Lc
Estos dos primeros capítulos de Lc, excepto el "prólogo", proceden de fuentes semitas. La traducción original griega lo patentiza. En ellos, el Evangelista quiere hacer ver, por una esquematización en "dísticos", la grandeza y misión de Cristo y el Bautista, para resaltar la grandeza del primero. Pero también, en otro plano, se ve la diferencia y grandeza de sus padres; especialmente la figura de María está muy destacada.
En ellos utiliza con verdadera abundancia el procedimiento de "alusión", remitiendo a pasajes del Antiguo Testamento, en cuyo pleno conocimiento logra el autor todo el propósito de su intento. Para no interrumpir la lectura expositiva se estudian en un "excursus" al final del capítulo 2 sus diversos problemas.
Lc se presenta como un historiador escrupuloso. Reconoce que muchos (p?????) intentaron escribir la vida de Cristo. Esta palabra "muchos" debe de tener el valor de "algunos" (Dibelius), pues no se comprende fácilmente que un gran número hubiese intentado, ya entonces, escribir la vida del Señor, y la floración apócrifa es posterior, aparte de que estaría contra lo que dice luego: que esas historias escritas tuvieron por fuente los que "fueron testigos directos y ministros de la palabra". Fueron los apóstoles y los primeros discípulos (Hch 1, 21). Como ministros de "la palabra" (?????), término técnico de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio "(cf. Hch 8, 13, 15; Hch 4, 4; Hch 6, 4; Hch 8, 4; Hch 11, 19), narraron enseñanzas y obras de Cristo. El término significa todo esto. Estos testigos lo fueron "desde el principio" (???e?), desde "atrás", o desde el "principio". Se refiere manifiestamente a los testigos de la vida pública de Cristo (Hch 1, 21-22) y de los orígenes mismos de la infancia del Señor. Lo que nos ha sido "transmitido" (pa??d?sa?) por estos ministros, tanto por el contexto como por la filología, se refiere preferentemente a la transmisión oral.
Lc quiere también referir lo que ha sucedido "entre nosotros" conforme a la tradición de esos testigos. Aunque los hechos sucedieron en el pueblo judío, pero afectan a todos; aparte que la expresión es usada con esta extensión por otros autores.
Lc protesta su lealtad de historiador escrupuloso, garantizando la "muy cuidadosa" investigación de las fuentes escritas, y de esas otras orales. Y pretende escribir esto "ordenadamente" (?a?e???). Posiblemente habría narraciones sueltas, sea escritas -v.gr., la infancia de Cristo-, sea, en la predicación, ciertos esquemas muy concretos, como se ve en los Hechos de los Apóstoles. Lc quiere poner "ordenadamente" toda la vida de Cristo. Incluyendo el período de su infancia. Aunque es historiador, no siempre utiliza el orden cronológico; mezcla el histórico y el lógico. Pero da una vida de Cristo más o menos "ordenada", en función de su intento y conforme el concepto ambiental de la historia.
Dedica el libro a un tal Teófilo, que debía de ser persona de relieve, dado el título que le prefija (???t?ste), óptimo, noble, clarísimo, y que es el título que se da a los procuradores de Judea en los Hechos. Debe de ser una persona histórica. La razón es que era costumbre dedicar los libros a personas ilustres, buscando su valimiento. Así dedica el médico Dioscórides su libro de medicina al "óptimo Areo". Y Dioscórides, por tiempo y geografía, es muy próximo a Lc. Aunque muchísimo más sobrio que los prólogos de los historiadores griegos, v.gr., Dioscórides, Díodoro de Sicilia, Lc busca aquí darle una mayor ilustración de la verdad cristiana, cuya fe ya posee. Si no le da el título de "hermano", acaso se deba "a la forma prescrita por el uso, en un escrito dirigido a la publicidad" (Hauck). Si falta este título en Hch 1, 1 puede ser debido a que es la segunda parte de su evangelio. En las Recogniliones clementinae se cita un tal Teófilo, persona noble de Antioquía, patria de Lc, que transformó su gran palacio en Iglesia, y luego fue obispo de allí.
Lc 1, 5-25. La anunciación del Precursor
La escena la sitúa Lc en "los días de Herodes, rey de Judea". Es Herodes el Grande, que reinó sobre toda Palestina del 37 a. C. al 4 d.C.
En esta época vivía el sacerdote Zacarías (Yahve se acordó), del "turno" sacerdotal de Abías. Este era el octavo de las veinticuatro clases sacerdotales que volvieron a estar vigentes en esta época. Estaba casado con una mujer llamada Isabel (Dios juró, o fue fiel a sus promesas), que pertenecía a la descendencia sacerdotal de Aarón. Esto es destacado honoríficamente por Lc, ya que los sacerdotes no estaban obligados a casarse con mujeres de tribu sacerdotal. Pero iban a ser los padres del Precursor.
Ambos eran "justos" auténticos, pues lo eran "en la presencia de Dios" y cumplían irreprensiblemente los "preceptos" (??t??at?) y las "observancias" (d?????µas??). La frase aparece con valor pleonástico (Dt 4, 40; Dt 6, 1ss; Dt 7, 11; Dt 10, 13; 2R 17, 13, etc.); pero lo primero indica los mandamientos o preceptos, y lo segundo acusa la idea de costumbre establecida.
A pesar de todo, no tenían hijos; ambos eran viejos e Isabel estéril. Como Sara (Gn 16, 1ss), Rebeca (Gn 25, 21), Raquel (Gn 30, 22), la madre de Sansón (Jc 13, 2) y la madre de Samuel (1S 1, 2). Y como Abrahán y Sara eran mayores y sin esperanza de familia. Y la esterilidad se consideraba oprobio en Israel y castigo (v.25). Sin embargo, eran fieles a Dios. El evangelio de Lc va a comenzar y terminar en el templo (Lc 24, 53).
Los sacerdotes de las veinticuatro castas se sucedían regularmente en el servicio del templo. Todas las mañanas se "sorteaban" las diversas funciones que correspondían a cada grupo que estaba de turno. Sobre las nueve de la mañana y sobre las tres de la tarde se ofrecía el "sacrificio perpetuo" preceptuado en la Ley (Ex 29, 38; Nm 28, 3; Nm 4, 8). Se inmolaba un cordero; pero, antes de ponerlo en el altar de los holocaustos, cinco sacerdotes se acercaban al Sancta desde al atrio de los sacerdotes y, penetrando en el Sancta, renovaban las brasas. Uno de los sacerdotes llevaba un incensario de oro, y otro un vaso de oro con brasas encendidas, tomadas del altar de los holocaustos. Después de adorar la divina Presencia, se retiraban, excepto el que estaba en el centro. Este era Zacarías. Al darse desde fuera la señal para ofrecer el incienso, lo esparcía sobre el altar de los perfumes. En este momento, el pueblo oraba fuera, uniéndose así el humo del incienso con la plegaria del pueblo, que aquél significaba. Por eso se exigía que el rito fuese rápido. Luego debía salir y, unido con los oficiantes, se adelantaba hasta el atrio de Israel, donde daba la bendición que se lee en el libro de los Nm 6, 24-26.
Cuando Zacarías se queda solo en el Sancta es el momento de la aparición del ángel. Se le aparece a la "derecha" del altar, signo de dignidad (Dt 33, 2; Sal 110, 1 etc.), por lo que venía a quedar entre éste y el candelabro de oro. La reacción natural fue la de turbación: tuvo "temor". En Israel se pensaba que la visión del ángel de Dios, como su representante, podía causar la muerte. Acaso pasó todo esto por él. Pero el ángel le tranquilizó; pues, como dirá luego, es portador de la "buena nueva" (e?a??e??sas???). Comienza el prologo del evangelio.
Su oración fue oída. Por lo que tendrá un hijo, que se llamará Juan. ¿Qué oración fue ésta? No es fácil pensar que en la senectud y esterilidad pida el milagro. Se pensó si, a la hora de la oblación del incienso, el pueblo rogaba por la pronta venida del Mesías, ya que ésta se podía adelantar, según se creía, por la oración, y Zacarías sería como el representante oficial de la misma a la hora del sacrificio. Pero no consta que el pueblo orase oficialmente por esta intención, aunque no faltaban almas que querían y esperaban la "Consolación de Israel", el Mesías. Debieron de ser los planes de Dios, que oyó entonces la oración que seguramente había hecho tantas veces a lo largo de su vida de esperanza paterna.
Y el ángel describe la misión de este niño. Se llamará Juan, que corresponde al hebreo Yehohanan en su forma abreviada de Yohanan es decir, Yahvé hizo gracia o favor.
Su nacimiento será motivo de júbilo para muchos, pero no por lo que significa de gozo familiar o por haber sido quitado el oprobio de la esterilidad, sino por lo que este nacimiento tendrá de repercusión religioso-mesiánica. Es lo que dirá en el Benedictus. Precisamente el motivo de este gozo es porque "será grande en la presencia del Señor". No es el valor familiar, sino el religioso. De él dijo un día Cristo: "No hay entre los nacidos de mujer ningún profeta más grande que Juan" (Lc 7, 28).
Y destaca su santidad de vida: "no beberá vino ni bebida fermentada" (s??e?a). Con esta palabra griega, del hebreo shekar, se significa toda bebida embriagante que no proceda de la vid (Nm 6, 3-4; 1S 1, 15). Y con esta frase se indica el estado de consagración a Dios: como los sacerdotes, que durante su ministerio no podían beber vino, o como el estado de consagración a Dios de los "nazireos". Aunque no se cita no cortar el cabello, elemento también característico, es que a veces no se citaba (Jc 13, 14). Es la pintura de su consagración a Dios, hecha con elementos del A.T.
Pero su mayor santidad de vida se acusa en que "ya desde el seno de su madre será lleno del Espíritu Santo". Con un vocabulario del A.T., el Espíritu Santo aquí parece ser la acción de Dios "ad extra". Así se comunicaba a varios personajes del A.T. Aquí la partícula que usa, "aun (?t?) desde el seno", indica que se realiza ya en él (Jc 13, 4-5). Muchos pensaron en su santificación antes de nacer. De ahí el celebrar la liturgia, por este motivo, la fiesta de su "natividad". En absoluto, acaso pudiera referirse a su consagración para su misión de Precursor, como se dice de Jeremías (Jr 1, 5).
Su acción apostólica va a consistir en que "convertirá" a muchos de los hijos de Israel al Señor, su Dios. La apostasía o frialdad de Israel sólo puede repararse "convirtiéndose", volviéndose a la ley de Yahvé. Es lo que tantas veces proclamaron los profetas. Si no es el pueblo como nación, sí lo son masas del pueblo, como dicen los sinópticos. Así "preparará" la venida del Mesías, que, según los profetas, a su venida debía encontrar un pueblo -masas en él- preparado para recibirle.
Pero, además, será el Precursor del Mesías. Este versículo es de gran valor dogmático. Es una cita de Ml 3, 1 que se le aplica al Bautista. El cual:
"A muchos de los hijos de Israel convertirá al Señor, su Dios, y caminará delante del mismo (a?t?? = el Señor, su Dios) en el espíritu y poder de Elias" (Ml).
Según la interpretación rabínica, antes del Mesías vendría el profeta Elias a preparar su venida, ungirle y presentarle al pueblo. Pero el ángel dice que el Bautista, el Elias espiritual, como el mismo Cristo enseña en otros pasajes, preparará al pueblo, convirtiéndolo al "Señor, su Dios", y así "caminará delante del mismo" (a?t??). ? como el Bautista camina en su preparación "delante de Cristo, y éste es "el mismo" que acaba de decirse, "el Señor, su Dios", en la perspectiva de Lc, Cristo es Dios.
El Bautista apareció en el "espíritu y poder de Elias", el gran defensor del yahvismo. Elias tuvo el celo -"espíritu"- contra el culto de Baal, y el "poder" en su lucha contra las idolatrías de Jezabel (1R 18, 1-1R 19, 21). El Bautista aparece con este "espíritu", el celo por el cumplimiento de su misión de Precursor del Mesías, y su "poder" en la lucha contra el adulterio de Antipas. Pues el Bautista no hizo milagros (Jn 10, 41).
La frase "para reducir los corazones de los padres a los hijos, y los rebeldes a los sentimientos de los justos", para preparar así al Mesías, en su venida, un pueblo "bien dispuesto" (Ml 3, 24), significa, teniendo en cuenta la frase correlativa de Malaquías, aquí modificada por matizarla al decir: "y los rebeldes a los sentimientos de los justos", que la misión del Bautista consiste en lograr ese "retorno", esa "conversión" del Israel "rebelde", al que se dirige, para que "el corazón de los hijos se vuelva al de los padres", es decir, a los rectos sentimientos de los mayores patriarcas, profetas, justos, y así los sentimientos de éstos vendrán a estar en su descendencia en este momento histórico de la instauración mesiánica. Con lo que el Mesías encontrará en su venida, conforme a los profetas, "un pueblo bien dispuesto" a recibirle.
Ante este anuncio, Zacarías pide una señal al ángel. No duda del poder de Dios, pues es sacerdote y conoce estas maternidades milagrosas (Gn 17, 17; Gn 18, 10; Gn 11, 12; 1S 1, 5-6), pero insiste en la vejez de ambos. Acaso teme una ilusión en la visión. En otras ocasiones, los personajes pidieron, en casos semejantes, un signo, y no hubo castigo (Gn 15, 8; Jc 6, 37; 2R 20, 8), y en otras se ofrece el signo sin ser pedido (Ex 3, 12; Ex 7, 11), y poco después María lo pedirá, recibiéndolo del ángel. Pero algo hubo en él que trae el castigo.
Este se presenta: es Gabriel, "que asisto ante Dios". El significado preciso del nombre ha sido discutido. Se le suele traducir por "fortaleza de Dios". En los papiros de Elefantina significa sólo "hombre". Es el equivalente bíblico de "hombre de Dios" (Jc 13, 6-8), su mensajero. El que "asisto ante Dios" está tomado de las cortes orientales; es uno de los validos de Dios (Tb 12, 15). Gabriel había sido enviado a Zacarías para darle esta "buena nueva" (e?a??e??'sas???; Is 40, 9; Is 52, 7), por la relación que tendrá el Bautista en esta obra. Son los albores del Evangelio. Pero por su incredulidad a sus palabras, quedará "mudo". Así, el "signo" pedido se obtiene por otro concepto.
Como el rito del ofrecimiento del incienso tenía que ser muy breve, "para no inquietar a Israel", que oraba fuera, temeroso de que estas cercanías con la divinidad pudieran traer algún castigo, al ver su tardanza el pueblo, ya que, al salir de allí, tenía que ir al atrio de Israel y dar con los otros cuatro acompañantes la bendición al pueblo, se extrañó. Y al salir y ver que no podía hablar, y acaso por su aspecto y señas que hacía, comprendieron los presentes que había tenido una visión.
Terminada la semana de servicio, en la que los sacerdotes tenían que guardar castidad y vivir en el recinto del templo (Lv 15, 16), volvió a su casa. Una tradición, no muy segura, señala su residencia en la actual Ain Karim, a unos siete kilómetros de Jerusalén. Y cuando Isabel se vio fecundada, se "ocultaba" durante cinco meses. Es un rasgo de exquisitez. No era el pudor de una concepción tardía, cuando era "quitarle el oprobio"; era la gratitud a Dios.
Lc 1, 26-38. La anunciación de Jesús
La anunciación a María tiene lugar en el "sexto mes" con referencia a la concepción de Isabel (v.24). Para ello es enviado de parte de Dios el ángel Gabriel, "hombre de Dios". Cuál fuese su valimiento ante Dios, ya lo dijo al presentarse a Zacarías (v.19; Tb 12, 15). La escena va a tener lugar en la región cié Galilea y en el villorrio de Nazaret. La Galilea de entonces era una región mixtificada de razas dedicadas al comercio. La frase de Isaías "Galilea de los gentiles" (Is 8, 23) tenía valor en este tiempo. Los judíos de la provincia de Judea los despreciaban como a judíos no puros, por su mistificación de razas y de costumbres, y en esta región casi "universalizada" se realizo la encarnación redentora de Cristo. La Nazaret actual (en-Nasirá) no da idea de lo que fue en los tiempos de Cristo. Su nombre probablemente significa "retoño" o "vigía". No es citada nunca en los documentos extrabíblicos hasta el siglo VIII d.C.
María era "virgen" (pa??????). La palabra significa una joven virga, como se ve en la parábola de las vírgenes necias. Mas el contexto hace ver que se trata de una virginidad en sentido estricto. Pero estaba "desposada" (?a??ste?µe???) con José. El verbo usado lo mismo puede significar desposorio que matrimonio (Lc 2, 5). Algunos autores sostienen que aquí se trata ya del matrimonio, pero lo ordinario es entenderlo como desposorio. La edad para contraer matrimonio o casarse en Israel se realiza para las jóvenes entre los doce y los trece años, y para los jóvenes entre los dieciocho y los veinticuatro, y el matrimonio al año de la edad para casarse. El desposorio tenía características especiales: si la desposada en el intervalo de su desposorio era infiel, se la consideraba adúltera; si el prometido moría, se la consideraba viuda, con los derechos del "levirato"; el prometido no podía anular los esponsales sino con el "derecho del rechazo y del repudio "; y el hijo concebido después de los esponsales era considerado legítimo.
