan sido nutridos, los resucitará en el cuerpo "en el último día."
Por eso, en este sentido, la Eucaristía es "un sacramento escatológico" (Vawter).
La enseñanza trascendental que aquí se hace es la de la realidad eucarística del cuerpo y sangre de Cristo como medio de participar en el sacrificio de Cristo: necesidad absoluta para el cristiano. Sacrificio que está y se renueva en esta ingesta sacrificial eucarística.
Y acaso esta sección tenga un valor polémico contra los judeo-cristianos, que repugnaban, conforme a la mentalidad del Antiguo Testamento, beber la "sangre" de Cristo (Hch 15, 20-29).
Una síntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:
1) Si se toman las expresiones "comer carne" y "beber sangre" en un sentido metafórico ambiental, significan, la primera, injuriar a uno (Sal 27, 2; Mi 3, 1-4, etc.), y la segunda, ser homicida, por el concepto semita de que en la sangre estaba la vida (Lv 17, 11, etc.).
2) Si se supusiese un sentido metafórico nuevo, éste sólo puede darlo a conocer el que lo establece, y Cristo no lo hizo. Por ello, los contemporáneos tenían que entenderlo en un sentido realístico, que es lo que hacen los cafarnaítas, pensando que se tratase de comer su carne sangrante y partida y beber su sangre; pero todo ello en forma antropofágica. Por lo que lo abandonan. Pero, como Cristo no da ese sentido nuevo, y en un sentido metafórico ambiental no pueden admitirlo, se seguiría -por un error invencible-, de no ser esta enseñanza eucarística, que Cristo sembraba la idolatría entre los suyos.
3) La redacción del pasaje es de un máximo realismo. Tan claras fueron las palabras, que los cafarnaítas se preguntaron cómo podría darles a "comer su carne." "Si Cristo hubiese querido hablar tan sólo de la necesidad de la fe en Él, no pudo usar metáforas menos aptas: para expresar una cosa sencilla, recurre a expresiones oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se entienden de la Eucaristía, todas son claras y evidentes."
Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un clímax de realismo progresivo. Primero expresa la necesidad de "comer" esta carne de Cristo con un verbo griego que significa comer en general (?s??'?, f???te; ?.53); pero luego, cuando los judíos disputan sobre la posibilidad de que les dé a comer su "carne," a partir del "paralelismo" positivo de la respuesta (Jn 6, 54), reitera la necesidad de esto, y usa otro verbo (t????), que significa, en todo su crudo realismo, masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es expresión de un máximo realismo, aunque sin tener matiz ninguno peyorativo. "La misma cosa es repetida positivamente con la palabra trógon, masticar, crujir; no por variar de estilo, sino para evitar de raíz toda escapatoria simbolista."
Efectivamente, en Jn 6, 53-55 se ve una progresión manifiesta en la afirmación del realismo eucarístico. No sólo en cada uno de ellos se dice o repite esto, sino que se repite con una progresión en la afirmación clara de esta comida eucarística, manteniéndose luego este término, máximamente realista, en las repetidas ocasiones en que se vuelve a hablar de "comer" en este discurso del "Pan de vida."
A este realismo viene a añadirse explícitamente la negación de un valor metafórico. Pues se dice: Mi carne es comida verdadera (a?????), y mi sangre es bebida verdadera (a?????); y una comida y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida metafóricas.
4) Esta interpretación necesariamente eucarística tenían que dársela los lectores a quienes iba desuñado el evangelio de Juan.
Compuesto éste sobre el año 90-100, ya la Eucaristía era vivida, como el centro esencial del culto, en la "fractio pañis." Comer el cuerpo de Cristo, beber su sangre, no podía ser entendida ya en otro sentido que en el eucarístico. Cuando San Pablo habla de la Eucaristía a los de Corinto, sobre el año 56, habla de ella casi por alusión, dando por supuesto que es algo evidente para ellos. "El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?" (1Co 10, 16ss).
Esta misma interpretación la supone y exige la doctrina de la institución eucarística relatada por los sinópticos. La evidente adecuación entre el relato de Juan, "promesa" de la Eucaristía, y la institución de ésta, en los sinópticos, exige interpretar eucarísticamente el pasaje de Juan.
5) El concilio de Trento definió de fe que, con las palabras "Haced esto en memoria mía" (Lc 22, 19), Cristo instituyó sacerdotes a los apóstoles, y ordenó que ellos y los otros sacerdotes realizasen el sacrificio eucarístico. Por eso, esta adecuación entre la "promesa" y la "institución" exige, basada en un dato de fe, la interpretación eucarística del pasaje de Juan.
6) Aparte de que se haya de tener presente el posible valor redaccional de este "discurso," como una haggadah eucarística de tipo litúrgico pascual.
Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre eucarísticas de Cristo, producen en el alma los efectos espirituales del alimento. "El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él." El verbo griego (µ???) que aquí se usa para expresar esta presencia de Cristo en el alma, la unión de ambos, tiene en los escritos de Juan el valor, no de una simple presencia física, aunque eucarística, sino el de una unión y sociedad muy estrecha, muy íntima (Jn 14, 10-20; Jn 15, 4-5; Jn 17, 21; 1Jn 3, 24; 1Jn 4, 15-16). Este es el efecto eucarístico en el alma: así como el alimento se hace uno con la persona, así aquí la asimilación es a la inversa: el alma es poseída por la fuerza vital del alimento eucarístico.
"Así como me envió el Padre vivo, y yo vivo por (ata) el Padre, así también el que me come vivirá por mí."
La partícula griega empleada (d?a) por el evangelista puede tener dos sentidos: de finalidad y de causalidad.
En el segundo caso -causalidad-, el sentido es: Así como Cristo vive "por" el Padre, del que recibe la vida (Jn 5, 26), así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vive "por" Cristo, pues Él es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1, 16; Jn 15, 4-7). "El Padre es la fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difundiéndose luego a su humanidad, constituye aquella plenitud de que todos hemos de recibir" (Jn 1, 16).
En el primer caso -finalidad-, el sentido del versículo sería: Así como Cristo vive, como legado, "para" el Padre, así también el que recibe eucarísticamente a Cristo vivirá "para" Cristo. Del mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misión emplearse en promover los intereses de Aquel que le envía (Jn 17, 8), así el discípulo que se nutre del "Pan de vida" eucarístico se consagrará enteramente, por ello, a promover los intereses de Cristo.
Con esta interpretación "estaríamos en presencia de una noción nueva. Unido a Cristo en la Eucaristía, el fiel se consagraría enteramente a promover los intereses de aquel que se le da a Él."
Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente, postulado por el contexto, si no el exclusivo.
El evangelista añade una nota topográfica: "Estas cosas las dijo en reunión, enseñando en Cafarnaúm." Juan ha querido situar con exactitud un discurso de importancia excepcional.
El porqué fueron estos discursos pronunciados en "reunión," sin artículo, acusa preferentemente, no la sinagoga, aunque en éstas hablaba frecuentemente Cristo (Mt 4, 23; Mt 9, 35; Mt 13, 54; Mc 1, 39 etc.), sino que fueron pronunciados en público: fue algo público, no en forma clandestina. Cristo aludirá a esta conducta suya ante el pontífice (Jn 18, 20). Mateo, hablando de cómo Cristo "enseñaba" a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo "enseñaba en la sinagoga de ellos" (Mt 13, 54 par.). El contraste de estos pasajes, con la ausencia en Jn del artículo, parece deliberado, para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en público: "en reunión."
La Cafarnaúm de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum, conserva las ruinas de una magnífica sinagoga, probablemente del siglo II d.C., aunque puede estar construida sobre la sinagoga de los tiempos de Cristo. La capacidad máxima que presentan estas ruinas de la sinagoga de Cafarnaúm hace suponer que rebase las 700 personas.
Sobre la naturaleza del relato eucarístico del "Pan de vida" se piensa por algunos en una elaboración de Juan, con fin didáctico, sobre los datos históricos de la institución de la Eucaristía en la última Cena. Otros, dado el vocabulario sacramental, aquí y en el relato de la multiplicación de los panes (Jn 6), piensan en una homilía eucarística a tipo de como se hacía la "proclamación de la muerte del Señor" en la Eucaristía primitiva (Jeremías) o una evocación a tipo de la haggadah judía pascual, hecha a su imitación pascual en un ambiente litúrgico cristiano. O incluso el tema "bajo" del cielo podría hacer tomar un cierto contacto conceptual, aquí ya más matizado -fe y Eucaristía-, lo que permitiría situarlos -aun procedentes como están de homiléticas- en alguna "reunión" en Cafarnaúm.
Para Bertil Gártner, el esquema de Jn 6 está fuertemente influido por el pensamiento -relato de la Pascua. Así, la multiplicación de los panes (= maná), la tempestad calmada (= paso del mar Rojo) y las cuatro preguntas que se hacen en Jn 6, 20-30.42-52, responderían a las preguntas que se hacían al que presidía la cena pascual, y los "discursos" responderían o evocarían la haggadah, pues -según él- la Pascua cristiana fue celebrada, primitivamente, en estrecha dependencia de la Pascua judía.
Jn 6, 60-71. Efecto producido por el discurso en los "discípulos" y "apóstoles."
La enseñanza de Cristo produjo, como era natural, sus efectos. En la muchedumbre los dejó ver el evangelista (Jn 6, 41-42.52). Aquí va a recoger, por su especial importancia, el efecto producido en dos grupos concretos: 1) en los discípulos (Jn 6, 60-66), y 2) en los apóstoles (Jn 6, 67-71).
1) Jn 6, 60-66. Efecto producido por el discurso en los "discípulos."
Esta doble enseñanza de Cristo produce "escándalo" en los "discípulos." Estos están contrapuestos a los "apóstoles," y por este pasaje se sabe que eran "muchos." En diversas ocasiones, los evangelios hablan de "discípulos" de Cristo. Para ellos era esta enseñanza "dura," no de comprender, sino de admitir; pues por comprenderla es por lo que no quisieron admitirla. Era doble: que él "bajó" del cielo -su preexistencia divina- y que daba a "comer" su "carne."
Cristo les responde con algo que es diversamente interpretado. Si esto es "escándalo" para ellos, "¿qué sería si lo vieran subir a donde estaba antes?" Por la "communicatio idiomatum" hace ver su origen divino: donde estaba antes era en el cielo (Jn 17, 5.24), de donde "bajó" por la encarnación. Esta respuesta de Cristo, para unos vendría a aumentarles el "escándalo," al ver subir al cielo al que, por lo que decía y exigía, venían a considerar por blasfemo. Para otros, estas palabras que se refieren a la ascensión serían un principio de solución: verían un cuerpo no sometido a ley de la gravedad; por lo que a un tiempo demostraba, "subiendo a donde estaba antes," que era Dios, y que podía dar a "comer su carne" de modo prodigioso -eucarístico- sin tener que ser carne partida y sangrante.
Pero, en la perspectiva literaria de Juan, probablemente se refiere a ambas cosas.
Para precisar más el pensamiento, les dice que "el espíritu es el que da vida," mientras que "la carne no aprovecha para nada." De esta frase se dan dos interpretaciones:
Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya que Cristo no dice mi carne. Sin embargo, en la psicología judía, el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivo-vegetativa -aunque no muy precisa-, no era el "espíritu" (p?e?µa), sino el "alma" (????). Por eso, si la expresión procediese de un proverbio, éste estaría modificado aquí por Cristo, con objeto de que sobre él se aplicase esta sentencia.
Así como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el espíritu vital, es el que la vitaliza, así aquí, en esta recepción de la carne eucarística de Cristo, que no es carne sangrante ni partida, ella sola nada aprovecharía; pero es carne vitalizada por una realidad espiritual, divina, que es el principio vitalizador de esa carne eucarística, y, en consecuencia, de la nutrición espiritual que causa en los que la reciben. Sería una interpretación en función de lo que se lee en el mismo Juan: "Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que nace del Espíritu, es espíritu" (Jn 3, 6).
La Eucaristía es la "carne de Dios" (Dei caro), que, por lo mismo, vivifica. Por eso, el concilio de Efeso condenó al que negase que la "carne del Señor" no es "vivificadora," pues fue hecha propia del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas.
Otra interpretación está basada en que sólo se afirma con ello la imposibilidad humana de penetrar el misterio encerrado en estas palabras de Cristo. "Carne" o "carne y sangre" son expresiones usuales para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impotencia (Jn 1, 14; Mt 16, 17, etc.). Aquí la "carne," el hombre que entiende esto al modo carnal, no logra alcanzar el misterio que encierra; sólo se lo da la revelación del "Espíritu."
En función de la interpretación que se adopte está igualmente la valoración del versículo siguiente: "Las palabras que Yo os he hablado, son espíritu y vida."
En el segundo caso, el sentido de éstas es: aunque el hombre por sus solas fuerzas no puede penetrar el misterio de esta enseñanza de Cristo si no es por revelación del Espíritu, éste, por Cristo, dice que estas palabras son "espíritu y vida," porque son portadoras o causadoras para el ser humano de una vida espiritual y divina. En Juan es frecuente que la expresión "es" tenga el sentido de "causar" (Jn 6, 35ss).
En el primer caso, el sentido es que las enseñanzas eucarísticas de Cristo -"las palabras que Yo os he hablado"- son vida espiritual, porque esa carne está vitalizada por una realidad espiritual y divina, que es el Verbo hecho carne (Jn 1, 14).
En la época de la Reforma se quiso sostener que estas palabras de Cristo corregían la interpretación eucarística del discurso sobre el "Pan de vida" de la segunda sección, insistiendo sobre el sentido espiritual de cuanto había dicho sobre su carne y su sangre. Pero esta posición es científicamente insostenible.
En primer lugar, porque la frase, en sí misma, es ambigua e incidental, y podría tomarse en diversos sentidos. Y, en segundo lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase ambigua, e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarístico, insistido, sistematizado y en un constante "crescendo," de su segundo discurso sobre el "Pan de vida."
Pero estas enseñanzas de Cristo no encontraron en "muchos" de sus "discípulos" la actitud de fe y sumisión que requerían. Y las palabras que ellos llamaron "duras," les endurecieron la vida, y no "creyeron" en Él; y "desde entonces," sea en sentido causal (Jn 19, 12), sea en un sentido temporal (Jn 19, 27), aunque ambos aquí se unen, porque, si fue "entonces" o "desde entonces," fue precisamente "a causa de esto," abandonaron a Cristo. En un momento rompieron con Él, retrocedieron, y ya "no le seguían." El verbo griego usado (pe??pat???) indica gráficamente el retirarse de Cristo y el no seguirle en sus misiones "giradas" por Galilea. Pero el evangelista, conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para Cristo, pues Él sabía "desde el principio" quiénes eran los "no creyentes," lo mismo que quién le había de entregar. Es, pues, la ciencia sobrenatural de Cristo la que aquí destaca de una manera terminante. Este "desde el principio" al que alude, por la comparación con otros pasajes de Juan (Jn 15, 4; 1Jn 2, 24; 1Jn 3, 11; 2Jn 1, 5) hace ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado por Cristo al apostolado.
Juan se complace en destacar frecuentemente la "ciencia" sobrenatural de Cristo.
2) Jn 6, 67-71. Efecto producido por el discurso en los "apóstoles."
Juan, en este capítulo, tan binariamente estructurado, pone ahora la cuestión de fidelidad que Cristo plantea a los "apóstoles."
El momento histórico preciso al que responde esta escena no exige que sea precisamente a continuación de esta crisis de los "discípulos." Puede estar estructurado aquí por razón de un contexto lógico.
Cristo plantea abiertamente el problema de su fidelidad ante Él, a causa de esto, a sus "apóstoles." La partícula interrogativa con que se lo pregunta (µ?) supone una respuesta negativa. No dudaba Cristo de ellos, pero habían de hacer esta confesión en uno de esos momentos trascendentales de la vida.
Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues sólo Él tiene "palabras de vida eterna," porque la enseñan y la confieren, como relatan los evangelios.
Y le confiesa por el "Santo de Dios," que es equivalente al Mesías (Jn 10, 36; Mc 1, 24). No deja de ser un buen índice de fidelidad histórica, y del entronque de Juan con los sinópticos, el que aquí, en este evangelio del "Hijo de Dios" (Jn 20, 31), se conserve esta expresión. Y ante el "Santo de Dios," el Mesías, no cabe más que oírle y obedecerle. Ya no bastan Moisés ni los profetas.
Aquí se contrapone acusadamente su fe en Él por los "apóstoles"-"nosotros hemos creído y sabido"-, frente a la incredulidad ligera de los "discípulos" que le abandonaron (Jn 17, 8).
Si la confesión de Pedro en nombre de todos era espléndida, había, no obstante, entre ellos un miserable a quien el Padre no traía, sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el Diablo (Jn 13, 2-27). La presencia de Cristo se muestra una vez más. Él había elegido "doce," pero uno "es diablo." Este era diablo, no en el sentido etimológico de la palabra, de calumniador u hombre que pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satanás, como lo dirá Juan en otros pasajes (Jn 13, 2-27; Lc 22, 3).
El evangelista no omitirá decir que del que hablaba era Judas Iscariote, destacando que, siendo uno de los Doce, había de entregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que aparece en el evangelio.
Al término del discurso del "Pan de vida," el evangelista sitúa a Cristo aún en Galilea en un período impreciso de tiempo: "Después de esto," fórmula con que Juan indica una nueva sección. El motivo de esta estancia de Cristo en Galilea es que no quería ir a "Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte" (Jn 7, l). El milagro de la piscina de Bethesda, hecho en sábado, había excitado tan fuertemente los ánimos, que le hace retirarse al ambiente más tranquilo de Galilea'.
Jn 7, 1-13. Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus hermanos y en Judea
"Estaba cerca la fiesta de los Tabernáculos." Era ésta una de las fiestas de peregrinación a la Ciudad Santa (Dt 16, 16). Era llamada en hebreo Sukoth, fiesta de las cabañas, y en griego Eskenopegia. El sentido primitivo fue agrícola: agradecer a Dios las recolecciones finales, que terminaban con la vendimia (Ex 23, 16-17; Dt 16, 13), pidiendo la bendición de Yahvé sobre las futuras cosechas (Dt 16, 15). Posteriormente se le unió también otro significado: conmemorar la obra de Yahvé, que, sacando a Israel de Egipto, le hizo habitar en el desierto en cabañas (Lv 23, 43). Últimamente vino a tomar también un sentido profético y escatológico, anunciando las alegrías y bendiciones que habría en la era mesiánica (Za 14, 16-19). Se celebraba del 15 del mes de Tishri al 21 del mismo (septiembre-octubre): era el final del año agrícola. Se celebraba durante siete días, más un octavo de clausura (2M 10, 6; Josefo, Antiq. III 10, 4). Durante todos estos días se debía morar en cabañas (Lv 23, 42), instaladas incluso en los terrados y patios de las casas, en las plazas y hasta "en los atrios de la casa de Dios" (Ne 8, 16-17). Era la fiesta más popular (Josefo, Antiq. VIII 4, 1).
Después del destierro babilónico se introdujeron otras ceremonias, como el ir cada día un sacerdote a buscar, en un recipiente de oro, agua a la fuente de Siloé, hecho de que se hablará después, ya que dará ocasión a Jesucristo para presentarse como el agua de vida. Estaba muy próxima esta festividad de los Tabernáculos, cuando los "hermanos" de Jesús que, aunque a veces son los apóstoles (Jn 20, 17), aquí, como normalmente, son sus parientes, le dicen que vaya a Judea aprovechando la "próxima" festividad de los Tabernáculos y las caravanas galileas que allí iban a dirigirse. Estos "hermanos" de Jesús, que en un principio creyeron que su doctrina era un producto de exaltación, pensando que "estaba fuera de sí" (Mc 3, 21), tuvieron que rendirse a los milagros que había hecho últimamente en Galilea; v. gr., curación de un sordomudo (Mc 7, 31), multiplicación de panes (Mt 15, 32-39; Mc 8, 1-10), curación del ciego de Bethsaida (Mc 8, 22-26). Estos hechos se les imponían por su evidencia; sin embargo, ellos "no creían en Él," es decir, en su misión, en su doctrina, y de su entrega a Él, que tal es en Juan el sentido de "creer en Él". Probablemente no le creen Mesías, como Él se presentaba, porque, creyendo conocer su origen humano, estaban imbuidos, por el medio ambiente, de que el Mesías tendría un origen desconocido (Jn 7, 27; Jn 7, 41-42). Pensaban que tenía pretensión o ambiciones, y acaso cierta timidez de presentarse en el ambiente oficial de Jerusalén. Por eso le invitan, le animan, le empujan a ello. La mentalidad con que aparecen sugiere que buscan la aprobación oficial de Él en Jerusalén y el aplauso de los "discípulos" que allí tiene, con lo que esto significa de ambiente y de ventaja para ellos mismos, sus "hermanos."
Pero, ante esta propuesta, en la que jugaba papel importante la ambición de sus "hermanos," la respuesta de Cristo es terminante para no subir con ellos: "Mi tiempo no ha llegado."
¿A qué se refiere este "tiempo" suyo que aún no ha llegado? Este "tiempo" es equivalente a la otra expresión tan usual de Cristo, "mi hora." Y esta "hora" en el evangelio de Juan puede referirse o a la hora de su manifestación gloriosa -milagrosa- como Mesías o a la hora, más que de su muerte, de su glorificación definitiva junto al Padre, aunque ésta ha de comenzar por su "exaltación" en la cruz.
Aun dado el contexto en que se encuentra, se refiere a la hora de su muerte-glorificación. La razón es que comienza el capítulo situando a Cristo en Galilea, y "no quería ir a Judea porque los judíos le buscaban para darle muerte" (Jn 7, 1). Lo mismo que se expone en Jn 7, 7, en donde dice que el mundo no puede aborrecerlos a ellos, "pero a mí me aborrece" (Jn 7, 7), porque testifica que "sus obras son malas" (Jn 3, 19). Y dice luego el evangelista: "Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le ponía las manos, porque aún no había llegado su hora" (Jn 7, 30).
Por no haber llegado esta "hora" es por lo que Él no va con ellos a la fiesta. "Vosotros subid a esta fiesta; Yo no subo a esta fiesta" (Jn 7, 8).
Algunos códices, para evitar la negación terminante de Cristo, le hacen decir, en lugar de "yo no subo a esta fiesta," lo siguiente: "Yo aún no subo a esta fiesta." Pero, si la lección es discutida, en ningún caso se cambia el sentido ni se crea dificultad al ver a Cristo subir muy poco después a la misma fiesta, puesto que no es ello otra cosa que un caso de negación extremista y rotunda del estilo semita.
También se ha pensado si no podría verse en esta palabra una alusión a la "subida" de Cristo al Padre (Jn 3, 13; Jn 6, 62; Jn 20, 17). Esto explicaría que Jesús haya podido decir: "Yo no subo," pensando en su "subida" a Jerusalén para la salud del mundo y para su glorificación. El proceder sería análogo al que se lee en Jn 2, 19-21 a propósito de la "destrucción" del templo. El verbo a?aßa??e? ? (subir): "Yo no subo" ahora, evocaría la idea de "resurrección" (???ßas??). Podría estar incluido en el intento simbolista de la redacción de Juan.
La actitud de Cristo se ve perfectamente cuál era al no ir con sus "hermanos." Era el no ir en caravana. Esta estaba compuesta de galileos entusiasmados con su Profeta, al que habían querido ya proclamarle "rey" (Jn 6, 15), y seguramente en aquel propósito estaba el llevarle para ello a Jerusalén, para proclamarle allí, en el templo, Rey-Mesías. Todo lo cual era entrar ostentosamente en Jerusalén con aquel Profeta-Mesías, lo que era desatar más aún la hostilidad de los dirigentes, que ya "lo buscaban para darle muerte" (Jn 7, 1) y, en lo humano, precipitar los acontecimientos, lo que sería adelantar la "hora" de su pasión y muerte; lo que Él debía evitar. Y precisamente por esto andaba entonces por Galilea y no quería andar por Judea, pues ya lo buscaban para matarle (Jn 7, 1).
Tal era la expectación que por Él allí había, que "los judíos le buscaban en las fiestas." Al ver que no había llegado con las caravanas galileas, había cuchicheo para saber si había venido, y discusión sobre Él: para unos era "bueno," para otros "seducía a las turbas" (Jn 7, 11-13); es decir, pensaban que daba una interpretación errónea, antitradicional (Jn 7, 15) e impropia de la Escritura (Jn 7, 47-53).
Por eso, si Él va a Jerusalén, fue después que ellos y las caravanas festivas habían subido, y lo hizo "no manifiestamente, sino en secreto" (Jn 7, 10). Evitó la entrada espectacular y triunfal; o fue solo, o se unió a algún pequeño grupo ya en ruta, con el que pudiese pasar inadvertido en su llegada a Jerusalén. Lo que no excluye el que haya sido ya acompañado por sus discípulos.
En cambio, eliminada esta entrada suya con las caravanas, se explica el que aparezca luego enseñando en el templo, en las solemnidades de estos días (Jn 7, 14-37). Con sus partidarios en la ciudad, y temerosos de una revuelta, con las posibles repercusiones políticas de Roma, no se atreven allí a prenderle. Que era lo que se proponían, cuidadosamente, evitar en el acuerdo que tomaron definitivamente los dirigentes los días antes de la pasión: "No sea durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo" (Mt 26, 5 par.). No obstante esto, en alguna coyuntura que les pareció propicia, "enviaron a los ministros para que le perdiesen" (Jn 7, 32); pero éstos, impresionados por su manera y autoridad de hablar, no se atrevieron a prenderle (Jn 7, 45). Esto era lo que hacía cuchichear acerca de Él, en un principio, por temor a los dirigentes judíos.
Jn 7, 14-24. Jesús defiende su posición por la curación hecha en sábado
Esta perícopa recoge un discurso de Cristo en el templo. Tiene dos ideas fundamentales: a) su doctrina es verdadera, porque es del que "me ha enviado" (Jn 7, 14-19); b) justifica "a fortiori" su obra de curación en el reposo sabático con un caso concreto de la Ley.
Bultmann, Bernard, Wikenhauser, etc., piensan que este "discurso" por su gran paralelismo con el de Jn 5, 31ss, que se trata de una "transposición," y que los Jn 7, 15-16 empalman con Jn 5, 47. Lo que podría revalorizarse al ver que a Juan más que la cronología le interesa la teología.
Jn 7, 14-18. La Verdad de la doctrina de Cristo
Cristo fue a Jerusalén poco después que sus "hermanos." Y ya allí, "mediada la fiesta," por tanto sobre el cuarto o quinto día de las solemnidades de los Tabernáculos, ya que estas solemnidades duraban ocho días (Lv 23, 33-36; 2M 10, 6; Josefo, Antiq. III 10, 4), Cristo "subió al templo," expresión por topografía y por uso (Lc 18, 10).
Ante esta enseñanza maravillosa de Cristo, se "admiraban los judíos." El motivo era porque, si su enseñanza era maravillosa, al exponerla la justificaba con la Escritura, y -decían- no "habiendo estudiado," sin embargo, "Él sabe letras." El no saber letras no se refiere a que no sabía leer, puesto que Él mismo leía el texto sagrado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-20), cuya lectura de los "Profetas" podía ser asignada libremente por el jefe de la sinagoga a uno de los presentes, sino que aquí "letras" significaba precisamente el estudio de la Sagrada Escritura, como se ve en otro pasaje semejante de Juan (Jn 5, 47).
Pero en la insinuación de los "judíos" -escribas y fariseos- había encerrada una insidia. Si Cristo enseñaba la Escritura y la exponía y comentaba sin haber cursado oficialmente en las escuelas rabínicas, es que entonces la había estudiado por su cuenta. Y esto, ¿no le hacía a Él ser un innovador? ¿No era esto para las gentes, como antes dijeron grupos de ellas, ser un "seductor"? Así se llama en la literatura rabínica a los que se apartan de la Ley y tradición de Israel.
A esta pregunta, tirada insidiosamente sobre las turbas, va a responder Cristo. Y la razón que alega es esta: Él no estudió con los rabinos; pero no por eso es un innovador, porque su doctrina no la inventa Él, puesto que "mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado" (Jn 7, 16). Su doctrina es la revelación que le hizo el Padre, y que estaba demasiado garantizada por los milagros, como lo había reconocido abiertamente un "fariseo" de los principales," Nicodemo (Jn 3, 1-2), reflejando la creencia de muchos. Y aquí, en este discurso, el evangelista recoge dos razones que Cristo alega para probarlo.
1) La primera es ésta: "Quien quisiere hacer la voluntad de Él (del Padre), conocerá si mi doctrina es de Dios o mía" (Jn 7, 17).
La doctrina es de Cristo, porque, como enviado que es del Padre, es la doctrina suya, frente a otras doctrinas, v. gr., la del rabinismo; y no es suya en el sentido en que no es invento suyo, sino que le fue revelada, donada a Él, como hombre, por el Padre.
Pero lo que es de un gran interés y de una gran hondura es la razón primera que Él alega para hacer ver que su doctrina no es un invento suyo, sino revelación del Padre. Y es la práctica de lo que Dios dice y lo que Cristo enseña. No todos tendrían tiempo ni capacidad para ello. Pero remite a una experiencia fácil de hecho. Todos están obligados a la perfección moral en función de la ley de Dios. Que practiquen bien ésta. Y entonces "conocerán," por una experiencia vital, íntima; por una plena satisfacción de conciencia, que hace ver que lo que Cristo dice no sólo no está contra lo que Dios enseña, sino que lleva profundamente a ello y al desarrollo de una mayor perfección en el cumplimiento de esa misma ley de Dios. La gracia no falla para traer a la "luz" (Jn 3, 21; Jn 3, 8.31-32). Él mismo dirá a Pilato: "Todo el que es de la verdad oye mi voz" (Jn 18, 37). Que, en el fondo, es lo que dice Juan de la "donación" del Padre (Jn 6, 37-39.44-65; cf. 1Co 2, 14).
Es una prueba basada en un hecho de experiencia vital religiosa. "Es el fundamento del conocimiento místico, que procede menos por razonamiento que por un instinto que une lo semejante a lo semejante".
2) La segunda prueba que les alega a este propósito está sacada de un hecho de evidencia psicológica y cotidiana. "El que de sí mismo habla busca su propia gloria" (Jn 7, 18a). El desinterés con que Cristo habla de la doctrina de "su Padre" hace ver que no se busca su propia gloria, y, en consecuencia, que su doctrina no es suya. No es, pues, un innovador. Sólo expone la doctrina del Padre, que le ha enviado. Y la garantía de que esta doctrina es del Padre es que éste la acreditó con innumerables milagros (Jr 8, 13-18). Pero aquí la prueba se queda en ese aspecto (psicología) tan humano y, en consecuencia, tan decisivo. Es un argumento que estaba al alcance de todos.
Jn 7, 19-24. Cristo Justifica una Curación hecha en "Sábado" con un Caso de la ley
La segunda prueba que aquí alega está en función del milagro que había hecho curando al paralítico en la piscina Probática. Cristo introduce su argumentación con una claridad y fuerza extraordinarias.
Lo primero que les antepone es esto: "¿No os dio Moisés la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley" (Jn 7, 19). Es discutido el sentido preciso de esta frase. Se proponen varias hipótesis sobre esta afirmación: que "ninguno de vosotros cumple la Ley." Su sentido sería:
1) No cumpliendo la Ley, no tienen derecho a presentarse como celadores de ella.
2) No la cumplen, pues la violan al practicar la circuncisión en sábado, sin que esto esté preceptuado explícitamente por Moisés (Jn 7, 22-23).
3) No la cumplen al querer matarle: homicidio predeterminado por los dirigentes. Se basa en Jn 7, 19.
Acaso la interpretación sea que ellos, en general, no cumplen la Ley con el espíritu con que ha de ser creída y practicada. Pues, de ser así, se hallarían mejor dispuestos hacia Cristo y su obra, como ya dijo Cristo en otra ocasión, que Juan recoge en el capítulo 5. Allí dice: "Si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero si no creéis (como se debe) en sus Escrituras, ¿cómo vais a creer en mí?" (Jn 5, 46-47.39-45).
Por eso, por no "creer" como se debe en ellas, es por lo que "buscan darle muerte"; creen que "viola" el sábado, cuando, conforme al sentido hondo de la Escritura y su espíritu, el Mesías no puede, al obrar así, violarlo. Es el "enviado" para enseñar la verdadera Ley: no la materialidad de una fórmula.
El motivo por el que Él andaba por Galilea era porque los judíos le "buscaban para matarle" (Jn 7, 1). Esto era debido a sus curaciones en sábado (Jn 5, 16) y a la doctrina de su divinidad, que exponía para justificar su obrar así (Jn 5, 18; Mt 12, 1-8 par.). Pero aunque Él "quebrantase el sábado," no era culpa. Por eso, para justificar su posición, descubre abiertamente sus maquinaciones contra Él mismo y contra el mismo espíritu y respecto a su Ley: "¿Por qué buscáis darme muerte?" (Jn 7, 20).
La frase "estás poseído del demonio" no tiene sentido directo de injuria, sino que, en aquel medio ambiente, se atribuían las enfermedades mentales a influjo del demonio. Probablemente, por el contexto, sea éste el sentido. Otros han propuesto que la frase tiene el sentido de mago, pseudo-profeta, o persona que realizase sus "milagros" por arte diabólica (Mt 12, 24 par.). Pero el éxito no alude al modo como Él realizó el milagro, sino a que les ofende, como si estuviera fuera de sí, la afirmación que hace, la primera opinión parece la más probable. La respuesta de Cristo es un argumento definitivo y "a fortiori," con el que justifica el milagro que obró en un reposo sabático. Generalmente se admite que se refiere a la curación del paralítico en la piscina Probática (Jn 5, 1-9); pero en absoluto podría referirse a otra curación hecha en sábado.
Moisés ordenó circuncidar, sin ponerse restricciones explícitas, al octavo día (Lv 12, 3). El evangelista, en un paréntesis, escribiendo para los no judíos, explica y precisa este punto: hace ver que la circuncisión no procede de Moisés, sino de los patriarcas, ya que ésta fue señal de la alianza que estableció Yahvé con Abraham y su descendencia (Gn 15, 1-Gn 17, 27).
Pero esto ellos lo cumplen religiosamente para que la Ley de Moisés no se quede sin cumplir, y por eso no tienen inconveniente en practicarlo aunque sea sábado. Pero esto suponía actividades diversas. Y, sin embargo, todos estaban de acuerdo "que todo lo que es necesario hacerse para la circuncisión se puede hacer en sábado."
De aquí Cristo va a sacar un argumento de tipo "a fortiori," uno de los argumentos preferentes usados por la lógica rabínica. No va a argumentarles por el materialismo de su casuística, sino basándose en el fondo y espíritu auténtico que presupone toda legislación recta (Tb 3, 2). Así les dice ante esta argumentación: "No juzguéis según las apariencias; juzgad conforme a un juicio justo."
El motivo por el que los rabinos permitían la circuncisión en sábado no era por ventaja del sujeto en que se hacía, sino para dar cumplimiento material a la legislación mosaica sobre la circuncisión.
Incluso se encuentran citados algunos casos en la literatura rabínica que parecería tenían semejanza formal con la argumentación que va a utilizar Cristo. Así se lee, sobre el año 100 d.C., la siguiente sentencia, atribuida a Eleázaro bar Azaría, justificando el salvar una vida: "Si la circuncisión, que no afecta más que a uno de los doscientos cuarenta y ocho miembros del hombre, prevalece sobre el sábado, ¡Cuánto más todo su cuerpo ha de prevalecer sobre el sábado!"
Pero, si el argumento que Cristo va a utilizar está basado en el tipo de argumentación "a fortiori," de la máxima preferencia rabínica, el motivo en el que basa su argumentación no es la simple ventaja material de la que se va a aprovechar el paciente, sino el materialismo de la legislación (Mt 12, 11-12). La argumentación et ésta:
"Si es lícito quebrantar el sábado haciendo una intervención quirúrgica en una parte sola del cuerpo, para que no quede sin cumplimiento la Ley de Moisés, que no es más que una determinación positiva de la ley natural, "a fortiori" ha de ser lícito hacer en sábado una curación que sana a un hombre totalmente, para que no quede sin cumplimiento la misma ley natural, en la que se entronca, con primacía, la ley de la caridad. Por eso, "no se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre" (Mc 2, 27). Tal era juzgar según el ideal mesiánico declarado en la misma Escritura (Is 11, 13ss; Za 7, 9, etc.).
Jn 7, 25-30. Origen verdadero del Mesías
El evangelista recoge aquí una serie de temas de los que no se dice cuándo tuvieron lugar, aunque sí lo fueron ante grupos y momentos distintos. Abiertamente va a hacer, ante un grupo de gentes, en el templo, una afirmación de lo más trascendente sobre la naturaleza de su mesianismo: la divinidad del mismo.
En contraposición a los grupos "judíos" (Jn 7, 15), a los que antes se refirió, y ante los que Cristo habló en el templo, el evangelista presenta ahora a "algunos de Jerusalén." La escena no se realiza ante Cristo. Cristo habla en el templo, y un grupo de gentes de Jerusalén, apartadas de Él, lo oyen hablar, y cuchichean entre ellas sobre Cristo. Están al corriente de cómo lo quieren "matar." Sea porque la noticia había trascendido, sea porque recogen la acusación que Cristo hizo de cómo quieren matarlo.
Lo que les extraña es cómo, si quieren matarlo, permiten que hable así tan claramente en el templo. No piensan en la maldad de los "dirigentes" ni en su acuerdo definitivo para eliminar al Cristo. Hasta creen, ingenuamente, en la posibilidad de que los dirigentes, pensando mejor las cosas, hayan venido a convencerse de que Cristo fuese en verdad el Mesías.
Pero contra esta suposición se les presenta una objeción que era una creencia popular.
De Cristo "sabemos de dónde viene." Jesús pasaba ante el vulgar, ignorante de la concepción virginal, como hijo de José y María y como un galileo originario de Nazaret (Mt 21, 10-11, etcétera).
En cambio, estos jerosolimitanos estaban imbuidos en la creencia popular según la cual el Mesías estaría oculto antes de su aparición, y así nadie sabría de dónde vendría.
Sea que este rumor se hubiese extendido por Jerusalén, sea que este grupo estuviese en el templo, el evangelista introduce en la escena siguiente la respuesta de Cristo a este tipo de objeción. Parece que son aquí dos temas yuxtapuestos.
Cristo responde a esto; "enseñando en el templo, gritó, diciendo." Concretamente en el evangelio de Juan, este "gritar" para enseñar, se dice de una enseñanza muy importante y dicha de un modo solemne (Jn 1, 15; Jn 7, 37; Jn 12, 44; cf. Is 58, 1).
Cristo concede que ellos saben de dónde es, en el sentido de que es, por su nacimiento, de la tierra; pero va a contraponerles a esto su ignorancia sobre su alto origen:
a) "Mas yo no he venido de mí mismo,
pero el que me ha enviado es verdaderamente tal,
aunque vosotros no le conocéis.
b) Yo le conozco, porque procedo (pa?' ??t?? e?µ?) de Él,
y Él me envió"
En este pasaje, esta "procedencia" de Cristo, ¿a qué se refiere? ¿Es sólo el hecho de ser "enviado" como Mesías o expresa la divinidad del mismo con relación a su encarnación?
Dos son las enseñanzas que aquí hace Cristo con relación a sí mismo
a) Él es un "enviado." Es el Mesías "enviado." Pero dice más: "que es verdaderamente tal el que me envía." En Juan el término aquí usado (???t????) no es sinónimo de "verdaderamente" (a?????), sino que califica al nombre al que acompaña, acusando la verdad de lo que significa el nombre. Así, aquí el pensamiento no es: "Pero Él que me ha enviado es veraz," sino: "Él que me envía es verdaderamente tal enviador," es digno de este nombre. Como los judíos no "conocen" al que le "envía," al Padre, por eso no "me conocéis" verdaderamente ni "sabéis de dónde soy." Su ignorancia del origen verdadero de Cristo proviene de su ignorancia culpable con relación a Dios, que lo envió (Jn 8, 19, 54ss; Jn 15, 21). En cambio, Cristo es el único que sabe que Él es "enviado," porque le "conoce" y porque "procede de Él."
b) Podría pensarse si este "procedo (pa?' a?t?? e?µ?) de Él" no sería sinónimo de ser "enviado" por Él, y si ambas expresiones no serían solamente sinónimas para hablar de Él como Mesías, pero sin intentar expresar la naturaleza del mismo. Y, en absoluto, acaso no hubiese inconveniente en ello.
Sin embargo, esto, en el contexto del evangelio de Juan, y además en este mismo contexto, rebasa la simple enseñanza de presentarlo sólo como Mesías, para hacer ver en ello la divinidad.
Ya, en primer lugar, si dice que Él es enviado, por lo que ellos no lo conocen, intenta con ello decir o elevar el pensamiento a una esfera superior sobre su origen, pues todos sabían que el Mesías procedía de la "casa de David." Esta elevación de su origen sobre la "casa de David" ya la plantea Él a los fariseos, como relatan los tres sinópticos (Mt 22, 41-45 par.). Y, aunque en absoluto pudieran pensar que no fuese el Mesías, por conocer a sus "padres" y considerarlo originario de Nazaret y Galilea (Jn 7, 42-52), aquí la respuesta de Cristo rebasa este posible erróneo enfoque.
Por tanto, si tiene un origen superior a la simple procedencia de la "casa de David"," este origen resulta que es trascendente, puesto que ellos no lo conocen -no pueden conocerlo-, sino sólo Él. Porque sólo Él "conoce" al Padre y procede de Él. Luego esta "procedencia" afecta al origen del mismo. Y, por ello, su origen es trascendente.
Y así, precisamente, lo entendieron los oyentes; pues, al oír esto, "buscaban prenderle" (Jn 7, 30). Lo que está, sin duda, en el mismo plano de equivalencia a la actitud de los judíos cuando, al oírle conceptos semejantes, "tomaron piedras para arrojárselas" como a un blasfemo, porque se "hacía Dios" (Jn 5, 18; Jn 10, 31-33; Jn 8, 59). Se trata, pues, de la divinidad de Cristo.
El comentario mejor a esta expresión, aparte de toda la doctrina que se está enseñando a través de todo el evangelio de Juan, es lo que Él mismo dice en el cenáculo redactado con "inclusión semita," lo que permite valorarlo mejor:
"Salí (e?e????) del Padre y vine (??????a) al mundo;
nuevamente (p????) dejo (af¿?µ?) el mundo,
y voy (p??e??µa?) al Padre" (Jn 16, 28).
Y a continuación ruega al Padre que le glorifique junto a Él: "Con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese" (Jn 17, 5).
En este ambiente evangélico yoanneo, esta expresión se refiere manifiestamente a la divinidad de Cristo.
Pero, como hay correlación entre "salir-venir" y "retornar-ir" de nuevo al Padre, tan frecuentemente, en el capítulo 16 de Juan, también ha de haberlo entre la expresión "procede," del capítulo 7 y su "iré" al Padre del mismo capítulo (Jn 7, 33c-34.36). A este "procede" del Padre ha de corresponderle este "retorno" al Padre (Jn 6, 62). Y si se trata de un retorno, no se puede referir a la "eterna generación" en sí misma, en la que no hay "retorno," sino a la divinidad encarnada.
Ante una declaración tan sustancial, los oyentes judíos, no allí mismo, seguramente, sino en maquinaciones posteriores y repetidas, como lo indica la forma imperfecta usada, "buscaban" su muerte; pero nadie le ponía las manos, "porque aún no había llegado su hora": la hora señalada por el Padre para subir a la cruz.
Jn 7, 31-36. Desaparición misteriosa de Jesús
Las enseñanzas de aquellos días de Cristo en el templo, junto con el recuerdo de sus milagros, especialmente los hechos en Jerusalén (Jn 2, 23), vinieron a crear en las multitudes un estado de opinión muy favorable a Él. Lo que va a provocar una reacción policíaca de los fariseos y una respuesta de Cristo de gran importancia.
Toda esta actuación de Cristo en aquellos días de la fiesta de los Tabernáculos tuvo por resultado el que "muchos" del pueblo creyeron" en Él. La razón que los movió a ello eran los milagros que hacía. Fue la misma argumentación que movió a ello a Nicodemo (Jn 3, 2). Se dijeron: "Cuando venga el Mesías, ¿hará más milagros que los que hace éste?" (Jn 6, 14; Mt 12, 22-23).
En efecto, estaba en la creencia popular que el Mesías haría milagros. Concretamente se esperaba que, al modo de Moisés, hiciese descender una lluvia perenne de maná.
Pero, al oír los fariseos que la turba cuchicheaba así en favor de Cristo, ellos, de acuerdo con los "príncipes de los sacerdotes" (Jn 7, 32), enviaron sus ministros.
Los "ministros," recibida la orden, vinieron a llevárselo a Cristo cuando hablaba, en el "último día de la fiesta" (Jn 7, 37), del tema de la promesa del "agua viva." Y parece lo más lógico que es también en este día cuando, conocedor de la determinación de su prisión, da la enseñanza de su desaparición misteriosa (Jn 7, 33-34). Si no, habría que suponer que Cristo habla ante otro público, cuando ya supo Él la orden de su prisión. La respuesta de Cristo a esta determinación es ésta: " Jn 7, 33 Aún por poco tiempo estoy con vosotros, y voy al que me envió. Jn 7, 34 Me buscaréis, y no me encontraréis, donde yo voy no podéis venir."
El sentido del Jn 7, 33 es claro. Cristo alude a su no lejana muerte. Es la primera mención en Juan de su partida (Jn 8, 21; Jn 12, 35; Jn 13, 33). Antes del año se cumplirá ésta. Por eso está con ellos, es decir, entre los judíos, por "poco tiempo." Que se trata de su muerte, se ve, porque su ausencia es debida a que se va "al que me envió" (Jn 13, 35; Jn 16, 5-7ss; Jn 17, 1-11ss).
Pero el Jn 7, 34 presenta dificultad. ¿Cuál es el sentido de "me buscaréis y no me encontraréis?" Esta fórmula es de sabor bíblico, con el que se indica en el Antiguo Testamento una amenaza contra el pueblo infiel (Is 55, 6; Os 5, 6).
Nada en el texto sugiere un arrepentimiento tardío e ineficaz judío después de la catástrofe del año 70. Pues, en un pasaje conceptualmente paralelo a éste, se dice lo contrario. Relata Juan estas palabras de Cristo: "Yo me voy, y me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado; a donde yo voy no podéis venir vosotros" (Jn 8, 21).
La interpretación generalmente admitida es otra. Los judíos buscarán implícitamente a Cristo, porque siempre esperaron al Mesías. Pero, no reconociéndole a Él como tal, resulta que le "buscan" a Él y "no le hallan."
Por eso, al rechazar culpablemente (Jn 9, 40-41) a Cristo Mesías, no pueden "venir" a donde va Él, por lo que, destacándose el pecado personal, se dice en el pasaje, conceptualmente paralelo del capítulo 8, que "moriréis en vuestro pecado" (Jn 8, 21).
Los oyentes, entre los que no deben de estar ausentes los fariseos, dicen abiertamente que no comprenden lo que dice (Jn 7, 36), e interpretando su ausencia en un sentido material, piensan si querrá marcharse a las comunidades judías de la "diáspora," a las numerosas colonias judías extendidas por el Imperio, "para enseñarles" su doctrina. La expresión usada es: "¿Acaso quiere irse a la dispersión de los griegos y enseñar a los griegos?" (Jn 7, 36). El sentido no es que Él piense ir a la "dispersión" de los judíos, es decir, al mundo del Imperio, en el que se hablaba el griego, y en él predicar su doctrina a los "griegos" y no a los judíos de la "diáspora." Al suponer estos oyentes que se puede ir a la dispersión, como este término es técnico para expresar las comunidades judías "dispersadas" por el Imperio, el valor aquí de esta expresión no es otro que éste: pensar que se pueda ir a predicar su doctrina entre las comunidades judías distribuidas por el Imperio de habla griega -la Koiné-, en contraposición a las regiones "bárbaras" (Rm 1, 14; cf. Rm 1, 16). Y con esta interpretación está de acuerdo lo que dice en el verso siguiente, referente a que ellos habrían de "hallarle." Pero, aun así y todo, se extrañan de lo que dice, pues en cualquier sitio que fuese, ellos, y se ve en esto la sugerencia farisaica, habrían de "hallarle."
Las comunidades judías de la "diáspora" estaban en constante contacto con Jerusalén (Hch 28, 21). Y San Justino cuenta cómo, después de la muerte de Cristo, los judíos jerosolimitanos enviaron mensajeros por la "diáspora" para difamar a Cristo.
Pero no era éste el sentido de las palabras de Cristo. El Padre le había señalado que Él, normalmente, se limitase a transmitir la Buena Nueva al Israel palestino (Mt 15, 24; Mc 7, 27). Cristo, con otras palabras, profetizaba su muerte y su subida al cielo.
Jn 7, 37-39. La gran promesa del "agua viva"
En el escenario del templo y en uno de estos días de la fiesta de los Tabernáculos, Cristo va a hacer la proclamación de una gran enseñanza: Cómo la fe en Él vincula a los creyentes a la acción del Espíritu Santo.
La escena pasa estando en el templo, y el evangelista hace notar que tiene lugar precisamente "el último día, el grande de la fiesta" de los Tabernáculos. En efecto, Cristo fue a Jerusalén "mediada ya la fiesta" (Jn 7, 14). Pero en ningún pasaje de la literatura judía se llama el "más grande" al último día de los Tabernáculos. Solo ? 66 (Papiro Bodmer II) dice:"el último día de la gran fiesta." Podría ser una apreciación subjetiva o popular. No obstante, véase lo que se dice a continuación.
Diciendo el evangelista que esta enseñanza de Cristo tiene lugar "en el último día, el grande de la fiesta" de los Tabernáculos; estando esta enseñanza en manifiesta relación con el rito del agua usado en esta fiesta, y haciéndose esta solemne libación del agua sólo los siete primeros días, ha de descartarse, para situar esta escena, el octavo día de la fiesta de los Tabernáculos, como pensaron algunos, ya que éste era complementario, y, aunque tenía reposo sabático como el día primero (Lv 23, 36; Nm 29, 35), los sacrificios eran menos importantes. Era costumbre pedagógica de Cristo hacer, en ocasiones, sus enseñanzas tomando la imagen de algún hecho concreto y en situación actual, v. gr., el "agua" de vida de la Samaritana, etc.
Recordaba este rito, que parece probable tuviese especial solemnidad el último día, el agua manada prodigiosamente en el desierto, lo mismo que era impetración de lluvias para las futuras cosechas.
Además, en los días de esta fiesta se tenían lecturas de los profetas anunciando, por la imagen de la fuente y el agua, la renovación espiritual de Sión en los días mesiánicos (Za 14, 8; Ez 47, 1-12). Precisamente, mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente de Siloé, el coro cantaba el verso de Isaías: "Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salud" (Is 12, 3). Pero los judíos, con estos ritos del agua en la fiesta de los Tabernáculos, pensaban también en la efusión del Espíritu Santo en los días mesiánicos (Is 44, 3; Ez 36, 25; Ez 47, 1-12; Jl 3, 18, etc.). Evocaba ello, a un mismo tiempo, el milagro de Moisés y la efusión mesiánica del Espíritu Santo.
Es en este ambiente en el que Cristo va a hacer esta importante enseñanza.
El "último día" de la fiesta, sin duda rodeado de una gran multitud, y acaso al acabarse de realizar el rito litúrgico de aquella mañana, en el que se derramó el agua de la fuente de Siloé sobre el altar, y en la que se evocaba también la alabanza del Espíritu Santo, Cristo, "estando de pie," clamó en "voz alta," diciendo. El sentido de este "grito" es no sólo un elevar la voz por razón del auditorio, sino el de dar una enseñanza importante y hecha de modo solemne (Jn 1, 15; Jn 7, 28; Jn 12, 44). No excluye esto el que esté a tono con esta fiesta, que era por excelencia la fiesta más gozosa. Así se lee en la literatura rabínica: "El que no vio la alegría al sacar esta agua, no vio nunca la alegría".
La frase en que se encierra esta enseñanza presenta una dificultad ya clásica, a causa de la puntuación que se le dé, pues conforme a ella se cambia el sentido. Esta doble lectura es la siguiente:
A) "Jn 7, 37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. Jn 7, 38 El que cree en mí, según dice la Escritura, ríos de agua viva correrán de su seno."
B) " Jn 7, 37 Si alguno tiene sed, venga a mí y beba Jn 7, 38 el que cree en mí. Como dice la Escritura, ríos de agua correrán de su seno."
Según la lectura A, los ríos de agua del Espíritu correrán del fiel, dispensados por Cristo; en la segunda proceden de Cristo.
Ambas lecturas tienen, aproximadamente, los mismos partidarios. La misma tradición patrística se divide en las dos lecturas, y, en el estado actual de su investigación, no presenta una base segura para una sola de la interpretaciones.
Para la lectura ? se alegan a su favor, entre otras, estas razones: permite obtener un paralelismo excelente con otro pasaje de Jn 6, 35 y con el Ap 22, 1-17. Esta posición está dentro de la "tipología" que Juan hace del Éxodo, y en el que la roca de la que brotó el agua sería Cristo (1Co 10, 4). Como posibles textos del Antiguo Testamento a los que se aludiría con esta frase, se citan varios (Is 12, 3; Ex 17, 5-6; Nm 20, 7-16; cf. Za 13, 1; Ez 47, 1). Boismard piensa que se alude al salmo 78, 16 o a la combinación del salmo 78, 16 e Is 48, 21-22.31.
Admitida esta lectura B, el sentido del texto es el siguiente:
Si alguno tiene sed, que venga a Cristo y que beba en Él el que "cree" en Él -fe con obras, entrega plena a Cristo, según el sentido yoanneo de "creer"-. Pues de Cristo, como dice la Escritura, correrán al creyente ríos del agua viva de toda gracia. Gracia que es, como se dice en Jn 7, 39, la efusión del Espíritu Santo, que Él dispensa (cf. Jn 1, 16).
En Juan, con la palabra "la Escritura," que sale once veces, se refiere siempre a un texto completo, excepto en Jn 20, 9, en el que se hace una alusión vaga a la misma. Si en la lectura B la construcción es más coherente, también se puede interpretar en el estilo yoánnico en la hipótesis A como un "casus pendens" (Jn 6, 39; Jn 8, 45; Jn 17, 2). En el pasaje de la Samaritana (Jn 4, 14), el "agua viva" es fuente que sale de la persona creyente. El argumento del "paralelismo" puede orientar a esta lectura.
"Dentro del estilo de Juan, la disposición cruzada (o quiástica) de los dos incisos resulta extraña y aun violenta. No hemos sabido dar, en sus escritos, con otros versículos paralelos de estructura completamente cruzada, mientras que abundan los de disposición normal, que es la que tiene la frase interpretada tradicionalmente. Júzguense estos casos:
"El que viene a mí no padecerá hambre,
y el que cree en mí no padecerá jamás sed" (Jn 6, 35).
"Como tú me enviaste al mundo, yo también los envié al mundo" (Jn 17, 18; Jn 8, 23; Jn 6, 55; Ap 22, 17; Jn 3, 18.30.36; Jn 4, 22; Jn 5, 26; Jn 7, 6; Jn 15, 2-5; Jn 17, 23).
Ocurren, sin embargo, otros casos en que tal vez podrá objetarse que la disposición de los versículos aparece cruzada.
"Las cosas que yo vi junto al Padre, ésas hablo; vosotros, las cosas que oísteis de vuestro padre, ésas hacéis" (Jn 8, 38; cf. Jn 8, 23; Jn 16, 28).
Si bien se atiende, no son estos casos una verdadera objeción. Fuera de que en algunos de ellos, más que paralelismo, es una contraposición a lo que se pretende, nunca se encuentra una disposición cruzada completa. La disposición de Jn 7, 37, con el nominativo cruzado y al fin del segundo inciso, sería en Juan el único caso. Tal razón nos parece encierra un valor no despreciable, y es digna de tenerse en cuenta."
También se quiere alegar contra la interpretación ? el que se llega a una tautología, pues en Juan "venir a mí" puede ser sinónimo de "creer en." Sin embargo, no es objeción, ya que en Juan aparecen expresiones tautológicas por razón del "paralelismo" (Jn 6, 35-44), pues su lectura viene a ser:
"Si alguno tiene sed, venga a mí (= crea en mí) y beba el que cree en mí."
Pero también se piensa en que pueda haber otras tautologías en el mismo verso, pues "beber" puede ser sinónimo de "creer". Así resultaría que el segundo hemistiquio se leería: "y beba (= crea) el que cree en mí." Pero esta redacción y objeción resultaría igual para la hipótesis A.
Siendo el problema difícil, parece que hay dos razones que hacen a la lectura A más probable. Son las siguientes:
a) La frase "beba el que cree en mí" no parece una frase correcta en esta hipótesis, menos correcta aún en el exigido "paralelismo" del verso. Y, si se admite que "beber" significa aquí "creer," resultaría una frase tautológica en el mismo verso, lo cual ya no era la sola tautología por "paralelismo sinónimo."
b) Esta lectura encuentra excelentes paralelos en la literatura rabínica, que justifican el incluir en el primer hemistiquio la palabra "beba," sin que haya que dársele este sentido riguroso de creer, o, al menos, en este ambiente aparece como un complemento pleonástico. Así, por Schlatter, en su obra Der Evangelist Johannes, se cita, entre otros ejemplos, tomados de la literatura rabínica: "El que desee recibir, que venga y que reciba."
En la hipótesis de esta lectura, el sentido es:
Del que cree en Cristo brotarán torrentes de agua viva -de gracia-. La imagen está tomada ocasionalmente con motivo de la fiesta de los Tabernáculos.
El evangelista cree oportuno indicar que Cristo, al anunciar estos "torrentes de agua viva," se refería al Espíritu Santo, que "recibirían" los que creyesen en Él.
Más aún: Él mismo añadiría que "no había sido dado aún el Espíritu porque Jesús no había sido glorificado." ¿A qué se refiere esta expresión? Pues toda obra de santidad es obra de la gracia, y ésta del Espíritu.
Así, antes de Pentecostés, a la Samaritana le anuncia el "agua viva" (Jn 4, 10-14), y a los cafarnaítas les anuncia que la fe en Él les hace tener ya la "vida eterna" (Jn 6, 35-40.47), y a los apóstoles les dice en el cenáculo que, unidos a Él, se "da mucho fruto" (Jn 15, 1-6). El Espíritu Santo, en absoluto, había comunicado estas obras de la gracia, lo mismo que toda la obra del Antiguo Testamento. No es, pues, a esta acción y comunicación del Espíritu Santo a la que Cristo se refiere. ¿A cuál es, por tanto?
Es a la misión del Espíritu Santo en Pentecostés, la cual era la misión oficial e inaugural en plenitud normal del mismo en los días mesiánicos. Es el Espíritu Santo que Cristo prometió enviar a la Iglesia después de su resurrección y de su ida al Padre (Jn 14, 26; Jn 16, 7; Hch 1, 4-8; Hch 2, 14ss), y que, al venir, "glorificaría" (Jn 16, 14) a Cristo, "acusando" al mundo "de pecado, de justicia y de juicio" (Jn 16, 8-11.14), y manifestándose en dones prodigiosos y "carismáticos," atestiguando con ello la santificación de las almas y la obra de Cristo (Hch 10; Ga 3, 2.4-5; 1Co 12; 1Co 14, 1-40).
Jn 7, 40-53. Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusalén
1) Las turbas (Jn 7, 40-44).- Las turbas que "escucharon estas palabras." ¿A qué se refieren "estas palabras"?
De interpretarse estrictamente dentro del esquema de Juan, habría que pensar que, viniendo literariamente después de la promesa del "agua viva," habría de referirse a esto, máxime cuando ya antes se relataron otras reacciones de las turbas ante otras enseñanzas de Cristo (Jn 7, 25.30-32). Sin embargo, debe de referirse literariamente a todo el conjunto de estas enseñanzas jerosolimitanas en la fiesta de los Tabernáculos, pues no sólo serían muy pocos los elementos de la turba para manifestarse y reaccionar ante Él (Jn 7, 37-38), si sólo se interpreta del pasaje del "agua viva," sino que aquí entran en escena los ministros del sanedrín, que ya antes habían sido enviados, y que oyeron otras enseñanzas (Jn 7, 31-36) y ahora vuelven para dar su impresión.
Estas turbas decían de Él que era, para unos, "el Profeta." La falta de profeta podía ser uno de los mayores castigos para Israel (Ez 7, 26; Is 3, 1-13). Y esta ausencia fue muy larga, de siglos (Dn 3, 37-39; Dn 9, 27). En los días de los Macabeos se suspiraba por un profeta que precisase ciertos puntos (1M 4, 46; 1M 14, 41). Por eso, sobre la base del Deuteronomio (Dt 18, 18), se esperaba incluso a un profeta especial, que preludiase, al estilo de Elías, los días mesiánicos. Y así, cuando el Bautista apareció en las orillas del Jordán, con su atuendo de profeta y su vida de austeridad, las turbas pensaron si no sería "el Profeta" (Jn 1, 21-25).
En el cristianismo primitivo se interpretó el anuncio de Moisés en un sentido mesiánico (Hch 3, 22; Hch 7, 37; cf. Jn 6, 14-15; Jn 1, 45). Pero, en cambio, en los escritos judaicos nunca ha sido identificado este Profeta con el Mesías. Y en los escritos de Qumrán se distinguen las venidas del Profeta y del Mesías, y se basaban para ello en el pasaje de Moisés (Dt 18, 18). De aquí la exactitud de esta distinción entre el Profeta y el Mesías. Aunque en el pueblo esta distinción andaba confusa (cf. Jn 6, 14-15).
"Otros, en cambio, decían si no sería el mismo Mesías." Ya antes pensaron ciertos grupos que debía de serlo, pues los milagros que hacía los persuadían de ello (Jn 7, 31; Jn 6, 14-15).
Mas para esto se les presentaba la objeción de su nacimiento. Según la Escritura, el Mesías procedería de la casa de David (2S 7, 12ss, etc.). Pero desde la profecía de Miqueas (Mi 5, 2) había interpretado por ciertas fracciones judías que el nacimiento del Mesías sería en el mismo Belén (Mt 2, 4). Y siendo desconocida de las gentes la concepción virginal de Cristo y pasando éste por hijo "legal" de José (Jn 6, 42) y como "el profeta de Nazaret de Galilea" (Mt 21, 11), ya que el nacimiento en Belén no parece haber trascendido, en vida de Cristo, del círculo de familiares e íntimos, se les planteaba esta oposición entre los hechos que veían, lo que ellos sabían y lo que la Escritura decía de los orígenes del Mesías.
Por eso "se originó un desacuerdo en la multitud por su causa" (Jn 7, 43).
Y, ante todo esto, "algunos querían apoderarse de Él" (Jn 7, 44a). Es el fanatismo religioso oriental, tan pronto a estallar y traducirse en medidas tan incontroladas como radicales (Hch 7, 75ss; cf. Jn 18, 31).
2) Los ministros del sanedrín (Jn 7, 45-49).- El evangelista agrupa aquí a los "ministros" enviados por el sanedrín para prender a Cristo (Jn 7, 32), para exponer así, sistematizadamente, los diversos pareceres y reacciones ante las enseñanzas del mismo.
Los sinópticos reflejan la admiración y la impresión profunda que Cristo causaba en los oyentes (Mc 1, 22; Mt 7, 28ss): la grandeza del mismo, su doctrina, la autoridad propia con que hablaba. En este pasaje se dice que dos veces dio sus enseñanzas en el templo y "gritando" (Jn 7, 28-37). Todo esto causó una impresión tal en la policía del mismo, que temían la misión de prenderle, y no solamente no procedieron a ello, sino que alegaron, sorprendidos, ante sus jefes, para justificar su desobediencia, el que "jamás hombre alguno habló como éste" (Jn 7, 46). Acusa ello la convicción de los policías en la grandeza que concibieron de Cristo y su mensaje.
La réplica de los fariseos se veía venir; les preguntan, aunque filológicamente se apunta la respuesta negativa que se espera, para más acusar lo inverosímil de su conducta: "¿Es que también vosotros os habéis dejado engañar?" El término griego usado, "errar" (p?p?a??s?e), no sólo tiene aquí el sentido de compartir un error, sino el de dar una enseñanza distinta también de las Escrituras (Jn 7, 12.15), acusación que ya antes habían insidiado contra él.
Y como argumento complementario y corroborador contra Cristo y contra la "seducción" que habían experimentado estos ministros, alegan los fariseos el que ningún "magistrado" o fariseo creyó en Él, es decir, los jefes oficiales en materia religiosa o ellos, que eran los "tradicionalistas" del mosaísmo y los rectores espirituales de Israel. Lo que ellos no creían, pensaban que nadie podía admitirlo (Mt 23, 13).
Y concluyeron, en su orgullo, que "esta gente ignora la Ley," y por ello, decían, "son unos malditos" (Jn 7, 49). Los rabinos y fariseos despreciaban profundamente al pueblo, porque no dedicaba su actividad al estudio de la Ley. Despectivamente lo llamaban el "pueblo de la tierra". Porque, ignorando todas las minucias y casuística rabínica, no podían cumplirlas. Por lo que así la Ley, mejor su casuística, venía a caer sobre ellos, "maldiciéndoles."
3) El sanedrín (Jn 7, 50-53).- Juan agrupa aquí, por último, el juicio del sanedrín con la actitud discordante y defensiva de Cristo por un miembro del mismo: Nicodemo.
Juan no precisa el momento de esta intervención defensiva, por agruparlo en este cuadro de "reacciones"; no debió de ser, sin embargo, muy distanciado de esta estancia y hechos de Cristo en Jerusalén.
La defensa de Nicodemo es velada, pues aún no es un discípulo abierto de Cristo; pero su argumentación es la propia de un doctor de la Ley: la Ley no condena a nadie sin oírle y permitir su defensa (Dt 1, 16ss; Dt 17, 4). Pero ellos ya lo habían condenado antijurídicamente a muerte (Jn 7, 25).
La respuesta de los sanedritas a Nicodemo es una fuerte y doble injuria camuflada: "¿También tú eres de Galilea?" De sobra sabían el origen noble de Nicodemo. Al aludirle a una hipotética relación galilea, no pretenden tanto el querer ponerle en el bando defensivo de un compatriota cuanto, veladamente, injuriarle, puesto que, para los de Judea, los galileos eran considerados como judíos inferiores, por su origen mixtificado, y tratados despectivamente. Un proverbio judío decía así: "Todo galileo es un leño." El término de "estúpido" hablándose de galileos aparece en los escritos rabínicos.
La segunda injuria es remitirle a que "investigue" las Escrituras, para que vea que "de Galilea no ha salido profeta alguno" (Jn 7, 52).
Sin embargo, esto, tomado estrictamente, no era verdad, ya que, según el libro de los Reyes, Jonás era galileo (2R 14, 25). Pero no deja de ser extraño este error en boca de sanedritas. Acaso quisieran decir que ningún profeta notable había salido de Galilea. En todo ello se ve que, para estos dirigentes, Jesús pasaba como oriundo de Galilea. Así lo denominarán un día las turbas: "Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea" (Mt 21, 11). Pero los lectores del cuarto evangelio sabían de sobra el nacimiento de Cristo en Belén. Por eso el evangelista no tiene por qué corregir esta opinión, que, además, se refería a la vida pública de Cristo como "profeta," ya que los sanedritas no se plantean aquí el problema de que Cristo sea el Mesías.
Mas, en todo caso, la opinión de los sanedritas nada probaba. Porque, si ningún profeta notable había provenido de Galilea, esto no imposibilitaba el que, en el futuro, pudiese provenir alguno de allí.
Jn 7, 53 está interpolado, aunque está inspirado
La reunión se disolvió. La injuria se dirigió a Nicodemo. Pero las razones de éste no fueron rebatidas. Y contra la injuria quedó entonces flotando sobre el sanedrín una acusación formidable: de modo injusto se había ya condenado, en forma más o menos oficial, a Cristo a muerte. ¿Puede tener este pasaje algún contacto de fondo con la condena sanedrita y de Caifás? (Jn 11, 47ss).
Jn 8, 1-11. La mujer adúltera
Se está en los días de la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7, 1-14; Jn 8, 2.12). Cristo tenía costumbre de retirarse, cuando estaba en Jerusalén, a pasar la noche al monte de los Olivos (Mt 24, 3; Mt 26, 30 par.) y especialmente pernoctaba en Getsemaní (Jn 18, 2). - Pero ya muy de mañana volvió otra vez al templo, para aprovechar el concurso de los peregrinos y enseñar. La frase de "todo el pueblo venía a Él" es más de Lucas que de Juan (Lc 21, 37-38), y es una forma redonda de hablar del gran concurso de gentes que le escuchaban. Esta misma afluencia es una clara indicación de ser uno de los días festivos.
Cristo estaba en uno de los atrios del templo y enseñaba a las gentes estando "sentado." No pretende decir el evangelista que estuviese sentado en las cátedras de los doctores, sino en uno de los escaños o pequeña alfombra en donde se sentaban los discípulos oyentes (Lc 2, 46; Hch 22, 3); y, aunque éste era el modo ordinario de enseñar allí, esta precisión mira, sin duda, a participar lo que se describe en el Jn 8, 6: que Cristo escribía con su dedo en tierra.
En esta situación es introducido un grupo de "escribas y fariseos." Juan nunca cita juntas estas dos expresiones, ni nunca cita a los escribas. Un nuevo índice del origen adventicio de este pasaje.
Traían una mujer que "fue sorprendida" en flagrante delito de adulterio. No se dice cuándo. La palabra "ahora" -modo- que pone la Vulgata, falta en el griego. Podría pensarse que la traían al tribunal para juzgarla y que, al pasar por allí y ver a Cristo, quisieron comprometerle. Pero tampoco sería improbable el que se la trajesen ex profeso para enredarle en su resolución.
Se la pusieron en "medio" del círculo de gentes que lo rodeaban. No dicen que ellos hayan sido los testigos (Dn 13, 37). Pero, ya en sus manos, nadie duda que sea verdad el delito del que la acusan.
Propusieron algunos (Fouard, Parrar) que este caso se explicaría bien, puesto que la festividad de los Tabernáculos era ocasión de muchos desórdenes morales por acampar la gente al aire libre y haber grandes aglomeraciones: era la "fiesta más alegre"; pero otros (Edersheim) lo niegan.
Asegurado el hecho, le plantean una cuestión más que de derecho, pues lo decían "tentándole." Le alegan lo que dice la Ley. Según Moisés, la adúltera debía ser apedreada (Lv 20, 10ss; Dt 22, 23ss; Ez 16, 40). En época más tardía se legislará la estrangulación. Y alegada la legislación mosaica, le hacen, "tentándole," la siguiente pregunta: y ante este caso, "tú, ¿qué dices?" Con ello, resalta el evangelista, buscaban poder "acusarle" (cf. Mt 22, 15-22; Mt 19, 3ss par.). Era un dilema claro en el que querían meterle: si aprobaba la legislación mosaica en aquel caso, podrían desvirtuarle, ante el pueblo, su misericordia; si no la aprobaba, lo acusarían de ir contra la Ley de Moisés. La cuestión era malévolamente planteada y hasta incluso apuntando a posibles complicaciones con el poder civil romano, ya que la pena de muerte era de competencia exclusiva del procurador romano (Jn 18, 31).
Cristo, que estaba "sentado," sin duda, en un pequeño y bajo escabel de los oyentes, o sobre una estera o alfombra, "inclinándose, escribía con el dedo en tierra." ¿Qué significado tiene esto? "El sentido de este gesto no ha sido dilucidado con certeza".
San Jerónimo proponía, conforme a una interpretación material de Jeremías (Jr 17, 13), que escribía en tierra los nombres de los acusadores y sus culpas.
El gesto podría muy bien ser el de una persona que no quería intervenir en un asunto que se le propone (Lc 12, 13-14). Power ha citado diversos casos modernos tomados del ambiente árabe. Queriendo un tal Qasím hablar de la actitud de su tribu, decía: "Cuando les piden regalos, se ponen a escribir con sus bastones en el suelo, pretextando excusas."
Sin embargo, en el evangelio "simbolista" de Juan, acaso pudiese estar superpuesta por el evangelista la sugerencia, por sola evocación, de la interpretación de Jeremías que daba San Jerónimo. El texto de Jeremías dice: "Todos cuantos te abandonan (Yahvé) quedarán confundidos; quienes se apartan de ti, serán escritos en la tierra porque abandonaron a Yahvé, fuente de aguas vivas" (Jr 17, 13). También era apartarse de Yahvé la maldad de ellos contra Cristo y contra aquella mujer. Acaso en el detalle de este relato esté el intento de sugerir también el sentido de este pasaje de Jeremías, aunque no la interpretación material del mismo, por Cristo.
Y la prueba de esto es que nadie leyó lo que Él escribía. Era, sin duda, el gesto de una persona que no quiere inmiscuirse en un asunto ajeno y menos aún en la celada que le tendían.
Por eso ellos "insistían en preguntarle." Pero ante la malicia de su intento, Cristo les da una doble lección de justicia y de misericordia. E "incorporándose" en su asiento, pero sin ponerse de pie (Jn 8, 8), mirándolos y acaso señalándolos con el dedo, les dijo: "El que de vosotros esté sin pecado, arrójele el primero la piedra." En la represión de la apostasía mandaba la Ley que los testigos denunciadores arrojasen los primeros las piedras contra el condenado en juicio (Dt 13, 9; Dt 17, 7). A esto es a lo que alude la frase de Cristo. No es que Cristo negase el juzgar ni que los jueces cambiasen su oficio; pues siempre está en pie el "dad al César lo que es del César" (Mt 22, 21 par.). Pero condenaba, en los que eran "sepulcros blanqueados," que estaban "llenos de hipocresía e iniquidad" (Mt 23, 27-28), un falso celo por el cumplimiento de la Ley en otros cuando ellos no la cumplían.
Mas su palabra, que era acusación, pronto hizo su efecto. Empezaron a marcharse los acusadores, "uno a uno, comenzando por los más ancianos." Rodeado de gentes que lo admiraban y que podían estallar abiertamente a su favor, máxime si la acusación proseguía contundente, vieron que el mejor partido era abandonar aquella situación enojosa. Y empezaron a salirse hábilmente, inadvertidamente, uno a uno, comenzando por los más "ancianos." Acaso los más jóvenes, con un celo más exaltado, eran los que querían mostrarse más celadores; pero, mientras, los más "ancianos," con más experiencia de la vida y de las multitudes, y posiblemente de otras intervenciones del mismo Cristo, fueron los primeros en salirse de aquella situación torpe y peligrosa. Y también una vida más larga de "fariseísmo" les daba a su conciencia un mayor volumen de acusaciones.
Y "se quedó Él solo, y la mujer en medio." La contraposición se hace entre los acusadores y la mujer, por lo que este quedarse ellos solos no excluye la presencia de la turba que lo estaba escuchando (Jn 8, 2) cuando le trajeron aquella mujer.
Y hecha la lección de justicia contra los acusadores, da ahora la gran lección de la misericordia. Si ellos no pudieron, en definitiva, "condenarla," cuando era lo que intentaban, menos lo hará Cristo, que vino a salvar y perdonar. Por eso le dijo: "Ni yo te condeno." Pero, contando con un arrepentimiento y un propósito en ella: "Vete, y desde ahora no peques más." Y la adúltera encontró a un tiempo la vergüenza, el perdón, la gracia y el cambio de vida.
Tres cuestiones sobre este pasaje
Este pasaje es una cuestión debatida entre los autores. Son tres las cuestiones que le afectan, y que se indican separadamente.
1. Inspiración- Que este pasaje está inspirado es doctrina de fe. Pues es una de las perícopas que el concilio de Trento quiere incluir, al definir el canon de los libros inspirados, en la expresión "libros íntegros cum ómnibus suis partibus". Es, pues, un pasaje bíblicamente inspirado.
2. Genuinidad- Este pasaje, ¿fue redactado e incluido en el cuarto evangelio por el mismo San Juan? Hay razones muy serias que hacen pensar que no.
a) Argumentos Contra La Genuinidad.- 1) Falta en los códices griegos mayúsculos más antiguos, y entre ellos el Alef, B, A, C, T, W, X, etcétera; falta en muchos minúsculos.
2) En otros códices mayúsculos, v. gr., E, M, S, D, etc., y en muchos minúsculos, el pasaje es anotado con un asterisco, indicando dudas sobre él. En el códice L y el Delta, queda espacio libre entre Jn 7, 52 y Jn 8, 12, lo que indica la duda sobre su genuinidad.
3) En los códices que traen esta perícopa, aparece ésta con innumerables variantes, mucho más que en otros casos. Lo que indica una falta de fijeza en el texto. Incluso códices que la traen la ponen sin fijeza de lugar. Unos la ponen después de Lc 21, 38; otros al fin del evangelio de Juan; otros después de Jn 7, 36 o Jn 7, 44.
4) Falta en los manuscritos de las versiones antiguas principales: sean latinas (a, 1, 1, q), sea en otras varías siríacas, en la versión sahídica, en los más antiguos códices armenios.
5) Los escritores griegos que comentaron a San Juan, no comentan esta anécdota, sino que de Jn 7, 52 pasan a Jn 8, 12. Así Orígenes, San Crisóstomo, San Cirilo A., Teodoro de Mopsuestia.
Los más antiguos escritores latinos tampoco citan este pasaje. Tertuliano silencia esta historia. También parece que fue desconocida por San Cipriano y San Hilario.
Taciano, sirio, omite Jn 7, 53;Jn 8, 1-11 en su Diatessaron.
Falta en el papiro Bodmer II (p 66) y Bodmer (p 75).
6) Razones internas.- La estructura de la narrativa es más sinóptica que yoannea, tanto por su contenido como por su lengua y estilo. Así la expresión "escribas y fariseos," tan usual en los sinópticos, no se encuentra en Juan. Y su inserción aquí rompe la continuidad lógica de los discursos del Señor.
b) Argumentos A Favor De La Genuinidad.- 1) Lo traen varios códices griegos mayúsculos, entre ellos el D. Pero éste (siglo V-VI) se caracteriza por sus muchas adiciones. Otros códices griegos mayúsculos son códices más recientes. Y éstos lo traen, unas veces en el lugar en que hoy está, otros después de otros pasajes de, Juan, o incluso después de Lc 21, 36.
2) La traen muchos minúsculos.
3) Aparece en códices de antiguas versiones latinas; en la Vulgata, en versiones siro-palestinense, etiópica, boaírica.
4) El pasaje es muy antiguo. Es ya conocido de Papías 6, por lo que llega al siglo I. Se lo cita como parte del evangelio de Juan por Paciano (muerto antes del 304), por San Ambrosio, San Jerónimo, que dice que figura "en muchos códices griegos y latinos"; San Agustín es gran defensor de su genuinidad. Posteriormente es conocida unánimemente por los autores latinos.
5) Esta anécdota figura en la liturgia de la Iglesia; tanto entre los latinos (evangelio de la misa del sábado después de la tercera dominica de Cuaresma) como entre los griegos (en los días que se conmemora la festividad de las Santas Pelagia, María Egipcíaca, etc.). De ahí el que se encuentre en casi todos los "evangeliarios"; sólo se exceptúan 30. Pero este uso litúrgico es ya tardío.
De lo expuesto, hoy se sostiene por la mayor parte de los autores lo siguiente: basándose sobre todo en la autoridad de los códices griegos, esta narración no perteneció originariamente al evangelio de San Juan, sino que fue insertada posteriormente en el mismo.