El nombre de José significa "añadir" (yasaf). Se lee en el Génesis: "Le llamó José, pues dijo: Añádame Yahvé otro hijo" (Gn 30, 24). Posiblemente esté abreviado y en su forma plena fuese "Josef-EÍ" o "Josef-Yah", añádame Dios o Yahvé.
Para la interpretación del nombre de María se han propuesto más de sesenta etimologías. Científicamente en hebreo solamente se podrían admitir las procedentes de la raíz marah, ser rebelde; mará, ser bella, o miryam, como el nombre de la hermana de Moisés (Ex 15, 20), que se la llama profetisa, de la raíz ra'ah, ver, ser vidente. Pero el Evangelio da la transcripción aramea del nombre Maryam. Su etimología responde a la raíz maryman, señora. Maryam es abreviatura de Mariame o Mariamme, nombre muy usual en la época desde los días de los asmoneos. El Talmud da como equivalente del nombre de Maryam, hija del que fue sumo sacerdote, Boethos, los nombres de Martha (maestra, señora) y Sara (señora). Es la etimología que sin duda le corresponde: Señora. Otras etimologías propuestas más recientemente son: Zorell la quiere derivar del egipcio merit-Yam amada de Yahweh. Pero él mismo la rechazó posteriormente. E. Vogt la ha querido poner en función del verbo rum, exaltar. Así María sería igual a la Exaltada. Respondería al hebreo -marón- alto, exaltado.
El evangelista destaca quejóse era "de la casa de David". Esto es porque legal mente los derechos dinásticos venían al hijo por el padre. Pero que María era de la casa de David es una enseñanza de la tradición cristiana.
La aparición del ángel es en su casa. Por los datos arqueológicos del viejo Nazaret, debía de ser una especie de cueva o excavación, de una habitación sola, y teniendo delante un relleno de piedras, que la cerraban, como fachada.
El saludo que le dirige es: "Alégrate, agraciadísima; el Señor está contigo", el "bendita entre las mujeres" es interpolación proveniente del saludo de Isabel.
La palabra hebrea de saludo era Shalom lak: "la paz contigo". Pero podría ser la palabra griega una traducción idiomática. Sin embargo, por la estilística de los profetas, donde hay el clisé: "No temas., alégrate", y porque en Lc se traduce en otros pasajes la "paz" como saludo por e?????, parece que aquí ?a??e tiene el sentido de alegría. Es la alusión a la alegría mesiánica que comienza.
El gratia plena está redactado en griego por la palabra ?e?a-??t?µ???. Es palabra tan rara, que este verbo (?a??t??) sólo sale doce veces en toda la literatura griega desde el siglo u a. C. hasta el siglo V después de Cristo. Aparece con seis sentidos diferentes. La elección de esta palabra tan rara indica ya una intención muy especial en el autor: se diría algo inusitado. Por el solo análisis exegético no cabría deducir una plenitud absoluta de gracia, ya que los verbos en -óo son "factitivos"; pero no se probó satisfactoriamente que sean también de "plenitud". Lc dice del Bautista y de San Esteban que estaban "llenos del Espíritu Santo" (Hch 1, 15; Hch 7, 55). Por eso, el uso aquí de esta palabra inusitada hace ver que se trata de indicar una plenitud de "agraciamento" por parte de Dios para ser su madre.
Para esta obra, "el Señor está contigo". Esta expresión no se dice de personas en circunstancias normales, aunque puede haber casos (Rt 2, 4), sino que se dice del pueblo de Dios o de alguna persona a la que Dios ha impuesto un oficio arduo de realizar. La preposición meta (µet?) importa la presencia eficaz de Dios, que dirige esta persona a la finalidad propuesta.
Ante este saludo del ángel, inesperado, y sin decirle la finalidad estricta, María, en su humildad, se turbó, y pensaba a qué se podrían referir estas palabras. Pero el ángel la tranquiliza y le transmite el mensaje. En él se le dice que va a ser ella la madre del Mesías, por una singular elección de Dios. Y todo el discurso está trazado con alusiones a profecías mesiánicas del Antiguo Testamento. Con ello se quiere conectar el cumplimiento de ellas con este niño cuyo nacimiento -encarnación- se anuncia.
La primera parte: "concebirás y darás a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús", es referencia literaria a la profecía de la concepción virginal del Mesías, de Isaías (Is 7, 14). Si no pone aquí "la virgen", es porque no lo pide la situación del diálogo, pero ya la presentó antes como la "virgen". Como en Isaías, ella le pondrá el nombre propio, ya que en Isaías el nombre de Emmanuel es el nombre profético. Es profecía que estaba para probar esta finalidad en el ambiente neotestamentario (Mt 1, 18-25).
"Le dará el Señor Dios el trono de David, su padre". Desde la profecía de Natán (2S 7, 12-14) se sabía que el Mesías procedería de la casa de David. Tanto que "Hijo de David", como se ve en los evangelios, es el título más usual del Mesías. Pero por la expresión que aquí se lee, "su padre", se ve. la dependencia literal del vaticinio de Natán.
"Reinará en la casa de Jacob". Es el universalismo mesiánico reuniendo las doce tribus. Era obra del Mesías volver otra vez el judaísmo a la unidad primitiva e ideal (Is 49, 6; Si 48, 10). Era un tema que preocupaba hondamente al rabinismo.
"Su reino no tendrá fin". En forma positivo-negativa se anuncia la eternidad de este reinado. La duración del reinado del Mesías era tema que preocupaba a los apócrifos, a los targumin y al Talmud. Era un tema muy frecuente en los profetas (Is 9, 6; Jr 30, 9, etc.). El libro apócrifo Apocalipsis de Baruk (Ap 7, 31) es el único que lo proclama eterno, pero es más en apariencia que en realidad. Mas aquí, con su forma "no tendrá fin", se acusa bien esta eternidad del mismo. Al tiempo que acusa un mesianismo trascendente, ya que las cosas temporales están limitadas y tienen fin.
María, como cualquier israelita, comprendió al punto que se le anunciaba la maternidad del Mesías. Pero esto le hace presentar una "objeción", que podría interpretarse como una simple exclamación de sorpresa (Lagrange). Hay para ello una dificultad: "no conoce varón", hebraísmo por las relaciones conyugales. La forma "no conozco varón" y la forma futura "¿cómo será esto?" no se explican en una casada o "desposada", si no se ve en ella el propósito de virginidad. Pensar que ella entiende que estas relaciones, estando "desposada", han de celebrarse antes de cumplirse el año de desposorio (Hahn, Gunkel, Haug, Gaechter), es una posición gratuita, basada en que María, como hija de su tiempo, no podía soñar en la virginidad: el matrimonio era ansia en Israel por razón del Mesías. Pero la pregunta de la Virgen al ángel es que "no conozco (?? ?(??s???) varón", y tiene valor de un propósito indefinido. Es, sin duda, la traducción de un presente-futuro semita. ¿Por qué habría que entendérselo de un "futuro inminente"? Si estaba "desposada" y no pretende "conocer varón", de no suponerse gratuitamente que esta negativa se refiere a una relación "inminente", en plenos "desposorios", es que el propósito de virginidad en ella es claro. Ni se puede tampoco negar la evolución que había habido en Israel sobre la excelencia de la virginidad. Basta citar los casos del celibato de Jeremías y del Bautista y el impacto que tuvieron que causar en Israel las comunidades de 4.000 esenios y las comunidades célibes de Quníran. Y, sobre todo, no se puede pensar en que la Virgen era una "hija de su tiempo" en lo sobrenatural, porque en este orden fue siempre "la excepcional". Además, en el ambiente judío la castidad era exigencia para el contacto cultual en el templo, para las relaciones con Yahvé. La virginidad de María es exigencia también máximamente ambiental, en orden a la maternidad divina.
Pero el ángel calma su inquietud, al anunciarle que su fecundidad será sobrenatural por obra del Espíritu Santo, es decir, en este vocabulario del Antiguo Testamento, es la obra de Dios ad extra. La acción del Espíritu "vendrá sobre ti" para fecundarte. Pero el texto añade luego una frase de una gran portada teológica:
"El Espíritu Santo vendrá sobre ti;
y el Poder (d??aµ??) del Altísimo
te cubrirá con su sombra" (ep?s???se?).
¿Qué significa aquí la expresión "cubrir con su sombra"? (ep?s???se?). Los diversos significados con que aparece usada -oscurecer, cubrir de tinieblas, cubrir, velar, proteger, defender- no convienen a este propósito, pues aquí no se trata de "proteger" ni de "velar" o "cubrir", sino fecundar. Sólo cabría pensar que el autor le daba un significado nuevo. Pero éste, si no se lo explica, ¿cómo saberlo? Máxime en un vocabulario que tiene sus "alusiones" constantes al A.T. y con cuyas citas o alusiones están elaborados estos dos primeros capítulos de Lc.
En efecto, en el A.T. se lee que en el tabernáculo se hacía sensible la presencia de Dios en forma de nube. Era la teofanía de lashekina, y cuando los Setenta traducen esta "nube", símbolo de la presencia de Dios en el tabernáculo, lo traducen por este verbo ep?s????? (Ex 40, 34; Nm 9, 18-22). Así se lee:
"La nube cubría (?pes????e?) el tabernáculo,
y la gloria de Yahvé llenaba la morada" (Ex 40, 34).
Y Lc mismo dice, en el pasaje de la transfiguración, que "mientras estaban hablando (los apóstoles) apareció una nube, y los cubría con su sombra (epes????e?), y quedaron atemorizados al entrar en la nube" (Lc 9, 34), porque era símbolo de la presencia de Dios. Además hay que notar que la "virtud (Poder) del Altísimo" significa Dios. En Lc, en el proceso por el sanedrín, dice que Cristo se sentará a la derecha "del Poder de Dios" (d???µe?? t?? ?e??; Lc 22, 69). "Poder de Dios" es sinónimo de Dios.
Por tanto, esta frase del ángel significa que el Espíritu Santo -la acción divina- fecundará sobrenaturalmente a María; que por esa fecundación la "virtud del Altísimo" -Dios- "bajará" a ella, "estará" en ella, corno en el tabernáculo. Pero al presentar así a María como templo, es decirle que el que en ella va a morar es Dios; que su Hijo, por el que ella va a ser tabernáculo y templo, es el Hijo de Dios.
"Por eso (d?? ?a?), lo nacido santo será llamado Hijo de Dios". La construcción de esta frase da lugar a varias lecturas. Fundamentalmente no cambian. De suyo, bíblicamente, por el hecho de ser uno creado por Dios, puede ser llamado hijo suyo. Así Adán en su creación (Lc 3, 38). Pero aquí es el contexto el que hace ver bien por qué por esa "concepción" será reconocido públicamente por lo que es: como el Hijo de Dios; porque Dios tomó carne en María. Divinidad de Cristo que aquí se confirma por el hecho de que Lc ya en él v. 17 presentó a Cristo como Dios. La lectura "Santo" e "Hijo de Dios son lecciones, críticamente, seguras. ¿Acaso Lc añadió -completándolo o explicitándolo- el "Hijo de Dios". Porque también se dice que Dios creó a Adán y no se dice por ello que Adán sea santo. Aquí está, sin duda, por la "encarnación". Pero también "Santo" es título mesiánico (cf. Hch 3, 14) aunque aparece con artículo (cf. Mc 1, 24; Jn 6, 69).
El ángel da a María una señal de la verdad de todo el anuncio. Isabel, su "parienta", la anciana estéril, también concibió milagrosamente, porque para Dios nada hay imposible, y ya está en el mes sexto de su esperanza ¿Por qué Lc dice que Isabel era "parienta" (s??e???) de la Virgen, y no "hermana", como es el término usual hebreo para expresar estas relaciones familiares? El texto original de estos capítulos 1-2 de Lc son hebraico-aramaicos. En el substractum debió de estar la palabra ordinaria. Pero el "traductor" griego debió de traducirla por "parienta" para no inducir a equivocación a sus lectores griegos, al no darle éstos una mayor amplitud de cognación familiar. Lo que no es lo mismo en Mt al hablar de los "hermanos" de Jesús = primos, por ir destinado a un público judío, que valoraba esta expresión en sus justos límites.
Siendo ésta de la familia de Aarón, es decir, de estirpe sacerdotal, se han preguntado varios autores si María, por este parentesco, pertenecería también a familia sacerdotal. Así correría por el Mesías sangre real y sacerdotal. Bella hipótesis, ambientada desde la época de los macabeos y asmoneos. Así lo recoge uno de los apócrifos.
Ante la voluntad de Dios, María no tenía más que una respuesta: aceptarla. Y proclamándose "esclava del Señor", frase usual en el ambiente oriental para hablar con un superior, acepta sus designios, que es una muestra de confianza (fe) en la Palabra de Dios y de sus efectos: humildad y obediencia. En la antigüedad, en época de esclavos, es donde hay que valorar esta expresión. El esclavo no tenía voluntad propia ni querer fuera del de su amo. Así María, ante Dios, no tenía otro querer que el suyo.
Lc 1, 39-56. La visitación de María a Isabel: el "Magníficat"
Muy próximo a los días de la encarnación, como se ve por el "sexto mes" de Isabel y los tres que allí permanecerá María, ésta "se levantó" (??astdsa), hebraísmo con el que se indica el comienzo de una escena, y se puso en camino "con presteza". No eran motivos de curiosidad. Más lo serían de caridad por atender a su anciana pariente. Pero, sobre todo, debió de ser la comunicación del gozo de felicitarla. No obstante esta solicitud y "presteza", le hicieron esperar la oportunidad de unirse a alguna caravana de las que iban con frecuencia a la Ciudad Santa, sea con motivo de fiestas de "peregrinación" o por motivos comerciales. Se ve la ausencia de San José; si no, no hubiera sido necesario el informe que le dará el ángel sobre la concepción milagrosa de su "prometida" (Mt 1, 18-21).
Isabel vivía en la región montañosa de Judea, en un pueblo que no se cita. Una tradición que llega hasta el siglo VI lo localiza en el actual Kain Karim, a siete kilómetros al oeste de Jerusalén, aunque no es muy segura. Otros han propuesto otras localidades. Para ir entonces de Galilea a Jerusalén se empleaban tres o cuatro días.
Llegada María a casa de Isabel, la saludó primero. El parentesco debía de ser próximo o de relaciones muy cordiales. El saludo hubo de ser al modo oriental, con reiteradas muestras de afecto. Acaso María, con un gesto de delicadeza, se daría por enterada del hecho de su gozosa maternidad. Es en esta atmósfera de exquisitez espiritual donde se desarrollaban estas escenas.
Al oír Isabel el saludo de María, el evangelista relata que suceden dos hechos: el Bautista "saltó en su seno" de gozo, y ella "fue llena del Espíritu Santo", y bendijo a María y al Niño que guardaba en su seno.
La bendición de María la hace con "fuerte voz". Es frecuente en Lc para expresar emociones vivas (Lc 4, 33; Lc 8, 28, etc.). Y la proclama "bendita entre las mujeres", que es el modo oriental de suplir la carencia de superlativos (Jc 5, 24-27; Jdt 13, 18). Pero Isabel, por revelación del Espíritu Santo, sabe que se halla ante la madre de "mi Señor". Es la proclamación de hallarse ante el Mesías. Pero después de la escena de la anunciación es el ?????? divino del cristianismo primitivo.
¿Qué significa que el Bautista "saltó de gozo" en el seno de Isabel "cuando sonó la voz de tu salutación en mis oídos"? Esto último no es más que un conocido semitismo por oír. Isabel atribuyó a la voz de María que el niño "saltó" en su seno. Estos movimientos fetales son muy conocidos, máxime ante emociones muy fuertes en la madre. Ya en el Génesis se hablaba de Esaú y Jacob, que "chocábanse en el seno" de su madre (Gn 25, 22), con lo que se quería interpretar, etiológicamente, el futuro de ambos. Pero el "gozo" por el que, según Isabel, saltó el niño, ¿qué valor tiene? En el texto es una atribución que hace Isabel. Podría ser todo ello un género literario, con el que se quisiera indicar el privilegio de hallarse el Precursor ante el Mesías. Así se dice en los Salmos que "los montes saltaron. como corderos", y el contexto pide de gozo (Sal 114, 4). Algunos teólogos han pensado que en este momento fue la santificación del Bautista, y se plantearon problemas sutiles y gratuitos relativos a su libertad y conocimiento por razón del gozo.
Y nuevamente beatifica Isabel a María: "dichosa la que creyó, porque (?t?) se cumplirá lo que se le ha dicho de parte de Dios". La frase puede tener un doble sentido. La partícula griega ?t? puede tener sentido causal, "porque", o recitativo, "que". Según se adopte una u otra significación, el sentido cambia. Los latinos y coptos la han traducido con sentido causal. En este caso se beatifica a María por los misterios que se realizarán en ella. Los autores griegos y sirios han valorado esta partícula en analogía con otros casos semejantes (Mc 11, 23; Jn 6, 69; Hch 27, 25, etc.) y le han dado valor recitativo-copulativo. Se elogia a María, "que creyó", por lo que se realizarán en ella los misterios anunciados de parte de Dios. Con ello se exalta la fe de María.
Lc 1, 46-56 El "Magníficat"
El Magníficat responde a una explosión de júbilo en Dios, incubada desde que se había realizado en ella el misterio de la encarnación. "El himno de María no es ni una respuesta a Isabel ni propiamente una plegaria a Dios; es una elevación y un éxtasis", y una profecía. Tal es el sentido de su inserción aquí. El que algún códice lo atribuye a Isabel es críticamente nulo. Literariamente considerado, aparece como una composición métrica. El ritmo interno del verso acusado por el "paralelismo" hebreo es totalmente perceptible. Los autores discuten el número de estrofas de que consta. La redacción literaria está hecha en su mayor parte con elementos literarios del A.T. De 102 vocablos, en 60 se ven vestigios del A.T. (Nestle).
Se ven en él tres partes bien marcadas: 1) alabanza de María a Dios por la elección que hizo de ella (v.46b-50); 2) reconocimiento de la providencia de Dios en el mundo (v.51-53); 3) con esta obra se cumplen las promesas hechas a los padres (v.54-55).
1. Alabanza Que María Hace A Dios Por La Elección Que Hizo De Ella (v.46b-50).-María comienza "engrandeciendo" (µe?a???e?) a Dios. El "paralelismo" del verbo siguiente, que ella se "exultó" (??a???'ase?), da el mismo sentido de alabanza. Por razón de este mismo "paralelismo" sinónimo hebreo vienen a tener el mismo sentido los dos sujetos "alma" (????) y "espíritu" (p?e?µa). El primero significa, de suyo, el principio de la parte sensible, el hombre sensitivo, y el segundo el principio de la vida espiritual. Ambos vienen aquí a ser sinónimos, usados sólo por razón de variación literaria. Es, pues, María la que "alaba" y se "exulta" profundamente en Dios, lo que es, agradecida, bendecirle, celebrarle (1S 2, 1).
En una primera lectura extraña el que los dos verbos estén en tiempos distintos: "engrandece" y se "exultó". Parecería como si esta exultación puesta en aoristo respondiese a un momento histórico pasado, en concreto al momento de la encarnación. Pero este segundo no es más que la traducción servil de un futuro "conversivo" (wayyitol) hebreo, que ordinariamente tiene valor de pretérito, y que después de un presente, como aquí, puede tener sentido también de presente. Por eso su traducción ha de ser: se "exulta".
Este gozo de María es en Dios "mi Salvador". Dios Salvador es fórmula bíblica, pero no significa sólo el liberar de algún mal, sino que significa también la concesión de bienes y bendiciones (Sal 132, 16; 2Cro 6, 41).
Nunca como aquí cobra esta expresión el sentido mesiánico más profundo. Ese Dios Salvador es el Dios que ella lleva en su vientre, y que se llamará Jesús, Yehoshúa, es decir, Yahvé salva. Y ella se goza y alaba a Dios, su Salvador.
María atribuye esta obra a la pura bondad de Dios, que miró la "humanidad" (tape???s??) de su "esclava". Fue pura elección de Dios, que se fijó en una mujer de condición social desapercibida. No es la virtud de la humildad a la que alude, que incluso filológicamente se suele expresar con otra palabra (tape??a????s???), sino a una joven socialmente desconocida, residente en un villorrio desconocido, y, aunque de la casa de David, venida a menos. No escogió para madre del Mesías, triunfador y socialmente victorioso y esplendoroso que se esperaba, a una reina, sino a una "esclava" desconocida.
Pero por esa mirada de elección de Dios, "desde ahora" (ap? t?? ???), es decir, en adelante, después de estos momentos, principalmente por su uso en Lc, sobre todo a partir de la vida pública de Cristo, la van a llamar "bienaventurada todas las generaciones". En Israel la madre se llama dichosa con el nacimiento de un niño (Gn 30, 13). Lc mismo dirá que, con el nacimiento del Bautista, "sus vecinos y parientes se congratulaban con Isabel" (Lc 1, 58). Pero aquí no es el motivo de regocijo familiar. Es la universalidad de las "generaciones". Es la eterna bendición a la Madre del Mesías. Esta afirmación parecería entonces una hipérbole oriental si no hubiese sido una profecía cumplida ya por veinte siglos. Y todo es debido a eso: a que hizo en ella "maravillas" (µe???a), cosas grandes -la maternidad mesiánica y divina en ella-, el único que puede hacerlas, Dios. Pero no pone el nombre divino, acaso más que por evitar las prohibiciones rabínicas de pronunciar el nombre inefable, por variación literaria.
Lo hizo el "Poderoso" (ó d??at??). Esta obra sólo podía ser obra de la omnipotencia de Dios. Y "cuyo nombre es Santo". En los semitas, el nombre está por la persona. Es, pues, obra también de la santidad de Dios. Para el semita, la santidad nace genéticamente de la incontaminación. Dios es santo porque está incontaminado de la tierra, porque está separado por ella (?????:), en el cielo; por lo que es trascendente y tiene poderes trascendentes. De ahí el temor reverencial de la criatura ante él. "Su nombre es santo y terrible" (Sal 111, 9). Por eso, este concepto se entronca con el concepto de poderoso. Pero esta "santidad" no excluye, sino que incluye aquí también la perfección moral, que está postulada en el Magníficat por la justicia de su providencia (v.51-53) y por la misericordia que tiene para todos (v.50-55).
El pensamiento progresa, haciendo ver que todo este poder es ejercido por efecto de su misericordia. Esta es una de las "constantes" de Dios en el Antiguo Testamento. Ya al descubrir su nombre a Moisés se revela como el Misericordioso (Ex 34, 6). Y ninguna obra era de mayor misericordia que la obra de la redención. Pero se añade que esta obra de misericordia de Dios, que se extiende de generación en generación, es precisamente "sobre los que le temen". Era el temor reverencial a Dios. Así, en el A.T., cuando el pueblo pecaba, Dios lo castigaba; pero, vuelto a él, Dios lo perdonaba. No deja de extrañar aquí esta frase de tipo "sapiencial", cuando la obra mesiánica de la encarnación abarca a todos y es independiente del mérito o temor de cada uno. Esto puede ser debido a que, con una frase "sapiencial", se quiere expresar su actitud personal de veneración y temor a Dios, es decir, por lo que en ella hizo esta "misericordia", hasta el punto de vincularla, como Madre del Mesías, a la obra de la salvación.
2. Reconocimiento de La Providencia de Dios en el Gobierno del Mundo (v.51-53). El segundo grupo de ideas con unidad propia lo constituyen los versículos 51-53. Literariamente aparecen expresados en forma "paralelística", sintética y antitética. Su redacción plantea un problema previo de interpretación. Los verbos aparecen formulados en aoristo: "desplegó", "dispersó", etc. ¿Qué se indica con todos estos tiempos pasados?
Se han propuesto cuatro soluciones.
1) Valor histórico: se referiría a la providencia de Dios en la historia de Israel (Faraón, Antíoco, Saúl., José, Moisés, Daniel, etcétera); son alusiones demasiado concretas. 2) Valor profético: el aoristo puede equivaler a un pasado profético = futuro. Se aludirá a la futura transformación que se experimentará, en los hombres, en los días mesiánicos. Pero no es compatible con los aor. anteriores y posteriores (v.48-49 y v.54) en que se halla encuadrado. 3) Sentido gnómico: sería forma "sapiencial", atemporal, de exponer la providencia de Dios. El aor. con sentido gnómico no es seguro que exista en la koiné. 4) Valor de presente: estos aor. estarían condicionados por los aor. de los v.48 y 49. Cantaría la providencia ordinaria de Dios, encuadrándose en ella, y quedaría la siguiente redacción literaria condicionada por los aor. anteriores.
Y celebra esta providencia divina con tres imágenes. La primera hace ver cómo Dios utiliza su poder, antropomórficamente su brazo, para dispersar a los que "se engríen con los pensamientos de su corazón". Es un modo de hablar conforme a la psicología judía, para quienes el corazón era considerado no sólo como sede de las emociones, sino también de los pensamientos. Estos enemigos que así se ensoberbecen no son ni los enemigos de Israel, pueblo de Dios, ni los paganos. Son personalmente los "sabios" que se guían por la sabiduría de este mundo. Son aquellos a quienes les falta aquella sabiduría que viene de Dios, cantada en los Sapienciales (Pr 2, 1-9, etc.). A éstos no se los considera como un cuerpo de ejército, sino idealmente reunidos, coincidiendo en la necedad y orgullo de su vida.
Frente a esta sabiduría, Dios realiza sus obras con la suya, totalmente opuesta. "Voy a hacer (dice Yahvé) nuevamente con este pueblo extraordinarios prodigios, ante los que fallará la ciencia de los sabios, y será confundida la prudencia de los prudentes" (Is 29, 14; Is 55, 8-9; Sal 5, 7-8).
Tal es el caso de María: a una virgen, la hace madre milagrosamente; y a una "esclava", madre del Mesías.
La segunda imagen celebra cómo Dios quita a los "poderosos" de sus tronos y "ensalza" a los que no son socialmente poderosos. Es la teología de la providencia divina, que la Escritura en tantos casos enseña (Jb 5, 11; Jb 12, 19, Sal 147, 6; Si 10, 17; 1S 2, 4.7-8). Por "poderosos" usa la palabra d???sta?, que lo mismo puede significar un gobernador o régulo de un territorio que un rey.
No sería improbable que se sugiriese lo que flotaba en el ambiente: que el Mesías "destronaría a los reyes de sus tronos"; y en los Salmos de Salomón se dice que muchos usurpadores habían invadido el trono de David, y Dios debía deponerlos para reemplazarlos por el Mesías. Herodes era entonces el gran usurpador. El trono de David estaba ocupado por un tirano e idumeo. El Mesías lo destronaría, no tanto en el aspecto político cuanto "heredando el trono (verdadero) de David, su padre".
El tercer cuadro parece tomado de una corte oriental. En ella los "ricos" son admitidos a la presencia del monarca, al que, según costumbre, le ofrecen regalos; pero el monarca, en cambio, para no dejarse vencer en opulencia -ya que ésta es una tónica de las cortes orientales- les hace presentes mayores (1R 10, 2 y 13). Los "pobres" no son admitidos ni reciben estos dones.
Pero en la obra divina esto no cuenta. Los ricos, como tales, no cuentan con su influjo ante Dios. Él los castiga y empobrece (Sal 34, 11; 1S 2, 6), mientras que los pobres son socorridos y enriquecidos (Sal 107, 9). No se trata de una revolución social. El gobierno del mundo está en sus manos, y él ejerce su justicia sabia y libremente.
En este canto estos bienes no son específicamente los bienes o pobreza materiales. Se trata de los bienes mesiánicos. Se ve por el tono general del canto. A María la elige para enriquecerla "mesiánicamente". Es lo mismo que cantará luego: los bienes prometidos a Abraham, que eran las promesas mesiánicas. Al fin, todo el Antiguo Testamento giraba en torno a estas promesas.
3. Con Esta Obra Cumple Dios las Promesas, hechas a los Padres. (v.54-55). -El tercer pensamiento fundamental lo constituyen estos dos últimos versículos. Se confiesa que esas "maravillas" que Dios obró en María son el cumplimiento de las promesas mesiánicas hechas a los padres.
Se presenta antropomórficamente a Dios, "acordándose". Después de tantas vicisitudes pasadas en la historia de Israel, parecería como si Dios lo hubiese olvidado. Pero las va a cumplir ahora. Y las va a cumplir para la época que las señaló y cómo las anunció. No el mesianismo racial, sino el mesianismo espiritual. En realidad, ya las comenzó a cumplir, pues ya está el Mesías en su pueblo. Por eso ya "acogió" a Israel.
Este Israel es el Israel universal, el que se prometió a Abraham, ya que en él serían bendecidas todas la gentes de la tierra. María no es ajena a esto, cuando se reconoce que esta "maravilla" es la prometida a los padres -Abraham, Isaac, Jacob, David- y cuando, por ello, la llamarán bienaventurada "todas las generaciones", que se beneficiarán, como enseñaban los profetas, del mesianismo.
La expresión "a nuestros Padres" es un inciso, incluso sintácticamente considerado, ya que el régimen gramatical cambia: "a nuestros padres, a Abraham". La construcción gramatical lógica sería: "según prometió. a Abraham". Algunos lo traducen teniendo en cuenta el hebraísmo, al que posiblemente responda (Mi 7, 20), de la siguiente manera: "según había prometido a nuestros padres, mirando a Abraham y su descendencia". 40 La promesa resalta la perennidad de la misma: "para siempre". Es el mesianismo espiritual y eterno (v.33).
El evangelista termina diciendo que María permaneció con Isabel "como unos tres meses", y se volvió a su casa. ¿Esperó el nacimiento del Bautista? Los Padres latinos generalmente se inclinan por su permanencia. En cambio, los Padres griegos, buenos conocedores del ambiente, se inclinan por la negativa. Porque, según los usos de Oriente, no era aquella circunstancia el lugar más conveniente para una joven virgen.
Lc 1, 57-80. Nacimiento del Bautista: el "Benedictus"
La narración del nacimiento del Bautista es sobria. Los familiares y vecinos se "congratulaban" con Isabel por su maternidad, que revestía para ella, y para todos, aun desde el punto de vista familiar, una bendición, al quitarse a Isabel el "oprobio" de la esterilidad.
Al octavo día se hacía la circuncisión. Era el rito por el que un judío se incorporaba a Israel. Se le podía practicar por cualquier persona, hombre o mujer, y dentro de casa, y dispensaba del reposo sabático. Aunque primitivamente no se hacía así, en la época neotestamentaria se ponía el nombre el día de la circuncisión. Se solía poner el nombre del abuelo, y aunque era raro ponerles el nombre de sus padres, había casos en que se hacía así en el judaísmo tardío. Por eso, dada la avanzada edad de Zacarías, querían llamarle con su nombre. Pero Isabel interviene. Ni Isabel ni Zacarías se podían haber ocultado los prodigios de Dios en ellos. Por eso declara que se llamará Juan. Extrañó este nombre por no haber nadie en la familia que se llamase así. Ante esta pequeña disputa interviene Zacarías. Como sordo y mudo, le hacen señas para que responda. Pero pidió una "tablilla" recubierta de cera y escribe que ha de llamarse Juan. Y al punto recobró su voz.
El hecho causó su impacto, y por toda la región montañosa de Judea pensaron en los destinos providenciales de aquel niño: concebido en una vejez estéril y acompañado su nacimiento de prodigios.
El "Benedictus"
Lc presenta a Zacarías "lleno del Espíritu Santo", por lo que va a "profetizar". El Espíritu Santo es aquí la acción de Dios ad extra, como se ve por el vocabulario del A.T. Otra cosa sería si Lc le vinculó ya a este clisé paleo-testamentario el sentido de persona divina. Es la acción divina la que le va a mover a "profetizar". Esta palabra no exige de suyo el anuncio de un futuro, sino el hablar movido por la acción de Dios, o hacer exhortaciones religiosas (Hch 15, 32). Aunque aquí se juntan ambas cosas.
Los autores discuten ampliamente sobre el posible número de estrofas de que conste. Tiene dos partes bien marcadas: 1) la obra de la redención está comenzada; 2) su hijo será el Precursor del Mesías.
1) La obra de la redención está comenzada. -El Dios de Israel, si visitaba a su pueblo con castigos, también tenía "visitas" de bendición. Esta fue la gran "visita". Porque con ella ha traído a su "pueblo" la "liberación". Esta tenía por tipo la liberación de su pueblo de Egipto; aquí es la gran ??t??s?? ? redención. ¿A qué "pueblo" se refiere? El vocabulario es del A.T., diciéndose, además, que se hizo esta obra "en favor nuestro". Pero, al entroncarse esta "redención" con la promesa hecha a Abraham (v.73), esta "visita" redentora se extiende así a todos.