El haber sido insertada en este lugar puede explicarse porque Cristo, en este capítulo octavo (Jn 8, 15), dice que él no juzga -condena- a nadie. Y la escena de la mujer adúltera, en que se termina diciendo: "Tampoco yo te condeno," venía a ser la introducción, con un hecho histórico, de esta enseñanza de Cristo, al tiempo que la relación material de las palabras las venía, materialmente, a aproximar.
3) Historicidad.- Esta narración es ya muy primitiva. Era conocida por Papías, por lo que ya debe de llegar al siglo I; parece que fue conocida por el Pastor de Hermas, también la citan el Evangelio según los Hebreos y la Didascalia, sobre 250.
La historicidad del pasaje nada tiene en contra. Los datos topográficos de los versículos 1 y 2 son completamente exactos. Se la califica como "un fragmento de la tradición apostólica", y se dice que lleva ciertamente el sello de la verdad intrínseca, y no presenta la más mínima huella de una invención tardía (Weiss-Meyer).
Debe de provenir de la misma tradición apostólica. Y por su misma verdad histórica y belleza doctrinal, fue conservada en la tradición. Y así autorizada, se insertó, en un momento determinado, en el evangelio de Juan. Pudo muy bien pertenecer, en cuanto a la sustancia del hecho, al mismo Juan, y ser recogida por algún discípulo suyo o formulada por un escritor más cercano al estilo sinóptico. Ni hay repugnancia en que proceda, por literatura y contenido, de la misma tradición sinóptica. Pero ¿no habría sido incorporada a los evangelios provenientes de ella? Querer precisar su autor literario parece imposible en el estado actual.
Jn 8, 12-20. Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble testimonio
Este discurso es situado expresamente por el evangelista al fin del pasaje, "en el templo" (Jn 8, 20) y "en el gazofilacio" (Jn 8, 20). Este discurso debe de ser pronunciado en la fiesta de los Tabernáculos o en días muy próximos a ella, como se ve por la alusión a la luz.
La sala propiamente del tesoro no era accesible al público. Estaba situada en el "atrio de las mujeres." Se habla de varios "gazofilacios" y de uno solo, sea porque hubiese varias dependencias para guardar estos tesoros o por sintetizarlos, vulgarmente, como el lugar -un patio- a donde salían las bocas de los recipientes, y que, por extensión, se lo llamase, elípticamente "el gazofilacio."
Como Cristo no pudo pronunciar este discurso en la sala propiamente tal, se refiere esta topografía del discurso, o bien a que Cristo lo pronunció probablemente "cerca" del "gazofilacio" (Mc 12, 41), o bien se deba a otra razón. Consta por la Mishna que había trece grandes "cepillos" en forma de "trompetas," anchas en su parte baja, y que, teniendo su boca en el patio exterior de las mujeres, por donde los judíos depositaban las ofrendas (Mc 12, 41; Lc 21, 2), llegaban por su parte alta y estrecha a la sala del "tesoro." Probablemente se refiere esta frase del evangelista a que Cristo hizo estas enseñanzas en el atrio al cual salían estas "trompetas" que conectaban con el gazofilacio. De ahí que la frase tendría el sentido de ser pronunciado "junto a," "enfrente de" o "cerca" del "gazofilacio" (Mc 12, 41).
La situación topográfica que se asigna a este coloquio de Cristo es una prueba clara del valor histórico del mismo.
Cristo, acaso como gritando (Jn 7, 28-37), dijo: "Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la tiniebla, sino que tendrá la luz de vida."
Esta palabra de Cristo está rimada y presentada al estilo de otras sentencias del mismo (Jn 6, 35; Jn 10, 7-11; Jn 11, 25; Jn 14, 6; Jn 15, 1). Y la misma se encuentra pronunciada por Cristo en otra ocasión (Jn 9, 5; Jn 12, 46). "Yo soy la Luz (td f??) del mundo."
Consta por la Mishna que en la primera noche y en la octava de la fiesta de los Tabernáculos ardían en el "atrio de las mujeres" cuatro enormes candelabros de oro, de 50 codos de altura (más de 25 metros), sobresaliendo unos 13 sobre los muros del recinto, cargados de innumerables luces, y a cuyo resplandor los hombres y los miembros más destacados bailaban, los primeros llevando en sus manos teas encendidas, mientras los levitas tocaban instrumentos músicos y cantaban salmos. Estos cuatro candelabros de oro se encendían para conmemorar la columna de fuego y la nube en las que "Yahvé iba delante de ellos para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche" (Ex 13, 21-22). También vinieron a significar la luz de la presencia divina y la luz de la Ley.
Es muy probable que esta imagen, con la que Cristo se proclamó "la Luz del mundo," esté evocada aquí por estas luminarias de la fiesta de los Tabernáculos, como se prueba por el rito del agua de esta misma festividad el que Cristo diga: "Si alguno tiene sed, venga a mí y beba" (Jn 7, 37).
Al utilizarla así Cristo, evocaba dos cosas: a) que era a su "luz" a la que debían gozarse y vivir; b) y siendo aquellas luminarias evocación de la columna de fuego y nube en la que Yahvé marchaba ante ellos, para conducirlos por el desierto (Ex 13, 21-22); y siendo símbolo de la presencia de Yahvé, Cristo, al legislar en la zona moral y religiosa de los hombres, venía a identificar ahora la luz providente de Yahvé con la suya propia. Era un modo de evocar, conforme a procedimientos semitas y bíblicos conocidos -de "alusión" y "traslación"-, su divinidad.
La luz es además símbolo de la salud mesiánica (Is 9, 1; Is 42, 6; Is 49, 6; Ba 4, 2). El mismo Mesías era llamado Luz. Al "Siervo de Yahvé" Dios le puso "como Luz de las naciones" (Is 49, 6; Is 60, 1). El anciano Simeón llama a Cristo "Luz para revelación de las gentes" (Lc 2, 32). Asimismo lo llaman los escritos rabínicos: "El nombre del Mesías es Luz." Y en Qumrán aparece la expresión "luz de vida" por camino de salvación (1Qo 3, 7).
De aquí que el que le "sigue," que es hacerse su discípulo (Jn 12, 26; Mt 9, 9; Mt 4, 19, etc.), no está en "tinieblas," que es moralmente muerte, sino que le es "luz de vida," es decir, esa "vida (que) estaba" en el Verbo, y que se hace luz para que los hombres tengan con ella la verdadera vida: "y la vida era la luz de los hombres (Jn 1, 4).
Los "fariseos" presentes comprenden de sobra el plan rector que Cristo se arroga y la presentación que hace de sí mismo como Hijo de Dios. Y a su presentación como tal, le arguyen en la línea leguleya.
Él dice que es así; pero el testimonio propio no vale, según la Ley. En la Mishna se lee: "No se puede creer a uno que testifique sobre sí mismo". Pero la respuesta de Cristo a este propósito es doble:
Su testimonio es válido.- En otra ocasión admite esta posición (Jn 5, 31). Pero después que la luz de su revelación ha crecido y se ha manifestado, no la admite. Debe reconocérsele su valor. Si un profeta estaba seguro de que Dios le hablaba y manifestaba las comunicaciones que hacía, ¡cuánto más Cristo! Él sabe que "bajó" del cielo y que a él va. Su caso no se puede juzgar como los otros casos. Por eso, su testimonio es válido; es el único válido. Pues sólo Él se conoce.
En cambio, ellos le juzgan "según la carne," según las apariencias externas (Jn 7, 24), considerándolo un simple hombre. No veían en el ser humano el resplandor de la divinidad. Por ello, Él solo puede testimoniar quién sea. Cristo aparece con una conciencia clara de quién es.
Y, en contraposición a ellos, Él "no juzga a nadie." La palabra "juzgar" (xpcvu) tiene frecuentemente, conforme al uso semita, el sentido de condenar (Jn 3, 17; Jn 12, 47). El significado de esta afirmación pudiera ser doble: a) una frase elíptica: "no juzga a nadie" al modo humano, "según la carne"; b) que Él no ejerce todavía su función condenatoria de juez de los hombres. En otros pasajes de Juan no sólo se afirma lo mismo, sino que se da la razón de por qué no "juzga" con juicio "condenatorio" ahora a los hombres: porque el Padre le envió para salvar al mundo (Jn 3, 17; Jn 12, 47). Probablemente, el segundo sentido es aquí el más verosímil y el que se entronca mejor con el haberse insertado el episodio de la mujer adúltera, que termina con estas palabras de Cristo: "Ni yo te condeno tampoco" (Jn 8, 11).
El testimonio del Padre a favor de Cristo.- Puesto que antes le objetaron ateniéndose a lo legal para negarle valor a su testimonio, ahora alega la Ley, que da validez al testimonio de dos (Dt 17, 6; Dt 19, 15; Nm 35, 30). Al suyo propio añade también el que le da su Padre, de quien vosotros "decís que es vuestro Dios" (Jn 8, 54).
¿Cómo el Padre "da testimonio" de Cristo? Aquí no lo consigna el evangelio. Pero en otros pasajes del mismo evangelio se dice: por las obras que le da a hacer (Jn 5, 20.36-37; Jn 8, 54; Jn 10, 31.37-38). Los milagros, que son "signos" de su misión.
Los "fariseos" (Jn 8, 13) le preguntan, burlescamente, dónde está su Padre. Naturalmente no se refieren a San José, su padre "legal," sino al que Él constantemente les está alegando ser su padre celestial, y precisamente matizándose aquí -¿sólo por Juan?- que es el que "vosotros decís que es vuestro Dios" (Jn 8, 54). La burla la plantean en el terreno leguleyo. ¿Dónde está su Padre? Que venga y que testifique. Ya que para ellos son la materialidad de las personas las que cuentan y no otras formas testificales. Era decirle que su argumento estaba al margen de la Ley y remitido a una zona no jurídica.
La respuesta de Cristo es profunda y contundente. No conocen al Padre, precisamente porque por su obstinación no lo quieren conocer a Él como el Enviado y el Hijo de Dios. "¿No crees -le dice a Felipe, que le decía que le mostrase al Padre- que Yo estoy con el Padre y el Padre en mí?" (Jn 14, 9-10). Probablemente este tema se entronca por "encadenamiento semita" con el anterior. "El Padre, que mora en mí, hace sus obras": enseñanzas y milagros (Jn 14, 10-11).
La síntesis del relato no dice todo lo que pasó; pero se adivina. Debieron de querer prenderle, como en otras ocasiones, por hacerse así igual a Dios (Jn 10, 29-39). Pero "nadie puso en Él las manos, porque aún no había llegado su hora," de muerte y glorificación. La providencia de Dios está en juego, mas esto no excluye la cooperación de Cristo, como en otras ocasiones en que, queriendo prenderlo, "se deslizó de entre sus manos" (Jn 10, 39).
Jn 8, 21-30. Consecuencias para los judíos en desconocer a Cristo
Esta sección probablemente corresponde a la misma época histórica que la anterior. Sin embargo, Jn 8, 27 y Jn 8, 30 parecen sugerir preferentemente otro auditorio, al no comprender que se refiere al Padre lo que está diciendo; tema y conversación clara en el coloquio anterior. En el fondo, la argumentación es más de fariseos que del pueblo. Máxime cuando los judíos pueden ser, en el evangelio de Juan, los dirigentes, fariseos. Varios temas ya fueron tratados antes. ¿Son una especie de retractación? (cf. Jn 7, 31ss).
La obstinación judía en desconocer a Cristo como Mesías le lleva a hacerles esta advertencia. Él se "va." Es su ida por la muerte al Padre. Es el aspecto triunfal de la muerte de Cristo (Jn 7, 33; Jn 14, 2-6; Jn 16, 28; Jn 17, 11). Ahora que lo tienen presente como "la luz del mundo" no lo quieren reconocer como tal.
Y, sin embargo, les advierte cómo "me buscaréis y no me hallaréis." Se pensó por algún autor en la posibilidad de que se refiriese a un momento histórico concreto. Acaso en los días previos a la destrucción de Jerusalén, de cuyos días se anuncia que dirán las gentes que el Mesías está en este o en otro lugar (Mt 24, 21-28 par.).
Pero probablemente el sentido de la frase de Cristo es más amplio. Los judíos siempre estaban expectantes en su historia por el Mesías; máxime en los días de Cristo había una excepcional expectación mesiánica, como se ve bien en el movimiento creado en torno al Bautista, y por la presencia vigilante en el desierto que tenía la comunidad de Qumrán. En todo ello, los judíos buscaban implícitamente al Mesías, que es Cristo. Y, al buscarle fuera de Él, no le podrán encontrar, como les dijo más explícitamente en otra ocasión (Jn 7, 34). Por lo que "moriréis en vuestro pecado." La expresión es de tipo bíblico paleotestamentario (Dt 24, 16; Ez 18, 18, etc.), con lo que se expresa una responsabilidad personal. Por lo mismo, ellos no pueden "venir" a donde "Yo voy."
Judíos y "fariseos" no concebían que ellos no pudiesen dejar de estar en todo lo que fuese lo mejor. De ahí la malévola insidia que lanzan. "¿Acaso va a matarse, que dice: A donde Yo voy no podéis venir vosotros?" Si hubiese pensado ir a predicar a la "diáspora," también allí tenía el Sanedrín sus medios de espiarlo y hacerse con Él. Lo sabían muy bien ellos (Jn 7, 35). Pero el pensamiento es ahora presentado en una forma más terminante. "¿Acaso va a matarse?" El suicidio era considerado como un gravísimo delito, digno de la gehenna. Era, a un tiempo, una injuria a Cristo y un modo de manifestar farisaicamente la seguridad de su santidad y del cielo. ¡Sólo a la gehenna era a donde ellos no podían ir!
Pero Cristo "decía" con insistencia el abismo radical que había entre Él y ellos, y el lugar adonde Él iba: "Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo."
No sólo Cristo es de "arriba" porque siempre "hace lo que es de agrado" del Padre (Jn 8, 29), la única norma de su actividad y enseñanza, sino también en el sentido de que Él "bajó" del cielo por la "encarnación" (Jn 3, 13-31, etc.). Y así ahora Él "va" al Padre, al que lo envió; y a donde ellos no pueden ir sin creer en Él, porque Él es el "camino" (Jn 14, 6) para ir al Padre (Jn 14, 6b). Sin creer en Él, "morirán" en sus pecados.
La redacción del Jn 8, 24 dice así: "Por lo que os dije que moriréis en vuestros pecados; porque, si vosotros no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados."
Esta frase, construida con "inclusión semita," tiene en su centro una expresión que, sin duda, tiene en este evangelio una redacción e intento muy marcado. ¿Qué significa aquí este cortado: "Yo soy"? (e?? e?µ?).
En primer lugar, el enviado, el Mesías (Mt 13, 6), el Hijo de Dios. Pero, cortada y redactada así, tiene su manifiesto entronque con la frase del Antiguo Testamento en la que Dios revela a Moisés su nombre: Yahvé (Ex 3, 14). Y significa que Yahvé, el Dios de Israel, es el único Dios verdadero (Dt 32, 19; Is 43, Is 10; Is 46, 4). Con esta forma tan escueta y "técnica," que sale cuatro veces en el cuarto evangelio (Jn 8, 24-29.58; 1Jn 3, 19), Cristo, al evocarla sobre sí, probablemente quiere identificarse y caracterizarse con ella; es, pues, el único Salvador, el Dios único.
El curso del diálogo o de la polémica encierra una dificultad clásica y que no puede decirse esté aún plenamente resuelta. Al preguntarle: "¿Tú quién eres?" les respondió: t?? a???? o t? ?a?? ?µ?? (Jn 8, 25). Las antiguas versiones traducen esta respuesta sin matizar bien un sentido preciso. La Vulgata clementina lo traduce por "Principium, qui et loquor vobis": "Yo soy el principio, yo que os hablo." El sentido es claro. Tendría un buen entronque conceptual con el Apocalipsis, en donde se llama el Alfa (Ap 1, 8), es decir, el Principio. Pero esta interpretación latina de la Vulgata clementina no está en el texto griego. En ella no se dice "qui": "el que," "quien," sino "porque." Ni está tampoco en la Vulgata jeronimiana, en la que no está "qui," sino "quia," "porque" (WW). Los Padres latinos han comentado la traducción latina.
Los Padres griegos suelen dar otra traducción del texto original. La parte de la frase t?? a???? puede tener un triple significado:
"Al principio" (ac.).
"Ya al principio," en el sentido de "después del principio."
Sentido adverbial. Sería equivalente a "absolutamente," "completamente."
En los dos primeros casos su sentido sería: "lo que os dije al principio" o "desde el principio" (Jn 15, 27).
Pero esto parece tener un serio inconveniente. Si le preguntan quién es, es porque "al principio" no se lo dijo. Pero parece ser que sea el mismo auditorio, como se ha visto en la introducción a la sección que comienza en Jn 8, 21. Además, Juan debería haber empleado filológicamente la forma ap' a???? (Jn 15, 27) o ?? a???? (Jn 16, 4).
Por eso, tomada esta frase en sentido adverbial, su sentido sería: "absolutamente," "completamente" o "precisamente es lo que os digo." "Es precisamente lo que os estoy diciendo." Con ello remitiría, al menos literariamente, además de a su propio testimonio (Jn 8, 12 ss), al que le da su Padre, con las obras y al que poco antes aludió. Con lo cual les estaba diciendo Él, con su testimonio personal y con su alusión al testimonio del Padre, quién era. Así al preguntarle: "¿Tú quién eres?" Respondería: "Es precisamente lo que os estoy diciendo."
Es una interpretación muy usual en los Padres griegos. Esta interpretación ha sido refrendada con muchos ejemplos de los clásicos griegos.
Otros dan a estas dos primeras palabras el sentido adverbial de "primeramente," junto con una puntuación interrogatoria. Y así se traduce: "Primeramente, ¿qué es lo que Yo os digo? Vosotros me preguntáis quién soy. Pero ante todo es preciso conocer cuál es mi doctrina, porque mis palabras son las que dan testimonio por mí".
También, supuesta una interrogación, se propone como tipo de otras: "¿Por qué al principio o después del comienzo os hablé o enseñé?" O lo que es lo mismo: "En realidad, ¿por qué continúo hablándoos todavía?".
Otra interpretación en forma interrogativa sería: "En absoluto, ¿por qué os hablo?"
Estas formas interrogativas, que parecerán expresar en Cristo como un arrepentimiento hipotético de enseñarles, encuentran un paralelo conceptual en los sinópticos (Mt 17, 17).
No habiendo ninguna razón decisiva por varias de estas interpretaciones, la que da sentido adverbial a la primera parte de la frase tiene a su favor el que ésta es la interpretación usual de los Padres griegos.
La formulación de la frase siguiente tiene alguna dificultad. Dice así: "Muchas cosas tengo que hablar acerca de vosotros y condenar; pero el que me envió es verídico, y las cosas que oí a Él, éstas las hablo al mundo."
A pesar de la mala comprensión e incredulidad de los judíos con relación a Cristo, Él les dice que tendría que decir aún "muchas cosas" precisamente "acerca de ellos," de su actitud hostil e incrédula; y, como consecuencia de ese enjuiciamiento que tendría que hacerles, se seguiría el "condenarles" muchas cosas de su conducta y, sobre todo, la actitud e incredulidad ante Él. Es lo que se lee en los sinópticos (Lc 9, 41). El verbo que usa es ????e??.
Pero omite seguir ahora por este camino. ¿Por qué? La razón que alega pudiera extrañar: "Pero el que me ha enviado es veraz (a?????), y Yo hablo al mundo lo que oí a Él." El sentido preciso de esta frase podría, en una primera lectura, resultar algún tanto oscuro.
La palabra que califica al Padre (a?????) puede tener aquí dos sentidos: a) Como Cristo sólo habla al mundo lo que "oyó" al Padre, y éste es "veraz," se sigue que Cristo sólo dice la verdad, que es lo que, en cada caso, conviene (Jn 7, 18). Así ahora lo enseñaría, b) También podría tener esta palabra el sentido de "fidelidad." "Dios es veraz": fiel a sus promesas (Rm 3, 4; cf. Jn 8, 3). En este caso, el sentido será: Como Cristo sólo se atiene al plan del Padre, y éste es "fiel" al mismo, no quiere que Cristo condene ahora, sino que ejerza su función de Salvador.
Pero la enseñanza continúa. Esa actitud hostil e incrédula que tengan con Él, sería un día vencida por la evidencia de la historia. Cuando "eleven" al Hijo del hombre, conocerán que "soy yo."
El anuncio de cuando ellos lo "eleven" (???s?te) en alto se refiere a la cruz (Jn 3, 14; Jn 12, 32-34). Pero esto evocando el sentido triunfal joanneo, es decir, por la cruz, la subida al Padre. Y por su "elevación" a la cruz y por su ida a la diestra del Padre (Jn 13, 1; Jn 14, 28; Jn 17, 5-26, etc.), manifestada en prodigios, tendrán que comprender la verdad de todo lo que les diga: que sólo hizo aquello para lo que el Padre le envió, que sólo hizo "lo que es de su agrado" (Is 38, 3), y que su Padre "estuvo con Él siempre" (Ex 3, 12; Jos 1, 5, etc.).
Pero esta frase tan recortada en Juan de "Yo soy" es muy probable que quiera expresar la divinidad de Cristo, no sólo porque los milagros confirmaron la doctrina de su filiación divina, sino también porque ella evoca el nombre inefable de Yahvé, y aquí aplica sobre Él este nombre y su realidad: "Yo soy" (e?? efa).
Sin embargo, este "conocimiento" (Jn 8, 28) que los judíos, según les anuncia, tendrán de Él, no es un anuncio de su conversión. Pues antes les había dicho que lo "buscarían," y, si no creyesen en Él, "morirían en su pecado" (Jn 8, 21). Se refiere más bien a la experiencia que, por fuerza de los hechos, les hará ver que Cristo era el que dijo. Los hechos triunfales en su resurrección, el cumplimiento de las profecías, la fundación y crecimiento de su Iglesia, la destrucción anunciada de Jerusalén, etc., serían otros tantos hechos que se imponían objetivamente sobre la realidad subjetiva de su apreciación; Cristo, en todo, sólo obedecía al Padre. Y éste confirmó su obra.
El vigor y convicción de estas palabras de Cristo, que "habló como jamás hombre alguno habló" (Jn 7, 46), y que atrajo a Él a los ministros sanedritas, impresionó al auditorio. Y "muchos" entonces "creyeron en Él." Pero esta fe podía tener muchos grados y adhesiones, como Él mismo dijo (Jn 2, 23-25).
Jn 8, 31-59. La oposición de dos filiaciones
Ocasión del mismo (Jn 8, 31-32).- La ocasión con que va a pronunciarse este discurso es una enseñanza y unos consejos que Cristo da, seguramente en otros días distintos del anterior, "a los judíos que habían creído en Él."
Su fe, grande o pequeña, en Él, los venía a hacer sus discípulos. Pero, para serlo de verdad, han de "permanecer" en su "palabra," que es su enseñanza: el Evangelio. El verbo usado aquí por "permanecer" (µ???), en el vocabulario de Juan es término característico suyo, y significa una unión muy íntima y vital con aquello a lo que se une: "es instalarse en la palabra, recibir su savia, vivir de ella" (Jn 6, 56; Jn 14, 22-23; Jn 15, 4-7; 1Jn 2, 6.24-27; 1Jn 3, 6; 1Jn 4, 15).
Pero el ser discípulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre otros privilegios, éste: "conoceréis la verdad" de esa manera auténtica, honda y vital, y "la verdad os librará." ¿De qué? Esto es lo que da lugar a iniciarse este diálogo polémico.
Jn 8, 33-40. La Libertad y el verdadero linaje de Abraham
El auditorio que va a intervenir aquí, si se interpreta en su sentido rígido, serían los anteriores judíos convertidos (Jn 8, 31), quienes ahora le "responden" (Jn 8, 33), y a quienes Él parece dirigirse (Jn 8, 34). Pero extraña que un auditorio de sus "discípulos" judíos responda de una manera tan combativa y virulenta, hasta el punto de querer darle muerte (Jn 8, 37-40). Probablemente hay que suponer aquí la intervención de otro auditorio judío, mezclado o presente entre los que han creído, o que se unen aquí, por contexto lógico, conversaciones que responden a momentos históricos distintos. La ocasión de dirigirse a sus "creyentes" es en el intento de Juan un episodio accidental, pero su pensamiento fundamental va al tema y polémica de sus encarnizados enemigos judíos.
La respuesta de estos judíos es tomada en un sentido material y en tono despectivo. Seguramente para buscar alguna nueva explicación, como Nicodemo (Jn 3, 4), o para esquivar la censura que les hace Cristo. Pues ellos probablemente tuvieron que comprender que con la "liberación" de que les hablaba quería indicar una liberación de tipo espiritual, sea del pecado o del error (Pr 35, 10: LXX, Vg). Algún rabino decía que "no había más hombre libre que el que se ocupa del estudio de la Ley." Se querían, pues, defender y poner a cubierto alegando que son "linaje de Abraham" y que "no han sido jamás siervos de nadie."
El judío se creía en la auténtica y plena fe. ¿Cómo la "verdad" -la de Cristo y su mensaje- los podría "liberar"? ¿De qué?
La simple pertenencia material al "linaje de Abraham" los hacía tenerse por la raza superior y señora de todos. Los sinópticos reflejan esta creencia popular de orgullo judío. El Bautista les dice: "No os forjéis ilusiones, diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre" (Mt 3, 9; Lc 3, 8). De ahí esta respuesta, con la complementaria de que "no han sido jamás siervos de nadie," en el sentido de que las opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta el punto de "no haber sido independientes más que cuatro siglos sobre catorce antes de nuestra era", no las habían soportado voluntariamente, sino con el ánimo rebelde a su imposición, al menos el grueso de la nación. Es lo lógico y patriótico ante una invasión extranjera. Los "zelotes" serán un exponente final de esta rebeldía e insumisión al poder de Roma.
Pero Cristo les hace ver la más terrible servidumbre en que están y pueden permanecer: "el que comete pecado es siervo del pecado." La historia de Israel les hacía ver que las invasiones experimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahvé, aparte de los pecados personales íntimos. Pero el pensamiento de Cristo se orienta concretamente a una nueva perspectiva de su transgresión moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesías; su obstinación en no reconocerle. Esto los hace reos de un pecado gravísimo (Jn 9, 39-41); son, pues, esclavos. Necesitan creer en Él, para que esta verdad los haga libres de su error judío.
Todo descendiente de Abraham era considerado como un hombre "libre". Pero la simple pertenencia material racial no salva. Y el pensamiento, con un "encadenamiento semita," se ilustra con una evocadora comparación, en la que se expresa también la necesidad de esta fe liberadora en Cristo (Jn 8, 24).
En una casa, el "siervo" siempre está expuesto a ser despedido y a no permanecer en ella; el "hijo," en cambio, es como dueño de ella y heredero natural de la misma: "el hijo permanece para siempre." Sin la fe en Cristo, Israel está expuesto a ser echado fuera de la "casa," del reino. Su pensamiento se entronca con las parábolas y alegorías en que se anuncian la expulsión del pueblo elegido del reino mesiánico (Mt 22, 1 ss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se enseña que la verdadera "liberación," que es la moral, no la da la Ley, sino que es obra del Hijo. Cristo es el Redentor de todo pecado.
Pero, además, para hacerles ver que no son verdaderos hijos de Abraham, en el sentido moral, es que no hacen las obras del padre de la fe. Pues aquél "creyó" en el Mesías futuro, Cristo, y éstos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mt 21, 33-46 par.). Eran enemigos de creer en aquel en quien creyó Abraham. Por eso no tenían la verdadera filiación del padre de los creyentes, y aun creyéndose libres, eran "esclavos" de pecados y del gran pecado de no creer en Cristo, el liberador de la servidumbre.
Jn 8, 41-51. La Obra del Diablo en esta Hostilidad Judía
Al no hacer las obras de Abraham, Cristo los acusa de hacer las "obras de vuestro padre" (Jn 8, 41, Jn 8, 38). Este es el diablo (Jn 8, 44).
El diálogo polémico se inicia con la protesta que los judíos hacen a Cristo, que les dijo que siguen al "padre" de ellos, diciendo que "no son nacidos de fornicación," sino que tienen por padre a Dios. Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Ex 20, 2-6, etc.).
Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegítima. En el vocabulario profético se expresa con el término "prostitución" o "fornicación" la idolatría, la infidelidad de Israel adorando a otros dioses, fuera de Yahvé, el Esposo de Israel (Os 1, 2; Os 2, 6; Jr 2, 20; Ez 16, 15ss). "Cuando se volvió de la cautividad, se consideraba impureza el unirse a una mujer pagana, y al hijo nacido de tal matrimonio se lo tenía por ilegítimo y perteneciente a la familia de Satán, el dios de los gentiles. Probablemente es en este sentido en el que los judíos dicen que no tienen más padre que a Dios. Es decir, que nacieron en las circunstancias normales teocráticas y no corre por ellos sangre idólatra" (Lemonnyer). Pero no basta esto.
Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creerían en Él, pues de Él "salió" por la encarnación. Cristo es el legado y el gran don de Dios. Si ellos aman a Dios, tenían que amar a Cristo, que es su enviado. Pero si ellos no "pueden entender" el lenguaje de Cristo ni "pueden oír su palabra" (Jn 8, 43), es debido a sus malas disposiciones morales para ello. Pues Cristo viene como su legado (Jn 7, 28), y ha sido "sellado" por el Padre (Jn 6, 27, etc.) con milagros, que son "signos." Es todo el tema del evangelio de Juan.
Construida esta sección del discurso tanto por un tipo de "encadenamiento semita" como por "inclusión semita," en el extremo último de éste (Jn 8, 45-48) hay un pensamiento de especial interés. Cristo les pregunta por qué, diciendo Él la verdad, no le creen. Y, como garantía moral de su verdad, los reta a esto: "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?" El verbo usado (e?????), lo mismo puede significar "acusar" que "convencer," pero más frecuentemente tiene este segundo significado tanto en Juan (Jn 3, 20; Jn 16, 8) como en los papiros y clásicos. La santidad moral de Cristo está a toda prueba. Los judíos le han acusado de ser transgresor de la ley de Dios (Jn 9, 24) en diversas ocasiones, por no cumplir la "ley" que habían establecido los fariseos contra la misma ley de Dios (Mt 15, 6; Mt 23, 13); pero nadie pudo "convencerle" objetivamente, probarle "pecado." Aquí parece referirse más directamente, por el contexto, a que nadie puede probarle infidelidad alguna a Dios en la misión que le ha confiado (Jn 7, 17ss).
Pero la razón última de toda esta conducta hostil de los judíos ante Cristo es que tienen por "padre al diablo." Es el tema central de la "inclusión semita." Hacen los deseos de "vuestro padre" el diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir la mentira. Es que siguen al diablo, que "es mentiroso y padre de la mentira." Y así, "cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio." Y aún se caracterizará más esta obra de falsedad diabólica, diciéndose de él que es "homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él."
Este "homicidio" que el diablo cometió "desde el principio" se refiere a que, por su seducción, peca Adán, y con él entra la muerte en el mundo (Gn 2, 17; Gn 3, 19; Sb 1, 13; Sb 2, 24; Rm 5, 12; Rm 7, 11). También admiten algunos el que, con ello, haya aquí una alusión a la muerte de Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia (Gn 4, 1-15; cf. 1Jn 3, 8-15).
El que el diablo no se "mantuvo" en la "verdad" ya "desde el principio," no se refiere probablemente al pecado de los ángeles malos y su caída (Ap 12, 7-9), aunque algunos Padres así lo pensaron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es "homicida desde el principio" de ella. Ni se podría decir, en rigor, de la caída del diablo, que la "verdad no estaba en él" "desde el principio" de su creación. No es que no hubiese estado, sino que él no permaneció fiel a ella.
A estas enseñanzas de Cristo, los judíos, que se creían los únicos verdaderos adoradores, en su persecución a Cristo se ven acusados de un odio que les proviene de no conocer verdaderamente a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra el Mesías. A esto responden los judíos con un insulto, diciéndole que es "samaritano" y que "tiene demonio."
No sólo los samaritanos eran enemigos de los judíos, hasta el punto de no hablarse (Jn 4, 9), sino que los judíos consideraban a los samaritanos como cismáticos y gente abominable, con práctica de artes mágicas (cf. Hch 8, 9-11). El libro del Eclesiástico los tiene como el prototipo de la impiedad (Si 50, 28). Llamarlo, pues, samaritano era llamarlo impío, cismático; un hombre que no servía al verdadero Dios.
"Tener demonio" era un insulto que ya le habían hecho en otras ocasiones (Jn 8, 20; Mt 12, 24-29 par.), significando a veces, como aquí, estar loco o estar influido por Satanás (Jn 8, 49).
La obra de Cristo es la obra del Padre. Él no hace más que "honrar" al Padre, mientras que ellos sólo están deshonrándole a Él. Cristo no busca su "gloria," sólo busca la gloria de su Padre. Tema y fina prueba psicológica que ya alegó más ampliamente antes (Jn 7, 18; Jn 5, 41). Él no busca su gloria humana, sino la de su Padre. Cuando un día pida su "gloria," la pedirá para que en ella sea glorificado el Padre (Jn 17, 1).
Pero "existe el que la busca y juzga" (??????) ? condena.
Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por lo que busca la gloria de Cristo. Afirmación que Cristo hace tantas veces (Jn 8, 54). El Padre le glorifica con las obras que le da a hacer. Por eso Él juzgará y condenará esta actitud hostil del fariseísmo contra su Mesías.
Y reiterando su enseñanza, el pensamiento de Cristo viene a entroncarse conceptualmente con la afirmación del principio: en que sólo a quien "libere" el Hijo, permanecerá para siempre en la "casa": "En verdad, os digo: Si alguno guardare mi palabra, no verá jamás la muerte."
Jn 8, 52-59. La Eternidad de Cristo
Esta afirmación de Cristo, que Él es dispensador de vida eterna, da lugar a una declaración trascendental del mismo.
Le arguyeron que si acaso Él se creía superior a Abraham y los profetas. Estos anunciaban una nueva vida, pero no la dispensaban, y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo cambia un poco el ir derecho a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirmación que va a hacer. Les dijo: "Abraham, vuestro padre, se regocijó pensando ver mi día, y lo vio y se alegró."
¿Cuál es este "mi día," de Cristo, que Abraham deseó ver y lo vio con gozo?
Cristo se apropia aquí, conforme al procedimiento por "alusión," la expresión reservada a Dios en el Antiguo Testamento: "el día de Yahvé." Ya con ello está entroncándose con la divinidad.
Este "día" que deseó ver Abraham sería, según los autores, el día de la pasión (San Crisóstomo), la encarnación y la pasión (San Cirilo), la encarnación (San Agustín).
El singular "día" que aquí se usa, no sólo significa un día, puede significar también una época (Jn 14, 20; Jn 16, 23-26). Y no hay ninguna exigencia que imponga restringir este "día" a un momento determinado de la vida de Cristo.
Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este "día" de Cristo debe de referirse a lo mismo que Cristo dijo un día a los discípulos: "Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y oír lo que oís, y no lo oyeron" (Lc 10, 24). Es decir, los días del Mesías, que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo tienen presente, no lo quieren ver.
Si Abraham vio este "día," ¿cómo lo vio?
Parece más probable que aquí se habla, más que de una revelación explícita, de una visión que Abraham tuvo en figura o tipo, al prometérsele que en su descendencia serían bendecidos los pueblos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de "ver" así al Mesías y "exultar" de júbilo ante ello. "En la fe murieron todos (los patriarcas), sin recibir (en sus días el cumplimiento de) las promesas; viéndolas de lejos y saludándolas" (Hb 11, 13; cf. Nm 24, 17). Y el mismo Juan escribe más adelante: "Esto dijo Isaías porque vio su gloria y habló de Él" (Jn 12, 41). Y con esto alude el evangelista a la visión que Isaías tuvo en el templo (Is 6, 1-4), y que se interpreta por el evangelista como una visión profética de la gloria de Cristo.
Si quisiera precisamente más, buscando el entronque de esto con un momento en la historia de Abraham, habría de pensarse que esto fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa "reír," y cuyo motivo da el texto (Gn 21, 6; cf. Gn 17, 17). Y en la tradición judía esta "risa" fue interpretada de una gran alegría de Abraham.
Así Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendría la línea mesiánica y cuyo nacimiento y promesa le produjo una gran "alegría," habría "visto," en oscuro o en "tipo," por la prolongación en que terminaría aquel nacimiento, el "día" de Cristo.
A esta enseñanza de Cristo responden, sarcásticamente, los judíos, diciéndole que cómo es posible que haya visto a Abraham, cuando "aún no tienes cincuenta años." La respuesta de los judíos está planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica. Cabría que hubiesen admitido que Abraham hubiese podido ver a Cristo. Pero como la alusión hecha por Cristo a Abraham está en la hipótesis de que Abraham "vio" al Mesías, cosa que ellos rechazan para Cristo, no queda otro remedio que plantear la cuestión en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a Abraham.
Tratándose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se toma por base, sea la mitad del siglo, sea, algo aumentada ésta, como el tipo de una generación.
Esta objeción sarcástica de los judíos da lugar a la gran afirmación de Cristo. Les dijo: "En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham existiese, yo soy" (e?? e?µ?) Yo existo = Yahvé.
Antes de que Abraham existiese, Cristo ya existía. No se utiliza el mismo verbo para indicar que Él ya existía. Pero ello es deliberadamente. Es la evocación del nombre de Dios (Yahvé; Ex 3, 14). Es el Verbo, que "existía" (??) ya antes de la creación del mundo (Jn 1, 1; Jn 1, 2; Jn 1, 15; Jn 1, 30). Filológicamente es la misma contraposición que se establece en el "prólogo" entre el mundo que "fue creado" y la "encarnación" del Verbo (????µa?) y el Verbo que "existía" en la eternidad. Es también la forma con que en el Antiguo Testamento se habla de la eternidad de Dios (Sal 90, 2; Jr 1, 5; Pr 8, 25).
Tan claro fue, que los judíos "tomaron piedras para tirárselas." La lapidación era la pena legislada contra los blasfemos (Lv 24, 16). En estos casos la multitud procedía, sin más consideración jurídica, lapidándolos (Hch 6, 12; Hch 7, 58). Por Josefo se sabe que el pueblo, estando en el mismo templo, tomó piedras allí mismo y apedreó a la cohorte romana que estaba presente. Aún el templo estaba en obras.
Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues éste se "ocultó" y "salió del templo." No era la "hora" de Dios (Jn 7, 30; Jn 8, 20).
Jn 9, 1-7. Narración del milagro
La conexión narrativa de este milagro con lo anterior no es muy clara. Para unos ha de unirse con la siguiente (Westcott, Bernard) del capítulo 10, basándose en Jn 10, 22. Pero esta razón no es concluyente. Si algo pudiera sugerir la narración, parecería que fuese la alusión a las aguas de Siloé, que tanta actualidad litúrgica tenían en la fiesta de los Tabernáculos; acaso esta evocación pudiese ligar esta narración más directamente con esta festividad. Al menos se pensaría que su situación literaria pudiese ser evocada por las narraciones anteriores (Jn 7 y Jn 8), que tienen lugar en la festividad de los Tabernáculos. Pero lo que más puede pedir otro contexto histórico es que, después que buscaban prenderle (Jn 7, 30) y lapidarle (Jn 8, 59), a continuación actúa y habla libremente con los fariseos. Posiblemente suponga esto una circunstancia histórica anterior a los capítulos 7 y 8.
La escena se introduce escuetamente diciendo que, "pasando" Cristo, vio a "un hombre ciego de nacimiento."
Sabido es que los enfermos pedían habitualmente limosna a la puerta del templo (Hch 3, 2-10). Acaso fuese aquí donde estaba este ciego, al que Cristo miró con misericordia al pasar al templo.
Los "discípulos" que le acompañaban, le preguntaron quién había pecado para que naciese ciego: si él o sus padres.
Era una creencia popular, que enseñaban los mismos rabinos, que todo padecimiento físico o moral era castigo al pecado. Aunque varios profetas anunciaban que se anulaba el castigo por solidaridad de los padres en los hijos (Ez 18, 2-32), sin embargo, esta creencia primera estaba completamente arraigada en el pueblo. Tanto que existían las dos corrientes. A esto responde esta pregunta de los "discípulos." Más aún, la doble pregunta que le hacen, si pecó él o sus padres, era una preocupación y tema doble que se refleja en la literatura rabínica.
Pero, tratándose de un ciego de nacimiento, ¿cómo pudo pecar antes de nacer? Se pensó por algunos autores en la hipótesis, que habría que suponer divulgada entre el pueblo, de la "preexistencia" de las almas, que, según Josefo, admitían los esenios; o la inclinación al mal en el seno de la madre; o por razón del acto conyugal (Sal 51, 7), que, en aquella mentalidad, causaba impureza ritual. Probablemente esto era una creencia popular, no bien justificada, pero que acaso había nacido por una conclusión de no saber interpretar las retribuciones materiales prometidas en la Ley.
Pero, ante esta errónea concepción popular, Cristo descubre un gran misterio. No pecó ni él ni sus padres. Este problema del dolor, que ingresó en el mundo por el pecado de origen, tiene, sin culpa personal del sujeto, una finalidad profunda en el plan de Dios: "que sean manifestadas en él (ciego) las obras de Dios." No solamente es para mérito del justo, como en el caso de Job, sino que aquí se muestra esta otra profunda finalidad en el plan de Dios: su gloria (Jn 11, 4), al patentizarse estas intervenciones maravillosas -los milagros-, que son "signos" de la obra de la salud y de la grandeza de Cristo (Jn 5, 36; Jn 10, 32-37; Jn 10, 14).
En un paréntesis (Jn 9, 4-5) expone Cristo, en una pequeña alegoría, el tema y "símbolo" del milagro que va a realizar. Al modo que se trabaja en el día y se descansa en la noche en aquel medio ambiente, así Cristo ha de realizar estas "obras" en el día (Jn 5, 17), que es la hora de su vida pública, de su "manifestación," pues Él, "mientras está en el mundo, es Luz del mundo." Llegará la "noche," la hora de su muerte, en que desaparecerá visiblemente Él, la Luz, del mundo. Sin embargo, críticamente parece ser la lectura en plural: "nos conviene obrar" (Jn 9, 4). Aunque aparece ésta en la mayor parte de los manuscritos, la forma singular parece ser una corrección. Jn con el plural, podría advertir a los cristianos la necesidad de "hacer las obras de Dios" (Jn 6, 28b).
El "simbolismo" de este milagro queda aquí destacado y centrado: Cristo "iluminador." Va a abrir los ojos a un ciego para que lo vean a Él; .para iluminar su alma con su luz de vida (Jn 9, 35-38).
El milagro va a realizarse. Tiene primero una preparación. Cristo "escupió en el suelo," e inclinándose, hizo en el suelo, con aquella saliva y el polvo, un poco de "lodo." Y tomándolo con las manos, no sólo lo puso encima de los ojos del ciego, sino que los "ungió," los frotó con ello. Fácilmente se reconstruye la escena de este ciego. Sus ojos estarían abiertos; descentradas sus pupilas y blancas, como se ven tantos ciegos en Jerusalén. Y Cristo tapó, cerró aquellos ojos con el barro. Es "ceguera sobre ceguera." Y le dijo al mismo tiempo: Ahora "vete y lávate en la piscina de Siloé -que quiere decir Enviado-. Fue, se lavó, y volvió viendo."
La saliva era considerada en la antigüedad como remedio curativo de la vista. Cristo había usado, simbólicamente, este remedio para curaciones instantáneas en otras ocasiones (Mc 7, 33; Mt 8, 23). El barro aparece recomendado como remedio de tipo tumoral o inflamatorio en los ojos sólo en un poema del siglo III d. C. Pero este tipo de emplasto estaba prohibido usarlo para curar en día de sábado. Manifiestamente, ni estos elementos son colirios curativos, ni a nadie se le podía ocurrir que, "cegándole" con barro, el ojo muerto iba a curarse, ni Cristo pretende curarlos con ello; pues, aplicado éste, no se produce la curación; ésta se realiza al lavarse en la piscina de Siloé.
¿Qué significaba, pues, aquí esta acción? Algunos Padres pensaron que tenía un valor simbólico, al estilo de los antiguos profetas (1R 22, 11; Is 8, 1-4.18; Jr 19, 1ss; Jr 27, 2ss). San Ireneo pensaba que Cristo con esto simbolizaba o evocaba el acto de la creación -el hombre formado de barro-, poniéndose así en el mismo plano del Creador. Lo que parece lógico, puesto que el milagro se va a producir en Siloé, es que con este lodo quiere plastificar más el milagro que va a realizarse al "cegar" de esta manera a aquel ciego de nacimiento. Y si con el lodo usa saliva, que se la creía con propiedades curativas, aquí es usada solamente como medio de formar el lodo, y así "cegar" a aquel ciego. Cristo Luz quiere demostrar bien que es sólo su poder el que le comunicará la luz a los ojos, como realidad y símbolo a un tiempo de la luz que le va a comunicar, por la fe, al espíritu (Jn 9, 35-38).
La piscina de Siloé es un rectángulo de 24 metros de largo por cinco y medio de ancho. El agua que contiene no es por manantial, sino que le viene por un canal subterráneo tallado en la roca de la colina de Ofel. Tiene uno 530 metros de largo y toma su agua de la actual "Ain Sitti Mariam," la antigua Gihón. Este canal lo construyó el rey Ezequías (2R 20, 20; 2Cro 32, 30; Is 22, 11; Si 48, 19). Ni tenían sus aguas propiedades curativas (Jn 5, 2-4).
Juan dice que Siloé significa "enviado." Es un dato característico del valor histórico-simbolista de este evangelio. El nombre de Siloé (Shiloah = el que envía; Is 8, 6) es el canal de Ezequías que conduce el agua a la piscina. Y en este dato ve Juan un dato simbolista que ilumina esta escena. Pues en este nombre, del verbo shalah, enviar, ve él un símbolo de Cristo, cuyo tema constante de su evangelio es que es "el Enviado." Y si Cristo envía a este ciego a lavarse en Siloé, lo envía, realmente, a lavarse, cuerpo y alma, en Él, pues lo envía a su poder de Enviado.
Precisamente en la liturgia judía de la fiesta de los Tabernáculos, se iba a buscar, ritualmente, agua a Siloé para derramarla en el altar, y cuya agua era símbolo de las bendiciones mesiánicas. Es todo ello evocar que es en Cristo donde están las bendiciones mesiánicas.
Si la etimología Juan la toma en pasiva, y el nombre de Siloé (Shiloah) es activa, no es más que un caso ordinario de construcción de etimología al modo popular, por sola asonancia o "aproximación."
No sería nada imposible que, en el pensamiento al menos de Juan, esté aludido en estas aguas de Siloé -el agua del Enviado- el bautismo cristiano. Tanto por el "simbolismo" de su evangelio cuanto por haber hablado de él en el capítulo 3 (Jn 3, 3-7), lo mismo que por la época de composición de su evangelio. A esto mismo parece llevar Jn 9, 32, como se verá en su lugar. Además la lectura del Jn 9, 6 en que se dice que "puso (?p????e?) sobre los ojos" el "lodo," tiene en varios códices la palabra que, para decir lo mismo, se usa en Jn 9, 11: le "ungió (ep????se?) los ojos." Y la "unción" formaba parte del rito bautismal ya en la liturgia primitiva (Constituciones Apostólicas 7, 22). Y hasta podría ser eco de leerse este pasaje -o su núcleo- en alguna catequesis bautismal.
El remitirlo a Siloé era una prueba para su fe. Así había hecho el profeta Elíseo con Naamán, sirio, haciéndole ir a lavarse siete veces en el Jordán para curar de su lepra (2R 5, 1ss; cf. Is 8, 6).
Jn 9, 8-12. Discusión popular sobre la curación
El evangelista trae a continuación un doble relato de discusiones sobre el milagro. Con ello se tiende a autentificar y poner en claro la verdad del milagro. La primera discusión que se recoge es, como era lógico, la discusión popular.
La discusión comienza, como era lógico, entre los "vecinos" y entre los que "antes le conocían" (Jn 9, 8).
Como Cristo envió al ciego a curarse a Siloé, éste, al curar aquí, seguramente fue a los suyos. Un ciego rehecho cobra una fisonomía distinta. De ahí el que surjan las disputas en torno a él: algunos negaban que fuese el mismo. La sorpresa mayor era que "jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento." Pero, sobre todo, gritaba él diciendo que era el mismo.
Y vinieron las preguntas obligadas sobre quién le había curado y de qué modo. De Cristo sólo supo decir su nombre, con el que acusa la fama que Cristo tenía y la noticia que de ella le había llegado; pero ignoraba dónde estuviese después de su cura. Lo mismo que le dijeron la preparación curativa del lodo.
Jn 9, 13-34. Discusión del milagro por los fariseos
Después de estas primeras reacciones de sorpresa en los "vecinos" y algunas gentes que le conocían, el milagro va a ser sometido a un proceso ante los "fariseos," porque esto había sido hecho violando el reposo del "sábado."
En los evangelios se ve cómo se ataca a Cristo porque hacía milagros en sábado. Ya Juan relató otra curación en sábado, en la piscina de Bethesda (Jn 5, 9), lo mismo que las persecuciones que había contra Él porque "hacía estas cosas en sábado" (Jn 5, 16).
"Al escoger de nuevo un sábado para esta curación prodigiosa, tenía Jesús una intención marcadísima: acometer de frente, en Jerusalén, la casuística rabínica, pero autorizando el paso con un milagro."
En realidad, lo que los judíos censuraban no era la curación en sábado, sino el que hubiese hecho lodo con saliva en el día del sábado. No en la Ley, sino en la casuística rabínica se había terminantemente prohibido "amasar," aquí el hacer lodo con saliva, y poner emplasto, como era aquí el poner este lodo sobre los ojos del ciego.
De aquí el llevar al ciego curado ante los "fariseos," ya que esta curación se presentaba con un carácter prodigioso, religioso, y ellos eran sólo los competentes en las cosas religiosas. Estos fariseos son o están en íntimo contacto con el Sanedrín (Jn 9, 22).
Jn 9, 13-17. Primer testimonio del ciego ante los fariseos
Los fariseos le preguntan cómo recobró la vista. El ciego repite el relato. Pero el evangelista destaca en su respuesta uno de los elementos que los rabinos prohibían en sábado: "Me puso lodo sobre los ojos," añadiendo sintéticamente lo que el lector ya sabe y suple: "Me lavé (en la piscina de Siloé) y veo."
Ante esta narración surge una disputa: "Algunos de los fariseos" negaron que "este hombre pueda venir de Dios," pues violaba las leyes que ellos dieron sobre el sábado. En cambio, otros, sin duda fariseos, ya que se llevó el caso del ciego ante ellos, admitían que fuese enviado de Dios, pues "un hombre pecador" no podía hacer, con poder de Dios, tales prodigios. Argumento que luego va a esgrimir contra la obstinación de ellos el ciego de nacimiento. Ya Juan había dicho que había en Jerusalén fariseos que creían en Cristo a causa de los milagros que hacía (Jn 3, 1-2), aunque la fe de ellos no era muy firme (Jn 2, 23-25).
Divididos entre sí y disputando, un grupo de ellos, sin duda el primer grupo fariseo hostil, le preguntan al ciego qué piensa de Cristo. Naturalmente, la pregunta es capciosa, pues ellos no van a creer en Cristo por lo que diga el ciego, cuando ellos niegan la obra de Cristo ante la evidencia. El ciego confiesa a Cristo por un "profeta," es decir, un hombre santo, un enviado de Dios y dotado de poder y sabiduría sobrenaturales. Es la confesión que de Él hizo la Samaritana, y la que hacía muchas veces el pueblo ante su obra taumatúrgica (Jn 4, 19; Jn 6, 14; Lc 7, 16, etc.). Los fariseos sólo buscaban en su respuesta un motivo de poder desvirtuar los hechos y negar que Cristo lo hubiese curado.
Jn 9, 18-23. Testimonio de sus padres ante los "fariseos"
Los fariseos, que aquí Juan los llama así sin más, como en otras ocasiones "los judíos," expresión, que en varios casos significa la autoridad religiosa o las clases rectoras, no querían creer en el milagro, para lo cual negaron que aquel hombre fuese ciego de nacimiento. Y para ello llamaron a sus padres. Contaban, seguramente, que la intimidación de éstos les prestase base para negar el milagro de Cristo.
Y les preguntan si aquel hombre es su hijo, que nació ciego; y entonces, cómo ve ahora.
La respuesta de los padres fue política. Reconocieron que era su hijo, que había nacido ciego; pero que ellos no lo sabían: ni quién le abrió los ojos ni qué procedimiento hubo para ello. Ellos no lo saben, dicen, pero que se lo pregunten a él, que "ya tiene edad."
La frase "que tiene edad" no sólo significa que ya tiene una edad que le permite hablar y contar lo que le sucedió, sino edad madura, pues en los papiros la palabra "edad" (?????a) aparece, en ocasiones, probablemente como aquí, como término técnico de mayoría de edad.
El evangelista destaca esta evasión de los padres. Dijeron esto "sus padres porque temían a los judíos" dirigentes, ya que éstos "habían convenido en que, si alguno le confesaba Mesías, fuera expulsado de la sinagoga" (Jn 12, 42; Jn 16, 2).
La "excomunión" de la sinagoga era la excomunión de la comunidad judía. Y revestía tres formas: 1) Nezijha: se reducía a una reprensión al delincuente, alejándosele una semana o hasta un mes; 2) Nidduí: era el segundo grado y duraba un mes; el delicuente así castigado debía sentarse en el suelo, vestir de luto, dejar crecer cabello y barba, privarse de baños y ungüentos y no asistir a la oración común: 3) Herem: era el grado más grave. Llevaba anejo el destierro; era de duración indefinida; podía llevar aneja la confiscación de bienes; prohibía a todos el trato, aun el privado, con el culpable.
Se piensa si Juan refleje el ambiente posterior de las excomuniones de la sinagoga a los judeocristianos. En tiempo de Cristo, parece tuviese un carácter menos duro. Pero la triple forma de excomunión, antes indicada, podría utilizarse en una de sus dos formas primeras; Juan habla en general. Aunque no se excluye la sugerencia hecha.
Los padres temen esta "excomunión" si lo proclaman Mesías. Y, aunque el ciego no pasó de proclamarlo profeta, se estaba al borde de la proclamación mesiánica, máxime en aquel ambiente neotestamentario, sobre todo después del movimiento creado por el Bautista (Jn 1, 19ss; Jn 6, 15). Ya en Jerusalén, en los días de los Tabernáculos, se había dicho de Cristo por "muchos de la muchedumbre" que "creyeron en Él": "El Mesías, cuando venga, ¿hará más milagros de los que hace éste?" (Jn 7, 2; Jn 7, 31); por lo que los fariseos enviaron sus agentes para que prendiesen a Cristo (Jn 7, 32).
Jn 9, 24-34. Segundo testimonio del ciego ante los fariseos
Los fariseos, determinados a no admitir la grandeza de Cristo, de nuevo interrogan al ciego, esperando lograr en su nuevo relato alguna contradicción o algo que les permita desvirtuar aquella curación.
El nuevo interrogatorio del ciego comienza por una frase que, en esta situación, era coactiva en sentido peyorativo: "Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador."
La expresión "Da gloria a Dios" es una fórmula de adjuración conocida ya en el Antiguo Testamento (Jos 7, 18; Esd 10, 11), con la cual también se forzaba a hablar a una persona obstinada en no hablar, y cuyo sentido preciso depende del contexto. Aquí el sentido es claro: negando el milagro, le adjuran a que diga la verdad, que, según ellos, no ha de ser lo contado. La razón es que la curación, o mejor, el poner "lodo" en sus ojos, fue hecho en sábado. Por eso es "pecador." Y, en consecuencia, Dios no pudo ni quebrantar el sábado ni dar a Cristo el hacer obras prodigiosas.
Pero el ciego da una respuesta, "dando gloria a Dios," incontrovertible y llena de ironía: no sabe si es pecador, pero sí sabe que, siendo ciego de nacimiento, gracias a Cristo ahora ve. La ironía es profunda. Si ellos saben eso, Él sabe lo contrario, probado con un milagro.
A la insistencia capciosa de los fariseos en que repita el milagro, les responde el curado, harto de tanta maniobra, con una ironía que los hiere en lo más vivo: ¿es que con tanta insistencia pretenden hacerse "discípulos suyos"? Si podría pensarse en una formulación de Juan, queda en ello el fondo de un hombre exasperado ante la crítica de la obra benéfica evidente de su bienhechor. El insulto aparece claro al mandarle que se haga discípulo de Cristo. Pero la amenaza aparece al punto. Ellos, como maestros de la Ley, saben que Dios habló a Moisés en el Sinaí y le dio la Ley. Pero no saben "de dónde viene éste." Y, según ellos, al no atenerse a la Ley y a su interpretación, después de no haber cursado con ellos (Jn 7, 15) y después de no observar, según su interpretación, el sábado, no puede venir ni de Moisés ni, en consecuencia, de Dios. Así quedaba flotando la insinuación que malévolamente le hicieron los fariseos en otra ocasión: que obraba prodigios en virtud de Beelzebul (Mt 12, 24ss par.). Y, con esta expresión, los judíos confiesan cándidamente su ceguera. Ejemplo de ironía propia de Juan (Jn 11, 49-51; Jn 18, 28, etc.).
Pero el ciego replica con un argumento irrebatible, basado en un principio admitido por los fariseos y enseñado frecuentemente en el Antiguo Testamento: Dios ayuda al justo, pero al pecador, mientras no se arrepienta, no le da el obrar prodigios. Estaba ello basado en el principio de la "retribución." Si Cristo realizó esta curación -y nadie mejor que el ciego es testigo-, la conclusión que se sigue es incontrovertible: Cristo no es pecador, es santo. Y lo recalca subrayando el tipo de milagro hecho: "jamás se oyó decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento." Tan raro era esto, si alguna vez se dio en la antigüedad, que el ciego lo esgrime como argumento irrebatible.
Todo el curso de la narración, y especialmente el destacar ahora, en forma tan enfática, que el ciego fue curado de una enfermedad de nacimiento, lo que nadie había hecho, hace pensar que el evangelista está apuntando aquí, sobre el hecho histórico, al valor simbólico del mismo: el bautismo cristiano. En la antigüedad cristiana se llamaba al sacramento del bautismo la "iluminación."
En el capítulo 3 habló de la necesidad de "nacer por el agua y el Espíritu," que es la doctrina de la necesidad del bautismo; Cristo, en este capítulo, se presenta explícitamente como "iluminador" (cf. Jn 3, 4; Jn 3, 5) del cuerpo, para que aquellos ojos ciegos lo vean a Él y luego (Jn 9, 35 ss) se crea en Él; envía al ciego a lavarse en la piscina, que evocaba, a la hora de la composición de este evangelio, el rito bautismal de inmersión (Rm 6, 3ss); lo "unge" en los ojos; y la piscina lleva el nombre de Siloé, "que quiere decir Enviado"; es decir, que el ciego se va a lavar en Cristo. Y lavarse con agua en Cristo evoca el bautismo cristiano. Así lo comentaba San Agustín: "Lavó los ojos en aquella piscina que quiere decir Enviado, es decir, fue bautizado en Cristo".
A todo este razonamiento, los fariseos responden con dos venganzas.
La primera fue decirle: "Eres todo pecado desde que naciste, ¿y pretendes enseñarnos?"
Ellos, los "fariseos," los "separados," son los incontaminados, los puros; el ciego, en cambio, que nació ciego, es "todo pecado" desde que nació. El sentido debe de ser aludiendo a la creencia de entonces, que atribuía en este caso el pecado a los padres. Todo él era pecado, porque así había sido engendrado (Sal 51, 7), y contaminándose hasta nacerle inútil para todo al no ver la luz. "Ellos afectan ver en su ceguera congénita el signo de una impureza total, que le afectaría cuerpo y alma." ¿Y ellos no fueron también concebidos de esa manera, antes dicha (Sal 51, 7) en su nacimiento?
¿Y él pretendía enseñarles a ellos, los maestros de la Ley? Ellos, que decían que los que no cultivaban la Ley, dedicándole, como ellos, su vida a su estudio, no sólo eran unos "ignorantes" de lo único interesante, sino que eran "malditos" (cf. Jn 7, 49).
Y luego "lo echaron fuera." Seguramente el evangelista quiere indicar aquí que se trata, más que de donde se tuvo este diálogo, de la sinagoga, de la "excomunión," con la que ya habían amenazado a los que confesasen a Cristo por Mesías o fuesen sus defensores o discípulos (Jn 9, 22). Acaso, como antes se dijo ¿refleje ya las excomuniones de los judeocristianos?
Jn 9, 35-41. La Ley y la ceguera espiritual
El término de la narración va a concluir la historia destacando el sentido simbólico del milagro, presentando, una vez más, a Cristo "iluminador."
La noticia de la "expulsión," seguramente "excomunión," que los fariseos hicieron del ciego, llegó a oídos de Cristo. Y "encontrándole," aunque se diría que fue un encuentro buscado por Él y providencial, como Juan destaca frecuentemente en el evangelio (Jn 1, 42; Jn 1, 45; Jn 1, 5; Jn 1, 14), le pregunta si cree en el Hijo del hombre.
No deja de extrañar que se le presente la fe al ciego en el Hijo del Hombre, título que no era sinónimo de Mesías en el pueblo (Jn 12, 34). Sin embargo, aquí está usado como sustitutivo del Mesías. Y puede ser vocabulario prestado por Juan.
Pero el ciego, que ya le había reconocido por "profeta" (Jn 9, 17), ignora quién sea y qué importa para él esta persona y su fe en ella. El diálogo de Juan es esquemático, y sólo transmite la sustancia del hecho, aunque ello mismo incita a suponer una mayor explicación sin descartarse los matices y comentarios de Juan.
Y declarándosele, el ciego protestó su fe en Él, y, postrándose en tierra, le reverenció, le "adoró," ¿Hasta dónde llegó en aquel ciego la "luz" de la revelación de Dios? Es secreto de Dios. Mas no parece -dado el proceso histórico con que Cristo lo hizo- que vislumbrase la divinidad de Cristo. Acaso "adoró" a un excepcional "enviado" de Dios.
Y el tema de la "iluminación" de Cristo se presenta como en una tesis: ha venido al mundo para que haya, ante Él, un juicio, una discriminación: para que los que no ven, "vean," y los que "ven," no vean. La proposición es general, "sapiencial." Pero, en el contexto, la aplicación se hace automáticamente. Los sabios, los que dicen "ver" la verdad religiosa, los que se consideraban rectores espirituales e intérpretes infalibles de la Ley, se "ciegan" para no ver la Luz, a Cristo-Mesías; investigan las Escrituras, que hablan de Él (Jn 5, 39), y no logran el sentido de las mismas; en cambio, los "ciegos" a la sabiduría orgullosa encuentran la "iluminación" de la sabiduría en Cristo-Luz. Por eso aquéllos permanecen en ceguera de pecado.
El ciego curado es, además de historia, "símbolo" de los ignorantes que encuentran la Luz. Frente a los sabios fariseos están los apóstoles y discípulos de Cristo, en quienes "plugo al Padre ocultar estas cosas a los sabios y discretos" y revelarlas, en cambio, "a los pequeñuelos" (Mt 11, 25 par.). Era un tema que va recogen los sinópticos.
La situación de esta parábola -Cristo "Puerta" y "Pastor"- parece estar en relación de contraste con los anteriores pasajes de los fariseos. Tendrían un cierto valor polémico. Contra el monopolio de la rectoría espiritual de éstos sobre el pueblo -al que apartaban de Cristo Mesías-, va a contraponer Cristo que es Él la única "Puerta" para ir, en la hora mesiánica, al pueblo, y el único "Pastor" al que han de seguir todos, como rebaño, para salvarse.
Jn 10, 1-21. La parábola del Buen Pastor
El evangelista, después de hacer el primer relato, en el que se traza una estampa de la vida pastoril, destacándose en él la "puerta" del redil y características del "pastor" de las ovejas, dice que Cristo les dice esta paronimia.
El evangelista, después de exponer el primer cuadro (Jn 10, 1-6), dice que Cristo habló esta pa???µ?a (cf. Jn 16, 25-29; Si 39, 3; etcétera). Esta palabra griega traduce la hebrea marshal, que abarca, genéricamente, todo tipo de sentencias: enigmas, parábolas, alegorías, proverbios, etc. Con este amplio sentido aparece en el Nuevo Testamento (2P 2, 22). Se ve que aquí es un género mixto de alegoría y parábola alegorizante. Ya que la estructura fundamental es el de una narración verosímil, excepto algún detalle puesto en orden a la alegorización. Como ésta ha de explicarse, es Cristo el que luego la va a alegorizar en un doble aspecto: el de la "Puerta" y el del "Pastor."
La división primaria de ella es la siguiente:
1) Cuadro descriptivo parabólico (Jn 10, 1-6).
2) Aplicación de la misma... Cristo "puerta" (Jn 10, 7-10).
Cristo "pastor" (Jn 10, 11-18).
La imagen supone un redil, un seto de ovejas en el campo. Según la costumbre palestina, están hechos con un muro de piedra o con una simple empalizada de madera. Un guardián, que aquí llama "portero," por la importancia alegórica que va a tener la puerta, vela durante la noche para defender el rebaño de posibles robos. Los pastores suelen retirarse del redil, y hasta, en ocasiones, ir a la tienda, donde les espera, acampada, su familia.
Si el pastor tiene que entrar en el redil, entra por la puerta, que le abre el destacado "portero" (???????). En cambio, el que pretende venir para robar o hacer una venganza en las ovejas de su vecino, ése lo hace calladamente; no entra por la puerta; entra por otra parte. Es "ladrón" (???pt??), que usa de astucia, y "salteador" (??st??) que usa incluso de violencia. Ambas expresiones son, de hecho, sinónimas y pleonásticas (Abd 5), para expresar el robo y bandidaje.
El pastor, que entra por la puerta del redil por la mañana, va a sacar sus ovejas. Es frecuente que en un redil se guarden las ovejas de diversos dueños.
El pastor, entrando, llama a sus ovejas. Estas conocen su voz y su llamada característica. Y hasta llama a sus ovejas por su nombre. De este detalle escribe Lagrange: "Es aún el uso de los pastores de Palestina, como nosotros lo hemos comprobado frecuentemente." Recientemente todavía los pastores palestinos dan nombres a los principales animales de su rebaño.
Así llamadas y reagrupadas en torno suyo, las "saca." Y, cuando ya están fuera, él se pone delante de ellas, a diferencia del uso de Occidente, en que los pastores suelen ir detrás. Y, llamándolas, nuevamente le siguen, porque conocen su voz. "En Oriente, el pastor llama de tiempo en tiempo a sus ovejas a su presencia lanzando un grito agudo. Ellas conocen su voz y le siguen; pero, si un extraño lanza el mismo grito, se paran al punto y levantan la cabeza, como alarmadas. Si se repite este grito, se revuelven y huyen, pues no conocen la voz del extraño. Esto no es un adorno, sino un hecho."
Terminada la exposición de este modo, dice el evangelista que los oyentes, sin duda fariseos, "no entendieron qué era lo que les hablaba." Si toda parábola o alegoría exige saber qué es lo que con ello se quiere enseñar o ilustrar, los fariseos, rectores espirituales de Israel, no podían sospechar que ellos fuesen "salteadores" espirituales del rebaño que estaba guardado en el redil de Israel. Cristo va a exponerlo.
Robinson piensa si en este relato no se encontrarán "fusionadas" dos parábolas. La primera, Jn 10, l-3a, trataría del portero; la segunda, Jn 10, 3b-5, del pastor.
1) Jn 10, 7-10. Cristo es la "Puerta"
Cristo comienza identificándose, alegóricamente, con la puerta del redil. Este es Israel (Jn 10, 16). Él es "la puerta de las ovejas." Pero el contexto exige que se refiera no a las "ovejas," Israel, que entren o salgan por él, con el valor semita que esto tiene, sino a los "pastores" que se acercan o quieren regir, religiosamente, a Israel. Escritores antiguos interpretaban la "puerta" como el lugar por donde habían de pasar las "ovejas" (Ignacio De Antioquía, Ad Flp 9, 1; Hermas, Pastor, comp. 9, 12, 3). Pero la contraposición está muy acusada entre los que "vinieron" antes de él, y a los que "las ovejas no los oyeron"; porque, siendo él "la Puerta," tienen que entrar por él esos a los que las "ovejas no oyeron"; pues esos "ladrones" de Jn 10, 8=al "ladrón" de Jn 10, 10, está contrapuesto a las "ovejas." Él es, pues, la "puerta" para ingresar, lícita, digna y provechosamente, a regir el rebaño religioso de Israel (Jn 21, 15-17). Pero sucedió que "todos los que vinieron" a esta obra de rectoría religiosa "eran ladrones y salteadores." Pero, aunque vinieron con estas pretensiones, "las ovejas no les oyeron." ¿Quiénes eran éstos? Naturalmente no se refiere a la legítima autoridad del Antiguo Testamento, puesta por Dios. Se sostienen dos opiniones:
a) Los falsos mesías.- Se alega para esto que no pueden ser los fariseos, pues estaban ya en el redil de Israel, por lo que no tenían que forcejear para entrar, y, siendo de hecho los rectores, no se puede decir que hacían violencia en su rectoría. Y, de hecho, el pueblo judío los seguía, los "oía." Por exclusión deben de ser los falsos mesías, de los que se registran varios. Estos venían a Israel con una función mesiánica. Pero no podían venir rectamente. Sólo fueron para Israel, y los hechos lo demostraron, "ladrones y salteadores."
b) Los fariseos.- Si la vinculación de este pasaje no es histórica con la discusión y condena de la "ceguedad" de los fariseos, del capítulo anterior, a propósito de la curación del ciego de nacimiento, al menos tiene una manifiesta vinculación literaria. Y, por tanto, de propósito del autor contra los fariseos.
No se refiere Cristo, probablemente, a los que "vinieron" a Israel en estadios muy anteriores a Él, sino que, con el Mesías presente, ya no cabía otra licitud para ir religiosamente a Israel que por medio de Él.
Y para confirmar que los fariseos, en general, vinieron a ser para Israel "ladrones y salteadores," que boicotearon el ingreso del pueblo en la fe de Cristo Mesías -en el redil cristiano de Israel-, basta leer los evangelios, y concretamente dos secciones de Mateo y Lucas, que son dos cuadros terribles a este propósito (Mt 23, 1-36; Lc 11, 39-52; cf. Jr 23, 1-2, etc.).
El mismo Cristo se compadecerá, un día, de las muchedumbres, que, desorientadas religiosamente, "estaban fatigadas y decaídas, como ovejas sin pastor" (Mt 9, 36).
Mientras que el ladrón del rebaño no entra por la puerta del redil, porque entra clandestinamente para perjudicar, así aquí, en cambio, siendo Él "la puerta," el que entra en el rebaño de Israel por medio de Cristo, que es con su fe y autoridad, ése "será salvo, irá y vendrá, y encontrará pasto."
La frase "ir y venir" es un semitismo bien conocido, con el que se expresa las libres idas y venidas en la vida ordinaria (Nm 27, 17; Dt 28, 6; 1S 29, 6, etc.; Hch 1, 21), con el buen suceso o éxito en una empresa.
En íntima unión con esta frase parece ha de interpretarse la primera: "será salvo." Entendido de los "pastores" que entran al rebaño de Israel, en el contexto, este "será salvo," mejor que significar que, entrando así, no se deberá temer del juicio de Dios por esta obra rectora (Jn 3, 17; Jn 5, 24-29; Jn 12, 47; 1Jn 2, 28; 1Jn 4, 17), parece ser sinónimo de los versículos posteriores, y venir, pleonásticamente, a indicar la facilidad que encontrará en su misión y el buen éxito de su empresa.
Por eso, "encontrará pasto," el buen pasto espiritual, para su rebaño. Era metáfora ya usada en el Antiguo Testamento para expresar una vida abundante y garantizada (Is 49, 9ss; Ez 34, 14; Sal 23, 2).
Y el motivo de estas facilidades en la misión de los "pastores" que entran al rebaño de Israel por Cristo-Puerta, y los buenos y saludables pastos que encontrarán para sus "ovejas," es que Cristo no vino como los salteadores, que vienen para matar el ganado, sino que vino para que "tengan vida, y la tengan abundante."
Al entrar por Cristo-Puerta, reciben de Él lo que necesitan para su oficio pastoral. Y como ellos han de dispensar al rebaño la "vida" eterna, que es la que Cristo dispensa (Jn 10, 28; cf. Jn 3, 16; Jn 3, 36; Jn 5, 40; Jn 6, 33; Jn 6, 35; Jn 6, 38; etc.), así se les dispensará esta "vida" que Cristo comunica, y se la dará "abundantemente," que es la vida que generosamente da Cristo (Mt 25, 29; Lc 6, 38).
La Vulgata vierte por el comparativo "más abundantemente" (abundantius); pero el texto griego no pone el comparativo, sino el positivo "abundantemente" (pe??ss??). Que es lo que exige el contexto, ya que la comparación se establece entre la vida que dispensa Cristo y sus "pastores" y la obra de los salteadores y ladrones del rebaño. Pero éstos no confieren ninguna. Luego la vida que dispensa Cristo no es "más abundante" que la que comunican los otros, sino que es, simplemente, "abundante."
En todo el pasaje está clara la enseñanza de que en la Iglesia habrá "pastores" secundarios del "Príncipe de los pastores" (1P 5, 4), distintos del rebaño, habilitados, capacitados por Cristo para esta misión, y que para conducir el rebaño han de tener autoridad y todo lo que supone este apacentamiento espiritual, que es dispensar la "vida": enseñanza, sacramentos, gobierno. Es la enseñanza latente de la jerarquía y sacerdocio cristianos. Por el contrario, el que se acerca al rebaño sin entrar por Cristo, es "ladrón y salteador"; no está capacitado por Cristo para su oficio; por eso su obra, que en el contexto son los fariseos contemporáneos de Cristo, no es otra que venir "para robar, matar y destruir" (Jn 10, 10) la fe en Cristo, y, en consecuencia, la "vida," que sólo Él dispensa.
Se pensó sobre el posible origen de donde se toma esta imagen de la "Puerta." Se dice que de la gnosis precristiana, donde la "puerta" es de uso muy frecuente. Se citan las Homilías pseudodementiras (III 52), pero éstas son de época cristiana, y están influidas por Jn 10, 7 y Jn 10, 9. Otros piensan en el salmo S 118, 20 (LXX): "Esta es la puerta del Señor, los justos entrarán por ella." De este mismo salmo, Sal 118, 22 y Sal 118, 26, son citados como mesiánicos en los evangelios (Mt 21, 42 par. y Mc 11, 9 par.). Acaso pudo haber sido sugerido por este salmo mesiánico: sería "Puerta" mesiánico-divina.
2) Jn 10, 11-18. Cristo es el "Buen Pastor"
El segundo cuadro que Cristo presenta, alegorizando la parábola base, es anunciarse Él como "el buen pastor."
El se presenta como "el Pastor, el bueno." Con ello quiere decir que en Él se encuentran las condiciones eminentes de un pastor; es decir, de un pastor espiritual digno de este nombre. Y dos veces va a usar aquí este "tema," en el que expresará varios aspectos de su obra de buen pastor.
1) La primera es que el buen pastor "da su vida por sus ovejas." Si en absoluta exigencia moral no se exigiese tanto, con ello se expresa la solicitud del Buen Pastor, Cristo, apuntándose con ello elementos alegóricos. Acaso esté inspirado en lo que David, "tipo" del Mesías, cuenta de sí mismo cuando era pastor: que perseguía al león o al oso que le había robado una oveja, hasta quitársela de sus fauces (1S 17, 34-36; cf. Ez 34, 23; Is 31, 4).
Pero frente al buen pastor está el pastor asalariado, que no puede tener, naturalmente, esta estima por el rebaño. Y así, al ver venir al lobo, que es "el enemigo tradicional de las ovejas" 10 (Si 13, 21; Is 11, 6; Mt 10, 16; Lc 10, 3), abandona el rebaño, poniéndose a salvo, y el lobo "las arrebata y las dispersa."
Algunos Padres (San Agustín, San Crisóstomo) y varios autores pensaron que en el pastor "asalariado" se significaba a los fariseos, y en el lobo, que "arrebataba y dispersaba" las ovejas, se significaba al diablo. Tratándose fundamentalmente de una "parábola alegorizante," se ve ya que no todos los elementos exigen una interpretación alegórica. Aunque en el Nuevo Testamento se usa la imagen de "lobos rapaces" para indicar las infiltraciones heréticas (Hch 20, 28ss), aquí parece ser un elemento más para la "descripción del tipo," como no pasan, probablemente, de serlo los osos y los leones que David mataba (1S 17, 34-36). No lo es, en cambio, el ver en la pintura del pastor "asalariado," no un simple recurso literario de contraste, sino una alusión intencionada a los malos pastores de entonces en Israel, los fariseos, ya que instintivamente se piensa en ellos por la estructura del pasaje.
Frente a estos malos pastores, que huyen ante los peligros de su rebaño, Cristo es para su rebaño de Israel el buen pastor, que de tal manera lo vigila y apacienta, que hasta llega "a dar su vida en provecho de sus ovejas." Lo que aquí dice, sapiencialmente, como condición de todo buen pastor, con el que se identifica, será tema que lo expondrá ampliamente luego (Jn 10, 15.17-18). Es la enseñanza y profecía de la muerte redentora de Cristo.
2) El segundo aspecto de su obra de buen pastor es el "conocimiento" que Él tiene de sus ovejas, lo mismo que el que ellas tienen de Él. Y esto en su doble aspecto: a) las ovejas de Israel; b) las de los gentiles.
"Yo soy el Pastor, el bueno,
y conozco a las mías (ovejas)
y las mías me conocen a mí,
como el Padre me conoce a mí
y yo conozco al Padre."
Entre Cristo y sus ovejas hay un "conocimiento" recíproco. Pero el conocimiento universal y sobrenatural de Cristo a las ovejas de su rebaño está muy acusado. No es por alguna señal externa, sino por algo más íntimo, más profundo y auténtico, basado en una semejanza de como el Padre y el Hijo se "conocen," que no es solamente por un conocimiento intelectual, sino por un conocimiento a la vez intelectual y amoroso. No se trata aquí de las relaciones metafísicas del Padre y el Verbo, sino de las relaciones mutuas del Padre y el Hijo encarnado -conocimiento y amor recíproco de ambos (Mt 11, 27 par.)-, que es el tema del evangelio de Juan, y cómo podrá el Hijo dar su vida por las ovejas (Jn 10, 15c). Juan dice en otro pasaje, suponiendo este conocimiento amoroso: "El que ama es nacido de Dios ya Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios" (1Jn 4, 7-8; Jn 15, 15; Sal 1, 6, etc.). Calcado este conocimiento y amor en el conocimiento amoroso del Padre y del Hijo encarnado, se sigue que, en sus ovejas, este conocimiento es sobrenatural, y este amor es de candad. Estas ovejas aman a Cristo como al Hijo de Dios encarnado.
Si en el fondo de todo este conocimiento amoroso hay una predestinación (Jn 6, 44; Jn 6, 65), lo que resalta inmediatamente es la ternura con que Cristo conoce y ama. Y son las ovejas que "conocen su voz" (Jn 10, 3c), y Él va delante de ellas en su vida y las "llama por su nombre." Así "llamó" a sus apóstoles e incluso materialmente a Pedro, cambiándole el nombre y preguntándole un día por su amor (Jn 21, 15ss), lo mismo que llamó por su nombre a María Magdalena (Jn 20, 16).