Para ello levantó el gran poder salvador ("cuerno" = fuerza) en la casa de David. Aquí el Mesías, pues con esta locución se designaba también al Mesías. Y en un paréntesis (v.70) evoca la promesa hecha por los profetas, ya "desde antiguo". La frase podría abarcar, no sólo las enseñanzas proféticas posteriores al davidismo de Natán, sino, acaso, a toda la historia previa de Israel, con su promesa a Abraham, Isaac, Jacob. que se concreta en la casa de David.
Con este "poder", el Mesías levantado en la casa de David, se cumple la promesa hecha por Yahvé a Abraham y su "alianza" (Gn 12, 3).
Con esta obra mesiánica los salvará de los "enemigos" y del poder de los que aborrecen a Israel. Se piensa en los romanos y en la dinastía herodiana, que quitaba la libertad teocrática a Israel, lo cual era, conforme a la ley, castigo (2S 7, 14). Por eso buscan esta "liberación" por obra del Mesías, para poder más libremente "servir" a Dios en "santidad" (disposición interior del alma) y "justicia" (cumplimiento de los preceptos legales) siempre: "todos nuestros días".
En el cuadro pintado, con elementos tradicionales, se está enseñando la acción de "redención" espiritual del Mesías. Él liberará, conforme a las promesas bíblicas, del castigo enemigo, por el poder del Mesías: siempre por él y en función de él, como por él aun a siglos de distancia -las catástrofes de Israel- tenían que ser episodios. Entonces Israel será santo y libre, y podrá servir en plenitud nacional a su Dios. Pero en esta formulación "nacionalista" se está cantando, en su fondo, la providencia espiritual de esta obra mesiánica: liberación de castigos, por liberación espiritual de pecado y enemigos, según los planes de Dios hecha por el Mesías.
2) El Precursor del Mesías. -Zacarías, dirigiendo el pensamiento a su hijo, le anuncia lo que va a ser, conforme el ángel le dijo en el templo.
"Será llamado", hebraísmo con el que se indica lo que se es y el reconocimiento en que todos le tendrán, "profeta del Altísimo". El Bautista tan "profeta" fue del Altísimo, nombre con que los gentiles conocían al Dios de Israel (Strack-B.), que lo presentará a Israel. Por eso, "irás delante del Señor". Es la alusión ambiental a Malaquías. Este pasaje, puesto en función del v.16, hace ver que el evangelista presenta a Cristo como Dios.
La misión del Bautista era "preparar" la venida del Mesías, logrando un pueblo "dispuesto" a recibirle. Esto es lo que dirá en su predicación en el desierto: "convertíos" (µeta??e?te). Por eso, su misión es enseñar la "ciencia de la salud" a su pueblo, para "la remisión de sus pecados". Es la preparación espiritual del pueblo para recibir al Mesías en su mesianismo espiritual.
Todo ello es obra de la "misericordia" de Dios. Del cielo nos visitará: "Oriens ex alto" es el Mesías en la literatura rabínica. Él viene del cielo, como Lc narró antes, en la encarnación. Su misión es "iluminar" con la luz de la verdad a los que "están sentados en tinieblas y sombras de muerte" (Is 9, 2). A su luz se podrá caminar verdaderamente "por el camino de la paz". Esta (shalóm) no es el fruto de la justicia, sino que para el judío expresa todo tipo de bienes, aquí mesiánicos.
El evangelista cierra el pasaje preparando la escena del Bautista en su acción de Precursor en el desierto o en "lugares desiertos".
Ya niño, no sólo "crecía" físicamente, sino que se fortalecía en la vida de austeridad y penitencia en "los desiertos" (???µ???), hasta el día de su manifestación a Israel. Momento que Lc precisará con una solemnidad literaria cronológica especial. Acaso no sea improbable que hubiese podido recibir de los esenios (Qumrán) algunas lecciones sobre la Ley. Por Josefo se sabe que éstos recibían niños para educarlos, aunque después podían salir.
Naturalmente el niño no pudo ir al desierto hasta una edad oportuna, ni se lo presenta en él morando, v. gr., de pastor, como Amos (Am 1, 1; Am 7, 12-15), sino que se lo sitúa en él como en lugar de "preparación", para su misión. La frase "moraba en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel" (Lc 1, 80) ¿supone su ausencia del culto del Templo y sinagogas? Si esto fuese así no habrá que olvidar que era esto una característica también de los esenios de Qumrán. Y si el "fortalecerse en espíritu" en el desierto, ha de entenderse de una vida de tipo monacal/solitaria, ¿no parecería, en este contexto desértico y de geografía esenio-qumránica, que se ejercitase, temporalmente, en esta vida cenobítica? Y también su misma predicación con que aparece en Israel de inminencia "escatológica", ¿no podría ser otro de los puntos de contacto de sus relaciones temporales con Qumrán? Además, que aquí y en Lc hay un "profeta precursor". (cf. Lc 9, 19).
Lc 2, 1-7. Nacimiento de Cristo.
El nacimiento de Cristo en Belén tiene una circunstancia humana inmediata. Cesar Augusto dio un edicto para que "todo el mundo", es decir, el ecumenismo romano, se empadronase. De Augusto se conocen varios censos parciales y tres totales. Uno de éstos fue el 746 de Roma, que corresponde a unos ocho años antes de la fecha actual del nacimiento de Cristo.
Este empadronamiento crea una dificultad clásica. Se dice de él que "fue el primero" (p??t? ????et?), siendo gobernador de Siria Quirino. Josefo dice que Quirino fue gobernador de Siria del 6 al 12 después de Cristo, y que el 6 d. de C. hizo un censo de Judea. Pero el empadronamiento bajo el cual nace Cristo, se hace siendo rey Herodes el Grande. Y no consta que Quirino fuese también prefecto de Siria reinando Herodes.
Además, Tertuliano parece excluirlo, pues dice, tomando los datos de los archivos de la Iglesia romana, que este censo se hizo siendo prefecto de Siria Sentio Saturnino (9 a 6).
Para solucionar esta dificultad se han propuesto varias soluciones:
1) Quirino, sobre el año 9, dio principio al empadronamiento que llevó a cabo Sentio Saturnino (9 a 6 a. C.)· Pero no consta positivamente de otra prefectura de Quirino, y habría además que adelantar acaso demasiado la fecha del nacimiento de Cristo.
2) Se sabe que se simultaneaban a veces los legados imperiales en la misma región. Así, el 73 d. C. había en África un legado al frente de las tropas y otro tenía la misión de hacer el censo. Cabría suponer una simple legación de Quirino simultaneada con la de Saturnino.
3) Siendo Quirino prefecto de Siria, Aemilius Secundus, "duxmilitum", hizo por mandato de Quirino el censo de Apamea y combatió a los itureos del monte Líbano. Los legados tenían frecuentemente adscritos como "epítropos" (procuratores) otros sujetos. Hay varios casos. Cabría que hubiese sucedido esto con uno de los prefectos de Siria que hubiese tenido adscrito a Quirino, ya que la frase (??eµ??e???t??) puede tener cierta amplitud. De hecho, del 10 al 6 a. C. estuvo en Oriente en una campaña en Cilicia.
4) Otra interpretación que parece lógica es la de dar al numeral "primero" el sentido de "antes" (p??t?), como lo tiene en muchos casos. Así, el sentido de la frase es: que este empadronamiento, bajo el que nace Cristo, es anterior al que hizo el año 6 d.C. Quirino, siendo gobernador de Siria. Este censo fue sumamente famoso por las revueltas que hubo en Judea con su motivo. Y de él, por lo mismo, se hacen eco los Hechos Hch 5, 37. Sería preciso diferenciar bien estos censos, y hacer ver en qué relación estaba éste, bajo el que nace Cristo, con el otro, tan famoso en Judea.
Como Roma solía respetar las costumbres locales, este empadronamiento se hace al modo judío, yendo a censarse al lugar de origen. Por eso José, que era de la casa de David, sube a Belén, unos 140 kms., lugar originario de la familia davídica. El texto dice que por ser de "la casa y familia de David". La frase puede ser simplemente un pleonasmo, para indicar que José era verdaderamente de esta estirpe, o acaso por proceder estos informes de fuentes literariamente distintas. Algunos entendieron "casa" como equivalente a tribu, y por "familia" el ser de la misma estirpe davídica.
Para ello "sube", frase consagrada para ir de un lugar de Palestina a Jerusalén o cercanías de ésta, ya que topográficamente es siempre una subida. Pero va a "empadronarse con María, su esposa" (???a???). Gramaticalmente, la frase es dudosa: sea que sube para que se empadrone también María, máxime si era hija única y heredera, o simplemente que María le acompaña, pues se ve que pensaban abandonar definitivamente Nazaret (Mt 2, 23). Pero el primer caso también estaba en las costumbres, como se ve por el decreto censal del prefecto de Egipto, Cayo Vibio Máximo, en 104 d. C., en el que las mujeres casadas tenían que presentarse también en su lugar de origen. Y María era de la casa de David. Por eso, si el verbo µ??ste?? puede significar "desposar" o "casar", es el contexto, aquí casada, el que decide. "Si María hubiera sido entonces sólo la prometida (contra Mt 1, 24), hubiera supuesto una clara violación de las buenas costumbres el hecho de emprender juntos el viaje a Belén y convivir allí (José) con ella" (Schmid).
Y estando en Belén (Bethlehem: casa de pan, por su fertilidad agrícola) sucedió el nacimiento de Cristo. Es notable la sobriedad con que lo describe el Evangelista.
"Dio a luz a su hijo primogénito" (p??t?t????). El poner "primogénito", siendo Cristo unigénito, nada dice en relación a la perpetua virginidad de María. Es término "legal", con el que Lc prepara la escena de la presentación en el Templo. En un principio eran los "primogénitos" los que ejercían el sacerdocio. Pero, cuando este privilegio se adjudicó a la tribu de Leví, quedó la obligación de "rescatar", simbólicamente, a los "primogénitos" (Nm 3, 12-13; Nm 18, 15-16; cf. Ex 13, 2). En 1922 se descubrió en Egipto una estela sepulcral en Tell el-Yeduieh, del año 5 a. C. En ella se dice que una judía de la Diáspora, llamada Arsinoe, murió entre los dolores maternos al dar a luz a su hijo "primogénito". Como se ve, el término "primogénito" no se dice por relación a otros hijos, sino por el sentido "legal" de la expresión.
Lo "fajó" (?spa?????se?) y le acostó en un pesebre. Este debió de ser como los que se utilizan en las grutas de Belén. Unas piedras apiladas junto a la pared, y en cuyo recipiente se echa forraje para los terneros y ganados. Allí fue acostado el Hijo de Dios. El hecho de que ella misma lo faje y atienda podría incluso ser un índice, muchos lo piensan así, del milagroso parto virginal indoloro. Este hecho de fajarlo prepara el "signo" de la escena de los pastores. Pero el motivo que se da para recostarlo allí, es que "no había sitio para ellos en el mesón" (?ata??µat?) Este "mesón" (?at???µa) corresponde al actual tipo de "khan", un patio cuadrangular, a cielo descubierto; en el centro se deposita el bagaje, y en los cobertizos se acomodan los viajeros. Por eso es extraño que no hubiese sitio para ellos, ya que en Oriente la hospitalidad es sagrada, máxime para una mujer que acusaba los signos de próxima maternidad. Además no es creíble que todos los descendientes de David coincidiesen para empadronarse en aquellos mismos días, ya que el empadronamiento podía durar hasta más de dos años. Ni sería improbable que hubiese familiares que le ofreciesen allí hospedaje. Ni es creíble (Gaechter) que María fuese rechazada de todas partes por impurificar "legalmente" todo lo que tocaba después que diese a luz. Por encima de todo esto está la ley natural de convivencia social, más que sagrada en Oriente, máxime ante el caso de parientes, en el momento de su maternidad. Hecho que no contaba en los alumbramientos en el hogar. Todo esto hace ver que el motivo es otro. Se piensa en la pobreza. Esta era una realidad, y con riqueza hubiesen obtenido un hospedaje adecuado. Por eso, la frase "no había lugar para ellos" debe de tener un valor enfático. Eran razones de pureza exquisita. María no podía evitar en su parto las asistencias que otras mujeres le iban a prestar. Y esto es lo que desea evitar. Si no es que sabía que su parto iba a ser virginal, por lo que esta reserva se imponía por un doble motivo.
La localización del lugar del nacimiento de Cristo está arqueológicamente bien lograda. Ya habla de ella San Justino, nacido sobre el año 100 en Palestina, señalándola y llamándola "cueva" (sp??a???). El emperador Adriano, para profanarlo, instaló un "bosquecillo" sacrílego. Y con ello vino a lograr la perpetuidad de su identificación.
Cristo debió de nacer en la "noche", pues se ve relación entre el anuncio del ángel a los pastores y el nacimiento del Niño. En cuanto a la fecha, hay un error en el cálculo. El monje escita Dionisio el Exiguo (c 544), basándose en la "plenitud de los tiempos", que dice San Pablo de la venida de Cristo (Ga 3, 19), dividió la cronología de la Historia universal en dos épocas: antes y después del nacimiento de Cristo. Y fijó éste en el año 754 de la fundación de Roma. Pero por Josefo se sabe que Herodes murió en la Pascua del año 750. Y Cristo nació bajo Herodes. Es ya un error de unos cuatro años. Pero como, en la escena de los Magos, Herodes, teniendo en cuenta la fecha del nacimiento de Cristo, da orden de matar a todos los niños de dos años para abajo, y, sobre todo, no muestra señales de su grave y larga enfermedad que lo alejó de Jerusalén; habrá que suponer aún unos dos años antes o más. Por eso, la fecha del nacimiento de Cristo debe de estar entre el 747 y 749 de la fundación de Roma. Sobre unos seis años de la fecha actualmente fijada.
En Oriente se fijaba esta fecha el 20 de mayo, el 20 de abril o 17 de noviembre (Clemente R.). Pero llegó a prevalecer el 6 de enero la fiesta de las "Epifanías" (manifestaciones) del Señor: conmemoración de su nacimiento, Magos y el bautismo. Esto vino a ser bastante general en el siglo IV. Las iglesias de Occidente no conocían en un principio la fiesta de las "Epifanías", aunque se va introduciendo posteriormente. Pero en 336, en la Depositio Martyrum filocaliana, se cita la Navidad de Cristo en 25 de diciembre (VII Callan.). ¿Por qué Roma fijó esta fecha? Aún no se sabe.
Como hipótesis muy probable, dentro de la pedagogía de la Iglesia primitiva para desarraigar los restos paganos, está que el 25 de diciembre se celebraba la fiesta pagana "Natalis Invicti", del Sol que nace. Son los cultos de Mitra, que tanto influjo tuvieron en aquella época. Así se sustituiría esta festividad pagana del Sol por la de Cristo, como "luz del mundo". En Roma, en ocasión parecida, para desarraigar las fiestas paganas robigalia, del 25 de abril, se sustituyó el cortejo que iba al puente Milvio por un cortejo cristiano que iba al Vaticano, para celebrar la misa en el sepulcro del Apóstol.
Lc 2, 8-20. Los pastores
Belén se llamaba antes Efrata, la fértil, y Bethlehem, casa de pan, por sus cereales. La pequeña ciudad es un oasis en aquella región desértica.
Había allí unos pastores "acampados" (???a?????te?), que guardaban sus ganados de ladrones y animales de rapiña. El texto dice que "estaban velando las vigilias de la noche sobre sus rebaños". Al modo militar, los judíos dividían la noche en cuatro vigilias.
Estos pastores no eran de Belén, sino trashumantes, ya que los ganados de las gentes de los pueblos los volvían a la noche a sus establos, mientras que los de los trashumantes suelen estar allí hasta las primeras lluvias, que pueden venir de mediados de noviembre a mediados de enero. La temperatura puede ser suave. El 26 de diciembre de 1912 había, a la sombra, 26° sobre cero.
Los pastores no gozaban de buena fama, pues se los tenía por "ladrones". Un fariseo temería comprarles lana o leche por temor a que proviniesen del robo. Pero, si éste era el concepto, real o ficticio, debía de haber también entre ellos almas sencillas, como las de estos pastores.
Inesperadamente, se les apareció "un ángel del Señor". La frase griega usada (ep?st?) indicaría que el ángel quedó cercano a ellos, pero suspendido en el aire.
Al mismo tiempo, el evangelista dice que "la gloria del Señor" (d??a ??????) los rodeó iluminándolos" (pe????µp?). Es una teofanía. Alude a la presencia de Dios en el tabernáculo, sensibilizada en forma de una nube (Ex 16, 10-20; Nm 14, 10) o de fuego (Ex 24, 17). Por eso aparece aquí, en la noche, luminosa (Mt 17, 5). Al rodearlos de su luz, es por lo que "temieron grandemente". Era el temor ante la presencia de Dios, que así acreditaba al ángel y su anuncio: el hallarse encarnado en Belén.