Pero, diciendo aquí que conoce a "sus ovejas," y que éstas, y no habla de otras, le conocen, al modo amoroso que indica, hace ver que se refiere a sus discípulos. Es ya un conocimiento amoroso actual. Por tanto, saben quién es Él -el Hijo de Dios-; y así le aman. Y amándole como a tal, le siguen: son sus "discípulos." Es ya el conocimiento postpentecostal en ellos, y la teología de Juan extendida a la Iglesia.
3) Un tercer aspecto de la obra de este Buen Pastor es que tiene que extender su solicitud a la universalidad del rebaño (Jn 10, 16). Por eso proclama con el ansia del verdadero Buen Pastor:
"Y tengo otras ovejas que no son de este redil,
y a éstas es preciso que yo las conduzca y que oigan mi voz;
y serán un rebaño (µ?a p??µ??), un pastor (e?? p?(µ??)."
Las "otras ovejas," contrapuestas a las que ya tiene en el redil del cristiano Israel, el redil que estaba bajo la conducción del Pastor divino, son los gentiles.
Muriendo por todos (Jn 11, 52), "conviene" (de?) -pero en el sentido de ser necesario, como es tan frecuente en Juan, por ser los planes de Dios (Jn 3, 14; Jn 3, 30; Jn 9, 4; Jn 12, 34; Jn 20, 9)- que a todos los tenga en su rebaño; que oigan, eficazmente, su voz (Jn 5, 25; Jn 18, 37; Jn 3, 29), que le "conozcan" amorosamente, como las ovejas cristianas del otro redil, a fin de que Él "las conduzca" como rebaño único, que Él guía a la "vida eterna" (Jn 10, 28), que "abundantemente" (Jn 10, 10) les da. Y así no habrá más que "un Pastor," el único, el Buen Pastor, que "conduce" al cielo, a la "vida," a un único rebaño, compuesto de los fieles de Israel y de todo el mundo. Es a un tiempo la enseñanza de la vocación universal de las gentes y la profecía de su incorporación al rebaño de Cristo. Es el tema que Juan se complace en destacar (Jn 11, 51-52).
Pero esto era dar también cumplimiento a las profecías mesiánicas sobre la función "pastoral" del Mesías. Lo que era un modo de evocar sobre sí el valor mesiánico de las profecías, y, al conectarse con ellas, presentarse como el Mesías-Pastor. Así se decía, por ejemplo, del Mesías-Pastor:
"Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará.
Mi siervo David (el descendiente, el "Hijo de David"; Mt 21, 9),
él las apacentará, él será su Pastor" (Ez 34, 23).
Ni parece improbable que también se quiera aludir con ello a la divinidad de Cristo, ya que Yahvé es presentado reiteradamente como el Pastor de su pueblo.
4) Un cuarto aspecto de Cristo, el Buen Pastor, es que "da su vida en provecho (?p??) de las ovejas" (Jn 10, 15c). En esta expresión está manifiesta la alusión a su muerte sacrificial redentora (Jn 6, 51; 1Jn 3, 16).
Pero en Jn 17 y Jn 18 se alude a tres aspectos de esta muerte de Cristo.
Uno es el aspecto triunfal de su muerte: muere para resucitar. En el evangelio de Juan, la hora de Cristo, más que el aspecto de su muerte, es ésta, pero como paso para su triunfo en la resurrección (Jn 11, 23-33; Jn 17, 1-5). Da ahora su vida "para tomarla de nuevo."
Otro aspecto de su muerte es la libertad con que muere. Nadie le quita la vida por fuerza, sino que Él la da libremente. Más ansia que los enemigos por llevarle a la cruz, la tiene Él para así glorificar al Padre (Lc 12, 50).
Tanto para dar su vida como para tomarla de nuevo resucitado, el Padre le dio "potestad." Esta "potestad" (e???s?a) que tiene del Padre es el poder disponer de ella; sin su consentimiento, nadie hubiese podido quitársela. Es tema que Juan se complace en destacar repetidamente en su evangelio (Jn 13, 3a; Jn 14, 31; Jn 17, 19; Jn 18, 4; Jn 19, 30). Igualmente se recoge en otro pasaje una alusión al poder de Cristo en la obra de su resurrección, puesto en función de este pasaje: "Destruid este templo -su cuerpo- y en tres días lo levantaré" (Jn 2, 19).
Por último, se expone que, para esta obra, Cristo tiene un mandato del Padre. Cristo en toda su obra no hace más que obedecer el plan del Padre. Él mismo dirá, valorando este mandato recibido: "Si guardáis mis mandatos, perseveraréis en mi amor, así como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y persevero en su amor" (Jn 15, 10; Jn 12, 49; Jn 15, 12-13). Es la doctrina que el Nuevo Testamento enseña sobre Cristo: su "obediencia" a los mandatos del Padre (Flp 2, 8; Rm 15, 19; Hb 5, 8).
Y así, por esta obediencia y sumisión total a los planes del Padre, por todo esto, Cristo está siendo también siempre amado por el Padre (Jn 5, 20).
En este pasaje se enseñan las cuatro "notas" de la Iglesia, del rebaño de Cristo:
a) Una: Será un solo rebaño.
b) Santa: Cristo da la vida para que tengan "vida abundante."
c) Católica: Al redil cristiano de Israel se añaden las ovejas de la gentilidad.
d) Apostólica: Es menos expreso. Pero habrá otros "pastores" secundarios, de los cuales, los primeros fueron los apóstoles.
Toda la enseñanza de este concepto de Iglesia rebaño" se desenvuelve bajo el concepto de un rebaño sensible, pues es social, y para eso tiene sus "pastores."
Valoración originaria de esta parábola alegorizante.
La parábola primitiva -Jn 10, 1-6- fue dicha contra los fariseos. En la hora mesiánica sólo se "entra" en el reino por Cristo y sólo se "pastorea" a los fieles por delegación de Él. Acaso haya sido ésta la enseñanza fundamental de la parábola primitiva. ¿Lo es también la doble "alegorización" de Cristo?
En principio no puede negarse. Pero se ve, sin embargo, en la doble redacción una concepción y desarrollo de la teología de San Juan, aparte de su vocabulario, aunque el fondo de los cuadros sea semita; pero Juan lo es.
Esto hace pensar, como en la "alegorización" posterior de otras parábolas de Cristo, por parte de la Iglesia primitiva en los sinópticos, que aquí haya una "alegorización" por parte de Juan de la "parábola" primitiva, siguiendo la línea homogénea de la misma, y en la que hay sentencias de Cristo; v. gr., "Yo soy el Buen Pastor," para precisar bien la doctrina en la crítica situación por la que pasaba la Iglesia de sus días. Nacían entonces las primeras herejías, aludidas en el Nuevo Testamento. Juan mismo llamará a sus fautores "anticristos" (1Jn 2, 18), que "salieron de nosotros" (1Jn 2, 19), y que ha "escrito esto (a la Comunidad) sobre los que os engañan" (1Jn 2, 26).
No eran, pues, esos secuaces "cristianos" los que "entraban" así en el rebaño de Cristo, ni lo podían "pastorear" en su nombre. Juan no hacía más que matizar, adaptándola a esta situación nuevo-analógica, la parábola primitiva de Cristo contra los fariseos.
Ni sería esto otra cosa que un caso particular de todo el evangelio de San Juan, que es el desarrollo de un "sentido pleno" de la enseñanza de Cristo, con un enfoque característico a la luz postpentecostal, y destacándose, en orden a los gentiles, la universalidad de la redención.
3) Jn 10, 19-21. Diversas reacciones ante estas enseñanzas de Cristo
Evangelista pone las diversas reacciones entre los "judíos" a propósito de estas enseñanzas. Se produjo entre ellos desacuerdo.
Para unos, fariseos, a quienes especialmente se dirigía, la reacción era la esperada. Hostil. Y llamarle "loco" y "endemoniado." Para ellos, sólo un insensato podría ir en contra de lo que pensaban. Por "endemoniado" podían querer decirle lo que en otras ocasiones: que obraba en virtud de Satanás (Mt 12, 44ss)."
Pero otro grupo de personas, probablemente "fariseos" del tipo de Nicodemo, que creían en Él a causa de sus milagros (Jn 2, 23-25; Jn 3, 1-2), empiezan a abrir los ojos a la luz de Cristo. Les mueve a ello la grandeza de su doctrina, pero también los milagros. Se alude al milagro del ciego de nacimiento. Se reconoce que fue milagro y que sólo Dios pudo hacerlo. El resaltar que "el demonio no puede abrir los ojos a los ciegos," alude, seguramente, a la vieja insidia lanzada por grupos de fariseos, según los cuales Cristo obraba sus prodigios en virtud del "príncipe de los demonios" (Mt 12, 24ss par.), y a la que Cristo refutó irrebatiblemente. La luz iba alumbrando a muchos ciegos de alma en Jerusalén.
Jn 10, 22-39. Enseñanza en la fiesta de las Encenias
El relato que pone Juan a continuación responde a un tiempo bastante alejado de los últimos acontecimientos. Va a tener lugar en los días de la fiesta de la Dedicación o de las Encenias. Los discursos anteriores debieron de estar más próximos de la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7, 2). De ser así, entre ambas fiestas tenían que transcurrir unos dos meses, ya que la fiesta de la Dedicación se celebraba el 25 de Kasleu (noviembre-diciembre), y la de los Tabernáculos en el mes de Tishri (septiembre-octubre).
La escena pasa en Jerusalén, en los días en que se celebraba la fiesta de la Dedicación. El término griego significa "innovar," y, en sentido derivado, "consagrar" o "dedicar." En hebreo se llama la fiesta hanukkah (Esd 6, 16ss; Dn 3, 2), del verbo hanak, "innovar," "dedicar."
Esta fiesta tenía por objeto conmemorar anualmente la purificación del templo por Judas Macabeo, en el año 148 de los Seléucidas, que corresponde al 165 a.C., después de la gran profanación que de él había hecho Antíoco IV Epífanes (1M 4, 36-59; 2M 1, 2-19; 2M 10, 1-8).
Comenzaba esta festividad el día 25 del mes de Kasleu (nov.-dic.). La fiesta duraba ocho días (2M 10, 6). Tenía un ceremonial calcado en el de la fiesta de los Tabernáculos (2M 1, 9; 2M 10, 6). Más tarde vino a caracterizarse por las luminarias (2M 1, 19-22), tanto que se la llamó, por antonomasia, la fiesta de las Luminarias. Pero no tanto por las "luminarias" cuanto por la luz de la libertad, según Josefo.
Para la fiesta de la Dedicación no era obligatoria la peregrinación a Jerusalén, como en las otras tres grandes fiestas de Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.
La escena tiene lugar cuando Cristo "se paseaba" en el templo, por el llamado "pórtico de Salomón." Así se llamaba a "una sección del pórtico oriental". "Estaba situado este pórtico en la parte exterior oriental del templo y dominaba un profundo valle, el Cedrón; sus muros medían 400 codos (sobre 200 metros), y estaba construido con blanquísimas piedras de sillería, cada una de las cuales medía 20 codos de largo (sobre 10 metros) y seis de alto (unos tres metros); era la obra del rey Salomón," y el pórtico más antiguo de los conservados.
Probablemente, al referir que se estaba en invierno y que se paseaba Cristo por este pórtico, es que sería lugar acogedor en esta estación del año. Es además una indicación para los lectores de la gentilidad, para precisarles la época de esta fiesta.
En este escenario, un día de la fiesta de la Dedicación, los "judíos," que son indudablemente, por su argumentación, los fariseos, lo "rodean," lo estrechan así en un "círculo" para forzarle a una respuesta. Es lo que parece seguirse de todo el episodio, del tipo de argumentación farisaica insidiosamente usada y de su emplazamiento literario en este preludio final yoanneo de la muerte de Cristo. Las ideas, fundamentalmente, se repiten. Así le dicen y preguntan:
"¿Hasta cuándo nos tendrás en suspenso?"; literalmente: "¿Hasta cuándo (tendrás) levantada nuestra alma?"; es decir: le preguntan hasta cuándo los va a tener en incertidumbre sobre algo que les interesa grandemente. Por eso concluyen: "Si eres el Mesías, dínoslo claramente"; y por el término griego usado aquí y en otros pasajes de Juan, probablemente significa, no sólo "claramente," sino dicho con plena libertad (Jn 7, 13; Jn 7, 26; Jn 18, 20).
Lagrange notó muy bien que "Juan está, por eso, aquí perfectamente de acuerdo con los sinópticos sobre el secreto mesiánico, tan notable, sobre todo, en Marcos."
La respuesta de Cristo es que ya se lo dijo repetidas veces, no tomando la misma palabra de Mesías, pero sí "con las obras," que, hechas "en nombre de mi Padre," dan, por lo mismo, testimonio de Él. Pero, a pesar de todo, ellos no creen. ¿Por qué? Cristo va a dar la razón honda de esto, al tiempo que, con este motivo, va a hacer una declaración terminante de su divinidad. El razonamiento se puede sintetizar así:
No creen porque no son de sus ovejas,
pues éstas oyen su voz, por lo que se sigue
que por eso no perecerán, por eso no perecerán, [Él las conoce, ellos le siguen.
Él les da la vida eterna]
pues "nadie las arrebatará de mi mano."
Y como "esto" (éstas) es don del Padre a Cristo,
nadie puede arrebatar nada del Padre.
Y el Padre y Cristo son "una misma cosa" en esto.
Varios son los puntos doctrinales de este pasaje. Son los siguientes:
1) En la fe en Cristo, y, por tanto, en sus "obras," que son "signos," si inmediatamente hay causas diversas, v. gr., malas disposiciones, temor de la "luz" (Jn 3, 19-21), espíritu terreno (Jn 8, 23), en el fondo de ello existe una "predestinación." Braun ha escrito, comentando este pasaje: "La doctrina de la predestinación no tiene que hacer nada aquí." Pero esta afirmación va en contra del contexto del evangelio de Juan, en donde ya se dijo, a propósito de la incredulidad en Cristo, que "nadie puede venir a mí si el Padre no le trae" (Jn 6, 44; cf. Jn 8, 47), y contra el contexto inmediato, en donde se dice que los que creen en Él es don del Padre (Jn 10, 29).
2) Cristo se presenta con un "conocimiento" sobrenatural y universal de sus ovejas; con un oficio de Pastor que llama a sus ovejas de modo real, aunque misterioso, porque aquéllas "oyen su voz"; con un poder vitalizador, pues les da "la vida eterna" (Jn 10, 28); y se presenta dotado de un poder trascendente, pues nadie puede "arrebatar de su mano" estas ovejas.
3) Todo este rebaño espiritual es un "don" del Padre a Él. Pero la formulación de este hemistiquio tiene una dificultad clásica de lectura y de interpretación. Son las siguientes:
a) "Mi Padre, el que (d?) me dio a mi
es más grande que todo."
b) "Mi Padre, lo que (d?) me dio,
es más grande que todo."
Críticamente, la primera lectura es admitida por muchos, apoyada en ? S L W, Vet. lat., Vulg., Tert., HiL, Ag. Por crítica interna se ve que es lectura más fácil. Además deja sin complemento lo que el Padre dio a Cristo. La segunda es la ordinariamente admitida. En ella puede ser traducido el "más grande" por "más precioso" (Mt 23, 17; Mt 23, 19). Así, su lectura es:
"Lo que el Padre me dio es más precioso que todo."
¿Qué es eso que el Padre dio a Cristo? A tres pueden reducirse las posiciones.
a) La naturaleza divina.- San Agustín es el primer representante de esta posición. Entre los exegetas que le han seguido están Cornelio A., Knabenbauer, Patrizi, Lebreton. Con esta posición parece concordar lo que se dice en el concilio IV de Letrán (a. 1215): "El Padre, generando eternamente al Hijo, le da -de-dit- su sustancia, conforme a lo que Él mismo dice: Lo que me dio el Padre es más grande que todo." Pero, como nota oportunamente Prat, "se sabe que la prueba escrituraria no es definida con la doctrina que ella ilustra", y los autores católicos lo interpretan diversamente.
b) El poder divino.- Sería el poder divino que el Padre le había comunicado, tanto para hacer milagros como para conducir las ovejas y darles la vida eterna. Así Belser, Schanz, Tillmann.
Pero el contexto, como se verá, exige otra interpretación, distinta de estas dos propuestas. Cristo no iba a decir algo incoherente. Pues si aludiese a que este don del Padre era la naturaleza divina o el poder divino, ¿quién pretendería "arrebatar" del Hijo la naturaleza divina o el poder divino de que estaba dotado?
c) Las "ovejas" que oyen su voz.- Esta interpretación es exigencia del ritmo conceptual progresivo del pasaje. La garantía de que las ovejas que oyen su voz no perecerán es:
a) "Que nadie las arrebatará de mi mano," o poder.
b) Porque es un "don" que le dio el Padre, el cual "don" es "más precioso que todas las cosas." Nada es comparable a la "vida eterna," que Cristo dispensa (Jn 17, 1-4). Él mismo lo dijo en otra ocasión: "¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" (Mt 16, 26; Lc 9, 25).
c) Y de la misma manera que nadie puede "arrebatar nada de la mano de mi Padre," que aquí son las "ovejas," así tampoco se las puede arrebatar de las suyas.
d) Porque, en definitiva, "Yo y el Padre somos una sola cosa."
Así, el pensamiento tiene un ritmo de desarrollo progresivo perfectamente lógico. Y conceptualmente encuentra otros pasajes paralelos en el mismo cuarto evangelio (Jn 6, 37; Jn 6, 39; Jn 17, 24; compárese con Jn 17, 24).
4) Por último, Cristo, como garantía de este poder salvífico que tiene para sus ovejas, proclama su divinidad, diciendo: "Yo y el Padre somos una cosa" (e? ?sµe?).
Directamente se expresa esta unidad entre el Padre y el Hijo en el poder. El Padre y el Verbo encarnado son "una sola cosa." Pero lo son no sólo como un profeta, en el plan, conocimiento y actividad de Cristo para su obra salvadora. Sino también, por razón de la persona divina, tiene una "unión" ontológica divina con el Padre.
Esta expresión encuentra su clarificación en la "oración sacerdotal," en la que Cristo pide al Padre que le glorifique con "la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese" (Jn 17, 5; Jn 17, 24), lo mismo que en el "prólogo," en el que se enseña abiertamente que el Verbo, que se va a encarnar, "era Dios."
Y que éste es el intento del evangelista no cabe dudarlo después de lo que enseña en el "prólogo," en la tesis de su evangelio, y por la reacción que recoge de los "judíos" fariseos que le oyeron, pues "trajeron piedras" de las que había allí mismo en el templo aún en construcción, y de las que se sirvieron los judíos en más de una ocasión para apedrear a la guarnición romana, "para apedrearle" como blasfemo, pues dijeron que "tú, siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10, 31-33).
Al argumentarle los fariseos, sacando la conclusión que encerraba su enseñanza, que se "hacía Dios," quisieron "apedrearle," puesto que este tipo de pena era el que correspondía a los blasfemos. Y el argumento que Cristo va a esgrimir contra ellos es éste:
En la Ley 23, que son los Salmos, pero que Juan cita así en otras ocasiones la Escritura (Jn 7, 49; Jn 12, 34; Jn 15, 25), se lee la siguiente personificación escenográfica: Dios cita a su juicio a los jueces inicuos, y para nombrarles y constituirles como tales, les dice: "Yo dije: Sois dioses -Elohím athem-, todos vosotros hijos del Altísimo" (Sal 82, 6). A los jueces, por recibir su poder de Dios (Rm 13, 1) y porque "el juicio es de Dios" (Dt 1, 17; cf. Dt 19, 17), se los llama, en esta mentalidad semita, "dioses," por participadores de este poder divino (Gn 1, 27).
Partiendo de esto, Cristo va a usar un argumento "a fortiori," de tipo rabínico, llamado "del ligero y de grave" (qal washomer). Y así les argumenta: Si la Escritura, palabra de Dios, que "no puede fallar," llama "dioses" a unos hombres por participar un simple poder judicial, no puede ser blasfemia que Él, a quien el Padre "consagró" y envió al mundo, y la prueba de lo que dice son los milagros, diga que es Hijo de Dios.
Si los fariseos no negaban las obras milagrosas de Cristo, y aquí no las atribuían, como en otras ocasiones, a Satanás (Mt 12, 24 par.), el argumento era incontrovertible. Y que no podían hacerlo es lo que decía el ciego de nacimiento: que Dios no oye a los pecadores (Jn 9, 31); y los milagros suyos eran tan evidentes, que aquí mismo los alega como testimonios inexcusables; precisamente los milagros fueron lo que hizo creer en Él a Nicodemo y a otros grupos de fariseos (Jn 2, 23; Jn 3, 1-2). Pero no por negarlos desvirtuaban su valor objetivo; tanto que esto les hacía a ellos inexcusables (Jn 9, 39-41; Jn 12, 37ss; Jn 15, 24). Más que un simple juez -"dios"- era el que el Padre envió al mundo como su Mesías, y que, proclamándose el Hijo de Dios, lo rubricaba apologéticamente con milagros.
Por eso alega esto, como en otras ocasiones (Jn 5, 36; Jn 10, 25; Jn 14, 10; Jn 14, 11), para que "sepáis y conozcáis" que "el Padre está en mí, y yo en el Padre."
Si Dios estaba jurídicamente presente en los jueces, tenía que estarlo realmente en el que se decía su Hijo.
Esta presencia mutua del Padre y del Hijo no es sólo una presencia moral, ni aun simplemente física por la acción del milagro, del cual Cristo es instrumento, sino que es más profunda. La presencia moral de Dios, y viceversa, la tenía todo judío piadoso; la física parecería explicarlo. Sería la profunda presencia y unión con el Padre en sus obras, ya que Él nada hacía sin el Padre (Jn 5, 30). Pero la lógica de la argumentación es que, no habiendo retirado nada de su proposición primera, por la que querían lapidarle, puesto que "tú, siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10, 33), aquí la conclusión abocaba a lo mismo. Si inmediatamente indica la absoluta "unión" (Jn 10, 30) y "presencia" (Jn 10, 38) del Padre y del Hijo en el obrar, está expresándose esta "unión" íntima y total -ontológica- de Cristo con el Padre -el Hijo de Dios encarnado-, que se expuso a propósito de Jn 10, 30. Esto es lo que entienden los judíos, pues quieren volver a apoderarse de Él, sin duda para lapidarle. Pero esto es a lo que lleva por necesidad, además, el intento del evangelista, por la semejanza conceptual con otros pasajes de Cristo y de Juan.
De Cristo basta ver los atributos divinos que reclamó para sí en el capítulo 5 (Jn 5, 19-30).
En el capítulo 14 dirá Cristo: "Él que me ha visto a mí (como Hijo), ha visto al Padre. El Padre, que mora en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí; al menos, creedlo por las obras" (Jn 14, 9-11; cf. Jn 17, 21).
Y el evangelista dice del Verbo encarnado que "el Verbo estaba en Dios (en el Padre), y el Verbo era Dios" (Jn 1, 1).
Y queriendo apoderarse de Él, "se salió de sus manos." No había llegado su "hora," tema que tanto cuenta en el evangelio de Juan (Jn 7, 30; Jn 8, 20, etc.). Él mismo logró evadir aquello ¿Cómo? No se dice. "¿Es que la lapidación no había sido más que una amenaza? ¿O acaso el pueblo se puso de su parte?". Acaso, una vez más, la grandeza de Cristo, sin aparatosidad, se impone.
El evangelista consigna un dato histórico-teológico sobre Cristo: se retira cerca del Jordán. También lo recogen los sinópticos (Mt 19, 1-2; Mc 10, 1). Sin duda es un episodio que tiene su valor propio, pero en el plan de Juan viene a servir de introducción a la resurrección de Lázaro.
Después de estas disputas y peligros farisaicos, Cristo se retira "otra vez," por relación a la narración ya hecha por el mismo Juan (Jn 1, 19ss). Fue a Betania, en TransJordania (Jn 1, 28), pues dice que era el lugar en que Juan "había bautizado la primera vez," en contraposición a Enón, cerca de Salím, adonde posteriormente vino y bautizaba (Jn 3, 23). Allí permaneció Cristo algún tiempo. Lejos de Jerusalén y de las disputas y persecuciones, debieron de ser aquellos días en Perea un oasis de tranquilidad.
Pero se debió de dedicar allí mismo al apostolado, pues venían "muchos" a Él. Y "muchos" allí "creyeron en Él."
En Betania de TransJordania debió de quedar vivo el recuerdo del Bautista. Mas también allí mismo se evocaban sobre Cristo los vaticinios mesiánicos del Bautista acerca de Cristo.
La impresión de las gentes ante Cristo debió de ser muy fuerte. Pues, a pesar de la grandeza del Bautista, contrastaron y proclamaron dos cosas: a) que el Bautista no había hecho ningún milagro, recordándose allí los milagros de la vida apostólica y taumatúrgica de Cristo, si no es que, acaso, allí también entonces hizo milagros; b) pero que, en cambio, todo lo que el Bautista había dicho de Cristo era verdad.
Acaso no sea imposible que, al contrastarse aquí que el Bautista no hizo ningún milagro, sea un dato más en el esquema yoanneo de situar la figura del Bautista en inferioridad ante Cristo, a causa del excesivo relieve que le habían dado algunas sectas bautistas (Hch 19, 3).
Los capítulos 11 y 12 aparecen en la perspectiva literaria del evangelista como la introducción inmediata a la pasión de Cristo. El capítulo 11, con la resurrección de Lázaro, determinará la inminencia de la muerte de Cristo; el pontífice y el sanedrín así lo acuerdan. El capítulo 12 es la "llegada" de Cristo a Jerusalén, su "entrada" mesiánico-redentora (Jn 11, 51-53), para entregarse en manos de sus enemigos. Es la hora dramática de la Luz y las Tinieblas.
Jn 11, 1-44. La resurrección de Lázaro
Esta narración, relatada sencillamente por el evangelista, es uno de los hechos más prodigiosos en la vida de Cristo. Se presentó como "luz," y ahora va a ir a la muerte por presentarse como dador de "vida." Es el mismo del que se dijo antes: "Como el Padre resucita muertos y les da vida -de almas y cuerpos-, así también el Hijo" encarnado (Jn 5, 21).
1) Jn 11, 1-16. Vuelta de Cristo a Betania
Juan presenta a Lázaro por referencia a sus hermanas, sobre todo por la huella que dejó en la primitiva catequesis la "unción" hecha por su hermana María.
El nombre de Lázaro (Dios socorrió), forma apocopada de Eleázaro, era nombre frecuente.
La escena va a tener lugar en Betania. Puede corresponder al hebreo Beth aniah. Etimológicamente podría tener, entre otros significados, el de "casa del dolor" y "casa de ruego." Así la prefieren interpretar algunos críticos racionalistas para pensar que no tiene esta escena realidad histórica, sino simbólica. Pero también puede corresponder a la etimología de Annaniah, villorrio del Antiguo Testamento, en la tribu de Benjamín (Ne 11, 32). Sería forma apocopada de esta raíz, ya que Nehemías conoce la forma Aniah (Ne 8, 4; Ne 10, 23) y Annaniah (Ne 3, 23) como nombre de personas.
Topográficamente se la identifica con el actual villorrio árabe de el-Azariye, alteración árabe del nombre latino Lazanum, nombre con que se le conocía en tiempo de Eteria, en el flanco oriental del monte de los Olivos, a unos 2.800 metros de Jerusalén. Ya es señalado en el siglo IV por los "itinerarios" y peregrinos.
La enfermedad de Lázaro era mortal. Sus hermanas envían un mensajero a Cristo, que distinguía con gran afecto a esta familia, para decirle que estaba enfermo. La noticia no era sólo informativa; en ello -"el que amas está enfermo"- iba la súplica discreta por su curación. La fórmula evoca el pasaje de Cana de Galilea (Jn 2, 3); posiblemente es un reflejo literario del evangelista. ¿Acaso hay también una evocación simbólica de todo cristiano, al estilo del discípulo "al que Jesús amaba"?
Cristo estaba en Betania o Betabara de Perea, en Transjordania, donde Juan había bautizado (Jn 10, 40; Jn 1, 28). Al oír este mensaje, Cristo anunció que aquella enfermedad no era de muerte, sino para que la "gloria" de Dios se manifestase con ella. Los conceptos paleotestamentarios sobre el valor del dolor se iban enriqueciendo. Y se quedó aún allí "dos días" más. Como en Caná, parece que rechaza el ruego. El evangelista quiere destacar bien la presencia de Cristo. El tema joanneo de la "gloria" de Dios se destaca.
Pero a los dos días dio a los apóstoles la orden de partida para visitar a Lázaro. Mas volver a Judea, de donde había salido hacía poco a causa de las persecuciones de los judíos, era peligroso (Jn 10, 39) Es lo que le recuerdan ahora los discípulos. Más Él, que tantas veces esquivó peligros de" muerte, porque aún no era "su hora," está bien consciente que ésta ya llegó o está a punto de llegar. Y se lo ilustra con una pequeña parábola. Se cita el día con la división en doce horas según el uso grecorromano. Mientras es de día se puede caminar sin tropezar; el peligro está en la noche. Aún es para él de día, aunque se acerca la noche de su pasión. Por tanto, nadie podrá aún hacerle nada. La parábola cobra también tintes de alegoría. Si se camina mientras hay luz, Él es la luz, al que no podrán vencer las tinieblas (Jn 9, 4-5; Jn 1, 5). Y a distancia de días y kilómetros les anuncia la muerte de Lázaro. Primero, en la forma usual eufemística: Lázaro duerme, y Él va a despertarle (Mt 9, 18; Mt 9, 24 par.). Los rabinos señalan el sueño en los enfermos como uno de los diez síntomas que juzgaban favorables a la curación. Los discípulos lo interpretan ingenuamente del sueño natural. Por eso no hacía falta ir a curarlo. Probablemente esta observación de los discípulos estaba condicionada algún tanto por el terror de volver a Judea a causa de la persecución que estaba latente contra ellos. A esto responden las palabras del impetuoso Tomás, al decir: "Vamos también nosotros a morir con Él" (Jn 11, 16). Este discípulo, que sólo es citado en los sinópticos en las listas de los apóstoles, en Juan aparece en relación con misterios de la glorificación de Cristo (Jn 14, 5; Jn 20, 24-29; Jn 21, 2).
Y Cristo les anunció allí abiertamente que Lázaro había muerto. Cuando Cristo llegó a Betania, hacía ya "cuatro días que Lázaro había muerto." El entierro se solía hacer el mismo día de la muerte (Hch 5, 6; Hch 5, 10). Pero no sería necesario suponer cuatro días completos de su muerte, pues los rabinos computaban por un día entero el día comenzado. El evangelista quiere destacar bien la presciencia de Cristo y la conciencia de su poder vitalizador. La Luz y Vida del mundo van a Betania.
2) Jn 11, 17-37. Conversación de Cristo con Marta y María
Al acercarse Cristo a Betania, alguien debió de adelantarse a dar la noticia de su llegada. Marta sale a su encuentro, mientras que María se quedó en casa, "sentada," entre el círculo de gentes que le testimoniaban el pésame. Las visitas de duelo eran una de las obras de caridad muy estimadas por los judíos. El luto duraba siete días. Según el uso rabínico, los tres primeros días estaban dedicados al llanto, y los otros al luto. También se ayunaba (1S 31, 13). En la época rabínica, el ritual consistía, al volver del enterramiento, en sentarse en el suelo con los pies descalzos y velada la cabeza. Los siete primeros días estaban especialmente dedicados a las visitas. Esta pequeña indicación sobre las dos hermanas responde al carácter de ambas tal como las presentan los sinópticos (Lc 10, 38ss).
La fe de Marta aparece imperfecta. Creía en el poder de la oración de Cristo, tanto que, si él hubiese estado presente, Lázaro, por su oración, no hubiese muerto. Es la misma fe que refleja María cuando es llamada por Marta (Jn 11, 32). Era, sin duda, eco de las frecuentes conversaciones y sentimientos de las hermanas aquellos días. Los sinópticos presentan casos de fe superiores al de Marta y María sin tener la intimidad de esta familia con Cristo (Mt 8, 5ss par.). En todo caso, no reconoce la presencia de Cristo a distancia. Esto no es del evangelista.
Y aunque Marta dice a Cristo que cuanto pida a Dios se lo concederá, no cree en la resurrección de su hermano. Prueba es que, cuando Cristo se lo afirma, ella piensa, con desconsuelo, en la resurrección final, conforme a la creencia ortodoxa de Israel. Pero el pensamiento, progresivamente desarrollado, llega a una enseñanza de gran novedad y riqueza teológica. Juan la transmite así: "Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, si muriese, vivirá, y todo el que cree en mí no morirá para siempre."
La fe en la resurrección de los muertos era creencia universal en la ortodoxia de Israel. Pero no sabían que el Mesías fuese el agente de esta resurrección.
Cristo, que se presentó como el Mesías, es el agente de la resurrección de los muertos. Él es la resurrección, porque el Padre le dio el "tener vida en sí mismo" (Jn 5, 26), y por eso Él causa la resurrección de los muertos, tanto del alma (Jn 5, 25) como del cuerpo (Jn 5, 28-29).
En el Antiguo Testamento (Dt 32, 29; 2R 5, 7, etc.), como en la literatura rabínica, el poder de dar la vida y resucitar es atributo exclusivo de Dios. Cristo con esta enseñanza se está proclamando Dios. Ya lo dijo antes: "Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere les da vida" (Jn 5, 21).
Tal como está redactada aquí esta expresión: que el que cree en Cristo, "aunque muera, vivirá"; lo mismo que este creyente "no morirá para siempre," valoradas ante el contexto de la muerte física de Lázaro, no harían pensar más que en la resurrección física.
Sin embargo, en el pensamiento de este evangelio, el contenido es, sin duda, mayor. Esa resurrección de Lázaro, causada por ser Cristo "la resurrección," si va a ser física, esta misma resurrección está vinculada a la fe en Cristo, que da "vida" sobrenatural (Jn 5, 40; Jn 8, 28; Jn 14, 6; 1Jn 5, 11-12), la cual trae aneja la resurrección (Jn 5, 29; Jn 6, 40-50; Jn 6, 53-58), aquí milagrosamente anticipada. Y Lázaro creía en Cristo.
Esta es la fe que Cristo pide a Marta. Y ella le confiesa como "el Mesías" y "el Hijo de Dios," que vino al mundo. Pero ¿confesó esto Marta? Se ven en los evangelios diversos grados de fe. Esta ya es fe postpentecostal. Aquí es una interpretación del mismo Jn 13.
En un momento determinado, Cristo hace llamar a María. La salida de ésta hizo pensar a las gentes del duelo en una fuerte emoción que la llevase a llorar al sepulcro. Y salieron con ella. Y Cristo, al verla llorar a ella y a ellos, sin duda de emoción sincera, puesto que, según ritual judío, sólo los tres primeros días estaban dedicados a las lágrimas, y se estaba ya en el cuarto, también Cristo lloró.
El verbo usado (¿aß??µ??µa?) indica, de suyo, el sonido con que se expresa una emoción de ánimo o los simples signos con los que se expresan diversas conmociones del mismo. Por eso, este sonido, psicológicamente, supone y complementa este estado de "conturbación" que se produce en Cristo, y que el evangelista destaca. Añadiendo que Cristo "lloró." Y ante esta emoción traducida en lágrimas, los judíos presentes decían: "¡Cómo le amaba!"
Esta emoción y lágrimas de Cristo no son más que la emoción honda, legítima y bondadosa de Cristo ante la muerte de Lázaro, su amigo, a quien Jesús "amaba" (Jn 11, 3; Jn 11, 5). En esas lágrimas de Cristo quedaron santificadas todas las lágrimas que nacen del amor y del dolor cristianos.
Ante estas lágrimas del Señor, algunos de los judíos presentes, de los que estaban en la condolencia con María, reconociendo en Cristo un ser excepcional, pensaron si Él, que había abierto los ojos al ciego de nacimiento en la piscina de Bethesda, no habría podido haber curado a Lázaro antes de que le llegase la muerte. No se imaginan que tenga el poder de la resurrección. Parecería que en el fondo de la observación hubiese un reproche por la tardanza de Cristo en llegar.
3) Jn 11, 38-44. Resurrección de Lázaro
Cristo, a petición propia, va a la tumba de Lázaro. El evangelista la describe diciendo que era una "caverna" (sp??a???) que tenía, para cerrarla, una piedra "sobrepuesta" o "encima de ella" (ep??e?t?). Esto hace ver que el tipo de sepulcro no era de los excavados en el fondo horizontal de la roca y cerrada su abertura de entrada por la piedra giratoria (golel), sino que estaba, conforme al otro tipo de tumbas judías, excavada en el suelo, y a cuyo fondo se bajaba por una pequeña escalera desde la abertura hecha en la superficie del suelo y cerrada por una gran piedra superpuesta.
Llegado a la presencia del sepulcro, Cristo experimentó nuevamente fuerte emoción. Y dio orden de "quitar" (??a?), no "rodar," como se dice, v. gr., del sepulcro de Cristo, la piedra que lo cerraba.
Un grupo de personas va a cumplir la orden. Pero nadie piensa en la resurrección. Lo acusa bien la intervención de Marta, al decirle que ya va a dar el hedor de la descomposición de un cadáver al cuarto día. Según el Talmud de Jerusalén, el alma permanecía tres días sobre el cadáver, y lo abandonaba al cuarto, en que comenzaba la descomposición. El embalsamamiento judío no lograba, como el egipcio, la incorrupción por momificación; sólo derramaba superficialmente aromas sobre el cadáver, por respeto, y para evitar algo el hedor de la putrefacción. Esto es lo que piensa Marta: que Cristo, llevado del afecto a Lázaro, quiere ver el cadáver, lo que era presenciar el tremendo espectáculo de la descomposición. Es un detalle histórico con que el evangelista, conforme a un procedimiento que usa en otras ocasiones, quiere destacar el milagro que va a tener lugar (Jn 2, 6ss; Jn 6, 7).
Pero Cristo, consciente de su obra, le recuerda que crea en Él, pues esta fe le hará ver la "gloria de Dios," que aquí es el poder divino que Él tiene (Jn 11, 41; Jn 11, 24-26; cf. Jn 1, 14).
La piedra se retiró, y, ante la negrura del sepulcro abierto, Cristo oró al Padre "elevando los ojos al cielo," como en momentos solemnes hacía (Jn 17, 1), prorrumpiendo en acción de gracias, tan frecuente en Él (Mt 11, 25 par.), y precisamente en voz alta, por uso judío y para instrucción de los presentes.
Era la oración con que pedía y agradecía su humanidad la obra de la divinidad que iba a realizar, con un gran valor apologético para los oyentes. Por ella verían que era obra que Dios le daba a realizar (Jn 5, 19 ss; Jn 9, 3 ss; Jn 10, 32; Jn 10, 14; Jn 10, 10), y esto les haría ver que Él es el Enviado.
Terminada la oración, dio su orden a la muerte "con voz muy fuerte," reclamada por la solemnidad del momento (Mt 8, 26 par.), y también por conveniencia psicológica humana de los presentes: para que su voz entrara sensiblemente en la profundidad de aquella caverna-tumba y llevase al muerto, con su orden, la vida.
La aparición de Lázaro en el umbral del sepulcro debió de ser escalofriante, pues "salió el muerto," y salió "ligados los pies y manos con vendas" (?ef?a??), y "la faz rodeada" (pe??ed?det?) "en un sudario."
Ante Lázaro así presente, Cristo da la orden de desatarle, para que pueda caminar otra vez por la tierra.
Esta orden de Cristo hace ver que el milagro fue doble: primero, resucitar a un muerto, y luego, hacer que éste, resucitado, inmovilizado para moverse, fuese llevado por una fuerza sobrenatural para aparecer así en el umbral del sepulcro.
Jn 11, 45-57. La resolución que se toma de dar muerte inminentemente a Cristo
El evangelista ha seleccionado este milagro de Cristo, como luz y vida, para vincularlo, ante una resolución política de los dirigentes judíos, al acuerdo de matar a Cristo. Así, en el plan del evangelista, la vida pública de Cristo comienza con un milagro sobre la naturaleza, en las bodas de Caná, y termina con otro sorprendente sobre la vida. Y en ambos se explícita que eran para manifestar la "gloria" de Dios y de su divinidad. Viene así a quedar el cuarto evangelio estructurado, una vez más, en "inclusión semítica."
1) Jn 11, 45-46. La reacción ante este hecho
La reacción de los "muchos" judíos, pero que son precisamente, como lo indica el caso de aposición con que lo matiza, "los que vinieron" al duelo de esta familia, y que presenciaron el milagro de la resurrección de Lázaro, fue que "creyeron" en él: en su misión, en que había sido "enviado" por el Padre, y que era el objeto de la oración de Cristo al Padre (Jn 11, 42) antes de resucitar a Lázaro.
Si el evangelista pone por referencia de la visita de duelo de estos judíos sólo a María, es probablemente a causa del importante papel que María va a tener muy pronto en la unción de Betania (Jn 12, 1ss), y con lo cual se había hecho famosa en la tradición cristiana primitiva, como se ve por los sinópticos, y como ya antes lo supone el mismo evangelista (Jn 11, 2).
En contraposición de éstos, "algunos" judíos se fueron a los fariseos y les dijeron lo que había hecho Jesús. ¿Quiénes son estos judíos? ¿A qué fueron a los fariseos?
Siempre ha sido un tema discutido en exégesis este versículo. Se propuso:
a) Puesto que todos los judíos que presenciaron el milagro creyeron, como lo exige la construcción de la frase, estos "algunos" judíos eran de los que presenciaron el milagro y fueron precisamente a los fariseos para esclarecerles. Pero si conocían su actitud, ¿podrían pensar en hacerles luz? (cf. Jn 7, 45-49).
b) Aunque "muchos" creyeron, sin embargo, "algunos de ellos" fueron a los fariseos, ¿con qué intenciones'? ¿Por qué? ¿Por prevención para ellos mismos? También "la fe incipiente (cf. Jn 2, 23-25) fundada en milagros no siempre conduce a una verdadera aceptación de Jesús" (B. Vawter). Resucitar a un muerto no era obra prohibida; ni se realizó en sábado. Teodoro de Mopsuestia pensó que fueron a acusarle de haber desenterrado un cuerpo, por lo que querrían acusarle de sacrilegio.
Más lógica sería la segunda posición. En la vida de Cristo se ve que, ante sus milagros, algunos, sin negar el hecho, no "creen" en Él (Jn 5, 9ss). Pero los que niegan la fe en Cristo ante la evidencia de los milagros son precisamente los fariseos (Jn 5, 10; Mt 12, 22-24 par.). Acaso estos "judíos" que fueron con la noticia fuesen fariseos, y la llevasen para cambiar y contrastar opiniones.
c) Posiblemente la solución sea otra. La construcción de la frase no exige por necesidad que estos "algunos" sean precisamente de los testigos presenciales del milagro. "Muchos de los judíos, los que vinieron a María y vieron lo que hizo (Cristo), creyeron en empero algunos de los mismos fueron a los fariseos."
La contraposición se hace entre "muchos de los judíos," pero que son todos los que presenciaron el milagro y vinieron a María, y entre "algunos de los mismos," que son los judíos. No exige, pues, la frase el que hayan sido los judíos testigos presenciales, sino simplemente judíos (cf. Jn 12, 9).
La noticia corrió por Jerusalén, y algunos judíos que la oyeron, fueron a llevarla a los fariseos, con el fin avieso de que interviniesen ante aquel nuevo caso que se contaba de Cristo. Si no, no hubiesen ido a los fariseos. La hubiesen corroborado ante todos. La misma frase de ir a ellos acusa, no información, sino delación. Y lo confirma la determinación que ellos tomaron ante este informe.
2) Jn 11, 47-53. Caifás y los dirigentes judíos condenan a Cristo
La reacción farisaica ante esta información tendenciosa era previsible.
Se convocó una reunión oficiosa de parte del sanedrín. Los "fariseos," como enemigos mortales de Cristo ya desde el comienzo de su vida pública, y los "príncipes de los sacerdotes," en su mayor parte saduceos, y, por tanto, ventajistas de la dominación romana, convocaron una reunión no oficial del sanedrín, como lo indica la ausencia, al menos literaria, de los "ancianos," y al citarse el sanedrín sin artículo, que no omiten nunca cuando citan los sinópticos la reunión oficial del mismo. Era, pues, una reunión oficiosa y preliminar para ver lo que convenía hacer en vista de los "prodigios" que Cristo hacía. Estos se reconocen, aunque no crean en su origen divino. Como en el comienzo de su vida pública, los fariseos, seguramente, se los atribuyen al poder de Beelzebul (Mt 12, 24 par.).
Pero, a causa de ellos, se plantean en aquella reunión la actuación de Cristo, no en lo que tenían sus prodigios de "signos," sino egoístamente, en el sentido de su repercusión política.
De seguir así, las masas pueden reconocerle como el Rey-Mesías (Jn 6, 15). Esto daría lugar a conmociones nacionalistas de independencia de Roma, y ésta actuaría entonces más opresivamente, y "destruirían nuestro lugar y nuestra nación." La expresión "nuestro lugar (hamaqom) es el lugar por excelencia, el templo, término con que lo expresa Juan en otro lugar (Jn 4, 20; cf. 2M 5, 19).
Se discute si las palabras "por el pueblo" no hayan sido pronunciadas por Caifás, puesto que apuntan a una teología de la redención (Boismard). Sin embargo, la frase de Caifás postula, como justificación, algo equivalente, aunque tengan un matiz joanneo. Se lee en escritos rabínicos: "Es preferible que se dé la muerte a este hombre a que toda la comunidad sea castigada por su causa" (A. Wikenhauser, o.c., p.338).
Caifás, sumo pontífice, interviene, apuntando y forzando la solución. La nación había de prevalecer; el que fuese por cualquier motivo -innovador blasfemo, piadoso alucinado, patriota sincero- causa de su peligro, había de morir.
El evangelista, al hablar de Caifás, añade que "era sumo sacerdote aquel año," expresión que repite, deliberadamente, luego en Jn 11, 51, y más tarde en Jn 18, 13. Esta redacción ha dado lugar a discusiones, pues es sabido que el cargo de sumo sacerdote en Israel era, según la Ley, vitalicio; pero los romanos alteraron esta ley, dándolo por el tiempo que les parecía oportuno. El 37, Caifás fue destituido por Vitelio. Siendo el evangelista judío, ¿por qué dice que era Caifás sumo sacerdote "de aquel año"? ¿Cómo iba a ignorar esto?
Se propuso, basándose en el tratado talmúdico Yoma, si no sería posible que el evangelista aluda a la costumbre de aquel tiempo de conferir el pontificado inmediatamente sólo por un año, terminado el cual, se necesitaba nueva confirmación o un nuevo nombramiento.
La solución más lógica, y la tradicional, ya propuesta desde el tiempo de Orígenes, es que el evangelista quiso señalar que Caifás era el pontífice de aquel año excepcional (Lc 3, 2).
Pero el evangelista destaca que Caifás "no dijo esto de sí mismo," sino que, por ser "pontífice de aquel año" insigne y trascendental, "profetizó" que "Jesús había de morir por el pueblo."
En la historia de Israel, en momentos especialmente importantes, se recordaban sueños o visiones proféticas (Ex 28, 30; Nm 28, 19, etc.). El sumo pontífice era el órgano oficial de Dios. Y Filón reconoce en los pontífices el don de profecía, sobre todo si se hacían dignos de él por su virtud.
Se sugiere que Jn destaca que Caifás era sumo sacerdote, por recordar la antigua asociación entre sacerdocio y profecía.
Pero no podía ser en sentido directo una verdadera profecía, pues Dios no podía mover a Caifás a pronunciar la condena de Cristo. La palabra "profecía" tiene un sentido amplio. Juan ve en esas palabras del sumo sacerdote una indicación providencial de la muerte de Cristo.
Y Juan lo valora luego él en plenitud teológica: no sólo convenía morir por la liberación espiritual de Israel, sino para que no hubiese más que un solo rebaño y un solo pastor (Jn 10, 16). Era la redención universal para lograr la total reunión del universal "Israel de Dios."
Desde aquel día tomaron la resolución firme de matarle. Los numerosos conatos que hubo para ello durante su vida, y que registrarán los evangelios, encontraron su final eficaz aquí. El "proceso" de Cristo no será más que el expediente, aparente y jurídico, para consumar esta decisión.
3) Jn 11, 54-57. Reacciones de Cristo y de Jerusalén
Cristo tuvo conocimiento de esta resolución, probablemente por vía humana. Nicodemo era miembro del sanedrín (Jn 7, 50) y "discípulo oculto" de Cristo (Jn 19, 39). También el rumor popular, al que habrían trascendido las consignas, pudo ponerle en guardia de esperar "su hora."
Se retiró a una ciudad llamada Efraím, "próxima al desierto de Judá," morando allí con sus discípulos. Eusebio identifica esta villa, en su Onomasticon, con Efrén (1Cro 13, 19), y ha sido identificada con la actual Taybeh, a 20 kilómetros al norte de Jerusalén. Esto le permitía, en caso de persecución judía, y antes de "su hora," atravesar el desierto y establecerse en Perca. Allí estaba seguro.
El evangelista destacará varias veces la proximidad de la Pascua. Aparte del sentido histórico, quiere destacar el sentido simbólico de la Pascua de Cristo: su muerte redentora.
La proximidad de la misma hacía subir ya a muchos judíos, antes de la Pascua, para "purificarse." Esto hace ver que el retiro de Cristo en Efrén no fue largo.
Conforme a la Ley (Nm 9, 10; 2Cro 30, 17-18), había de celebrarse la Pascua en plena pureza "legal" (Jn 18, 28). Como esta purificación exigía ritos, y el número de peregrinos que necesitaban purificarse era muy grande, de ahí el adelantarse unos días, para poder celebrar aquélla conforme a la Ley.
Entre estos "muchos judíos" que habían subido ya a Jerusalén había expectante inquietud. Cristo, que en otras ocasiones había hecho milagros y causado impresión en los mismos jerosolimitanos, máxime en los galileos; y como estaba propagada entre el pueblo la orden de los príncipes de los sacerdotes y de los fariseos, para que, "si alguno supiese dónde estaba, lo indicase, a fin de prenderle" (Jn 11, 57); esto mismo, avivando el recuerdo anterior, les hizo inquietarse e interesarse por Él y por su venida a la fiesta. Pero el tono no es de malevolencia, sino de simple expectación.
Historicidad del relato de la resurrección de Lázaro
La crítica racionalista ha negado, por motivos diversos, la historicidad de este hecho. Para ella no sería más que una interpretación "mítica" (Straus), o un "piadoso fraude" (Renán), o una elaboración de la parábola de Lázaro y el epulón "puesta en acción" (Holtzman, Reville, Loisy), o negada por motivo de "imposibilidades internas" de la narración (Heit-müller). Todas estas posiciones no resisten a un análisis seriamente científico. No lo niegan por dificultades decisivas del relato, sino por su concepción apriorística de negar el sobrenatural.
Ni es él más que un caso particular de la historicidad del cuarto evangelio. De ello escribe Mollat: "El autor contradiría su intento esencial (Jn 20, 31) y la noción misma del Evangelio si los "signos" que autentizan su mensaje no fuesen más que un mito despojado de todo valor histórico." Y el relato de la resurrección de Lázaro es como el culmen de los milagros signos," que él narra para probar el mensaje de Cristo (Jn 20, 30-31; Jn 21, 25), al tiempo que lo sitúa en la trama histórica, que explica la causa inmediata de la muerte salvadora del mismo.
Lo único que puede científicamente preguntarse acerca de este hecho es el silencio de los sinópticos sobre el mismo.
No es ello tampoco más que un caso particular del silencio de los sinópticos, y de ellos entre sí, sobre dichos y episodios y milagros de la vida de Cristo, que son reconocidos por históricos y entre los que hay resurrección de muertos (Jairo, Nahím). Como el silencio de aquéllos, tampoco el silencio de este episodio en ellos está plenamente explicado.
La razón ordinaria que se alega es el plan redaccional y los temas -perspectivas- de las catequesis respectivas. El hecho de la resurrección de muertos por Cristo era conocido por Mt 11, 5 y Lc 7, 22, y los tres sinópticos relatan la resurrección de la hija de Jairo.
Lagrange hace dos sugerencias a este propósito: ¿No podría haber parecido que la resurrección de Lázaro "disminuía la impresión que debía producir en el espíritu la resurrección de Cristo?"
Pero acaso lo que más choque no es la simple omisión que hacen los sinópticos de este relato, sino la omisión que hacen de Lázaro, cuando hablan de la unción de Betania (Mt 26ss; Mc 14, 3ss), lo mismo que de los nombres de María y Marta. En cambio, los nombres de estas hermanas los transmite Lc 10, 38-42, aunque omitiendo el nombre de Lázaro y la alusión a su resurrección. "En esto hay un misterio. ¿Por qué este silencio?"
Lagrange piensa que era una razón de prudencia el silenciar esta familia en la catequesis, a causa del odio del sanedrín (Jn 12, 10). En cambio, Juan, escribiendo en una época tardía, en la que Jerusalén había sido destruida por Roma, podía descorrer aquel velo y narrar sin peligro para nadie aquella escena. Pero si se admite para Mateo y Lucas una fecha de composición sobre el año 80, el argumento pierde fuerza. Sólo queda el enfoque y "fuentes" distintas de los evangelistas.
Van den Bussche, escribe: "¿Por qué los sinópticos han ignorado a Lázaro? Sin duda porque concedían más interés a los milagros realizados en Galilea, y porque, en su opinión, las discusiones con los fariseos (parábola de la viña, Mc 12, 1-12 y par., por ejemplo) preparan mejor a la muerte de Jesús. Históricamente (humana y farisaicamente) hablando, hubo más de una razón para la condena a muerte de Jesús."
Literariamente esta sección comienza en los versículos finales del capítulo anterior, en donde se abre diciendo que "estaba próxima la Pascua de los judíos" (Jn 11, 55), y ya relata la salida para la Ciudad Santa de "muchos" judíos que iban previamente para "purificarse," que era para ponerse en estado de justicia legal para asistir a la Pascua (Jn 18, 28). Se continúa con los preludios inmediatos a la pasión.
Juan sitúa con precisión cronológica esta escena: fue "seis días antes de la Pascua." Los sinópticos no la sitúan cronológicamente. La narran en un contexto en el que se dice que "dentro de dos días es la Pascua" (Mt 26, 2; Mc 14, 1). Pero es debido a que los sinópticos la incrustan en un contexto lógico por razón de la muerte inminente de Cristo, que se anuncia en los versículos anteriores, lo mismo que por la venta que de Él hace Judas, y que es narrada inmediatamente después de este episodio.
Situada esta escena, alusiva a su muerte y sepultura, en el comienzo de su pasión y terminándose ésta con su muerte y sepultura, esta narración viene a ser una especie de "inclusión semítica."
El estudio exegético de este relato se hace al comentar Mt 26, 6-13. Allí se estudia teniéndose en cuenta los pasajes paralelos. Aquí se van a recoger algunos puntos de Juan.
¿Dónde fue este convite? Para Mateo-Marcos en "casa de Simón el leproso." Juan, pensando en las personas centrales que le interesan -Jesús, Marta, María, Lázaro, Judas- viene a producir un espejismo literario, como si la cena fuese en casa de Lázaro, aunque el análisis de matices lo conecta con los sinópticos, v. gr., Lázaro estaba en Betania, a quien Jesús había resucitado, y "allí" (éxet), en Betania, le dieron una cena. De ser en casa de Lázaro, lo lógico era decir que se la dieron en casa de Lázaro; pero sólo dice que "allí" en Betania, estaba Lázaro.
En cambio, se dice que Lázaro "era uno" (e??) de los que estaban reclinados (a la mesa) con él (Jn 12, 2c).
Mientras los sinópticos hacen el relato diciendo que María derramó el ungüento sobre la cabeza de Cristo, sin más, Juan, omitiendo esto, destaca precisamente que derramó este perfume sobre los pies de Jesús: los "ungió" y luego los "secó" con sus cabellos.
El rasgo menos normal, y que puede Juan tomarlo y ponerlo aquí del relato de Lucas -oral o escrito- es el de la "pecadora" (Lc 7, 38; Lc 7, 44-46); la cual, después de "lavar con lágrimas" los pies del Señor, los secaba "con sus cabellos" y los besaba y ungía con "perfume." Aquí, María no lava los "pies" de Cristo con sus lágrimas -pues la cortesía había ofrecido ya agua para lavarse-, pero sí los "ungió" (??e??e?) con "ungüento de nardo" y "los enjugó" (¿???,a?e?) con sus cabellos." Este rasgo es, más que extraordinario, extraño. "Ungir la cabeza era una práctica común (Mt-Mc; cf. Lc 7, 38), pero la unción de los pies era desconocida; limpiar el ungüento con los cabellos resultaría, al menos, desacostumbrado; además, una mujer judía respetable difícilmente habría comparecido en público con el cabello suelto."
La razón de esto es a un tiempo lo excepcional y lo simbolista.
Cuando Lázaro resucita, sale del sepulcro "ligados con vendas los pies y las manos, y el rostro envuelto en un sudario" (Jn 11, 44). Pero estas "vendas" que "ataban" a Lázaro estaban impregnadas en los perfumes mortuorios (Jn 19, 39-40). Así, Juan, al destacar sólo este rasgo excepcional, evocaba mejor, típicamente, la interpretación funeral que de aquella acción iba a dar el mismo Cristo: "Dejadla; lo guardó para el día de mi sepultura" (Jn 12, 7).
Parecería que María había oído alguna vez la proximidad de su muerte y habría comprado aquel perfume para emplearlo en el embalsamamiento judío del cuerpo del Señor. Pero no es éste el sentido. Habría que suponer muchas cosas. El espíritu del relato es otro, y con él coincide lo que dicen los sinópticos.
Marcos lo precisa: ella se adelantó a "perfumar mi cuerpo para la sepultura" (Mc 14, 8; cf. Mt 26, 12).
Este perfume que María tenía, al emplearlo así en Cristo, por deferencia, cuya muerte era inminente, vino, sin saberlo, como acaece en otros episodios del evangelio de Juan (Jn 11, 51; Jn 19, 24), a cumplir un rito simbólico que, si era homenaje a Cristo, venía a evocar y a ser una anticipación del embalsamamiento que harían de su cuerpo después de su muerte. Es un trozo más del valor histórico-simbolista del evangelio de Juan.
Después de relatarse esta escena, Juan añade: "Y la casa se llenó del olor del ungüento" (Jn 12, 3c). Si con ello se quiere destacar pleonásticamente la intensidad, pureza y valor de aquel perfume acaso pudiera también tener ello un valor simbolista. Podría aludir a lo que recogen Mateo y Marcos sobre la divulgación de aquella acción, y que estaba en el ambiente de la tradición cristiana primitiva: "donde se predique este evangelio, en todo el mundo, se dirá también lo que ella ha hecho, para su memoria" (Mt 26, 23; Mc 14, 9).
Los sinópticos dicen que, ante esta acción, los "discípulos" protestaron, porque se podía haber vendido este perfume y haber dado su importe a los pobres. Pero Jn matiza y pone en evidencia que fue Judas (Jn 6, 70; Jn 13, 21-30; Jn 17, 12). Porque él fue el iniciador o el más fuerte objetante a esto, y al que luego, ingenua e incautamente, se le habían unido algunos discípulos.
Y Juan declara que el motivo es que Judas era "ladrón," que robaba de la pequeña "caja" del colegio apostólico. Pero a ello le respondió Cristo.
La frase con que Cristo dice que "a los pobres siempre los tenéis con vosotros" (Jn 12, 7b), no tiene un valor profético. Es un enunciado de tipo "sapiencial" y teniendo en cuenta el curso ordinario de las cosas.
Es lo que se leía con esta misma perspectiva en la Ley: "Nunca dejará de haber pobres en la tierra" (Dt 15, 11). Y en los escritos rabínicos se lee que, en los días del Mesías, "siempre habrá pobres".
Jn 12, 9-19. La entrada mesiánica en Jerusalén (Mt 21, 1-11; Mc 19, 1-11). Cf. comentario a Mt 21, 1-11.
Juan es el único evangelista que precisa explícitamente el día de esta entrada mesiánica en Jerusalén. Fue "al día siguiente" de la unción en Betania, la cual, según él mismo, fue "seis días antes cíe la Pascua" (Jn 12, 12; Jn 12, 1).
El relato de Juan es el más esquemático de todos. Conforme a su procedimiento, va buscando, en general, la sustancia del hecho: el valor doctrinal. La exposición exegética de conjunto se hizo antes, al exponer el relato de Mateo (cf. Comentario a Mt 21, 1-11). Por seguir este procedimiento esquemático, omite todo lo anecdótico y providencial que cuentan: cómo Él mismo toma la iniciativa para presentarse, en esta escena mesiánica, en Jerusalén (Mt 21, 1-7 par.).
La resurrección de Lázaro tuvo su repercusión sobre "una gran muchedumbre de judíos" (Jn 12, 9) que vinieron a Betania, no sólo por ver a Jesús, sino también por ver a Lázaro resucitado. Este milagro hizo que "muchos judíos iban (a Betania) y creían en él (Jesús)" (Jn 12, 11).
Juan destaca en esta escena dos distintas "muchedumbres" de gentes que entran en juego para la aclamación mesiánica a Cristo.
Una es la "numerosa muchedumbre que había venido a la fiesta" (Jn 12, 12). Son los de fuera de Jerusalén. Sobre todo deben de ser los galileos, sus compatriotas. Posiblemente gran número de éstos tendrían sus tiendas montadas en las laderas del monte de los Olivos, por donde iba ahora a descender Cristo. Estos, al saber que "venía a Jerusalén," salieron a su encuentro.
Otra turba que se pone en juego son las gentes que habían estado con Él cuando resucitó a Lázaro (Jn 12, 17). Pero Juan estructura la presencia literaria de estas turbas en plan de "inclusión semita" (Jn 12, 12; Jn 12, 17; Jn 12, 18).
Y en contraposición a los sinópticos, es el único que dice que salieron a recibirle con "palmas."
Con este detalle exclusivamente destacado, posiblemente quiere el evangelista no sólo decir el sentido alegre y triunfal de aquella aclamación (Jdt 15, 12 grieg; 1M 13, 51; 2M 10, 7), sino también evocar con su simbolismo la aclamación, inconsciente entonces, de las turbas a Cristo, Rey y Dios, como, con palmas en la manos, aclaman así los elegidos a Dios y al Cordero en el Apocalipsis (Ap 7, 9-10). También podría ser una evocación de la fiesta de los Tabernáculos, en la cual, uno de los ramos que se llevaba en las manos era de "palmas," y cuya fiesta fue evocada por él en el capítulo.
Juan es el único evangelista que, a propósito de hacer Cristo su entrada mesiánica montado en un "asno," trae a colación una cita libremente tomada del profeta Zacarías (Za 9, 9). Juan desea sólo destacar con ello el aspecto pacífico de su entrada y su reinado. Por eso omite el "alégrate" del profeta, y destaca sólo el "no temas." No entra con tropas, que no tiene, como le dirá a Pilato (Jn 18, 36), ni entra ostentosamente para avasallar con la muerte a los enemigos. La frase "no temas," probablemente va cargada, como en otros profetas (So 3, 16), del anuncio de especiales manifestaciones y bendiciones divinas. Es el ingreso para el reinado del "Príncipe de la paz." Cristo quiso incluso, para llamar la atención sobre el texto del profeta, dar una realización material a aquel anuncio profético.
El hacer la entrada montado sobre un asno no indica, en el antiguo Oriente, sentido de pobreza; servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gn 22, 3; Ex 4, 20; Nm 22, 21; Jc 5, 10; Jc 10, 4; 2S 17, 23; 1R 2, 40; 1R 13, 13, etc.). Sin embargo, en esta época venía a indicar falta de ostentación, frente a las mugías y caballos usados. Era, pues, la entrada de un rey pacífico, sin el brillo ostentoso del dominador.
Juan, conforme dice en otras ocasiones (Jn 2, 22; Jn 7, 39; Jn 20, 9), destaca que, cuando hicieron esto los "discípulos," no comprendieron todo el alcance profético que en ello se encerraba, sino que lo comprendieron más tarde, después de la "glorificación" de Cristo, es decir, después de la resurrección. Bajo la iluminación de Pentecostés, "recordaron" (Jn 14, 26) la relación providencial entre el anuncio profético-poético de Zacarías sobre el Rey Mesías y su realización, que incluso materialmente se había cumplido en aquel movimiento mesiánico. Parece que la queja farisaica que se hace en Jn 12, 19, respondiendo por "inclusión semita" a Jn 12, 10 y Jn 12, 11, hace ver que estos fariseos no son ajenos a los príncipes de los sacerdotes que acordaron su muerte (Jn 11, 47), y parece que con esta reflexión amarga invitan a que se precipiten los acontecimientos: la prisión y muerte de Cristo. "Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo el mundo se va en pos de Él."
Para una valoración complementaria de esta "entrada mesiánica" de Cristo en Jn, es necesario ver el Comentano a Mt 21, 1-11.
Jn 12, 20-36. Cristo anuncia su glorificación al ir a la muerte
Esta sección tiene dos pasajes: uno es el relato de unos "griegos" que quieren ver a Cristo (Jn 12, 20-22); el segundo es un discurso de Cristo sobre su glorificación en su muerte (Jn 12, 23-36).
Jn 12, 20-22. Unos griegos quieren ver a Cristo
Este relato es propio de Juan. Generalmente se suele considerar como un episodio más en la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. Sin embargo, no es evidente. La forma como Jn lo introduce, aun suponiendo su desplazamiento de la inserción en el relato por causa de la "inclusión semita," sugiere preferentemente un momento histórico distinto (Jn 12, 20).
Además, van a decir que quieren "verle" (Jn 12, 21). Pero ¿"verle cuando ya lo habrían de estar viendo en el cortejo? Sugiere dos momentos distintos.
Se trata de un grupo de "griegos" (?????e?). Con este término pueden designarse no sólo el griego de nación, sino también los que de alguna manera estaban imbuidos por los usos griegos -precisamente la Vulgata lo traduce por "gentiles"- y, dentro de los que practicaban el judaísmo, también se llama así a los que no son de raza judía.
Si el término, aisladamente valorado, puede tener significaciones distintas, es el contexto del evangelio de Juan el que puede precisarlo. En un pasaje del mismo se cita con este nombre a los gentiles del Imperio, en contraposición a los judíos de la diáspora. Dicen los judíos de Cristo: "¿Acaso irá a la dispersión de los griegos y enseñará a los griegos?" (Jn 7, 35). El genitivo usado: "de los griegos," indica los pueblos entre los cuales se encuentran diseminados los judíos (1P 1, 1). "Griegos," por tanto, son gentes no judías. Pero, como éstos que aquí se citan habían "subido a Jerusalén para adorar en la fiesta," se trata de gentiles muy afectos al judaísmo religioso, ya fuesen "prosélitos" o, al menos, fuertes simpatizantes con la religión judía, del tipo del centurión de Cafarnaúm (Lc 7, 2ss) o del centurión Cornelio (Hch 10, 1ss).
La presencia de estos griegos en este pasaje, sea que perteneciese al episodio de la entrada mesiánica, sea que corresponda a otro momento histórico posterior, parece que por su finalidad, en la situación literaria en que se encuentra, es indicar que también se unen al triunfo mesiánico de Cristo gentes no judías, y por las cuales también Cristo hace su entrada y su redención. En el evangelio simbolista de Juan, este episodio histórico es la sugerencia y símbolo de la universalidad de incorporación de las gentes al redil de Cristo, conforme a la doctrina antes relatada por Juan de "un solo rebaño y un solo pastor" (Jn 10, 16), ya que lo que pretenden es "ver" a Cristo (Jn 12, 21).
Este grupo de "griegos," sea que oyeron hablar de Él o experimentaron la conmoción de aquel día en Jerusalén, quieren "ver" a Cristo. Seguro que esta pretensión no era una simple curiosidad. La inserción de este episodio aquí, junto con su valor simbólico, hace pensar que pretenden con este contacto buscar la "luz" (Jn 1, 37-39; cf. Jn 1, 39-50; Jn 1, 14). Es lo que pide el evangelio de Juan. Y acaso con la sugerencia en esta palabra "ver," de "creer" en Cristo (cf. Jn 14, 9).
Felipe, sin tomar decisión por sí mismo, como en otros casos (Jn 6, 4; Jn 14, 8), se lo fue a consultar a Andrés, el hermano de Simón, ambos también de Betsaida (Jn 1, 44). Y los únicos apóstoles que tienen nombres griegos. Acaso fueron razones de amistad. Betsaida de Galilea pertenecía a la Gaulanítide, pero a los judíos de Betsaida se los consideraba galileos (cf. Mt 11, 21). Josefo parece situar esta villa en Galilea (ß. L, III 3, 1). Podría haber influido la profecía de Isaías (Is 9, 1-7) en el deseo de mencionar aquí a estas gentes de "Galilea de los gentiles."
Ambos vinieron y trasmitieron al Señor este deseo. Pero nada más se dice explícitamente sobre este episodio. La historicidad del mismo se ve acusada en toda estructura y en su misma terminación abrupta.
Jn 12, 23-36. Cristo anuncia su glorificación por su muerte
El discurso de Cristo, literariamente, es respuesta a la comunicación de Felipe y Andrés (Jn 12, 23), aunque el verbo usado (ap?????eta?) lo mismo puede significar "responder" que "tomar la palabra," "hablar." Como aquí, en que el tono del mismo rebasa la respuesta directa. Los "griegos" no deben estar presentes. Ni había llegado la hora de la evangelización directa por Cristo de los gentiles. En cambio, se introduce después una "muchedumbre" que estaba presente (Jn 12, 29) y que interviene en diálogo con Cristo (Jn 12, 34; Jn 12, 30). Todo esto hace pensar que el episodio de los griegos" sirve de pretexto literario para evocar con ello la universalidad del fruto de la muerte de Cristo, en el discurso que Jesús, con este motivo literario, pronuncia. No sería más que un caso concreto de la estructura sintética del evangelio de Juan y del desarrollo evangélico de su teología; lo mismo que desarrolla aquí temas con cronología diversa, varios pasajes están en otros lugares. Se ve, en partes, el artificio redaccional.
Esta sección tiene diversas partes, que se consideran separadamente.
Jn 12, 23-26. La Enseñanza de Cristo Sobre Su Muerte
La "hora" de la muerte de Cristo "ya llegó," pues es inminente. Hecha la entrada mesiánica en Jerusalén, el período para su muerte está ya en marcha. Esta "hora" es la tantas veces anunciada (Jn 2, 4; Jn 7, 30; Jn 8, 20; Jn 13, 1; Jn 17, 1) y la que reguló su vida.
Pero esta "hora" es la hora en que el Hijo del hombre "será glorificado." Jn es el evangelista que, por excelencia, destaca la muerte de Cristo como su triunfo: no sólo victoria sobre el pecado, sino "paso," pascua, al Padre (Jn 13, 1) e ingreso de su humanidad en la plenitud de sus derechos divinos (Jn 17, 1b; Jn 17, 5; Jn 17, 24). Es un tema eje en el enfoque del evangelio de Juan.
Ilustración de este triunfo es la comparación parabólica con el grano de trigo. Si éste no "cae" en tierra y "muere," no fructifica; queda él solo; pero, si "muere," es cuando fructifica y "da mucho fruto." No es una consideración científica del grano que muere, pues si esto sucediera, no surgiría la espiga. Es una apreciación popular, usual. Posiblemente un refrán o casi calcado en él. Lo que Cristo enseña con un símil es la riqueza del fruto universal (Jn 11, 52) de su muerte.
Los dos versículos siguientes encierran una enseñanza calcada en el ejemplo de su muerte.
El que "sirve" a Cristo ha de "seguirle." Donde Cristo está, también deberá estar él. Si Él está ahora en la muerte, también el servidor ha de "seguirle" por este camino. Es el tema tan repetido por los sinópticos: "El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mt 16, 24 par.). La enseñanza no se limita a solos los apóstoles o discípulos; la universalidad de la formulación lo indica. Esto exige, en "orden a la vida eterna," perder su "alma" en este "mundo." En Juan, frecuentemente, el "mundo" tiene el sentido de los hombres malos. Por eso, el que quiera "guardarla" intacta y preservarla (Jn 17, 12) para la vida eterna, ha de perderla para la vida de este "mundo" malo, ha de "odiar su alma." "Alma," conforme al modo semita, está por vida o persona. Y "odiar" (o µ?s??) es el modo semita, hiperbólico y rotundo, de expresar lo que no se quiere o no se debe hacer (Dt 21, 15; Rm 9, 13; Mt 10, 37; comp. Lc 14, 26).
El premio a este "servicio" y "seguimiento" a Cristo es que el Padre le "honrará."
Jn 12, 27. La Turbación De Cristo Ante Su Muerte
La proximidad de la muerte hace sentir a Cristo su amargura: sintió "turbación" (tet?fa?ta?). En Cristo no fue una turbación al margen de su consentimiento. Es un caso análogo a Getsemaní. Por eso, ante esta turbación, se pregunta qué ha de hacer. Los versículos con su respuesta presentan una interpretación diversa:
a) "Padre, líbrame de esta hora"
b) "Mas para esto he venido Yo a esta hora."
Para unos, en el versículo a), Cristo, al estilo de Getsemam, pediría, permitiendo expresar a la naturaleza en un primer momento el dolor, que le librase de esta hora de muerte. Pero al punto, como en el huerto, se sometería a la voluntad del Padre.
Otros interpretan el versículo a en forma interrogativa. Sabido es que la puntuación en los códices no se hizo hasta el siglo IV-V. El sentido sería: Cristo, ante la "turbación," se pregunta: "¿Qué diré?" Y la respuesta sería interrogativa y dubitativamente: "¿Padre, líbrame de esta hora?" Dos formas interrogativas seguidas son frecuentes en el Nuevo Testamento (Jn 11, 56).
En todo caso, la respuesta plena de Cristo es clara. No pide esto, porque precisamente para morir por los hombres vino Él a esta "hora." La segunda interpretación es más lógica (Jn 18, 11; cf. Hb 5, 7-9).
Jn 12, 28-33. Cristo Pide la Glorificación del Padre
Sometiéndose así al plan del Padre, pide abiertamente que "glorifique su nombre" (el del Padre). Nombre es el conocido semitismo que está por la persona. La "glorificación" del Padre es el fin de toda la obra de Cristo. Es, abiertamente, todo el tema que recoge Juan en su evangelio. Y el mismo Cristo, poco después, en la "oración sacerdotal," será lo que pide al Padre como termino de su obra: que glorifique en su muerte al Hijo, acreditándole y rubricando así su mesianismo y filiación divina, pero precisamente "para que el Hijo te glorifique" (Jn 17, 4-5).
A esta oración de Cristo, resonó una "voz del cielo" que anunció que su oración fue oída: "Le glorifiqué (el nombre del Padre) y le glorificaré de nuevo." Le "glorificó" por toda la obra de Cristo (Jn 17, 4), y le "glorificará" por su muerte triunfal (Jn 12, 23), con su resurrección (Jn 17, 1; Jn 17, 5) y con el cumplimiento de la "promesa" que Cristo les hizo de enviar al Espíritu Santo; todo lo cual era la "glorificación" del Padre en el Hijo.
Esta oración y "elevación" de Cristo está enmarcada por una "muchedumbre de gentes," las cuales, al oír esta voz venida del cielo, la interpretan a su modo. Venida del cielo y como respuesta a la oración de Cristo, no podría ser sino una ratificación a la misma. Unos interpretaron aquel sonido diciendo que había "tronado," pero en el sentido de aquel ambiente en el que el trueno, como se leía en el Antiguo Testamento, era la voz de Dios (Sal 29, 3-9; Jb 37, 4-5; 1S 12, 18; Ex 19, 16). En el Éxodo se dice que Moisés hablaba a Dios en el Sinaí, y "Yahvé le respondía mediante el trueno" (Ex 19, 16). Para otros, le "habló un ángel." La historia de Israel les había familiarizado con apariciones de ángeles, como manifestadores de la voluntad de Dios. Exponiendo San Pablo su fe ante el Sanedrín, lo defienden diciendo: "¿Y qué si le habló un espíritu o un ángel?" (Hch 23, 9; cf. Dn 4, 28).
Ante aquella expectación, Cristo les destaca el valor apologético de aquella voz (Jn 11, 42). No fue por Él. Él no la necesitaba. Él estaba siempre en plena comunicación con el Padre, no haciendo más que lo que el Padre quería. El signo de esta voz fue por causa de ellos, para que viesen cómo el Padre respondía a sus ruegos, y cómo ya así, de antemano, prometía rubricar la obra de Cristo.
La muerte de Cristo es la glorificación del Padre, porque en ella van a suceder tres cosas.
1) "El juicio de este mundo." El juicio es aquí un semitismo bien conocido, cuyo sentido es la "condenación" (Jn 3, 19; Jn 5, 29). El "mundo" son aquí en Juan los hombres malos, hostiles a Cristo y a la Luz (Jn 7, 7; Jn 8, 23, etc.). El "mundo" se condena automáticamente por su postura ante la obra de Cristo, acreditada en su resurrección (Jn 3, 19).
2) "El príncipe de este mundo será arrojado fuera" (Jn 14, 30; Jn 16, 11). Es el mismo título con que le designan los rabinos. Y es el título con que estos rabinos designan ciertos principados angélicos. La misma representación de Satán como moderador del mundo está en consonancia con la tradición talmúdica. Este príncipe es Satán. San Pablo le llega a llamar "el dios de este mundo" (2Co 4, 4). Naturalmente, no es que Satanás tenga verdadero dominio sobre este mundo (Lc 4, 6 par.); pero él influye en los hombres para apartarlos del reino de Cristo (Ef 2, 2; Ef 6, 11; Ef 6, 12). Y, conforme al concepto semita de "causalidad," se le aplica a él, sin más, lo que es sólo un influjo y sugestión sobre los hombres.
Pero la muerte de Cristo es la victoria sobre el pecado y sobre sus consecuencias en los seres humanos, entre los que está el imperio tiránico de Satanás (Col 1, 13).
3) Cuando Cristo sea "levantado de la tierra, atraeré a todos a mí." Varias palabras de Cristo, en sus momentos históricos, debieron de ser, en varios casos, enigma para los discípulos. Pero, a la hora de la composición del evangelio, Juan matiza que lo dijo indicando la muerte de cruz que le aguardaba (Jn 2, 22).
Si Cristo, como Juan simbolista destaca aquí, es "elevado" en la cruz, es elevación triunfal, posiblemente sugerida simbólicamente en Juan por su ascensión, como parece indicarlo la misma construcción de la frase: cuando "sea levantado de la tierra," mismo que su semejanza con las alusiones que se hace en otros pasajes (Jn 3, 14; Jn 8, 28; Jn 6, 62; Jn 13, 1; Jn 17, 1; Jn 17, 4; Jn 17, 24). Al "subir" Cristo así a su trono, es cuando comienza su obra de conquista en plenitud. Es la "hora" en la que atraerá a todos a sí. Es la hora de su reinado, porque "todos" -en la forma semita rotunda de expresión- podrán reconocerle por el Mesías Hijo de Dios. En su muerte verán el plan del Padre, y en su resurrección verán el sello divino. Abiertamente lo recalca Juan en otro pasaje. Dice Cristo: "Cuando levantéis al Hijo del hombre, entonces conoceréis que soy Yo, y no hago nada de mí mismo, sino que, según me enseñó el Padre, así hablo" (Jn 8, 28). Y así, la cruz no será signo de infamia (Ga 3, 13), sino trono triunfal de la realeza espiritual de Cristo en el mundo.
Si Cristo es elevado para cumplir el plan del Padre y transformar la cruz en trono de su reino espiritual, en su redacción literaria, máxime en la estructura de este evangelio, pudiera pensarse que lo es también para ser visto. Y así vendría a ser la respuesta al deseo de los griegos que deseaban "verle".
Jn 12, 34-36. Desconcierto en la muchedumbre ante estas palabras
Ante la enigmática enseñanza de Cristo sobre su elevación de la tierra, la "multitud" se siente desconcertada. Sin estar en antecedentes, esta "elevación de la tierra" no podía pensarse que fuese, fundamentalmente, la elevación de Cristo en la cruz. El evangelista tiene buen cuidado en precisarlo a la hora de escribir su evangelio. La "multitud" que le oye sólo puede interpretarlo de una marcha o desaparición suya "de la tierra." Pero, en este caso, ¿cómo se compagina esto, dicen, con la Ley? Esta es aquí toda la Escritura (Jn 1, 17; Jn 10, 34; Jn 15, 25). La Escritura habla del reinado eterno del Mesías (Is 9, 6; Sal 110, 4; Dn 7, 13; Lc 1, 33; 2S 7, 16). Esta es la creencia que tiene esta "multitud." Si el reinado del Mesías es "para siempre," ¿cómo "dices tú que el Hijo del hombre ha de ser levantado," es decir, desaparecido? Acaso piensan en una desaparición o ascensión suya al modo de lo que se decía de Elías. Pero en esta objeción se ve un eco, literario al menos, de la aclamación que se hizo a Cristo como Rey Mesías. La muchedumbre comprende de sobra que Él se da por Mesías, y por eso se plantean esta dificultad. "¿Quién es ese Hijo del hombre," el Mesías, que así desaparece y no cumple lo que la Escritura dice de Él? El título de "Hijo del hombre," como título mesiánico, parece que fue usado sólo en círculos rabínicos.
La no sabe que esa desaparición efímera a la muerte por la cruz es condición del plan del Padre. La respuesta de Cristo evita estas cuestiones. Si se declara abiertamente Mesías, podía provocar excitaciones mesiánicas inoportunas.
En cambio, les advierte que se aprovechen del poco tiempo que aún está la "Luz en medio de vosotros" (Jn 8, 14; Jn 9, 5). Que caminen a la luz de sus enseñanzas. Era el modo de aceptarlo por Mesías y lograr la luz de vida.
Dicho lo cual, se retiró y se "ocultó" de ellos. Es fórmula literaria para indicar el fin de aquella enseñanza. No que se hubiese "ocultado" definitivamente hasta su muerte. Por eso, no tiene el menor compromiso con las enseñanzas de Cristo en Jerusalén en este corto período antes de su muerte que narran los sinópticos.
Jn 12, 37-43. La incredulidad judía ante la obra de Cristo
Al terminar de narrar la obra de Cristo, el evangelista se plantea un problema que también lo acusaron los sinópticos: la reacción de Israel ante la obra de Cristo. ¿Por qué Israel no creyó ante la obra de Cristo? Juan planteará el problema en toda su crudeza: a pesar de que Él había hecho "tan grandes milagros" y en tan gran número (Jn 20, 30; Jn 21, 25) entre ellos, no creyeron en Él. En realidad, el evangelista habla del pueblo en general, de la actitud de Israel como tal, puesto que grupos minoritarios de judíos creyeron, v. gr., los apóstoles y los "muchos jefes" que aquí mismo se reconoce (Jn 12, 42), lo mismo que en otros pasajes se relata la fe de otros muchos en Cristo (Jn 2, 23; Jn 3, 2; Jn 7, 31; Jn 11, 47).
Juan ve la razón honda de esto, aunque ya estaba indicado en la Escritura. En realidad, no porque esté consignado en la Escritura se causa, sino que se va a realizar, sí, infaliblemente, por el hecho de estar consignado en ella; pero es porque está proféticamente consignado. Así, el evangelista ve en este hecho increíble, ya anunciado en Isaías, en su Poema del Siervo de Yahvé, al Mesías doliente diciendo:
"¿Quién creerá lo que hemos oído?
¿A quién fue revelado el brazo de Yahvé?" (Is 53, 1).
La introducción de Isaías, ante la descripción que va a hacer del Mesías doliente, iba a resultar increíble. Y, sin embargo, ese "Siervo" doliente era el Mesías de Yahvé. En Él y en su obra estaba "el brazo de Yahvé," es decir, el poder (Lc 1, 51) y las maravillas de Dios.
Por eso, el evangelista ve el resultado de la obra de Cristo ante Israel a la luz de esta profecía. Y así, ellos, con su resistencia, están cumpliendo la profecía de su incredulidad sobre el Mesías; y, sin saberlo, lo están confesando por tal.
El evangelista insistirá, pleonásticamente, en que no podían creer, porque Dios los había cegado. Entra aquí en juego la formulación del concepto de "causalidad" entre los semitas. Lo que Dios permite, o una consecuencia que ha de seguirse de algo, se lo aplican, sin más, a la causa primera. Así, Dios envió a Isaías a una misión profética de iluminación. Pero los judíos no le hicieron caso. Y se lo formula como una ceguera positiva que Dios causase. Pero el evangelista aún añade más para garantizar esta actitud de Israel ante Cristo-Dios. Es la visión que Isaías tiene de Dios sobre el templo (Is 6, 1-3). Al decir Juan que Isaías vio "su gloria y habló de Él," esto no se lo refiere a Yahvé, sino a Cristo. Esto es evidente. Pero de aquí se sigue que Juan está proclamando la divinidad de Cristo al identificarlo con la teofanía de Yahvé en el templo.
"Juan puede hacer esta afirmación porque sabe que la gloria del Padre es también la del Hijo (cf. Jn 12, 28)" (Vawter), pues no en vano "Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10, 30) y "el Padre está en mí y Yo en Él" (Jn 10, 38).
Y si Isaías "vio" de esta manera implícita la gloria de Cristo en la teofanía citada, y si su predicación al Israel de entonces era nombre de Dios resultaba infructuosa, la analogía de situaciones cobra una mayor realidad, ya que Dios es el mismo, e Israel, salvadas las generaciones, igualmente era el mismo: tiene la misma psicología, la misma actitud y aún mayor culpa por los "grandes milagros" (Jn 12, 37) que Cristo había hecho entre ellos.
No obstante esta actitud general de Israel, cegado por sus dirigentes fariseos, "muchos de sus jefes creyeron en Él." Estos "jefes" son, sin duda, miembros del sanedrín, como se ve por otros pasajes de Juan (Jn 7, 26.48). Entre éstos debieron de estar Nicodemo (Jn 3, 1; Jn 7, 50; Jn 19, 39) y José de Arimatea (Jn 19, 38). Pero eran creyentes privados. Externamente no lo manifestaban. La causa era por los fariseos. Estos eran los más hostiles enemigos de Cristo. Su influjo podía actuar sobre los mismos "jefes" del sanedrín, provocando el que fuesen "excluidos de la sinagoga." Les faltaba valor para afrontar esto. "Amaban más la gloría de los hombres" y que no los considerasen proscritos que "la gloria de Dios" (cf. Jn 2, 23-25).
Jn 12, 44-50. Necesidad de creer en Cristo
Esta última sección del capítulo presenta un carácter especial. Ya en Jn 12, 36 Cristo terminó su discurso y se "ocultó" de los oyentes. Luego Juan hace una reflexión por su cuenta sobre el hecho de la incredulidad judía ante la obra y misión de Cristo. Y, terminada ésta, antes de comenzar el relato de la pasión, se introduce de nuevo a Cristo "clamando," es decir, hablando en forma solemne y al modo de los profetas, una serie de enseñanzas sin vinculación cronológica ni geográfica, y cuyas sentencias, conceptualmente, se encuentran diseminadas en diversos pasajes del mismo evangelio de Juan. Por esto "se puede ver en ellas, o una recapitulación de las declaraciones esenciales de Jesús, o más bien puede ser un fragmento yoánnico insertado, en el momento de la edición, en la trama del evangelio primitivo."
1) Jn 12, 44-45. El que "cree" y "ve" -paralelismo- a Cristo, cree en el que le ha enviado, ya que Él se presenta como Enviado del Padre (Jn 1, 18; Jn 13, 20). Y, además, porque Cristo "está" en el Padre (Jn 10, 38; Jn 14, 10ss; Jn 17, 21). Por eso, el que "ve" a Cristo ve en Él al Padre (Jn 14, 7; Jn 14, 9), ya que, donde está el Hijo, está el Padre, que le comunica su divinidad y le "envía" al mundo. Ver a Cristo con fe es "ver" al Padre en el Hijo.
2) Jn 12, 46. Cristo vino al mundo como "luz" para que se pueda ver la verdad y no perezca el que crea en Él (Jn 1, 4; Jn 3, 19; Jn 8, 12; Jn 9, 5; Jn 12, 34; cf. Jn 3, 16b); es la luz que llena y da la vida moral.
3) Jn 12, 47-48. Se expone cómo la "palabra" de Cristo, el Evangelio, va a "juzgar," condenar (Dt 31, 26) al que no la reciba, pues "hay que hacer la verdad" -su verdad- (Jn 3, 21). En el "último día," escatología final, al que rechazó el mensaje de Cristo, su "palabra," que es su verdad, "la Buena Nueva" será la que le "juzgue" y "condene." La razón porque lo hará la "palabra" y no Él, es porque Él "no ha venido a condenar el mundo, sino a salvar al mundo" (Jn 3, 17). En contraposición a lo que decían algunos apocalipsis judíos, que no veían en el Mesías más que un juez que, tomando al mundo tal como lo encontraba, sin hacerle intervenir en su salvación, lo juzgaba y condenaba, Juan destaca en Cristo Mesías su misión salvadora.
Esta enseñanza judicial de la "palabra" no va contra otras enseñanzas en el evangelio de Juan, en donde se dice que el que juzga es Cristo, puesto que el Padre le entregó a Él todo el poder judicial sobre los seres humanos (Jn 5, 22). Cristo no "condena" sin más, pues vino a salvar. Pero es verdadero Juez del mundo. Si aquí se destaca la "condenación" por hacerse el juicio ante la "palabra," es porque se quiere destacar el valor de ésta y lo que ésta significa para Cristo. Y es lo que expone el evangelista en el último grupo de ideas.
4) Jn 12, 49-50. La razón última de todo esto es que Cristo "no ha hablado de sí mismo," sino lo que el Padre le ordenó. Así, Él no condena por sí mismo, sino por la "palabra" y ante su código, que es la voluntad del Padre. De aquí le viene este gran poder a la "palabra" (Jn 7, 17; Jn 14, 10).
Se destaca, por último, el valor del testimonio del Padre: Él "sabe -presciencia de Cristo- que su precepto -la "palabra"- es vida eterna" (Jn 3, 15; Jn 3, 16; Jn 3, 36; Jn 5, 24; Jn 5, 40; Jn 10, 10; Jn 10, 28).
Así, este discurso de Cristo parece ser una síntesis yoánnica de las enseñanzas fundamentales de Cristo. Este "discurso" es un programa esquemático, por qué Él será condenado. Es la lucha entre la Luz y la ceguera voluntaria de los dirigentes de Israel.
El capítulo 13 de Juan narra las palabras de Cristo en el cenáculo. Aunque Juan omite el relato de la institución eucarística, probablemente porque a la hora de la composición de su evangelio ya era de todos conocida, por vivida en afractio pañis, pone, en cambio, una serie de discursos de Cristo, que ocupan los capítulos 13-17, de gran importancia dogmática.
Estudios recientes sugieren una nueva explicación. Parte del evangelio de Juan tendría por trasfondo esquemático una haggadah pascual del libro de la Sabiduría. Por eso, el relato de la institución eucarística, aunque perteneciente al "bloque literario" de la pasión, se omitiría aquí por haberse desarrollado su contenido doctrinal en la exposición del "Pan de vida," conforme a este esquema temático.
Jn 13, 1-3. "Prólogo" teológico introductorio a la pasión
Juan, antes de narrar la humillación de Cristo en su pasión y muerte, antepone un pequeño "prólogo" en el que destaca la grandeza de Cristo; cómo Él es el único consciente de todos los pasos que da; cómo va libremente a la muerte; cómo tiene el dominio sobre todas las cosas y cómo, por amor a Dios y a los seres humanos, "salió" de Dios y "vuelve" así, triunfalmente por su muerte redentora, a Dios.
Es característico de Juan el anteponer estos prólogos a determinados acontecimientos de Cristo para dar el profundo significado de ellos (Godet). Tal es la grandeza divina que Juan quiere destacar en Cristo.
Probablemente evocada por la Pascua y basada en un juego de palabras, está construida la frase introductoria: "Viendo Jesús que llegaba su hora de pasar de este mundo al Padre" (Jn 5, 24; Jn 7, 3; Jn 7, 14), precisamente "pascua" (pesah) significa tránsito o paso (Ex 12, 11). Como, indudablemente, esta cena es la pascual, esta afirmación del cuarto evangelio crea una de las dificultades clásicas de la cronología de los evangelios, ya que resulta que Cristo celebraría la cena pascual con sus discípulos, no en la tarde del 15 de Nisán, la Pascua, sino el 14 de dicho mes: el día "antes" (Jn 13, 1). Pero el estudio de esta dificultad se hará al final de este capítulo.
Judas asiste a esta "cena" (de?p???). El término griego usado indica la comida principal, hecha preferentemente hacia la noche. Precisamente la cena pascual comenzaba después de ponerse el sol del 14 del mes de Nisán, según el cómputo del día judío (Mt 26, 20 par.). Por eso, cuando poco después Judas sale de allí, "era de noche" (Jn 13, 20).
Judas tiene ya tramada la entrega y está comprometido en la pasión de Cristo. Con el cinismo del disimulo, para mejor lograr su objetivo, asiste a esta cena pascual; Juan dirá que el "diablo había puesto ya en el corazón de Judas el propósito de entregarle." Al vincular esta obra al "diablo" no pretende el evangelista hacer una exclusiva referencia literaria personificada en Satán. Para Juan, la pasión es un terrible drama entre el reino de Satán, las fuerzas del mal, y Cristo, con su reino de Luz. Los seres humanos son los instrumentos de ese mundo satánico (Jn 6, 71; Jn 8, 44; Jn 12, 31; Jn 13, 27; Jn 16, 11; Ap 12, 4; Ap 12, 17; Ap 13, 2; cf. Lc 22, 3; 1Co 2, 8). Pero toda esta triple conjura, satánica, sanedrítica y de Judas, contra Cristo no era oculta para Él. Es lo que el evangelista se complace en destacar y anteponer a esta tremenda tragedia.
Y "sabe que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas," que es el poder conferido a su humanidad sobre todo lo creado, por razón de su unión hipostática, ya que la frase no puede entenderse de la divinidad: poner en sus manos todas las cosas no es darle el "poder" de la divinidad, sino "poder" sobre todas las cosas (Jn 3, 35; Jn 17, 2). Si todas las cosas están en sus manos, también lo está Judas. Y si Él no lo permitiese, ni el traidor podría entregarle. Él libremente (Jn 10, 18) permite que el traidor le entregue, para así cumplir los planes del Padre. Porque "sabe" que precisamente llegó "su hora," la hora que tanto deseó y a la que amoldó sus planes (Jn 7, 6; Jn 12, 23).
"Sabe" también, como se complace en destacarlo el evangelista, que "salió de Dios y a Él se volvía." Esta expresión alude, no a la generación eterna, sino a que "salió" del Padre por la encarnación y volvía, por la muerte y resurrección, al Padre, para ser glorificado con la "gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese" (Jn 17, 5-24).
Además, la obra que va a realizar en esta "hora" es una manifestación también de amor insospechado a los seres humanos. Su obra de "encarnación" y de enseñanza fue obra de amor. Pero ahora dice el evangelista que, "como hubiese amado a los suyos, que estaban en el mundo, al fin los amó hasta el summum" (Jn 13, 1b).
Los "suyos," contrapuestos al mundo en este contexto, no pueden ser los judíos (Jn 1, 10-11), ni acaso sean solamente todos los cristianos de entonces (Jn 6, 37; Jn 6, 39).
Valorados en este contexto literario del cenáculo, se debe referir a los apóstoles (Jn 17, 6-9). En todo caso, el evangelista no quiere decir que la obra redentora de Cristo afecte sólo a los apóstoles: los que ahora se consideran en su "prólogo." Poco antes se expuso la doctrina en la que se habla de la muerte redentora de Cristo (Jn 10, 15), que abarca también a todos los que no son del redil de Israel, es decir, los gentiles (Jn 10, 16).
El evangelista hace ver cómo la muerte de Cristo es una prueba de su amor desbordado por los hombres. "Los amó hasta el summum" (e?? t????). La palabra griega usada lo mismo puede tener un sentido temporal, v. gr., hasta el fin de algo (Mt 10, 22), que un valor cualitativo de perfección (1Ts 2, 16). Con ambos sentidos aparece la palabra hebrea lanetsah, que también con ambos sentidos se encuentra en las traducciones griegas. Si preferentemente aquí tiene el segundo, también puede decirse que "aquí contiene los dos sentidos a la vez", ya que la prueba suprema de este amor extremado la da precisamente con la realización de su pasión y su muerte.
Jn 13, 4-20. El lavatorio de los pies
Sólo Juan relata esta escena. Y la introduce de una manera súbita. Dice que tiene lugar "mientras" cenaban, según la lectura mejor sostenida.
Cristo, para ello, se levantó del triclinio en que estaba "reclinado" (???pese?; Jn 13, 12), y se quitó las "vestiduras" (ta ?µ?t?a). Esta palabra significa, en general, vestido, y preferentemente manto. Pero no deja de extrañar la forma plural en que aquí está puesta. Acaso sea un modismo. También "parece designar vagamente los vestidos de calle, en oposición al vestido de los servidores reducido a lo estrictamente necesario". Luego toma una toalla de "lino," lo suficientemente larga que permitía "ceñirse" (d??^?se?) con ella. Suetonio cuenta de Calígula que se hizo asistir en la cena "ceñidos con un lienzo". Después "echó agua en una jofaina," y comenzó a lavar los pies a los apóstoles, y a secárselos con el lienzo con que se había ceñido. Esta jofaina citada (t?? ??pt??a) era la denominación ordinaria para usos domésticos, si no es que el evangelista quiere denominar con ella la jofaina propia (p?da??pt??) para lavar los pies a los huéspedes. La toalla con que se los seca era del ajuar que allí había para el servicio.
Cristo aparece así con vestidos y en función de esclavo (Gn 18, 4; 1S 25, 41). Nunca como aquí Cristo, en expresión de San Pablo, "tomó la forma de esclavo" (Flp 2, 7). Los apóstoles, "reclinados" en los lechos del triclinio, tenían los pies, vueltos hacia atrás, muy cerca del suelo. La ronda de humildad de Cristo va a comenzar. Acaso ellos, presa de sorpresa, se sentaron en los lechos, en dirección de sus pies, por donde Cristo iba.
El evangelista esquematiza el relato y lo centra en la figura de Pedro, aparte del prestigio de éste a la hora de la composición de su evangelio, porque la escena con él fue la más destacada y la que prestaba una oportunidad anecdótica para hacer la enseñanza que se proponía.
"¡Tú a mí!" Estos dos pronombres acusan bien la actitud de Pedro. Él, que había visto tantas veces la grandeza de Cristo (Mt 16, 16; Lc 5, 8, etc.), no resistía ahora verle a sus pies para lavarle el sudor de los mismos. Se negó rotundamente. Pero en aquella actitud de Pedro, aunque de vehemente amor, había algo humano censurable. Y hacía falta que Cristo le "lavase," le enseñase algo.
Pedro necesitaba someterse en todo a Cristo, lo que era someterse al plan del Padre.
Esto que Cristo exige -lavar los pies- era algo misterioso, pues su hondo sentido sólo lo comprendería "después." Como del Señor no se registra una explicación precisa en el cenáculo, se refiere a la gran iluminación de Pentecostés, en que el Espíritu les llevaría "hacia la verdad completa," y con esas luces relatan, varias veces, haber reconocido, comprendido hechos y enseñanzas de Cristo después de esta gran iluminación.
Pero aquella terquedad de Pedro lleva una seria amenaza. Si Cristo no le lava, "no tendrás parte conmigo": era la "excomunión." La frase significa o "no ser de su partido" o no "compartir una misma suerte". Mas "para quien ama a Cristo esta frase es irresistible". Los Padres frecuentemente comentaron este pasaje "evocando" en él una tipificación de lo que ha de ser el cristiano por razón de su agua bautismal. Con esta palabra o con compuestos o formas fundamentales del verbo ????, aquí usado (Jn 13, 10 = b ?e???µ????) aparece expresado el bautismo en 1Co 6, 11; Ef 5, 26; Tt 3, 5; Hb 10, 22. Y Pedro, con la vehemencia y extremismos de su carácter, se ofreció a que le lavase no sólo los "pies," sino también "las manos y la cabeza." Pero no hacía falta esto. Aquello era un rito misterioso y no necesitaban una "purificación" fundamental, pues todos estaban limpios, juego de palabras que expresa a un tiempo la limpieza física y moral. Pero Cristo destaca ya la primera denuncia velada de Judas; éste no estaba puro.
Después que Cristo terminó su ronda de limpieza, más de almas que de pies, pues aquello era una enseñanza, dejó su aspecto de esclavo y, tomando sus vestidos, se reclinó en el triclinio entre ellos.
Veladamente les va a hablar de lo que hizo, pues sólo lo podrán comprender "después" de Pentecostés. Les dice que ellos le llaman "el Maestro" y "el Señor," y lo es. Si el artículo lo contrapone a ellos, el intento del evangelista debe de ir más lejos. Cristo es el Maestro y el Señor de todos. Así su lección es universal.
"El siervo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que el que le envía." Así ellos ante Él.
Por tanto, que copien la lección. ¿Cuál? "Yo os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también lo que yo he hecho" (Jn 13, 15): "habéis de lavaros los pies unos a otros" (Jn 13, 14b). Pero, como comentario, añade una palabras que orientan ya, filológicamente, al verdadero intento de Cristo." Si comprendéis estas cosas (ta?ta), seréis dichosos si las practicáis (p???te a?t?). Más abajo se expone el sentido de este "rito."
Con Jn 13, 16 se entronca otra sentencia de Jn 13, 20. El que recibe al enviado de Cristo, le recibe a Él y al Padre que le envió a Él. Esta sentencia la traen Mt 10, 40 y Mc 9, 37, el primero en un contexto lógico y el segundo, en otra circunstancia distinta. En Juan no entronca realmente ni con lo anterior ni con lo que sigue. Por eso se han propuesto soluciones muy diversas, v. gr., el principio de un nuevo tema que Cristo comienza y la emoción interrumpe. Lo más lógico parece relacionarlo con el Jn 13, 16, donde se dice que "el enviado no es mayor que quien le envía." Pues, además, Jn 13, 17-19 son un paréntesis y Jn 13, 16 con Jn 13, 20 forman una "inclusión." La enseñanza es que, ante el anunciado fracaso humano de la traición, deben saber que no fracasan ni Él ni ellos, pues no son más que una cadena de "enviados" para cumplir la obra del Padre.
Lo cual hace que quien los reciba a ellos en su misión de "apóstoles" de Cristo, a pesar del fracaso, recibe a Cristo y al Padre. La sentencia es probable que haya tenido otro contexto histórico (cf. Mt 10, 40; Mc 9, 37; Lc 9, 48), pero, en la situación literaria que aquí se la da, parece que éste sea el intento del evangelista.
La denuncia velada que hizo de Judas antes, se amplifica ahora, con un valor apologético (Jn 13, 19) para los apóstoles: para la hora del gran "escándalo" de la pasión. Él sabe a quiénes escogió y la secuencia a seguirse de aquella elección. Y se da la cita de la Escritura con una plasticidad impresionante: "El que come mi pan alzó contra mí su calcañar" (Sal 41, 10). Se suelen interpretar estas palabras de Ajitofel, traidor familiar de David (1S 15, 12). La analogía de situaciones puede establecer un sentido "típico" u otro de los muchos (sentidos) escriturarios con que argumentaban los judíos, sobre todo basado en la "analogía de situaciones". La cita del salmo no sólo llega a hacer ver la traición hecha por uno que vivía en intimidad de la familia apostólica, lo que en Oriente se acusa por el comer juntos, sino que llega a evocarse el pasaje en su misma realidad material, pues Judas está a la mesa con Cristo y muy pronto recibirá de él un "bocado."
El intento de este pasaje no está en demostrar tanto la "presciencia" de Cristo sobre la traición, lo que incluso Cristo podía saberlo naturalmente por el rumor popular y, más aún, por algunos de sus partidarios, v. gr., Nicodemo o José de Arimatea, cuanto hacer ver que la traición había de cumplirse, pues estaba profetizada para el Mesías en la Escritura. No que, por estar escrita en ella, ésta fuese la causa de su realización, sino que, porque iba a realizarse, anticipadamente había sido profetizada en la Escritura y su cumplimiento era infalible.
Por eso, con carácter apologético, les dice que "Yo soy," para que, cuando suceda, sepan que Él sabía adónde iba. La expresión que "Yo soy" puede significar que Él es, a pesar de todo lo que sucede, el que les dijo, el Mesías. Pero, como ya se dijo en otros pasajes de Juan, con esta frase tan cortada y en consonancia con otras expresiones proféticas, en las que se habla de Yahvé, se quiere evocar sobre Cristo su trascendencia divina. Así se lee: "Vosotros sois mis testigos, dice Yahvé., para que conozcáis y creáis en mí, y comprendáis que Yo soy" (Is 43, 10, LXX). Probablemente, en la redacción al menos de Juan, se quiera decir que Él es el que les dijo: El Hijo de Dios.
Sentido de este rito del lavatorio de los pies en el intento de Cristo.
No tiene valor de sacramento.- Parecería, sin más, el que pudiera serlo, pues reúne las características sacramentales: es instituido por Cristo; es rito sensible; tiene carácter de perpetuidad (Jn 13, 14); y parecería conferir gracia, ya que sin él "no tendrás parte conmigo," se le dijo a Pedro; para recibirlo hace falta "pureza" (Jn 13, 10); y al mismo tiempo entraña un sentido arcano: su sentido lo sabrán "después." Pero la razón definitiva en contra es que la Iglesia sólo reconoce siete sacramentos. Sólo en algunas iglesias de las Galias y Milán se practicó, como un rito complementario postbautismal.
No tiene valor de sacramental.- Ni tampoco tuvo nunca este valor. Sólo se ha conservado como una acción paralitúrgica del Jueves Santo, que recuerde, al realizarlo plásticamente, el ejemplo del Señor. Así lo mandaba ya en 694 el concilio de Toledo. Y se buscaba además, al imitar este ejemplo de Cristo, hacer ver que el que tiene autoridad y mando debe comportarse como un servidor.
Sentido de este "rito de Cristo."- Descartados los aspectos negativos de su interpretación, su sentido es el siguiente:
1) En la narración hay ya un indicio de que no se trata de repetir el rito en su materialidad. Se dice: "Si comprendéis estas cosas (ta?ta) seréis bienaventurados si las hacéis" (p???te a?t?).
La forma plural en que se alude a lo que acaba de hacer parece referirse a posibles realizaciones distintas que habrán de practicar. Si sólo se refiriese al "ejemplo" que acababa de darles, se imponía la forma singular. "Es un índice significativo de que lo que Jesús ha hecho no es más que un ejemplo entre muchos."
2) El ejemplo de Cristo. Serán bienaventurados si aprenden esto: que "no es el siervo mayor que su señor." Y lo que hizo Cristo fue darles un ejemplo de humildad por caridad. Esto es lo que ellos han de practicar: la humildad por caridad. Es lo que les dirá muy pronto como un precepto nuevo: "que os améis los unos a los otros." Lo que se dice así en enseñanza "sapiencial" es lo que, con el lavatorio de pies, les enseñó con una "parábola en acción." Los apóstoles retendrán el espíritu de esta acción concreta, practicándolo con otras obras cuando la necesidad lo reclame.
3) Esto mismo confirma el pasaje que Lc 22, 24-27 inserta en el relato de la cena. Hubo rivalidad por los primeros puestos en el reino entre los apóstoles. Y Cristo les da allí una enseñanza "sapiencial" de contenido equivalente a ésta: "el mayor entre vosotros será como el menor, y el que manda, como el que sirve. Porque ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve."
A esta enseñanza "sapiencial" responde Cristo con la "parábola en acción" del lavatorio de los pies, para enseñarles la necesidad de la humildad por caridad.
Jn 13, 21-30. Anuncio de la traición de Judas Cf. comentario a Mt 26, 26-35.
Juan, como no trae el relato de la institución eucarística, no permite situar con exactitud el momento de la denuncia de Judas. Pero se sabe que fue "mientras cenaban" (Mateo-Marcos). Cristo abiertamente les dice que uno de ellos le va a "entregar." Por los sinópticos se ve que este "entregar" es a la muerte. Después del triple anuncio que les había hecho, camino de Jerusalén, sobre su ida a la muerte, la palabra cobraba un sentido preciso.
Pero es Juan el que dice que Cristo antes de hacer esta denuncia se "turbó" (¿t?f????) en su espíritu. Es el alma de Cristo que experimenta, aunque no incontroladamente, los sentimientos lícitos humanos; como en Getsemaní y la cruz. La palabra "en su espíritu" probablemente no expresa otra cosa que un movimiento interno, íntimo (Jn 11, 33; Jn 11, 35 comparado con Jn 11, 38). Era la gravedad de la culpa de Judas.
La impresión del anuncio fue tan súbita, que los apóstoles, desconcertados, se "miraban unos a otros." ¿Querían saber algún indicio? ¿Temían de sí mismos? Los sinópticos completan este cuadro de incertidumbre y reacciones psicológicas de los apóstoles. Hacen ver que cada uno de ellos preguntó a Cristo si él era. Pero Juan destaca y centra la atención en el amor y vehemencia de Pedro.
La cena se celebraba en "triclinio." En el lecho central (lectus medius) ocupaba su puesto Cristo. Se recostaban, apoyando el busto sobre el brazo izquierdo. Pero por un dato del evangelista se sabe que San Juan, "el discípulo al que amaba el Señor" predilectamente, estaba reclinado delante del Señor, pues él dice que "estaba recostado ante (ep?) el pecho del Señor. La frase puede tener dos significados. Uno local, que Juan en la cena ocupaba este puesto. Pero como él dice en forma exclusiva que "descansó en el pecho del Señor," esta expresión no puede tener este sentido, ya que, no siendo los puestos fijos para los apóstoles, ni en las varias cenas pascuales que tuvieron ni en sus comidas ordinarias, Juan no podría decir esto en forma exclusiva, cuando había sido un puesto que él y los otros habían ocupado otras muchas veces. Pero puede tener un sentido real, que es el lógico. Pedro debe de estar sentado en uno de los puestos del lecho de la derecha (lectus imus), perpendicular a éste, pues va a hacer "señas" a Juan que le pregunte a Cristo quién es el traidor. Si Pedro hubiese estado a la espalda de Cristo, él mismo se lo hubiese preguntado por lo bajo.
Por eso, cuando Pedro hace estas "señas" a Juan, éste, para interrogar a Cristo, giró el torso por la derecha hacia atrás, y así su cabeza vino, fortuita o deliberadamente, a descansar sobre el pecho del Señor.
Cristo le da como contraseña que es aquel a quien él diese un "bocado" mojado en una de las salsas, probablemente en la acida (haroseth). La palabra griega empleada (f?µ?'??) lo mismo puede indicar un trozo de "pan" que de "carne." El hecho de dárselo el mismo Cristo, aparte del valor de contraseña, era, dentro de las costumbres de Oriente, una prueba de máxima deferencia. Por eso, se pensaría, mejor que en un trozo de pan, en un trozo de carne, de las "carnes festivas" (hagigah), que se tomaban también en la cena pascual, o acaso del mismo cordero pascual. En este caso el simbolismo era máximo. Pero aunque hubiera sido un trozo de "pan," el hecho de mojarlo en salsa excluye el que hubiese sido, como algunos pensaron, la Eucaristía. El mismo hecho de haber sido una contraseña para Pedro y Juan excluye la Eucaristía, en cuyo rito Cristo repartió el "pan" a todos. Y dando Cristo la orden -"tomad"- de recibir la Eucaristía, ¿no forzaría así a Judas, traidor, al sacrilegio? Pues, si así fuese, Judas, por la orden de Cristo y por este capítulo, "se comía su propia condenación" (1Co 11, 29).
Juan dirá que después de recibir el "bocado" entró Satán en Judas. Ya había entrado, no por posesión diabólica, sino por sugestión, en esta lucha entre los poderes demoníacos y el Mesías, para "entregarle" (Jn 13, 2); pero ahora tiene una nueva sugestión para que lleve a cabo su obra.
Y Cristo entonces le dice con irónica amargura: "lo que haces hazlo pronto." La forma griega "lo que haces" tiene un matiz de deber, con bastante frecuencia no tenido en cuenta en semítico. Era el deber -valor irónico en fin- que Judas tenía que llevar a cabo su maldad.
El evangelista advierte que ninguno comprendió aquello. Aunque Pedro y Juan sabían que era el traidor, ignorando cuándo habría de ser eso, acaso pensaron en un futuro muy lejano y hasta con una vaga esperanza de que aquello no se cumpliese. Por eso, se pensaron dos cosas:
Unos, que, como Judas era el "ecónomo" de los apóstoles, acaso le ordenaba comprar algo para los restantes días de fiesta; o que se apalabrase para comprarlo. Ni hay inconveniente filológico en poner "la fiesta" con artículo, pues en Juan, con artículo, lo mismo significa un día determinado (Jn 7, 2; Jn 7, 8; Jn 7, 10; Jn 7, 37) que el conjunto de una semana entera (Jn 7, 14).
Otros apóstoles pensaron que mandaba "dar algo a los pobres." En las fiestas, la práctica de la limosna era práctica usual.
Las escuelas rabínicas de Schammaí y Hillel legislan que no ha de darse menos de tres piezas de plata. Pero este detalle incidental hace ver la caridad de Cristo. Nacido pobre, todavía de la pequeña caja del pobre colegio apostólico dispone se dé dinero a los pobres, de modo tan usual, que los apóstoles, en este caso, piensan, como cosa corriente, en su socorro a los mismos.
Juan termina esta denuncia con un rasgo simbolista típico. Cuando Judas salió "era de noche." Lo era al entrar a la cena pascual, pues ésta comenzaba algún tiempo después de puesto el sol y el crepúsculo en Jerusalén es mínimo. Luego, la cena se prolongaba bastante. No había por qué anotar esto. Pero es que en este evangelio de la luz había que contrastar las tinieblas adónde iba Judas. Al separarse de Cristo, que es la Luz, se entraba en el reino de las tinieblas, que iban, por medio de Judas, a luchar contra la Luz (cf. Jn 1, 5; Jn 1, 3; Jn 1, 19; Jn 9, 4).
Jn 13, 31-35. Comienzo de los discursos de despedida
Con estas palabras, sólo interrumpidas por la situación en que Juan pone la predicción de Pedro, comienza el gran discurso de despedida. Como Juan no relata la institución de la Eucaristía, no se puede saber el momento histórico a que corresponden estas palabras.
La salida de Judas significa la "glorificación" de Cristo y del Padre.
Glorificación del Hijo, porque va a dar comienzo en seguida su prisión y muerte, lo que es paso para su resurrección triunfal. Así decía a los de Emaús: "¿No era necesario que el Mesías padeciese tales cosas y así entrase en su gloria?" (Lc 24, 26). Frente a "glorificaciones" parciales que tuvo en vida con sus milagros (Jn 2, 11; Jn 2, 1; Jn 2, 14, etc.), con esta obra entra en su glorificación definitiva (Flp 2, 8-11). El ponerse la glorificación como un hecho pasado en aoristo (¿d???s??) es que, al estilo de usarse un presente por un futuro inminente, se considera tan inminente esta glorificación -"en seguida" (Jn 13, 33e)- que se da ya por hecha: "escatología realizada." Si no es debido a la redacción de Juan, que lo ve a la hora de los sucesos ya pasados.
Esta "glorificación" del Hijo aquí va a ser "en seguida," por lo que es el gran milagro de su resurrección. Va a ser obra que el Padre hace "en Él." ¿Cómo? La gloria de su resurrección descorrerá el velo de lo que Él es, oculto en la humanidad; con lo que aparecerá "glorificado" ante todos. Así San Cirilo de Alejandría. Sería, pues, la glorificación del Hijo por su exaltación a la diestra del Padre, la que se acusaría en los milagros. Es lo que Él pide en la "oración sacerdotal" (Jn 17, 5; Jn 17, 24).
Pero, si el Padre glorifica al Hijo, el Padre, a su vez, es glorificado en el Hijo. Pues Él enseñó a los hombres el "mensaje" del Padre (Jn 17, 4-6), y le dio la suprema gloria con el homenaje de su muerte; que era también el mérito para que todos los hombres conociesen y amasen al Padre.
Y con ello les anuncia, algún tanto veladamente, tan del gusto oriental, su muerte. Les vuelca el cariño con la forma con que se dirige a ellos: "Hijitos" (te???'a). En arameo no existe este diminutivo en una sola palabra. Pero Cristo debió de poner tal afecto en ella, que se lo vierte por esta forma griega diminutiva.
Él va a la muerte. Por eso estará un "poco" aún con ellos. Pero ellos no pueden "ir" ahora. Las apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles fueron transitorias y excepcionales. Si la forma literaria en que Él se refiere a lo mismo que dijo a los judíos es literariamente igual, conceptualmente es distinta, ya que aquéllos lo buscaban para matarle, por lo que morirán en sus pecados (Jn 8, 21), mientras que a los apóstoles va a "prepararles" un lugar en la casa de su Padre (Jn 14, 2).
Y Cristo les deja, no un consejo, sino un "mandamiento" y "nuevo": el amor al prójimo.
Acaso surge aquí, evocado por las ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos en el reino, lo que hizo que, con la "parábola en acción" del lavatorio de los pies, les enseñase la caridad.
Y este mandato de Cristo es "nuevo," porque no es el amor al simple y exclusivo prójimo judío, cómo era el amor en Israel (cf. Lv 19, 18), sino que es amor universal y basado en Dios: amor a los hombres "como Yo (Cristo) os he amado." Y será al mismo tiempo una señal para que todos conozcan que "sois mis discípulos." ¡Los discípulos del Hijo de Dios! Pues, siendo tan arraigado el egoísmo humano, la caridad al prójimo hace ver que viene del cielo: que es don de Cristo. Y así la caridad cobra, en este intento de Cristo, un valor apologético. Tal sucedía entre los primeros cristianos jerosolimitanos, que "tenían un solo corazón y una sola alma" (Hch 4, 32). Tertuliano refiere que los paganos, maravillados ante esta caridad, decían: "¡Ved cómo se aman entre sí y cómo están dispuestos a morir unos por otros!" Y minucia Félix dice en su Octavius, reflejando este ambiente que la caridad causaba en los gentiles: "Se aman aun antes de conocerse".
Los cuatro evangelistas traen la predicción de la triple negación de Pedro. Prueba esto la fuerte impresión que causó en la catequesis primitiva, por lo que significaba Pedro.
¿Por qué destacan los cuatro evangelistas la figura de Pedro, cuando todos los apóstoles protestaban la misma fidelidad a Cristo, ante el vaticinio de su defección? (Mateo-Marcos).
Aparte que en la perspectiva del evangelio de Juan no debe de ser ajeno a la contrapartida de las tres demostraciones de amor junto al lago, después de resucitado (Jn 21, 15ss).
La situación en que ponen este vaticinio Mateo-Marcos y Lucas es abrupta; aparece introducida, sin más, durante la última cena. Juan, en cambio, la trae vinculada a las últimas palabras de Cristo, en las que les dice que a donde va Él ahora ellos no pueden seguirle. Ante esto, la vehemencia de Pedro surge. Las palabras que Pedro le dice: "yo daré mi vida por ti" (Jn 13, 37), son las palabras con que se expresa el Buen Pastor (Jn 10, 1); Cristo le promete que le "seguirá más tarde"; veladamente le anuncia que le seguirá, no sólo a la muerte, hora que llegaría alguna vez para todos, sino precisamente que lo "seguirá" por el martirio, y de cruz: "(me) seguirás" como él va ahora (Jn 21, 18-19). Pero hubo en ello, como en el lavatorio de los pies, un fondo humano, en el que, inconscientemente, se fiaba y que le iba a llevar a la negación. Y Cristo le vaticina que antes del canto del gallo, sobre las tres de la mañana (Mc 13, 35), ya le habría negado "tres veces." Pedro debió de negar a Cristo más veces aquella noche, pero la tradición recogió el número de tres, de entre las varías veces, para hacer ver así el cumplimiento del triple vaticinio del Señor.
Divergencia en la cronología de la pasión.
El Problema.- Sobre la cronología de la pasión hay un grave problema de divergencia entre Juan y los sinópticos.
Para los sinópticos, Cristo celebra la última cena un viernes, según el cómputo judío, que hace comenzar el día a la puesta misma del sol. Como Cristo muere la víspera de la Pascua, que aquel año era sábado (Mt 27, 62; Mc 15, 42; Lc 23, 54), y la última cena fue en esa misma noche anterior, era, según el cómputo judío, viernes. Y la celebró cuando la celebraban los judíos, como lo explicitará bien a sus lectores Mc 14, 12 par.
Pero, según el evangelio de San Juan, aunque no narra la institución de la Eucaristía, narra la cena (Jn 13, 2), y confrontando toda la trama de su relato con los sinópticos, se ve que era la última cena. Pero Juan dice que esto tiene lugar "antes de la fiesta de la Pascua" (Jn 13, 1); y cuando llevan a Cristo a Pilato, los judíos no quieren entrar en el pretorio para "no contaminarse y poder comer la Pascua" (Jn 18, 28).
Por tanto, según los sinópticos, Cristo muere después de haber celebrado la Pascua, cuyo acto principal era la cena pascual, que se celebraba el 15 del mes de Nisán. Pero, según San Juan, Cristo, cuando celebró la cena y cuando fue condenado por Pilato, aún no se había celebrado la cena pascual; aún no se había celebrado la Pascua (Jn 19, 31).
Este mismo problema de divergencia se nota en los relatos sinópticos comparados consigo mismos. Así se ven en ellos cosas chocantes:
1) "Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve (=la Pascua)," los sanedritas van a Pilato a pedir la guardia para el sepulcro (Mt 27, 62).
2) Cuando se sepulta a Cristo "era el día de la Parasceve (víspera de la Pascua) y estaba para comenzar el sábado" (=la Pascua; Lc 23, 54).
Luego Cristo, según Mateo y Lucas, celebró la Pascua antes del día de la Pascua. Pero Él celebró la cena pascual cuando se celebraba la Pascua (Mc 14, 12 par.).
3) A Cristo lo prenden en el día de la Pascua, pues lo prenden en el Huerto, después de celebrarse la cena pascual. Pero regía el gran reposo sabático. Y era organizada esta prisión por el Sanedrín, la autoridad religiosa de Israel.
4) Cristo es juzgado y condenado por el Sanedrín y por Pilato (Juan) y crucificado el mismo día de la Pascua, que había comenzado a la puesta del sol la tarde anterior. Pero todo esto estaba prohibido: sería la más grave violación de la Pascua.
Todo esto hace ver dos planos en estas narraciones, que no sólo establecen una seria divergencia entre el evangelio de Juan y los sinópticos, sino también de los sinópticos entre sí.
Soluciones Propuestas.- Se van a exponer sintéticamente las principales.
1) Teoría de la "anticipación" por Cristo.- Se trataría de relatos que refieren aspectos distintos: Juan, la cena judía, que se celebraría en el día correspondiente, mientras los sinópticos relatan la cena pascual, pero "anticipada" por Cristo (Schanz, Le Camus, Fouard, Godet, Rengstorf, etc.).
Se basan en que, en casos especiales, se podían hacer alteraciones de la Ley Así el rey Ezequías, por no haber podido celebrar la Pascua el primer mes, la celebró el segundo (2Cro 30, 1ss). La expresión de los sinópticos: "El primer (p??t?) día de los Ácimos," lo traducen por "antes de." Así Cristo habría celebrado la cena "no el día de los Ácimos" (Mateo-Marcos), a la puesta del sol, sino el día "antes." Se ha propuesto una fórmula aramaica que lo mismo podría significar "primero" que "antes que"; y como razón definitiva se alega la suprema autoridad de Cristo para ello. Pero todas estas razones tiene en contra los sinópticos, en los que esa cena se celebra cuando los judíos "habían de sacrificar la Pascua" (Mt 24, 17; Mc 14, 12; Lc 22, 7-8). No hay, pues, "anticipación" de la misma.
2) Teoría de la "traslación" por los judíos.- Otros autores proponen que Cristo celebró la cena pascual el día correspondiente al calendario judío, y esto es lo que reflejan los sinópticos; pero los dirigentes judíos, para hacer compatible la prisión, condena y ejecución de Cristo, "trasladaron" el día de la celebración de la Pascua al día siguiente; y esto es lo que refleja Juan. Sobre todo si la Pascua caía en un viernes, como en este caso, para evitar dos reposos sabáticos seguidos (Eusebio de C., Cornely, Knabenbauer, Cellini).
Esta teoría tiene en contra los argumentos de la anterior: Cristo celebró la Pascua, según los evangelios, el día que la celebraban los judíos.
Pero, además, ¿cómo suponer que los dirigentes judíos iban a traspasar el precepto más sagrado de la Ley, con la nación allí congregada para la Pascua, y cuya fecha sabían ."¿Cómo admitir semejante enormidad?"
3) Teoría de Klausner.- El autor judío Klausner propone otra vía de solución. Desde la época del célebre rabino Hillel (25 a.C.) había una valoración diversa entre fariseos y saduceos sobre el sacrificio del cordero pascual.
Los fariseos consideraban la inmolación del mismo como un sacrificio público, por lo que su cumplimiento era superior al precepto del reposo sabático. Los saduceos, en cambio, lo consideraban como sacrificio privado, por lo que estaba sobre él el cumplimiento del reposo sabático.
Así, cuando el 15 de Nisán (la Pascua) caía en "sábado," como refleja el evangelio de Juan, los fariseos inmolaban el cordero pascual la tarde del 14, y lo comían en la noche del 15 según el cómputo judío, que, según nuestro cómputo, era la tarde y noche de un mismo día natural.
Pero, en este caso, los saduceos lo inmolaban el 13 de Nisán y lo comían el 14, al día siguiente, es decir, celebraban la Pascua el 14 de Nisán. Así respetaban el reposo sabático. Y esto es, según Klausner, la divergencia que reflejan los sinópticos y Juan.
Más esta hipótesis tiene un fallo fundamental. En ella los fariseos celebraron ese año la Pascua cuando le correspondía; es lo que reflejan los sinópticos. Pero no explica por qué el pueblo falta, con toda una serie de quehaceres que se perciben en los evangelios, al reposo sabático. Ni explica que los dirigentes saduceos tuviesen escrúpulos de entrar en el pretorio, para poder celebrar la Pascua, cuando, según sus principios, antes expuestos, ya tenían que haber celebrado la Pascua el día 13-14 de Nisán.
4) Teoría de Strack-Billerbeck.- Los estudios de estos autores sobre el Talmud y el Midrasch arrojaron gran luz sobre esta cuestión. Aunque en realidad, como hipótesis, ya había sido hecha por M. A. Power en 1902 y por el judío I. Lichtenstein en 1913. También Lagrange había sospechado una "duda de hecho" en el pueblo y que venía a producir esta divergencia.
En esta época existía un problema de interpretación del Levítico (Lv 23, 15-17) que preocupaba y dividía gravísimamente a fariseos y saduceos, y, entre éstos, a la poderosa familia sacerdotal de los Boetos.
En el templo habían de presentarse dos oblaciones de los frutos del campo: una, las "primicias," en Pascua, y luego, a los cincuenta días (Pentecostés), otra ofrenda de los frutos de la cosecha.
Los fariseos interpretaban esto diciendo que esta ofrenda había de ser presentada en el templo "al siguiente día al sábado," como se leía en el texto, pero entendiendo por "sábado" el día de Pascua, 15 de Nisán. Por tanto, la ofrenda debería ser hecha siempre el 16 de Nisán, fuese o no fuese sábado.
En cambio, los saduceos y la familia de los Boetos interpretaban que la segunda ofrenda, en Pentecostés, tenía siempre que ser hecha al día siguiente al "sábado" en que caía la semana pascual. En términos de nuestro calendario, esta ofrenda siempre tenía que ser hecha en domingo.
Para ello, si los cincuenta días que habían de contarse desde Pascua a Pentecostés no lograban que éste cayese en domingo, alteraban la fijación del calendario. Esto no era extraño, ya que la Pascua se fijaba de antemano por métodos experimentales primitivos y bajo testigos. Precisamente en la Mishna, en el tratado Roshhashana, se trata ampliamente de los testigos que garantizan la luna nueva. Con los métodos rudimentarios usados y por razones atmosféricas podía prestarse la visión de la nueva luna a una percepción de retraso o adelanto, y hasta para lograr esto se apelaba a testificaciones falsas.
Así, v. gr., si el día de Pascua caía en un viernes, como a partir del día siguiente, sábado, deberían comenzar a contarse los cincuenta días de Pentecostés, resultaba que las siete semanas -cuarenta y nueve días- comenzadas por sábado hacían que los cincuenta días, que cumplían Pentecostés, coincidiesen también en sábado. En cuyo caso, los saduceos alteraban las fechas del cómputo, aunque dejando los mismos nombres de los días de la semana.
Pero esto es precisamente lo que sucedió el año de la muerte de Cristo.
Aquel año la Pascua caía en viernes, como se ve por los sinópticos. En este día Cristo y el pueblo -"cuando se sacrificaba la Pascua"- celebraron la cena pascual. Pero, si lo hubiesen hecho también los saduceos, como al día siguiente era sábado (Jn 19, 31; Lc 23, 54), no podían celebrarla, porque, a partir del sábado, debían contar los días para presentar la ofrenda de Pentecostés en el templo, y les resultaba también sábado, debiendo hacerlo ellos en domingo. Esto es lo que están reflejando los evangelios. Esta doble divergencia ambiental es lo que acusan con una gran fidelidad histórica.
Los fariseos, a los que seguía el pueblo y representaban la interpretación ortodoxa, celebraron la Pascua antes que los saduceos. Por eso, los evangelios pueden decir que Cristo la celebra cuando era "preciso" sacrificar la Pascua.
Esto explica cómo podían funcionar en ese día los tribunales del sanedrín, que en su mayor parte eran saduceos.
Ni extraña el que José de Arimatea y los demás embalsamen y sepulten el cuerpo de Cristo el día en que ellos no celebraban la Pascua.
Sólo quedan algunas pequeñas incógnitas. Tales son: ¿Por qué Juan usa para la Pascua en su evangelio el calendario saduceo-sacerdotal en lugar del popular?
¿Por qué los sinópticos usan también este calendario, después de decir que Jesús había ya celebrado la Pascua? Acaso se deba a fuentes distintas, ensambladas aquí, conforme al modo usual semita de referir documentos históricos (Lc 23, 54; Lc 22, 7).
Pero son pequeñas incógnitas que no pueden prevalecer contra toda una solución científica seriamente establecida.
Una reciente teoría sobre la cronología de la cena y la pasión.- Recientemente se ha propuesto una nueva teoría sobre la fecha de la cena y el proceso y condena de Cristo.
Según esta teoría, la última cena se celebraría el martes-miércoles y la muerte tendría lugar el viernes (A. Jaubert, Vogt. etc.).
Los argumentos en que principalmente se basan son los siguientes:
1) La existencia de un antiguo calendario judío-sacerdotal que fijaba la fecha de la cena pascual el miércoles. Era un calendario solar. Citan el Libro de Henoc y el Libro de los Jubileos.
2) La existencia de una tradición cristiana antigua que asegura que Cristo celebró la cena en miércoles. Citan la Didascalia Apostolorum (siglo III) Vitorino de Pettau (t 304), Epifanio, obispo de Salamina (v 403).
3) Se dice que en los evangelios no hay una afirmación explícita que diga que la cena de Cristo fue en jueves (viernes judío). En cambio, hay la gran ventaja de descongestionar de tantos episodios el espacio de unas doce horas, desde el prendimiento de Cristo hasta su muerte.
Estas razones no son convincentes.
1) La existencia de un calendario solar en Israel está probado. Pero es muy oscuro su funcionamiento. Además para que se mantuviese su fijeza y equilibrio, al cabo de algún tiempo exigía un "reajuste," y de este necesario reajuste periódico "ningún texto habla." Ni se puede explicar que el judaísmo "oficial" -saduceos- ni el "tradicional" -fariseos- utilizasen para fijar sus fiestas, máxime la Pascua, un calendario solar.
2) Con relación a tres representantes de los siglos III, IV y V, y acaso alguno del siglo II, tiene en contra la unanimidad de la tradición. Ya desde el siglo II aparece por vía de tradición la cena en jueves (viernes judío). Si hubiese sido primitivamente la cena en martes-miércoles, ¿por qué no la recoge más tradición que esos exiguos representantes? Y si lo primitivo fue en martes-miércoles, ¿por qué la unanimidad de la tradición la fijó en jueves-viernes?
Pero también esos tres documentos parecen fijar forzadamente ese día, para justificar el ayuno cristiano en miércoles y viernes, frente al ayuno farisaico de los martes y jueves. No se pueden considerar como verdadero argumento.
3) Además, en los sinópticos no parece que se hable de dos calendarios distintos, sino de uno mismo, aunque alterado en sus fechas. Así, v. gr., la fiesta de la Pascua que va a celebrar Cristo es anunciada así: "Sabéis que dentro de dos días es la Pascua." "Faltaban dos días para la Pascua y los Ácimos" (Mc 14, 1). "Estaba cerca la fiesta de los Ácimos, que se llama Pascua" (Lc 22, 1).
Y precisan que los judíos no querían prenderle "durante la fiesta para que no se alborotase el pueblo" (Mt 26, 5; Mc 14, 2).
Manifiestamente esta fiesta así descrita, en forma impersonal, es la ambiental, la del pueblo judío, la de todos. Y tan conocida es que les dice: "Sabéis que." No habla de celebrar una Pascua suya peculiar. Y en esta perspectiva de la Pascua judía, Cristo ordena prepararlo todo para celebrar esa Pascua.
4) Esto es confirmado con otro argumento de gran fuerza.
Cristo, según Juan, en las otras fiestas judías (se prescinde hipotéticamente de ésta), se amoldaba siempre al calendario usual del pueblo y en los días señalados en el mismo. Así, v. gr., se lee:
"Estaba próxima la Pascua de los judíos y subió Jesús a Jerusalén" (Jn 2, 13). Y ésta es la primera Pascua de su ministerio público (cf. Jn 2, 23; Jn 5, 1; Jn 7, 2; Jn 7, 10; Jn 7, 14; Jn 7, 37; Jn 10, 22).
Por tanto, si Cristo en las demás fiestas judías de su vida se amoldaba al calendario judío, es que no se atenía a uno propio. No hay, pues, base para suponer seriamente que sólo en la última la adelantó. Lo que es además del todo improbable por las razones alegadas para rechazar el que la "adelantase." Si hay divergencia, todo ello, dentro de los mismos datos evangélicos, se explica mejor en función de un mismo calendario, pero alterado por alguna facción o sector judío. Y esto lleva a la explicación plausible, antes expuesta, de Strack-Billerberck.
El capítulo 14 es una continuación del discurso de despedida, comenzado en el capítulo 13 (Jn 13, 31-35) e interrumpido, literariamente al menos, por la predicción de las negaciones de Pedro. A las palabras de tristeza por la despedida, añade ahora palabras de consuelo y optimismo, al saber lo que significa su "ausencia" de ellos, que va a ser ventaja y misteriosa presencia en los mismos. El capítulo tiene una unidad clara. Su redacción se ve bastante elaborada conforme a la "inclusión semita." Se notan tres grupos de ideas: 1) significado de la "ausencia" de Cristo (Jn 14, 1-6; Jn 14, 27-31); 2) el "conocimiento" recíproco del Padre y del Hijo, y "manifestación" de los mismos (Jn 14, 7-11; Jn 14, 18-29); 3) diversos frutos de la fe en Cristo "ausente" (Jn 14, 12-19). No obstante, en la exposición se seguirá otra división.
Jn 14, 1-3. Lo que significa para los apóstoles la "ausencia" de Cristo
Cristo les levanta, ante su partida, el optimismo: que no haya "turbación." Pues "creéis en Dios, creed también en mí." Puesto que ya "creen" en Dios, que "crean" también en Él; que esa fe en Él se mantenga y aumente en su ausencia, a pesar de que van a presenciar su muerte de cruz; que "crean" en Él como en el Hijo de Dios, tema del evangelio de Juan.
Con esa fe vendrán a saber lo que es optimismo. Por otra parte, "el mandato simultáneo de la creencia en Dios y en Cristo, bajo igual condición, implica la divinidad de Cristo."
Asentado este tema, les hace ver que su partida, que va a ser por la muerte de cruz, no es una catástrofe. Él se va a la "casa de su Padre," el cielo, "donde hay muchas moradas." Desde San Ireneo se quiso ver en estas "muchas moradas" los diversos grados de gloria. Pero no es esto lo que dice el texto. La enseñanza no es que el cielo sea para unos pocos; tiene una inmensa capacidad; allí caben todos. La imagen probablemente tiene por base el plano del templo, con sus múltiples estancias y compartimentos, y al que, Cristo un día llamó también "la casa de mi Padre" (Jn 2, 16). Precisamente Él va al cielo como Hijo a la casa de su Padre.
Esto les hace ver ya la solicitud por ellos, pues va a "prepararles el lugar." San Agustín pensaba que esto lo hacía preparando aquí a los futuros moradores. Pero esta interpretación modifica sustancialmente la metáfora. La razón de esta "preparación" es que nadie podía ingresar en el cielo hasta que lo hiciese la humanidad de Cristo resucitado, ya que él es la "primicia" de toda la humanidad.
Pero Cristo no sólo va a "prepararles" el lugar -aunque directamente se dirige a ellos, la doctrina es universal-, sino que, después de dejar "preparado" el cielo a los hombres con su ingreso en el mismo, anuncia su "retorno" para venir a llevarlos con Él a su morada. Es lo que pedía al Padre en su "oración sacerdotal" (Jn 17, 24). ¿A qué momento se refiere esta venida? Se ha propuesto al momento de la muerte, a la parusía, o, sin precisar el momento, se afirmaría sólo el hecho.
No parece referirse al momento de la muerte. Es un tema no relatado con esta exclusiva y específica precisión en los evangelios.
Generalmente se admite la parusía (1Jn 2, 28). Es el tema frecuente y esperanzado de la primera generación cristiana. Son muchas las alusiones que a ello hacen los escritos neotestamentarios. Especialmente San Pablo habla de la parusía de Cristo, en la que los justos salen al "encuentro" del Señor, que viene a buscarles, "y así estaremos siempre en el Señor. Consolaos con estas palabras" (1Ts 4, 17-18).
No parece -hablando de la parusía- que se incluya aquí la mutua estancia y presencia mutua eclesial de ahora.
Jn 14, 4-6. Cristo, "camino."
Como Cristo, para consolar en su partida a sus apóstoles, les dice adonde va, por contigüidad lógica, les dice cuál es el camino para ir a donde Él se dirige.
Los apóstoles aparecen con una rusticidad grande, no comprendiendo, como en otras ocasiones, las enseñanzas de Cristo. Anunciándoles que va al Padre, al cielo, debían comprender lo que ya les había dicho, en otras formas, tantas veces. Casi están tan ciegos como los judíos (cf. Jn 7, 35ss; Jn 8, 22).
Pero Tomás, en nombre de todos, dice que ignoran el camino. Juan gusta recoger las escenas dialogadas. Y Cristo le hace la gran declaración: Él es el "camino, la verdad y la vida."
"Verdad" y "vida" no tanto en cuanto Él las tiene en sí mismo (Jn 1, 4), sino en el sentido que tienen en el evangelio otras frases sapienciales semejantes: en cuanto Él comunica la "verdad" y la "vida" (Jn 6, 48-58; Jn 8, 12; Jn 11, 23ss).
Es "camino" para el Padre, porque nadie puede "venir" al Padre sino por mí," es decir, recibiendo su mensaje, que en Juan es fe y obras (Jn 3, 21, etc.). y en cuanto se depende vitalmente de Él, como el sarmiento de la vid (Jn 15, 1ss).
Verdad y vida aparecen como dos expresiones sapienciales correlativas. Ya en el Antiguo Testamento la "sabiduría" es la que conducía por y a las vías de la "vida." Cristo aquí se identifica con la sabiduría, que en algunos pasajes del Antiguo Testamento parecen revestir, preparar, la trascendencia divina de la misma.
El hecho de que Cristo sólo comente en el segundo hemistiquio el concepto de "camino," ya que nadie puede ir al Padre sino por Él, parece indicar que los conceptos de "la verdad y la vida" son aquí pleonasmo y complemento, como en la estructura de otra frase de Jn 11, 25. No se trata del concepto griego ontológico de verdad, sino del semita de la misma. Por eso, el "camino" aquí es el vivir esa "verdad" y "vida" divinas.
Y, situado así en el misterio central de la teología de Juan, hace ver y lleva a situarnos en este punto vital: la encarnación de la Palabra, Hijo de Dios, y el modo de nuestra incorporación al misterio trinitario.
Jn 14, 7-11. El reconocimiento recíproco del Padre y del Hijo
Esta sección se entronca con el Jn 14, 1, en el que les habló de la fe en el Padre y en Él. Si va al Padre, lógicamente surge el hablar de quién sea: que conozcan el término adonde va. A lo que se une un cierto "encadenamiento semita" por el final de la frase, ya que nadie puede venir al Padre sino por Cristo.
Cristo les promete para el futuro -"conoceréis"- un conocimiento especial del Padre. ¿Es para cuando estén en las "mansiones" que va a prepararles? Pero "ya desde ahora le conocéis," es decir, desde el tiempo en que Él, durante su ministerio público, les hizo la gran revelación de Dios Padre, que envió a los seres humanos a su Hijo verdadero. Por eso, al conocer al Hijo, se "conoce" al Padre, en el sentido de que lo engendra, comunicándole su misma naturaleza divina, lo mismo que por comunicarle las obras que hace (Jn 5, 19; Jn 5, 36, etc.).
La pregunta de Felipe que pide les muestre al Padre, pensando que Cristo, que hizo tantos milagros, se lo manifestase ahora con una maravillosa teofanía, al estilo de lo que se pensaba de Moisés o Isaías, que habían visto a Dios, hace ver, una vez más, la rudeza e incomprensión de los apóstoles hasta la gran iluminación de Pentecostés.
De ese "conocer" al Padre y al Hijo se sigue que también han de saber que "están" el uno en el otro. ¿Cómo? Podría pensarse que por la unión vital e inmanencia del uno en el otro, por razón de la persona divina de Cristo; lo que la teología llama perijóresis o circuminsessio. Pero seguramente se refiere al Verbo encarnado, como Juan lo considera en el evangelio. Y así el Padre está presente en Él, aparte de otras presencias, por las "obras que le da a hacer." Dice en un texto, que es la mejor interpretación de éste: "Si no me creéis a mí, creed a las obras (milagros), para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí y Yo en el Padre" (Jn 10, 38; cf. Jn 14, 20). El Padre está por la comunicación que le hace, y Él está en el Padre por la dependencia que su humanidad tiene de Él para realizar los milagros y el "mensaje."
Por último, para la garantía de esta mutua presencia y de la verdad de que quien lo ve a Él ve al Padre, remite a las "obras" que el Padre hace en Él.
Jn 14, 12-26. Frutos de la fe en Cristo "ausente."
La sección que sigue muestra, agrupados, una serie de frutos que los apóstoles obtendrán por la fe en Cristo "ausente." El "en verdad, en verdad," que repetido es característico de Juan, no introduce un tema fundamental distinto, sino una variación en el tema general.
Toda la portada de estas enseñanzas cae bajo la supuesta fe viva en Cristo.
Jn 14, 12. Grandeza de obras
La primera promesa que les hace es que no sólo harán "las obras que Yo hago," sino que aún "las hará mayores." Y la razón es porque Él "va al Padre."
El "encadenamiento semita" condiciona el desarrollo por la palabra "obras," a las que Cristo acaba de remitir en el versículo anterior, como garantía de su verdad.
Ya el anuncio que Cristo hace a los suyos es de optimismo: su "ausencia" no los dejará en el fracaso, porque harán aún "obras mayores" que las que Él hizo. ¿Qué obras son éstas?
Aunque el "encadenamiento semita" del Jn 11 habla de "obras," que son milagros, sin embargo, la relación verbal no exige un idéntico encadenamiento conceptual.
Cristo dice en otro pasaje: "Las obras que el Padre me dio a hacer, esas obran dan testimonio en favor mío de que el Padre me ha enviado" (Jn 5, 36). Es toda su obra mesiánica: su actividad, su enseñanza de las cuales los milagros son signos.
En esta misma línea mesiánica están estas obras que les promete hacer. Son la "obra mayor" de la expansión mesiánica, que Cristo tenía circunscrita a Palestina y que ellos llevarán "hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8). Harán las obras que Él hizo -enseñar el "mensaje" y confirmarlo con milagros-, y las harán "mayores," por la extensión de ese mensaje y milagros por todo el mundo. Es la interpretación que ya daba San Agustín: "Con la predicación de los discípulos creyeron no unos pocos, como eran ellos, sino pueblos enteros. Y éstas son, sin duda, obras mayores."
Y esta obra que van a hacer se debe a que "Él va al Padre." Es Él quien, por ellos, va a realizar y confirmar su obra de expansión mesiánica.
Jn 14, 13-14. Efecto de Su oración dirigida a Cristo y al Padre
Jn 14, 13a "Y lo que pidiereis (al Padre) en mi nombre,
Jn 14, 13b eso haré (Yo).
Jn 14, 14 "Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo lo haré"
Lo que pidan al Padre en "nombre" de Cristo, eso lo hará Cristo. Podría pensarse que Cristo lo haría como un instrumento del Padre. Pero parece acusarse deliberadamente la divinidad del Verbo encarnado al ponerse en una misma línea. Así dijo: "Yo y el Padre somos una misma cosa" (Jn 10, 30); los judíos consideran que con ello se hacía Dios (Jn 10, 33).
A esto mismo lleva el que lo que le pidan a Él en su "nombre," por Él mismo: "Yo lo haré." Se pone en una esfera trascendente, en paralelismo con el Padre. Se acusa en ello la divinidad del Verbo encarnado.
¿Qué significa pedir en "mi nombre"? Puede tener varios sentidos, ya que, conforme al uso semita, nombre está por la misma persona. Así podría significar: alegar al Padre que es su Hijo (Jn 16, 23-24); ponerlo por intercesor (Jn 11, 12); alegar su poder o autoridad (Hch 3, 6-12); pedir unidos vitalmente a Él (Jn 15, 5); o como representantes suyos y encargados de continuar su obra (Jn 15, 16).
El contexto inmediato (Jn 14, 12) se refiere a las "obras mayores," que es su obra de enviados de Cristo a continuarla. Por eso, el sentido preferente aquí de "en mi nombre" se refiere a los apóstoles, que unidos a Él (Jn 14, 12; Jn 15, 5), le piden a Él todo lo que necesitan, como continuadores de su "obra."
Esta interpretación apostólica explica bien la formulación totalitaria de peticiones y concesiones que se anuncian aquí: "Todo lo que pidiereis. Yo lo haré." Si pudiera considerarse como una hipérbole oriental, así interpretada, cobra un sentido de mayor exactitud, a no ser que se suponga implícitamente que se pedirá conforme al plan misionero de Cristo (1Jn 5, 14; 1Jn 3, 22). Es en esta perspectiva en la que será oída, por el Padre y por Cristo, la oración de su apóstol.
Y toda esta obra que Cristo hará, es su "obra": para que el Padre sea "glorificado" en el Hijo. Siempre es Cristo continuando su obra, a través de sus apóstoles, para cumplir su misión: "glorificar" al Padre.
Jn 14, 15-16. Promesa de una triple "venida"
Esta sección última de promesas está estructurada a tipo, un poco amplio, de la "inclusión semita." Por eso, la exposición se hará por agrupación de ideas, en lugar de seguir un comentario paralelístico al desarrollo literario.
Todo el pasaje Jn 14, 15-26 se desenvuelve bajo el tema del "amor." A los que le aman les aguarda una triple "venida."
Esta condición del "amor" para las promesas siguientes va hecha directamente a los apóstoles presentes, pero la proyección doctrinal tiene, seguramente, una portada universal.
Jn 14, 15-17; Jn 14, 25-26. Promesa de la "venida" del Paráclito
Cristo rogará al Padre por los que le aman, amor garantizado con cumplir "mis mandamientos," que son los mandamientos de Dios -Cristo se pone en la línea de Dios encarnado- para que les dé "otro Paráclito." El sentido de esta última palabra puede ser múltiple, conforme a su etimología. En el Nuevo Testamento sólo sale en Juan, y en su primera epístola tiene el sentido específico de "abogado," que es el sentido más ordinario, junto con el de "intercesor," con cuyos sentidos aparece en el literatura rabínica. Pero puede tener otros significados distintos. Para valorar su sentido en este contexto hay dos elementos.
Uno es que Cristo pide al Padre que les dé "otro Paráclito" en su ausencia. Cristo es, pues, un Paráclito. De aquí se deduce una enseñanza dogmática de gran importancia; al ser el Paráclito otro ser al modo de Cristo, se sigue que es una persona y divina y, además, va a sustituir a Cristo en su oficio: continuar, en forma misteriosa, la misión de Cristo en los hombres.
Pero el contexto permite matizarlo más. Y es el "paralelo" Jn 14, 26. Según él, esta misión es "docente." El Espíritu Santo "os enseñará todas las cosas y os traerá a la memoria todas las cosas que os dije." Se trata, pues, de una acción del Paráclito en ellos por una sugerencia interna, preferentemente al menos, si no exclusiva (Jn 16, 13-14), de la enseñanza de Cristo. Por esta obra "docente" es por lo que el Paráclito es llamado aquí "Espíritu de verdad"; lo mismo que por ser el Espíritu de Cristo (Jn 16, 13-14), que es "la Verdad" (Jn 16, 4).
En cambio, el "mundo," que en Juan suele tener sentido peyorativo, no lo puede "recibir," porque, sumido en tinieblas y mentira (Jn 3, 19; Jn 8, 44ss), no le "ve ni le conoce."
Pero a ellos, por la oración de Cristo, el Padre "se lo dará para que esté con ellos para siempre."
Esta recepción del Espíritu Santo por los apóstoles en un futuro, ¿a qué se refiere? ¿A Pentecostés?
Sin embargo, el segundo hemistiquio de este mismo Jn 14, 17 tiene una doble lectura refiriéndose al Paráclito:
"Vosotros conocéis (o conoceréis)
porque permanece (o permanecerá) en vosotros
y está (o estará) en vosotros."
Si se admite la lectura en presente, resulta que el Espíritu Santo que se prometía para un futuro ya lo "conocen," "está" en ellos, y "permanece" en ellos. Pero otros muchos códices de importancia lo leen en futuro.
Como no puede suponerse una divergencia conceptual entre estos hemistiquios, se trata de un "futuro inminente o próximo," que se formula frecuentemente por un presente.
Es el tema de la donación del Espíritu Santo, tan marcado en Juan, hasta decir que "el Espíritu Santo aún no había sido dado porque Jesús no había sido glorificado" (Jn 7, 39); lo mismo que por la misión doctrinal con que aquí aparece, y por su paralelo con otros pasajes de este mismo discurso de la cena (Jn 15, 26; Jn 16, 5-15), esta promesa futura se refiere a la donación oficial del Espíritu Santo en Pentecostés, pero prolongada indefinidamente en la Iglesia y en las almas de los que lo reciben. Esta acción del Paráclito entre ellos:
"les enseñará todas las cosas
y os traerá a la memoria todas las cosas que Yo os dije."
El segundo hemistiquio es un caso de "paralelismo sinónimo" semita. En el mismo Juan se leen casos de hechos que los apóstoles, cuando Cristo los realizó, no los comprendieron: los comprendieron después de su resurrección y Pentecostés (Jn 2, 22; Jn 12, 16).
¿A qué se refiere esta acción del Espíritu sobre "todas las cosas que os dije"? Cabrían dos precisiones:
O referirse a la enseñanza que Cristo hizo a los apóstoles en su período terreno (Jn 15, 15; Jn 4, 25), incluso con las complementarias "revelaciones" que les hizo después de resucitado hasta la ascensión (Hch 1, 3), o admitir nuevas revelaciones hechas directamente por el Espíritu a los apóstoles para completar el tesoro objetivo de la revelación. Pero el primer sentido, en su aspecto bimembre, es el que directamente está más en situación y encuentra su complemento en el lugar "paralelo" del capítulo 16, en el que se dice que, al "venir" el Espíritu en Pentecostés, comenzará su obra de "llevaros" (6d????), conduciros, encaminaros, "hacia la verdad completa, porque no hablará de sí mismo, sino que tomará de lo mío y os lo dará a conocer" (Jn 16, 13-14). Es la función del Espíritu haciendo comprender a los apóstoles -a la Iglesia- el "sentido pleno" de la enseñanza y obra de Cristo (cf. Jn 16, 13).
Aunque literalmente estas palabras se dirigían a los apóstoles, hay datos que hacen ver que, como promesa-doctrinal, se refieren a la Iglesia.
En primer lugar, no se probaría esto por el solo hecho de decirles que permanecería con ellos (apóstoles) "para siempre," pues éste es un término muy relativo. Así se lee frecuentemente: "siervo eterno," y cuya eternidad sólo se refiere al período de su vida de siervo.
La primera razón es que, en varios de estos pasajes de Juan, las promesas aparecen entremezcladas literariamente, pues unas veces se dirigen a los apóstoles (Jn 14, 15-17; Jn 14, 26) y otras están en forma impersonal: "Si alguno me ama" (Jn 14, 21; Jn 14, 23-24). Y a este sujeto indefinido es al que se le promete el amor suyo y el del Padre, lo mismo que el "manifestarse" a Él, y el que en Él "moren."
"Encuadradas, pues, estas promesas, en las que antes y después se habla del Paráclito (inclusión semítica), parece que, aunque literalmente se dirijan a los apóstoles, la promesa-doctrinal tiene la perspectiva universal de la Iglesia. Al menos en la comprensión e intención del evangelista al situarlas aquí, en esta perspectiva literaria, si es que ellas pudieran pertenecer a otro contexto histórico."
Esto encuentra una corroboración en las palabras que cita Lucas después de la consagración eucarística: "Haced esto en memoria mía" (Lc 22, 19; 1Co 11, 24-25). Directamente se refieren a los apóstoles, y, sin embargo, el concilio de Trento definió de fe que con esas palabras de Cristo no sólo ordenó sacerdotes a los apóstoles, sino que con ellas "preceptuó" que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarístico.
A esto lleva la contraposición que establece entre ellos y el "mundo" para que éste no pueda "recibir" el Espíritu: la incompatibilidad con él. Por lo que parece seguirse que los que no tengan esa incompatibilidad -la Iglesia-, lo reciben; y se confirma con la acción del Espíritu, acreditada incluso con carismas (Ga 3, 2; Ga 3, 5) sobre tantas personas de la primitiva Iglesia, que no eran los apóstoles. Esto les hacía ver que el Espíritu "estaba con ellos" y les hacía "penetrar" los misterios de las enseñanzas de Cristo con sus carismas de revelación, profecías, etc. (1Co 12, 1-1Co 14, 40).
Jn 14, 18-21. Promesa de la "venida" del Mismo Cristo
Cristo promete también "su venida" a los apóstoles y a todo aquel "que recibe mis preceptos y los guarda." Como antes, la perspectiva rebasa el solo círculo apostólico. Va "a todo aquel" (Jn 14, 21ab) que "recibe" los preceptos de Cristo -"mis preceptos"; otra vez se legislan los mismos preceptos de Dios como suyos- y los "guarda." La fe con obras es tema repetido en el evangelio de San Juan (Jn 3, 8) lo mismo que en su primera epístola.
¿A qué se refiere esta "venida" de Cristo después de resucitado? A la parusía no, ya que todos lo verán y será el momento de la definitiva reunión con Él.
Y aquí parece haber relación entre el momento de amarle y la presencia en el creyente. Se debe, pues, de referir, si no exclusiva, al menos sí preferentemente, a una "venida" espiritual y permanente. Por eso parecen excluirse de este intento directo las apariciones de Cristo resucitado, v. gr., a Magdalena, Santiago, a más de quinientos hermanos juntos (1Co 15, 6-7), etc., pues fueron esporádicas y carismáticas. Máxime en esta perspectiva y hora en que se escribe el evangelio de Juan (cf. Jn 14, 12; Jn 14, 21; Jn 14, 23; Jn 14, 24).
Los efectos o frutos de esta venida se los presenta en dos aspectos.
Uno es que "me veréis" porque "Yo vivo y vosotros viviréis." Siendo Cristo la Vida y no pudiendo hacerse nada "sin Él," no obstante, después de la resurrección será el momento de la plenitud torrencial de todo tipo de gracias -toda vida espiritual y divina-, que se inaugurará cuando Él "envíe "el Espíritu Santo. Él vive después de la tragedia de la muerte, y porque Él derrama, normal y totalmente, esa vida es por lo que ellos vivirán henchidamente su vida.
Otro fruto es que "en aquel día," frase usada en los profetas, con que se expresan las grandes intervenciones de Dios, y que, como aquí, puede indicar todo un período, vosotros "conoceréis que Yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros" (Jn 14, 20).
Por efecto de estas gracias que van a recibirse en abundancia después de Pentecostés -bien lo experimentaron en su plena transformación ese día los apóstoles-, van a comprender por efecto de gracias de todo tipo, iluminaciones intelectuales y experimentaciones sobrenaturales, aunque en grados diversos, lo que tanto les costaba comprender en la vida de Cristo: que "Él está con el Padre"; que es el verdadero Hijo de Dios; que "Él está con ellos" como Dios y como "Vid," que les dispensa toda gracia, sin cuya unión a Él nada pueden sobre naturalmente; y que "ellos están en Él," por la necesidad de su unión vital de "sarmientos," y como "miembros" del Cuerpo místico. Y todo, aunque en grados diversos, sabido con certeza y experimentando de un modo íntimo y maravilloso.
Jn 14, 22-24. Promesa de la "venida" del Padre
La enseñanza de Cristo sobre su "manifestación" a ellos y no al mundo, interpretada de un modo erróneo por el apóstol Judas, no Iscariote, posiblemente pensando en una teofanía, de un modo sensible y maravilloso, es lo que hace a Cristo exponer la doctrina de la epifanías trinitarias. También "vendrá" el Padre. Porque el amor a Cristo, garantizado con obras, trae como premio el ser amado por el Padre. Lo que tiene como efecto el que "vendremos a él y haremos en él nuestra morada" (µ????).
Esta "venida," pues, del Padre y de Cristo no es transitoria, sino permanente, pues en el que le ama establece su "morada"; y es presencia distinta de la que tiene Dios como Creador, pues es sólo para los que le "aman" en este orden sobrenatural: de amor al Padre y al Hijo; ni es presencia carismática, pues es condición normal para todo el que así los ame. Esta "venida" del Padre es también espiritual e íntima. Va entrañando en su mismo concepto de morar Dios en el alma.
Aunque aquí explícitamente no se dice que también "venga" con ellos el Espíritu Santo, es lo que está suponiendo el capítulo, ya que se dice que en el que ama a Cristo el Espíritu Santo "está" y "permanece" en él (Jn 14, 17). Es lo que la teología llamó "inhabitación de la Trinidad en el alma."