El anuncio del ángel es el Evangelio: la Buena Nueva (e?a??e????µa?). Es la palabra que se usa en los Setenta para comunicar dichas, y, sobre todo, la Buena Nueva mesiánica. Les anuncia a ellos esta nueva, pero "es para todo el pueblo". El "pueblo" que aquí se considera es directamente Israel. Es el vocabulario del A.T., y el pueblo a quien se había prometido que en él nacería el Mesías.
"Hoy os ha nacido en la ciudad de David", Belén, donde según Miqueas (Mi 5, 1), había de nacer el Mesías, un niño, que lo va a describir con los siguientes rasgos; es:
"Un Salvador" (s?t??). Aunque va sin artículo, está referido a Cristo. Es el Salvador, pues, por antonomasia. Es la traducción conceptual griega de Jesús: "Yahvé salva". Este título sólo es usado por Lc para aplicarlo a Cristo. Salvador/salvación es uno de los temas principales de Lc. Es el único de los sinópticos que emplea este título y el concepto de sotería. Utiliza el verbo "salvar" (s???) treinta veces en el evangelio y Actos: más que Mt y Mc juntos. En el A.T. generalmente se aplica sólo a Dios, sobre todo en los Salmos y Profetas, aunque puede aplicarse en algún sentido a aquellos a quienes Dios confía una misión liberadora (Jc 3, 9-15). Este nombre responde al uso de las dinastías griegas, que tomaban este nombre acompañado de la apoteosis. También se llamaban así los dioses gentiles en la época helenística, y a los héroes de la República. Pero ya dentro del judaísmo, en la literatura mesiánica, es título que se reserva a Dios. En los Hechos de los Apóstoles tiene también sentido divino (Hch 3, 15). San Pablo también lo usa en este sentido (Ef 5, 23; Flp 3, 20), como se ve en los contextos. Después que Lc relata la anunciación, en la que dice que el Mesías se llamará Jesús -Salvador- y expresando en aquel pasaje su divinidad (v.35b; cf. v.17), esta expresión está evocando también la divinidad. Y para precisar bien quién sea, se lo identifica:
Es el "Cristo" (???st??), es decir, el "Ungido", el Mesías. Y este Cristo es "el Señor" (??????). Se duda si es original o una posible glosa cristiana, por ser la única vez -se dice- que salen unidos así estos nombres en el ?. ?. Lo cual, en el fondo, tampoco es cierto (Hch 2, 36). Por eso querían algunos entenderlo por el "Cristo del Señor" (v.26). Pero críticamente la lectura primera es cierta. En la época helenística se ponía este nombre delante de los emperadores divinizados. San Pablo lo usa frecuentemente como expresión de la divinidad de Cristo. Era la palabra con que en el A.T. se traducía el nombre de Yahvé. Su aplicación ahora a Cristo por el procedimiento de "traslación" hace ver su divinidad. San Pablo, en Filipenses, después de decir que Cristo es Dios, lo proclama, en síntesis, como el ?????? (Flp 2, 11). Es la expresión con la que la primitiva comunidad cristiana profesaba la divinidad de Cristo. San Pedro, después de decir de Él que está sentado en los cielos a "la diestra de Dios", dice que Dios lo hizo "Señor y Cristo" (Hch 2, 34-36).
Los pastores comprendieron que el Mesías había llegado. "Los pobres son evangelizados". Y se les dio una "señal" para encontrarlo. Era necesidad, pero era garantía. Es la descripción que antes hizo: un niño fajado y reclinado en un pesebre. El "signo" es frecuentemente usado en la Biblia. El "signo" no es para que encuentren al Niño, sino para garantía de la comunicación sobrenatural (Ex 3, 12). Posiblemente hubo otras indicaciones para señalarles el lugar donde se hallaba. Pero ya esto era suficiente. El Mesías no había nacido en un palacio, ni con el esplendor humano y pompa esperados. Y el hecho de estar reclinado en un "pesebre" les indicaba que no había que buscarlo entre gentes de Belén, ya que allí habría nacido en su casa. Acaso supieron de esta familia llegada hacía poco, y ella con los signos de la maternidad, a la que acaso habían visto y sabían que se guardaban en una gruta; allí podían encaminarse.
Terminado el anuncio del ángel, se juntó con él, allí en el campo de los pastores, "una multitud del ejército celestial", es decir, de ángeles. Ya en el libro de Daniel (Dn 7, 10) se habla de una multitud casi infinita de ellos, lo mismo que aparecen en la Escritura "alabando a Dios" (Sal 148, 2; Jb 38, 7). Todo este coro entona allí una alabanza a Dios, diciendo:
"Gloria a Dios en las alturas,
y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad".
Discuten los autores sobre la división de este cántico. Para algunos tiene tres miembros:
"Gloria a Dios en las alturas,
en la tierra paz,
buena voluntad a los hombres" (de parte de Dios).
Por crítica textual se impone la primera lectura, ya que la expresión "buena voluntad" (e?d???a?) está en genitivo en los mejores códices, lo que supone afectar a hombres. Además, haría falta la conjunción (?a?) en los dos miembros últimos, o que faltase al comienzo del segundo. Lo mismo que la "buena voluntad" (e?d???a?) después de hombres afecta a éstos, y "debe entenderse de un sentimiento humano, según el sentido más ordinario de un genitivo de cualidad; si se refiriese a Dios (la buena voluntad que Dios causase en los humanos), hubiese sido preciso añadir a?ts?. Por eso no parece probable la hipótesis de Vogt, basada en los documentos de Qumrán, según la cual esta "buena voluntad" sería la de Dios sobre los seres humanos que Él ha elegido.
Al menos tal como está en el texto. Si el substractum es otro, cabría. Se puede percibir en este dístico un terceto, pues se ven las contraposiciones: gloria-paz / en las alturas en la tierra / Dios-hombres. Si ei substractum fuese "paz a los hombres", entonces éste sería:
Gloria / a Dios / en las alturas
Paz /.../ en la tierra
/.../ a los hombres.
En lo que hay que suponer algo en la frase "Paz... en la tierra. "Y en "a los hombres" hay que suponer que esta e?d???a es de Dios a ellos. ¿Quiénes son éstos? "Los del beneplácito divino": su pueblo, Israel. ¿Acaso se modificó en la versión griega esto por razón del tema universalista de Lc?
El sentido del cántico es la glorificación que tiene Dios, que se lo supone viviendo en el cielo, al comenzar la obra redentora, con el Mesías en la tierra, y por lo cual se sigue la "paz", que para el judío es la suma de todos los bienes, y aquí es la suma de todos los bienes mesiánicos, que se van a dispensar a los hombres de "buena voluntad" para aquellos que van a tomar partido por Cristo cuando aparezca en su vida pública, como "señal de contradicción".
Los pastores fueron con presteza. A media hora de camino estaba Belén. El "signo" se cumple al encontrar lo que los ángeles les anunciaron. Los pastores, aquellos días fuertemente impresionados, lo divulgaron, y la gente se "maravilló". ¿Los creyeron? ¿Cómo compaginar aquel relato con la creencia de un Mesías de padres desconocidos y presentado ostentosamente por el profeta Elías? Los pastores glorificaron a Dios por la obra que les hizo. ¿Acaso fueron de los primeros cristianos? ¿O fue una impresión que se desvaneció con el tiempo al volver a sus lugares? (cf. Mc 5, 19-20).
Lc, en todo caso, destaca la firmeza de "todas estas cosas" en el corazón de María, "confrontándolas", (s?µß?????sa) "comparándolas", "meditándolas". Era María que observaba, admirada, el modo como Dios iba preparando y realizando la obra de su Hijo, el Mesías.
Lc 2, 21. La circuncisión
La circuncisión era el signo de incorporación al pueblo de Israel. Tenía lugar al octavo día del nacimiento y dispensaba el reposo sabático. El rito no era de oficio sacerdotal y podía realizarlo cualquier persona (1M 1, 63; 2M 4, 16). Podía realizarse en casa o en la sinagoga, ante diez testigos. Al hacerse la circuncisión se pronunciaba una fórmula, ya hecha, de bendición a Dios. En la época neotestamentaria solía imponerse en este día el nombre al niño (Gn 17, 5-15). Era la incorporación real y nominal a Israel. José, de acuerdo con María, debió de ser el que le impuso el nombre. Ya el ángel lo había anunciado. Y se le llamó Jesús, forma apocopada de Yehoshúa: "Yahvé salva". Era la misión salvadora que tenía (Mt 1, 21). Y con la dolorosa circuncisión, Cristo derramó ya la primera sangre redentora.
Lc 2, 22-40. Presentación y purificación en el templo
Según la Ley, la madre que daba a luz quedaba "legalmente" impura por cuarenta días si lo nacido era hijo, y ochenta si era hija (Lv 12, 2). No podía en este tiempo tomar parte en los actos religiosos públicos. Cumplido este período, debía ir al templo y, en el atrio de las mujeres, recibir la declaración de estar "legalmente" pura, por el sacerdote de turno. Por su purificación debía ofrecer un cordero de un año y una tórtola o paloma; pero, si era pobre, se podía sustituir el cordero por una paloma o una tórtola (Lv 12, 8). Este es el caso de María; era pobre. Estas ofrendas, una era sacrificada en holocausto de adoración, y la otra por el "pecado" (Lv 12, 6-8; Lv 5, 7-10). Este no es "pecado "mortal, sinolegal, por el hecho del alumbramiento (Lv 12, 5; cf. Lv 5, 1ss.) en donde se habla de estos sacrificios de expiación por haber transgredido algo prohibido "legalmente" (ritualmente), v.g. tocar un cadáver o un reptil prohibido, y si lo hiciese incluso "sin darse cuenta" (Lv 5, 2.4) "confesará su pecado" (Lv 5, 4-5).
Aunque no era obligatorio, María aprovechó para llevar consigo al Niño y hacer que José, seguramente, pagase allí el "rescate" por el mismo, consistente en cinco siclos. Como en un principio los "primogénitos" estaban destinados al culto (Ex 13, 2.12.15), cuando más tarde se sustituyó este sacerdocio por la tribu de Leví (Nm 3, 12ss; Nm 18, 2ss), quedó establecido el simbólico "rescate" de estos primogénitos (Nm 18, 15-16). Para ello no hacía falta ir al templo. Nada había legislado sobre esto. Bastaba pagar los cinco siclos de plata, después del mes (Nm 18, 16), a un sacerdote del distrito, excepto si se tenía alguna deformidad corporal "legal".
Pero el texto, para indicar esta "purificación", pone textualmente: "Así que se cumplieron los días de la purificación de ellos (a?t??)". ¿? qué se refiere este plural? Aunque se dice que sus "padres" le llevaron a Jerusalén, los que están en situación son el Niño, al que hay que "rescatar", y su madre, que va a obtener la declaración "legal" de su purificación. Por eso, el plural para la "purificación de ellos" se ha de referir a ambos. Ya Lc, para hablar de la "purificación" de María, no usa la palabra que usan los Setenta como término técnico para esto (??ta?s??), sino otra (?ata?sµ??), que tiene mucha mayor amplitud. Por eso, con ella quiere abarcar tanto la "purificación" de María como el "rescate" del Niño como "primogénito".
El término usado para "presentarlo (pa?ast?sa?) al Señor" es término usado en los actos culturales, sacrificiales; término litúrgico-sacerdotal para llevar las víctimas al altar.
Lc presenta en escena un hombre santo: "justo" (d??a???), que cumplía los preceptos de Dios, y "piadoso" (e??aß??), hombre de fe viva, religioso. Estos adjetivos acusan esmero por cumplir los deberes morales (cf. Hch 22, 12). Vivía en Jerusalén, y se llamaba Simeón, nombre usual judío. Era un hombre que debía de pertenecer a los "círculos" religiosos jerosolimitanos, que animaban su esperanza con la próxima venida del Mesías, tan acentuada por entonces en aquel medio ambiente. El Espíritu Santo estaba "sobre él" (p'a?t??): gozaba de carismas sobrenaturales. Debía de ser de edad avanzada. Y tenía la promesa del Espíritu Santo -el texto griego pone ?e???µat?sµ????, hebraísmo que lo mismo puede significar responder que recibir una comunicación- de que no moriría sin haber visto al Cristo del Señor, al Mesías, es decir, la "consolación" de Israel, que él esperaba.
Impulsado por el Espíritu, vino al templo cuando los padres traían al Niño. Nada se dice, como en los apócrifos, de que fuese sacerdote. Era un hombre santo, que gozaba de carismas. Y tomándolo en sus brazos, "bendijo" a Dios con el cántico Nunc dimittis.
Los rabinos tomaban a los niños en brazos para bendecirlos (Strack-B. 11, 131).
Conforme a la revelación tenida, Simeón ha visto al Mesías. Su vida sólo aspiró a esto: a gozar de su venida y visión, que era el ansia máxima para un israelita. Por eso lo puede dejar ya ir "en paz", es decir, con el gozo del mesianismo, en el que estaban todos los bienes cifrados. El Mesías es "tu salvación" (t? s?t????? s??), la que Dios envía: Jesús (Is 40, 5).
Pero este Mesías tiene dos características: es un Salvador universal: "para todos los pueblos"; es el mesianismo profético y abrahámico; y es un mesianismo espiritual, no de conquistas políticas, sino "luz" para "iluminar a las gentes" en su verdad. Pero siempre quedaba un legítimo orgullo nacional: el Mesías sería siempre "gloria de tu pueblo, Israel", de donde ha salido. También San Pablo, en Romanos, mantendrá este privilegio de Israel.
Sus padres se "maravillaron" ante esto. Era la admiración ante el modo como Dios iba revelando el misterio del Niño, y la obra que venía a realizar. De nadie sino del Espíritu le podía venir este conocimiento profético.
Simeón los "bendijo". Con alguna fórmula, invocó la bendición de Dios sobre ellos. No es extraño este sentido de "bendición" en un anciano y un profeta. Pero, dirigiéndose especialmente a su madre, le dijo proféticamente: el Niño "está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel". Pensaron muchos autores que aludiría aquí a la "piedra" isayana de tropiezo para Israel (Is 8, 14; Is 28, 16). Pero aquí se habla también del levantamiento de muchos en Israel. Va a ser "signo" (Is 8, 18) de contradicción. La vida de Cristo ha sido esto: desde tenerlo por endemoniado hasta confesarlo por Mesías. Como dirá San Pablo, su doctrina fue "escándalo" para los judíos (1Co 1, 23).
El v.34c es, sin duda, un paréntesis. El v.34d se entronca con la finalidad que va a seguirse de esa "contradicción" de Cristo: que "se descubran los pensamientos de muchos corazones". Habrá de tomarse partido por Él o contra Él: hay que abrir el alma ante la misión de Cristo.
De todo ello se va a seguir para su madre algo muy trágico: "Una espada de dolor atravesará tu alma". No será sólo para ella el dolor de una madre por la persecución, calumnia y muerte de su hijo. En el texto debe de haber más. ¿Por qué no se dirige a San José (Lc 2, 27.33-48), que, sin duda, está allí presente, pues "Simeón los bendijo, y dijo a María" (v.34-35), y también ha de sufrir luego, cuando el Niño se quede en el templo? También a él le debería afectar el dolor "paterno" de Cristo. El evangelista, después del plano en que presentó en el evangelio a María, esta profecía, dirigida personal y exclusivamente a ella, debe de tener un mayor contenido. Se diría que se ve a la Madre especialmente unida al Hijo en esta obra. ¿No podría pensarse que el concepto de la "maternidad espiritual" de María, que Jn consignará en su evangelio (Jn 19, 26-27), y que había de estar divulgado en los "círculos" joanneos, y por ellos a su vez divulgada -con contactos en el ambiente literario de Lc- , se intentaba reflejar en este anuncio la "compasión" maternal de María? Si María es presentada en estos capítulos de Lc como la "Hija de Sión", entonces lleva dentro de sí el destino espiritual de su pueblo, destacándose aquí el dolor de sus entrañas por lo que significaba Cristo, signo de contradicción. Se expondrá esto en Jn 19, 26-27.
Lc también cita en esta escena a una "profetisa", es decir, mujer inspirada por el Espíritu Santo (Ex 15, 20; Jc 4; 2R 22, 14). Se llamaba Ana. Y da una nota genealógica sobre ella, lo que indica su tradición histórica. Después de siete años, mantuvo siempre su viudez, hasta los ochenta y cuatro. Su vida estaba totalmente dedicada a Dios: no se apartaba del templo, sirviendo a Dios con oración y ayuno. Moriría a los 104 años, teniendo en cuenta la época ambiental de casarse, los años que estuvo casada y los de su viudez (cf. Jdt 16, 23). Esta viudez religiosa estaba en gran estima, tanto en Israel (Strack-B. II, 141) como en el cristianismo primitivo (1Tm 5, 9ss).