Jn 14, 27-31. Palabras finales de despedida y aliento
El discurso de despedida vuelve, por "inclusión," a recoger las palabras del principio.
Cristo no quiere que se "turben" con su partida, pues les deja "su" paz. La paz (shalom), entre los judíos, abarca todos los bienes y es sinónimo de felicidad. La paz verdadera era una promesa mesiánica (Ez 37, 26; Is 9, 6). No es la paz que Cristo les anuncia y da como la del mundo. Esta es paz externa, alejada de molestias. La de Cristo es paz íntima, inconturbable en el fondo del alma, pero compatible con persecuciones por Él. Ni sería improbable que esta paz a que alude se refiera a la triple "venida" de que acaba de hablarles: el gran don trinitario en ellos. Concretamente alude a su "vuelta," que es a esa "venida" de que les habló.
Además, si de verdad le aman, no deben entristecerse, pues han de desearle lo mejor. Y Él "va al Padre, que es mayor que Yo." ¿En qué sentido el Padre es "mayor" que Cristo? Se han propuesto diversas soluciones:
1) En cuanto hombre. Es la interpretación seguida entre los latinos desde el siglo IV. No parece que sea este el sentido. Era demasiado evidente que el hombre es inferior a Dios. Además, Juan no disocia en Cristo el Hombre-Dios.
2) En cuanto Hijo de Dios recibe de él, al "engendrarlo," la naturaleza divina. Por eso el Padre, como principio, es superior (Ef 1, 3; Ef 1, 17). Antes del siglo IV se defendió esto, sin matizar bien el sentido, dando lugar a imprecisiones que podrían llevar al "subordinacionismo." Posteriormente al siglo IV lo sostienen varios Padres griegos.
Pero Juan habla del Verbo encarnado. Y en el evangelio, Cristo, Verbo encarnado, confiesa que es igual al Padre (Jn 10, 30). Tampoco esta solución responde al contexto. Cristo les deja como razón para que se "alegren" que el Padre es "mayor" que Él. Pero los apóstoles, en aquel estadio cultural-religioso, no podían comprender esta altísima razón para alegrarles.
3) La interpretación que parece estar más en consonancia con el contexto total del evangelio de Juan es la que valora esta frase dicha por el Verbo encarnado, ya que Juan no disocia estas dos realidades. Por eso, el sentido de la frase es que el Padre es "mayor" que Él, no en cuanto el Verbo recibe por eterna generación la naturaleza divina, sino que, en cuanto es el Verbo encarnado, por la "communicatio idiomatum," se proclama, por razón de su naturaleza humana, inferior al Padre. Es el sentido en que se habla abiertamente en otros pasajes de Juan (Jn 6, 62; Jn 16, 28; Jn 17, 5; Jn 17, 24). San Agustín lo comentaba así: "En cuanto aquello por lo cual el Hijo no es igual al Padre se iba al Padre."
Pero el aviso tiene valor apologético: no lo van a coger de sorpresa, es Él el que se somete libremente a los planes -obediencia- del Padre. Y tan inminente es, que pone la venida del "príncipe de este mundo," Satanás, en presente (futurus instans). Es la lucha entre la luz y las tinieblas, el fondo satánico que mueve hombres y pasiones contra Cristo. En las "tentaciones" de Cristo, Satanás, "se retiró hasta el tiempo" determinado (Lc 4, 13).
Satanás viene ahora a través de sus instrumentos, especialmente de Judas Iscariote, en cuyo "corazón" había puesto el "propósito" de entregarlo (Jn 13, 2), luego "entró" en él para consumar su obra de muerte (Jn 13, 27). Pero, aunque parece su muerte una derrota, no es que Satanás "tenga en mí nada," como si viniese para castigarle conforme a la creencia judía. Cristo es la misma santidad. Y Cristo no va a un reto, va a ejercer un acto supremo de amor al Padre al cumplir el "mandato" de su muerte. Va así a demostrar al "mundo" malo, y al Padre, que lo ama cumpliendo su "mandato."
Y puesto que el "mandato" estaba dado y la "hora" llegada, Cristo da la orden de partida. "Levantaos," de los lechos o esteras sobre los que estaban "recostados" en la cena; "vamos de aquí." La orden es terminante. Estas palabras cierran el desarrollo histórico de la narración. El capítulo 17, la "oración sacerdotal," aparece como un epílogo-apéndice de aquel acto. Por eso, este final y esta orden se entroncan, históricamente, con el principio del capítulo 18, en que ya salen para Getsemaní.
Problema literario de Jn 15 y Jn 16.
Los capítulos 15 y 16 están en una situación violenta con relación al capítulo 14. En éste se terminaba el discurso de Cristo con la orden terminante de partida a Getsemaní, por lo que se entronca con el capítulo 18. Además, los capítulos 15 y 16 tienen muchos temas de contenido equivalente a los que se desarrollan en el 14. De aquí varias soluciones para explicar esto.
1) Cristo, una vez dada la orden de partida, habría continuado en el mismo cenáculo estos discursos. Pero es increíble que, dada la orden terminante de partida, continúe estos discursos, de tema semejante y en un espacio de tiempo muy largo, ya que aquí están representados, esquemáticamente, por 86 versículos.
2) Cristo, dada la orden de partida, continuaría por el camino estos discursos. Aparte de las razones anteriores, explica aún menos que la anterior hipótesis, ya que no es creíble que, en aquella noche de peligros y asechanzas, Cristo se exponga a esto, prolongando su camino a Getsemaní; ni la sublimidad continuada de los temas hace factible esta posición.
3) Se propone cambiar el orden de algunos capítulos, dándoles a varios de éstos una hipotética situación primitiva, correspondiente a otra época. Pero esto no tiene apoyo ninguno en la tradición manuscrita. Ni explica el porqué de una temática tan afín. Explicando menos, pues, al situarlos cronológicamente antes, no se ve el porqué repetirlos en el cenáculo.
4) Otros lo explican, y parece más verosímil, por un procedimiento redaccional de adición, hecho una vez terminado el evangelio. Sea porque, pronunciado en la cena -repetición semita-, fueron recordados después por el autor; sea porque, pronunciados en otras ocasiones, se los incluye aquí por razón de un contexto lógico; sea porque se ven en este evangelio retoques, adiciones, retractaciones de un tema elaborado en diversas ocasiones, con enfoques posiblemente distintos, acaso en orden a problemas de la catequesis a tipo de haggadah. Lo que se haría aún más factible si se supone que el autor no dio la última mano y fueron incluidos aquí por sus discípulos. Si no hubieran sido más que una creación del evangelista -o su "círculo"-, se hubiese presentado todo en una sola redacción.
Jn 15, 1-11. Alegoría de la vid
Discuten los autores acerca del género literario de este pasaje, sobre si es alegoría o parábola. Se ve en la simple lectura que hay elementos de ambas; se trata, pues, de un género mixto; y como en él prevalece el elemento alegórico, pues comienza por elementos alegóricos y toda la trama fundamental de la misma es alegórica, se la ha de tener por una alegoría-parabolizante.
Cristo comienza la alegoría presentándose como "la vid verdadera" (? a??????). "Verdadera" puede significar auténtico, genuino, contrapuesto a degenerado, falso; o también significar superior, excelente, contrapuesto a vulgar, ordinario. La segunda significación es la que parece más lógica. Es "vid verdadera" en cuanto se trasladan a él, en el orden espiritual, las propiedades de la vid. En el apócrifo Apocalipsis de Baruc, la viña aparece como símbolo del Mesías. Acaso la inspira aquí el "vino" de la última Cena. La Didaje (9, 2) habla de la "vid santa de David."
Al Padre se lo representa como el que trabaja esta viña: el "labrador" (?e?????).
Lo que aquí se quiere expresar es que Cristo, Dios-hombre, influye directamente, por la gracia, en los sarmientos. El Padre, en cambio, es el que tiene el gobierno y providencia exterior de la viña.
El tema central es la necesidad de estar unidos a Cristo (Jn 15, 5). Pero hay dos modos de estar unidos a Cristo. Se habla de los fieles en general, tal como está redactado, aunque pudiera apuntar, originariamente a los apóstoles (Jn 15, 8).
Uno es por la fe, bautismo, pero sin obras. Al que así se comporta, el Padre lo "cortará" de la Vid-Cristo. El Padre, que ejerce el gobierno y providencia exterior, consumará la separación que, culpablemente, tenga ese sarmiento. Es efecto de la "fe sin obras," que es "fe muerta" (St 2, 17). La fe que no "opera por la "caridad" (Ga 5, 6). Así se anuncia el peligro trascendental en que están estos sarmientos. ¿Cuándo serán separados de Cristo? No se dice. En la muerte, por la pérdida de la fe, por una excomunión. Sin embargo, por la comparación literaria de textos de este mismo pasaje, en que se habla de los "sarmientos cortados y echados al fuego" (Jn 15, 6), acaso se refiera especialmete al juicio final, como se ve en los sinópticos (Mt 13, 40; Mt 13, 42; Mt 13, 25; Mt 13, 41). También se hace ver la libertad del hombre y la culpabilidad de su no cooperación a la gracia (Jn 15, 5b-8). La forma "sapiencial" en que es anunciado y el hablarse según la naturaleza de las cosas, no considera el caso en que el sarmiento desgajado pueda ser nuevamente injertado; lo que sería aquí el arrepentimiento y penitencia.
Pero hay otra forma de estar unido a Cristo: por la fe, el bautismo y la fructificación en obras. Al que así está, el Padre lo "podará" (?a?afe? = lo "limpiará") para que dé más fruto." Cuando en las vides los sarmientos son excesivos, hay que podarlos para que la demasiada proliferación no reste vigor a la savia. A su semejanza se hará con el fiel-sarmiento" esta poda: se le quitarán los obstáculos que le impiden a la savia de la gracia fructificar y expansionarse. Pero aquí esta comparación es parabólica, pues la savia de la gracia no se agota en Cristo ni la proliferación de los cristianos es obstáculo al vigor de la savia. Se enseña aquí la gran doctrina de las "purificaciones," que "in genere" será el "negarse a sí mismo" o todo lo que es apego egoísta e impedimento a la fructificación de la gracia. Esta enseñanza de Cristo es el mejor comentario al libro de Job: por qué sufre el justo.
La doctrina general -sapiencial- encuentra en Jn 15, 3 una aplicación directa a los apóstoles. La obra de "purificación" a que aludió evoca la "limpieza" en que ellos estaban a la hora del lavatorio de los pies (Jn 13, 10). Tienen fundamentalmente esa pureza a causa de "la palabra que os he hablado," es decir, el Evangelio: toda la enseñanza que Cristo les hizo, ya que sus palabras "son espíritu y vida."
Estando ya unidos a la Vid, sólo necesitan, pues, tener toda esa vitalidad, "permanecer" en ella, en Él. Es permanencia mutua: Él en ellos y ellos en Él.
El verbo que se usa, "permanecer" (µ???), es el término propio y técnico de Juan. Lo usa 40 veces en su evangelio y 23 en su primera epístola. Y formula aquí con él la íntima, permanente y vital unión de los fieles con Cristo. Es la palabra que usa para expresar el efecto eucarístico de unión (Jn 6, 56-57). La dicción puede tener sentido preceptivo o condicional: "permanece" o "permanecer para." Fundamentalmente el sentido no cambia. Lo esencial es estar unidos a Cristo. Este pensamiento va a ser desarrollado en los apartados siguientes:
1) "Sin mí no podéis hacer nada" (Jn 15, 1-4). Esta es la sentencia fundamental de todo el pasaje. Es uno de los textos que enseña la absoluta necesidad de la dependencia sobrenatural de Cristo. El concilio II Milevitano, de 416, y Cartaginense XVI, de 418, después de definir la necesidad de la gracia para toda obra sobrenatural, invocan en el mismo canon definitorio estas palabras de Cristo, con las cuales "no dice: Sin mí más difícilmente lo podéis hacer, sino que dice: Sin mí no podéis hacer nada". Invocan este texto para lo mismo el concilio Arausicano II, de 529, confirmado luego por Bonifacio II; el concilio de Trento y el Vaticano II.
2) "El que permanece en mí..., ése da mucho fruto" (Jn 15, 5ab). El pensamiento progresa. No solamente sin la unión a Cristo no se puede nada -aspecto semita negativo-, sino que, "permaneciendo" en Él -aspecto positivo-, se "da mucho fruto." La acción de la savia-gracia tiende a expansionarse. Cuando el cristiano responde a las mociones de la misma, "da fruto" y el Padre le "poda" para que se expansione más la gracia, "dé mucho fruto."
Aunque no se dice, está latiendo en todo este pasaje el aspecto del mérito en esta obra hecha en unión con Cristo. El concilio de Trento invoca este pasaje para hacer ver el mérito de la obra hecha en gracia.
3) "Si permanecéis en mí..., pedid lo que quisiereis y se os dará" (Jn 15, 7). Este versículo es como un paréntesis entre el 6 y 8. Si Jn 15, 7 está en su propio contexto histórico, se explica esta promesa o porque Cristo les da la clave normal para "permanecer" unidos a Él, o porque, asombrados ellos ante la posible perspectiva de la separación, lo que es imposible después de decirles que les iba a preparar las "mansiones," les da la solución para esta unión: el recurso a la oración.
La formulación con que se hace es universal: se les dará cualquier cosa que pidan. La forma rotunda "sapiencial" podría tener excepciones o ser interpretada conforme a Juan (1Jn 5, 14), en la hipótesis que, "si le pedimos algo conforme a su voluntad, Él nos oye." Pues es oración que se hace "permaneciendo" unidos a Cristo, y, movidos por su savia, nada se pediría que no convenga (cf. Jn 14, 13).
Pero, si el versículo está fuera de su propio contexto, acaso sea paralelo a Jn 14, 13-14, en que se refiere sólo a lo que se pide para la obra de apostolado. Así dirá que el fruto que les desea los acreditará como "discípulos míos" (Jn 15, 8), y más adelante habla de la elección que hizo de ellos para el apostolado (Jn 15, 16), añadiéndoles, en esa perspectiva apostólica, que el Padre les dará cuanto pidan (Jn 15, 16c).
4) "En esto será glorificado mi Padre: en que deis mucho fruto" (Jn 15, 8). La misión de Cristo es "glorificar" al Padre. Pero ¿cuál es el deseo del Padre en orden a la fructificación de estos "sarmientos" unidos a Cristo-Vid? No tienen tasa ni módulo. La enseñanza ya está dada antes (Jn 15, 2), al decirse que al que dé fruto se lo "podará" para que dé "más fruto." La "glorificación," pues, del Padre está en que "deis mucho fruto." Es la valoración a la santidad, sea general, sea, en concreto, a la del apostolado.
Con ello "seréis discípulos míos." Este futuro sugiere que esta fórmula expresa algo sobre el porvenir, y se entendería mejor de un discurso pronunciado después de la elección de los apóstoles.
Hay aquí seguramente dos temas combinados, al menos en la perspectiva didáctica de Juan: la necesidad de unión a Cristo para toda obra sobrenatural y un tema de apostolado, unido por analogía con la necesidad de la vitalización por Cristo, acaso con carácter polémico contra las herejías nacientes.
5) "Al que no permanece en mí..., lo arrojan al fuego para que arda" (Jn 15, 6). Es el aspecto semita negativo de la no "permanencia" en Cristo-Vid. La imagen está tomada de los sarmientos secos. Con ella sólo se anuncia el hecho del castigo de estos "sarmientos" unidos a Cristo sin fructificación. Pero, si se tiene en cuenta su afinidad conceptual con la descripción de Mateo del juicio final (Mt 13, 40-42), acaso esta descripción de Juan sea una alusión a la separación oficial de Cristo en el juicio último, del que habla el cuarto evangelio (Jn 5, 29; Jn 11, 23-24).
Los versículos 9-11 pueden ser considerados como un complemento conceptual de la alegoría expuesta, y que tienen cabida aquí por una cierta analogía.
Cristo les indica a sus apóstoles el ansia de su amor hacia ellos para que fructifiquen unidos a Él, pues los ama al modo sobrenatural, como el Padre le ama a Él. Unidos a Él y amados por Él no necesitan, para dar "mucho fruto," más que "permanecer en Él."
Y la prueba de esta permanencia son las obras: "mis preceptos." No todo el que diga Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad del Padre (Mt 7, 21). Ha de ser copiado su ejemplo: "guardo los preceptos de mi Padre y permanezco en su amor."
Y les dice esto para que "yo me goce en vosotros." Porque cumplen el mensaje del Padre, que Él trajo como el Enviado.
Y "vuestro gozo sea cumplido." Pues al saber ellos que están unidos a Cristo-Vid, que "permanecen" unidos a Él y que guardan sus "mandatos," saben entonces la meta suprema de sus aspiraciones: son amados por el Padre.
Jn 15, 12-17. El precepto de la caridad
La situación histórica de esta sección queda sugerida por el lugar paralelo del amor al prójimo (Jn 13, 34-35).
El amor mutuo que han de tenerse no es filantropía, ha de estar calcado en el ejemplo de Él: que se amen como Él los ha amado. Precisamente por este modo es por lo que antes llamó también a este precepto "mandato nuevo" (Jn 13, 34-35; cf. Lv 19, 18).
Como ejemplo que clarifique este amor suyo, pone lo que es prueba humana: dar la vida por los amigos. No es que Cristo restrinja la universalidad de su muerte, sino que utiliza la comparación usual humana.
Al hablar de "amigos," el "encadenamiento semita" le lleva a llamar a sus apóstoles amigos. Los siervos no saben lo que hacen sus señores. El Antiguo Testamento tenía más aspecto de servidumbre. Los amigos conocen sus intimidades. Y Él les "reveló" el gran secreto y "mensaje" del Padre: el Evangelio, las intimidades de Dios. Pero la verdadera amistad exige obras. Así aquí, "sois mis amigos si hacéis lo que os mando" (Jn 15, 14).
Como "amigos" de Cristo son predilectos. Y esto evoca la "elección" que hizo de ellos para el apostolado, como lo indica el término filológico (Jn 6, 70; Jn 13, 18; Jn 6, 13, etc.) y el contexto.
Directamente se refiere no a la predestinación, sino a la elección, "vocación," al apostolado, que les hizo al llamarlos a cada uno en su día (Jn 6, 34). No piensen que este privilegio fue algo que salió de ellos.
La finalidad de esta elección es para que "vayáis." El sentido es: a seguir su camino (Mt 9, 6; Mt 19, 21); es la misión de "apóstoles"; ni se pone término geográfico a su "misión" (cf. Mt 28, 19): "deis mucho fruto" de apostolado, como lo pide el contexto. Es la vocación a la santidad antes dicha. Y es a lo que lleva la sección siguiente, en que habla de las persecuciones que tendrán por causa de Él.
"Y vuestro fruto permanezca," es decir, el fruto de su apostolado que sea de una eficacia permanente allá donde ellos arrojen la simiente.
Y otra vez se pone la oración como medio eficaz de apostolado. El apóstol tiene en la oración un recurso de éxito, pero tiene la obligación de usarla como medio normal del fruto de su apostolado. La forma rotunda con que está expresada la concesión de todo lo que pidan tiene una explicación semejante a lo anteriormente expuesto.
La sección termina con una exposición chocante: "Estas cosas (ta?ta) os mando: que os améis mutuamente." Pero sólo hay un precepto: el amor. Puede ser debido a que "estas cosas" quedan encerradas, en un sentido amplio, en el precepto de la caridad (Jn 15, 9-10; Ga 5, 14; 1Jn 3, 13ss; 1Jn 4, 7ss), formando así el cierre de la "inclusión semítica" con Jn 15, 12.
Jn 15, 18-21. El odio del mundo a los discípulos
El odio del "mundo" malo a Cristo se va a continuar en sus discípulos, precisamente porque son los continuadores de su obra. La lucha escatológica entre la luz y las tinieblas se continúa contra los portadores de la "luz"
Cristo les recuerda a este propósito la palabra "que os dije: No es el siervo mayor que su señor." Esta frase fue dicha por Cristo en varias ocasiones (Mt 10, 24; Lc 6, 40; Jn 13, 6) En Mateo es a propósito de las persecuciones que sufrirán. Pero en Juan aparece dicha a propósito del lavatorio de los pies, mas para que imiten este ejemplo; no a propósito de persecuciones. De suyo podría aludir al uso que con ella (Mateo) anunció las persecuciones. Pero en este contexto de Juan parece referirse a la escena antes citada, trayéndola ahora a propósito distinto. Que se recuerde aquella frase, que también tenía virtualidad para aplicarla al caso presente.
Todas estas persecuciones se las harán "por causa de mi nombre." No el personal. En los semitas "nombre" está por la persona. Será a causa de ser el Hijo de Dios: "porque no conocen al que me ha enviado," al Padre, en lo que tiene de específicamente divino como Padre. Algo increíble en aquel monoteísmo cerrado del judaísmo del Antiguo Testamento."
Jn 15, 22-27. La testificación que Cristo ofrece de su verdad
Esta sección está íntimamente entroncada con la anterior. El "mundo" malo persigue a Cristo y a sus discípulos porque no conoció a Cristo. Pero Cristo alega contra ese "mundo" -los judíos- tres testificaciones de su verdad.
Cristo mismo (Jn 15, 22-25).- Cristo alega contra el "mundo" su propio testimonio. No sólo habló exponiendo el mensaje del Padre, sino que lo rubricó con milagros "que ninguno otro hijo." La superioridad de Cristo sobre otro taumaturgo no está en que uno hizo tal o cual milagro, sino en el complejo de los milagros de Cristo, que lo sitúan en una esfera totalmente excepcional: divina (Jn 3, 2; Jn 7, 31; Jn 8, 54), y la finalidad por que los hizo.
Y como todos estos milagros se los "daba a hacer el Padre" (Jn 5, 36), el "pecado" era contra Cristo y contra el Padre. Es el pecado contra la luz (Jn 15, 24).
Esta conducta de odio del "mundo" contra Cristo la ve prefigurada en la Escritura. Es una cita de dos salmos (Sal 35, 19; Sal 69, 5) en los que se habla del "justo" perseguido. La cita está hecha libremente. Pero como la Escritura era el argumento definitivo para el judío, sea que se argumentase con un sé nudo "típico," sea conforme a alguno de los procedimientos usuales en las escuelas y en el ambiente, era aportar un argumento decisivo a su causa. Esto corroboraba su testimonio.
Testificación del Paráclito (Jn 15, 26).- También se cita aquí la testificación que dará el Paráclito. Se conserva así su nombre, por el rico contenido etimológico que puede tener según los contextos.
No es aquí una simple fuerza o acción divina "ad extra," como el rual Elohim del Antiguo Testamento. De la confrontación de textos en Juan se ve que lo está presentando como una persona divina (Jn 14, 15-17).
Además, Cristo dice que Él lo enviará. Pero esto, por el método de "alusión," tiene un valor especial. En el Antiguo Testamento sólo Yahvé podía enviar este Espíritu. Cristo se está, pues, poniendo, al "enviarlo," en la misma esfera divina.
"Cuando venga el Paráclito, que Yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de verdad, que procede (e?p??e?eta?) del Padre,
Él dará testimonio de mí" (Jn 15, 26).
Al Paráclito, por la función que va a desempeñar de testimoniar a Cristo, se lo llama, como en el capítulo anterior, "Espíritu de verdad."
Va a testificar que el "mensaje" que Cristo traía del Padre -el Evangelio, centrado en la temática de Juan, en que Cristo es el verdadero Hijo de Dios- era verdadero. Y lo va a testimoniar con las maravillas que realizará a favor de Cristo y su obra. Fundamentalmente en Pentecostés, con el cumplimiento de la promesa que hizo Cristo de enviarlo desde el cielo (Jn 16, 7ss; Hch 2, 1-4), acusando así al mundo del gran "pecado" contra Cristo (Jn 16, 9ss). También los "carismas" en la primitiva Iglesia (Hch 10, 44ss; Hch 19, 5-6; 1Co 12, 4; Ga 3, 5), y, en general, los milagros de todo tipo, que, hechos por el Espíritu Santo, testifican la verdad del mensaje de Cristo.
En este pasaje hay un versículo que es valorado diversamente por los exegetas. Es el Espíritu Santo, que procede (e?p??e?eta?) del Padre."
1) Para unos, se trata de la eterna "procesión" o spiratio del Espíritu Santo del Padre en el seno de la Trinidad. Las razones que alegan son:
El contraste entre el futuro, en que Cristo "enviará," y se presente, en que dice que "procede" del Padre (Lagrange).
"El verbo proceder, distinto de ser enviado o venir, usados todas las otras veces para significar la misión temporal, debe de significar algo diferente, que aquí no puede ser sino la procesión eterna" (Bover).
Los verbos ser enviado o venir expresan, implícitamente al menos, el término "ad quem"; proceder sólo expresa el término "a quo" (Bover).
A esto puede añadirse que esta interpretación es la de "la inmensa mayoría de los católicos" (Lagrange).
2) Para otros, se trata sólo de la "misión" temporal del Espíritu Santo de parte del Padre.
Los defensores de esta posición sostienen que las razones alegadas por los contrarios no son ni evidentes ni decisivas.
La contraposición entre futuro y presente se explica bien. Cristo usa el futuro porque "enviará" al Espíritu Santo; pero usa el presente para indicar la garantía máxima al decir que viene de la parte del Padre: "misión" temporal.
Sobre la procedencia del Espíritu Santo.
La enseñanza ortodoxa antigua sobre las cualidades personales del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo fue deformada por la iglesia latina con la creación de la doctrina de la procedencia atemporal y eterna del Espíritu Santo, del Padre y del Hijo (Filioque). La expresión que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo tiene su origen en San Agustín, quien en sus reflexiones teológicas se expresó de esa manera en algunos lugares de sus trabajos, aunque en otros confiesa que el Espíritu Santo procede del Padre. Habiendo aparecido esta expresión en occidente, empezó a difundirse allí en el siglo séptimo y se afirmó allí definitivamente en el siglo noveno. Aunque todavía en el comienzo del siglo IX, el papa León III, aunque personalmente era partidario de esta enseñanza, prohibió modificar el texto del Símbolo de la fe Niceo Constantinopolitano a favor de la doctrina del Filioque y por ello ordenó grabar el símbolo de la Fe en su versión ortodoxa antigua (es decir, sin el Filioque) en dos tablas metálicas: en una en griego y en la otra en latín. Estas tablas fueron colocadas en la Basílica de San Pedro con la siguiente inscripción: "Yo, León, he puesto esto por amor a la fe ortodoxa y para su conservación." Esto ocurrió después del Concilio de Aajén (ocurrido en el siglo noveno, bajo el Emperador Carlomagno), como respuesta al pedido hecho al papa por dicho concilio para que proclame el Filioque como doctrina de toda la Iglesia.
A pesar de ello, el nuevo dogma continuó dispersándose en Occidente, y cuando a mediados del siglo IX los misioneros latinos fueron a Bulgaria, su credo contenía el Filioque.
A medida que las relaciones entre los Papas y la Ortodoxia Oriental se hacían más tensas, el dogma latino se fortalecía más y más en Occidente y, finalmente, fue declarado obligatorio. Esta doctrina luego fue heredada por el Protestantismo de la Iglesia Romana.
El dogma latino del Filioque es una desviación importante y sustancial de la verdad ortodoxa. Este dogma fue analizado en detalle y desechado especialmente por los Patriarcas Fotio y Miguel, al igual que por el obispo Marcos de Efeso, quien participó del Concilio de Florencia. Adán Sernita (siglo XVIII), convertido del catolicismo romano a la Ortodoxia, en su Obra "Sobre la procedencia del Espíritu Santo" cita cerca de mil testimonios de las obras de los Santos Padres de la Iglesia a favor de la enseñanza ortodoxa del Espíritu Santo.
Más adelante, la iglesia romana, con fines "misioneros" aplaca la diferencia (mejor dicho, su sustancialidad) entre la doctrina ortodoxa y la romana sobre el Espíritu Santo. Con ese mismo fin, los papas dejaron para los uniatas y el "rito oriental" el texto ortodoxo antiguo del Símbolo de la Fe, sin las palabras "y del Hijo." Tal procedimiento no debe comprenderse como una semi-negación de Roma de su dogma. En el mejor de los casos, ello es sólo una visión encubierta de Roma, que la Ortodoxia Oriental está atrasada en lo que respecta a su desarrollo dogmático, que hay que comportarse hacia este atraso con condescendencia y que el dogma expresado en Occidente en su forma desarrollada (explicite, de acuerdo con la teoría romana "del desarrollo de los dogmas") está implícito en el dogma ortodoxo en su estado todavía no descubierto (implicite). Pero en los libros de Dogmática latinos, destinados al uso interno, encontramos un tratado especial sobre el dogma ortodoxo sobre la procedencia del Espíritu Santo como una "herejía." En la dogmática latina, oficialmente reconocida, del doctor en Teología A. Sandi, leemos: "Los griegos cismáticos son los opositores de dicha doctrina romana. Ellos enseñan que el Espíritu Santo procede del Padre. Ya en el año 808 los monjes griegos protestaban en contra de la inclusión por parte de los latinos de la palabra Filioque en el símbolo... No se sabe quién fue el iniciador de esta herejía" (Sinopsis Theologiae specialis. Autore D-re A. Sanda. Volum. I, pág. 100, Edit. Gerder, 1916).
Entretanto, el dogma latino no se corresponde ni con las Sagradas Escrituras, ni con la Sagrada Tradición, no se corresponde siquiera con la antigua tradición de la iglesia romana local.
Los teólogos romanos citan en su defensa una serie de pasajes del Santo Evangelio donde el Espíritu Santo es llamado "de Cristo," donde se dice que Él es otorgado por el Hijo de Dios: de allí sacan la conclusión que procede y del Hijo.
El más importante de estos pasajes, citados por los teólogos romanos son las palabras del Salvador a sus discípulos sobre el Espíritu Santo Consolador: "recibirá de lo mío y se lo anunciará a vosotros" (Jn 16, 14-15); las palabras del apóstol Pablo: "envió Dios el Espíritu de Su Hijo a vuestros corazones" (Ga 4, 6); y del mismo apóstol: "el que no tiene el Espíritu de Cristo, no puede ser de Cristo" (Rm 8, 9); y el evangelio de San Juan: "sopló sobre ellos y dijo: Recibid el Espíritu Santo" (Jn 20, 22).
Del mismo modo, los teólogos romanos encuentran en las obras de los Santos Padres de la Iglesia lugares donde con frecuencia se habla del envío del Espíritu Santo "por medio del Hijo," y a veces hasta de la "procedencia a través del Hijo."
Empero, ningún razonamiento puede cubrir las palabras absolutamente precisas del Salvador: "Consolador, el cual os enviaré del Padre" y las palabras: "Espíritu de Verdad, Quien procede del Padre." Los Santos Padres de la Iglesia no pudieron colocar otra cosa en las palabras "a través del Hijo" más de lo que contienen la Sagradas Escrituras.
En este caso, los teólogos católico-romanos confunden dos dogmas: el dogma de la existencia personal de las Hipóstasis y el dogma, inmediatamente ligado con este, pero al mismo tiempo singular, de la Consubstancialidad. Es una verdad cristiana irrefutable que el Espíritu Santo es consubstancial con el Padre y el Hijo, que por ello Él es el Espíritu del Padre y del Hijo, ya que Dios es Trinidad Consubstancial e Indivisible.
San Teodorito expresa esta idea de manera clara: "Del Espíritu Santo se dice, que no del Hijo, ni por el Hijo tiene existencia, sino que del Padre procede, es propio del Hijo como consubstancial con Él" (San Teodorito: Sobre el Tercer Concilio Ecuménico).
En los oficios Divinos ortodoxos con frecuencia escuchamos las palabras dirigidas a Nuestro Señor Jesucristo: "con Tu Espíritu Santísimo ilumínanos, guíanos, consérvanos..." También ortodoxa es la expresión "Espíritu del Padre y del Hijo." Pero estas expresiones se refieren al dogma de la consubstancialidad e imprescindiblemente se diferencian del otro dogma, es decir del nacimiento y procedencia, que según los Santos Padres muestran la primera Causa del hijo y del Espíritu Santo. Todos los Padres orientales admiten, que el Padre es "m o n o V a i t i o V ", causa única del Hijo y del Espíritu Santo. Por eso, cuando algunos Padres de la Iglesia usan la expresión "por el Hijo" justamente con esa expresión están protegiendo el dogma de la procedencia del Padre y la inalterabilidad de la formula dogmática "del Padre procede." Los Santos Padres utilizan la expresión "por el Hijo" para diferenciar de "del" referida sólo al Padre.
Es necesario añadir, que en las obras de algunos Santos Padres la expresión "por el Hijo" en la mayoría de los casos se refiere definitivamente a la aparición del Espíritu Santo en el mundo, es decir, a los actos providenciales de la Santísima Trinidad y no a la vida de Dios en Sí mismo. Cuando la Iglesia Oriental advirtió por primera vez la alteración de la doctrina del Espíritu Santo en Occidente y empezó a censurar a los teólogos occidentales en la innovación, se levantó San Máximo, el Confesor (siglo VII), queriendo defender a los latinos, justificando que ellos, con las palabras "del Hijo" tienen en vista indicar que el Espíritu Santo "por medio del Hijo se dispensa a la creación, se presenta, se envía," y no que el Espíritu Santo tenga en Él su existencia. El mismo San Máximo, el Confesor se erigió como estricto defensor de la doctrina de la Iglesia Oriental sobre la procedencia del Espíritu Santo del Padre y escribió un tratado especial sobre este dogma.
Sobre el envío Providencial del Espíritu Santo por el Salvador se dice en las palabras: "el cual Yo os enviaré de junto al Padre." Y de esta forma oramos: "Señor, que en la hora de tercia enviaste tu santísimo Espíritu a los discípulos, no lo quites de nosotros, ¡oh, Bueno! sino renuévanos a los que rogamos a ti."
Al mezclar los textos de las Sagradas Escrituras, donde se habla de la "procedencia" y el "envío" del Espíritu Santo, los teólogos romanos trasladan la idea de la relación providencial a la profundidad misma de la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad.
Al introducir un nuevo dogma, la iglesia romana, transgredió no sólo la parte dogmática, sino también las disposiciones del Tercer Concilio Ecuménico y subsiguientes (IV-VII Concilios), que prohibían introducir cualquier clase de modificaciones en el Símbolo de la fe de Nicea, una vez que el Segundo Concilio Ecuménico le dio su forma definitiva. De esta manera, ella cometió una aguda infracción al Derecho Canónico.
Cuando los teólogos católico-romanos tratan de infundir la idea de que toda la diferencia entre el catolicismo romano y la Ortodoxia está en la enseñanza sobre el Espíritu Santo, es decir, que una enseña que el Espíritu procede "y del Hijo" y la otra "por el Hijo"; en esta afirmación se encubre por lo menos una incomprensión (aunque a veces nuestros escritores eclesiales también, siguiendo a los católico-romanos, se permiten repetir esta idea): ya que la expresión "por al Hijo" no es un dogma de la Iglesia Ortodoxa, sino solamente un procedimiento explicativo usado por alguno Santos Padres en la enseñanza acerca de la Santísima Trinidad. El sentido mismo de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa y la iglesia católico romana es sustancialmente diferente.
Testificación de los apóstoles (Jn 15, 27).- También los apóstoles van a ser testigos de la verdad de Cristo: que Él es el Mesías -Hijo de Dios, tema del evangelio de Juan-. Y ellos lo darán -profecía que les hace- porque ellos están capacitados como ninguno para ello. Estuvieron con Él "desde el principio" de su elección, casi al comienzo de la vida pública de Cristo, y fueron "testigos" de su doctrina y de sus milagros -el mensaje rubricado con "signos"- y serán testigos en el "mundo" y contra el "mundo" de la verdad de lo que vieron. Pues "nosotros hemos visto su gloria como de Unigénito del Padre" (Jn 1, 14).
El capítulo 16, en continuación de problemática literaria, como se expuso al comienzo del capítulo 15, se entronca conceptualmente con Jn 15, 18-21, en que se anuncian las persecuciones a los discípulos.
Jn 16, 1-4. Anuncio de la persecución a los discípulos
Cristo les anuncia la persecución por causa suya. El horizonte de estas persecuciones es judío: "os echarán de la sinagoga," no en sentido local, sino de la congregación de Israel ! Y como la "hora" de Dios para la expansión mesiánica llega, llegará también la persecución al máximum: la muerte. Directamente las palabras son dirigidas a los apóstoles para la hora de su "ausencia," pero el contenido doctrinal tiene mayor amplitud. La "excomunión" de la comunidad judía era practicada desde la vuelta de la cautividad (Esd 10, 8). Tenía diversos grados; el último llevaba anejo la interdicción de todo para el "excomulgado." Son las persecuciones que por falso celo hizo Saulo de Tarso. Es el motivo de falso celo por el que se mata a San Esteban (Hch 6, 8ss) y sobre el 44 a Santiago el Mayor (Hch 12, 1ss).
Y con este falso celo creerán prestar "un servicio a Dios." El término usado (?at?e?a? p??sf??e?? t? ?e?) significa ofrecer un acto de culto litúrgico. En la literatura rabínica se lee: "Al que derrama la sangre de los impíos se le ha de considerar como si hubiese ofrecido un sacrificio." Tal es la paradoja del fanatismo de Israel contra los seguidores del Hijo de Dios.
El motivo de hacer esto es la ceguera culpable, tantas veces expuesta o aludida en Juan, por no haber conocido ni al Hijo ni al Padre, que le envió.
La advertencia -profética- que les hace, tiene para ellos un sentido apologético: que no se "escandalicen" a la hora de su cumplimiento. Cuando los poderes de la tierra los persigan, que sepan que Cristo se lo anunció; no es fracaso en su doctrina, es la permisión del plan del Padre. Así les anuncia la persecución y el triunfo, o mejor, el triunfo por la persecución.
Antes, "desde el principio," no les anunció esto porque estaba Él con ellos, y este vaticinio es sobre la suerte de ellos en la hora de su "ausencia." Si aparecen vaticinios de persecuciones en el Sermón de la Montaña (Mt 5, 11; Lc 6, 22), en la instrucción a los Doce (Mt 10, 16-19) y a los discípulos (Lc 12, 4) y en el Apocalipsis sinóptico (Mt 24, 9 par.), no son obstáculo a esta afirmación de ahora; porque varios de estos anuncios están agrupados artificiosamente y otros no están lejanos, en su anuncio, de los días de la pasión. De ahí que el término "desde el principio" no tenga una interpretación estricta desde su "vocación" al apostolado; ni el momento de decirse esto en este discurso excluye el que no se les hubiese dicho, más o menos claramente, en otras ocasiones. Pero su presencia no exigía decírselo o recordárselo con el apremio apologético de su inminente partida.
Jn 16, 5-15. Significado de la venida del Paráclito
También en este capítulo se habla del Paráclito, aunque más ampliamente que en los capítulos 14 y 15; y precisamente de su acción "testificadora" y "docente." Pero más extensa y más matizada.
Necesidad de la ausencia de Cristo para que se envíe el Espíritu Santo (Jn 16, 5-7).- Antes les habló de su ida al Padre, y se entristecieron, como se vio anteriormente. En los capítulos 13 y 14 les anunció su partida (Jn 16, 13; Jn 16, 14); y en el 14 hay un diálogo con algunos apóstoles sobre el sentido de su partida. Y ahora que habla de nuevo sobre lo mismo, no se extrañan. Son procedimientos redaccionales, probablemente temas retractados, como se dijo, en que se omiten o trasladan cosas de su propio contexto ante una perspectiva determinada. La expresión "ninguno de vosotros me pregunta." equivale a "ahora vosotros no me preguntáis más" (Lagrange). En griego neotestamentario, la partícula más es frecuentemente omitida en la locución: "no. Más."
En el plan del Padre, la "ausencia" de Cristo es condición no sólo para la "venida" del Espíritu Santo, sino para que el mismo Cristo lo "envíe."
"Este primer rasgo basta para señalar la divinidad del que es objeto de esta promesa; sólo Dios puede ser aquel cuya venida es tan preciosa, que es uno dichoso comprándola al precio mismo de la ausencia de Cristo".
La acción "acusadora" del Espíritu contra el "mundo" (Jn 16, 8-11). La venida del Espíritu trae primeramente una misión fiscalizadora y condenatoria. Esta ofensiva del Espíritu contra el "mundo" malo va a ser triple. El pensamiento se expresa con una serie de matizaciones de un tema fundamental, que casi viene a ser un pequeño clímax conceptual.
"De pecado, porque no creen en mí." Este fue el gran pecado de Israel: cerrar culpablemente los ojos a la Luz (Jn 3, 2-19; Jn 8, 46; Jn 15, 22-24; Jn 9, 41).
"De justicia, porque voy al Padre y no me veréis." La venida del Paráclito va a ser la venida del gran defensor de la verdad de Cristo: hacerle "justicia." Todo su "mensaje" quedaba garantizado con la gran efusión de la venida del Paráclito, que Él prometía. Pentecostés fue la prueba de la verdad del "mensaje" del Hijo, rubricado con la promesa que hizo de enviar el Espíritu Santo. Y la prueba de que estaba con el Padre. Y como una secuencia de esta misma garantía es que ya no "verían en adelante" de una manera normal a Cristo. Su ausencia era el precio del envío que hacía.
"De juicio, porque el príncipe de este mundo ya está condenado." El "príncipe de este mundo" es Satanás. Él es el que establece la lucha escatológica de las tinieblas contra la Luz, moviendo a los hombres a ser hostiles al imperio del Mesías. Pero al venir el Espíritu, viene la prueba de que el "mensaje" redentor de Cristo estaba hecho, y, por tanto, el imperio satánico vencido, "juzgado," en el sentido de "condenado." La hora escatológica final no será más que la expulsión definitiva de Satanás de su imperio temporal en el "mundo" (Jn 12, 31; Jn 16, 33). La "condena" de Satanás es el triunfo de la "justicia" de Cristo.
Esta "venida" del Espíritu, que trae esta misión tan concreta, ¿se refiere sólo a Pentecostés o tiene una proyección indefinida?
La promesa de esta venida se refiere, como auditorio inmediato, a los apóstoles (Jn 16, 16c) y, con relación a un momento determinado, a la actitud del mundo judío, al cual expuso Cristo directamente su "mensaje," y a su reacción ante Él: "porque no creen en mí" (Jn 16, 9). Pero el contenido doctrinal de la misma lleva una proyección más universal. Se ve ya esto en el mismo Pentecostés, en el prodigio de la "glosolalia," en que la acción del Espíritu testifica la verdad de Cristo ante gentes de la diáspora que estaban en Jerusalén (Hch 2, 5-12). Esta amplitud se continuará luego en la Iglesia con toda la acción del Espíritu: no hace ella siempre otra cosa que testificar la verdad de Cristo. Y los "carismas" del Espíritu fueron uno de los medios que contribuyeron a la expansión, a los comienzos del cristianismo, y establecimiento de la "verdad" de Cristo (cf. Ga 3, 1-5).
La acción docente-"reveladora" del Espíritu a los apóstoles (Jn 16, 12-15).- La acción del Espíritu Santo sobre los apóstoles continúa explicitándose ahora en una función "reveladora."
Cristo quería completar su enseñanza sobre sus apóstoles, pero no puede "ahora," porque no podrían comprender ni recibir útilmente estas enseñanzas sublimes. A pesar de tener el mejor Maestro, su rudeza, su estado de gentes sencillas e imbuidas en el ambiente judío, y, sobre todo, la sublimidad de las enseñanzas, no les permitía recibirlas entonces. Necesitaban una transformación radical, que estaba reservada, en el plan del Padre, a Pentecostés, como momento inicial de la acción del Espíritu en ellos.
Por eso, cuando venga el Paráclito, los "conducirá a la verdad toda entera" (e?? t?? ????e?a? pdsa?).
El término usado aquí para llevarlos o hacerles comprender es "guiar en el camino (¿d????): los llevará "a la verdad toda entera."
La razón de esto es que les hacía falta la acción del Espíritu para comprender la plenitud de la enseñanza de Cristo; pues el Espíritu Santo "no hablará" de sí mismo, sino que hablará lo que "oyere," "porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer."
El Paráclito les "recordará" (?p?µ ??se?) todo lo que Yo os he dicho (Jn 14, 26), es decir, "tomará" las enseñanzas de Cristo y se las hará comprender en la plenitud conveniente, llevándoles así "a la verdad completa" de su enseñanza.
Como una garantía trinitaria, final, dirá Cristo que toda su doctrina es del Padre. "Todo cuanto tiene el Padre es mío" (Jn 16, 14), parece restringirse aquí al orden doctrinal; es toda la doctrina que el Padre le entregó para comunicarla en su "mensaje." Por eso es una posesión mutua. Y, siendo su doctrina del Padre y llevándola a plenitud el Espíritu, la doctrina de Cristo es, en realidad, esa "verdad toda entera" (Jn 16, 12-15).
El contexto del evangelio de Juan sugiere que, mejor que a una revelación absolutamente nueva de verdades hecha por el Espíritu, se refiere a una mayor penetración de las verdades reveladas por Cristo a los apóstoles (Jn 15, 15; Jn 17, 8.14; cf. Mt 28, 19-20).
En esta acción iluminadora del Espíritu se destaca concretamente que "os anunciará las cosas venideras" (Jn 16, 13). Encuadrado esto en las enseñanzas de Cristo, probablemente se refiere este sentido profético a que el Espíritu Santo "les revelará el nuevo orden de cosas, que tiene su origen en la muerte y resurrección de Cristo".
Una última cuestión es saber si este llevar "a la verdad toda entera" se refiere sólo a los apóstoles o es promesa hecha aquí, en este pasaje, a la Iglesia. El paralelo con Jn 14, 26 hace ver que esta frase forma parte de un contexto más amplio, que conduce, allí como aquí, a la valoración de un contenido más universal.
Jn 16, 16-22. Tristeza y gozo que tendrán los discípulos a causa de Cristo
En forma algún tanto velada les habla de su muerte y resurrección. Después de las enseñanzas que sobre esto les hizo en su vida pública, los apóstoles deberían haberlo comprendido, pero aparecen con la incomprensión con que se muestran en otras ocasiones, sobre todo ante el anuncio de grandes misterios. Alegan también como incomprensión el que anuncia su ida al Padre. Juan inserta aquí escenas análogas, pero pertenecientes a una época muy anterior al discurso de la cena (Jn 13 y 14), puesto que en los capítulos 14 y 15 se habla con claridad de esto.
Les ilustra la tristeza y gozo que van a tener por su muerte y resurrección, con la comparación, tan usual en el Antiguo Testamento (Is 66, 7-14, etc.), sobre el dolor en el alumbramiento y el olvido del mismo ante el gozo del hijo nacido. ¿Puede haber en esta frase sugerencias mesiánicas? Ahora tienen -acaso se barajan contextos distintos o redacciones algún tanto acopladas- dolor por el anuncio de su muerte; pero a la hora de la resurrección, pues se verán mutuamente en las apariciones siguientes a la resurrección, el gozo por efecto de la certeza de la misma será insospechado, en lo que significaba de afectivo y apologético. Precisamente Lucas, describiendo la aparición de Cristo resucitado a los Once, dirá que casi no creían "en fuerza del gozo" (Lc 24, 41; Mt 28, 8), y será tan hondo y definitivo, que "nadie será capaz de quitaros vuestra alegría." Este gozo fue el culmen apologético para su apostolado (1Co 15, 14).
Jn 16, 23-33. Anuncia nuevas promesas
En esta sección se agrupan promesas que les hace para los días de su "ausencia"; promesas de optimismo, salvo el anuncio de su defección en Getsemaní. Varias sentencias ya fueron dichas en otros pasajes.
La revelación más clara (Jn 16, 23-25).- La primera promesa que les hace Cristo a los apóstoles es que será "en aquel día." La frase es de tipo profético, y se refiere a un período (Hch 2, 17, etc.). Este se inaugura en Pentecostés. No se refiere a los cuarenta días en que, después de resucitado, les habló del reino (Hch 3; Jn 21, 12). Es todo el período que comienza en Pentecostés, para continuarse indefinidamente.
Muchas veces tuvo que hablar en forma figurada, en "parábolas"; traducción del hebreo mashal, que es todo tipo de lenguaje figurado o sapiencial. La grandeza del tema y la rudeza de ellos hizo a Cristo utilizar este sistema pedagógico. Pero "en aquel día" ya les hablará claramente del Padre. El Espíritu Santo, que les enviará, les iluminará de tal manera que no necesitarán preguntarle nada, porque estarán suficientemente ilustrados, por las luces del Espíritu, para conocer óptimamente al Padre. Se cumple así lo del profeta: "Vienen días en que no tendrán que enseñarse unos a otros, diciendo: «Conoced a Yahvé», sino que todos me conocerán, desde los pequeños hasta los grandes" (Jr 31, 31-34).
El tema de las "parábolas" -mashal- planteado por los sinópticos (Mt 13 par.) es un problema aún en estudio, pero debe de responder, especialmente, a la dificultad del contenido doctrinal; entonces, su claridad y comprensión espera el "envío" del Espíritu Santo por Cristo en Pentecostés.
El poder de su oración en "aquel día" (Jn 16, 23b-24.26).- Cristo les invita también, en "aquel día" (Jn 16, 26), el período antes citado, a que pidan al Padre en "su nombre." Este está en los semitas por persona. Han de rogar al Padre por la fe en Cristo, el Hijo de Dios encarnado. Hasta ahora ellos sabían el gran poder intercesor de Cristo (Jn 11, 22). Pero no lo habían puesto a Él como intercesor, no habían pedido en su "nombre" de Hijo de Dios encarnado.
Pero Él les garantiza el éxito de su oración así hecha al Padre de lo "que pidiereis." Como en otros pasajes (Jn 14, 13-14), por el "paralelismo" de estos contextos, es una enunciación de tipo "sapiencial," que supone restricciones o condiciones con las que ha de entenderse. Tal es también su formulación "sapiencial" en los sinópticos (Mt 7, 7-11 par.). La misma conclusión de esta enseñanza: que pidan en su nombre "para que vuestro gozo sea cumplido," hace ver que esta oración será escuchada dentro de la finalidad que aquí se establece: "para que su gozo sea cumplido." ¿Cuál es éste? Esta frase aparece con perspectivas distintas en Juan (Jn 15, 11; Jn 17, 13). Pero si, "en aquel día," ya iluminados por el nuevo estado de cosas, tendrán el gozo cumplido al ser escuchados por pedir en el "nombre" de Cristo, supone esto que lo que piden los apóstoles está en consonancia con este nuevo estado de cosas y con el Espíritu que entonces los moverá en su actuación.
Y como nueva garantía, les dice que no necesitarán que Él "ruegue" por ellos ante el Padre. No es que niegue la necesidad de su intercesión (Jn 15, 5; Hb 7, 25), sino que lo que les quiere destacar es la confianza y seguridad, siempre "servatis servandis," con que deben hacer esta oración en su "nombre," pues deben saber que ya el Padre los "amó," porque han creído en que Él "ha salido (¿??????) de Dios."
No es esto la eterna generación en el seno de la Trinidad, sino la divinidad de Cristo, que, como Hijo de Dios, viene a la tierra encarnado, como se ve por el contexto en que retorna al Padre (Jr 1, 18; Jr 6, 22; Jr 17, 5-8.24).
Esto fue la enseñanza de Cristo en el intento del evangelista. Pero ¿cuál fue la comprensión entonces de los apóstoles? "Ahora" dicen que habla claramente y no en "parábolas." Aunque este pasaje, con su enfático "ahora," pudiera pertenecer a otra situación cronológica, el problema de la comprensión en nada cambia. ¿Habrían podido comprender entonces la altura de este misterio? Es verdad que hay grados en ello. Pero algo les impresionó, hasta el punto de creer que habían penetrado el misterio. Mas esta plenitud de inteligencia estaba prometida para más tarde, para la gran iluminación que comenzaría en Pentecostés. Así dice San Agustín: "¿Por qué dicen ellos: Ahora hablas con claridad y no dices parábolas (que se les volvían a ellos enigmas), sino porque sus palabras son parábolas para quienes no las entienden, hasta el extremo de no entender que no las entienden?"
Anuncio de la defección de los apóstoles (Jn 16, 31-33). Este pasaje es extraño. Los apóstoles creen, gozosamente, comprender este lenguaje que no es en "parábolas" (Jn 16, 29), cuando el lenguaje es, fundamentalmente, el mismo que usó antes, en estos capítulos (cf. Jn 13, 36; Jn 14, 2-5.19.27-30; Jn 16, 5), y que los apóstoles dicen que no entendían (Jn 16, 17.18). ¿Hay en ello algún intento del evangelista? Parece que insistir en la necesidad de la "venida" del Espíritu Santo.
Por eso, ante esta actitud, Cristo les dice: "¿Ahora creéis?" ¿Cuál es el significado de esta frase? Algún autor pensó que una exclamación de júbilo. Se encontraría ante una profesión de fe en su filiación divina; se daría por satisfecho con esta profesión de los Once. Esto le bastaba por ahora; el Espíritu Santo acabaría de glorificarle en ellos.
Sin embargo, no parece esto lo más probable. Primero porque esta revelación sería la luz pentecostal y porque la contraposición que inmediatamente se hace, anunciándoles la defección que harán de Él, no parece orientar la interpretación de la frase en este sentido.
Ante la creencia de haber comprendido la enseñanza, debieron de tener, con aquel gozo, un fondo y presunción humanos, como en otras ocasiones. Así la frase de Cristo está "matizada de blanda ironía e impregnada de compasiva tristeza". Y les anuncia su defección de Él, que se cumple en Getsemaní.
Pero, si ellos le abandonarán cuando los poderes de la tierra le prendan, Él está en la verdad, Él no queda solo: se queda garantizándole el Padre, que "está conmigo." En boca de Cristo, estas palabras llevan toda la trascendencia de la filiación divina.
Jn 16, 33 se refiere a todo lo anteriormente dicho, entroncándose, sobre todo, con los pasajes anteriores en que se habla de persecuciones.
El horizonte se amplía: en el "mundo" malo, no sólo en su ambiente judío, tendrán "persecuciones" por causa de Él. Pero que no se conturben ni teman haber perdido la partida. Se lo avisa para que se gocen con su verdad y en la esperanza que les abrió. Se lo avisa "para que tengáis paz en mí." La paz que ya antes les prometió: "mi paz," que no es como la del "mundo" (Jn 14, 27). La paz, que, para los hebreos, incluye todo tipo de venturas, es sinónimo de la más amplia felicidad. Que aquí es que se sepan unidos a Él; con los "tres" morando en ellos, y sabiendo que Él y el Padre los aman. Y que tengan, en su derrota, la certeza de su victoria: "porque Yo he vencido al mundo" malo. Se ven ya actuar las persecuciones contra la Iglesia naciente.
Este capítulo de Juan se suele llamar la "oración sacerdotal" de Cristo a su Padre. Ya venían a darle implícitamente este nombre San Cirilo de Alejandría y Ruperto de Deutz. Pero quien vino a denominarlo así fue el luterano Chytraeus (Kochhafe, 1600), que había titulado este capítulo 17 con el nombre de "Oración del Sumo Sacerdote" (Praecatio Summi Sacerdotis).
Sin embargo, no responde con exactitud al contenido si para ello se exige que el sacerdote ofrezca explícitamente su sacrificio, ya que el concepto de sacrificio sólo se toca aquí incidentalmente y de una manera velada (Jn 17, 19). Por eso, son varios los autores que la titulan "Oración de Cristo por la unidad de la Iglesia."
En todo caso, si en Getsemaní se acusa preferentemente la víctima, al estar de rodillas, tocando con su rostro en tierra, oprimido y agobiado, aquí es por excelencia oración de sacerdote, ya que para esto no es necesario el que acuse su valor sacrificial.
¿Dónde fue pronunciada esta oración? ¿En la misma sala del cenáculo? ¿En qué momento? No se dice. Ya se sabe que el capítulo 18 entronca inmediatamente con Jn 14, 31. "La oración dicha sacerdotal (Jn 17, 1-24) se desarrolla al modo de las grandes oraciones de la comunidad cristiana" (Mollat).
Jn 17, 7-5. Cristo ora al Padre por sí mismo
Este pasaje está estructurado con perceptible "inclusión semita" y se corresponden las ideas así: Jn 17, 15; Jn 17, 1b-2.4; Jn 17, 3. Se exponen, pues, agrupadas estas tres ideas.
"Después que habló estas cosas." Este comienzo de Juan es, a un tiempo, una expresión de transición literaria e histórica. Pero todo esto está en función de la relación en que se halle esta oración con los capítulos anteriores 13-16: con el problema literario que se indicó a propósito del capítulo 15.
Cristo aparece frecuentemente en los evangelios orando ante los momentos trascendentales. Y éste es culminante. Esta es la oración resumen de su vida pasada, de su muerte, de su glorificación, del futuro de su Iglesia. Juan la redacta -como parte de un todo- con plenitud de teología cristiana postpentecostal. Es la gran oración introductoria a su pasión.
Cristo ora dirigiéndose directamente a su Padre. Ninguna invocación mejor en labios de Cristo, en esta oración, que invocar a su Padre, por cuya revelación da su "mensaje." Él vino al mundo y va ahora a la muerte. Y Cristo, como hombre, pudo llamar a Dios, en sentido propio, su Padre.
El motivo de dirigir esta oración es que llegó "la hora." Varias veces en su vida alegó para obrar de determinada manera que aún "no había llegado su hora" (Jn 7, 30-8, Jn 20). Esta es la "hora" de su muerte, como se ve por el contexto, la hora que él había deseado tanto (Lc 12, 50).
Cristo va a orar como hombre. En este sentido, Él podía pedir al Padre que le concediese lo que era donación divina. La oración de Cristo en esta primera parte es la siguiente:
Que el Padre glorifique al Hijo, para que así el Hijo glorifique al Padre (Jn 17, 1c.5).- ¿Qué "glorificación" pide aquí Cristo? La palabra "gloria" (d??a) es susceptible de múltiples significaciones. Pero aquí queda bien definida por su "paralelo" Jn 17, 5: es la "gloria" que tuvo junto a su Padre antes de que el mundo existiese. ¿Qué "gloria" es ésta que Cristo tuvo junto a su Padre en la eternidad?
Para San Agustín es la "predestinación," que hizo el Padre en la eternidad, de glorificar un día la humanidad de Cristo. San Agustín dio esta interpretación forzadamente, como se ve por el contexto, para combatir a los que sostenían que aquí se trataba de un "cambio" de la naturaleza humana de Cristo en la divina.
Otra interpretación, la más común, es la que sostiene que aquí se trata de la divinidad de Cristo, y de la que Él habla así por la "communicatio idiomatum."
Precisamente Juan en su evangelio no disocia en Cristo el Verbo del hombre: es para él el Verbo encarnado, que es base de la "communicatio idiomatum." Además, en Jn 6, 62 cita expresamente un caso de esta "communicatio" al hablar de Cristo.
Si se interpretan estos versículos de la divinidad, no pudiendo ser "glorificación" de la divinidad en sí misma, pide la glorificación de su humanidad. Esta glorificación de la humanidad ha de ser glorificada "con la gloria que tuve junto a ti antes que el mundo existiese." La divinidad quedó como oculta, sin irradiarse a través de la humanidad que asumió. Pero ahora, en su fase triunfal, pide que se irradie la divinidad a través de la humanidad. El mejor comentario a esta oración de Cristo por su glorificación son las palabras de San Pablo al hacer el panegírico de la kénosis de Cristo (Flp 2, 5-11).
Cristo pide esta "glorificación" suya para así glorificar Él al Padre. Esta "gloria" que Cristo pide ahora e inminentemente es su resurrección -cuerpo glorioso irradiando la divinidad-, ya que ésta era como la piedra de toque de su misión y la señal que, tomada de Jonás, había dado de estar tres días en el sepulcro. Y que esta "glorificación" que pide aquí es principalmente la resurrección, aunque con lo que ésta llevaba anejo, es lo que Él mismo dice al salir Judas del cenáculo: "Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y Dios ha sido glorificado en Él. Si Dios ha sido glorificado en Él, Dios también le glorificará a Él, y le glorificará en seguida" (Jn 13, 31-32). El Padre es glorificado en el homenaje de la muerte de Cristo, y le glorificó "en seguida" con su resurrección. Pues con ella verán que el "mensaje" de Cristo era verdad. Así lo comentaba San Agustín: "Resucítame, para que seas manifestado a todo el mundo por mí."
El Hijo glorifica al Padre dando la vida eterna (Jn 17, 2-4).- Cristo invoca el poder que el Padre le dio sobre todos los hombres, expresado con la forma hebrea hol basar: "toda carne."
Cristo, por razón de su unión hipostática y su misión redentora, tiene este poder, dado por el Padre, sobre todo el género humano. Y es lo que ahora invoca para poder cumplir su misión: que el Padre le "glorifique," para que, acreditado ante los hombres en su resurrección, pueda Él cumplir su finalidad redentora: para que "les dé la vida eterna."
Y ésta va a darla a "los que tú le diste." Literariamente pone "todo (pa? ?) lo que," lo cual responde al arameo kolbe, que traduce invariablemente todo género y número. Sin embargo, no es una frase restrictiva, como si sólo se refiriese esa donación del Padre a Él de los eternamente "predestinados" a la gloria, y fuesen sólo a los que Él les iba a dar la "vida eterna." El paralelismo con Jn 17, 4 hace ver que se refiere a todos los hombres. En este versículo se dice que Cristo llevó a cabo la obra que el Padre le encomendó: anunciar el Evangelio. Unos lo aceptaron y otros no. Pero Él no se limitó a exponerlo sólo a los judíos predestinados. A esto mismo lleva la invocación que hace Cristo del poder que el Padre le dio "sobre toda carne." Sería incongruente hacer esta invocación de un poder universal para luego limitarse sólo a darlo -con voluntad antecedente- a solos los "predestinados." Le hace falta su "glorificación" en la resurrección, para dar a todos "la vida eterna."
¿Qué se entiende por "vida eterna" en el evangelio de Juan y en este pasaje? (Jn 17, 3).- Los sinópticos presentan el "reino de los cielos" o "reino de Dios" como el reino instituido por Cristo, pero destacando preferentemente el aspecto externo y de organización social del mismo. En cambio, en Juan, tanto en su evangelio como en su primera epístola, el reino se presenta bajo el concepto de "vida eterna," con lo que se acusa preferentemente el aspecto interno y vital del mismo en el alma, vinculado a la fe, junto con sus repercusiones religiosas sobre el mismo cuerpo (Jn 6, 40). Concepto que aquí se expresa bajo un doble acto de fe en el Padre y en Cristo.
"Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
solo Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo."
Este "conocimiento" que aquí se dice constituir la "vida eterna," es, en la enseñanza de Juan, un conocimiento vital, íntimo y amoroso, no abstracto; es un conocimiento que es vida (Jn 3, 14-21; Jn 8, 55; Jn 10, 15; Jn 16, 3).
Los arrianos querían basarse en este texto para negar la divinidad de Cristo. Pero ya, en primer lugar, no se puede poner a un autor en contradicción consigo mismo. Y la divinidad de Cristo es el tema de su evangelio. Además, la forma "solo Dios verdadero" no excluye la diversidad de personas en la divinidad. Confiesa la divinidad del Padre, pero no puede excluir la del Hijo, que se está proclamando desde el "prólogo." Ya los Padres y autores griegos notaron la finalidad de esta redacción: hace falta creer en el Padre, el "solo Dios verdadero," frente al politeísmo, y en Cristo, su Enviado. San Pablo, que confiesa también claramente la divinidad de Cristo, tiene una frase con una redacción literaria sumamente afín a ésta (1Ts 1, 9-10). Por último, se pone en la misma línea la creencia en el Padre y en el Enviado. Esta fe, valorada en este mismo contexto, hace ver que no puede ser el intento de este pasaje excluir en su confesión la divinidad de Cristo.
Jesucristo nunca se llama con este nombre en los evangelios. En cambio, aparece usado por Juan tanto en sus epístolas como en el "prólogo" por él elaborado. Está aquí por un influjo ambiental, sea yoánnico, litúrgico o eclesiástico.
Jn 17, 6-19. Cristo ora al Padre por los apóstoles
Cristo, en esta sección, pide al Padre por los Apóstoles (Jn 17, 9-12; Jn 17, 20), y los temas que preferentemente se acusan son éstos: que el Padre los "guarde" (Jn 17, 11-16) y los "santifique" (Jn 17, 17-12).
Cristo comienza su oración presentando a los apóstoles, que, aun siendo de este "mundo -no exige el contexto el sentido peyorativo que tiene otras veces esta palabra en Juan-, el Padre, por una "elección," se los dio. Y Él les manifestó su "nombre," que está por persona, es decir, les enseñó el misterio de que, en aquel monoteísmo cerrado del Antiguo Testamento, había un Padre verdadero, del cual Él es su Hijo.
Esta presentación tiene por objeto destacar los motivos que los recomiendan a la benevolencia del Padre en la oración que Cristo le va a dirigir por ellos.
Eran tuyos.- Como criaturas y como piadosos israelitas que esperaban el Mesías. Y también lo eran por una "elección" que el Padre hizo de ellos para su misión apostólica (Jn 6, 37.44.65).
Tú me los diste.- Estos hombres que así pertenecían privilegiadamente al Padre, se los dio a Cristo para que recibiesen de Él su "mensaje" y fuesen sus "apóstoles": los continuadores de su obra.
Guardaron tu palabra.- El "mensaje" de Cristo. Por eso saben que "todo lo que me diste viene de ti." La frase no puede ser una tautología; quiere decir que todo lo que el Padre le dio: su filiación, su misión, sólo puede venir de Él. Así conocieron verdaderamente que "yo salí (???????) de ti," y "creyeron que tú me enviaste." Este "salí" de ti no es ni la "procesión" eterna ni el simple venir como Mesías, sino, en el contexto de Juan y en el de este mismo capítulo, es el "salir" del Padre por la encarnación (Jn 17, 5).
El decirse enfáticamente que "ahora" conocieron verdaderamente esto, no se refiere a este momento, en contraposición, verbigracia, al conocimiento que de Él tuvieron al comienzo de su apostolado, sino a este tiempo como término y culminación de toda la obra reveladora post-pentecostal (Jn 14, 7). Se ve el desarrollo conceptual de Juan a la hora de la redacción del evangelio.
Las expresiones "recibieron," "comprendieron," "creyeron" de Jn 17, 8, que parecían tener un deliberado valor de clímax, no es más que un modo de decir esto en forma de endíadis, pues en otro pasaje de Juan, que supondría su construcción un proceso lógico, tiene alterado el orden (Jn 6, 69). Aparte que vienen a ser sinónimos, pues esa "comprensión" es equivalente al "creyeron."
Terminados los motivos que recomiendan al Padre a los apóstoles, por los que Cristo va a orar, comienza la oración propiamente dicha: "Yo ruego por ellos," pero se añade que no ruega por el "mundo." No es que lo excluya de su oración, pues por Él muere (Jn 3, 16), sino que va a tener una oración exclusiva por sus apóstoles. Y alega también los motivos por los que ha de ser escuchada su oración. Es un motivo triple:
Porque son tuyos (del Padre).- Es el celo de Cristo en mirar con la solicitud máxima por todo lo que es del Padre. Y añade una frase que tiene una gran portada y un nuevo motivo para rogar por ellos: "todas las cosas son tuyas, y las tuyas, mías."
Esta afirmación tan rotunda llevó a muchos autores a ver en ello la divinidad común al Padre y al Hijo. Sin embargo, probablemente es otro el sentido. Al comienzo del sermón de la cena, escribe Juan: Y sabiendo Cristo "que el Padre había puesto en sus manos todas las cosas" (Jn 13, 3). Pero esta expresión no puede interpretarse de la divinidad. Por eso, esta frase "todas las cosas," tan semejante conceptual y literariamente a "todas las cosas mías" y situada en un contexto común -discursos de la última cena-, probablemente ha de ser interpretada en el sentido de todas las cosas que el Padre concedió y donó a Cristo en cuanto hombre, por razón de la unión hipostática y de su misión retentivo-mesiánica.
Y Yo he sido glorificado en ellos.- El maestro es glorificado en los discípulos al reflejar éstos las enseñanzas recibidas. Tales son los apóstoles, máxime frente a la indiferencia u hostilidad del "mundo" y la deserción de sus enseñanzas de "muchos discípulos" (Jn 6, 66).
Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos están en el mundo.- Él va a la cruz; tan inminente será que ya se considera fuera del mundo. Muy poco después será preso en Getsemaní. Pero ¡ellos se quedan huérfanos de su Pastor!
Expuestos los motivos de su plegaria al Padre, comienza por esta invocación: "Padre santo." La palabra "padre," en labios de Cristo, lleva, aun en cuanto hombre, el sentido ontológico de Dios-Padre, ya que Él, por su persona, es su Hijo. El calificarle aquí de "santo" probablemente se debe a la "santificación" que va a pedir para los suyos.
Y su oración tiene dos temas fundamentales: a) que los "guarde" para que sean "uno" (Jn 17, 11-16); b) que los "santifique" en la verdad (Jn 17, 17-19).
a) Que los "guarde."- Esta primera parte de la plegaria es como el aspecto negativo de la misma. En su ausencia, Cristo pide al Padre que los "guarde" de todo mal. Les hace falta esta protección contra el "mundo" hostil. Mientras Cristo estaba, Él los "guardaba." Y no pereció, por lo mismo, ninguno, sino Judas. Pero esto estaba en la Escritura. No fue falta de celo en Cristo por él.
En tu nombre (Jn 17, 11c-12b).- Dos veces se usa aquí esta expresión. ¿Cuál es su sentido?
La Vulgata no vierte bien. Pues pone: "Padre santo, guarda a éstos (eos) en tu nombre (in nomine tuo), los cuales (quos) me diste."
Sin embargo, el texto griego no pone esto. Según el texto griego, lo que le dio el Padre no fueron los apóstoles, sino el "nombre." "Guarda a éstos en tu nombre, el cual (nombre) me diste" (t???s?? a?t??? e? t? ???µat? s?? ? d?d???? µ??). Pide por la adhesión de fidelidad dé ellos a este nombre -persona- del Verbo encarnado -Hijo- y a su mensaje. Es en esta unión de Padre-Hijo en la que ellos habrán de perseverar.
El texto griego paralelo del Jn 17, 12, críticamente, es más discutido si la donación que en él se dice se refiere al "nombre" o a los apóstoles, aunque se suele admitir la primera lectura.
Para que sean uno como nosotros.- El tema fundamental de esta oración de Cristo por sus apóstoles está enunciado arriba. Como este pensamiento lo desarrolla más ampliamente en los versículos 22-24, allí se estudia.
La pérdida de Judas.- Mientras estaba con ellos, el Buen Pastor miraba celosamente por Judas. Pero éste fue "traidor." De los guardados por Cristo sólo pereció el "hijo de perdición," semitismo que está calificando a una persona, que aquí es Judas. Ya Cristo le había avisado de los malos pasos en que andaba (Jn 6, 70) al que deseaba salvar. Por eso, como justificación de la solicitud de Cristo, se alega que esta perdición estaba predicha en la Escritura. No es que ella lo causase, sino que proféticamente lo anunciaba. Era un problema de libertad, al que afectaba la "predestinación" y "donación" del Padre (Jn 6, 37.44): de misterio. Pero la Escritura tenía que cumplirse. En la última Cena también se cita un salmo (Sal 41, 10) como prueba profética de esta traición de Judas (Jn 13, 18).
Esta perdición es defección de "apóstol" de Cristo; no se trata de su destino -parece- "post mortem."
Para que tengan mi gozo cumplido en sí mismos (Jn 17, 13).- ¿Qué "gozo" es este que Cristo desea que los apóstoles lo tengan pleno o "cumplido" en sí mismos? Esta frase "para que vuestro gozo sea cumplido" es usada varias veces por Cristo (Jn 15, 11; Jn 16, 24) y parece tener un cierto valor proverbial o estereotipado.
En este contexto se establece relación entre las cosas que Cristo habló, les acaba de hablar, para que tengan este gozo. Luego este "gozo" debe provenirles de "estas cosas" que Cristo ora en voz alta para que le oigan.
Y en el contexto inmediato de esta frase se ruega por ellos para que el Padre los "guarde" en su ausencia, para que tengan esa "unión" entre sí, con el Padre y Cristo, y al modo de éstos. Esta "unión" es la adhesión al Padre y al Hijo, garantizada por la "guarda" que les hará el Padre; es lo que les hará tener este supremo gozo: fe y caridad firmes con la esperanza abierta a su ida a las "mansiones" del cielo.
Que los guardes del mal (?? t?? p??????).- Los autores discuten si Cristo ruega aquí que los libre del mal o del maligno, Satanás, ya que esta expresión puede tener ambos sentidos. Parece preferible el primer sentido -el mal-, pues, en estos contextos del sermón de la cena, se está diciendo que el mundo es malo y que los odia y perseguirá. Por lo que parece que este concepto ha de prevalecer aquí (Jn 17, 14-16). Además, cuando en el evangelio de Juan se habla del demonio, nunca se lo nombra por el maligno (p??e???), sino por el diablo o Satanás, o el príncipe de este mundo. El maligno lo usa en las epístolas, pero "ninguno de estos textos es la explicación auténtica del nuestro" (cf. Jn 13, 2.27).
b) Que los santifique.- Si en la primera parte de esta oración predominaba el aspecto negativo -preservativo-, en ésta predomina el positivo de santificación.
Cristo dice que se "santifica" (a?????) a sí mismo para que los apóstoles sean "santificados" en la "verdad" (¿? a???e?a). ? pedirá que los santifique "verdaderamente" (¿? a???e?a).
El verbo aquí usado por "santificar" (?f???) significa santificación, que puede ser interna, pero que también puede ser externa y equivalente a consagración. Muy especialmente se dice de las víctimas dedicadas al sacrificio, y de los sacerdotes del Antiguo Testamento.
El sentido, pues, de esta "santificación" de Cristo no es otra cosa -es exigencia teológica- que su "consagración," que es su dedicación, su entrega al sacrificio de la cruz: su "consagración" victimar; y, como se ve por el contexto, se destaca especialmente el sentido meritorio de la misma. Pues Cristo la hace "en provecho" (?p??) de los apóstoles, y precisamente "para que sean consagrados (?fasµ????) verdaderamente." Esta expresión en dativo, sin artículo, comparada con otros pasajes de Juan (2Jn 1, 1-2; 3Jn 1, 3-4), tiene el sentido adverbial de "verdaderamente," mejor que el valor y sentido de dativo instrumental: "que sean consagrados por la verdad." Fundamentalmente el sentido sería el mismo. El pensamiento es: Cristo se "consagra" victimalmente al Padre para merecer el que sus apóstoles sean "consagrados," dedicados verdaderamente a lo que pide para ellos.
¿Cuál es la "consagración" que Cristo pide para ellos? "Conságralos en la verdad" (¿? t? a???e??). ? ¿Cuál es ésta? El texto lo dice abiertamente: "Tu palabra (b ?????) es verdad."
La "palabra" de Cristo es el "mensaje" del Padre: el Evangelio. Precisamente Él dirá: "Yo soy la Verdad." Lo que Cristo ruega al Padre es que los "consagre" verdaderamente en su verdad.
En su sacrificio mereció esta inconmovible permanencia y comprensión de los apóstoles de la verdad y en la verdad, y ahora pide que les aplique esos méritos que se lograrán en la cruz.
Hasta dónde se extiende y abarca esta "santificación," no se dice. Pero en ella se incluyen todas las gracias y asistencias, externas e internas, que son necesarias para estar consagrados, verdaderamente, en la verdad.
Jn 17, 20-24. Cristo ruega por la Iglesia apostólica futura
El tercer aspecto de esta oración de Cristo es por la Iglesia apostólica: "por cuantos crean en mí por su palabra" (de los apóstoles). Esta predicación seguramente ha de tomarse aquí con un sentido indefinido: aun los que procedan mediatamente de ellos (Jn 17, 24a). El participio griego aquí usado tiene sentido de futuro, como lo pide el contexto. Reproduce probablemente un participio arameo que tiene sentido de presente-futuro.
Son varias las cosas que Cristo pide en esta oración para esos creyentes futuros. Se van a exponer clasificadamente, ya que es la parte donde el ritmo del pensamiento se entrelaza y repite más.
Que todos sean uno (Jn 17, 21-23b).- Es unión doble: de los fieles entre sí y en unión con el Padre y el Hijo. Unión que ha de estar calcada (Jn 17, 22b) en la "unión" del Padre y el Hijo encarnado.
Con ello se busca la caridad -unión- necesaria para que "ellos (esos fieles) estén en nosotros" (Jn 17, 21c).
Yo les di la gloria que tú me diste (Jn 17, 22).- Cristo ha hecho donación de la "gloria" que le dio el Padre a esos fieles, pero con esa donación busca la finalidad de la unión.
Los autores no están de acuerdo en precisar aquí esta "gloria." Se ha propuesto que sea la filiación divina; la gloria de los milagros; la gloria que Cristo comunicó al hombre dándose en la eucaristía y haciéndolo "uno" (1Co 10, 17); basándose en Jn 17, 26, sería el amor con que el Padre ama al Hijo y éste a los hombres.
Esta "gloria" aquí ha de interpretársela por otros textos paralelos. Unas veces en Juan esta "gloria" son los milagros (Jn 1, 14; Jn 2, 11). Pero en esta misma "oración sacerdotal" hay pasajes en los que su "gloria" es la divinidad (Jn 5, 22-24).
Más si esta "gloria" es la divinidad que el Padre le dio en la unión hipostática, ¿cómo Cristo puede dar a sus fieles su divinidad?
La explicación debe de ser lo que se lee en el mismo Juan: que a los que creen en el Hijo los hace "hijos de Dios" (Jn 1, 12-13).
Por la unión hipostática, el Padre le hizo a Cristo el ser verdaderamente su Hijo. Los cristianos -"hijos de Dios"- participan "de la plenitud" (Jn 1, 16) de la gracia de Cristo al ser "hijos de Dios," es decir, participan la naturaleza divina.
Ni se ve inconveniente en que la palabra "gloria" no pueda expresar la filiación divina natural de Cristo y la participada de los fieles.
Juan dice que Cristo es el Hijo de Dios, pero también los fieles son los hijos de Dios. Es la misma palabra para expresar conceptos analógicos.
Y en el mismo evangelio de Juan se llama con una misma palabra -Dios, dioses- a Dios y a los "jueces," por participar éstos el poder judicial de Dios. Y dice así: "Si llama dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios, ¿a aquel a quien el Padre santificó y envió al mundo, decís vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios?" (Jn 10, 34-36).
De aquí que, conforme al espíritu literario de Juan, se puede utilizar un mismo término para hablar del Hijo de Dios y de la participación de esa filiación divina en los hombres (1Jn 3, 2).
Supuesto esto, se explica bien cómo esa "gloria" produzca la "unión" de los creyentes, ya que la gracia -participación de la naturaleza divina, de esa "gloria"- lleva consigo la caridad, que es unión del ser humano con Dios y con los demás hombres.
Para que crea el mundo que tú me enviaste (Jn 17, 21d-23c).- Cristo busca con esto también el provecho apologético de esta unión. Dado el egoísmo humano, la superación del mismo hace ver que es don de Dios dispensado por Cristo, que dejó este "mandamiento" como necesario y "nuevo." Ante ello, el mundo tiene objetivamente que reconocer que el Padre le envió, pues tal obra realiza.
Para que conozca el mundo que tú... amaste a éstos, como me amaste a mí (Jn 17, 23d).- Esta enseñanza está en íntima relación con la afirmación anterior. Si ese amor entre ellos era una prueba apologética de que el Padre lo había enviado, pues Él enseñaba y dispensaba esa gracia de la superación del egoísmo, esta gracia era don sobrenatural, originariamente del Padre, en ellos. Y, por tanto, prueba del amor del Padre a los mismos.