También esta mujer se encontraba en el templo en esta hora. La frecuencia con que asistía a él, sin ser necesario interpretarlo de tener su morada en alguna cámara del mismo, no explica, en la perspectiva de Lc, este encuentro providencial. También ella tuvo revelación de aquel Niño y de su misión mesiánica. Este encuentro le hizo alabar a Dios por el privilegio incomparable de encontrarse en la presencia del Mesías, y "hablaba" (?a?e?) de este Niño a cuantos "esperaban la redención de Jerusalén" (Is 52, 9; Is 40, 2). Jerusalén está por Israel, como capital. El vocabulario hace pensar directamente en una liberación de la opresión herodiana y romana, pero por obra de este Niño Mesías. En el fondo late el mesianismo espiritual, ya que esta opresión es por castigo a la conducta moral de Israel, y la liberación es por obra del Mesías, ejerciendo una purificación. Es ya tema-eje en el A.T. En Jerusalén debía de haber no sólo almas aisladas con estas aspiraciones, sino "círculos" en los que se cultivaban y activaban estas esperanzas. La obra apostólico-mesiánica de Ana no se debe de referir sólo al momento del encuentro, sino que "hablaba" de ello a todas estas personas y "círculos" en otros momentos. Simeón y Ana son representantes del "resto" fiel de Israel: a caso eran anawim.
El relato termina diciendo que, cumplidas estas obligaciones, la Sagrada Familia se fue de Jerusalén a Nazaret, en Galilea. Se omite el tiempo que están en Belén, unos dos años, y la estancia en Egipto (Mt). Esto se debe a que en la fuente de Lucas faltaba el relato de Mateo, o a que en su esquema le interesa unir este relato con la estancia en Nazaret.
Preparando el relato siguiente, sólo dice, como con un clisé, que el Niño crecía y se fortalecía en su cuerpo, al tiempo que aparecía lleno de sabiduría. No sólo la que pudiera obtener por su ciencia "experimental", sino por la manifestación, paralela y proporcionada a su edad, de toda ciencia sobrenatural. Por eso se veía que la "gracia de Dios", todo don de Dios, "estaba en Él".
Lc 2, 41-52. El niño Jesús en el templo
Este episodio histórico es una "historia de proclamación". Los varones judíos tenían obligación de "subir" a Jerusalén en las tres fiestas de "peregrinación": Pascua, Pentecostés y Tabernáculos (Ex 23, 14-17; Dt 16, 16). Aunque en la práctica, estando lejos sólo solían asistir a una. Las mujeres no estaban obligadas a ello, ni los niños hasta los trece años, aunque a los doce se los solía hacer cumplir las prácticas de la Ley, para acostumbrarlos.
José y María subían "cada año" a Jerusalén en la fiesta de la Pascua. Era costumbre en ellos. Y esto puede ser un índice de la virginidad de María. Pues si hubiese tenido más hijos pequeños, no hubiese podido subir "cada año" a Jerusalén; sus cuidados la hubiesen retenido.
Cuando el Niño tenía doce años, subió con sus padres; probablemente era costumbre el llevarlo antes. Terminados los ritos pascuales -aunque no era obligatorio quedarse toda la semana pascual, era obligatoria la estancia allí los dos primeros días- , se vuelven.
Ya de vuelta con la caravana nazaretana, no se dieron cuenta de su ausencia hasta que transcurrió el primer día de viaje. Un niño de doce años en Oriente tiene gran libertad de movimientos. Era natural que fuese entre alguno de los grupos, un poco desordenados y distanciados de la caravana. La aglomeración en Jerusalén era grande. Josefo da una cifra fantástica, 2.700.000 personas, para hacer ver la aglomeración que se reunía y lo nutrido de las caravanas. "Pensaron que estaría en la caravana". Al notar su ausencia "al cabo de un día", retornan a buscarlo, preguntando, sin duda, por todas partes. Al cabo de tres días, probablemente contados a partir del comienzo de su retorno, le encontraron en el templo. Estaba en "medio" de los doctores, "sentado", y estaba "oyéndoles y preguntándoles".
Los doctores solían enseñar en alguna cámara que daba a los atrios o en los atrios mismos. A veces había reunión de varios doctores, para discutir puntos de la ley, y se admitían a ellas discípulos u oyentes, y se permitía el interrogarles. Enseñaban sentados en un escabel, y los discípulos también estaban "sentados" en torno suyo (Hch 22, 3). El que estuviese en el "medio" indica sólo "entre ellos". Conforme, a las costumbres, no sólo oía las explicaciones, sino que también podía preguntar. El evangelista destaca que los que le oían se maravillaban de "su inteligencia y de sus respuestas". Rabí Kananya, escuchando un día una sabia respuesta de su discípulo Gamaliel, le besó, y le anunció que sería un oráculo en Israel.
Cuando María y José le encontraron, se "maravillaron" del hecho de estarse entre los doctores, y acaso escucharon alguna de aquellas respuestas "maravillosas" que daba a las preguntas de un rabí. María, llevada por el impulso afectivo de madre, le manifestó la pena que tenían por ver su ausencia e ignorar su paradero. Pero su respuesta es de una dificultad clásica y de un gran contenido teológico.
"¿Por qué me buscabais?" Se sobrentiende por las casas de los parientes y amigos en la ciudad. "¿No (???) sabéis que debo ocuparme.?" La interrogación negativa (???) supone en ellos respuesta afirmativa. Ellos, pues, sabían que Él, aunque niño, debía ocuparse. ¿En qué? El texto griego pone: e? t??? t?? pat??? µ??. De esta frase se han dado dos interpretaciones:
1) "En la casa de mi Padre". Así en los Setenta (Est 7, 9; Jb 18, 19).
2) "En las cosas de mi Padre". Tal se ve en varios casos (Mt 16, 23; Mt 20, 15; Mc 8, 33; 1Co 7, 32-34; Jn 8, 29; Jn 9, 4; Jn 14, 31).
El primer sentido es el que pide el contexto, ya que Cristo está en el templo, donde lo encontraron. Aparte que el templo es un tema caro a Lc en todo su evangelio (Lc 2, 22; Lc 19, 45). Allí es donde debían, sin más, haberle buscado. Pero, si está allí, este sentido se entronca con el segundo: está ocupado en las cosas de su Padre, aunque en el contexto no se destaque esto.
Pero, en cualquier caso, Cristo se presenta llamando a Dios "su Padre" -mi Padre- con una propiedad y una exclusividad únicas. María le dice que "tu padre y yo te buscábamos", y Él responde que ellos deben saber, saben, que su obligación es estar ocupado en las cosas y misión de "mi Padre". Por eso estaba en el Templo, porque allí moraba Dios, su Padre. Es un pasaje sinóptico que entronca con las enseñanzas del evangelio de Jn, en donde Cristo se muestra como el Hijo de Dios. Por lo que los judíos querían matarle, porque "decía a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios" (Jn 5, 18).
El evangelista resalta que "ellos (sus padres) no entendieron lo que les decía". Pero Cristo les dice, aunque en forma interrogativa, que sabían que tenía que ocuparse -era su misión- en las "cosas" -templo- de "su Padre". Después del relato de la anunciación, de Lc, esto sería incomprensible. Esta ignorancia se refiere al desarrollo de la obra mesiánica: al plan concreto cómo Dios lo iba realizando, y que ellos ignoraban.
Pero, sabiendo ellos, como se ve en Lc (c.1), que su hijo era el Hijo de Dios, esta respuesta de Cristo, llamando en forma tan excepcional a Dios "su Padre", es la proclamación que Cristo hace a sus "padres", con un motivo circunstancial y concreto, que Él es el Hijo de Dios.
Dupont destaca que este "es preciso" (de?) de la respuesta de Cristo, las otras seis veces que sale esta expresión en Lc (Lc 13, 33; Lc 24, 26; Lc 24, 44, etc.) está siempre en relación con la Pasión, como complemento de profecías. Por lo que Laurentín cree que aquí también significa esto. Y traduciendo la frase "con mi Padre", indicaría Cristo el retorno al mismo, a través de su pasión y resurrección. Ve una confirmación en lo que encuentran "después de tres días" (Lc 24, 7), con su alusión parcial. Y cómo, "perdido", lo "encuentran" (a los tres días), que sería como un "aparecérseles" de nuevo. A esto se une el pasaje de Jn, cuando anunciando a los apóstoles su ida al Padre, les dice: "Y sabéis (??date) a donde voy. Dícele Tomás: No sabemos (?Gaµe?) a dónde vas" (Jn 14, 4-5). En Lc el Niño dice: "¿No sabíais (??? ?de?t); el ??? supone respuesta afirmativa) que me debo de ocupar en la casa (cosas) de mi Padre?" Y en Jn se dice que va a la casa de su Padre (Jn 14, 2). Esto sería, precisamente, lo que sus padres no entendieron.
Vueltos a Nazaret, el Niño, que había manifestado su conciencia divina, les estará "sujeto". Era el plan de su Padre hasta su aparición pública.
Otra vez Lc hace saber que María "guardaba todo esto en su corazón", confrontándolo, meditándolo, viviéndolo. A la luz de la teología mariana se comprende bien toda esta actitud de María (Lc 2, 19). ¿Fue María la fuente directa de todos estos conocimientos a Lc? Probablemente no. Si por razón de coincidencias cronológicas sería posible, Lc utiliza fuentes semitas. Y esta afirmación tiene, no el estilo de Lc, sino la estructura literaria semita de los dos primeros capítulos.
Lc termina con una frase que prepara la hora de la presentación de Cristo a Israel.
"Crecía en sabiduría" (ciencia "experimental" y en la manifestación de su misma sabiduría sobrenatural proporcional a su edad), en "edad" o "estatura", ya que ambas cosas significa la palabra griega usada (?????a), ? mejor aún, todo lo que implicaba su desarrollo físico (Lc 1, 80), y "gracia", todo favor divino, "ante Dios y ante los hombres". Todo esto se manifestaba externamente, y proporcionalmente, para con Dios y para con los seres humanos. Esta descripción evoca la niñez de Samuel (1S 2, 26), y el tema de la Sabiduría en los libros sapienciales.
El "Midrash" base de los dos primeros capítulos de Lucas
Los dos primeros capítulos de Lc, aparte de su redacción en forma de "dísticos", para destacar paralelamente con ellos la superioridad de Cristo sobre la del Bautista, y la de María sobre los padres del mismo, están redactados desde Lc 1, 5 en forma de midrash haggádico.
La línea fundamental de su redacción es la profecía de Malaquías (Ml 3, 1ss). Y luego sobre este tema-base se elaboran las diversas partes de estos capítulos con nuevas estructuraciones midráshicas. Todo este procedimiento enriquecerá la línea general de estos capítulos y sus diversas partes con un contenido teológico excepcional.
Malaquías anuncia una venida escatológica de Yahvé a su pueblo. Pero antes enviará su Mensajero (Ml 1, 4-5), que tiene la misión de preparar el "camino delante de mí" (Ml 3, 1). Este Mensajero en la creencia judía, era el profeta Elias (Ml 4, 5). Y luego de esta "preparación", pero "en seguida", vendrá a su templo el Señor a quien "buscáis" (Ml 3, 1). Con ello comenzará una nueva era de santidad.
Sobre este esquema fundamental están redactados los dos primeros capítulos de Lc. No solamente en Lc se citan pasajes de Malaquías (Lc 1, 17), sino que el ángel le dice al padre del Bautista que su hijo "caminará delante del Señor (Cristo) en el espíritu y poder de Elias" (Lc 1, 17; Ml 4, 31 = Ml 4, 5; cf. Lc 17, 10-13). Después que el Bautista apareció preparando al pueblo para recibir al Mesías, apareció Cristo en su ministerio público. Pero Lc lo retrotrae para hacer ver esto también en las escenas de la infancia de Cristo. El nacimiento e infancia del Bautista tenía la misión de Precursor del Mesías. Y luego de presentar la misión del Bautista, aparece, en la infancia, Cristo-Dios, viniendo dos veces al templo, en el que tiene una doble "epifanía": la primera, en su "presentación" en el templo, y en el que proclaman su grandeza mesiánica Simeón y Ana, y la segunda, al hallarlo a los doce años en el templo, entre los doctores, y proclamándose él mismo el Hijo de Dios.
Las diversas escenas que tejen los relatos intermedios de este tema-eje están confeccionados también con elementos y redacción midráshica, prestándoles así una riqueza doctrinal incomparable. Se destacan los más importantes.
Los relatos sobre el Bautista. Estos son un midrash "post facta", para engrandecer al Bautista como Precursor de Cristo. Pero su historicidad está muy comprometida. Pues si los hechos hubieran sido así, el Bautista tenía que haberlo sabido, y tener ya un conocimiento familiar de Cristo como Mesías. Pero, en los evangelios se ve, ignora el hecho de que Cristo es el Mesías. Desde la cárcel le envía un mensaje exponiendo su "duda" sobre su mesianismo; y siendo su misión el preparar al pueblo para "recibirle" como Mesías, ni él ni sus discípulos se pasan al grupo de Cristo, sino que siguen con su propio bautismo. De ahí la necesidad de valorar determinados pasajes, en los que Cristo habla con el Bautista, y la "paloma" y otras "escenografías" que se ponen en juego en su exacto valor didáctico. Véase esto en los lugares correspondientes del Comentario (Mt 1, 1ss y par.; Jn 1, 29ss; Jn 3, 25ss; Jn 4, 1-2).
En la anunciación a María el ángel tiene dos discursos a ella. El primero está todo él redactado por el procedimiento de "alusión"; con él se remite a las profecías mesiánicas del A.T. más características, como se puede ver en el Comentario a Lc (Lc 1, 31-33). En el segundo hay, por el procedí miento "alusivo", una referencia al A.T. sobre las "teofanías" de la Sheqinah en el Tabernáculo y en el Templo, en las que Dios sensibilizaba su presencia (ep?s?????), como Tabernáculo, Arca o Templo (cf. Comentario a Lc 1, 35), en el que Dios mora. María, pues, es templo, por lo que Cristo es Dios.
Este pasaje está también mezclado en su redacción con elementos proféticos, concretamente de Sofonías (So 3, 14-17; cf. Lc 1, 28-33).
El ángel dice a María:
Lucas (Lc 1, 28-33)
Alégrate, llena de gracia... (v.28).
No temas, María, porque has hallado. (v.30).
Concebirás en tu seno (e? ? ?st??) y darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús (=Salvador; v.31).
... le dará el Señor Dios el trono de David, su padre, y reinará. (v.32-33).
Sofonías (So 3, 14-17)
Exulta, hija de Sión. (v.14).
.... El. rey de Israel, Yahvé, está en medio de ti (qereb; v.15).
En aquel día se dirá a Jerusalén: No temas, Sión.
...Que está en medio (qereb) de ti
Yahvé como poderoso Salvador (=Jesús; v.16)
La semejanza esquemática y conceptual es acusada. La palabra usada por Sofonías para expresar "en medio (qereb) de ti", lo mismo puede significar "en medio" que "en (tu) seno". Aquí por el procedimiento de "traslación" se dice de Cristo en el seno de María lo que se dice de Yahvé en medio de Sión. María, la nueva Hija de Sión, guarda en su seno a Yahvé, a Dios; Cristo es Dios.
La visitación a Isabel (Lc 1, 39-45) está trazada con elementos "alusivos" al traslado del Arca desde la casa de Obededón, en Gat, hasta Jerusalén (2S 6, 9-15). Se ponen en sinopsis los conceptos de ambos relatos.
Lucas (Lc 1, 39-45)
María "va a una ciudad de Judá" (v.39).
María, nueva Arca, "entró en casa de Zacarías" (v.40).
"María permaneció con ella (en casa de Zacarías) como unos tres meses" (v.56).
La llegada de María a casa de Isabel se acoge con exultación del Niño y de su madre (v.41.42.44).
La presencia de María en casa de Zacarías trajo la bendición sobre Isabel (v.41-44), sobre el Bautista (v.41-42) y sobre su casa.
Isabel, ante la presencia de María, que lleva en su seno a Dios encarnado -Arca del ?. ?.- , dice: ¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? (v.43).
El Bautista, en el seno de Isabel, al oír la voz de María, Arca que traía en el suyo al Dios encarnado, exultó de gozo (v.44) ante Cristo en el seno de María
2Samuel (2S 6, 9-15)
"Sube el Arca. a la ciudad de David (= Jerusalén; v.6), en Judá.
El Arca se llevó "a casa de Obededón" (v.ll).
"Estuvo el Arca de Yahvé tres meses en casa de Obededón" (v.ll).
La subida del Arca a Jerusalén se realiza con júbilo de cortejo y pueblo (v.12.14.15).
La presencia del Arca en casa de Obededón hizo que "Yahvé le bendijo a el y a toda su casa" (v.ll. 12).
David se pregunta a sí mismo • ante el proyecto de llevar a su palacio el Arca: ¿Cómo voy a llevar a mi casa el Arca de Yahvé? (v.9).