Pide que los suyos estén un día con Él en el cielo y vean su gloria (Jn 17, 24).- La última petición es que los creyentes estén donde está Él: en el cielo. Para que vean "mi gloria," la que el Padre le dio, porque "me amaste antes de la constitución del mundo." Esta "gloria" de Cristo se comprende aquí mejor de la "predestinación" de la humanidad de Cristo a la unión hipostática; éste es ese "amor" con que dice Cristo aquí que el Padre le amó desde la eternidad, como lo expresa la frase bíblica "antes de la constitución del mundo" (Ef 1, 4).
Es de interés destacar la forma con que Cristo dice esto al Padre: "Quiero." Es más que simple deseo, es la abierta expresión de su voluntad. Es el Hijo, que, conociendo claramente la voluntad definitiva del Padre, conforma su querer absoluto con ella.
También se ve aquí una "predestinación," pues se trata de los que el Padre le "donó." Mas no sería fácil saber si se trata de un deseo de Cristo por sus creyentes con voluntad "antecedente" o "consiguiente." En otros pasajes de Juan se habla de una "predestinación" del Padre, pero se expone en forma "sapiencial" y según la naturaleza de las cosas (Jn 6, 36.39.44.65). Así, los que le da el Padre vienen a Él, y los resucitará en el último día. Pero parece que se habla sólo según una forma enunciativa y conforme a la naturaleza de las cosas. No se dice si, después de venir a Él, no lo abandonarán, como pasó con "muchos discípulos" suyos (Jn 6, 66). Aquí es probable que la redacción tenga un valor equivalente a lo anteriormente dicho.
Estos dos versículos se los suele considerar como independientes de la triple petición que Cristo tuvo; por lo que más bien parecen un epilogo a la "oración sacerdotal." Es una complacencia de Cristo en la fe de sus apóstoles frente al mundo incrédulo. Si el "mundo" malo no "conoció" -amor y entrega- al Padre, Cristo y los suyos lo conocieron: conocieron que me has "enviado": al Hijo de Dios, que se encarnó.
Cristo hizo esta obra en los apóstoles y "se lo hará conocer" aún. Es la obra de Cristo, apareciéndoseles cuarenta días después de resucitado (Hch 1, 3) y "habiéndoles del reino de Dios," pero también lo hará con nuevas luces e ilustraciones. Es la acción del Espíritu Santo en ellos, llevándolos a "la verdad completa" de sus enseñanzas mediante la obra mediadora de Cristo-Vid, sin el cual "nada se puede" (Jn 15, 5).
Si aquí se llama al Padre "Padre justo," acaso sea más que por una simple variación literaria. Pues al llamarle "Padre santo" (Jn 17, 11) o simplemente Padre (Jn 17, 16), siempre se ve relación entre el nombre y el contexto en que se emplea.
Siendo el Padre "justo" y presentándosele el contraste entre el mundo hostil y el "conocimiento" amoroso -de vida- que de Él tienen Cristo y los suyos, quedaba establecido el motivo para que el Padre "justo" viese con complacencia el deseo que el Hijo va a realizar con ellos.
Pues, con toda esta obra de revelación, Cristo busca también, como síntesis de todo -síntesis terrena y celestial-, que "el amor con que tú me amaste esté en ellos, y Yo en ellos."
¿En qué sentido pide Cristo a su Padre que "el amor con que tú me amaste esté en ellos"? Caben tres formas:
1) Que así como el Padre amó al Hijo encarnado y de ese amor nació en Cristo el amor al Padre, así, de semejante manera, que ese amor al Padre por el Hijo estuviese eficazmente en los apóstoles, haciendo que ellos, al conocer por la fe al Padre y al Hijo, amasen al Hijo al modo como lo ama el Padre. Acaso se podría basar esta interpretación en este mismo contexto (Jn 17, 25cd).
2) Conociendo los apóstoles por la fe al Padre y al Hijo, haría esto que el Padre extendiese a ellos, por su unión con Cristo, el amor predilecto con que amó a éste.
3) Por razón del Cuerpo místico. Estando unidos ellos vitalmente a Cristo como sarmientos a la vid, así el amor del Padre a Cristo cabeza haría que lo extendiese a los miembros: al "Cristo total," según San Agustín.
Si estas tres razones o modos de consideración se unen entre sí, formando una razón, la visión y la posibilidad de este amor del Padre todavía se vigoriza.
Los sinópticos expresan el final de la cena pascual diciendo que, "terminado el himno," que era la última recitación de los salmos del gran Hallel, Cristo "salió" para ir a Getsemaní. Esta "salida" marca no la salida de Sión a las afueras de la ciudad, sino la misma salida del cenáculo. La hora en que esto sucedía era ya avanzada la noche. La cena pascual comenzaba algún tiempo después de la puesta del sol, que, por esta época, en Jerusalén es casi de noche, sobre las seis y media ', y cuando Judas salió del cenáculo "era de noche" (Jn 13, 30). Según la tradición rabínica, el cordero pascual no se podía comer después de la media noche. Podría pensarse que esta "salida" del cenáculo hubiese sido entre diez y once de la noche.
Le acompañaban "sus discípulos," excepto Judas, que ya los había abandonado (Jn 13, 30).
Juan omite que se dirigen a Getsemaní, lo que recogen Mateo y Marcos, pero precisa mejor que los sinópticos que era un "huerto" (??p??), y lo sitúa "al otro lado del torrente Cedrón." El Cedrón era bien conocido; era un pequeño huerto siempre seco, excepto en los momentos de las grandes lluvias de invierno. Se le llama Cedrón, es decir, "el torrente turbio" u obscuro.
Posiblemente Juan cita este torrente Cedrón por una evocación simbolista. Por él pasó David huyendo de la persecución de uno de los suyos, de Absalón, que quería prender y matar al rey (2S 15, 23; 2S 17, 12). Esta alusión simbolista se confirmaría si, como sostienen muchos, el versículo que cita Juan sobre Judas (Jn 13, 18) es de un salmo davídico (Sal 41, 10) y se refiere a la traición que hizo a David su consejero Ajitofel, uniéndose a la rebelión de Absalón para prender y perder a David (2S 15, 12). Juan, que va sintetizando la escena, coincide ya en sus comienzos con los sinópticos al decir que Judas lo conocía porque Cristo "concurría allí muchas veces con sus discípulos" (Lc 21, 37). También, en esta noche, entró en él con sus discípulos.
Juan va a dar un giro especial a su consideración sobre Cristo en Getsemaní. Omite todo el relato de los sinópticos sobre la "agonía" de Cristo, pero alude a ella con una sola frase, cuando, dirigiéndose a Pedro y prohibiéndole el uso de la espada, dice: "El cáliz que me dio mi Padre, ¿no he de beberlo"? (Jn 18, 11), que es la referencia, seguramente, a las palabras de Cristo en su "agonía" (Mt 26, 39ss y par.).
La narración del apresamiento se estudia en el Comentario a Mt 26, 47-56.
Juan va a dar a la pasión de Cristo, aparte de los hechos históricos, y dentro del enfoque general de su evangelio, en el que penetra en plenitud las palabras y obras de Cristo -confróntese con los sinópticos-, un enfoque teológico especialmente grandioso de Cristo. Él aparece claramente "sabiendo" a donde va, dominando la situación con pleno dominio sobre su muerte. De ahí la omisión deliberada, pues había sido testigo presencial de toda la pasión, de muchos datos humanos, y humanamente humillantes -aunque no todos-, pues aun en estos Él está destacadamente por encima. Es la pasión del Hijo de Dios encarnado. Cristo en su pasión no es el vencido, es el Vencedor. Es el gran enfoque, histórico y realísimo, de la presentación por Juan de la pasión de Jesús.
A propósito de describir Juan este pelotón de tropas que viene a prender a Cristo, que era una "cohorte "(spet?a) mandada por un "tribuno" (????a????; Jn 18, 12), y los "ministros" (?p???ta?) de los judíos (Jn 18, 12), que eran los "ministros de los pontífices y fariseos" (Jn 18, 3), se planteó el problema de saberse si en la prisión de Cristo intervinieron, además de tropas policiales, un pequeño destacamento de tropa romana de protección. Pero no es cierto que, por el uso de estos términos, se hable de una participación de tropa romana.
En el Antiguo Testamento griego, la palabra (spet?a) indica siempre tropas no romanas, y nunca con el sentido específico de "cohorte," sino simplemente destacamento de tropas. La palabra ????'a????, que sale 22 veces, unas significa autoridades civiles, y otras militares, pero nunca un "tribuno" militar romano. Josefo emplea ambos términos para indicar órganos militares judíos. En la lengua griega profana, esta palabra, que significa propiamente el jefe de un destacamento de mil hombres, se empleaba por los autores clásicos para indicar todo tipo de jefe militar, y también jefe no militar. No obstante, en algunos pasajes del Nuevo Testamento (spe??a) de signa "cohorte," y ????a???? designa al jefe de esas tropas.
Con esta amplitud permitida por el léxico no se puede, sin más, pensar en un destacamento suplementario romano.
Se sabe que el sanedrín ejercía funciones normales de todo tipo, excepto la ejecución de la pena de muerte. Tenía a su servicio grupos de servidores policiales: unos eran los "levitas," que, aparte de otras funciones, ejercían el poder policíaco dentro del templo; pero había otros elementos que ejercían servicios de vigilancia y detenciones fuera. Así Judas, cuando va a tratar la traición de Cristo, tomó acuerdos también con los "policías" (st?at?????; Lc) sobre el modo de entregarle. Y en época posterior al destierro había un jefe superior de policía, que los Hechos de los Apóstoles y Josefo llaman st?at????, y el Talmud, sagán.
El hecho de proceder así la autoridad judía es un hecho legal, puesto que Roma sabía respetar los poderes locales. Así se habla de apresamiento, sin que supongan la previa autorización de Roma.
Por eso no se ve necesidad alguna de esta intervención romana en una obra hecha por sorpresa. Y está mucho más en consonancia con lo que se lee en el texto de Juan: Judas se hizo cargo de la "cohorte," y, por tanto, del ????????? (Jn 18, 12), que era la "policía" del templo, a la que acompañaron, para hacer mayor número, "ministros" o "servidores" (?p???ta?) "de los pontífices y fariseos."
La "cohorte" (spe??a) constaba, teóricamente, de 600 hombres; pero con esta misma palabra se designaba el "manípulo," que constaba de unos 200, y que, incluso retenido el nombre, podía ser un simple pelotón de tropas.
En la naturaleza de las cosas está que esta "turba" (Marcos) o "gran turba" (Mateo), como la describen los sinópticos en forma hiperbólica, para indicar la desproporción entre los enemigos y Cristo, no podía ser excesiva. Acaso 50 hombres fueran más que suficientes para enfrentarse con un grupo de galileos desarmados.
Después de presentar Juan sintéticamente la escena de la tropa del prendimiento, va a destacar de una manera especialísima un aspecto de este episodio. Los sinópticos, al hablar del prendimiento de Cristo, destacan su "conciencia" en toda aquella prisión que van a narrar (Mt 26, 45-46; Mc 14, 41-42), lo mismo que la "libertad" de su entrega (Mt 26, 53-56; Mc 14, 49; Lc 22, 52-53). Pero es Juan el que destaca, junto con la plenitud de su "conciencia" en el desenvolvimiento de todo aquel trágico episodio, la más absoluta "libertad" e iniciativa en su entrega.
Juan, como en otros pasajes (Jn 13, 1; Jn 19, 28), en el momento de la humillación de Cristo ante su prisión, proclama abiertamente que Él "conocía" todo lo que iba a sucederle. Y así, ante esta "hora," que para los judíos era la hora de ellos y "del poder de las tinieblas" (Lc 22, 53b) y para Él era su "hora" de Redentor y la "hora" trazada por el Padre, toma, como en los sinópticos, la iniciativa.
Y, adelantándose al pelotón que había franqueado el huerto, les pregunta a quién buscan. Ellos le responden con el nombre con el que era, generalmente, conocido, como se ve en los sinópticos: "A Jesús Nazareno" (Mt 21, 11; Mt 26, 71; Mc 1, 24; Mc 10, 47; Mc 14, 67; Mc 15, 6; Lc 4, 34; Lc 18, 37; Lc 24, 19; cf. Jn 19, 15; Hch 2, 22; 6, etc.).
Ante esta respuesta, Juan dice: "Así que les dijo: 'Yo soy', retrocedieron y cayeron a tierra."
Seguramente, repuestos y ya en pie, les volvió a preguntar a quién buscaban, oyendo de ellos la misma respuesta.
Esta vez el evangelista no dice si retrocedieron y cayeron a tierra. Sólo destaca, junto con su nueva confesión de ser Él a quien buscaban, que dejasen libres a "éstos," los discípulos que estaban con Él en el huerto. El evangelista, que omite el beso de Judas a Cristo, tuvo buen cuidado de advertir a los lectores de esta narración que Judas estaba con los que vinieron a prender a Cristo. Juan quiere destacar bien la plena libertad de Cristo y la iniciativa, en toda esta tragedia que comienza, en someterse a la "hora" señalada por el Padre.
Por eso comenta aquí que, con esta orden de Cristo para que dejasen ir libres a los discípulos -lo que no es opuesto al temor natural de ellos, que, según los sinópticos, se dieron entonces a la "fuga"-; y si no hubiera sido por esta orden y determinación de Cristo, ya profetizada en los sinópticos (Mt 26, 31 par.), no hubiera sido nada difícil a aquel destacamento armado perseguirlos y detenerlos.
Pero con ello se cumplía "la palabra de Cristo que había dicho: De los que me diste no se perdió ninguno." Juan alude a lo que Cristo dijo en la "oración sacerdotal" (Jn 17, 12), que es tema que Jn destaca en varias ocasiones en su evangelio (Jn 6, 39; Jn 10, 28).
Sin embargo, esta cita, en la "oración sacerdotal," se refiere a la pérdida moral de los apóstoles, y aquí se refiere a la pérdida temporal. ¿Cómo armonizar esto? Si la frase hubiese sido insertada por Juan, no se habría creado este problema por él mismo. Se pensó que este daño podía ser ocasión de una caída moral. Probablemente no haga falta recurrir a esto; hay otra explicación más lógica. No solamente es una cierta analogía de situaciones al modo semita para aplicar textos bíblicos, sino también al de Juan (Jn 11, 51).
Al ver Pedro que se disponen, con ímpetu y en tropel, a prenderle, como a una lo suponen el odio sanedrita a Cristo y el fanatismo oriental de aquella hora, sacó su espada, ya que llevaban dos al salir del cenáculo (Lc 22, 38), y atacó "al siervo" del sumo sacerdote, "cortándole la oreja derecha. Éste siervo se llamaba Malco."
Posiblemente este siervo fuese el jefe que mandaba el grupo de ministros sanedritas; parece suponerlo al destacarse que era siervo del Sumo Sacerdote, el precisar Juan su nombre, como hombre conocido y, sobre todo, el ser atacado por Pedro; señal de que debía ser, acaso, el primero que, como jefe, se abalanzó a prender a Cristo.
Aunque los sinópticos destacan el hecho de que Pedro le cortó una oreja, sólo Juan matiza el detalle de ser la "derecha." No quiere decir que se la separó de la cabeza, sino que el tajo le alcanzó, causándole una herida o corte de consideración. Precisamente Lucas dice que se la curó sólo "tocándola" (Lc 22, 52). El ímpetu de Pedro refleja el temperamento impetuoso que acusan los evangelios: primero se tira al ataque y luego a la fuga. El corte que da a este siervo se explica bien, sea porque resbalase la espada en el casco, sea porque, sin él, el turbante de protección de la cabeza dejaba esta parte libre.
Pero, ante esta legítima defensa, Cristo, que tenía la iniciativa de aquella "hora," prohibió allí el uso de su defensa. Juan, atento a destacar esta iniciativa de Cristo y sumisión al Padre, omite la sentencia "sapiencial" que citan los sinópticos: que la espada trae espada, porque trae venganzas, máxime donde regía la "ley del talión" y del "goel," para destacar tan sólo, con una frase evidentemente alusiva a la "agonía" de Getsemaní, que traen los sinópticos, la necesidad de someterse al Padre "bebiendo el cáliz de pasión."
Este pasaje del prendimiento de Cristo en el huerto, relatado por Juan, presenta un especial interés para su interpretación. ¿A qué se debe el que estas gentes que van a prenderlo caen a tierra? ¿Qué pretende Cristo con esta confesión, que así se les impone? Se han dado de ello varias interpretaciones.
a) Efecto de la majestad de Cristo.- Se interpreta esto, en analogía con otros pasajes evangélicos, como un efecto de la majestad de Cristo. Cristo quiere demostrar con ello su libertad, su conocimiento de todo lo que va a pasar, y quiere así, por un acto de su majestad, demostrarles que nada podrían si Él no lo autorizase. Se apela para ello a pasajes evangélicos en los que se acusa esta grandeza de Cristo y en los cuales las gentes quedan profundamente impresionadas (Jn 7, 46; Lc 4, 28-30), o al estilo de la expulsión de los mercaderes del templo.
Este acto de majestad de Cristo sería, para unos, efecto de un "milagro"; efecto de una victoria milagrosa moral; así recientemente Leonard.
Para otros sería por dejar irradiar, como en la transfiguración, algo de su divinidad, la que se acusó en una especial majestad que se impuso a todos. Esta posición tiene puntos de contacto con la anterior.
Otros lo interpretan, por analogías humanas, por efecto de una actitud psíquica, con lo que demostró su grandeza. Así, v. gr., el caso de Mario y Marco Antonio, cuyo aspecto aterró a sus asesinos.
Sin matizar estas interpretaciones, se puede decir que esta interpretación es la ordinaria. Así, entre otros, San Juan Crisóstomo, San León y San Agustín. Es tesis ordinaria en la tradición.
b) Actitud reverencial litúrgico-legal.- A la anterior interpretación tradicional se le oponen serios reparos, tanto del contenido evangélico cuanto filológicos, aparte de la gran divergencia de traducciones que los autores hacen de este pasaje, lo mismo que el no dar explicación a muchas preguntas que espontáneamente surgen: ¿Quienes -cuántos- cayeron en tierra? ¿Cómo cayeron? ¿Por qué cayeron? ¿Cómo y por qué se levantaron? ¿Cayeron dos veces? A todo esto no se ha dado una explicación plenamente satisfactoria.
Contra la explicación ordinaria se alegaron dos dificultades:
Del contexto evangélico.- De los pasajes evangélicos se ve que Cristo no trata en vida de aterrar a los enemigos ni manifestar su potente gloria; incluso no es éste el sentido de la expulsión de los mercaderes del templo. Si no lo hizo en vida, parece menos probable que lo haga en el momento en que se va a dejar prender por sus enemigos.
Razones filológicas.- El verbo usado aquí, "retrocedieron" (??p?????), no tiene el sentido que le atribuyen algunos autores: rebotar, resbalar, chocar, sino sólo irse, apartarse, separarse.
La otra locución (e?? ta ¿p?s?) no significa, como a veces suele traducirse, por "de espaldas," sino sólo ir "hacia la dirección del dorso," aunque se vaya caminando de cara vuelta.
Por eso, toda la frase griega aquí usada sólo significa "apartarse o separarse, dirigiéndose hacia la dirección que se tenía a la espalda," aunque sea volviéndose el rostro hacia atrás. Por tanto, según la hipótesis de Bartina, su traducción debe ser: "Se apartaron yendo hacia el sitio que estaba a sus espaldas."
La última locución que entra en juego (?pesa? ?aµa? puede significar varias cosas: caer, postrarse o prosternarse. Los LXX traducen por esta palabra el verbo hebreo napal, tan usual para indicar el "prosternarse." Podría preguntarse: ¿Por qué en esta escena estas tropas iban a prosternarse?
En tiempo de Cristo, el sacrificio cotidiano terminaba pronunciándose por los sacerdotes el nombre divino, el inefable tetragrámmaton, aunque no se percibía distintamente, porque lo velaba el sonido estridente de las trompetas. Entonces, el pueblo allí presente, y por esta causa, se "postraba" en actitud de adoración al nombre de Yahvé.
Por eso se propone en esta escena que, al preguntar a Cristo si era Jesús de Nazaret y responder él "Yo soy" (e?? e?µ?), a la vez que pronunciaba la palabra de respuesta, con ella se pronunciaba el nombre divino: "Yo soy" (Yahvé).
Una de las formas de responder, en tiempo de Cristo, era en hebreo: 'ani huah = Yo-él; y en arameo, 'anah hu'a. Si, lo que era frecuente, se explicitaba el verbo, daría esta forma: 'ani Yahü'ah = Yo soy él, que era la transcripción de Yahvé.
Entonces, al oír pronunciar el nombre inefable, los oyentes, sobre todo los sanedritas, retroceden, sorprendidos algún tanto, y se postran rostro en tierra en señal de adoración al nombre de Dios.
Sin embargo, el mismo autor reconoce que "nos movemos en un terreno algún tanto inseguro," sobre todo por falta de un conocimiento positivo de las lenguas semitas que se hablaban en tiempo de Cristo.
En efecto, hay razones serias en contra de esta sugestiva hipótesis.
Si comprendieron que pronunciaba el nombre Yahvé, ¿por qué no lo intentaron "lapidar," pues lo creían blasfemo?
¿Por qué, al responderles la segunda vez "Yo soy," no se consigna que volvieron a caer en tierra?
A la pregunta que se hace en hebreo a una persona, v. gr., "¿Eres tú realmente Asael?" se responde sólo "Yo," sobrentendiéndose "soy" (2S 2, 20).
La respuesta normal es repetir el pronombre personal de primera persona. Pero, sobre todo si se responde con énfasis, se pone el pronombre personal de tercera persona: él (Jn 18, 5.48, etc.). Así, a la pregunta anterior se podría responder: "Yoél." Así lo vierte F. Delitzsch en su traducción hebraica del Nuevo Testamento ('ani hu').
Por eso, en el caso de Cristo, o no se pronunció toda la palabra, en cuyo caso no hay problema; o si, por sólo pronunciarse el pronombre personal de primera persona -"yo"- se sobrentiende el "soy," con lo que se lo hace equivalente al nombre divino, ¿por qué, en los casos ordinarios de la conversación, no se hacía la respuesta equivalente a la pronunciación del nombre divino? Y si por pronunciarse enfáticamente se añadió explícitamente el verbo "ser" y vino a producir esta equivalencia fonética con el tetragrámmaton, ¿por qué en los otros casos de conversación judía, en que se daba enfáticamente la respuesta, no se creaban estos problemas de "prosternación" litúrgica. Y, sobre todo, ¿por qué no apareció esta acusación ante el sanedrín muy poco después de pronunciadas estas palabras, cuando andaban buscando testigos falsos y tenían allí todo un pelotón testigo de esta hipotética blasfemia? Y lo antes dicho, si lo creyeron blasfemo, ¿por qué no lo "lapidaron" allí, v. gr., como hicieron con San Esteban? (Hch 7, 56-59).
Lo que cabría preguntar es si esta escena -sobre todo el retroceso y caída en tierra- es una escena histórica, o es más bien una redacción libre de Juan para enseñar plásticamente -"parabóla in actu"- la plena libertad y pleno dominio y plena iniciativa de Cristo en toda su entrega. Con ello Juan, como en otros muchos pasajes, destacaría por este procedimiento la divinidad de Cristo. Y la razón sería ésta: si la escena fuese histórica, ¿cómo los sinópticos -Mateo, Pedro (Marcos) y Lucas, que sabe el "sudor de sangre"- no recogieron en la narración de Cristo en Getsemaní este episodio; de un interés muy grande -se diría excepcional- de la "entrega" en la pasión de Cristo?
Jn 18, 13-14. Cristo es llamado a presencia de Anás
Juan es el único evangelista que recoge este llevar a Cristo prisionero "primeramente" a casa de Anás. ¿Cuál es el motivo y finalidad de esto?
Anás, hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por Sulpicio Quirino, legado de Siria, permaneciendo en este puesto unos diez años, del 6-15 d.C., en que fue depuesto por Valerio Grato. Pero logró que fuesen luego sumos sacerdotes cinco hijos, un nieto y Caifás, su yerno.
Esto hace ver la gran influencia que Anás tuvo sobre la política judía y sus hábiles relaciones con los legados y procuradores romanos. Ni sería improbable que su extraordinario prestigio en Israel, hasta llamársele "hombre felicísimo" precisamente por su influjo social, haya sido uno de los iniciadores de la persecución contra Cristo (Hch 4, 6ss).
Juan da la razón de haberlo llevado a Anás: "porque era suegro de Caifás." Esta razón parece orientar el pensamiento en el sentido dicho.
El hecho de haberlo remitido "primeramente" a él es, por lo menos, una deferencia, que supone un deseo insano o malvado contra Cristo, y acaso para obtener de su astucia sugerencias, conocido "de visu," para el acto de la condena oficial. Ni Caifás hubiese hecho seguramente nada contrario a los sentimientos de aquel hombre omnipotente. La vanidad de Anás debió de quedar satisfecha con aquel gesto. Aquella sesión no debió de ser larga -acaso un pequeño interrogatorio de curiosidad astuta- ni tener especial importancia.
No obstante, se ha propuesto que esta sesión en casa de Anás corresponde a la sesión nocturna del sanedrín que relata Mt 26, 57-60 y Mc 14, 53-64 (Bultmann, J. Jeremías). El proceso estricto judío sólo se habría tenido en casa de Caifás, en la mañana, y sería el de Lc 22, 66-71. Pero el evangelista presenta esto como un episodio de tipo incidental, a pesar de que Juan no expone con amplitud el proceso ante el sanedrín. Y Jn 18, 24 parece querer precisar que este esquema de interrogatorio fue en casa de Caifás.
Como antes en Juan, se dice aquí de Caifás que era pontífice "de aquel año." El puesto estaba a disposición de los procuradores de Roma, y un judío que escribe esto no puede ignorarlo. El sentido es que era el pontífice "de aquel año" insigne y trascendental.
A. Jaubert propone que la repetición -se diría que innecesaria- que se hace aquí dos veces de que "ataron" a Jesús (Jn 18, 12.24) pueda ser una alusión deliberada del "simbolismo" de Juan al sacrificio de Isaac, que se llamaba 'agedá (atadura), y cuyo sacrificio también se conmemoraba en la Pascua y estaba presente en las mentes aquellos días.
Los tres sinópticos hacen ver que la primera negación que recogen de Pedro fue con motivo de una "criada." Pero Juan dice que la misma u otra era la "portera" (? ???????). La puerta guardada por ella (f??a), a diferencia de otra que se cita (p????), no era la de la calle, sino la del "vestíbulo" ante el patio (p??a?????), que es a donde se dirige Pedro después de la primera negación (Mc 14, 68). No era raro en la antigüedad, tanto en Judea como en otras partes, encomendar este oficio a mujeres.
Después del prendimiento de Cristo, Pedro y Juan siguieron de lejos al pelotón de tropa, y se acercaron a casa del Sumo Sacerdote. Entraron ambos hasta el vestíbulo, pero Pedro "se quedó" fuera en la "puerta" (???a) del vestíbulo. El "otro discípulo," que era "conocido del Sumo Sacerdote" y, por tanto, de sus criados, pasó, habló con la "portera," y se le franqueó el paso a Pedro. Y allí se iba a cumplir la profecía del Señor. El que estaba más cerca del mismo, allí lo negaba a la pregunta de aquella mujer. Juan deja preparado el escenario de la segunda negación de Pedro, al decir que Pedro, para desentenderse de la importunidad de aquella mujer, pasó al patio, donde los soldados estaban calentándose ante el frío de aquella noche. Era un buen pretexto de Pedro para poder saber algo del proceso de Cristo. Las noches de Jerusalén a comienzos de abril son, a veces, muy frescas, sobre todo si ha llovido.
Siempre fue tema de curiosidad el decir Juan que el "otro discípulo era conocido del pontífice." Este "discípulo" innominado parece sería el "discípulo al que amaba el Señor," pues Juan aparece muy frecuentemente'(cf. Jn 13, 23ss; Jn 20, 2ss; Jn 21, 7.20ss; Hch 3, 1; Hch 4, 13) con Pedro. Lo que suele extrañar es que un pobre pescador galileo tuviese este "conocimiento" con el Sumo Sacerdote, pues aparece con cierta familiaridad, ya que como tal, es recibido por la portera y logra aquella noche la entrada de Pedro. ¿Acaso se podría interpretar ese "conocimiento" porque fuese conocido de algunos servidores importantes del mismo, como se habla de cristianos "de la familia del César" (Flp 4, 22), y que son siervos en el palacio imperial? "Nada sabemos sobre lo que haya detrás de esa noticia" (Vawter).
¿Por qué, entrando allí Pedro y "otro discípulo," que es apóstol (Jn 18, 15), sólo se habla de Pedro? ¿Es por modestia del autor? ¿Es por la actitud desapercibida del "otro"? Pero también era galileo.
Jn 18, 19-24. Cristo ante Caifás
El Sumo Sacerdote de "aquel año" era Caifás y ante él tiene lugar este interrogatorio. Este episodio sólo es transmitido por Juan.
Caifás interrogó directamente a Cristo sobre "sus discípulos" y sobre "su doctrina."
Este episodio debe de ser parte del proceso "nocturno" contra Cristo, que relatan ampliamente Mateo y Marcos, en casa de Caifás. A la pregunta de Caifás sobre sus "discípulos" y sobre su "doctrina," Cristo responde diciendo que pregunte a los que le han oído, pues Él no habló en secreto; este aspecto de los "discípulos" se debió, seguramente, a poder saber su número y adhesión, por temor a un levantamiento político-mesiánico, con las consecuencias consiguientes de Roma (Jn 11, 47-52). No tuvo confabulaciones, ni tuvo emboscadas políticas ni religiosas. Él expuso siempre su doctrina en "reuniones públicas (e? s??a????; Jn 6, 59) y en el atrio de Israel, del templo, adonde concurren "todos los judíos"; Él habló siempre "públicamente al mundo," a las gentes.
Este mismo modo de hablar es el que Isaías pone en boca de Dios (Is 45, 19; Is 48, 16). Podría ser un intento deliberado con que Juan quiere resaltar en la respuesta histórica de Cristo la divinidad del mismo.
Con esta respuesta, Cristo contestaba sobre su "doctrina," y también, indirectamente, sobre sus "discípulos"; nada tenían que temer de ellos, puesto que nada tenían que temer, temporal ni políticamente, de su doctrina. Pero su nombre no iba a darlo. Es lo que haría cualquier hombre de honor si los veía expuestos a alguna persecución, como iba a ser en este caso, en que habían ya anunciado penas -la "excomunión," elherem de Israel- contra el que lo confesase por Mesías (Jn 9, 23).
La previa determinación de la muerte de Cristo (Jn 11, 47-53) es lo que hace a Cristo no contestar al Sumo Sacerdote. Primero, porque ellos declaraban sin valor el testimonio de uno mismo; y además porque no les interesaba saber la verdad, sino condenarle a muerte. A este fin estaban atestando "muchos falsos testigos" (Mateo-Marcos).
Al oír esta respuesta de Cristo, uno de los "ministros," satélite judío, le "abofeteó," diciéndole: "¿Así respondes al pontífice?" El término usado (ed??e? E?p?sµa), lo mismo puede significar que le dio una "bofetada" con la mano abierta, que lo golpeó con una vara. Ni se puede olvidar aquí que los ministros presentes son de los judíos que fueron a prender a Cristo al huerto e iban armados con "espadas y palos" (Mt 26, 47 par.).
Se pensó si este detalle de golpear o abofetear a Cristo un "ministro" supone no un acto de comparación oficial, sino privada. Sin embargo, la razón no es terminante. En los Hechos de los Apóstoles, estando San Pablo compareciendo oficialmente ante el Sanedrín, el mismo pontífice Ananías, ante una respuesta suya, manda herirle en la boca (Hch 22, 30; Hch 23, 1-4). Estas libertades no eran ajenas a estos actos, aun siendo contra la misma ley (Hch 23, 3).
Pero Cristo respondió a este "servidor" del pontífice, manifestándole lo injusto de aquella ofensa servil, puesto que sus palabras -su respuesta- eran justas. El que calló ante acusaciones falsas y sufre pasión, sale aquí por los fueros de la justicia ante el atropello servil a un reo. El dilema que Cristo le presentó era irrefutable. Si Cristo estaba allí como acusado, tenía derecho a defenderse. Y fue lo que hizo, apelando para ello al procedimiento único entonces, ante toda aquella sesión ya predeterminada a condenarle. Su respuesta era su defensa. La actuación de aquel "siervo" era una intromisión, una injusticia y una coacción a la libertad de defensa de un reo: "Si hablé mal, muéstrame en qué, y si no, ¿por qué me hieres?" En ello iba también una síntesis del proceso.
Lo que no deja de extrañar es por qué, si esta escena es parte del proceso "nocturno" del Sanedrín contra Cristo, Juan no recoge éste más extensamente en su evangelio del Hijo de Dios, donde se le condena precisamente por haber "blasfemado" al decir que era el Hijo de Dios.
Pero, en primer lugar, el proceso "oficial" de Cristo fue el "matutino" (Lucas), en el cual proclamó su divinidad. Por eso, sin relata esta escena, acaso exploratoria, en el proceso "nocturno," no lo desencaja de su marco histórico, como Mateo y Marcos, que sintetizan en el proceso "nocturno" la preparación y primer sondeo de Cristo el proceso jurídico y condena del "matutino." En este sentido es Juan quien deja en su marco histórico esta escena. Pero siempre queda el porqué de la omisión del proceso-condena en que se le condena por ser el Hijo de Dios.
Posiblemente se deba esto a que a los lectores asiáticos de Juan les interesaba menos el procedimiento judicial judío. Pero la condena y el tema de la acusación, Juan los trata ampliamente, como acusación hecha por los mismos judíos ante el tribunal de Pilato.
En el proceso romano estaba, además, implícito el proceso judío; a sus lectores étnicos les bastaba.
En cambio, le interesaba destacar aquí la inocencia de Cristo, ante el ambiente de iniciaciones "gnósticas," de hacer ver que su doctrina la expuso siempre "públicamente a todo el mundo."
Jn 18, 24: "Anás lo envió (ap?ste??ev) atado a Caifás, el pontífice." Extraña la situación de este versículo aquí. Por eso algunos lo traducen por un pluscuamperfecto: "Anás lo había enviado." Otros piensan en una corrección o precisión, para que no hubiese posibles confusiones con quién fuese el pontífice: si Anás o Caifás (Jn 18, 13). Lo lógico es que se trata de un desplazamiento de su lugar original.
De hecho, Jn 18, 24 está colocado después de Jn 18, 13, su lugar propio, en la Syrsin, en San Cirilo de Alejandría y en el manuscrito 225. Últimamente aún se ha defendido esta opinión, y hasta se puede ver un "índice de su desplazamiento" en las cuatro variantes que hay del mismo, y precisamente en las partículas de su unión con lo anterior.
Los cuatro evangelistas recogen el cumplimiento de la "predicción" que Cristo hizo a Pedro, en la última cena, sobre sus "tres negaciones." Fue grande la impresión causada en la catequesis primitiva sobre este hecho.
Los cuatro evangelistas quieren hacer ver el hecho del cumplimiento. De ahí que seleccionen diversas escenas, que son las que provocan las aparentes divergencias. El tema de las negaciones de Pedro, en su concepto de divergencias y solución propuesta, se expone al comentar las "negaciones" de Pedro en el comentario a Mt 26, 69-75.
Es el cuarto evangelio el que relata con mayor amplitud el proceso de Cristo ante Pilato. No solamente refiere más explícitamente el croquis fundamental de este proceso en los sinópticos, sino que tiene secciones propias. Es notable observar que este relato responde literariamente a una "inclusión semita" en Jn 18, 18.
a) Jn 18, 29-32: Piden a Pilato la muerte de Cristo.
b) Jn 18, 33-38a: Primer diálogo de Pilato con Cristo.
c) Jn 18, 38b-40: Pilato quiere soltar a Cristo.
d) Jn 19, 1-3: Flagelación y coronación de espinas.
c) Jn 19, 4-8: Pilato no encuentra motivo de condena.
b) Jn 19, 9-11: Segundo diálogo de Pilato con Cristo.
a) Jn 19, 12-16: Los judíos obtienen la muerte de Cristo.
Jn 18, 28-32. Primer tanteo judío de acusación ante Pilato
Juan, que recoge sólo del proceso de Cristo ante el Sanedrín la escena ante Caifás, interrogándole sobre su "doctrina" y "discípulos," supone esta condena sanedrita, como se ve en las primeras manifestaciones que hacen a Pilato.
Cuando llevan a Cristo de Caifás a Pilato era "muy de mañana." Los tribunales romanos se abrían muy pronto. Séneca dirá, en general, de ellos que se abrían "prima luce." Podría suponerse aquí que entre seis y siete de la mañana.
Los judíos, que aquí son, como es frecuente en Juan, los dirigentes sanedritas, aparte de los "ministros" que conducen prisionero a Cristo, no quisieron entrar en el "pretorio" para no "contaminarse," ya que, al ponerse el sol de ese día, era, para ellos, el 15 de Nisán y tenían que comer la Pascua.
El pretorio es el lugar donde residía en Jerusalén el procurador romano. Estos tenían su residencia oficial en Cesárea del Mar, pero, en sus idas a la Ciudad Santa, habitaban unas veces en el palacio de Heredes y otras en la fortaleza Antonia. No se sabe con certeza dónde tuvo instalado Pilato el "praetorium" en esta ocasión.
Los judíos, para comer ritualmente la Pascua, tenían que estar en estado de "pureza legal." No era prescripción de la Ley, sino de la tradición. En la Mishna se dice que contrae impureza legal por siete días el que entra en casa de un pagano, pues "las habitaciones de los gentiles son inmundas" (cf. Nm 9, 6-10).
En vista de esta actitud, Pilato salió "fuera" del pretorio, a algún rellano o plataforma, como se ve por "sentarse" él allí "en su tribunal" (Jn 19, 13), lo mismo que por la escena de sacar allí al Ecce Homo. Así, el procurador de Judea Gesio Floro (60 d. C.) habitó en el palacio de Heredes, constituido pretorio por su presencia, y celebró juicios "delante" de él.
Se explica muy bien el que Pilato "salga" y acceda a todo este proceso a petición judía, a pesar del odio bien demostrado que Pilato tenía contra los judíos. La razón es que se estaba en los días pascuales y, bien movido el fanatismo religioso, podía el pueblo terminar en una revuelta y en un peligro para el prestigio político de Pilato. La política más elemental le aconsejaba acceder a esto; lo que no quiere decir que estuviese obligado a ceder a sus exigencias si eran injustas.
En Mateo y Marcos comienza el proceso preguntando, sin más, Pilato a Cristo si Él es el rey de los judíos. Esta misma pregunta la trae Juan, pero en un segundo momento, dando lugar a un amplio y propio interrogatorio sobre la realeza de Cristo.
Juan tiene aquí como propio un primer contacto de los judíos con Pilato:
"¿Qué acusación traéis contra este hombre?
Si no fuera malhechor, no lo traeríamos.
Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra ley.
A nosotros no nos es permitido dar muerte a nadie."
Este esquemático y tenso contacto entre Pilato y los dirigentes judíos suele presentárselo como una insolencia judía al procurador, para intimidarle con los días de la Pascua y hacerle así ceder, sin más, a sus deseos. Esto no es creíble.
Conocido el carácter de Pilato, presentar así el problema era llevar de antemano el fracaso por respuesta. Además, Pilato, antes de que llegasen ellos con Cristo, tenía que estar al corriente, por su policía y por sus "servicios de inteligencia," de todos los movimientos de la ciudad, máxime con el peligro de los días pascuales. Más aún, "seguramente no se entregó al acusado sin una notificación escrita u oral, que debía decir: "Este hombre se presenta como rey de los judíos". Lo que es cierto es que, antes de llegar con Cristo prisionero, se había pedido a Pilato la audiencia, se le había informado sumariamente del motivo, y éste había accedido a ello.
Por eso, la pregunta de Pilato es la ritual para iniciar un proceso, ya que él, juez, no iba a estar al simple dictado de los judíos, ni la pregunta supone un desconocimiento absoluto de la causa que abre. Y, por lo mismo, su pregunta lleva un contenido más hondo y más específico. Debe de ser el aludirles qué tiene que ver él en este asunto de un iluso Mesías judío, sin repercusiones políticas, como él tenía que saber por sus informaciones policiales. Y cosas suyas internas no le incumbían a él, siempre que no pasasen al campo social o político (Hch 18, 12-16).
De aquí que la respuesta de los dirigentes judíos no sea de premeditada insolencia, sino de una justificación "a fortiori": si, siendo ellos judíos, le traen espontánea y celosamente a su tribunal un judío, es que éste es un evidente "malhechor."
Por la respuesta de Pilato, que oficialmente no es informado en el tribunal sobre qué causa sea, les responde con ironía a este argumento "a fortiori": si es un " malhechor" judío, que le juzguen los judíos según su ley. La tremenda ironía de Pilato se ve. El no puede dar, sin más, un "exequátur" al proceso judío; tiene que hacerlo en su tribunal, máxime tratándose de pena capital.
De hecho, la respuesta de los judíos es que ellos no pueden ejercer el derecho de muerte: el ius gladü. Indirectamente le piden que la causa de este "malhechor" que le traen exige la pena de muerte. Si los dirigentes judíos le habían pedido audiencia previamente a Pilato e informado en su comunicación, aun sumariamente, sobre el tipo de causa que le llevaban, lo que es completamente lógico, se aprecia a un tiempo la fina ironía sarcástica de Pilato y, en ella, su odio y desprecio a los judíos, junto con la habilidad política para no exacerbarlos de momento.
Jn comenta a este propósito cómo, por esta falta en los judíos del ius gladii, se iba a cumplir la palabra de Cristo, repetida en diversas ocasiones, diciendo que moriría en la cruz, como se dice veladamente en Juan -"ser elevado"- (Jn 3, 14; Jn 8, 28; Jn 12, 32ss). Ya que, de haber sido condenado a muerte por los judíos, sería "lapidado," puesto que lo condenaban por blasfemia.
Pilato comienza este interrogatorio de Cristo preguntándole, sin que los sanedritas le hayan acusado de nada en concreto, lo mismo que en Mt 27, 11 y Mc 15, 2, sobre si Él es "el rey de los judíos." Es ello una prueba que supone el informe y acusación previa, al menos prenotificada en privado.
Lucas pone, en cambio, al principio del proceso, la acusación terminante que le hacen. Le presentan, malintencionadamente y desnaturalizando los hechos, una versión política de su mesianismo: a) "pervierte a nuestro pueblo"; b) "prohíbe pagar tributo al César"; c) "dice ser Él el Mesías-Rey" (Lc 23, 1-2). Las dos primeras eran, ciertamente, falsas, y la tercera estaba desnaturalizada, al dar de ella, en el contexto de lo anterior, una versión política. Marcos lo presenta así: los dirigentes "le acusaban de muchas cosas" (Mc 15, 3) insistiendo en esto. Pero Cristo nada respondió, maravillándose Pilato (Mt 27, 12ss par.).
Debe de ser después de estas acusaciones que dicen los sinópticos cuando, maravillado Pilato de que aquel reo es distinto de todos, "entró de nuevo en el pretorio" y, mandando venir a Cristo, le hace un interrogatorio privado, lo que no excluye la presencia de otras personas -asesores, tabellarii, etc.- sobre su realeza.
La pregunta fue sobre si era en verdad Él "el rey de los judíos." Pero Cristo tenía que precisarle bien el sentido de aquella expresión, que podía ser gravemente equívoca.
Si lo decía Pilato por su cuenta, Él no era rey en ese sentido; no era un rey político, no era un competidor del César; Él no venía a aprovecharse de Palestina para dársela a los judíos quitándosela al César.
Si se lo habían dicho los dirigentes judíos, en parte era verdad: Él era el Mesías, pero no el Mesías político que ellos esperaban, el rey político que ellos allí le presentaban.
La pregunta de Cristo incomodó a Pilato, que corta por lo sano, preguntándole que responda "qué ha hecho."
Pilato puede estar tranquilo. Porque el reino de Cristo no es de este mundo. La prueba la tiene él: no tiene soldados, está prisionero, sin que nadie le defienda ni luche por Él.
"¿Luego tú eres rey?" Hasta aquí la respuesta de Cristo había sido negativa. Y no podía ser ajeno a la información de Pilato la entrada "mesiánica" de Cristo el día de Ramos, sus disputas y enseñanzas con los fariseos en los últimos días jerosolimitanos y su confesión en la noche anterior ante el Sanedrín. De ahí la pregunta que le hace con ironía y medio piedad y desprecio. A este momento deben de corresponder las frases de los sinópticos sobre su realeza (Mt 27, 11ss par.); Cristo lo afirma: "Tú lo dices." Esta frase es de muy raro uso y supone una cierta solemnidad.
Cristo expresa cómo su reinado es espiritual, por someter los seres humanos a la verdad. Esta es la finalidad de su venida a este mundo. Los autores subrayan, salvando el contenido histórico interpretativo, cómo el estilo de estas palabras está fuertemente sumido en términos yoánicos (Jn 3, 11.32; Jn 8, 14ss; Jn 1, 7-8; Ap 1, 5).
En todo esto hay una redacción interpretativa de Juan. Además, "estas palabras (todo el diálogo), atribuidas a Jesús por el evangelio de Juan, no pueden imaginarse en labios de un Mesías judío, ni siquiera de un Mesías más espiritual, como el descrito en los Salmos de Salomón." La posibilidad no se niega, pero en aquel medio ambiente, reflejado en los sinópticos y contrastado con la penetración del sentido evangélico que expone Juan, no es creíble.
Al llegar a este punto y oír hablar de la "verdad," Pilato pregunta qué cosa sea la "verdad." Acaso piensa en los filósofos ambulantes que en Roma andaban exponiendo sus sistemas y sus sabidurías. El gesto de Pilato refleja una perfecta situación histórica. ¿La verdad? ¿Quién la iba a discernir entre tantos sistemas? Se acusa bien en él el escepticismo especulativo de un romano y de un político, a quien sólo le interesaba lo práctico. Y, acaso encogiéndose de hombros, pensó que Cristo fuese uno de estos iluminados orientales y no dio más importancia a aquel asunto. Y terminó así el interrogatorio. "Salió" de la parte interior del pretorio al exterior del mismo, para decir a los dirigentes judíos que no encontraba ningún crimen en este hombre para condenarle a muerte. Fue para él un soñador, un filósofo o un oriental iluminado. En todo caso, no había lugar a más proceso.
Juan va a relatar a continuación la maniobra de Pilato para evitar la muerte de Cristo. Comienza aquí y se extiende por parte del capítulo siguiente.
Al llegarse a este punto, que los sinópticos han relatado sólo de las acusaciones que los judíos hicieron delante de Él, Pilato comienza su maniobra política para evitar la condena a muerte de Cristo. No ve motivos de condena y tiene motivo de odio y desprecio a los judíos, como se sabe por su historia. Pero, no pudiendo hacerles frente en aquel momento de posible fanatismo religioso pascual y con la sentencia oficial del Sanedrín y la presión del mismo para su condena, junto con el temor a posibles delaciones en Roma, como ya lo habían hecho los dirigentes judíos en otra ocasión, en las que no iba a ser ajeno Herodes Antipas, busca una salida que cree efectiva. El dilema entre Barrabás y Cristo. Pero este tema se expone en el Comentario a Mt 27, 15-30. Pilato se enredó inhábilmente en este proceso en el que, así planteado, jugaban el odio, el Sanedrín, los "agentes infiltrados" y la psicología fanática de las "masas."
El principio del capítulo 19 de Juan continúa narrando el expediente que Pilato utiliza para librar a Cristo.
El segundo expediente que utiliza Pilato para librar a Cristo -y a él- es la "flagelación." Buscaba con ello calmar momentáneamente las exigencias judías, para liberar a Cristo -y ¡liberarse él!- de sus insidias. Es la misma finalidad que se propondrá al utilizar la escena burlesca a la que pertenece la coronación de espinas.
Sin embargo, esta "flagelación" aquí está desplazada. El análisis de esto se hace en el Comentario a Mt 27, 26. El pasaje de la "escena de burlas" es aquí, lo mismo que en Mateo y Marcos, pues Lucas la omite, una incrustación literaria. Aparte de esto, "como la flagelación era el preliminar habitual de la crucifixión, es verosímil que Juan anticipara este acontecimiento buscando un efecto dramático" (B. Vawter). La flagelación fue el acto inmediatamente previo al salir con la cruz para el Calvario.
El tercer expediente que va a utilizar Pilato es la coronación de espinas, con la "escena de burlas," a la que pertenece. El relato lo traen matizadamente Mateo y Marcos, y Jn alude a ella. Esta "escena burlesca" no fue ordenada por él, sino improvisada por la soldadesca y aprovechada por Pilato para lograr su finalidad. Es lo que parece desprenderse de los textos evangélicos.
El expediente final que Pilato va a poner en juego es la tremenda escena del Ecce Homo. Sólo Juan es el que narra esta escena. Salió, pues, Jesús fuera con la corona de espinas y el manto de púrpura, y Pilato les dijo: "¡Aquí tenéis al hombre!" El evangelio de Juan, que comenzó presentando a Cristo con el "He aquí el Cordero de Dios" (Jn 1, 29.36), va a terminar destacando esta coincidencia histórica de presentar a Cristo, al final de su vida, como el Ecce Homo ¿Qué buscaba directamente Pilato con esto? Se pensaría que provocar en los dirigentes y, sobre todo, en la turba un sentimiento de compasión y, con él, de indulto. Pero acaso sea más probable la interpretación de una enseñanza burlesca dramatizada. El Mesías, el Rey de los judíos, era aquel Ecce Homo.
Pero la reacción de "los príncipes de los sacerdotes y de sus ministros" fue, embravecidamente, pedir para Él la crucifixión. Al pedir al procurador romano la pena de muerte, le explicitaban bien que querían para Él la cruz. Juan cita sólo a los "príncipes de los sacerdotes" y sus "ministros" como los que piden para Él la cruz. ¿Acaso el pueblo se habría impresionado parcialmente? (Blinzler). Ellos ven en esto el propósito de no condenarle a muerte y de burlarse de ellos. "Pilato demostró de nuevo ser un mal psicólogo. Existe un grado de crueldad al que es ajeno todo sentido del humor o todo movimiento de compasión."
Esta reacción provoca, a su vez, en Pilato una sensación de boicot de su expediente y de asco y sarcasmo. Esta actitud de Pilato responde perfectamente a lo que dice de él Filón. "Tomadlo vosotros y crucificadlo, pues yo no hallo crimen en Él." Naturalmente, no es que Pilato les autorice a ellos a crucificarlo, desentendiéndose del asunto, lo cual no podía, menos aún cuando él reconoce la inocencia de Cristo. Es un sarcasmo de repulsión, ante la inocencia de Cristo, el odio y envidia que ve en ellos en esta causa (Mt 27, 18 par.), y de boicot a sus planes.
Ante este sarcasmo, los "judíos" plantean la acusación desde otro punto de vista: de su ley. Le traen la acusación por lo que le condena el sanedrín. Se ha hecho Hijo verdadero de Dios, y, según su ley, debe morir (Lc 24, 16).
Los dirigentes judíos le plantean un nuevo problema y una insinuación de acusación a Roma. La religión judía era considerada religión lícita. El procurador debía respetarla. Es verdad que él no se metía a juzgar sus cuestiones, y hasta es posible que los dejase a ellos con los temas y problemas de su ley, como hizo después Galión, procónsul de Acaya (Hch 18, 12-16) en ocasión semejante. Pero un magistrado romano debía respetar y hacer cumplir las leyes nacionales de los pueblos sometidos siempre que no estuviesen en oposición con los intereses de Roma, aunque siempre podía quedar un margen de interpretación y apreciación. Que debe de ser en lo que se basa después esta acusación velada de delación. Y los mismos judíos no harán en ello demasiado hincapié, ya que presentarán otra queja política fundamental, traduciendo de otra manera la primera acusación política de hacerse Cristo el Mesías-Rey.
Jn 19, 8-12a. Nuevo interrogatorio de Pilato sobre el Hijo de Dios
Ante esta acusación que se hace de Cristo, de hacerse Hijo de Dios, Pilato "temió aún más." Al temor, que implícitamente se ha de suponer a revueltas y fanatismos políticos, con sus posibles consecuencias delatorias para él, se unía ahora una nueva preocupación: el oír decir de Cristo que se hacía Hijo de Dios.
Para valorar mejor esto, "entró" otra vez al pretorio. Y mandó traer a Cristo a su presencia. Allí, más reservadamente, podría interrogarle a su gusto, con más serenidad y más capciosamente.
"¿De dónde eres tú?" le preguntó. Como pagano, Pilato sabía que había leyendas de hijos de dioses. Más aún, se decía que éstos aparecían incluso súbitamente. La actitud de Cristo, el dominio ante el embravecimiento de las acusaciones, le hicieron ver que aquel caso era distinto de los otros reos llevados a su tribunal. Como pagano era supersticioso. Por eso, esta pregunta: "¿De dónde eres tú?" no se refiere al país originario de Cristo o familia, pues él ya sabía que era "galileo" (Lc 23, 6), aparte de lo que tenía que saber de Él por los informes secretos de su "servicio de inteligencia." La pregunta, como suena, es capciosa. Pretende deducir de la respuesta si está en presencia de uno de esos seres míticos o semidioses. De ahí el "temor" que se le acentuó ante esto. De ser verdad, ¿no podría él experimentar las iras de un ser sobrehumano al que había brutalmente injuriado?
Pero Cristo no le respondió nada. ¿Para qué responder a un hombre que no había querido oír lo que era la "verdad"? Como tampoco respondió a las acusaciones de los judíos en el Sanedrín.
Éste silencio exasperó el despotismo romano de Pilato, y le advirtió que estaba en sus manos su vida o muerte. La respuesta de Pilato responde a la fórmula del derecho romano: "Todo el que puede condenar puede absolver."
La respuesta de Cristo ofrece especial interés: "No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto." Frecuentemente se lo interpreta del poder recibido de Dios, como San Pablo enseña a otro propósito (Rm 13, 1ss). Pero manifiestamente no es éste el sentido. "Esta sentencia no es una máxima sobre el origen del poder político". Pilato no tenía poder moral de Dios para crucificar al Hijo de Dios. Las palabras de Cristo quieren corregir este despotismo con el que se presenta Pilato ante Él. Sólo quiere valorarle el caso presente. Si Él, Cristo, está ahora como un reo ante Pilato, esto se debe a que "le fue dado de lo alto," es decir, por Dios. Es que la providencia de Dios había dispuesto este plan (Jn 3, 27; Jn 10, 18). Cristo se encontraría ante el procurador romano de Judea y utilizaría la iniquidad de aquel juicio para la salvación del mundo.
Y si Pilato se creía investido de un poder omnímodo de vida o muerte, Cristo le advierte también que él es un juguete de pasiones en este caso: otros son los que le mueven y le van a arrastrar a lo que él no quiere. "Por eso el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado." ¿Quién es éste a quien directamente se refiere, que le entregó?
Podría ser Judas, que aparece siempre como "el que le entregó" (Jn 6, 71; Jn 13, 2, etc.). Pero quien le entregó directamente a Pilato es Caifás, que determinó ya de atrás su muerte (Jn 1, 1; Jn 1, 49ss; Jn 18, 14), y luego provocó, en la noche, su condena. En realidad fue él quien le entregó en nombre de todo el sanedrín. Acaso sea un nombre singular que está por un colectivo; acaso Judas, en el que se engloba, causal y "típicamente," a todos los verdaderos responsables (Jn 8, 21). Es la culpabilidad de los que cerraron los ojos a la luz y presionaron ante Pilato para llevar a Cristo a la muerte.
El resultado de esto fue que Pilato "buscaba librarle." A la inocencia de Cristo, reconocida por Pilato, se unía ahora, seguramente, un cierto temor supersticioso sobre la filiación de Cristo. Y todo esto llevó a Pilato a buscar el medio de librar a Cristo.
En todo este diálogo, el desarrollo conceptual y literario de Juan sobre un fondo histórico es perceptible.
Jn 19, 12b-16a. La condenación de Cristo (Mt 27, 26c; Mc 15, 15c; Lc 23, 24-25). Cf. comentario a Mt 27, 26ss.
Es Juan, de los cuatro evangelistas, el que dedica más extensión a situar, con toda solemnidad, el momento y trascendencia de la condenación de Cristo por Pilato.
Al ver los dirigentes judíos que Pilato persistía en su determinación de soltar a Cristo, le alegaron, veladamente, la acusación que harían de él ante Tiberio de no impedir un "amigo del César" el que se levantase en su jurisdicción un rey competidor del César. La acusación de hacerse rey fue el comienzo del proceso incluso en los sinópticos; pero ahora, al replantear la acusación política, la refuerzan con la alusión a la acusación que harán ante Tiberio. La escena está encuadrada en todo el ambiente histórico más riguroso.
Filón, citando una carta del rey Agripa a su amigo Calígula, dice de Pilato que, ante una protesta de los judíos, que diputaron para ello a los cuatro hijos del rey, Pilato les "opuso a estos ruegos una repulsa llena de rencor, porque era de un carácter duro y terco. Entonces gritaron: No nos dirigiremos más a ti, sino que enviaremos diputados para que lleven la súplica al señor" (Tiberio). Y esta acusación velada de delación de no mirar por un "competidor" que se le levantaba al César, aparte de los informes que ya estaban en Roma de arbitrariedades del gobierno de Pilato, junto con la rebelión que tenía ante sí, movida por los dirigentes de Israel, fue lo que le hizo capitular. La acusación de Israel no iba ahora contra Cristo, sino contra Pilato.
El título de "amigo del César" venía, además, a ser considerado casi como un título oficial, máxime para un magistrado romano. Y también es sabido cómo Tiberio castigaba al máximo -"atrocissime" dice Suetonio- los delitos de "lesa majestad." Por sospechas de traición, hizo azotar a Agripina, nieta de Augusto, y la desterró luego a la isla Pandataria, donde murió de hambre.
Ante este temor de delación y de castigo por parte de Tiberio, Pilato capituló. Expresamente lo dice Juan: "Cuando Pilato oyó estas palabras" (Jn 19, 13), determinó dar la sentencia de muerte contra Cristo. Estos cambios en Pilato, después de una terca voluntad en contrario, son descritos por Josefo.
Juan presenta con gran precisión y solemnidad este momento trascendental de la condena de Cristo.
Pilato mandó "sacar fuera" del pretorio a Cristo. Y se colocó allí el "bema," que era alto estrado donde se ponía la "silla curul" y desde donde se había de dar la sentencia jurídica romana. Así mandó ponerlo, delante del pretorio, en la plaza, poco después de Pilato, Gesio Floro, procurador de Judea, y a él vinieron "los pontífices" con las gentes principales, para un juicio público. Pilato se "sentó en su tribunal." Esta forma era ya casi técnica (Mt 27, 19; Hch 12, 21; Hch 25, 6-15), para expresar la sentencia.
El sitio en que estaba Pilato era llamado (????st??t??) en griego, "lugar pavimentado de grandes piedras," y en arameo gabbatha o "lugar alto." "De este patio, anónimo en Mc 15, 16, Juan ha recogido las designaciones populares: pavimentado de grandes losas para los helenistas, pero gabbatha para los tradicionalistas judíos. Para no usar los vocablos grecorromanos: Antonia, Lithóstrotos, que les ofuscaban, los judíos afectaban conservar aquí el viejo nombre del término: "la altura, la colina."
Juan precisará más: que esta condena fue dada en el "día de la parasceve (o preparación) de la Pascua." Era el día 14 del mes de Nisán. Juan ha ido presentando a Cristo vinculado a las pascuas. Quiere destacar que va a ser inmolado como el verdadero cordero pascual (Jn 19, 36). Al destacar aquí que era la preparación de la Pascua, debe de tener un intento especial, que se ve mejor al precisar la hora en que Pilato va a dar la sentencia de muerte de Cristo.
"Era como la hora sexta," es decir, sobre el mediodía. Pero esta afirmación de Juan crea una dificultad ya célebre. Y es que los sinópticos suponen que Cristo está en la cruz ya en la "hora sexta" (Mt 27, 45; Mc 15, 33); y Marcos dice expresamente que "era la hora de tercia cuando le crucificaron" (Mc 15, 25). La solución es que los judíos, si dividían el día en contraposición a la noche, en doce horas, en el uso vulgar, por lo dificultoso que esto resultaba de precisar, se utilizaba la división de prima (que comenzaba a la salida del sol), tertia (sobre las nueve), sexta (mediodía) y nona (tres de la tarde). Y estas horas populares eran valoradas con el margen de imprecisión a que estaban sujetas. Así, la "hora cuasi sexta" de Juan está de acuerdo con la "hora tercia" en que suponen que fue la condena de Cristo, ya que la crucifixión la suponen desde la hora sexta a la de nona (Mt 27, 45; Mc 15, 33). La de "tercia" era el período que iba aproximadamente de nueve de la mañana a mediodía. Y aunque aparecen también en el evangelio de Juan incidentalmente citadas algunas de las doce horas en que se dividía el día, resultaría que la hora de sexta, aun en esta hipótesis, era sobre el mediodía.
Al indicar Juan esta hora, junto con la "parasceve de la Pascua," es posible que quiera, además de la precisión cronológica, destacar un sentido simbolista. Según la legislación rabínica, sobre el mediodía había de hacerse desaparecer de la casa el pan fermentado, para dar lugar a los ázimos de la Pascua. Es la preparación de la sustitución pascual. Acaso es lo que Juan quiera decir aquí: la condena de Cristo, en la "preparación" de la Pascua, es la preparación del verdadero cordero pascual, que pronto va a ser inmolado.
Pilato, "sentado" oficialmente en su tribunal para condenar a Cristo, resuelto ya a situarse él en los puestos del estrado, no perdona el sarcasmo de presentarles a Cristo como a rey de los judíos, haciéndoles ver, cínicamente, que él no quisiera crucificar a su rey. Pero los dirigentes de Israel piden brutalmente la crucifixión de Cristo, entusiasmados aún más por el sarcasmo de Pilato. En otra ocasión, Pilato -dice Filón- obró en un acto "menos por honrar a Tiberio que por disgustar al pueblo." Y cuando le amenazaron con enviar acusaciones, estaba dudoso y "aun no quería dar gusto a estos hombres."
Pero el sarcasmo de Pilato fue cortado por un envilecimiento aún mayor de "los príncipes de los sacerdotes," al decirle que no tenían por rey más que al César. El pueblo teocrático que odiaba a Roma, porque les impedía el ejercicio pleno de la soberanía teocrática de Yahvé, por odio a Cristo y a la burla de Pilato, proclaman -¡el sacerdocio!- que "no tienen por rey más que al César": a Tiberio.
Se ha propuesto también que la frase de Juan: "Y sentó en el tribunal" (?? a??'se? ep? ß?µat??) no se refiere a Pilato, sino que éste sentó en el "tribunal" a Cristo. La posibilidad gramatical y filológica de esta hipótesis se ha hecho ver. El verbo usado puede tener sentido transitivo (Hch 2, 30; 1Co 6, 4; Ef 1, 20). Pero sería increíble que Pilato sentase a Cristo, por burla a los judíos, en su mismo tribunal, en su "silla curul." Es increíble una mascarada en el tribunal oficial, por el sentido mismo de honor de Roma y por temor a una nueva delación. Ni pondría en ella a una víctima ensangrentada, donde inmediatamente él mismo tendría que sentarse para dar sentencia. Pero los que defienden esto hacen ver que el "bématos," en general, era no sólo la "silla curul," sino también el estrado en que aquella se ponía. Pilato habría hecho colocar a Cristo en su estrado. Cristo aparecería así como rey "entronizado." Juan querría destacar este importante contenido teológico, pues el proceso de Cristo por Pilato juega casi todo él en el terreno de la realeza de Cristo. Cristo sería así proclamado y entronizado rey de los judíos. Y, en el estrado del procurador, Él era también juez de ellos. Al destacar esta escena, Juan querría evocar el tremendo contenido teológico, ya tratado en su evangelio, de Cristo "juez" y del "juicio" que, automáticamente, se hace al rechazar a Cristo (Jn 5, 22.24.27; Jn 9, 39; Jn 3, 19; Jn 12, 48). Sería el gran cuadro de Cristo Rey-Juez.
Para ello se insiste en que la estructura de este pasaje lleva a ello -se le acusa de rey, coronación, Ecce-Homo-; hasta el nombre de gabbatha, elevación, llevaría al simbolismo teológico de Juan, para hacer ver esta "elevación" de Cristo Rey-Juez, que terminará, triunfalmente, en la "elevación" de la cruz, con el título de rey sobre ella.
Incluso se insiste en que los versículos de "sentarse en el tribunal" no están trazados para indicar la condenación, que vendrá después, o mejor, que se supone (Jn 19, 16), sino para burlarse Pilato, para realizar sin saberlo este "entronizamiento" real de Cristo. Es tema que aún es hipótesis.
La narración de Juan sobre la vía dolorosa de Cristo tiene algunas peculiaridades. Para el estudio de conjunto se remite a la exposición de este tema en Mt 21.
El título de la cruz.- Los tres sinópticos traen el título de la cruz casi de un modo uniforme. Juan le añade el título de "nazareno" a Jesús. Posiblemente destaca esto un nuevo motivo de desprecio a los judíos, a los que, en Cristo, crucificaba sarcásticamente Pilato, ya que todo lo galileo era motivo de desprecio para los judíos puros de Judea. Tanto Galilea (Jn 7, 52) como Nazaret (Jn 1, 46) tienen en el evangelio de Juan, en la apreciación de los judíos, un sentido despectivo.
El contenido del "titulus" era breve. En el reinado de Marco Aurelio, un cristiano llamado Átalo fue paseado por el anfiteatro de Lyón con una "tablilla" en la que estaba escrito: "Hic est Attalus christianus."
Juan destaca también lo que omiten Mateo y Marcos, que este título estaba escrito en tres lenguas: en "hebreo," que era el arameo de entonces y la lengua de los nativos; en "romano" (??µa?st?' = latín), la lengua oficial del Imperio, y en "griego," la lengua universal de la región mediterránea y de las gentes cultivadas. Es un dato que refleja el medio histórico. En el templo había las "estelas de la castidad," escritas unas en griego, y otras, con el mismo texto, en latín, que prohibían a los no judíos penetrar en el interior del templo. Y en los límites de Persia se lee, a propósito de Gordiano III, que habían escrito en su sepulcro, "para que todos lo leyesen, el "titulus" escrito en lengua "griega, latina, persa, judía y egipcia." En los alrededores de Roma quedan piedras sepulcrales redactadas en hebreo, griego y latín.
Este "titulus" de la cruz lo "escribió Pilato" (Jn 19, 19). En efecto, este "titulus" de los reos, según las reglas de la época imperial, debía ser redactado por escrito y, fundamentalmente, dictado por el juez y luego leído ante el reo y asistentes en voz alta. Eran considerados nulos los juicios simplemente pronunciados sin ser escritos. Lo que con esto se buscaba era que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada.
Probablemente, cuando los "príncipes de los sacerdotes" le piden a Pilato que no lo redacte como lo hizo, sino diciendo que era Cristo el que se decía que era rey de los judíos, a causa de las burlas que esto iba a despertar en los lectores de las lenguas griega y romana, acaso fue al leerse este "titulus" en voz alta, para la condena y que lo llevase el reo; como la respuesta de Pilato: "Lo que escribí, escrito está," responde a la exigencia de la jurisprudencia romana. "La tablilla del procónsul es la sentencia, la cual, una vez leída, ni se le puede aumentar ni disminuir una letra, sino que, una vez pronunciada, se remita por instrumento a la provincia." Naturalmente, el contenido del "titulus" que aparece en la cruz es el motivo fundamental de la sentencia.
Los soldados sortean las vestiduras.- Los tres sinópticos narran el hecho del sorteo, globalmente dicho, de las vestiduras de Cristo, una vez crucificado, las cuales, según la ley, pertenecían a los encargados de la ejecución. Pero Juan destaca dos aspectos especiales en este hecho.
Que "la túnica era sin costura, tejida toda desde arriba." Según Isidoro de Pelusio, este tipo de vestidos era una especialidad de Galilea. Pero no será improbable que el destacar este dato aquí tenga también otra finalidad: el sugerir con ello el sacerdocio de Cristo. Según Josefo, así era la túnica del sumo sacerdote. Por eso, algunos exegetas piensan en esta posible sugerencia (Jn 17, 19; Ap 1, 13).
Pero Juan hace ver, como los sinópticos, que con este reparto de los vestidos del Señor se cumplía un anuncio profético de la Escritura. Es Sal 22, 19. Un salmo mesiánico, cuyas primeras palabras Cristo comienza a recitar en la cruz poco antes de morir (Mt 27, 46 par.). Juan destaca la providencia que hubo en todos los actos que se realizaron en aquella hora. Con el "reparto de las vestiduras" de Cristo, Juan ve el cumplimiento de un vaticinio escrito en el Salterio.
Jn 19, 25-27. "Mujer, he ahí a tu hijo."
Este pasaje es exclusivo de Juan. Están presentes, "de pie" (e?st??e?sa?) junto a la cruz de Cristo, "su madre, y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena." ¿Son tres o cuatro estas personas? La "hermana de su madre," ¿es la misma María de Cleofás o es persona distinta? No es seguro. Para muchos, estas dos personas no son más que una sola: María de Cleofás. Una redacción "ternaria" de estas personas en el Calvario es citada por los sinópticos (Mt 27, 56; Mc 15, 40). Sería un caso de aposición. Otros piensan en personas distintas: sería un número "cuaternario." La "hermana de su madre," que, conforme al uso semita, no exige ser hermana en sentido propio, sino familiar o pariente, sería la madre de los hijos del Zebedeo, que en Mateo y Marcos figura expresamente entre las mujeres que están en el Calvario (Mt 27, 55-56; Mc 15, 40), junto con María Magdalena y María la madre de Santiago y José, la cual, según Eusebio de Cesárea, es la mujer de Cleofás.
Esta escena debe de tener lugar poco antes de morir Cristo. Los soldados tenían que custodiar de cerca a los crucificados, para evitar que los desclavasen. Por eso estaban "sentados" allí (Mt 27, 36). Al principio de la crucifixión, un grupo de piadosas mujeres, entre las que está Magdalena, estaban "mirando (todo esto) de lejos" (Mc 15, 40). Posteriormente, María, con este grupo de mujeres, entre las que está María Magdalena, está "de pie junto a la cruz" (Jn 19, 25). Esto hace suponer que ya debe de llevar mucho tiempo en la cruz y que la muerte se acerca. Fue esto, seguramente, lo que hizo que el "centurión" (Mc 15, 44-45) les permitiese acercarse a la cruz. Ni el pequeño grupo podía hacer nada en favor del moribundo, ante la guardia del centurión y tetrádion, máxime cuando, posiblemente, los primeros síntomas de la agonía comenzaban a acusarse.
¿Qué valor tiene esta expresión? La historia de la interpretación de este pasaje es muy oscilante. Los tres Padres que son los mejores tratadistas de la patrística sobre el evangelio de Juan: San Crisóstomo, San Cirilo Alejandrino y San Agustín, interpretan este pasaje de una solicitud temporal de Juan por María, y viceversa. La tradición cristiana no valora este texto en el sentido de la maternidad espiritual de María sobre los cristianos hasta una época tardía. Se cita el primero a Orígenes, pero el sentido en que lo interpreta es oscuro; luego habla de él Jorge de Nicomedia en el siglo IX, pero tampoco parece que su interpretación sobrepase el sentido de una solicitud afectivo-temporal. A partir del siglo XI ya es bastante conocida la interpretación espiritual. Pero el que hizo fortuna con esta sentencia fue Dionisio el Cartujano, siglo XV, en su Vita Christi. Después de él, el sentir cristiano y la literatura lo interpretan, ordinariamente, de la maternidad espiritual.
El magisterio pontificio, por lo menos desde Benedicto XIV, es abrumador a este propósito. Jesucristo mismo, desde lo alto de su cruz, quiso ratificar, por un don simbólico y eficaz, la maternidad espiritual de María con relación a los hombres, cuando pronunció aquellas memorables palabras: 'Mujer, he ahí a tu hijo'. En la persona del discípulo predilecto confiaba también toda la cristiandad a la Santísima Virgen.
Según el sentir de la tradición cristiana, a partir de un momento determinado, se cree enseña que, en estas palabras, Cristo proclama la maternidad espiritual de María sobre los hombres, lo mismo que en la persona de Juan proclamaba la afiliación espiritual de éstos con respecto a María
El contexto en que se encuadra esta expresión
Este contexto está cargado de sentido "alusivo" a pasajes del Antiguo Testamento y de un "simbolismo" teológico, añadido por Juan conforme a varios pasajes de su evangelio (cf. v. gr., Jn 9, 7; Jn 13, 30, etc.). Este texto mariológico se halla encuadrado en un contexto -pasión y resurrección de Cristo- de un carácter marcadamente complejo y denso de contenido vario. Unos elementos son tipológicos: Cristo muere como rey (Jn 19, 2-6), como cordero pascual (Jn 19, 14); otros son eclesiales: la túnica "sin costura" (Jn 19, 23-24; cf. Jn 21, 11; cf. Lc 5, 1-11; 1R 11, 29ss), la efusión del Espíritu Santo "profetizada" (Sermón de la Cena), la "profecía" de Caifás, que comenta Juan sobre la redención de todos (Jn 11, 49-52); otros son sacramentales: la "sangre y agua" que sale del costado de Cristo (Jn 19, 34), como alusiones joanneas al bautismo y eucaristía, el poder de perdonar los pecados (sacramento de la penitencia; Jn 20, 22-23).
Además de este amplio contexto, en el que se encuentra encuadrada esta doctrina mariológica -contexto con valor interpretativo-, hay otros elementos convergentes, que se han de considerar, ya que son procedimientos redaccionales característicos del cuarto evangelio.
Este evangelio está lleno de la idea de revelación, v. gr., un enviado divino ve a una persona, y la presenta, pronunciando un oráculo (cf. Jn 1, 42.47, etcétera). Es el mismo modo de narrarse esta escena.
Parece también muy probable que Juan aquí represente a un grupo, como sucede en otros pasajes (cf. Jn 2, 2 4, 9ss; Jn 9, 40-41, etc.). Es tendencia estructural en su evangelio. En esta narración ni a María ni a Juan los llama por su nombre propio, sino por los de "Mujer," "Madre" y "Discípulo."
Además, el corte de esta sentencia de Cristo en el Calvario encuentra semejanzas con fórmulas paleotestamentarias mesiánicas, alguna muy característica del Antiguo Testamento (2S 7, 14). En cambio, el verbo "recibir" (?aµß???) de la frase en cuestión, aquí usado, puede tener el sentido de tomar algo = panes, lienzos, un perfume, etc. (Jn 6, 11; Jn 12, 4.13; Jn 19, 23.40; Jn 18, 3; Jn 19, 6; Jn 18, 31; Jn 19, 1); o de recibir o acoger algo, v. gr., el testimonio del "don" de Dios, la palabra evangélica, el ser Hijos de Dios, (Jn 3, 11; Jn 17, 8; Jn 14, 17; Jn 1, 12; Jn 1, 16).
Igualmente la frase e?? ta ?d?a, ¿qué significa? Puede tener el sentido de en casa (LXX = Est 6, 12-13; Est 5, 10; Hch 21, 2; 2Jn 1, 10; Jn 7, 53; Jn 1, 11) o el sentido de lo que es propio de uno: de sus bienes, los cuales pueden tener sentido material (Hch 4, 32; Jn 10, 3) o sentido espiritual (Jn 8, 44; Jn 15, 19).
Son, pues, elementos que ha de ser valorados en función de otros.
Valor clave de la palabra "Mujer"
Siempre ha extrañado el que Cristo llame a su Madre aquí "Mujer." Las diversas hipótesis sobre esto se han expuesto en el comentario a Jn 2, 4. Pero en su valoración lo primero que se nota es una alteración que rompe el paralelismo estructural normal de la fórmula, de tan profundo valor en el ritmo literario semita. La fórmula lógica sería:
"Madre [Mujer], ahí tienes a tu hijo;
hijo, ahí tienes a tu Madre."
Mas también cabe preguntarse si esta palabra "Mujer" aquí es original de Cristo. Michaud escribe: "Nada nos prohíbe negar que Juan ha querido verter por ella el equivalente de palabras pronunciadas por Jesús." Y parece muy lógico que sean del evangelista.
Pues extrañan ya en boca de Cristo; extraña esta coincidencia de la misma palabra en boca de Cristo también en Caná; extraña que nunca salgan en los sinópticos; extraña el que esta palabra sea puesta estratégicamente en dos pasajes clásicos de su evangelio para formar una "inclusión semita"; y extraña, sobre todo, esta palabra por su conexión "alusiva" con otros pasajes, que van a ser precisamente la explicación de lo que Cristo quería decir con la palabra "Madre." A esto hay que añadir que estos pasajes -Caná y Calvario- parecen desarrollados con la teología de San Juan.
En este caso, ¿qué significa, a qué se "alude" aquí con la palabra "Mujer"? Exige esto una metodología de conexiones bíblicas: se impone aquí -lo que es tan frecuente en este evangelio- una conexión "alusiva." Se piensa en dos pasajes del Antiguo Testamento en Génesis (Gn 3, 20) y en los que la "mujer" personifica a la tan divulgada concepción de la "Hija de Sión."
Puesta en relación con Génesis, aludiría a María -Nueva Eva-, inspirada en el tema tan paulino, y acaso ambiental, de Cristo, Nuevo Adán (Gn 4, 1; cf. Rm 5, 14; 1Co 15, 45-49), lo mismo que en la narración de las "enemistades" también de la Mujer (Gn 3, 1 ss), en función victorioso-maternal, y evocándose también a Génesis (Gn 30, 20): "Y llamó a su mujer Eva, por cuanto ella es madre de todos los vivientes." En un pasaje de Juan hay, al parecer, una relación intencionada con un pasaje de Génesis, a propósito del "nacimiento de un hombre al mundo" (Jn 16, 21; cf. Gn 4, 1; Feuillet). Esto favorecería más aún el procedimiento "alusivo" hacia Génesis. Así María sería presentada "alusivamente" como Madre espiritual de todos los vivientes -Nueva Eva-, y no sólo de Juan.
Otros autores lo ponen también en función de los pasajes bíblicos de la "Hija de Sión" en el aspecto de alumbramiento de un nuevo pueblo. Así Isaías (Is 66, 7-8; Mi 4, 9-10). El tema de la "Hija de Sión" es también usado en el Nuevo Testamento.
Si por la palabra "Mujer," literalmente, se orienta la alusión a Génesis, a causa del "procedimiento de complejidad," tan en uso, se puede "aludir" también al valor conceptual de "alumbramiento" de un nuevo pueblo implicado en determinados pasajes de la "Hija de Sión." "¿Quién oyó cosa semejante? ¿Es dado a la luz un país en un día? ¿Una nación nace toda de una vez? Pues apenas ha sentido los dolores, ya Sión (= Hija de Sión) ha pasado a sus hijos" (Is 66, 8-9).
Posiblemente entren en juego los dos conceptos de "Mujer" -Sión- y "Mujer" -Eva-, complementándose por "alusión," más que por "superposición de planos." María es proclamada Madre espiritual de los hombres (Génesis), al "alumbrar" con dolor corredentivo en el Calvario a todo un pueblo -todos los seres humanos redimidos- que recibe maternalmente, como don de Dios (Hija de Sión).
María, a la hora en que Cristo pronunció estas palabras, comprendió el sentido de lo que en ellas se proclamaba. Es una exigencia del estado actual de la teología mariana. Juan entonces no lo terminó de comprender, como no comprendió entonces otras cosas (Jn 14, 9; Jn 20, 8-9; Jn 2, 22; Jn 12, 16), sino más tarde: a la hora de la iluminación que se inicia en Pentecostés. En este caso, probablemente comprende y realiza actos de piedad con la Virgen, que, aun valorados en su sentido afectivo-temporal, estaban, de hecho, incluidos en la plenitud del contenido directo que Cristo proclamaba, ya que la filiación espiritual de María importaba en Juan actos, no sólo de afecto, sino de asistencia temporal a ella, como exigencia de la práctica de la piedad. Por eso, "desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa."
Por otra parte, "en la persona del discípulo predilecto confiaba también (Cristo) toda la cristiandad a la Santísima Virgen. ¿En qué sentido? Se piensa por algunos que en un sentido "típico." Cristo dirigiría a Juan estas palabras en un sentido literal directo, como se desprende de la interpretación de la tradición y del magisterio; pero Juan sería, a su vez, "tipo" de los hombres que se confiaban así, en él, a María. Pero parece mucho más probable que la "humanidad" esté contenida en esta expresión dirigida a Juan en un sentido también literal. Pues en Juan se encuentra la misma razón formal -naturaleza humana- por la que María será madre espiritual suya y de los seres humanos. Cristo, al proclamar esta filiación espiritual de los seres humanos con relación a María, puede proclamar a un tiempo lo que hay en Juan como común a los seres humanos. Sería un caso de doble sentido, literal por parte de Cristo, pero no dispar, sino homogéneo: inclusivo. Es lo que postula la enseñanza del magisterio y la explicación interpretativa de "Mujer," por Juan; en el sentido "alusivo" expuesto, lo mismo que el correlativo-paralelístico de "hijo" sentido literal.
Este encomendar Cristo a su madre a Juan prueba también que María no tenía más hijos y que José ya había muerto, pues, de lo contrario, a él o a ellos correspondía mirar por su esposa o madre.
Juan, omitiendo la palabra del "abandono" (Mateo Marcos), tan en consonancia con su enfoque teológico, da una serie de detalles sobre la muerte de Cristo que omiten todos los demás evangelistas, destacándolos dentro de la portada teológica y del cumplimiento profético, lo mismo que consigna la plena conciencia con que Cristo obra en todo.
Juan omite el grito de "abandono" que relatan Mateo y Marcos. Posiblemente obedece ello a que Juan quiere destacar la grandiosa majestad de Cristo en su muerte.
Sabía que todo el plan del Padre estaba ya "cumplido" (Jn 4, 34; Jn 14, 4); sólo faltaba algo que Juan lo ve vaticinado en la Escritura. Y manifestó su "sed" (cf. Sal 22, 16; Sal 69, 22).
La sed era uno de los tormentos ordinarios y más atroces de los crucificados. En Cristo esta "sed" tenía que ser abrasadora. Desde la "agonía" de Getsemaní, pasando por todos los "procesos," flagelación y vía dolorosa, en la que desfalleció, la deshidratación producida tenía que causarle una sed abrasadora. No sería cálculo nada improbable unir a estos tormentos una fiebre superior a los 39°.
El sentir cristiano ha visto en esta ardiente sed de Cristo más que la simple sed fisiológica; reconociendo ésta, ve en ella otra "sed" más transcendente: "Por esta sed que dice, muestra que su muerte era verdadera, no fantástica; pero también se muestra el ardiente deseo de la salud del género humano." Es algo implicado en esta sed fisiológica. Si Cristo libremente acepta y padece esta sed, lo es por la inmensa "sed" que tiene de honrar al Padre y de salvar a los hombres. Por eso, esta sed fisiológica es, a un tiempo, mérito y signo de su infinita "sed" redentora. Es lo que el sentir cristiano ve en ella. La sed física evoca, como en el pasaje de la Samaritana, la sed de almas. Es todo lo que le pedía a aquella samaritana, al decirle: "Dame de beber" (Jn 4, 7ss).
Con esto se "cumplía" la Escritura. En los Salmos se había descrito este tormento. El salmo al que sin duda se refiere -"en mi sed me dieron a beber vinagre" (Sal 69, 22)- es mesiánico, sea en sentido "típico" o, como algunos quieren, en sentido "literal."
Juan ve varios pasajes de la vida de Cristo a la luz de este salmo. Cristo aparece como centro de la Escritura.
Ante esta manifestación de "sed," los que allí estaban, que, aunque no se nombran, han de ser los soldados, le van a ofrecer agua refrescante. Había allí una "vasija" o botijo "lleno de vinagre" (d???). En realidad no era vinagre solo, aunque ésta era la denominación usual (Rt 2, 14). Las clases bajas romanas, especialmente los esclavos y los soldados en campaña, usaban frecuentemente un refresco de agua mezclada con vinagre llamada "posea". A esta bebida alude, sin duda, el evangelista: la tenían allí los soldados para refresco durante el tiempo de la custodia.
Uno de los soldados tomó una "esponja" que tenía allí probablemente para limpiarse de la sangre y de la operación de las crucifixiones, y, mojándola totalmente (µest??) en la "posea," la puso en el extremo de una "jabalina" y la acercó a los labios resecos de Cristo.
Este pasaje tiene una dificultad ya célebre. El texto dice que el soldado montó la esponja sobre un "hisopo." Pero ni es creíble que hubiese tal hisopo allí ni, por lo pequeño y endeble, podía prestarse a poner sobre él una esponja. Para obviar esta dificultad se propuso el "hisopo gigante" (Origanum maru L.), cuyos tallos alcanzan la altura de un metro. Pero todo esto es muy improbable. En Mateo y Marcos se dice que fue montada la esponja sobre una "caña" (?a??µf). Horacio llama así a la "saeta."
Posiblemente es más lógica la explicación que hizo Camerarius (t 1574). Supuso un caso de ditografía. La lección primitiva por "hisopo" (?ss?p?) no sería ésta, sino otra (?ss??), "jabalina." El cambio de esta palabra se explicaría porque un antiguo copista habría modificado la lección primitiva: "Poniendo (la esponja) alrededor de una jabalina" (?ss?pe?????te?), por desconocer el sentido de ésta (??s?? = jabalina), la cambió en esta otra: "Poniendo (la esponja) alrededor de un hisopo" (?ss?p?pe?????te?). Esta interpretación es confirmada por un manuscrito cursivo, el 476, del siglo XI.
Esta "jabalina" (?ss??) corresponde a la pequeña lanza romana llamada "pilum." Su medida osciló en algo más de un metro. El asta era de madera, la punta hiriente, de hierro. Era arma usadísima por la infantería romana y utilizada incluso como jabalina. Ésta asta de madera es lo que hace a Mateo y Marcos citarla, genéricamente, como una "caña."
El que los soldados ofrezcan este refresco a Cristo en su sed no lleva ningún propósito. Aunque acaso, más que ofrecerle un alivio, fuese debido a la relación en que lo ponen lo sinópticos, con el error de suponer los soldados que pudiese venir Elías a librarle de la cruz. Sería, en el intento del soldado, como un estimulante orgánico ante la expectación. Sin embargo, la construcción estilística de los sinópticos permitiría también suponer una acción misericordiosa de un soldado, al ofrecerle la "posea," y una interpretación más o menos burlesca de "los otros," sobre la posibilidad de la venida del profeta Elías a librarle de la cruz.
Cristo no lo aceptó; cuando recibió aquella oferta refrescante, al gustarlo en sus labios, lo rechazó (Mt 27, 33-34).
En cambio, pronunció el Consummatum est: "Todo está cumplido." El plan del Padre estaba cumplido, y con él las Escrituras. Cristo había cumplido su misión. "E inclinando la cabeza, depuso (pa??d??e?) su espíritu."De los cuatro evangelistas, es Juan el que más acusadamente expresa este morir de Cristo. Acaso quiere con ello indicar lo que Cristo dijo: que nadie le quitaba la vida. Él era el que la daba de sí mismo (Jn 10, 17-18). No sería improbable que los evangelistas, a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con los términos filológicos que usan. Pues en otros casos, para decir esto, usan la palabra "morir" (Mt 22, 2-26 par.).
También se piensa en otro enfoque de Juan. "La expresión griega es singular. Esto no puede ser sin intento. Para el evangelista, el último suspiro de Jesús preludia la efusión del Espíritu (Jn 1, 33; Jn 3, 34; Jn 4, 14; Jn 7, 37; 39; Jn 20, 22)."
Cristo murió en la Parasceve, el 14 de Nisán, víspera de la Pascua. Esta, conforme al cómputo judío de puesta a puesta de sol, iba a comenzar sobre tres horas después. Ya que, si Cristo muere en la hora de nona, que comienza a las tres de la tarde, la puesta de sol, "si aquel viernes cayó, como es muy probable, el 7 de abril, fue a las 6, 23."
Pero, según la ley judía, los cuerpos de los ajusticiados no podían quedar en el "palo" durante la noche; había que enterrarlos el mismo día, porque el reo así muerto es "maldición de Dios" (Dt 21, 22-24). Y los crucificados, según hacen saber los autores de la antigüedad, podían vivir en la cruz, entre terribles dolores, "toda la noche y aun, pasada ésta, todo el día"; e incluso podían vivir tres o más días. Máxime se había de exigir que esto se cumpliese en este día, ya que, a la puesta del sol, comenzaba el día 15 del mes de Nisán, que era el día santísimo de la Pascua. Josefo atestigua que era la costumbre que se hacía en su tiempo con los crucificados. Por eso destacó aquí Juan: "por ser día grande aquel sábado." Sólo estaba prohibido el trabajo en el día de Pascua y en el séptimo, pero no en los otros, aunque en ellos había especiales festividades religiosas; y, aunque posteriormente se incluyó el 14 de Nisán en la denominación de los "ázimos," no tenía prohibido el trabajo, según la escuela de Hillel. En la práctica no tenía este día reposo sabático.
Para ello, los "judíos," que, como es frecuente en Juan, son los dirigentes, los celosos observadores de la ley, rogaron a Pilato, que abreviase aquel suplicio. Hicieron saber a Pilato, probablemente por subalternos del procurador (Jn 18, 28c), que deseaban se respetase su ley en lo tocante a este punto. Pilato accedió a ello. Quiso no excitar rebeliones de fanatismo judío. Si la simple presencia de unos "estandartes" romanos estuvo a punto de provocar una revolución en Jerusalén en sus días, la profanación abierta de la ley con unos crucificados, en el día santísimo de la Pascua, podría dar lugar a todo tipo de rebeldías contra el procurador. Si los judíos pidieron al procurador que les "rompiesen (?atea??s??) las piernas" y luego los quitasen de las cruces, es que sabían que habían de lograrlo, según los procedimientos penales romanos. Y esta petición era que se aplicase el suplicio del crurifragium.
Consistía éste en romper con una clava de madera o hierro las piernas de los crucificados, produciéndoles así la muerte casi instantáneamente. El crurifragium no era para los romanos parte de la crucifixión, como lo era la "flagelación"; pero era tan usual, que Cicerón dice de él que corría como un proverbio lo siguiente: "No se muere si no es partiendo las piernas" a los condenados.
En Mc 15, 44 se dice que Pilato se admiró de la pronta muerte de Cristo. Esto orienta a pensar que la cruz de Cristo no tenía "sedile," ya que los crucificados podían resistir hasta unos tres días vivos en la cruz, como se expuso arriba. Acaso se quiera también expresar con ello la libertad de Cristo en su muerte.
Pilato envió, con la autorización, soldados con estas clavas, para aplicar el "crurifragium." Pero lo aplicaron a los dos ladrones. No se sabe por qué vinieron primero a ellos dos y dejaron a Cristo en medio. Acaso soldados distintos se apostaron uno a cada lado de los ladrones y les aplicaron el tormento por turno. Pero, como Cristo estaba muerto, no le aplicaron el tormento del "crurifragium." El respeto a la muerte pudo contener a aquellos enviados. Pero, en cambio, uno de los "soldados," acaso el centurión responsable de la custodia, para asegurarse bien y no tener luego posibles responsabilidades, le dio el golpe de gracia con una "lanza." Contrapuesta a la jabalina o "pilum" romano, ésta era una "lanza" ordinaria. Con ella le "atravesó el costado" (p?e???). El soldado buscaba, sin duda, atravesar el corazón, para garantizar la muerte, y hasta él, sin duda, llegó.
El efecto inmediato que se produce con esta lanzada es que "al instante salió sangre y agua." El concilio de Viena enseñó, condenando los errores de Pedro Juan Oliva, que esta sangre y agua salieron del costado de Cristo ya muerto. Seguramente que no se exige en la expresión "agua" el sentido estricto de la misma; también aquí vale la descripción de los fenómenos naturales "según las apariencias sensibles."
Como hipótesis médica de esto, se propone el aumento en gran proporción del líquido pleural y pericárdico por efecto de los sufrimientos y tremenda agonía de Cristo; y explicándose la salida de la "sangre" y del "agua" o líquido seroso por una alteración del líquido pleuro-pericárdico después de un cierto tiempo, saliendo primero un plasma predominante de hematíes, y luego, por estar en la parte superior, el líquido seroso y brillante, lo que en lo humano, por la cantidad y el tipo, llamó fuertemente la atención del evangelista, allí presente.
El evangelio lo garantiza así: "El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad" (Jn 19, 35). Esta forma extraña, en tercera persona, y que alude evidentemente a San Juan, podría explicarse por un modo de hablar conocido de los semitas; pero probablemente se refiere a una garantía de los discípulos del "círculo" de Juan (Jn 21, 24), que avalan con la verdad suya la de su maestro a la hora de la publicación por ellos del cuarto evangelio.
Los Padres han interpretado místicamente esta "agua" y "sangre" como símbolo del Espíritu (Jn 9, 39) que se recibe en el bautismo (Jn 3, 5); y la "sangre" no sólo testifica el sacrificio de Cristo, sino que en ella se ha visto una alusión a la eucaristía (Jn 6, 51-53 ss). Jesucristo "es el que viene por el agua y por la sangre" (1Jn 5, 6-8). Y, en síntesis, han visto en aquellos a la Iglesia, esposa de Cristo, saliendo de Él como "dormido," como Eva salió del costado del primer hombre cuando dormía. Así le da una interpretación puramente simbólica el concilio de Viena.
El sentido de haber dado esta lanzada al costado de Cristo y no romper sus huesos por el "crurifragium," es precisado por el evangelista citando dos textos de la Escritura.
El primero, en sentido literal directo, se refiere al cordero pascual. En efecto, estaba legislado que al cordero pascual "no le quebrantaréis ninguno de sus huesos" (Ex 12, 46; Nm 9, 12).
Juan ve en Cristo el cumplimiento "típico" de esta prescripción profética, con lo cual está presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado por los pecados del mundo (Jn 1, 29).
El segundo pasaje que cita sobre Cristo en su muerte es un texto del profeta Zacarías (Za 12, 10). El texto, tanto crítica como conceptualmente, en su sentido literal directo, es discutido. Se propone de él la siguiente lectura:
"y derramaré (Dios) sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusalén
un espíritu de gracia y de oración, y me mirarán (se volverán) a mí;
(y) al que traspasaron, lo llorarán como se llora al unigénito,
y se lamentarán por él como se lamentan por el primogénito."
Los autores radicales sostienen que se trata de un texto "escatológico." Suponen que se trata del crimen cometido por Israel contra algún gran mártir desconocido, y cuya muerte llorará el pueblo cuando Yahvé les envíe este espíritu de gracia. En la literatura rabínica, mientras para unos se trataba de llorar sobre un espíritu de maldad que el pueblo tendría, para otros se trata "del duelo que se tendrá sobre el Mesías." Se admite que se trata, en un sentido literal directo, de una profecía mesiánica. Juan interpreta esta profecía de Cristo "traspasado" por la muerte: clavos, lanzada; pero lo interpreta también de un segundo momento: "lo mirarán," que en el vocabulario de Juan es para reconocerlo, de grado o por fuerza, en su exaltación triunfal de la cruz. Cuándo se ha de cumplir esto, no se dice. Puede ser en el arrepentimiento que tuvieron muchos de los judíos allí mismo (Lc 23, 48), sea en el cumplimiento de la "venida" de Cristo en su triunfo, con el castigo profetice sobre la destrucción de Jerusalén o en su sentido final escatológico. De Jesucristo-Cordero se lee en el Apocalipsis: "Ved que viene en las nubes del cielo, y todo ojo le verá, y cuantos le traspasaron; y se lamentarán todas las tribus de la tierra" (Ap 1, 7).
Este texto de Juan presenta divergencias. En Jn 19, 31 son los "judíos" los que ruegan a Pilato que se descrucifiquen los reos y se los entierre. En cambio, en Jn 19, 38 es José de Arimatea el que va a Pilato y pide el cuerpo de Cristo. ¿Cómo armonizar esta divergencia? Cabría pensar que de este grupo de "judíos," todos con un mismo propósito, se destacase, en nombre de esta representación, José de Arimatea por su categoría de "sanedrita" (Marcos-Lucas) y por su más fácil acceso al procurador o a sus allegados, y plantease el problema de los crucificados y pidiese el cuerpo de Cristo para enterrarlo él, concesión ordinaria por los romanos en o con motivo de las fiestas. También cabría que "después de esto" (Jn 19, 38), es decir, de la intervención judía, actuase José de Arimatea. Pero acaso se explique mejor por la inserción aquí de dos "tradiciones" diferentes del mismo hecho, y que el evangelio recoge y yuxtapone: una más genérica -"los judíos"-, por razón del público étnico a que va destinado este evangelio, y otra más explícita -José de Arimatea-.
También está más acentuado aquí el problema de las mujeres que aparecen en los sinópticos preparando aromas para llevarlos a la tumba (Lucas), mientras que aquí no intervienen, cuando, por otra parte, al bajarlo de la cruz, Nicodemo utiliza entonces cien libras de aromas. ¿A qué iban estas mujeres, al tercer día, a un cadáver? ¿Iban a un acto póstumo de afecto y ofrecer aquellos aromas al estilo del pomo de nardo de María de Betania? (Jn 12, 3). El testimonio directo de Juan es indudable. Acaso en los sinópticos, como se dijo, haya o este sentido póstumo de afecto, o una tradición distinta en Lucas, o un modo terminativo e interpretativo libre del "suspense" de las narraciones de Mateo-Marcos. Puede haber elementos en los evangelios de relato libre, con valor didáctico, por ser -o poder no ser- historia estricta en todo detalle, ser kérygma, proclamación de la fe, y que pueble ser adornada en sus tesis fundamentales por razón didáctica.
Jn 19, 38-42. La Sepultura de Cristo (Mt 27, 57-66; Mc I5, 42-47; Lc 23, 50-56). Cf. comentario a Mt 27, 57-61.
José de Arimatea tuvo el coraje de pedir el cuerpo de Cristo a Pilato, sea directamente o por intermediario. Pero le estaba facilitado, ya que era sanedrita. Es lo mismo que al día siguiente harán los "príncipes de los sacerdotes" y "fariseos" (Mt 27, 62ss) al pedir a Pilato guardia para el sepulcro.
También se destaca en esta obra a Nicodemo, del que se dice que es el que había venido a Cristo "de noche" cuando le consultó sobre su doctrina en Jerusalén (Jn 3, 1ss). Acaso, con esta evocación de su vista en la "noche," quiera aludir a la medrosidad de Nicodemo entonces y su decisión y valor para confesar a Cristo ahora. En los usos romanos estaba el conceder los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares. Filón refiere que, "al llegar las fiestas," era costumbre entregar los cuerpos de los crucificados a sus parientes para darles sepultura." No se sabe si se conformaban en este asunto de hacer que los condenados pasasen a tumbas comunes del pueblo; pero Roma siempre tenía sus procedimientos y excepciones, caso que hubiese ordinariamente querido respetar entre los judíos sus costumbres. Máxime cuando el proceso condenatorio y crucifixión fueron procedimientos romanos.
Recibida por José de Arimatea la autorización de Pilato para bajar de la cruz y enterrar a Cristo, el relato dice que el mismo José de Arimatea "tomó su cuerpo," sin duda con otros. En textos judíos se lee: "Se esperará hasta el crepúsculo, y entonces se baja (el cadáver) y se le desfija (del palo o cruz)." Esto explica bien la premura con que se hace el embalsamamiento y preparación funeraria para enterrar a Cristo. El tiempo urgía. La lectura del texto da la impresión de disponerse de un espacio de tiempo muy corto para todo esto.
Nicodemo, que debía de ser hombre rico (Jn 3, 1), trae para enterrar a Cristo una "mezcla de mirra y áloe, como unas 100 libras." La "mirra" es la exudación del árbol "bálsamo-dendron mirra"; era conocidísima de los judíos y usada, entre otros fines, para embalsamar. El "áloe" que aquí se cita, igualmente usado para embalsamamientos, se discute si era el áloe medicinal o el áloe agáloco (Aloexylon agallochori) aromático, y que parece ser el más probable.
La cantidad que se va a emplear en el embalsamamiento es "como de unas cien libras." La "libra" griega venía a ser equivalente a 327 gramos. De aquí que unas cien libras viniesen a ser unos 32 kilogramos. La cantidad es extraordinaria. Es verdad que en los funerales de Gamaliel, el viejo, se habían quemado 80 libras de perfumes. Pero en este caso, sin apelar a otros de tipo real, tal como el fabuloso de Herodes, se trata de algo muy especial y realizado no al estilo de una preparación funeraria improvisada, como en este caso. Tanto, que se llegó a suponer si no estaría alterada, por error de algún copista, esta cifra. De ser original, expresaría el póstumo homenaje que le quería rendir Nicodemo. Y sería al tipo del riquísimo ungüento de nardo que, como homenaje, le había tributado María de Betania (Jn 12, 3ss). El cuerpo de Cristo es enterrado "según la costumbre de sepultar entre los judíos." Probablemente fue previamente lavado (Hch 9, 37), a pesar de la premura del tiempo, pues tal era la costumbre; máxime el cuerpo de Cristo, todo él con la sangre reseca de los azotes, corona de espinas, salivazos y crucifixión. En la Mishna se da tanta importancia al hecho de "lavar" un cadáver como al de "ungirlo."
Y lo amortajaron, "envolviéndolo," ligándolo (?d?sa?) con lienzos (????e?) y con "aromas." Era la costumbre judía.
La finalidad de los aromas -mirra y áloe- no era propiamente para embalsamar. Los judíos no usaban la técnica egipcia, con extracción de vísceras e introducción de productos que lograse la incorrupción y momificación de los cadáveres. Los judíos, con estos aromas funerarios, buscaban alejar el hedor en la descomposición de los cadáveres y un cierto sentido de reverencia a los mismos.
Pero el pasaje de Juan, en el que aquí se dice con qué fue amortajado, "ligado," plantea una dificultad. Los tres sinópticos dicen uniformemente que fue amortajado con un gran lienzo o "sábana" (s?'?d??; Mt 27, 59 par.). Pero Juan, al describir la mortaja, usa otra palabra (Góvtov), que fue traducida, ordinariamente, por "fajas" o "vendas." La Vulgata, en cambio, lo traduce por Untéis, "lienzos." Naturalmente, la primera traducción creaba un problema. ¿Cómo identificar una "sábana" con "fajas"? El recurso a que algunos autores apelaron para transformar la "sábana" en "fajas" no es científico.
Juan dice aquí que Cristo fue amortajado "según es costumbre sepultar entre los judíos." Y cuando describe la resurrección de Lázaro, éste sale del sepulcro "ligados pies y manos con fajas (?e????) y el rostro envuelto en un sudario" (Jn 11, 44), término estricto, el primero, para significar "fajas." No ya por su divergencia con los sinópticos, sino por la misma divergencia consigo mismo, el término usado por Juan para indicar esta mortaja de Cristo ha de suponer otro significado. Y ésta es la solución a que llevó el descubrimiento de un papiro del año 320 d. C. Fue hallado en Egipto, en la antigua Hermópolis, hoy Asmunein, en el Alto Egipto, y publicado por la John Rylans Library.
Un agente administrativo romano llamado Teófanes, realizando un viaje, además de ir registrando minuciosamente todos sus gastos, deja en este papiro anotado su itinerario. Y escribe: "Nota del bagaje." Y pone siete nombres de vestidos y el número de cada uno de éstos en cada clase. Y luego, en la línea nueve, escribe: "Nota de los othonión," y entre las prendas que comprende esta sección, pone "cuatro sindonia".
De aquí se deduce que el término usado por Juan (?ß???a?) es un término genérico, "lienzo," del cual es una especie la "sábana" (s??d??). Y no hay la menor contradicción entre los sinópticos y Juan. Mientras éste se limita a decir que el cuerpo muerto de Cristo fue amortajado con un "lienzo," sin precisar más, los sinópticos precisan que este lienzo era una "sábana."
La misma premura del tiempo, que urgía, pues iba a comenzar muy pronto el día 15, la Pascua, al ponerse el sol, explica mejor que se lo hubiese envuelto en una sábana, que cubría el cuerpo (Mc 14, 51-52), que no el entretenerse en fajar delicadamente el cuerpo de Cristo, como lo fue el de Lázaro.
En la "sábana" sólo se puso el cuerpo de Cristo, mezclado con aromas; pero su cabeza fue "envuelta" aparte en un sudario (Jn 20, 7; cf. Jn 11, 44).
Cristo fue sepultado en el sepulcro de José de Arimatea. Estaba "cerca" del Calvario, y facilitaba cumplir el rito con la urgencia del día que comenzaba (Jn 19, 42). Las familias ricas solían poseer sus propios sepulcros y, a veces, en sus propiedades. Este estaba en un "huerto" de la propiedad del mismo. Pero no ha de considerarse como un jardín cultivado, sino conforme al modo rústico oriental, con algunos árboles. Según las leyes judías rabínicas, los sepulcros debían estar, por lo menos, a 25 metros de la ciudad.
Conforme a los datos evangélicos, se ve que el sepulcro de Cristo estaba excavado en la roca; tenía de entrada un vestíbulo, al igual que otros sepulcros, y según testimonio expreso de San Cirilo de Jerusalén, que dice se destruyó cuando se levantó la iglesia constantiniana. En la cámara mortuoria había una especie de lecho en el que se ponía el cadáver. Debió de tener unos cuatro metros de largo por unos dos de altura. La entrada era muy baja; era un boquete abierto en la roca y se cerraba con una gran piedra giratoria (golel), empotrada en una ranura.
Juan destaca también una nota apologética de este sepulcro: era tallado en la roca y "nuevo, en el que nadie había sido puesto." No podía, pues, ser robado ni haber confusión con otros cadáveres. De allí sólo podía salir Cristo, y resucitado.
Los cuatro evangelistas recogen esta ida de Magdalena al sepulcro. Pero lo ponen con rasgos y perspectivas literarias distintas.
Juan sitúa esta ida con el término técnico judío: "el primer día de la semana." Es decir, al día siguiente del sábado, que, en este mismo año, cayó la Pascua. Los judíos nombraban los días de la semana por el primero, segundo, etc., excepto el último, que, por el descanso, lo llamaban "sábado" (shabbath = descanso).
La hora en que viene al sepulcro es de "mañana" (p???), pero cuando aún hay "alguna oscuridad" (s??t?a? Etc ??s??). Es en la hora crepuscular del amanecer, que en esta época sucede en Jerusalén sobre las seis de la mañana.
Por los sinópticos se sabe que esta visita de María al sepulcro no la hace ella sola, sino que viene en compañía de otras mujeres, cuyos nombres se dan: María, la madre de Santiago, y Salomé, la madre de Juan y Santiago el Mayor (Mc 16, 1) y otras más (Lc 24, 10).
Al ver, desde cierta distancia, "quitada" la piedra rotatoria o golel, dejó a las otras mujeres, que llevaban aromas para acabar de preparar el "embalsamamiento" del cuerpo de Cristo, ya que su enterramiento había sido cosa precipitada a causa del sábado pascual que iba a comenzar (Jn 19, 42), -este tema de divergencias "embalsamatorias" se indicó antes- y, "corriendo," vino a dar la noticia a Pedro y "al otro discípulo," que, por la confrontación de textos, es, con toda probabilidad, el mismo Juan.
Naturalmente, como ella no entró en el sepulcro, supuso la noticia que da a estos apóstoles: que el cuerpo del Señor fue "quitado" del sepulcro, y no "sabemos" dónde lo pusieron. El plural con que habla: no "sabemos" (??? ??daµe?), entronca fielmente la narración con lo que dicen los sinópticos de la compañía de las otras mujeres que allí fueron (Mt 28, 1ss; Lc 24, 1ss; cf. Lc 24, 10).
Seguramente, al ver, a cierta distancia, removida la piedra de cierre, cuya preocupación de cómo la podían rodar para entrar temían (Mc 16, 3), cambiaron, alarmadas, sus impresiones, y Magdalena, más impetuosa, se dio prisa en volver, para poner al corriente a Pedro y al anónimo Juan.
La preeminencia de Pedro se acusa siempre, en formas distintas, en los evangelios, como en este caso.
Lo que no deja de extrañar, pero con valor apologético aquí, es cómo, después de haberse anunciado por Cristo su resurrección al tercer día, ni estas mujeres piensan, al punto, en el cumplimiento de la profecía de Cristo. La verdad se iba a imponer sobre toda antidisposición a ella. Lo mismo que en los sinópticos, si el "anuncio" de Cristo no hubiese sido primitivo, no se hubiese puesto, pues venía a ser desmentido por estos hechos, tanto en los sinópticos como en Juan. Dicho en forma "profética," ¿qué habrían captado los apóstoles y estas "mujeres"? Aparte, que el shock de la muerte de Cristo los tuvo que haber desmoronado moralmente.
Jn 20, 3-10. Pedro y Juan van al sepulcro
Pedro y Juan debieron de salir enseguida de recibir esta noticia, pues ambos "corrían." Pero el evangelista dejará en un rasgo su huella literaria. Este "discípulo" corría más que Pedro. En efecto, Pedro debía de estar sobre la mitad de su edad, sobre los cincuenta años (Jn 21, 18-19), y, según San Ireneo, vivió hasta el tiempo de Trajano (98-117). Esto hace suponer que Juan pudiese tener entonces sobre veinticinco o treinta años.
Juan, por su juventud y su fuerte ímpetu de amor a Cristo, "corrió más aprisa" y llegó primero al sepulcro. Pero "no entró." Sólo se "inclinó" para ver el interior. Teniendo el sepulcro la entrada en lo bajo y teniendo que agacharse para entrar, Juan, para poder echar una ojeada al interior, tenía que "inclinarse."
Juan no entró, esperando a Pedro. ¿Por qué esto? ¿Acaso un cierto temor a una cámara sepulcral, máxime en aquellas condiciones de "desaparición" del cadáver? No parece que sea ésta la razón.
Pedro es el primero que entra en el sepulcro. El evangelista insiste en lo que vio: los "lienzos" en que había sido envuelto estaban allí; y el "sudario" en que se había envuelto su cabeza no estaba con los "lienzos," sino que estaba "enrollado" y puesto aparte. El evangelista, al recoger estos datos, pretende, manifiestamente, hacer ver que no se trata de un robo; de haber sido esto, los que lo hubiesen robado no se hubiesen entretenido en llevar un cuerpo muerto sin su mortaja, ni en haber cuidado de dejar "lienzos" y "sudario" puestos cuidadosamente en sus sitios respectivos (Lc 24, 12). A este propósito, el caso de Lázaro al salir del sepulcro, "fajado" de pies y manos y envuelta su cabeza en el "sudario," antes descrito por el evangelista, era aleccionador (Jn 11, 44).
Juan pone luego el testimonio de fe. También él entró "y vio, y creyó." Vio el sepulcro vacío, sin que hubiese habido robo. Y "creyó."
Pero el evangelista destaca su fe en las enseñanzas proféticas sobre la resurrección. A la hora en que escribe el evangelio, ya con la luz de Pentecostés, había penetrado los vaticinios proféticos sobre la resurrección de Cristo. Y ve en los hechos los cumplimientos proféticos (Sal 2, 7; Sal 16, 8-11; cf. Hch 2, 24-31; Hch 13, 32-37; 1Co 15, 4). ¿Por qué no citan, junto con la "profecía" de la Escritura sobre la resurrección de Cristo, el "vaticinio" que éste les había hecho? Acaso porque el testimonio de la Escritura era de un valor ambiental indiscutido (cf. 1Co 15, 3-4; cf. Hch 10, 40-42).
A la vuelta, seguramente se reunieron con los otros apóstoles. Pues si la frase usada en el texto puede significar que Pedro y Juan van al alojamiento propio, de hecho, en la tarde del mismo día aparecen todos los apóstoles reunidos en el mismo lugar (Jn 21, 19).
Los autores admiten generalmente un cierto "simbolismo" en esta ida nominal de Pedro y Juan al sepulcro, mientras que Lucas sólo cita expresamente a Pedro en ella (Lc 24, 12), reconociendo que habían ido varios apóstoles (Lc 24, 24).
Se destaca que Juan llegó al sepulcro "antes" que Pedro; que vio y "creyó"; que es el "discípulo al que amaba el Señor"; que Pedro, para preguntar a Cristo quien es el traidor, recurre a Juan; que éste "descansó sobre el pecho del Señor"; que para entrar en casa de Caifás, Pedro tiene necesidad de la recomendación de Juan, y que es el primero que lo reconoce en el lago, lo mismo que la respuesta que le da Cristo a Pedro a propósito de Juan (cf. Jn 13, 23-26; Jn 18, 15-16; Jn 20, 2-8; Jn 21, 7-8; Jn 21, 21-23).
Jn 20, 11-18. Aparición de Cristo resucitado a Magdalena (Mt 28, 8-10; Mc 16, 9-11; Lc 24, 1:11). Cf. comentario a Mt 28, 8-10.
La aparición de Cristo resucitado a Magdalena dejó una huella profunda en la primitiva catequesis. Sea englobada su narración en otras (Mt 28, 9-10), sea narrada explícita (Mc 16, 9-11) y detalladamente (Juan), los evangelistas recogen, privilegiadamente, esta aparición de Cristo resucitado, a pesar de haberse manifestado muchas veces a los apóstoles durante cuarenta días (Hch 1, 3), aparte de las apariciones a las mujeres y a otras personas, cuyo testimonio invoca y recoge San Pablo (1Co 15, 5-7).
A la partida de Pedro y Juan, Magdalena se quedó allí, junto al sepulcro, "llorando" la desaparición de su cuerpo (Jn 20, 13). Hallándose en este estado, se "inclinó" para mirar por la abertura baja de entrada al sepulcro, como poco antes lo había hecho Juan (Jn 20, 5), y vio "dos ángeles vestidos de blanco." La presencia de éstos en las escenas de la resurrección de Cristo es una "constante," con muchas variantes de número, aparición y descripción; lo que supone una consciente reelaboración didáctico-descriptiva.
Estos ángeles aparecen aquí "sentados" a la cabecera y pies del túmulo funerario. Estos ángeles que figuran aquí parecen ser un retoque hecho por alguien que quería evocar las apariciones angélicas de los sinópticos: son "dos" ángeles (como en Lucas), están vestidos de "blanco" (como en los tres sinópticos) y están "sentados" (como en Marcos). Por otra parte, su misión aquí no tiene mayor finalidad. A la pregunta que le hacen por su llanto, ella, sin inmutarse y del modo más natural, según la narración literaria, responde que por no saber dónde han puesto el cuerpo de su Señor. Al llegar a esta parte del diálogo, Magdalena se vuelve y ve a Jesús, que estaba allí como una persona cualquiera. Cristo resucitado se transforma y se presenta en la forma que quiere (Lc 24, 16; Mc 16, 12). Aunque Cristo no se le muestra en forma de hortelano, ella pensó, al verle allí, que fuese el encargado de aquel huerto. Su obsesión y su llanto se dirigen a Él al punto, para hacerle participante de su inquietud y de su solicitud por ir a buscarle. No deja de ser extraña esta psicología, pero refleja el carácter, obsesivo é impetuoso, de esta impresión y deducción al ver corrida la piedra del sepulcro (Jn 20, 2).
Este es el momento de la gran aparición de Cristo. Sólo pronunció una palabra: "¡María!" Pero en ella iba el acento y ternura inconfundibles de su voz. Y ella "le dijo en hebreo," que es el arameo: ¡Rabboní!, que quiere decir: ¡Maestro! Este detalle de la conservación aramaica de la expresión que se traduce (Jn 1, 38) puede ser un cierto índice histórico de la escena (Mc 14, 36). Magdalena también volcó en él su amor con una palabra: "Rabboní." Normalmente se usaba "rabí," como lo hace en los otros pasajes el mismo Juan (Jn 1, 49; Jn 3, 2; Jn 4, 31, etc.). "Más respetuoso que ab es rabí, y más que rabí es rabón." Filológicamente, el sentido originario es: "Maestro mío," aunque usualmente tiene un sentido genérico.
Al pronunciar esta palabra, Magdalena se postró, se abalanzó a tierra y abrazó los pies de Cristo. Pero es cuando Él le dijo la célebre frase "¡Poli me tanguee!," que dio lugar a tan diversas interpretaciones (µ? µ?? apt??).
Gramaticalmente la respuesta de Cristo es clara. La partícula negativa empleada, µ?, con un imperativo de presente, sólo se dice de una obra ya comenzada, para impedir que se continúe; el imperativo aoristo, en cambio, prohíbe que se comience la acción. La traducción es, pues, la siguiente: "No me retengas más."
Y la razón que le da para esto es "causativa": "porque aún no he subido al Padre." ¿Qué relación hay entre este no "retener" a Cristo, de María abrazada y acaso besando sus pies, y el no haber "subido" aún al Padre? Esta subida de Cristo es ciertamente la "ascensión" (Jn 6, 62). Pero, evidentemente, la "ascensión" de Cristo no va a ser el motivo para que no se le pueda "retener." La frase es demasiado densa y apretada. Porque aún no ha "subido" Cristo oficialmente al Padre; pero, teniendo ya una vida "gloriosa" y nueva, es por lo que ya no se pueden tener con Él las relaciones del mismo modo que antes; la vida humana no puede tener con el cuerpo y vida "gloriosa" de Cristo un trato, aunque espiritual, igual al que anteriormente tenía (1Co 15, 50ss).
Acaso se sugiera con ello que esa nueva relación con Él la tengan cuando se reúnan en las "mansiones" que va a prepararles (Jn 14, 2-3). Y posiblemente tenga un Sitz im Leben litúrgico: evocando la presencia eucarística de Cristo en la "fractio panis," y de la cual se lee en Juan: "el Espíritu es el que vivifica; la carne no aprovecha" (Jn 6, 63).
En realidad, esta frase es un paréntesis explicativo, pues el "deja de retenerme" se relaciona adversativamente con el "vete" a llevar un mensaje a los apóstoles. Magdalena no debe "retener" a Cristo así, porque ha de llevar un mensaje a los apóstoles. Por eso la estructura de este pasaje parece que debería ser:
a) "Deja de retenerme,
c) pero (de) ve a mis hermanos y diles:
d) Subo a mi Padre y a vuestro Padre,
e) a mi Dios y a vuestro Dios,
b) porque (?a?) aún no he subido al Padre."
Así estructurada la frase, se diría que es más lógico su desarrollo. Y el motivo inmediato de abandonar Magdalena los pies de Cristo es el tener que llevar un mensaje a los apóstoles. Es lo mismo que se dice a este propósito en Mt 28, 9-10. Y esto no consiste sólo en anunciarles la resurrección de Cristo, sino también en anunciarles su próxima "subida" al Padre. Tema tan del evangelio de Juan y tan insistido en el Sermón de la Cena. Con ello alentaba a los apóstoles, al hacerles ver que, aunque iba a dejar pronto la tierra, aún no los había dejado. Era el anuncio implícito de los cuarenta días en que se les manifestaría antes de la "ascensión" (Hch 1, 3). Pero su "subida" oficial, definitiva, iba a ser pronto, como les dijo en el Sermón de la Cena, para la gran "misión" del Espíritu Santo, del Padre y de Él mismo, en una forma tan real como mística (Jn 13, 33.36; Jn 14, 2-4.16ss; Jn 16, 5ss).
Mas, teniendo, de hecho, el texto la otra redacción, ¿no indicará esto que el autor, en su publicación actual, intentó, con ese paréntesis, sugerir la explicación primeramente propuesta?
Con la frase "subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios," parece indicar Cristo que Dios no es ni Padre ni Dios para Él de la misma manera que lo es para sus "hermanos" Pero, posiblemente, sea otra la explicación.
Ambas frases están en forma "paralelística" y exigen una interpretación paralela. Es verdad que el Padre no lo es de la misma manera para Cristo -su Hijo verdadero- que para los cristianos, sus hijos adoptivos (Jn 1, 12; Jn 3, 3-7). Pero, en cambio, el Padre es Dios de Cristo hombre (Ef 1, 3) en el mismo sentido que lo es de los hombres. Por eso, si se da una interpretación paralelística, homogénea, de este pensamiento binario, ésta orienta más a la predilección que Cristo quiere mostrarles al hacerles saber que uno mismo es el Dios y Padre de Él y de ellos (Jn 14, 22; Jn 16, 23-24.27, etc.). A esto mismo parece llevar la fórmula en la que Cristo da el encargo a Magdalena: "Ve y diles a mis hermanos" (Mt 28, 10).
Magdalena fue a comunicar a los "discípulos" esta aparición y el mensaje que el Señor le dio para ellos.
Este "mensaje" es completamente diferente del que aparece en los sinópticos. En éstos es el aviso para su ida a Galilea; aquí es un índice de la teología de Juan (cf. Jn. 20, 28). En el triunfo de su resurrección, Juan pone en boca de Cristo la rúbrica igualmente triunfal del tema de su evangelio: ¡era lo que anunció el Hijo de Dios! Por eso sube triunfalmente a Dios, su Padre, por cuya revelación murió. Acaso sean palabras de algún kerygma litúrgico.
Los sinópticos recogen una parte que Juan omite: los apóstoles no creyeron este mensaje que Magdalena y otras mujeres les transmitían, de haber visto al Señor resucitado, y la comunicación que para ellos tenían.
Esta aparición de Cristo a Magdalena, ¿es la misma que cuenta Mt 28, 9-10 y Mc 16, 9-11? Se admite, generalmente, que es la misma: en Juan descrita con amplitud y en Mateo presentada sintéticamente, desdibujada y en una "categoría" de mujeres, conforme al procedimiento usual de Mateo. Dado este procedimiento, y que la tradición no habla, en la confrontación de textos de Mc 16, 1-8 y Lc 24, 1-12, de esta aparición de Cristo a las mujeres; y como la tradición y Juan hablan explícitamente de esta resonante aparición del Señor a sólo Magdalena (Mc 16, 9-11); y como los rasgos fundamentales, aunque la escena está desdibujada, de la aparición de Cristo en Mateo sólo a "María Magdalena" y a "la otra María" (Mt 28, 1.9-10) son los mismos -el saludo de Cristo, el acercarse-postrarse de ellas, el "retener" sus pies, el mensaje de Cristo a sus "hermanos"-, se deduce, con toda probabilidad, lo siguiente:
Cristo no se apareció resucitado a las mujeres en el camino: sólo se apareció junto al sepulcro a Magdalena. El relato, pues, de Mt 28, 9-11 es sólo un "plural de categoría," tan usual en él como procedimiento literario, y en el que aplica a estas dos Marías lo que sólo acaeció a Magdalena. La forma desdibujada en que lo hace, en parte es debida a su procedimiento usual de ir a la sustancia de los hechos y, acaso, en parte también para construir y acoplar mejor este "plural de categoría."
Algunos autores ven en detalles de esta escena la preocupación apologética de defender la historicidad de la resurrección contra ataques judíos de que un jardinero hubiese trasladado de lugar el cuerpo de Cristo para evitar que numerosos fieles estropearan el huerto (!). María dice a los ángeles: "se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto" (Jn 20, 13-15). Lo que aún se acusaría más en la frase de María al que cree hortelano: "Si tú te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo lo llevaré" (Jn 20, 15). Frase, por otra parte, insólita. Es entonces cuando se produce la aparición real de Cristo.
Jn 20, 19-29. Apariciones a los discípulos (Lc 24, 36-42).
Estas apariciones a los apóstoles son destacadas en Juan por su excepcional importancia.
La primera tiene lugar en la "tarde" del mismo día de la resurrección, cuyo nombre de la semana era llamado por los judíos como lo pone aquí Juan: "el primer día de la semana."
Los once apóstoles están juntos; acaso hubiese con ellos otras gentes que no se citan. No se dice el lugar; verosímilmente podría ser en el cenáculo (Hch 1, 4.13). Los sucesos de aquellos días, siendo ellos los discípulos del Crucificado, les tenían medrosos. Por eso les hacía ocultarse y cerrar las puertas, para evitar una intromisión inesperada de sus enemigos. Pero la consignación de este detalle tiene también por objeto demostrar el estado "glorioso" en que se halla Cristo resucitado cuando se presenta ante ellos.
Inesperadamente, Cristo se apareció en medio de ellos. Lucas, que narra esta escena, dice que quedaron "aterrados," pues creían ver un "espíritu" o un fantasma. Cristo les saludó deseándoles la "paz." Con ello les confirió lo que ésta llevaba anejo (cf. Lc 24, 36-43).
Juan omite lo que dice Lucas: cómo les dice que no se turben ni duden de su presencia. Aquí, al punto, como garantía, les muestra "las manos," que con sus cicatrices les hacían ver que eran las manos días antes taladradas por los clavos, y "el costado," abierto por la lanza; en ambas heridas, mostradas como títulos e insignias de triunfo, Tomás podría poner sus dedos. En Lucas se cita que les muestra "sus manos y pies," y se omite lo del costado, sin duda porque se omite la escena de Tomás. Ni quiere decir esto que Cristo tenga que conservar estas señales en su cuerpo. Como se mostró a Magdalena seguramente sin ellas, y a los peregrinos de Emaús en aspecto de un caminante, así aquí, por la finalidad apologética que busca, les muestra sus llagas. Todo depende de su voluntad. Esta, como la escena en Lucas, es un relato de reconocimiento: aquí, de identificación del Cristo muerto y resucitado; en Lucas es prueba de realidad corporal, no de un fantasma, contra griegos y docetistas. Naturalmente, el interés apologético en nada desvirtúa la realidad histórica. Sin ésta fallaría la otra.
Bien atestiguada su resurrección y su presencia sensible, Juan transmite esta escena de trascendental alcance teológico.
Les anuncia que ellos van a ser sus "enviados," como Él lo es del Padre. Es un tema constante en los evangelios. Ellos son los "apóstoles" (Mt 28, 19; Jn 17, 18, etc.).
Él, que tiene todo poder en cielos y tierra, les "envía" ahora con una misión concreta. Van a ser sus enviados con el poder de perdonar los pecados. Esto era algo insólito. Sólo Dios en el Antiguo Testamento perdonaba los pecados. Por eso, de Cristo, al considerarle sólo hombre, decían los fariseos escandalizados: Este "blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Mc 2, 7 par.).
Al decir esto, "sopló" sobre ellos. Es símbolo con el que se comunica la vida que Dios concede (Gn 2, 7; Ez 37, 9-14; Sb 15, 11). Por la penitencia, Dios va a comunicar su perdón, que es el dar a los hombres el "ser hijos de Dios" (Jn 1, 12): el poder de perdonar, que es dar vida divina. Precisamente en Génesis, Dios "insufla" sobre Adán el hombre de "arcilla," y le "inspiró aliento de vida" (Gn 2, 7) Por eso, con esta simbólica insuflación explica su sentido, que es el que "reciban el Espíritu Santo." Dios les comunica su poder y su virtud para una finalidad concreta: "A quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos."
Este poder que Cristo confiere personalmente a los apóstoles no es:
1) Pentecostés. Esta donación del Espíritu en Pentecostés es la que recoge Lucas en la aparición de Cristo resucitado (Lc 24, 49), preparando la exposición de su cumplimiento en los Hechos (Hch 1, 4-8; Hch 2). Pero esta "promesa" es en Lucas -Evangelio y Hechos-, junto con la transformación que los apóstoles experimentaron, la virtud de la fortaleza en orden a su misión de "apóstoles" "testigos."
2) La "promesa" del Espíritu Santo que les hace en el evangelio de Juan, en el Sermón de la Cena (Jn 14, 16-17.26; Jn 16, 7-15), ya que en esos pasajes se les promete al Espíritu Santo, que se les comunicará en Pentecostés, una finalidad "defensora" de ellos e "iluminadora" y "docente." Juan no puede estar en contradicción consigo mismo.
3) En cambio, aquí la donación del Espíritu Santo a los apóstoles tiene una misión de "perdón." Los apóstoles se encuentran en adelante investidos del poder de perdonar los pecados. Este poder exige para su ejercicio un juicio. Si han de perdonar o retener todos los pecados, necesitan saber si pueden perdonar o han de retener. Evidentemente es éste el poder sacramental de la confesión.
De este pasaje dio la Iglesia dos definiciones dogmáticas. La primera fue dada en el canon 12 del quinto concilio ecuménico, que es el Constantinopolitano II, de 552, y dice así, definiendo:
"Si alguno defiende al impío Teodoro de Mopsuestia, que dijo... que, después de la resurrección, cuando el Señor insufló a los discípulos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo" (Jn 20, 22), no les dio el Espíritu Santo, sino que tan sólo se lo dio figurativamente, sea anatema."
La segunda definición dogmática la dio el concilio de Trento, cuando, interpretando dogmáticamente este pasaje de Juan, dice en el canon 3, "De sacramento paenitentiae":
"Si alguno dijese que aquellas palabras del Señor Salvador: Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retuviereis, les serán retenidos (Jn 20, 22ss), no han de entenderse de la potestad de perdonar y retener los pecados en el sacramento de la penitencia, como la Iglesia católica, ya desde el principio, siempre lo entendió así, sino que lo retorciese, contra la institución de este sacramento, a la autoridad de predicar el Evangelio, sea anatema."
En este pasaje de Juan es de fe: a) que Cristo les comunicó el Espíritu Santo (quinto concilio ecuménico); b) y que se lo comunicó al instituir el sacramento de la penitencia (concilio de Trento).
Algunos autores (Lagrange, A. Schlatter, R. Bultmann, C. K. Baret, J. A. Emerton.) han notado la semejanza de este llogionde Juan con Mt 18, 18 y Mt 16, 19. Mas lo que se discute es la relación que puede haber entre estos dos textos. Para unos, Mt 18, 18 sería la fórmula original, y que Juan habría adoptado para uso de la Iglesia (Loisy, H. Grass, A. Vogtle); otros creen que la fórmula original es Jn 20, 23 (J. H. Bernard, J. Smitt); C. H. Dodd supone que son dos fórmulas de dos tradiciones independientes del mismo logion. Sin embargo, la semejanza en la formulación no exige la unicidad de la fórmula. La semejanza de poderes puede facilitar la semejanza de formulación. Pero la escena de Pedro en Cesárea es distinta que la de Mt 18, 18. En ésta se ven ya en ejercicio los poderes generales de la Iglesia. En Juan se trata sólo del poder que se confiere del perdón de los pecados.
Se podría decir que ésta tiene un cuadro muy concreto en una escena de "reconocimiento" e "identificación" de Cristo. Pero ello, en principio no sería obstáculo, sino más bien garantía (cf. Lc 24, 13-32.36ss). ¿Es motivo esto de una yuxtaposición de escenas? La escena independiente de Tomás, entrelazada, y que podría tener un valor independiente, ¿por qué es entremezclada? En todo caso, como se vio, la colación aquí del perdón de los pecados -sacramento de la penitencia- es una doctrina de fe.
En esta aparición del Señor a los apóstoles no estaba el apóstol Tomás, de sobrenombre Dídimo (= gemelo, mellizo). Si aparece, por una parte, hombre de corazón y de arranque (Jn 11, 16), en otros pasajes se le ve un tanto escéptico, o que tiene un criterio un poco "positivista" (Jn 14, 5). Se diría que es lo que va a reflejarse aquí. No solamente no creyó en la resurrección del Señor por el testimonio de los otros diez apóstoles, y no sólo exigió para ello el verle él mismo, sino el comprobarlo "positivamente": necesitaba "ver" las llagas de los clavos en sus manos y "meter" su dedo en ellas, lo mismo que su "mano" en la llaga de su "costado," abierta por el golpe de lanza del centurión. Sólo a este precio "creerá."
Pero a los "ocho días" se realizó otra vez la visita del Señor. Estaban los diez apóstoles juntos, probablemente en el mismo lugar, y Tomás con ellos. Y vino el Señor otra vez, "cerradas las puertas." Juan relata la escena con la máxima sobriedad. Y después de desearles la paz -saludo y don- se dirigió a Tomás y le mandó que cumpliese en su cuerpo la experiencia que exigía. No dice el texto si Tomás llegó a ello. Más bien lo excluye al decirle Cristo que creyó porque "vio," no resaltándose, lo que se esperaría en este caso, el hecho de haber cumplido Tomás su propósito para cerciorarse. Probablemente no. La evidencia de la presencia de Cristo había de deshacer la pertinacia de Tomás. Su exclamación encierra una riqueza teológica grande. Dice: "¡Señor mío y Dios mío!"
La frase no es una exclamación; se usaría para ello el vocativo (Ap 11, 17; Ap 15, 3). Es un reconocimiento de Cristo: de quién es Él. Es, además, lo que pide el contexto (Jn 20, 29). Esta formulación es uno de los pasajes del evangelio de Juan, junto con el "prólogo," en donde explícitamente se proclama la divinidad de Cristo (1Jn 5, 20).
Dado el lento proceso de los apóstoles en ir valorando en Cristo su divinidad hasta la gran clarificación de Pentecostés, sin duda la frase es una explicitación de Juan a la hora de la composición de su evangelio. Pero supone el acto de fe de Tomás.
La expresión binomio "Señor y Dios" (??????-?e??) es la traducción que hacen los LXX de Yahvé 'Elohím. Este nombre pasará a la primitiva tradición cristiana (Hch 2, 36). Acaso Juan lo toma del ambiente. El ?????? era confesión ordinaria para proclamar la divinidad de Cristo.
En el evangelio de Juan se dice de Cristo que se "ha de ir" (muerte/resurrección), que ha de "subir" al Cielo" -"ascensión"- como plan del Padre para "enviar" el Espíritu Santo. Y aquí, ¿antes de la "ascensión" ya "envía" el Espíritu para el "perdón de los pecados"? Una vez que el alma de Cristo se separó del cuerpo, entró en su gloria: estaba en el cielo; al resucitar Cristo en su integridad gloriosa, estaba en el cielo. Las "apariciones" de los "cuarenta días," de las que se habla en los Hechos de los Apóstoles, en nada impiden esta vida celestial y la "ascensión" de Cristo en su gloria. Juan ve toda una unidad -muerte-resurrección/ascensión/venida del Espíritu Santo, enviado por Cristo- por su profundo enfoque teológico de estos hechos. E. Schillebeeckx ha anotado que Juan, y en general los autores del Nuevo Testamento, están preocupados, fundamentalmente, por los "misterios históricos," y sólo de una manera secundaria "prestan atención a las circunstancias cronológicas y estadísticas".
La respuesta de Cristo a esta confesión de Tomás acusa el contraste, se diría un poco irónico, entre la fe de Tomás y la visión de Cristo resucitado, para proclamar "bienaventurados" a los que creen sin ver. No es censura a los motivos racionales de la fe y la credibilidad como tampoco lo es a los otros diez apóstoles, que ocho días antes le vieron y creyeron, pero que no plantearon exigencias ni condiciones para su fe: no tuvieron la actitud de Tomás, que se negó a creer a los "testigos" para admitir la fe si él mismo no veía lo que no sería dable verlo a todos: ni por razón de la lejanía en el tiempo, ni por haber sido de los "elegidos" por Dios para ser "testigos" de su resurrección (Hch 2, 32; Hch 10, 40-42). Es la bienaventuranza de Cristo a los fieles futuros, que aceptan, por tradición ininterrumpida, la fe de los que fueron "elegidos" por Dios para ser "testigos" oficiales de su resurrección y para transmitirla a los demás. Es lo que Cristo pidió en la "oración sacerdotal": "No ruego sólo por éstos (por los apóstoles), sino por cuantos crean en mí por su palabra" (Jn 17, 20).
Interesaba destacar bien esto en la comunidad primitiva y como lección para el futuro en la Iglesia. El tiempo pasado en que está redactado el texto -lección mejor sostenida- supone una cierta queja o deseo insatisfecho en la comunidad cristiana por no haber visto a Cristo resucitado. Era una respuesta oportuna a esta actitud.
Estos versículos tienen la característica de ser el final del Evangelio de Juan. Pero al insertarse luego Jn 21, con otra terminación (Jn 21, 24-25), dio lugar a tres hipótesis: 1) Jn 21 sería un suplemento añadido a la obra primitiva por un redactor muy antiguo (Schmiedel, Réville, Mollat); 2) habría sido añadido por el mismo evangelista después de la primera redacción (Harnack, Bernard, ordinariamente los comentadores católicos); 3) Jn 21 se uniría al Jn 20, y Jn 20, 30 y Jn 20, 31 habrían sido traspuestos después de Jn 20, a continuación de la adición de un segundo epílogo (Jn 21, 24-25), por un grupo de cristianos, probablemente los ancianos de Efeso (Lagrange, Durand, Vaganay).
El evangelista confiesa que Cristo hizo "otras muchas señales," milagros (Jn 21, 25), que son "señales" probativas de su misión. No sólo fueron hechos y recibidos como dichos, sino "presenciados" por sus "discípulos." Esta confesión hace ver que los milagros referidos por Juan en su evangelio son una selección deliberada de los mismos en orden a su tesis y a la estructura, tan profunda y "espiritual," de su evangelio.
Están ordenados a probar que Jesús es el "Mesías" y es el "Hijo de Dios."
Esta es la confesión de fe en Él, pero esta fe es para que, "creyendo, tengáis vida en su nombre."
Para Juan la fe es fe con obras. Es la entrega -fe y obras- a Cristo, para así tener "vida," todo el tema del Evangelio, especialmente destacado en el de Juan. Pero esta "vida" sólo se tiene en "su nombre." Para el semita, el nombre está por la persona. Aquí la fe es, por tanto, en la persona de Cristo, como el verdadero Hijo de Dios. Todo el tema del evangelio de Juan.
Un problema de divergencia de Juan-Lucas con Mateo-Marcos.
En la narración de la aparición de Cristo resucitado a los apóstoles hay un problema clásico de divergencia: en Mateo-Marcos, Cristo se les aparece (Mateo) o se les anuncia que le verán en Galilea (Marcos), excepto en la parte deutero-canónica de Mc 16, 12ss; en cambio, en Lucas y Juan (excepto el "apéndice" de Jn 21) se les aparece en Jerusalén.
Más aún, no sólo en Mateo-Marcos se omiten las apariciones en Jerusalén, sino que parece que se excluirían, ya que el ángel en Mateo-Marcos les anuncia sólo que le verán en Galilea. Esto parecería sugerir que los apóstoles no le habrían visto resucitado en Jerusalén, o, al menos, antes de las apariciones en Galilea.
Lucas-Juan narran, por el contrario, que se apareció a los apóstoles y "discípulos" de Emaús, en Jerusalén o contornos, el mismo día de la resurrección, 16 de Nisán, o en la tarde comienzo del 17 de Nisán, y no sólo omiten la aparición en Galilea, sino que incluso se diría que la excluyen, al no recoger las palabras del ángel anunciando las apariciones en Galilea. Lucas cambia, además, intencionadamente, el sentido de estas palabras (Lc 24, 6).
¿Qué significa esta situación de "apariciones," de contenido y topografía tan distintos?
En efecto, existe una doble tradición sobre las apariciones de Cristo resucitado: en Jerusalén y Galilea. Pero esto no es falseamiento de la historia, ni irreductibilidad de las mismas, ni falta de historicidad en ellas. Es un procedimiento de la catequesis primitiva, que se refleja luego en la redacción de los evangelios.
Se han buscado, como en otros casos, reducir las apariciones de Cristo resucitado a una o algunas "apariciones-tipo."
Que ésta fuese la intención de las apariciones, se ve en algún caso concreto. Lucas, al comienzo de los Hechos, habla de muchas apariciones de Cristo resucitado a los apóstoles (Hch 1, 3) a través de cuarenta días. Y, sin embargo de esto, Lucas, en su evangelio, las reduce todas al espacio de un sólo día (Lc 24, 13-53) y solamente a la topografía de Jerusalén.
Se ve, pues, que Lucas, si ha procedido así, no lo fue por desconocimiento de la historia de ellas, sino por seguir, por motivos especiales, un procedimiento puramente literario de narración, sin que ello signifique falseamiento de la historia.
Si esto lo ha hecho Lucas con la tradición jerosolimitana, ¿por qué no se ha de poder decir lo mismo de Mateo-Marcos con relación a su tradición galilea?
Basta considerar a Mateo (Mt 28, 5-8) para ver en él un trozo abstracto, sin particularidades y muy esquemático. Esto es signo de que Mateo, más que describir una aparición circunstanciada, ha intentado dar el "tipo" casi abstracto y esquemático de una aparición de Cristo. Y en la segunda parte de esos versículos (Mt 28, 9-10) ha generalizado, probablemente, aplicándolo también a "la otra María," lo que sólo fue aparición de Cristo resucitado a María Magdalena.
Se ve, pues, que se han conservado, por motivos diversos y desconocidos, dos tradiciones distintas: jerosolimitana y galilaica. Pero se han considerado en la narración como "tipo" de otras, sea eligiendo sólo algunas como "tipo" representativo de las apariciones, sea, en algún caso, esquematizando varias en una sola, para conservar esas narraciones "tipo"; sea admitiéndose, en algunos pequeños matices, un cierto margen de libertad de "reelaboración," como se ve, concretamente, en Lc 24, 6-7 comparado con Mt 28, 7 y Mc 16, 7.17.
Valoración Exegética de la Resurrección de Cristo
Ante tema de máxima actualidad bíblica, se van a exponer dos temas: a) el aspecto general histórico-crítico; b) si Cristo resucitó con su "cuerpo," pero no reasumiendo su propio "cadáver."
Cristo Murió y fue Sepultado
Es éste un hecho incontrovertido. Los relatos evangélicos, los testigos presenciales, lo garantizan, el kerygma lo proclama y todas las tendencias lo admiten: un muerto se entierra. El historiador judío Josefo, hablando naturalmente a otro propósito, dice de las costumbres judías contemporáneas casi de Cristo lo siguiente: "Incluso aquellos que han sido crucificados por condena, los quitan (del palo o cruz) antes de ponerse el sol y los entierran." Este hecho de Cristo no solamente es certificado por los evangelios, sino que San Pablo, como todo lo que dice el Nuevo Testamento en multitud de pasajes a este propósito, y el kérygma, afirma: "Os trasmito lo que yo recibí (pa???aßa? = por tradición): que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado (taf?)" (1Co 15, 4).
Pero el problema exegético de interés consiste en saber que Cristo fue sepultado en una tumba determinada y conocida y que tres días después ésta está vacía. Es el argumento exegético de la "tumba vacía."
Y es precisamente ya a este propósito al que la crítica racionalista comienza a plantear su problemática. Alegan varios argumentos. Es necesario repasarlos.
Cristo -dicen- sería enterrado en la tumba común de los ajusticiados. Esto no permitiría tener acceso a ella o no poder saber cuál fuese el cuerpo de Cristo allí depositado.
Los escritos judíos hacen ver que, para enterrar a los ajusticiados, había dos tumbas oficiales: una destinada a los lapidados y quemados, y otra para los estrangulados y decapitados.
El motivo por el cual los judíos no permitían que los cuerpos de los ajusticiados se enterrasen en tumbas particulares era para que no contaminasen deshonrosamente los cuerpos de otras personas, normalmente familiares, en ellas enterrados. Pero, una vez corrompido el cadáver, lo consideraban ya purificado, y entonces permitían a los familiares o amigos recoger sus huesos y llevarlos a sus tumbas. O sea, que ni incluso en esas dos tumbas comunes había confusión de cadáveres. Cada uno era puesto en un nicho o"loculus" independiente y reconocible.
Pero además hay que destacar aquí un hecho que es fundamental: la crucifixión y el proceso de Cristo, con sus trámites y consecuencias, en su fase final y penal, no fue judío, sino romano. El enterramiento, por tanto, estaba también sometido a la autoridad romana. Si quería podía amoldarse a algunos usos judíos o mantener los propios en todo o en parte. Esto es de sobra conocido en sus procedimientos. Así niega Pilato el que se corrija el "titulus" de la cruz (Jn 19, 21-22). Y consta que era "uso romano" el permitir enterrar los cuerpos de los ajusticiados, a petición de sus familiares o amigos, en sus propias tumbas. Y esto, según Filón, en las "fiestas" era "costumbre."
Por eso, la enseñanza de los evangelios a este propósito está situada en plena historia.
La autoridad romana es a la que corresponde ceder o negar el cadáver de Cristo. Y aquí es la autoridad romana la que lo cede en "vísperas de la Pascua," a petición de "amigos" de Cristo, que lo hacen, seguramente, también en nombre de su madre y familiares, para enterrarlo.
Además, la tumba era "nueva" (Mateo-Juan) y en la que aún no había sido puesto nadie" (Lucas-Juan). O sea, que ni aun por razón de las costumbres judías había ningún obstáculo para conceder esto.
Baldenspenger habla de una doble sepultura de Cristo, por lo que se prestaba a confusión saber en dónde estaba el cuerpo de Cristo. Para ello se basa en que en un relato evangélico (Jn 19, 31) son los "judíos" los que rogaron a Pilato que se les quebrasen las piernas a los ajusticiados para que muriesen pronto, pues iba a comenzar la Pascua. En cambio, en otro versículo (Jn 19, 38) es José de Arimatea el que va a Pilato a pedir el cuerpo de Cristo para su enterramiento. Y José de Arimatea junto con Nicodemo -y hay que suponer también en escena a otros discípulos o amigos de Cristo- son ellos los que lo entierran (Jn 19, 38-42).
De aquí concluye que primero los enterraron "los judíos," y algún tiempo después del mismo día es el enterramiento que hacen José de Arimatea y los afectos a Cristo. Lo primero sería realizado en la tumba común de los ajusticiados, y lo segundo en la tumba de José de Arimatea: "enterramiento honorífico." Sería efecto de no haberse resignado a que el cuerpo de Cristo estuviese enterrado en aquella tumba deshonrosa de ajusticiados.
Pero todo esto es gratuito, improbable, y no prueba, en cualquier caso, contra el argumento de la "tumba vacía."
Lo primero, es gratuito. Ya antes se dio la explicación: se debe de tratar de dos tradiciones de un mismo hecho, y que el evangelista yuxtapone. Una hablaba en general -nótese la hora tardía de la composición de este evangelio- de un solo enterramiento de Cristo, hecho por los "judíos" en contraposición a los romanos, por haber Pilato concedido esta gracia a los amigos de Cristo; y la otra narración explícita este hecho concretando quiénes fueron en realidad las personas que lo hicieron, que es, conforme a las costumbres citadas, a quienes se concedió esta gracia por Pilato.
Además, es improbable. Si Cristo muere entre las tres y las cuatro de la tarde, se puede suponer que lo descrucificasen y se preparase todo para la sepultura sobre las cinco o cinco y media. Pero el sol se ponía en aquella fecha -y con su puesta comenzaba la Pascua y su reposo sagrado- a las 6. Y, por ello, no había tiempo para andar en todas estas idas y cambios de tumbas, con todo lo que llevaba anejo.
Este argumento lo quieren corroborar con una aportación filológica. Los relatos evangélicos usan dos palabras distintas para expresar este enterramiento de Cristo. Una es t?f?? (Mt 27, 61-64-66; Mt 28, 1; cf. Hch 2, 29; 1Co 15, 4); la otra es µ??µe??? (Mt 27, 52-53; Mc 15, 46; Mc 16, 2-3.5; Lc 23, 53; Lc 24, 1-2.9 (12) 22.24; Jn 19, 41-42; Jn 20, 1-4.6-8.11; cf. Hch 13, 29).
De esta doble denominación del sepulcro de Cristo pretenden deducir la existencia de dos tumbas distintas en su enterramiento. Pero esto no es prueba ninguna. Pues es cosa conocida en el lenguaje funerario del mundo helenístico que ambas expresiones son sinónimas (Bailly, Zorell), y no pasan aquí de ser una variante literaria, sin ningún valor ni intento específico.
Así, el mismo Mateo usa µ??µe??? para hablar de la sepultura de Cristo (Mt 27, 61.64.66; Mt 28, 1) y de los sepulcros de los muertos que resucitan con Cristo (Mt 27, 52-53); lo mismo que habla de los sepulcros (t?f??), que deberían ser monumentos (µ??µe???), que edifican los judíos a sus antepasados (Mt 23, 27.29).
Esta doble palabra usada en los evangelios, o son simples variaciones literarias, o son formas procedentes de fuentes distintas, pero con el mismo valor indicativo.
Pero, además, todo ello no prueba nada contra el argumento de la "tumba vacía." Pues, si primeramente se hubiese enterrado el cuerpo de Cristo en una tumba -la tumba común oficial- y luego se lo enterrase en otra con sentido más "honorable," por la intervención de José de Arimatea y otros, éstos sabían el cuerpo que tomaban y ponían en la tumba de José de Arimatea. Sabían, por tanto, en qué tumba quedó definitivamente enterrado.
Los evangelios no sólo reconocen esta tumba como tal, sino que dan de ella los datos precisos de identificación (Mt 27, 57-60 par.). Y era tan conocida, que San Pedro, en su discurso de Hechos de los Apóstoles (Hch 2, 29), puede citarla como conocida de todos desde primera hora y como supuesto argumento de su discurso.
El enterramiento de Cristo en una tumba conocida es un hecho bien conocido y recogido por la tradición cristiana primitiva.
B. Van Iersel escribe: "Ciertamente hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores (bulos que corrieron entre gentes judías y helénicas contra la resurrección de Cristo, y que se analizarán luego en el apartado correspondiente) y de la respuesta cristiana a los mismos es que se conoce el sepulcro vacío de Jesús. Que el sepulcro de Jesús está vacío es aceptado, evidentemente, por los dos partidos."
Cristo Resucitó Corporalmente.
Que Cristo resucitó corporalmente es dogma de fe y piedra de toque para la verdad de la fe misma, como San Pablo dice: "Si Cristo no resucitó, es vana nuestra fe" (1Co 15, 14).
El hecho de la resurrección de Cristo -la reunión de su alma y cuerpo- no fue visto por nadie. Además, esta resurrección no fue un simple volver a revivir un cadáver a la misma vida de antes, como lo fue, v. gr., la hija de Jairo, el hijo de la viuda del pueblo de Naín o Lázaro, sino que fue una resurrección con idéntico cuerpo, pero "espiritualizado." Y aparte de la fe, también las razones histórico-exegéticas hacen ver que Cristo resucitó corporalmente.
El concepto semita de vida.- Los escritos bíblicos paleo testamentarios hablan de tres aspectos constitutivos del hombre: basar (carne), ruah (hálito, soplo vital), néphesh (¿alma?). Pero son términos imprecisos, sin verdaderos matices, y con puntos de contacto los dos últimos. A. Deissler escribe: "Néphesh y ruah significan la fuerza vital única a la que se reducen las manifestaciones vitales del hombre, espirituales, psíquicas, sensitivas y vegetativas. Sin embargo, no alcanzan la plenitud o densidad del concepto de alma espiritual, y se creen tan esencialmente unidos con basar, que de éste pueden enunciarse predicados como pensar, esperar, desear, alegrarse, estar espantado, pecar (Sal 63, 2; Sal 84, 3; Sal 119, 120; Pr 4, 22; Jb 14, 22; Jb 21, 6; Qo 5, 5)." El semita no concibe la vida sin el cuerpo. De ahí el concepto del sheol, al que van los muertos, y en el que están en un estado de vida latente. Sólo muy tarde se tiene el concepto y la perspectiva de un modo de vida distinto en el sheol. "¿Qué es lo que subsiste del hombre en la región de los muertos según la concepción hebraica antigua? Dada la imprecisión de los términos de la rudimentaria antropología hebrea -basar (carne), néphesh (¿alma?) y ruah ("hálito"- o soplo vital)- no se puede decir que lo que resistía al poder de la muerte era lo que nosotros llamamos alma en sentido dicotómico helénico, sino un substrato misterioso que abarcaba en síntesis los tres términos, ya que los hebreos no podían concebir un espíritu desligado totalmente de la envoltura material, al menos antes de la revelación del libro judaico-helénico de la Sabiduría, donde ya encontramos la división dicotómica -alma y cuerpo- de la filosofía griega."
Es en época más tardía del Antiguo Testamento cuando se esclarece el concepto de alma, unas veces de modo explícito, otras implícitamente. Con el libro de la Sabiduría (s. II a.C.), de origen judío-helénico-alejandrino, es cuando se supone y habla (aunque antes estaba impublicitamente supuesto en la pervivencia confusa de las almas en el misterioso y tenebroso sheol) de un principio de inmortalidad (a?a?as?a; Sb 3, 4; Sb 8, 17; Sb 15, 3) o incorruptibilidad (af?a?s?a; Sb 2, 23; Sb 8, 17; Sb 15, 3), que integra el compuesto humano. Se llama alma (????; Sb 9, 15; cf. Sb 1, 4; Sb 8, 19-20). Fue seguramente percibida esta valoración dicotómica bajo el influjo de la filosofía alejandrina, y, probablemente, bajo influjo platónico (Sb 9, 1; Sb 8, 19-20). Se enseña además -contra el desconocimiento del problema del dolor- el dolor como mérito de felicidad en la otra vida.
En la época neotestamentaria, la muerte es ya la separación del cuerpo de este principio vital, que es también principio de inmortalidad, y que, por lo mismo, postula la resurrección corporal. En el Nuevo Testamento se considera esta vitalidad inmortal también desde el punto de vista y postulación de la unión con Dios y de la virtud. Así en San Juan se hace ver esta resurrección corporal feliz postulada y vivificada por la vida divina: la fe y la carne eucarística de Cristo (Jn 6, 39-40.44.(49).(50).54; Jn 5, 29).
La creencia judía en la resurrección corporal.- Esta creencia siguió, como es lógico, todo el largo proceso de siglos que tuvo la revelación judía. El desconocimiento de la vida en el sheol comportaba el no saberse qué sería del futuro de aquellos seres que así estaban reducidos a una vida "latente." Es en época muy tardía cuando esta creencia aparece clara en el Israel del Antiguo Testamento.
En la antigüedad bíblica se creía que Dios podía resucitar muertos. Tal es el caso de Elíseo (2R 4, 34ss), el hijo de la viuda de Sarepta (1R 17, 17-24), el hijo de la mujer sunamita (2R 4, 17-37) y otro muerto que resucita al contacto de los huesos de Elíseo (2R 13, 21), y hasta se hablaba, tradicionalmente, de casos arrancados a la muerte, como Henóc y Elías (Gn 5, 21-24; Si 44, 16; Si 49, 14; 2R 2, 1-11; Si 48, 9). Pero estos últimos no se refieren a una resurrección después de la muerte, ni los primeros a una pervivencia definitiva después de esa temporal resurrección.
Otros pasajes del Antiguo Testamento en los que se habla de resurrección de muertos, no tienen valor de tales, sino que son expresiones metafóricas. Así Is 26, 8; Is 26, 19 se suele tener por glosa. Si es posterior a Daniel (Dn 12, 2), puede hablar de la resurrección corporal; si es muy anterior a Daniel, no se explica por qué no se recogió esta idea antes en problema tan angustioso. Acaso se refiera a la inmortalidad colectiva de Israel o a los solos justos dentro de la comunidad judía.
El pasaje de Ezequiel (Ez 37, 1-14) es una metáfora que está por la resurrección de la nación.
En Job (Jb 19, 25-27), el golel que se cita no alude a la resurrección corporal final, sino que se trata de la restitución de Job a su estado primitivo, pero aquí antes de su muerte. La versión de la Vulgata es una paráfrasis que introduce la resurrección individual.
Es con los libros de Daniel (Dn 12, 2) y 2Macabeos (2M 7, 10), cuando aparece la enseñanza de la resurrección corporal en Israel. Aunque un largo proceso ideológico la venía preparando.
En Daniel (s.II a.C.) se trata manifiestamente de la resurrección corporal individual. En el contexto se trata de la resurrección corporal de los judíos, según su comportamiento ante la helenización impuesta por los seléucidas. Pero, si se habla de este caso concreto, la perspectiva doctrinal de resurrección corporal no excluye la enseñanza absoluta doctrinal, de la cual el premio a la persecución macabaica es un caso particular.
En 2Macabeos (2M, 7, 1-2), en la descripción de unos muchachos hermanos que prefieren morir por no traspasar la ley de Dios, se habla abiertamente de la resurrección corporal. Así, v. gr., antes de morir, el tercer hermano dice: "Del cielo tenemos estos miembros esperando recibirlos nuevamente de Él (de Dios)" (2M 7, 11). Y su madre expresa asimismo esta creencia como arraigada en el pueblo. Estos versículos hablan del hecho concreto de estos casos de martirio; nada se dice de los que mueren de muerte natural o que no mueren por defender la ley judía. Es un caso concreto en el que se habla. De los otros no se considera. Pero esto es un caso particular de un principio o de una conciencia, sin duda, más universal.
Pero el concepto universal estaba implícito en el caso concreto que se considera (cf. 2M 12, 43-46).
Así el desarrollo explícito se hizo y la conciencia colectiva de Israel creyó en la resurrección corporal universal. Aparece en libros apócrifos, del Antiguo Testamento -reflejo del ambiente- (aunque a veces los judíos reservaban la resurrección a los justos), en los evangelios y en los escritos rabínicos. Esta creencia está ya difundida por el tiempo en que se hace, parte al menos, la versión de los LXX, como se ve comparando pasajes originales hebraicos con los de esta versión, en los cuales lo que no está en el original hebreo se lo añade y matiza aquí en el sentido de la resurrección corporal (cf. Sal 16, 9-10 y Jb 14, 14 comparándose el texto hebreo y la versión de los LXX).
En la época del Nuevo Testamento era la creencia normal y ortodoxa en Israel, proyectada al final de los tiempos. La negaba la mínima fracción de los "saduceos." En los evangelios, en los Hechos de los Apóstoles, en San Pablo y en Flavio Josefo aparece ampliamente este ambiente y esta creencia. En los Evangelios, en concreto, aparecen ciertos "cuentos" que los "saduceos" oponían contra la resurrección corporal, y que Cristo mismo deshace (Mt 22, 23ss par.). Es la confesión que Marta hace a Cristo a propósito de la muerte y en presencia del cadáver de su hermano Lázaro: "Sé que resucitará en la resurrección del día postrero" (Jn 11, 24).
Para un judío, tanto la idea de la inmortalidad como la de la resurrección nacen "no del análisis del compuesto humano o de la naturaleza del alma, sino de la voluntad de vivir y, sobre todo, de la necesidad de la justicia, tan íntimamente vinculadas al corazón de Israel. Por eso, el Antiguo Testamento no habla de (no considera) la inmortalidad del alma del ser humano, sino de la inmortalidad bienaventurada del justo, siendo ésta considerada como recompensa de la justicia, de la virtud. Conforme a la antropología hebraica, la inmortalidad es otorgada por Dios al hombre entero e implica, por consiguiente, la resurrección, que salva al hombre de la muerte."
San Pablo -un judío-, escribiendo a un ambiente griego que ni comprendía ni quería la resurrección del cuerpo, por ver en éste la fuente de males, no sólo les plantea el problema de la resurrección de los cuerpos, como un hecho incontrovertible, sino que lo hace probándolo, precisamente, con la resurrección corporal de Cristo (1Co 15, 4ss).