"David danzaba con toda su fuerza delante de Yahvé" (v.14), en homenaje religioso, en el traslado del Arca
En este relato midráshico por "alusión" se ve cómo el autor está presentando a María como Arca del ?. ?. y a Cristo como Dios, en paralelismo con el Arca -aquí, María-, en la cual Dios habitaba. Y esto sólo es un cuadro sobre la línea eje del midrash de Malaquías, en el que Cristo es Dios.
La salutación de Isabel a María está tomada del libro de Judit.
Lucas( Lc 1, 42)
"Bendita (e?????µ???) tú entre las mujeres y bendito (e?????µ????) es el fruto de tu seno" (v.42).
Judit (Jdt 13, 18)
"Bendita tú sobre todas las mujeres de la tierra y bendito (e?????µ????) es el Señor Dios" (v.18).
El "Bendito" en Judit es Yahvé, que ahora por el procedimiento de "traslación" se lo predica de Cristo, con procedimiento "sustitutivo": aquí el "Señor Dios" (Jdt) = al "Fruto de tu seno" (Lc). Cristo es Dios; aparte de exigir esto el midrash de base de Malaquías.
El Magníficat está todo él redactado con elementos literarios del A.T. Por su situación en estos capítulos ha de valorarse dentro de la unidad midráshica de estos capítulos de Lc. De ahí el valor de interpretación que cobra con esta perspectiva. En su situación literaria, se piensa que María habla como la Hija de Sión -Jerusalén- , que tiene en ella el templo, las µe???a -la gran maravilla- que Dios hizo en ella.
En la narración del nacimiento hay también un importante elemento midráshico: la "gloria del Señor" que rodeó a los pastores con su luz. Es una teofanía que "alude" o "traslada" aquí el símbolo de la presencia de Dios en el tabernáculo, sensibilizado en forma de nube (Ex 16, 10-20; Nm 14, 10) o de fuego (Ex 24, 17). Ella indica aquí que Dios está encarnado, muy cerca de ellos (Lc 2, 9). No en vano lo presenta el ángel a los pastores como el Cristo-Señor (??????), título este último con que el cristianismo primitivo proclamaba la divinidad de Cristo.
Presentación del Niño en el templo. Esta escena cumple, terminalmente, el midrash de Malaquías, Dios "viene" a su templo. Es la primera "epifanía" de Cristo en el mismo. Simeón y Ana son los que proclaman al Niño como Mesías (Lc 2, 29-32.38); Mesías que en el contexto, al que hay que valorar sobre el midrash base de Malaquías, aparece como Mesías-Dios.
En este relato acaso haya otros elementos midráshicos. Podrían ser (Lc 2, 27.28 = Ml 3, 1; Lc 2, 25 = Ml 3, 17; Lc 1, 78 = Ml 3, 12). Pero estos contactos midráshicos son más discutibles.
En este pasaje de la presentación hay otra frase utilizada por el procedimiento de "alusión". Simeón hace una profecía a María sobre su hijo. Literariamente está en dependencia conceptual midráshica de Isaías.
Lucas (Lc 2, 34)
"Puesto está (Cristo) para caída y levantamiento de muchos en Israel y para signo de contradicción".
Isaías(Is 8, 14)
"Él (Yahvé) será piedra de escándalo y piedra de tropiezo para las dos casas de Israel, lazo y red para los habitantes de Jerusalén".
A propósito de la guerra siro-efraimita, Yahvé vendrá a ser "tropiezo" y "escándalo" para Israel, a causa de la desconfianza protectora, por su mala conducta, en Él. La vida de Cristo también fue "escándalo" para muchos. Pero al equiparar "alusivamente" estas situaciones se identifica el sujeto Yahvé = Cristo. Cristo es Dios, máxime con todo el Midrash de fondo de Malaquías.
El Niño hallado en el templo es la segunda "epifanía" terminal del Midrash sobre Malaquías. Viene a los doce años a su templo, y en él se proclama, abiertamente, el Hijo de Dios (Lc 2, 49). Dios "niño" viene a su templo, Dios Niño está en su templo.
Y hasta hay un dato lexicográfico de interés. Malaquías dice que "vendrá a su templo el Señor (Dios) a quien buscáis" (Ml 3, 1). Y en Lc se destacará cuatro veces la palabra "buscar": sus padres, angustiados, Lc "buscan". En Malaquías, Dios, al que "buscan", viene a su templo. María y José "buscan" en su templo a su Hijo-Dios.
Naturalmente esta estructuración midráshica en nada afecta a la historicidad de estos capítulos. Los enriquece por "alusión" o "traslación" de expresiones del A.T., de las que recoge su contenido. El midrash no es por necesidad ficción. Es la evocación de un pasaje o tema del A.T. sobre un hecho actual, para ver la aplicación, adecuación o virtualidad del mismo sobre un dato presente. En cada caso se ha de matizar la intención del autor y la valoración del tipo concreto de midrash.
Sentada en Lc la línea-eje de Malaquías con el Mensajero precursor y Yahvé, en equivalencia aljiautista y Cristo-Dios, el resto de los elementos midráshicos se desenvuelve, aparte de su valor autónomo de adecuación Cristo-Dios, complementariamente, en esta línea de la divinidad de Cristo. Máxime a la hora de la composición de los Evangelios, sería increíble no darle esta interpretación, con una redacción tan calculada.
Es tema de gran importancia el valorar en Lc, como se hizo a propósito de los c.1-2 de Mt, el valor histórico-midráshico que puedan tener en Lc sus dos primeros capítulos, exceptuados los v. Lc 1, 1-4, que son el "prólogo" del evangelio.
Valoración del "midrash".- Procede, etimológicamente, del hebreo da-rash, en el sentido de investigar, penetrar, buscar. Es una narración libre y adornada generalmente con fondo histórico, y con la que se explana y comentan pasajes del A.T., ordinariamente, en orden a actualizarlos, en función de un propósito determinado. No es un tema que esté por los autores totalmente investigado. Tiene diversas formas. Pero ciertamente no exige, de suyo, ser ficción o fábula. Puede tener un fondo, núcleo o determinados puntos históricos, que son amplificados, ornamentados, rellenados. El midrash, si es doctrinal, se llama haggádico; si es legal, halákico, y si profético, pesher. Unas veces se realiza por un procedimiento "antológico", en el que se reúnen citas bíblicas, con trazos de unión y hasta de amplificación y comentario; a veces resulta casi un mosaico; otras se hace a partir de un texto bíblico, comentándolo. Varios autores también admiten el midrash hecho sobre libros no canónicos. Hay multitud de procedimientos, en reglas para realizarlos, algunos increíbles; todo ello debido a ciertos conceptos -a veces de tipo cabalístico- que se tenían de la Biblia. Su florecimiento aparece, sobre todo, en la literatura postexílica (Bloch).
La lectura del "evangelio de la infancia" en Lc da la impresión de que más que depender directamente de un esquema midráshico preciso, como se expondrán algunos casos, parece ser un reflejo o reminiscencia ambiental, sin basarse específicamente en ningún calco concreto.
Una especie característica de "midrash": las "anunciaciones"
Genero literario de "anunciaciones": el esquema de Lucas. Al leerse los c.1-2 de Lc se ve una redacción hecha en "dísticos" sobre la "anunciación" del Bautista y Cristo, lo mismo que se establece un paralelo contrapositivo sobre el "nacimiento" de ambos. El esquema es igual. Después de presentar a los personajes (Lc 1, 5-7) se ve la continuación de este paralelismo así:
1) Aparición de un ángel (Lc 1, 8; Lc 1, 28).
2) Turbación que experimenta la persona a quien el ángel se aparece (Lc 1, 13; Lc 1, 29) y palabras tranquilizadoras del ángel (Lc 1, 13; Lc 1, 30).
3) Mensaje del ángel: anuncio de la concepción, del nombre del niño y de la misión a la que está destinado (Lc 1, 13-17; Lc 1, 31-33).
4) Objeción del que recibe el mensaje (Lc 1, 18; Lc 1, 34).
5) Respuesta confirmatoria del ángel y concesión de una señal prodigiosa como prueba (Lc 1, 19-20; Lc 1, 35-36).
El paralelismo es manifiesto en la estructura sólo del esquema fundamental, pues hay otros elementos intermedios y de amplitud entre estas líneas maestras. Pero lo más interesante es el ver que este esquema no es exclusivo de esta binaria anunciación lucana, sino que aparece en la Escritura al hablar de "anunciación" de personajes importantes que en ella se refieren. Se citan los siguientes:
a) Anunciación de Isaac (Gn 17, 1 - Gn 18, 33).-Basta leer estos capítulos para percibir en ellos este esquema indicado de cinco puntos. Como elementos de interés a este propósito se citan además los siguientes:
Cambio de nombre de Abraham y Sara.
Imposición divina del nombre del niño -Isaac- que nacerá de la anciana Sara.
Diversas expresiones que muestran el agrado de Dios a los padres: "hallar gracia a los ojos de Dios".
La omnipotencia divina que interviene en esta obra: "¿Acaso hay para Dios cosa imposible?" (Gn 18, 4).
b) Anunciación de la "misión" de Moisés (Ex 3, 1-Ex 4, 31).- Incluso en el anuncio de una "misión" se percibe este esquema:
1) Dios se aparece a Moisés en la zarza (Ex 3, 1-6).
2) Moisés reacciona con gran temor: "se cubrió el rostro, pues temía mirar a Dios" (Ex 3, 6).
3) Yahvé Lc anuncia su determinación de enviarle (mensaje) para salvar a Israel. (Ex 3, 7ss).
4) En el "diálogo" que sigue Moisés opone hasta cinco objeciones a Yahvé (Ex 3, 11; Ex 3, 13; Ex 4, 1; Ex 4, 10; Ex 4, 13).
5) Yahvé responde confirmando su propósito -"estaré contigo"- y le ofrece un signo (Ex 3, 12). Y aún más adelante en el relato le mandará realizar tres signos confirmatorios ante una nueva objeción de Moisés (Ex 4, 9ss).
c) Anuncio de la "misión" de Gedeón (Jc c.6):
1) Aparición a Gedeón del "ángel de Yahvé", que le dice: El Señor contigo, valiente héroe (Jc 6, 12).
2) Hay algo parecido a la "turbación" (Jc 6, 22ss).
3) El ángel le propone claramente el objeto de su venida (Jc 6, 14).
4) Objeción de Gedeón ante la propuesta (Jc 6, 15).
5) El ángel le confirma en su misión y le ofrece, a petición de Gedeón, un signo (Jc 6, 17-21). Este signo es muy complicado y no tiene la menor relación con el relato de la narración de Lc. Sólo al comenzar se dice: "Si he hallado gracia a tus ojos" Jc 6, 17), frase, por otra parte, usual.
Es en este relato en el que se aprecian, aparte del esquema general de los cinco puntos, más semejanzas con el relato de Lc.
La descripción de la aparición del ángel a Gedeón se hace con palabras equivalentes a la descripción de la aparición del ángel a Zacarías (Jc 6, 12 = Lc 1, 11). Incluso, contra los LXX, Lc, conforme al texto hebreo, pone ángel sin artículo.
El saludo del ángel no nombra a Gedeón, sino que le da un título: "Yahvé contigo, valiente héroe" (gibor hehayil). El ángel saluda a María sin citar su nombre, sino con "Alégrate, llena de gracia" (?e?a??t?µ???), y le dice también: "El Señor contigo" (Lc 1, 28). A Gedeón se le da este apelativo en vista de su futura misión. Además, un sustantivo con un adjetivo de la misma o semejante raíz, o dos sustantivos sinónimos, pueden ser equivalentes a un superlativo hebreo (Joüon). Por tanto, el título sería el de o "Valerosísimo" o "Fortísimo". Y hasta se piensa, como hipótesis, si el traductor griego del original semita de Lc no habría encontrado en el original una frase binaria semejante y la hubiese traducido por un participio de un verbo de plenitud (Muñoz Iglesias). De ahí el ?e?a??t?µ???. Sin embargo, los verbos en -oo son factitivos, pero no es seguro que sean por naturaleza de plenitud.
En ambos relatos -Gedeón y Lc- se dice que "hallaron gracia" (Jc 6, 17). Pero el ?at?e en Lc parece depender de clisé profético (Jl 2, 21-27; Za 9, 9). Las palabras con que el ángel tranquiliza a Gedeón (Jc 6, 23): "no temas", aparecen en Lc: "no temas, María" (Lc 1, 30), mas en Jueces están en un contexto muy raro. Pero hay el clisé contrapuesto en los profetas de "alégrate no temas".
d) Anuncio del "nacimiento" de Sansón (Jc c.13):
1) La aparición del ángel en este relato es doble (Jc 13, 3.9).
2) No hay turbación. Aunque más tarde los padres futuros temen por haber "visto a Dios".
3) El mensaje del ángel se repite tres veces:
a) Eres "estéril", pero vas a concebir., y le anuncia que el hijo será "nazireo" (Jc 13, 3-5).
b) Lc manda a la madre que ella no beba licor ni coma nada inmundo, porque el hijo será "nazireo" (Jc 13, 6ss). Y lo será "desde el vientre de su madre hasta el día de su muerte" (Jc 13, 6ss).
c) Cuando el ángel habla con el padre le repite lo mismo que a la mujer: que ésta se abstenga de lo dicho, porque su hijo será "nazireo" (Jc 13, 13ss).
4) La madre no pone objeción (Jc 13, 8.12).
5) El ángel confirma su anterior mensaje y, tras una señal prodigiosa, desaparece (Jc 13, 19-21).
Esta narración tiende a expresar que Sansón será "nazireo" (Nm 6, 1-21), hombre especialmente consagrado a Dios. Tenían prohibido tomar bebidas embriagantes, cortarse el cabello y tocar cadáveres. Para la descripción, como se ve en otros pasajes, basta citar alguna de estas condiciones.
Lo será "desde el vientre de su madre", con lo que significa que es una segregación y dedicación a Dios, pero sin que se incluya, de suyo, una santificación personal. Así Jeremías (Jr 1, 5), el "Siervo de Yahvé" (Is 49, 1), San Pablo (Ga 1, 15), el Bautista (Lc 1, 15).
La manifestación del Espíritu Santo en Gedeón es la acción de Dios "ad extra". Es el vocabulario del A.T. sobre los profetas. Probablemente tiene el mismo valor en Lc 1, 15 (Isabel); Lc 1, 67 (Zacarías); Hch 4, 8 (Pedro); Hch 4, 31 (fieles reunidos con Pedro y Juan); Hch 9, 17 (Pablo); Hch 13, 9 (Pablo). Es el sentido de una efusión carismática.
e) El anuncio del nacimiento de los doce patriarcas.-No se ve en estos relatos un paralelo directo con Lc en las "anunciaciones" y "nacimientos" de los patriarcas. Pero hay motivos literarios y alusiones semejantes a algunos puntos de estos capítulos de Lc. Es debido, posiblemente, a un cierto paralelismo interno por tratarse de los personajes más importantes de Israel. Los puntos destacables a este propósito son los siguientes:
1) Esterilidad de las madres (Gn 29, 31; Gn 30, 1-22; Gn 29, 35; cf. Gn 30, 17-20).
2) Lía, gozosa de su fecundidad frente a la esterilidad de Raquel, dice: eide? µ?? ?????? t?? tape?'??s?? (Gn 29, 32; LXX).
3) Cuando la esclava Zilpa da a luz a Aser, Lía dice: µa?a?????s?? µe al ???a??e? (LXX).
4) Cuando Raquel da a luz a José, después de prolongada esterilidad, manifiesta los mismos sentimientos que refleja Isabel en Lc (Gn 30, 23): ?fe??e? ó ?e?? µ?? t? ??e?d?? (LXX); Lc pone: epe?de? ?fe?e?? ??e?d?? µ??. La falta de artículo en Lc refleja una traducción del texto hebreo.
Historia y "midrash" en estos relatos de Lucas
Los relatos de las "anunciaciones" del Bautista y Cristo en Lc.-Es conveniente, antes de tratar de valorar históricamente estos pasajes del "evangelio de la infancia" en Lc, hacer unas observaciones previas:
1) No parece baste para garantizar la historicidad de estos relatos la garantía que de todo el evangelio ofrece Lc como "historiador escrupuloso" en el "prólogo" del mismo (Lc 1, 1-4), ya que estos dos primeros capítulos son probablemente incrustación de mano ajena a Lc, excepto el "prólogo"; y aun de haberlos insertado él, cabe en su historicidad, por el género que reflejan, toda la amplitud que puedan tener los diversos géneros literarios, incluido aquí preferentemente el midrash.
2) Se advierte en ellos que casi todo lo relatado es verosímil y que el "maravillosismo" es muy sobrio. Lo cual puede abonar la historicidad o como hechos maravillosos de excepción -el milagro no se niega-, o como elementos ornamentales y didácticos que resalten más los valores estrictamente históricos.