Este momento de la resurrección corporal de todos los cuerpos era creencia de Israel, tanto en el Antiguo Testamento como en el ?uevo ?estamento, que sería al final de los tiempos. Creencia que reafirman los escritos rabínicos, aunque éstos valoran en ocasiones distintamente esa hora escatológica, es decir, si es el acto final para la humanidad o si ese juicio y resurrección afecta al comienzo de los tiempos mesiánicos. En cualquier caso, en nada afecta al hecho y creencia de la resurrección escatológica corporal. P. Volz escribe: "La resurrección sólo podía ser corporal y quedaba asociada al final de los tiempos."
La resurrección corporal de Jesucristo
Pasando a considerar directamente la resurrección corporal de Cristo, se ve que ésta exegéticamente reviste tres formas o argumentos subyacentes: a) una es su escueta proclamación en las fórmulas kerigmáticas, pequeños "símbolos" o confesiones de fe; b) las pequeñas narraciones o "didascalias" de estructura fundamentalmente teológica o apologética, y c) relatos de cierta amplitud, con doble elemento demostrativo convergente, en los evangelios.
La Proclamación de esta Verdad en los Pequeños "Símbolos" o "Confesiones" de Fe.
Un primer argumento neotestamentario es la "proclamación" de la muerte y resurrección de Cristo que se hace en las "confesiones," pequeños "símbolos," formulaciones himnológicas o pequeñas referencias que suponen o aluden en su estructura a la fe en la resurrección corporal de Cristo, y que se tienen y hacen en la Iglesia primitiva. Esta tiene por base y eje de su fe y de su confesión la resurrección corporal de Cristo. Se la recibe por tradición y se la formula teológicamente para proclamarla en sus actos.
Estos pequeños "símbolos" o "proclamaciones" de la fe en la resurrección corporal de Cristo aparecen documentamente en una época primitiva. Así, están en los Hechos de los Apóstoles, en las epístolas de San Pablo. Su redacción es seguramente en unos veinte-treinta años anterior a la redacción de los evangelios. Es la fe de la Iglesia primitiva sobre la muerte y resurrección de Cristo, que, a su vez, supone la fase kerigmática oral, contemporánea de los hechos. Esta fe no nace ni de un capricho ni de un error, menos aún de una suposición. Pronto se verá esto.
Se cita como modelo algún ejemplo, dando referencia bibliográfica de otros.
"A los que creemos en el que levantó (¿?e?'?a?ta) de los muertos a Jesús, Señor nuestro" (Rm 4, 24; Rm 2, 24; cf. Rm 8, 11; Rm 10, 9; Rm 14, 9; 1Co 6, 14; 1Co 15, 3-5; 2Co 4, 14; Ga 1, 1; Col 2, 12; Ef 1, 20; 1Ts 1, 10, etc.).
Como ejemplo recapitulador de estos "símbolos" se puede citar a San Pablo:
"Os he enseñado lo que asimismo recibí (pa???aßa?):
que Cristo fue muerto por nuestros pecados,
conforme a las Escrituras;
y que fue sepultado (et?f?);
y que resucitó (?t??e?ta?) al tercer día,
conforme a las Escrituras;
y que se apareció a" (1Co 15, 3ss; cf. 1P 3, 18.21-22).
La Resurrección corporal de Cristo en las pequeñas narraciones o "didascauas" neotestamentarias.
También aparece esta fe en pequeñas narraciones o "didascalias" neo-testamentarias. En ellas la resurrección de Cristo es el eje de la fe de la primitiva Iglesia. La documentación en que se encuentran -Hechos de los Apóstoles, epístolas- son de unos veinticinco-treinta años después de la muerte de Cristo, y que suponen , como los "símbolos" del apartado primero, un estadio previo oral. Es la fe de la Iglesia primitiva, que viene por "tradición" (pa??d?s??) directamente de los mismos sucesos a estos escritos. A propósitos distintos, aparece confesada y exigida esta fe en la resurrección corporal de Cristo (Rm 1, 4; Rm 4, 24; Rm 10, 9; 1Co 6, 14; Ga 1, 1; Col 2, 12; Ef 1, 20; Hch 2, 23ss. etc.). Así, por ejemplo:
"Y si el Espíritu de aquel que resucitó (??e??a ?t??) a Jesús de entre los muertos (e? ?e????) habita en vosotros, el que resucitó (ó ??efa?) a Cristo Jesús de entre los muertos (? ?e????) dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de ese Espíritu que habita en vosotros" (Rm 8, 11).
La enseñanza y argumentación sobre la Resurrección corporal de Cristo en los Evangelios.
En el fondo de estas "confesiones" o pequeños "símbolos" de fe está la razón histórica -o metahistórica- del hecho de la resurrección corporal de Cristo. Pero los evangelios ponen el fundamento de esta creencia en una doble argumentación, que es en dos tipos de elementos convergentes a lo mismo (de las apariciones angélicas se prescinde aquí): a) la "tumba vacía," y b) las "apariciones" de Cristo resucitado.
En la redacción de estas narraciones se aprecia una evolución y elaboración de precisiones y matizaciones. Responde ello, sobre la base histórica, a preocupaciones apologéticas ante objeciones judías o helenísticas sobre la resurrección corporal de Cristo. Pero este análisis se hará después de exponer estos dos argumentos citados.
a) La "Tumba Vacía."- Todos los evangelistas ponen como "prólogo" al descubrimiento de la "tumba vacía" la ida de las mujeres al sepulcro. Todo hace pensar en una intervención sobrenatural en este encontrar entonces apartada la gran piedra rodable (gokl) que cerraba la boca de entrada al sepulcro, y que era en el camino preocupación para ellas por no poder descorrerla unas mujeres (Mc 16, 3), pues "era muy grande" (Mc 16, 4). Es a lo que parece llevar el "cursus" de la narración, con lo que pretende aludir al hecho trascendente de la resurrección y plastificar esta intervención sobrenatural de la apertura del sepulcro. En cualquier caso, los apóstoles tenían que comprobar este hecho de la "tumba vacía" ante las "apariciones" de Cristo resucitado.
Este descubrimiento pone en movimiento a las mujeres. El cuerpo de Cristo no está en el sepulcro. Las mujeres son las que comunican esto a los apóstoles. Aunque hay matices narrativos, como es lógico, el hecho sustancial es éste: la "tumba está vacía," el cuerpo de Cristo no está allí. ¿Por qué?
Las apariciones de ángeles en el sepulcro de Cristo y sus "mensajes," tan reelaborados, tan divergentes, exigen mucha cautela en su valoración. Las divergencias de número, lugar y forma en que aparecen, lo mismo que la redacción teológica de sus "mensajes," exigen gran cautela en la valoración histórica de este hecho. Pueden compararse las divergencias de sus "mensajes" entre los tres mismos sinópticos, y mucho más aún de éstos con Juan. A esto se une que en ellos se ve el estilo propio de cada evangelista. Aparte de la elaboración teológica posterior de sus "mensajes," si hubiese habido histórica aparición de ángeles, entonces la catequesis, ¿no habría retenido con mayor fijeza esta escena y su "mensaje"? También cabría preguntarse si esta "constante," este hecho de poner, en estas escenas, todos los evangelistas ángeles, ¿no podrá suponer algún fundamento histórico más sobrio? En todo caso, ¿por qué estas apariciones angélicas se hacen sólo a las mujeres y no a ningún apóstol, que también van al sepulcro, y que serían los "testigos oficiales" de la resurrección del Señor? A esto se une que la función explicativa de estos ángeles aquí es la función con la que aparecen en el Antiguo Testamento.
Posiblemente el texto primitivo que refleja mejor este estadio histórico de la "tumba vacía" sea un pasaje de San Lucas (Lc 24, 12), que, aunque críticamente es discutido, generalmente se admite. En todo caso representa en su forma simple y escueta el hecho primitivo o casi primitivo de la "tumba vacía." A las noticias de las mujeres sobre el hallazgo de la "tumba vacía," según Lucas:
"Pedro salió y corrió hacia el sepulcro,
se reclinó y vio solos los lienzos,
y volvió (a casa)
maravillado de lo sucedido" (Lc 24, 12).
Las mujeres no eran consideradas como testigos "oficiales," ni tan siquiera sus noticias fueron acogidas benévolamente por los apóstoles: "les parecieron delirio y no las creyeron" (Lc 24, 11). Más bien sus testimonios eran desfavorables. Si este hecho -el hallazgo de la "tumba vacía"- hubiera sido fingido, sin duda se hubiese puesto en boca de los apóstoles (cf. Mc 16, 11).
Los evangelios dan como testigos explícitos de la resurrección de Cristo, de hallar el sepulcro vacío, a Pedro, Juan, María Magdalena, "la otra María," que debe de ser "María la de José" (Mc 15, 47), la cual es la madre de Santiago el Menor y de José (Mc 15, 40; cf. Mt 27, 56) y la "madre de los hijos del Zebedeo" (Mt 27, 56; cf. Mc 15, 40-41), Santiago el Mayor y Juan, y "las mujeres que le habían acompañado desde Galilea" (Lc 23, 55ss). A estos testigos de primera hora de la "tumba vacía" hay que añadir, sin duda, pues a la primera noticia habían de controlarlo, todos los apóstoles, José de Arimatea y Nicodemo. A Jóse de Arimatea, además, siendo el dueño de la tumba, le incumbía cerciorarse, para evitar implicaciones o presentar judicialmente demandas por la violación de su tumba. A éstos habrá que añadir "todos sus conocidos que se habían colocado a distancia (en el Calvario) para ver estas cosas" (Lc 23, 49): la crucifixión, agonía y muerte de Cristo, puesto que seguramente también asistieron al enterramiento de Cristo. Y una vez conocido el hecho de la "tumba vacía" y las "apariciones" de Cristo resucitado, por una actitud bien elemental, tuvieron que ver y comprobar esta tumba.
Se nota ya en este texto el deseo de acusar que la desaparición del cuerpo del Señor no fue debida a un "robo." Pues en la "tumba vacía" estaban "solos los lienzos" (Lc 24, 12) con los que había sido envuelto o amortajado el cuerpo de Cristo. Uno que hubiese querido robar el cuerpo lo hubiese tomado amortajado como estaba, por razones de prisa y de comodidad y disimulo. Pero ¿a quién le hubiese interesado robarlo?
En primer lugar, la violación de una sepultura era duramente penada. A los apóstoles o familiares y amigos no les interesaba hacer esto. Buena sepultura tenía. ¿Para qué ocultarlo o trasladarlo a otra? A nadie le interesaba jugar con un cadáver, al que se uniría su inminente estado de putrefacción. Y un muerto, muerto estaba. Por eso, ¿para qué robarlo los apóstoles o amigos? ¿Para inventar la resurrección? Pero sería increíble.
El "fracaso" de la muerte de Cristo y el deshonor además de la muerte de cruz -se la consideraba "maldición" de Dios (Ga 3, 13; Dt 21, 23)- tuvo que ser para ellos una catástrofe. Aun escritos los evangelios en pleno triunfalismo cristiano, reflejan, no obstante, este terrible "shock," que se muestra en su apatía, duda e incredulidad de ellos para esperar la resurrección de Cristo (Mc 16, 14). Los que estaban en su alojamiento aquellos días, "cerradas las puertas por miedo a los judíos" (Jn 20, 19), no podían intentar esto. ¿Robar un cadáver? ¿Para qué? ¿Para complicarse la vida ante las autoridades y un pueblo en odio? ¿Para decir que había resucitado? Pero nadie lo iba a creer de aquel pueblo. Y ¿cómo iban ellos a fundar o prolongar una doctrina y una Iglesia basada en la resurrección de un muerto que ellos habían robado y escondido, pues no habría resucitado? y por ese capricho absurdo, ¿iban ellos a consagrarse a una vida dura de sacrificio, de persecuciones y de muerte? Iban a ser culpables ante Dios y sin otra perspectiva eterna que castigo por haber seducido a las gentes con una doctrina sin consistencia, errónea, y que no llevaba a Dios. Gentes sin preparación, sin recursos sociales y con una falsedad doctrinal, era increíble que se lanzasen a un apostolado que no tenía perspectivas ni en la tierra ni en el cielo. Gentes judías, los apóstoles no podían lanzarse a proclamar la doctrina de Jesús, el Mesías, cuando en su impreparación religiosa y con su formación ambiental sabían o esperaban un Mesías triunfador. Sin la resurrección de Cristo, la muerte en la cruz hubiese acabado con todas sus ilusiones y esperanzas.
De interesar el robo del cadáver de Cristo a alguien sería a los judíos. Pero éstos, ¿sabían tan siquiera, en aquellos días de Cristo en el sepulcro, que éste había anunciado su resurrección, y a los tres días? (Este tema de los "tres días" se expondrá expresamente más abajo, en un apartado.) Lo lógico es que los judíos no supiesen nada ni del anuncio de la resurrección -Cristo a los apóstoles seguramente se lo anunció en forma "profética," que es en forma muy velada-, ni menos aún que ésta estuviese vaticinada específicamente al "tercer día." Era algo íntimo y reservado exclusivamente al grupo apostólico y acaso a algunos familiares o seguidores. Y si los apóstoles al "tercer día" ni esperan ni se les ocurre, al punto de ver la "tumba vacía," que Cristo ha resucitado; y las mujeres van al sepulcro al "tercer día" suponiendo allí el cadáver, pues van a "embalsamarlo" (Mc 16, 1); o no conocen o esperan la resurrección de Cristo, pues al enterrarlo preparan "aromas y mirra" (Lc 23, 56), para ir a los "tres días" al sepulcro "llevando los aromas que habían preparado" (Lc 24, 1) para embalsamarlo; y Magdalena, al ver de lejos la tumba abierta, piensa que "robaron" el cuerpo del Señor (Jn 20, 2), ¿sería creíble que iban a saberlo ni tomarlo en serio, si lo supiesen, los judíos? Posteriormente corrió el bulo entre y por los judíos de haber robado el cuerpo los discípulos (Mt 28, 13-15; cf. Jn 20, 2). Pero si los judíos hubieran querido "robarlo," supuesta la autorización legal, que no se la iban a dar, porque era tomar en consideración una "fantasía," para hacer fracasar aquella "resurrección," lo podían haber hecho presentando el cadáver, y acabar así con todas aquellas profecías y con la fe sobre ellas fundada. Sin embargo, todavía San Pedro, en su predicación de Pentecostés, podrá alegar a los judíos a los que se dirige que allí, en Jerusalén, está la "tumba vacía" de Cristo como prueba apologética de su resurrección (Hch 2, 29-32), contrastándoles, en cambio, que allí está presente, con su cuerpo dentro, y que es de todos conocida, la tumba de David.
El hecho de la "tumba vacía" de Cristo es un hecho histórico, registrado como tal en los evangelios, y que la Iglesia primitiva de Jerusalén conoció, tuteló y constantemente visitó.
Cuando los evangelios tienen en cuenta las objeciones judías contra la resurrección de Cristo que, ante el desarrollo del cristianismo, aquéllos hicieron correr (Mt 28, 15), los evangelios las recogen y rebaten (Mt 27, 64ss; Jn 20, 15b). Pero el destacar determinados elementos apologéticamente no es falsificar la narración, sino poner de relieve datos históricos que se utilizan en una fase apologética. Tales son:
La tumba es propiedad de José de Arimatea, personaje histórico, pues se da su nombre y su origen, por lo que era perfectamente controlable. "Si los cristianos hubiesen fingido postfactum un enterramiento por manos amigas, lo habrían atribuido a Pedro, o a Santiago, o a cualquier otro personaje del Evangelio. Este personaje es un dato histórico precioso, que se impuso a todos los evangelistas y que por sí mismo garantiza el enterramiento de Jesús." Era además discípulo de Cristo y personaje muy influyente (Marcos). Como otro testigo se cita a Nicodemo, ya de antes conocido.
Del sepulcro se dan datos concretos, precisos:
estaba excavado en la roca (Marcos, Lucas, Mateo);
era nuevo (Mateo);
nadie había sido aún colocado en él (Lucas, Juan);
lo cerraron con una gran piedra circular (golel; Mateo, Marcos);
el sepulcro estaba en un huerto (Juan);
el sepulcro estaba cerca del Calvario (Juan).
El hecho fundamental de la desaparición de Cristo del sepulcro, y no por mano de hombres, es un hecho histórico documentado. Y es además una condición y contraprueba de la resurrección corporal de Cristo. Si su cuerpo hubiese estado en el sepulcro, ni habría habido resurrección corporal, ni los apóstoles y primeros cristianos jerosolimitanos hubiesen aceptado la resurrección de Cristo, ni hubiesen tenido fe en su doctrina ni en su Iglesia. El cristianismo hubiese sido un hecho incipiente que habría terminado con el "fracaso" de la cruz. El sepulcro de Cristo hubiese sido la tumba definitiva de Cristo y del cristianismo.
Valor redaccional de los evangelios sobre la "tumba vacía."- Otra cosa es el valor redaccional que tienen los relatos evangélicos de la "tumba vacía," unidos a los pasajes de la resurrección.
"¿Quieren repetir lo que sucedió el primer día de la semana? Una objeción es (en Mc 16, 1) que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer día (en que se suponía en aquel ambiente que comenzaba la descomposición) no es ninguna cosa normal (aparte que en los otros evangelios tampoco encontramos explícitamente esto). Mc 16, 3-4 son repetidos también de una forma que no favorece directamente la opinión de que las cosas concuerden. Finalmente, también la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ángel o no) es difícil de entender en el cuadro de una narración acerca de lo que aconteció. ¿Es, por tanto, el relato una especie de leyenda apologética que quiere acentuar que el sepulcro de Jesús está vacío? Eso parece más improbable todavía, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jesús." Luego se expondrá esta hipótesis.
¿Proceden, directamente, estos relatos de una tradición histórica, que se recopila en los relatos evangélicos? ¿Son relatos retocados, explicitados con elementos teológicos, v. gr., los ángeles y sus "mensajes," y con réplicas a "objeciones" judías posteriores, pero que proceden, directamente, del kerygma y catequesis primitivos? ¿Pueden ser relatos acoplados a prácticas litúrgicas? (Schille). En esta hipótesis de Schilk, los textos evangélicos reflejarían, inmediatamente, una celebración litúrgica anual de la Pascua en Jerusalén, destacando y yuxtaponiendo artificiosa, literariamente, tres grandes momentos: 1) anamnesis, recuerdo y conmemoración de la última Cena de Jesús, ligada a ágapes fraternales; 2) liturgia del Viernes Santo a las horas de la plegaria judía; 3) liturgia de la mañana de Pascua con una visita a la tumba de Jesús. Sin embargo, parece muy improbable que la estructura de los relatos evangélicos procedan inmediatamente de esta liturgia con momentos tan distintos. Delorme la ha criticado seriamente.
Delorme y Van lersel, en cambio, proponen otra hipótesis sobre la procedencia inmediata de los relatos evangélicos de la "tumba vacía" y de la resurrección de Cristo. Parten del hecho, bien probado por J. Jeremías, de que en aquel tiempo, y aun en épocas próximamente anteriores, se peregrinaba mucho a los sepulcros de los santos personajes de Israel, por su poder de intercesión y acaso de taumaturgia. Consta que se les levantaban monumentos (Mt 23, 29). Con este uso y ambiente es muy probable que los cristianos judíos peregrinasen al sepulcro de Cristo en Jerusalén. Los Hechos de los Apóstoles y San Pablo atestiguan que judíos cristianos de la diáspora peregrinaban a Jerusalén. Y es increíble que se desentendiesen de visitar la "tumba" de Cristo, casi centro de la fe. Es el mismo fenómeno y motivo que lleva hoy a los peregrinos cristianos a Jerusalén y Tierra Santa: visitar los "Santos Lugares." Indudablemente allí -como hoy se hace en algunos de estos santos lugares- se recordaban estos mismos hechos, con la lectura de los pasajes evangélicos correspondientes. Por eso, para estos autores, los relatos evangélicos procederían directamente de las explicaciones y acaso dramatizaciones que se hiciesen allí de estos hechos en presencia de los peregrinos. Hasta se quiere ver un índice de ello en la frase de d t?p?? ?p?? ????a? a?t??. El peregrino no busca pruebas. No quiere más que la "proclamación" de la enseñanza. "Estas palabras (referidas) se parecen mucho a una expresión existente en la literatura cristiana ("itinerarios" primitivos, v. gr., Peregrino de Burdeos, Eteria, etc.) de peregrinación."
A esto hay que añadir que la creencia judía en la resurrección corporal de los muertos, por lo menos de los "justos" -Juicio universal-, era al final de los tiempos según la creencia popular y ordinaria. Pero una resurrección anticipada y definitiva de un individuo no estaba establecida ni sería, salvo argumentos incontrovertibles, verdaderamente admitida. De ahí la actitud de los apóstoles en un principio. La "tumba vacía" tuvo que hacerles un impacto verdaderamente serio.
Sea cual fuere la procedencia inmediata del hecho de la "tumba vacía" en los relatos evangélicos -las hipótesis citadas anteriormente no pasan de ser hipótesis-, lo mismo que la estructuración o adornos que aparezcan en ellos, queda siempre, en cualquier hipótesis, el hecho histórico ? fundamental: la tumba donde Cristo fue sepultado, bien conocida por los apóstoles, amigos y familiares de Cristo, apareció "vacía" sin intervención de manos humanas. Fue un hecho históricamente contrastable, y que llevó a los apóstoles y demás contemporáneos a la fe en la resurrección de Jesucristo.
b) Las apariciones de Cristo resucitado.- El segundo elemento evangélico argumentativo, o subyacentemente argumentativo, sobre la resurrección corporal de Cristo son sus "apariciones." Como en el relato de la "tumba vacía," también estos relatos tienen una larga evolución en orden a ir destacando la verdad de las mismas frente a diversas objeciones judeo-helenistas que se les iban haciendo. Pero estos matices, de suyo, no son ficción -antes se dijo-, sino matizaciones oportunas de la historia, consideradas en una etapa apologética. E igual que en el tema anterior, queda abierta la discusión sobre el origen de la procedencia inmediata de estos relatos. Y tienen, o pueden tener, como ellos, una valoración análoga.
Los evangelios y otros escritos neotestamentarios registran las siguientes "apariciones" de Cristo resucitado:
1) A un grupo de mujeres, entre las que están María Magdalena, "la otra María" (Mt 28, 1), que por Marcos se sabe que son: Magdalena, María de Santiago y Salomé (Mc 16, 1; cf. Jn 20, 1). Sobre esta aparición y su probable identificación con la única a Magdalena. Cf. Comentario a Juan (cf. Mt 28, 9-10; Mc 16, 9-11; Jn 20, 11-18).
2) a dos que iban aquel mismo día a Emaús (Lc 24, 13-35; Mc 12.13);
3) a Pedro (Lc 24, 34; cf. 1Co 15, 5);
4) a diez apóstoles juntos (Mc 16, 14; Lc 24, 36-43.44-53; Jn 20, 19-23; 1Co 15, 5);
5) a los Once juntos (escena de Tomás; Jn 20, 24-29; 1Co 15, 7);
6) aparición junto al lago a Pedro, Tomás el Dídimo, Natanael, los hijos del Zebedeo (Juan y Santiago el Mayor) y a "otros dos de sus discípulos" (Jn 21, 1-23);
7) en un monte de Galilea a los "once discípulos" (Mt 28, 16-20; cf. Mc 16, 15-19);
8) a Santiago el Menor (1Co 15, 7a);
9) a "más de 500 hermanos juntos, de los cuales muchos viven aún y otros han muerto" (1Co 15, 6);
10) muy posteriormente a San Pablo (1Co 15, 8; cf. Hch 9, 4-5; Hch 22, 7-8; Hch 26, 13-15);
11) en los Hechos de los Apóstoles se lee que se apareció "vivo (resucitado), con muchas pruebas indubitables (a los apóstoles), apareciéndose por (espacio) de cuarenta días y habiéndoles del reino de Dios" (Hch 1, 3). Seguramente aquí el término "cuarenta días" es una forma vaga de expresión. San Pablo, hablando en Antioquía de Pisidia, dice en su discurso -y el autor de los Actos es el mismo Lucas- : "Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con Él de Galilea a Jerusalén" (Hch 13, 31).
Cuando Pablo escribe su primera carta a los Corintios, en la que habla de las apariciones de Cristo resucitado, lo hace sobre el año 55-56, es decir, unos veinte años después de estos hechos, cuando aún viven la mayor parte de los testigos citados. Por otra parte, hacía falta esta manifestación para que ellos supiesen y se cerciorasen de lo que había sucedido con el cuerpo de Cristo, ya que estaba la "tumba vacía." Y que fue encontrada así "al tercer día." Suponer un invento de ellos era increíble, dado su honor como personas piadosas y rectas (así los muestran los evangelios), y, sobre todo, que no iban a inventar -antes se dijo a propósito de la "tumba vacía"- una cosa que era absurda e inmoral para ellos, personas rectas, y que les iba a complicar la vida con persecuciones y muertes, y sin más premio que el castigo de Dios por falsarios. Y todo esto valorado igualmente ante el "fracaso," considerado humanamente, de la muerte ignominiosa de Cristo en el Calvario.
Cabría, sin embargo, preguntarse si estas "apariciones" no pudieron ser efecto de una autosugestión personal o colectiva.
c) Las "Apariciones" de Cristo Resucitado, ¿No Pudieron ser Efecto de Sugestión?- No hay base para esto. Recientemente Lohfink ha vuelto a estudiar este tema. Dice "que tales fenómenos (las apariciones de Cristo resucitado) existieron está prácticamente fuera de duda. La cuestión se reduce a cómo se deben interpretar. ¿No se tratará de una simple proyección del subconsciente? Los apóstoles apenas podían creer (según la crítica racionalista) que el asunto de Jesús estuviera terminado, y entonces surgió de su espíritu una imagen de su Maestro, que no estaba muerto, sino que seguía con vida. El deseo sería el padre de las apariciones. Dicho de otra manera, ¿puede ser excluida la hipótesis de una visión puramente subjetiva? Lohfink rechaza esta hipótesis de sugestión. Su argumentación es clara. Las "apariciones," estas apariciones de Cristo resucitado, se dan a lo "largo de un tiempo," lo que habla en contra de una visión meramente subjetiva. No fueron apariciones en un solo día, en el que el estado de ánimo de los discípulos fuese especial, sino que las apariciones se sucedieron a lo "largo de un espacio de tiempo."
A esto se une la "diversidad de las personas" que ven al Resucitado. Es práctica y moralmente imposible considerar como visiones subjetivas, por coacción o sugestión previa, las apariciones a Pedro, Santiago (el Menor) y Pablo. Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posición personal ante la realidad de Jesús."
A esto se une la aparición a grupos y apariciones que se hacen de forma inesperada. En estos casos, el estímulo previamente conocido -el tipo de "pandemias"- es desconocido e inesperado, y no puede colectivamente producirse. Tales son las apariciones a los apóstoles, a sólo un grupo de ellos junto al lago, a "500 hermanos juntos," a los de Emaús.
La aparición a Pablo, perseguidor de la Iglesia y de Cristo, sin importarle nada el asunto de Cristo (die Sache Christi), no puede explicarse tampoco por sugestión.
Se ve en los evangelios que había ciertas "tensiones" de los "parientes" del Señor contra Él (Mc 3, 21; Jn 7, 5). De ellos era Santiago el Menor. No pertenece al "círculo" de los apóstoles; sólo es un "familiar" del Señor. Sin embargo, poco después de la Pascua, Santiago desempeña repentinamente un papel director en la comunidad de Jerusalén. ¿Cómo es posible esto? La explicación la da 1Co 15, 7. Santiago tuvo una aparición personal del Resucitado que, por decir así, lo legitimaba.
Si se supone que "en el alma de los discípulos surge la fe (en Cristo resucitado), y esta fe provoca las visiones (entonces, en esta suposición), sucede todo lo contrario de lo que testifica el Nuevo Testamento: "solamente las apariciones logran hacer surgir la fe." "Yo no entiendo -escribe Lohfink- cómo un historiador científico puede llegar a interpretar una fuente tan clara en un sentido tan completamente contrario."
Además, esto no podía ser supuesto por los apóstoles, ya que la creencia ortodoxa de Israel era que la resurrección corporal sería simultáneamente colectiva y solamente al fin de los tiempos. No podían creer ni esperar, y es lo que prácticamente reflejan los evangelios, una resurrección corporal definitiva que fuese individual y anticipada.
Por eso, "quien quiera explicar positivamente cómo hombres tan distintos llegaron a una visión subjetiva, tendrá que recurrir a complicados montajes psicológicos completamente artificiales. Y es asombroso ver cómo en este punto incluso investigadores sensatos se llenan de fantasía."
No se estudian aquí formas filológicas con que se relatan las apariciones, porque, aunque pudieran tener su valor, quedan sometidas a apreciaciones muy discutibles.
Sin embargo, resumiendo toda esta valoración antisubjetiva, escribe Lohfink: "Si la resurrección de Jesús ha de ser verdaderamente conocida, solamente puede ocurrir en la fe. No hay otro acceso al Resucitado".
Supongamos por un momento que los apóstoles estuviesen a nuestra disposición y pudiésemos vigilarlos, analizarlos y examinarlos con todos los medios de la ciencia antes, durante y después de las apariciones; que consiguiésemos dictámenes médicos y psiquiátricos que pudiesen fundamentar un juicio histórico. Al final de la experiencia deberíamos creer o no creer en el testimonio del apóstol que nos dice que ha visto al Señor resucitado. El riesgo propio y la confianza sin reserva en la palabra del testigo no podrían tampoco evitarse. Una documentación médico-psiquiátrica ideal no nos evitaría el riesgo de creer o no creer en el sencillo testimonio, v. gr., que nos da San Pablo en 1Co 9, 1: 'Yo he visto al Señor'.
Con el método exacto de la ciencia sólo podemos alcanzar un sector muy reducido de nuestra vida humana: ¿cuándo ha sido medible la confianza? ¿Cuándo ha sido demostrable el amor? Quien exige que se le demuestre la resurrección (pues también él "quería creer") comete el mismo trágico error.
También tenemos que evitar caer en el extremo contrario, en un escepticismo histórico o en un desinterés histórico total como el propugnado por Bultmann.
Los hechos quedan siempre abiertos a la resurrección y exigen una ulterior explicación, que el historiador, como tal, no nos puede dar. La verdadera explicación de los hechos posteriores a la muerte de Jesús sólo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurrección en la fe. Quien acepta este riesgo sabe y confiesa que verdaderamente Cristo ha resucitado."
La historia presenta dos hechos absolutamente ciertos: la "tumba vacía" y las "apariciones" de Cristo, que anuncian su resurrección. Estos hechos exigen una lógica conclusión: Cristo ha resucitado. Y esta adhesión, este "riesgo" anejo a todo lo que exige un acto de creencia racional, es lo que da la fe.
La elaboración progresiva de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo.
En la redacción de los relatos evangélicos de la resurrección de Cristo se ve un manifiesto progreso evolutivo, de tipo apologético unas veces, y otras por exigencias diversas. Su enfoque apologético es debido a la actitud de combatir o hacer ver la falsedad de objeciones o bulos que judíos o griegos corrieron cuando el cristianismo ya comienza a desenvolverse. El kérygma, primero, y los evangelios, después, tienen en cuenta estas objeciones y las combaten haciendo ver su inconsistencia. Sin embargo, estos aspectos o matices no restan de suyo -salvo que se vea en ellos una plastificación improbable, artificiosa y buscada- historicidad a estos elementos o matices que se destacan. Benoit, hablando precisamente de la realidad histórica de la manducación que hace Cristo resucitado delante de los apóstoles, dice: "Esta preocupación apologética no disminuye el valor de los hechos; por el contrario, la supone; si no, ellos no probarían. Las pruebas materiales de la resurrección de Cristo son (a este propósito): la entrada milagrosa en el local, las heridas del cuerpo, y, en Lucas solo, la manducación."
Esta redacción de "evolución progresiva" en los relatos evangélicos obedece unas veces a objeciones o bulos concretos que corrían entonces, y otras veces esta "elaboración progresiva" obedece a motivos redaccionales, sea por "exigencia de composición," sea por "preocupaciones teológicas" (Lohfink); aspectos éstos que afectan, en realidad, a toda la composición de los evangelios.
Preocupaciones apologéticas.- Estas objeciones o bulos que se ven combatidos en los evangelios son tres:
1) El estar la "tumba vacía" sería efecto de un robo. El cuerpo del Señor habría sido robado por los mismos "discípulos." Este bulo es histórico; "esta versión se ha propagado entre los judíos hasta el día de hoy" (Mt 28, 11-15). San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, asegura que este bulo corrió por la misma diáspora, divulgado por hombres enviados ex profeso para esto.
En otro sentido -y que acaso fuese eco redaccional de esto mismo- es la suposición de Magdalena cuando va al sepulcro y ve corrida la piedra de cierre (Jn 20, 2).
Mateo respondería a esto con lo de la "guardia en el sepulcro" (Mt 27, 62-66), y sobre cuya historicidad se trata en el Comentario, en el lugar correspondiente de Mateo.
A esta misma objeción y preocupación llevan los pasajes evangélicos que destacan que el sepulcro en el cual fue depositado el cuerpo de Cristo era:
"nuevo" (Mateo, Marcos, Lucas); "excavado en la roca";
por tanto, sin posibles aperturas fuera de la boca de entrada;
y se lo cerró y "selló,"
"haciendo correr una gran piedra sobre la puerta del sepulcro" (Mateo, Marcos).
Lc 24, 12 y Jn 20, 6-7 responden aún más directamente a esto, al destacar, en la visita que Pedro y Juan hacen al sepulcro, que sólo estaban allí "los lienzos con que fue amortajado el cuerpo de Cristo" (Lucas); o "los lienzos en el suelo, y el sudario que había estado sobre su cabeza, no estaba con los lienzos, sino aparte, plegado en otro sitio" (Juan).
Un ladrón no hubiese despojado el cadáver de su mortaja. Benoit comenta: "Ladrones o apóstoles, hubiesen tomado el cuerpo rápidamente, y los lienzos habrían quedado tal cual estaban, como cuando las momias de Egipto han sido robadas de sus grutas. Todo es ordenado como si Dios o sus ángeles hubiesen querido tomar al Señor sin cambiar nada." Y Lagrange, afirmando lo mismo, matiza aún: "En cuanto a la distinción del sudario y de las fajas, prueba con qué cuidado Pedro examina todo y la precisión del testimonio de Juan."
2) Otra forma de este bulo debió de estar relacionada con el "hortelano" del jardín en el que estaba el sepulcro de Cristo. Se debió de correr, sin preocuparse gran cosa de lo inverosímil, que el encargado de cuidar de aquel "huerto" habría trasladado el cuerpo de Cristo para evitar que viniesen, y estropeasen el huerto, visitas o "peregrinaciones." Esto, naturalmente, no pudo ser a los "tres días." Respondería a una época más tardía de elaboración: de la objeción y de la respuesta. A esto obedecería, matizándose, la respuesta de Magdalena a Cristo en forma de "hortelano": "Señor, si tú te lo has llevado (el cuerpo de Cristo), dime dónde lo has puesto, y yo lo tomaré" (Jn 20, 15). La aparición de Cristo allí se había deformado en la forma dicha. Y Juan matizó bien en su evangelio el sentido y los personajes de aquella escena histórica.
La inverosimilitud del bulo era evidente. Un hortelano no puede por sí hacer cosa semejante; necesitaba el permiso de su dueño, José de Arimatea, que ofrece su sepulcro en honor al cuerpo del Señor y que no iba a dárselo. Además, las leyes castigaban duramente la violación de sepulcros. Y nadie iba a tomar un cuerpo -en esa hipótesis- que ya estaría en descomposición.
3) La tercera objeción era que Cristo no apareció con su cuerpo real, sino que sus apariciones eran fantasmales. Debió de ser objeción nacida en medios helenistas. Y a ello apunta Lc 24, 36-43 -al aparecérseles Cristo resucitado "pensaban que veían un espíritu" (Lc 24, 37)-, haciendo ver que Cristo resucitado se aparece a los apóstoles y "come" con ellos, y les manda que lo reconozcan, que lo identifiquen: "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Un espíritu no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo" (Lc 24, 39). Esto responde a que ellos "creían ver un espíritu" (Lc 24, 37), pues se apareció de súbito en medio de ellos, sin abrir las puertas (cf. Jn 20, 19). Lucas se complace en referir esto con un clímax de realismo. Así dice: "Como siguiesen incrédulos" (Lc 24, 41), les pide de "comer," y dándole ellos un "trozo de pez asado," lo "tomó y comió delante de ellos" (Lc 24, 41-42).
Es lo mismo que supone Marcos cuando dice que "se apareció a los Once cuando estaban a la mesa" (Mc 16, 14).
Y Jn 20, 19-23 relata esta misma escena de reconocimiento cuando destaca que Cristo se apareció en medio de ellos "estando las puertas cerradas por miedo a los judíos," y allí mismo les "mostró las manos y el costado" (Jn 20, 20), para que identificasen su resurrección corporal. Escena que se complementará con la sucedida en el mismo lugar a los ocho días con la presencia del entonces ausente e incrédulo Tomás. Este, al saber la aparición del Señor a sus compañeros, no lo creyó, y exigió para creer "meter su dedo en la llaga de los clavos y (su) mano en el costado" del Señor (Jn 20, 25). Nuevamente se repite la aparición del Señor estando también las "puertas cerradas" (Jn 20, 26), e invita a Tomás a cumplir su exigencia para ver y creer.
Naturalmente -ya se indicó-, el destacar e insistir en estos detalles en nada va contra la historicidad de los mismos, como Benoit resaltaba, pues entonces nada probarían apologéticamente. No serían más que un exponente "plástico" de la fe, por otra parte bien controlada e indubitable, de los mismos testigos y de la fe cierta de la Iglesia.
Otras formas de elaboración progresiva" de los relatos evangélicos de la resurrección del Señor son:
1) Por exigencias de composición.- Así, v. gr., Lucas, en Hechos de los Apóstoles, pone que Cristo se apareció a los apóstoles por espacio de cuarenta días (Hch 1, 3), fórmula, por otra parte, convencional, pues el mismo Lucas, en el discurso de San Pablo a los judíos en Antioquía de Pisidia, dice que "Jesús se apareció muchos días a los que habían subido con Él de Galilea a Jerusalén" (Hch 13, 31). Pero en el evangelio narra este período de las apariciones de Cristo resucitado de tal manera, que podría creerse que la última aparición de Cristo resucitado tuvo lugar el último día de Pascua.
2) Por preocupaciones teológicas.- En Mt 28, 19ss, Cristo da a los apóstoles una misión eclesial universal. Pero esto supone una elaboración teológica posterior sobre los mismos datos de Cristo, ya que la Iglesia tomó conciencia clara y eficaz de la universalidad de su misión muy lentamente (Hch 1, 8). Igualmente aparece esta evolución teológica en la fórmula del bautismo, ya que posiblemente se bautizaba en un principio en el nombre de Jesús (1Co 1, 13; cf. Hch, etc.), y luego se incorporó, acaso por influjo litúrgico, la fórmula trinitaria. Por eso, "la grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicación teológica de un desarrollo posterior."
A esto hay que añadir, aunque aquí no se examina, la diversa redacción, con intento, preocupaciones y finalidad teológicas, del "mensaje" de los ángeles en las apariciones a las mujeres que van al sepulcro (Mt 28, 5-8; Mc 16, 5-8; Lc 24, 4-8; Jn 20, 11.13-14.17).
Diversas consideraciones conceptual-redaccionales sobre el cuerpo resucitado de Cristo.
Es objeción criticista contra la verdad de la resurrección corporal de Cristo la divergencia (?) con que se describe el cuerpo resucitado de Cristo.
Si es resurrección -se dice-, ha de tener el mismo cuerpo material. Pero ¿cómo es posible que sea idéntico este cuerpo de Cristo cuando este cuerpo material de Cristo resucitado se lo describe en ocasiones como un cuerpo espiritualizado.
Conforme a los diversos textos evangélicos, Cristo resucitado, por una parte, tiene cuerpo material: muestra su cuerpo, "sus manos y sus pies" (Lc 24, 39); manda que pongan sus manos en su cuerpo resucitado (Lc 24, 3a); resucitado, dice a sus apóstoles que un "espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo" (Lc 24, 39); muestra a sus apóstoles "las manos y el costado," es decir, las huellas que dejaron en él la crucifixión y la lanzada (Jn 20, 20); se "sienta a la mesa," sin duda para comer con sus apóstoles (Mc 16, 14); con ellos "come" un "trozo de pez asado" (Jn 21, 12); Tomás exige para creer "ver las señales de los clavos" en sus pies y manos, y "meter" su mano en su "costado," abierto por la lanza (Jn 20, 25). Y ocho días después, Cristo se aparece de nuevo a los mismos e invita a Tomás a que cumpla su exigencia (Jn 20, 26ss); en el lago prepara para sus discípulos alimentos materiales, y, "tomando" Cristo el pan y un pez por Él preparados, "se lo dio" a comer a sus discípulos (Jn 21, 9ss).
Por otra parte, se describe a Cristo resucitado con un cuerpo espiritual: se aparece a las mujeres y súbitamente desaparece (Mt 28, 9-10; Mc 16, 9-11; Jn 20, 11-18); se "aparece" súbita o cuasi súbitamente a los discípulos que iban a Emaús, y éstos no lo conocieron (Lc 24, 15ss), pues se "apareció en otra forma" (Mc 16, 12); también se "apareció" junto al lago de Tiberíades, y "no lo conocieron" (Jn 21, 4). Sólo más tarde lo reconocen allí mismo (Jn 21, 7ss); se les "apareció" en un monte de Galilea (Mt 28, 16ss); se aparece a los apóstoles y desaparece por "espacio de cuarenta días" (Hch 1, 3; Hch 13, 31).
No obstante esta divergencia descriptiva, es ello una prueba más de la verdad de su idéntico cuerpo resucitado.
San Pablo se plantea el problema de cómo resucitan los cuerpos. Y da una descripción especial (1Co 15, 35ss). En primer lugar dice que el cuerpo es idéntico, aunque transformado. Y lo compara a la simiente que se siembra: "muere" (?), y luego esa misma simiente se "vivifica" (1Co 15, 36). Así, "lo que siembras no es el cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo o de otro grano" (1Co 15, 37). Y, sin embargo, la espiga es de la misma naturaleza, de idéntica naturaleza que aquel grano de trigo sembrado. Es la misma simiente transformada en espiga. Así -dice- sucede, comparativamente, con los cuerpos, que mueren y resucitan; así es lo que sucede, analógicamente, con el cuerpo resucitado de Cristo (1Co 15, 35ss).
Precisamente esta diversidad de presentaciones del cuerpo resucitado de Cristo, y por los mismos autores que reflejan estos dos aspectos divergentes, es una buena prueba de su historicidad. En Israel la forma de la resurrección de los cuerpos que se esperaba al fin de los tiempos, como cosa "escatológica," era discutida y desconocida. Por eso, esta forma descriptiva del cuerpo resucitado de Cristo, con esta doble propiedad, en lugar de ser una objeción contra su autenticidad, es una buena prueba de su verdad. Todos los evangelistas lo describen así: por una parte, como cuerpo corporal, y, por otra, como cuerpo espiritualizado. Esta enseñanza, con independencia de varios de ellos, supone un origen histórico verdadero. Una tradición independiente y convergente es una prueba de garantía histórica.
La resurrección al "tercer día"
¿Cuándo fue la resurrección de Cristo? Exegéticamente, ¿qué se sabe? Lohfink escribe: "Ya en las formulaciones más antiguas del evangelio de la resurrección (cf. 1Co 15, 4) se encuentra la afirmación de que Jesús resucitó al tercer día. ¿Cómo se llega a este dato? Se ha afirmado que podría ser una fórmula antigua para designar un corto espacio de tiempo. Resucitar "al tercer día" significaría entonces que Jesús resucitó muy pronto. Pero esto no explica por qué se afinca ya desde el principio tan fuertemente este dato en todo el anuncio de la resurrección. Tampoco basta decir que es un dato sacado del Antiguo Testamento (Jn 2, 1), pues parece que la cita fue buscada a partir de los acontecimientos. La explicación más clara es que "el tercer día" juega un papel tan importante en la tradición primitiva porque en él se descubrió la tumba vacía."
El hecho de las "predicciones" de Cristo sobre su muerte y resurrección es, sin duda, histórico. La triple fijeza con que las insertan los tres sinópticos supone un indudable hecho histórico. Sin embargo, Cristo probablemente usó para ello el género "profético", de suyo vago y de contornos difuminados, y cuya plena verdad se ve clara a la hora del cumplimiento de los hechos vaticinados.
Esto explica bien que los apóstoles, con una "predicción" de estas características -su redacción matizada en los evangelios supone seguramente los hechos cumplidos-, quedasen como inciertos e incrédulos de ella ante el "fracaso" del Calvario. Es lo que parecen reflejar los evangelios. Las mujeres van al sepulcro "al tercer día" para "ungir" el cuerpo de Cristo (Lc 24, 1). En la creencia judía estaba que la corrupción de los cadáveres comenzaba al tercer día de la muerte. Por eso, si esta creencia estaba en el ambiente de la época de Cristo, urgía a las mujeres ir al sepulcro para "ungir" el cuerpo muerto del Señor antes de que comenzase la descomposición.
Si la "predicción" de Cristo no precisó "al tercer día," lo que sería posible por el uso del género "profético," entonces el anuncio que Cristo hizo de la resurrección se matizaría y explicitaría en el kerygma y en los evangelios por el hecho de haberse descubierto la "tumba vacía" al "tercer día." Lo cual estaba implícito en el hipotético anuncio "profético" que Cristo habría hecho a los apóstoles.
Algunas conclusiones adonde lleva negar la resurrección corporal gloriosa de Cristo.
Aparte del análisis exegético sobre la resurrección gloriosa de Cristo, es necesario también tener en cuenta las conclusiones adonde llevaría negar esta resurrección.
1) No se identifica resurrección corporal con inmortalidad. En el ambiente judío, lo mismo que en el eclesiástico, son términos precisos: la inmortalidad podría afirmar, en un sentido amplio, un estar con Dios, pero sin excluir ni negar la resurrección corporal. Por eso, no se entiende por resurrección del hombre la sola inmortalidad del alma.
2) Negar la resurrección gloriosa del "mismo" cuerpo cristiano va contra las enseñanzas de la Iglesia, que proclama su fe en la resurrección de la "misma" carne que se tuvo "en vida."
3) Negar la resurrección del "mismo" cuerpo glorioso de Cristo es negar también la fe de la Iglesia en la presencia real eucarística de Cristo.
4) Lo mismo que es negar los misterios -ascensión, parusía de Cristo, etc.- tal como la Iglesia profesa su fe en ellos.
5) Se niega, por lo mismo, el dogma de fe en la asunción corporal de la Virgen.
Resucitó Cristo con su cuerpo
Es ésta una hipótesis que se está divulgando y que parece una gran paradoja. No siendo posible exponer aquí con amplitud este tema -ya varios datos están dados en el anterior Excursus, y allí remitimos-, se va a hacer una síntesis de puntos fundamentales de la misma.
La vieja concepción judía concebía al ser humano, al morir, con dos elementos: el "cadáver" y otro elemento que iba a un supuesto lugar llamado sheol, del que, en su fase primera, nada se sabía, y cuyos seres que iban allí se los llamaba refaím. Estos eran una especie de quintaesencia del muerto. Allí estaban "debilitados," como sin vida. Se acepta que los concebían, y ya en vida, con un monismo absoluto, teniendo todos sus elementos una unidad íntima (véase esto en el Excursus), por lo que se pensaba que también iría en ese elemento -los refaím- del muerto algo de su "cuerpo": debería seguir siendo él mismo, pero muerto. ¿Qué era exactamente esto en una concepción imprecisa primitiva? No deja de tener sus puntos nebulosos. Si esto creían -dice esta hipótesis-, esto querían expresar al hablar de estos seres: refaím. Y entonces, como no se hablaba de resurrección del cuerpo, y como con ese ser vivo nefeshlruah iba también una parte misteriosa de su "cuerpo" (basar) para conservar su "yo," por eso, al morir, se entraba definitivamente en la inmortalidad. No habría resurrección por la reasunción escatológica de su propio "cadáver." No obstante, esto deja flotando problemas sobre esta inmortalidad-resurreccionista y su estancia, por tiempo y cualidad, en el Sheol.
Pero interesa menos toda esta no bien precisada concepción -aparte de no ser objetivamente verdadera-, porque en Israel hubo una evolución doctrinal en este concepto a partir del siglo II a.C. Unos, influidos por la filosofía griega al menos, acentuaron la simple inmortalidad del "alma" -aquí serían los refaím (v. gr., libros de la Sabiduría, Heme.)- y otros defendían la resurrección del mismo "cadáver." Ese monismo cerrado del judaísmo, de ser así, era lógico que postulase un día, como pleno complemento de su "yo," su "cadáver." En la época de Cristo la corriente dominante y ortodoxa en Israel que defendía la resurrección corporal era la de los "fariseos" contra la pequeña de los "saduceos," que negaban la resurrección corporal, porque no admitían ni la espiritualidad ni la inmortalidad del alma. Pero, dado el influjo omnímodo religioso de los fariseos en el pueblo, es de suponer que fuese la creencia dominante en el mismo. Claro está que no porque lo admitiesen los fariseos se seguía la verdad de esa creencia. Hace falta religiosamente una prueba de este tipo. Luego se verá.
En el Nuevo Testamento se ve esta creencia ambiental. Así Marta, ante el cadáver de Lázaro, dice a Cristo que éste "resucitará en la resurrección en el último día" (Jn 11, 24); Pedro cita en un discurso que el sepulcro de Cristo está vacío, mientras no sucede lo mismo con el de David (Hch 2, 29ss); en una escena extraña, pero que tiene aquí su valor ambiental, se dice de unos muertos que "resucitan" en la muerte de Cristo, y que "sus cuerpos que dormían, resucitan" y "salieron de los sepulcros" (Mt 27, 52-53); Pablo en el templo provoca la oposición entre fariseos y saduceos al hablar de la resurrección corporal (Hch 23, 6ss); también se añaden a esto las escenas de "reconocimiento" e "identificación" de Cristo resucitado. Como síntesis puede verse una cita de Josefo: "Las almas puras subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo en el cielo."."Desde aquí, a la hora del cambio de los siglos (escatología), volverán a tomar posesión de los cuerpos santificados (citado por Gelin en el" Hombre en la Biblia").
Una vida primitiva puede, en un principio, tener una verdad incompleta, que logra su totalidad por adquisición posterior. Así hubo primero conocimiento o creencia de la supervivencia del ser al morir -los refaím en el sheol-, luego se afirmó la inmortalidad junto a Dios, y, por último, se vio que ésta tendría el complemento a su "yo" total con la resurrección de su cuerpo.
Y una exposición terminante de esta doctrina farisea, y aun completada, es la que enseña San Pablo, que era "fariseo" (Hch 23, 6), discípulo del célebre maestro Gamaliel (Hch 22, 3).
En la epístola primera a los Tesalonicenses (1Ts 4, 13-18), ante la preocupación de los cristianos, que estaban tristes porque a la parusía no iban a estar presentes con ellos, "vivos," los cristianos que ya habían muerto, les dice que no será así, porque habrá una intervención extraordinaria de Dios, que hará que primero resuciten los "muertos," sus compañeros, y ya resucitados, junto con ellos vivos, saldrán todos al encuentro de Cristo.
Y en la epístola primera a los Corintios (1Co 15, 21), en coincidencia con la primera a los Tesalonicenses, dice: "que no todos moriremos, pero todos seremos transformados. Los muertos resucitarán incorruptos" (1Co 15, 50-51). Pues para entrar en la gloria es preciso que en todos "esto corruptible (f?a?t?? t??t?) se vista de incorrupción y que esto mortal (ß??t?? t??t?) se vista de inmortalidad" (1Co 15, 53).
Por tanto, se enseña por San Pablo que la "resurrección" es corporal, del cuerpo muerto -"cadáver"-. Hasta tal punto de decir que "esto corruptible" y "esto mortal," que, si es más directamente el cuerpo, es también todo el hombre, se "transforme" con dotes especiales, que aquí no interesa especialmente estudiar. Todo el contexto hace ver que lo que resucita es el "cuerpo" muerto. Y hasta se daría la paradoja, de no ser así, que como "no todos moriremos," estos "vivos" en la parusía irían con sus cuerpos "transformados" a la gloria, mientras que los "muertos," que no resucitarían, tenían que ser "transformados" sólo en sus almas, y así entrar en la gloria. Irían a la gloria todos "transformados," pero unos con cuerpo y otros sin él.
He aquí la doctrina apostólica de la resurrección de los cuerpos expuesta por un "fariseo," sólo que matizada con más datos, que aquí no se tratan.
Podría decirse que una cosa es la doctrina y otra la versión o adaptación que de ella se hace, oportunamente, para el público. Pero a esto basta considerar tres razones:
A esto que unos estén "vivos" a la hora de la parusía y otros "muertos," y que éstos "resuciten primero" con sus cuerpos -problema planteado-, les responde: "Esto os lo decimos como Palabra del Señor" (1Ts 4, 15ss). Y en la misma carta se señala, a otro propósito, que lo que les escribe lo dice "no yo, sino el Señor" (1Co 7, 10), y añade luego cambiando de tema: "A los demás digo yo, no el Señor" (1Co 7, 12). San Pablo sabe muy bien lo que dice.
Si hubiese sido sólo oportunidad de hablar con esta forma resurreccionista en Israel, ¿por qué va predicando esta doctrina por todas las regiones de los gentiles, como se ve en Hechos de los Apóstoles, y especialmente por qué sostiene la resurrección corporal de Cristo en el Areópago de Atenas, ante un público que no admitía la resurrección corporal, por lo que se rieron de él y no logró catequizarlos? ¿Por qué, por oportunidad y sin mentir, no les habló sólo del hecho de que Cristo estaba "inmortal" en el cielo? (Hch 17, 31).
Que ésta es su creencia y enseñanza, se ve ya en la primera a los Corintios (1Co 15, 3-5) en la profesión de fe, acaso adoptado de un "símbolo" litúrgico, unos veintitantos años después de la muerte de Cristo -y téngase en cuenta el período del kérigma-, al decir que:
"Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras;
que fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras; y que se apareció...."
Si fue "sepultado" y "resucitó" es que no estaba allí. El argumento de la "tumba vacía," que podría referirse en una narración detallada, no venía a cuento aquí; y es lógico que figure poco en otros pasajes semejantes. Pues si se dice que "resucitó," es que no está en la tumba. No hay que proclamar explícitamente lo que se está confesando implícitamente, ¿Acaso habría que confesar:
"que Cristo fue sepultado;
que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;
por lo que la tumba quedó vacía...?"
Pero que esta resurrección corporal de Cristo es en él categórica doctrina, fe y enseñanza, y dicho en este mismo contexto de "vivos" y "muertos," se ve por lo siguiente: "Si de Cristo se predica que ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos?" (1Co 15, 12). Si no fuese esto su creencia \ su enseñanza, la resurrección corporal de Cristo -del cadáver que estaba en la tumba-, no podría decir lo que sigue: "Y si Cristo no resucitó seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan" (1Co 15, 14-15; cf. Hch 26, 8).
He aquí lo que significaba en la corriente del fariseísmo de los días de Cristo la resurrección de los muertos, sólo que aquí es enseñada por un apóstol, inspirada bíblicamente en ese sentido por la "inspiración bíblica" y hecha, por tanto, también en ese sentido, Palabra de Dios.
Es en esta perspectiva donde se ve la necesidad conjunta de dos realidades: la necesidad de la "tumba vacía" y las "apariciones" de Cristo resucitado. Que éstas digan dónde está el "cuerpo glorioso" de Cristo, que no puede estar como un "cadáver" más en la "tumba," pues resucitó corporalmente.
Y a esto, confirmándolo, está la fe de la Iglesia en la resurrección de los muertos, aparte que nadie en ella había pensado en la distinción entre "cuerpo" y "cadáver."
Se habla no de cuerpo vivo o cadáver, sino si además del cadáver hay con el alma del muerto -refaím- el "cuerpo" propio del "yo" muerto, pero distinto del "cadáver."
Aparte que cabe preguntar: ¿existe esta distinción realmente? ¿Cómo se prueba? ¿Nada tiene que ver con esto el concilio Vienense en su enseñanza sobre la "información" del cuerpo por el alma? En un estudio expusimos ampliamente la documentación de la Iglesia a propósito de este tema (cf. I-M. n.70 [1974] p.17-23). De él sólo citamos dos textos.
En la "Fides Pelagii Papae" (s.VI) se dice:
"Creo que (Cristo) fue crucificado en carne,
murió en carne (y) resucitó con la misma carne ["eadem carne"]
glorificada e incorruptible" (Denzsch. n.442).
El capítulo 21 de Juan es admitido por la mayoría de los exegetas que es un "apéndice" a su evangelio. Este aparece concluido en el capítulo anterior (Jn 20, 20-31). Sin embargo, a diferencia de la parte "deuterocanónica" de Mc 16, 9-20, del evangelio de Juan no hay la menor huella o indicio, en la tradición manuscrita, de que haya sido publicado sin este "apéndice." La integridad, en su origen, se impone.
Sin embargo, ¿quién es el autor? Para unos, Juan mismo. Una vez terminado su evangelio, antes de su publicación, le habría añadido este "apéndice." Se fijaron para ello en la analogía del contenido del mismo con el resto del evangelio y en afinidades lingüísticas.
Para otros, un redactor anónimo, ciertamente discípulo de Juan, que se inspiró en los relatos de Juan y en su estilo. A esto llevaría el análisis filológico y gramatical del capítulo 1, aunque también hay discrepancias lingüísticas.
Jn 21, 1-14. Aparición de Cristo junto al lago y pesca milagrosa
La narración comienza con una simple unión literaria con lo anterior, usual en el cuarto evangelio (Jn 5, 1; Jn 6, 1; Jn 7, 1). La escena pasa en Galilea y "junto al mar de Tiberíades," lo que antes se había precisado añadiendo que era el "mar de Galilea" (Jn 6, 1). Probable indicio de otra redacción.
El que los apóstoles estén en Galilea, sin decirse más, es un tácito entronque histórico de la narración de Juan con los sinópticos. En éstos, Cristo primero les había anunciado (Mt 26, 32; Mc 14, 28) y luego les había ordenado por el ángel (Mt 28, 7-10; Mc 16, 7) ir a Galilea después de su resurrección, en donde le verían. Alejados de los peligros de Jerusalén, tendrían allí el reposo para recibir instrucciones sobre el reino por espacio de cuarenta días (Hch 1, 3). Juan no trata de armonizar esta discrepancia antes registrada.
Los apóstoles debieron de volver, de momento, a sus antiguas ocupaciones. Separado de ellos Cristo, quedaban desconcertados hasta recibir nuevas instrucciones. Es lo que se ve en esta escena. Pedro debió de volver a su casa de Cafarnaúm (Mt 8, 5.14 par.). Estaban juntos Simón Pedro y Tomás el Dídimo; Natanael, el de Caná de Galilea; "los hijos del Zebedeo," Juan y Santiago el Mayor, y otros dos discípulos, probablemente también apóstoles, ya que allí estaban conforme a la orden sinóptica del Señor de volver a Galilea. Es extraño en este pasaje el que se diga de Natanael que era de Caná de Galilea, cuando ya antes lo expuso, con cierta amplitud el evangelista (Jn 1, 45ss). Su presencia entre el grupo de los apóstoles se explicaría mejor si se admite, como muchos lo hacen, su identificación con el apóstol Bartolomé. Nuevo indicio de otra redacción.
Mas chocante es la cita expresa de "los hijos del Zebedeo," que son Juan y Santiago el Mayor. Nunca se citan así en el evangelio de Juan, cuyo silencio y anonimato confirma la tesis de ser él el autor del cuarto evangelio. Esta frase, así introducida, es muy chocante. Para unos es una redacción posterior de un copista, que quiso matizar acaso quiénes eran estos "otros dos discípulos" anónimos que se citan, y que luego se había introducido como glosa en el texto. Otros, en cambio, ven en ello una prueba más de que la redacción de este capítulo no es de Juan, sino de un redactor distinto.
Pedro aparece también con la iniciativa. Al anuncio de ir a pescar, se le suman también los otros. Habían vuelto al trabajo. Debía de ser ya el atardecer cuando salieron en la barca, pues "aquella noche" no pescaron nada. La noche era tiempo propicio para la pesca. Al alba, Jesús estaba en la playa, pero ellos no lo conocieron, sea por la distancia, sea por su aspecto, como no le conoció Magdalena ni los de Emaús. "En la orilla vieron un hombre. En Oriente hay siempre espectadores para todo. Jesús se expresa como quien tiene gran interés por ellos, y les habla en tono animado". Les pregunta si tienen algo de pesca para comer. Acaso piensan en algún mercader que se interese por la marcha de la pesca para comprarla. A su respuesta negativa, les da el consejo de tirar "la red a la derecha -("el lado de la suerte," Vawter)- de la barca, y hallaréis" pesca. Ante el fracaso nocturno, se decidieron a seguir el consejo. Siempre había gentes experimentadas en las cosas del mar. En el Tiberíades hay verdaderos bancos de peces, no siendo raro que lleguen a ocupar unas 51 áreas.
De suyo no suponía esto un conocimiento sobrenatural. Desde la orilla, un hombre en pie puede ver un banco de peces que no se perciben desde la barca. Pero Jn 21, 7 más bien orienta a un conocimiento sobrenatural.
Echada la red, ya no podían arrastrarla por la multitud de la pesca obtenida. Esta sobreabundancia o plenitud es un rasgo en el que Juan insiste en su evangelio: tal en Caná (Jn 2, 6); en el "agua viva" (Jn 4, 14; Jn 7, 37ss); en la primera multiplicación de los panes (Jn 6, 11); en la vida "abundante" que da el Buen Pastor (Jn 10, 10); lo mismo que en destacar que el Espíritu había sido dado a Cristo en "plenitud" (Jn 3, 34).
Se ha planteado el problema de saber si este relato de la pesca milagrosa de Juan es sustancialmente el mismo que relata Lc 5, 4-11. La confrontación de ambos hace ver puntos de contacto. Naturalmente que pueden ser escenas distintas. Pero para "quien conoce los usos de los evangelistas y cómo las tradiciones se mezclan, se puede preguntar si no hay aquí una misma tradición que encontró dos expresiones diferentes." En este caso, retocadas, o Lucas la habría adelantado para ponerla en función de las escenas de "vocación" de discípulos, o Juan la retrasa o la mantiene en su situación histórica, como preludio a la importante aparición de Cristo, y destacándola con valor histórico-simbolista.
Ambas posiciones tienen equilibradamente sus partidarios. Se alega que acaso Lucas la sitúe bien, pues parecería difícil que los discípulos no hubiesen abandonado ya definitivamente sus barcas y redes. En cuyo caso no parecería fácil suponer una ida a Galilea, después de la resurrección de Cristo, para volver a sus menesteres. Deberían estar alertados, en cambio, para la marcha y predicación.
Ante esta aparición y en aquel ambiente de la resurrección, Juan percibió algo, evocado acaso por la primera pesca milagrosa (Lc 5, 1-11), y al punto comprendió que aquella persona de la orilla era el mismo Cristo. Esto fue también revelación para Pedro. El dolor del pasado y el ímpetu de su amor -la psicología de Pedro- le hicieron arrojarse al mar para ir enseguida a Cristo. El peso de la pesca le hizo ver el retraso de la maniobra para atracar. Y se arrojó al mar.
Pero estaba en el traje de faena: "desnudo" (??µ???) -es la traducción material de la palabra-, por lo que "se ciñó" el "traje exterior" (t?? ¿pe?d?t??), como la palabra indica. Debía de ser la amplia blusa de faena, el rabínico qolabiw.
"Como ya hemos dicho, en el lago de Genesaret el agua y el aire se conservan calientes en aquella estación del año aun durante la noche. Los pescadores suelen quitarse los vestidos ordinarios y echarse encima una especie de túnica ligera de pescador, sin ceñírsela con el cíngulo; de ese modo, en caso de necesidad, están dispuestos a nadar.
Estos mismos orientales, que no tienen dificultad en dejar los vestidos ordinarios durante la faenas, evitan comparecer en traje de trabajo delante de los que no son iguales a ellos. Pedro estaba "desnudo," es decir, no completamente vestido, cuando Juan le dijo: "El Señor es." No sólo para nadar con más seguridad, sino también por cierto sentimiento de decencia, antes de echarse al agua se ciñó Pedro la túnica con el cíngulo".
Los otros discípulos vinieron en la barca, arrastrando la red cargada de pesca, ya que no estaban lejos de la costa. Estaban "como a unos 200 codos," sobre unos 90 metros.
Cuando llegaron a tierra, vieron "unas brasas encendidas y, puesto sobre ellas, un pez, y pan."
Pero, cuando ya están estos discípulos en tierra, Cristo les manda traer los peces que acaban de pescar.
Para esto, Pedro, espontáneamente, acaso por ser el dueño de la barca, subió a ella y "arrastró la red a tierra." Se hizo el recuento y habían pescado 153 peces "grandes." Posiblemente se quiera decir con esto que, en el recuento global, éstas eran las mejores piezas. Sobre la interpretación de esta cifra se ha hecho una verdadera cabalística, sin consistencia. Solamente pudo haber tenido ciertos visos de probabilidad una sugerencia de San Jerónimo. Según éste, Oppiano de Cilicia (sobre 180) diría, en su obra Haliéutica, que eran "153 los géneros de los peces". Pero, en realidad, no es esto lo que dice Oppiano, sino que él cree que las especies de los peces no han de ser menos que las de los animales de la tierra. Si esta cita que hace, de paso, San Jerónimo, se basase en una opinión corriente entonces entre los especialistas y estuviese, además, verdaderamente extendida entre el vulgo, podría aceptarse como número expreso simbólico de lo que va a ser, también genéricamente simbólico. Hecho el recuento, éste era el número de la pesca. Es lo que Juan quiere decir en otros lugares (Jn 6, 9.13).
El evangelista destaca, sin duda con un valor "simbolista," el que, con "ser tantos los peces capturados, no se rompió la red."
Cristo les invita a comer. Él mismo tomó "el pan" al que acaba de aludir, e igualmente "el pez," y les dio ambas cosas para "comer." ¿Qué significan este "pan" y este "pez" sobre esas brasas, que Cristo -milagrosamente- les preparara y que luego les da a comer? Se piensa en que tiene un triple sentido: 1) afectivo: Cristo muestra su caridad; 2) apologético: Cristo quiere demostrar con ello la realidad de su resurrección, como lo hizo en otras ocasiones (Lc 24, 41-43; Hch 1, 4), en las que Él mismo comió como garantía de la verdad de su cuerpo; aquí, sin embargo, el evangelista omitió que Cristo hubiese también comido, para destacar el aspecto "simbolista"; esa comida dada por su misma mano a ellos les hacía ver la realidad del cuerpo de Cristo. Era el mismo Cristo que había multiplicado, en otras ocasiones, los panes y los peces, como seguramente aquí también multiplicó un pez y un pan para alimentar a siete discípulos; como allí era realmente Él quien les daba el pan y peces que multiplicó, aquí también era realmente Él mismo; 3) simbólico: como se expondrá luego.
En todo esto destaca el autor que ninguno se atrevió a preguntarle quién era, pues sabían que era el Señor. Era un motivo de respeto hacia Él, como ya lo habían tenido, en forma igual, cuando hablaba con la Samaritana (Jn 4, 27), máxime aquí, al encontrarse con Él resucitado y en una atmósfera distinta. Por eso no se atreven a profundizar más el misterio (Bultmann).
Juan consigna que ésta fue la tercera vez que Cristo se apareció resucitado a sus discípulos, conforme al esquema literario del evangelio de Juan. Las otras dos veces fue en Jerusalén, la tarde misma de la resurrección, y la segunda, en las mismas condiciones, a los ocho días (Jn 20, 19-29). Ni sería improbable que quiera precisarse que éstas son anteriores a las apariciones galileas relatadas en los sinópticos.
Valor "simbolista" de esta narración
El "simbolismo" del evangelio de Jn está muy acusado en este capítulo. La escena, que es relato histórico, está narrada en una forma tal, que se acusa en su estructuración toda una honda evocación "simbolista," especialmente en torno a Pedro. Se puede sintetizar en los siguientes puntos:
1) Pedro se propone pescar. Suben a su barca otros discípulos. El número de los pescadores que van en la barca de Pedro es de siete, número de universalidad. Por sus solos esfuerzos nada logran en la noche de pesca.
2) Pero Cristo vigila desde lugar seguro por la barca de Pedro y de los que van en ella, lo mismo que por su obra. Por eso, les dice cómo deben pescar. El mandarles tirar la red a la derecha pudiera tener acaso un sentido de orientación a los elegidos (Mt 25, 33).
3) La barca de Pedro sigue ahora las indicaciones de Cristo; Pedro es guiado por Cristo. Cristo orienta la barca de Pedro en su tarea, en su marcha. Y entonces la pesca es abundantísima. La Iglesia es guiada por Cristo. La "red" es símbolo de la del reino (Mt 4, 19 par.), de la Iglesia, como la "pesca" milagrosa fue ya símbolo de la predicación de los apóstoles (Lc 5, 10).
4) Terminadas sus faenas, en nombre de Cristo -faenas apostólicas- todos vienen a Cristo. Es a Él a quien han de rendírsele los frutos de esta labor de apostolado.
5) Cristo mira por los suyos, por sus tareas y fatigas. Pan y peces fue el alimento que Él multiplicó dos veces. Él les tiene preparado un alimento que los repara y los "apostoliza." Él mismo se lo da. Evoca esto la sentencia de Cristo: "Venid a mí todos los que estéis cansados y cargados, que yo os aliviaré" (Mt 11, 28). El que Él lo tomó y se lo dio parecería orientar simbólicamente a la eucaristía. El que esté un pez sobre brasas indica la solicitud de Cristo por ellos al asarles así la pesca, encuadrado también en el valor histórico-simbolista" de la escena. Si les manda traer de los peces que han pescado y unirlos al suyo (Jn 21, 10), hace ver que todo alimento apostólico se ha de unir al que Cristo dispensa (Jn 4, 36-38).
6) Acaso también se pudiera ver un "simbolismo" en la frase de no preguntarle quién era, sabiendo todos que era el Señor. En la tarea apostólica, el apóstol sabe que Cristo está con él, lo siente y lo ve en toda su obra.
7) También se pensó si podría ser un rasgo simbolista el que no pesquen nada en la "noche," sino en la "mañana", a la luz de Cristo.
Jn 21, 15-19. La prueba a Pedro
Se admite ordinariamente que esta triple confesión que Cristo exige a Pedro es una compensación a sus tres negaciones, lo mismo que es un rehabilitarle públicamente ante sus compañeros. Pedro debió de comprender esto, pues a la tercera vez que le pregunta si le ama, "se entristeció." No en vano él las había "llorado amargamente" (Mt 26, 75). Después de protestarle su amor dos veces, a la tercera, evocando sus pasadas promesas, desconfió de sí, para presentar un amor más profundo, por ser más humilde. Por eso apeló al conocimiento de la omnisciencia de Cristo. No le alegó sus palabras; remitió su corazón a la mirada omnisciente del Señor. Lo que es un modo de presentarle como Dios, ya que es en el Antiguo Testamento atributo exclusivo de Dios (Hch 1, 24). Además, al preguntarle si le ama más que los discípulos presentes, hace ver que para apacentar el rebaño espiritual supone esto un gran amor a Cristo. "El buen pastor da la vida por sus ovejas" (Jn 10, 11).
Fuera de la triple forma de preguntarle por su amor a Él y de la triple respuesta de Pedro, dos son los elementos a valorarse: a) el sentido de las diversas expresiones de "apacentar"; y b) los diversos términos con que se expresan los fieles.
Jn 21, 18-19. Profecía de la muerte de Pedro
Sugerido por las "negaciones" de Pedro, que había prometido seguir a Cristo hasta la muerte y luego lo negó (Mt 26, 31-35 par.), compensadas ahora con estas tres graves protestas de amor, Cristo le profetiza a Pedro que luego lo seguirá a la muerte. Ya en Juan, en el relato del anuncio de la negación de Pedro, Cristo, al vaticinarle la caída, se lo profetiza, al decir aquél que no duda "seguir ahora" a Cristo, que le "seguirá más tarde" a la muerte (Jn 13, 36-38).
A esta sugerencia se une otra, que se presta para que Cristo le haga la profecía de su muerte. La profecía está presentada, al gusto oriental, en forma de un enigma, pero lo suficientemente clara y, por otra parte, muy del estilo de Juan (Jn 2, 19; Jn 3, 3; Jn 7, 34; Jn 8, 21-28.32.51; Jn 11, 11.50, etc.).
Pedro, de "joven," él mismo "se ceñía e iba a donde quería." La imagen está tomada del medio ambiente. Los orientales acostumbran a recoger sus amplias túnicas con un cordón atado a la cintura, para caminar o trabajar, que es lo que hizo Pedro al echarse al mar para ir al encuentro de Cristo (Jn 21, 7).
Pero, a la hora de la vejez, "extenderás tus manos y otro te ceñirá, y te llevará a donde tú no quieras." Y el evangelista añade que esto lo dijo de la "muerte" de Pedro. A la hora de la composición de este evangelio, el evangelista había visto la profecía en el cumplimiento del martirio de Pedro, bajo Nerón (54-68), que murió crucificado, como ya lo afirmaba San Clemente Romano. Según algunos autores, habría sido crucificado con la cabeza abajo, pero este rasgo no afecta al vaticinio de la muerte de Pedro.
La imagen con que se vaticina esto es, en contraposición a la anterior, la de una persona anciana que, no pudiendo manejarse, necesita levantar los brazos para que otros le ciñan la túnica y le ayuden a moverse, llevándolo para que se mueva. No que le lleven a donde no quiera (Bultmann).
Este gesto de "extender tus manos" es la alusión a la crucifixión de Pedro. Lo decía un autor de la antigüedad, caracterizando la crucifixión por "la extensión de las manos"; y así la describen autores de esa época. Tertuliano aplica bien este ambiente al caso de Pedro, al escribir: "Fue entonces Pedro atado por otro cuando fue sujetado a la cruz" ("tune Petrus ab altero cingitur, cum cruci adstringitur").
"Esto lo dijo indicando con qué muerte había de glorificar a Dios." Pedro, al participar de esta muerte de Cristo y a su modo, viene también a "glorificar" a Dios (Jn 13, 1). Es un reflejo del valor triunfal con que Juan considera la muerte de Cristo y su imitación en los mártires.
Después que Cristo hace este vaticinio a Pedro, añadió: "Sígueme." Esta frase era muy evocadora, máxime en este momento. Fue la llamada vocacional a Pedro y a otros apóstoles (Mt 4, 19 ss; Mt 9, 9). Era evocación de aquel "a donde Yo voy (Cristo), tú no puedes seguirme ahora," que le dijo a Pedro, pero "me seguirás más tarde" (Jn 13, 36); era evocar aquel "donde Yo esté, allí estará también mi servidor" (Jn 12, 26), porque es trigo que ha de morir para fructificar (Jn 12, 24 ss); era evocar que "el buen pastor ha de dar la vida por sus ovejas" (Jn 10, 11). Todo esto está sugerido en la perspectiva literaria de Juan.
Por eso, si esta frase tenía sentido de invitación para acompañar materialmente a Cristo, como se desprende del contexto (Jn 21, 20), el sentido ha de prolongarse, al menos en un sentido "simbólico," hasta seguirle en la muerte. Todo el contexto lo ambienta así. La frase tenía, seguramente, un doble sentido, de perspectiva homogénea.
Jn 21, 20-23. El "discípulo amado"
Un rasgo histórico es causa de relatar a continuación un dato sobre el mismo Juan, pero que era necesario para calmar una inquietud.
Por la confrontación de textos se ve que Juan es "el discípulo al que amaba Jesús," que es el mismo que en la cena descansó "sobre el pecho" del Señor. Pedro y Juan aparecen frecuentemente en amistad (Hch 3, 1.3-4.11; Hch 4, 13; Hch 8, 14).
Por eso Pedro, que debió de comprender que Cristo aludía a su muerte, se interesó por la suerte de su amigo Juan con relación a su muerte. Pero Cristo le respondió: "Si Yo quisiera que éste permaneciese hasta que yo venga, ¿a ti qué (te importa)? Tú sígueme."
Si la amistad llevaba a Pedro a querer saber esto, eran planes de Dios, en los que él no debía meterse. Es la actitud de Cristo en los evangelios.
Cristo sólo lo decía en forma condicional: "Si yo quisiera" (e??. ????); no era, pues, una afirmación. Pero la frase era un poco enigmática y corrió deformada, hasta el punto de decirse que Cristo le había prometido que no moriría hasta que Él "viniese" en la parusía. Pero esto había que precisarlo. Dos son las soluciones que se dan a este propósito, sobre quién es el autor de esta "rectificación" y la finalidad que intenta.
Sería hecho por un discípulo de Juan. Este habría muerto recientemente. Y con esta "rectificación" se pretendía hacer ver que Cristo no se había equivocado, pues no había dicho esto (Mt 24, 36), sino que había sido una mala inteligencia popular de lo que Cristo había dicho.
Por ciertas frases evangélicas (cf. v. gr., Mc 9, 1; Mt 24, 34), y la misma ambigüedad de ésta, se vino a crear un falso ambiente en los cristianos primitivos de que la parusía era inminente, y que no pasaría de la edad apostólica. A esto debe de obedecer esta precisión.
Para otros, es el mismo evangelista el que lo "rectifica." Quiere, sin más, poner las cosas en su punto. Si hubiese circulado este rumor entre los fieles y hubiese sido desmentido por la muerte de Juan, el autor de esta "rectificación" no les hubiese dado, probablemente, el nombre de "hermanos" al círculo por el que corrió este falso rumor. Sería, pues, Jn mismo, ya muy viejo, que querría también evitar un posible culto supersticioso en torno a él o posibles cábalas en torno a la parusía.
En todo caso, parece indicarse aquí que Juan había llegado a una gran vejez. La tradición dice que murió bajo Trajano (98-117), y suele admitirse que en el séptimo año de Trajano, que es el 104.
Manifiestamente estos versículos son otro epílogo. Pero la redacción del mismo hace ver que no es del mismo evangelista. "Este es el discípulo" que da testimonio y "el que escribió estas cosas," no es el modo de introducirse Juan (Jn 19, 35). Pero el contraste entre lo que sigue es aún más fuerte para hacer ver esto: y nosotros "sabemos" (??daµe?) que su testimonio es verdadero. Este plural, puesto en función de la manera más impersonal en que está expresado el primero, hace ver que este versículo está redactado por un grupo de "discípulos" del evangelista, o acaso de los "ancianos" de Éfeso, que testifican que el evangelio que publican está escrito por Juan, y ellos saben la verdad de su testimonio. Es una autentificación colectiva y oficial del valor del cuarto evangelio.
Jn 21, 25 expresa, en forma hiperbólica, la admiración por lo que hizo Cristo. Este evangelio no es más que una selección. El tono es muy distinto del epílogo primero (Jn 20, 30.31). Allí se justifica la selección en orden a la redacción. Aquí es la sola admiración ante la fecunda y prodigiosa obra de Cristo.
Es chocante encontrarse de nuevo con un redactor en singular -"creo" (??µa?)-. Se piensa en diversas soluciones: en una locución ya hecha; en uno solo que represente al grupo, o, acaso mejor, en un nuevo "discípulo" que escribió posteriormente esta adicción.