3) Es moralmente cierto que la infancia de Cristo no pudo ser indiferente ya desde primera hora a los fieles cristianos. Es una interrogante que surge espontánea por justo deseo informativo y por contraste con el Mesías ambiental "oculto". Máxime en círculos familiares -primeros obispos de Jerusalén eran familiares del Señor-, en los círculos apostólicos, máxime San Juan, que tiene el cuidado temporal de María, y en otros círculos especialmente piadosos o críticos.
4) La frase de Lc repetida dos veces: "María guardaba todas estas cosas confiriéndolas en su corazón" (Lc 2, 19), y "su madre (de Jesús) guardaba todas estas cosas en su corazón" (Lc 2, 51b), hace ver que María fue "fuente" de algunas de estas noticias.
El relato de la "anunciación" del Bautista (Lc 1, 5-25).-Dejando a un lado diversas teorías sobre el posible origen de estos relatos-fuente -hipotéticos- , lo que se percibe es el esquema clásico indicado. Los datos, salvo algunos, son verosímiles y ambientales. Ciertamente se nota un desarrollo midráshico en paralelo literario con el "nazireísmo" del Bautista y su misión descrita con elementos literarios de Malaquías (Ml 3, 1). Parece que pueda considerarse como histórica, pues era cosa controlable, la concepción del Bautista en la senectud de su madre, lo mismo que la mudez temporal de su padre. En cambio, es extraño -maravillosismo"- la aparición del ángel en el Sancta a la hora del culto. Burrow cree que hay contacto literario con las setenta semanas de Daniel. De él podría provenir el nombre de Gabriel, pues sólo sale en el profeta citado, y cuyo nombre falta en el pasaje del anuncio a San José en Mt. Para el autor citado habría una cronología precisa "alusiva" intentada por el redactor de estos capítulos. Setenta semanas irían simbólicamente, con una cronología precisa, desde la "aparición" del ángel a Zacarías hasta la "purificación" de María (Laurentin, p.49). Y Laurentin ha subrayado semejanzas de interés entre Dn 10, 7-12 (LXX) y Lc 1, 12-13; Dn 9, 20-21 (LXX) y Lc 1, 19; Dn 10, 16-17 (LXX) y Lc 1, 64-65, que responden al "temor" que cae sobre ambos ante una visión; la descripción de Gabriel como cortesano de Dios; sobre el fin de la mudez de Zacarías. Pero también otro pasaje es de importancia: Gabriel se aparece a Daniel "a la hora del sacrificio de la tarde" (Dn 9, 21), y Gabriel se aparece a Zacarías cuando éste fue "a poner el incienso. a la hora del incienso" (Lc 1, 9-10). Que acaso es en ambos a la hora del sacrificio de la tarde. Si la aparición así descrita es elemento midráshico, la mudez de Zacarías debería ser elemento de este tipo. Aunque dada la importancia que luego tiene, acaso haya un fondo histórico, que no se precisa, que podría ser controlable, y que fue relacionado y todo ello plastificado en esa escena. Varios datos de esta narración deben de proceder de los círculos familiares y de los "círculos" bautistas, ya que éste tuvo "discípulos" (Mt 11, 2; Lc 7, 18; Jn 1, 35; Jn 3, 25-28; Hch 18, 25; Hch 19, 3).
Pero si esto hubiese sido historia, el Bautista tendría que haberlo sabido por información familiar; pero no se explicaría entonces que el Bautista, estando ya en la cárcel, "dude" del "mesianismo" de Cristo (Mt 11, 2-6; par.), y, sobre todo, que no se hubiese pasado con sus "discípulos" al grupo de Cristo, cuando su misión era preparar la recepción de Cristo en el pueblo, sino que seguía con sus "discípulos" y su bautismo contra el bautismo de los discípulos de Cristo (Jn 3, 22ss). ¿Acaso es esta escena una plastificación, conforme a los gustos ambientales, de magnificar los orígenes del Precursor del Mesías, con visión "post facta" y ya cristiana?
El relato de la "anunciación" a María (Lc 1, 26-38).-De máxima importancia es este relato, porque en él juegan incluso datos dogmáticos. ¿Cuál sería el mínimum de historia que en él ha de admitirse? ¿Qué es lo probablemente histórico -fuera de lo dogmático- y lo probablemente midráshico?
a) Datos históricos prelucanos en este relato.-Antes de tratar de valorar el pasaje hay que dejar asentados una serie de datos históricos prelucanos. Recuérdese lo que se dijo al valorar el "Evangelio de la infancia" en Mt. Estos datos son aquí los siguientes:
una virgen de nombre María;
desposada (o casada) con un varón de nombre José;
de la estirpe de David;
concibió milagrosamente, virginalmente, por obra del Espíritu Santo un hijo;
éste se llamó Jesús;
éste es el Mesías y verdadero Hijo de Dios;
residían en Nazaret;
y nacerá en Belén.
La coincidencia de estos datos "entre los evangelios de la infancia" de Mt-Lc, que son independientes entre sí en la composición de sus obras, y confirmados luego por el resto de la narración de los evangelios, hacen ver que son hechos provenientes de una tradición anterior a ambos, y que es histórica.
b) La anunciación por el ángel Gabriel.-El nombre del ángel Gabriel puede provenir del pasaje de Daniel, que es el único autor que lo cita. Este "anuncio" a María exige históricamente una comunicación sobrenatural y acaso una aparición angélica. Se ha de recordar la evolución angelológica en la teología judía. Ángel significa "enviado". En el A.T. estos "anuncios" unas veces los hace "el ángel del Señor" (cf. Mt), otras Yahvé mismo, o el ángel citado como personificación de Yahvé, u otro ángel. Incluso en el libro apócrifo de la Ascensión de Isaías (c. 100, 50), el Hijo de Dios y el E.S. son llamados "ángeles" en sus manifestaciones. Cuando en el A.T. se dice que se aparece Dios mismo, esto ha de tener otra valoración. En la angelología judía ha habido una gran evolución por obra de los apocalípticos y literatura midráshica. Se percibe bien en los libros de Tobías y Daniel. La intervención de los ángeles con los hombres vino a ser una cosa casi natural, frecuente; casi normal. Pero la personificación de Dios por un ángel ya se distingue; éste se individualizó. Y una moción -iluminación o revelación- divina se personificó, frecuentemente, en un ángel. Respondía a la psicología judía imaginativa, que usa de la imagen en lugar de la idea abstracta. Prefiere la "plastificación" de la idea. Por eso, en principio, no repugnaría el que la comunicación a la Virgen del mensaje angélico hubiese sido una comunicación sobrenatural interna, íntima, y que se plastificase, conforme a los gustos ambientales, en un ángel, y en concreto en Gabriel, si en el esquema de Lc hay influjos del libro de Daniel, como lo parece, ya que además en Daniel tiene este ángel una misión "escalólogica". Sin embargo, se puede notar que las gentes, ante actuaciones sorprendentes, piensan en esta época en intervenciones de ángeles (cf. Jn 5, 4; Jn 12, 29; Hch 12, 15; Hch 23, 9). Si en este ambiente la presencia de un ángel se va a tomar como realidad, ¿intentaría aquí el autor sólo personificarlo? El nombre de Gabriel y su relación "escatológica" con el libro de Daniel es otra cosa.
Es también histórica la aceptación del mensaje por parte de la Virgen. Si no, ¿cómo hubiera sido? Aparecería un día con la concepción de un niño. ¿Había que pensar en la fecundación sobrenatural? Sin duda. Pero era extraño. ¿Qué hubiera pensado la Virgen, sin saber nada, y el mismo San José? ¿Qué explicación le daría la Virgen? ¿Era, así supuesto, creíble? Por ello piensa "abandonarla" (Mt 1, 19) y por eso tiene él una comunicación sobrenatural (Mt 1, 20-21). Y si José hubiese ido al matrimonio en plan normal, ¿aceptaría aquel nuevo estado que le exigía vivir célibe? Si María, no entonces, sino luego de esa hipotética concepción sobrenatural por sorpresa, hubiese tenido una revelación para decírselo, ¿no era lo lógico que ésta hubiese sido antes? El más elemental buen sentido exige esto. María tenía que saber que iba a ser madre del Mesías-Dios y, en consecuencia, aceptar libremente este anuncio. El concilio Vaticano II lo enseña abiertamente (Lc 56), junto con su adhesión de cooperadora con Cristo a la obra de la salvación. Esto, que es un presupuesto histórico a la obra redaccional evangélica, no pudo faltar en el mismo como proveniente de información histórica. María sabía muy bien todo lo que "guardaba en su corazón" sobre la infancia de su hijo (Lc 2, 19.51b).
c) Saludo y "turbación" (Lc 1, 28-29). -El "saludo" tiene varios aspectos en su redacción literaria. El ?a??e = alegría, como se dijo en la exposición exegética, alude a la alegría de los días escatológicos que van a llegar por medio de su maternidad. El "alégrate no temas" es un clisé de tipo profético ya registrado, y con sentido escatológico.
El ?e?a??t?µ??? encuentra paralelos redaccionales en Jueces (Gedeón) y en Daniel. Al primero, en lugar de su nombre, se le saluda con el título de "Valiente héroe" o "Fortísimo" (gibor hehayil), y a Daniel (Dn 9, 23; Dn 10, 11 = LXX) se lo llama ??ee??? = hombre que alcanzó misericordia, hombre favorecido, elegido. ¿Acaso este participio con que saluda el ángel a la Virgen es una redacción influida por estos elementos literarios ambientales en uso, aunque sólo, a veces, en este tipo de esquemas?
La "turbación" aparece en este relato de Lc. En los esquemas aparece igualmente, aunque con motivos diversos: por la aparición sobrenatural; por respeto o adoración a la aparición (divina); libremente elegida por el "redactor"; en Zacarías por ver al ángel (Lc 1, 12); en María por el saludo del ángel (Lc 1, 29).
d) Los "discursos" del ángel (Lc 1, 30.33-35).- Manifiestamente estos "discursos" tienen una redacción midráshica. El primero es de tipo "antológico": agrupación de textos de profecías mesiánicas, para expresar con ello que el nacimiento del niño que anuncia es el Mesías. En la exposición exegética hecha antes se expone su contenido; el segundo es de tipo midráshico por "alusión": con él se expresa la divinidad del mismo. Es la alusión a la Sheqinah del tabernáculo, sensibilización de la presencia de Dios en él, y que ahora morará realmente en María-tabernáculo. María es la Madre de Dios. A la hora de la composición del evangelio esto era perfectamente comprensible para sus lectores.
La historicidad fundamental de estos "dicursos" es clara, pues no es más que una formulación paleotestamentaria pospentecostal, y con el cristianismo bien evolucionado, del anuncio y comunicación, acaso íntima, que de la concepción y nacimiento de su Hijo hubo de tener María.
e) La "objeción": el "voto" (Lc 1, 34).-Es otro de los puntos puestos a amplia discusión. La "objeción" del "voto" ¿es histórica o responde aquí a un procedimiento redaccional conforme a los esquemas citados? La hipótesis de Audet sobre el valor del ¿pe?, que habría que traducirlo por "puesto que (en este caso) no he de conocer varón", no es satisfactoria. Filológicamente se esperaría mejor una forma perifrástica. Supone además que la Virgen iba al matrimonio en plan normal, cuyo curso cambiaría entonces Dios. Supone también ello que la Virgen se acordaría entonces de la profecía de la almah, de Isaías (Is 7, 14). Pero esta profecía era casi desconocida en la tradición rabínica de los días de Cristo. Por otra parte, si fuese un simple recurso literario correspondiente a uno de los elementos normales del esquema de las "anunciaciones", ¿por qué utilizar un motivo -propósito de celibato- prácticamente (salvo esenios, Qumrán) desconocido en el ambiente judío? La concepción virginal no tiene tampoco paralelos bíblicos ni extrabíblicos asequibles a este ambiente. Si sólo se admite un recurso literario, se puede no exigir una lógica verdadera (pasajes de Moisés y Gedeón), pero queda lo insólito de este motivo en aquel ambiente judío. En cambio, la castidad, en general, era exigida para las proximidades o consagraciones a la divinidad, v.gr., los sacerdotes en los días de su ministerio debían observar castidad; rabí Natán comentará que Moisés dejó a su mujer Séfora a causa de la presencia de Dios en la zarza ardiendo; la leyenda del sacerdote Nir, que se separó de su mujer cuando Dios le hizo sacerdote.
A todo esto se han de hacer algunas preguntas: Si María está "desposada" o "casada" -según opiniones-, ¿cómo presenta esta "objeción"? ¿Cómo va en esta situación al "desposorio" o "matrimonio"? Y si ella tiene hecho este "voto", ¿qué pensar de San José, que va con ella, en esa situación, al "desposorio" "matrimonio"? Gran parte de la tradición y, hoy mismo, exegetas de nota -Lagrange, M. Zerwick, S. Lyonnet-, sostienen que María había hecho "voto" de perpetua virginidad. Que José y María históricamente están animados de este propósito matrimonial, es innegable. Y la perpetua virginidad de María es doctrina de fe. El problema teológico de esta armonización es previo y al margen, estrictamente, de la exégesis.
La solución que parece, exegéticamente, más lógica es contemplar el género literario de "anunciaciones" en el que este tema está encuadrado. Son los "discursos" midráshicos del ángel, el primero, de tipo "antológico alusivo" y el segundo, de tipo "alusivo"; más el elemento "objeción", clásico en este género bíblico de "anunciaciones". Admitido esto, en esos "discursos" va el contenido histórico, literariamente enriquecido, del anuncio histórico o metahistórico, que se le hizo a María de que iba a ser Madre del Mesías-Dios.
Pero la "objeción" que se pone del "voto" -histórico o literario- lleva, igualmente, una riqueza histórica de contenido "virginal". Aparte de lo que ella y José hayan podido comunicar a este propósito a gentes íntimas o en "círculos" íntimos -pues era una necesidad saberse el verdadero y total origen de Cristo- , había un hecho histórico a todos perceptible: María no tuvo más hijos, y Cristo era el "primogénito".
Por eso, conociéndose -no se olvide- lo que "María guardaba en su corazón" (Lc), y que para saberse lo que "guardaba" hubo de abrirse, y ya estaba abierto antes de la composición de este evangelio, aparte que la concepción y parto virginales son ya prelucanos, -y siendo su virginidad "post partum", patente y controlable, ¿podría pensarse que en esa "objeción" iba, por parte de Lc- o del autor hebraico/aramaico de estas secciones -un simple recurso literario para preparar un nuevo desarrollo conceptual, y no una total condensación histórica- "no conozco varón", frase de tipo indefinido ¿de su perpetua virginidad?
La "señal" que suele darse en estos esquemas es varia: espontáneamente por el mensajero o a petición del vidente (Zacarías), y cuya petición va o no acompañada de castigo. Es como garantía (Ex 3, 12; Jc 6, 16; Ex 4, 1-10; Ex 4, 13-16). Se les suele responder que "yo (Dios) estaré contigo" (Ex 3, 12; Jc 6, 16), y que "para Dios no hay nada imposible" (Gn 18, 13ss; Lc 1, 3ss).
Observaciones.-Ante este pasaje de la "anunciación" -y dígase proporcionalmente de los otros de la infancia- tan importante, reflejando un esquema literario tradicional y de gusto ambiental, y tratando de precisarse su posible valorización histórica, cabe hacer algunas observaciones conjugadas con lo anteriormente expuesto, para contribuir a un mayor conjunto de elementos positivos de juicio.
1) En absoluto, no repugnaría el que este relato sea un marco literario para encuadrar artificiosamente, conforme a estilos ambientales, una serie de verdades históricas antes indicadas.
2) Pero ¿no pesará en su interpretación puede verse en estos pasajes una inmensa riqueza de la verdad.
3) La infancia de Cristo y la "anunciación" de María no pudieron ser -ya se dijo- ajenos al interés de los "círculos" familiares, entre los que se citan "los hermanos" y "hermanas" (parientes) del Señor (Mt 13, 55-57), a "Santiago, el hermano del Señor" (Ga 1, 19), y al grupo apostólico con San Juan, que tiene la custodia de la Virgen. Los orígenes de Cristo es algo que no podía menos de interesar y buscarse por la primera generación cristiana.
El concepto ambiental del Mesías reclamaba una explicación sobre los orígenes de Cristo.
4) El que "María guardaba todo esto en su corazón" (Lc 2, 19-51b) es índice del valor fontal de María en el relato de muchos de los episodios de la infancia de Cristo.
5) En esta época la creencia en la existencia de ángeles era un hecho. Un lector del evangelio de Lc iba a recibirlo probablemente como un hecho histórico, máxime tratándose de la vida de Cristo-Dios. El autor del relato, ¿habrá abstraído de esto? Las gentes de este ambiente piensan siempre en el hecho de haber "hablado" un ángel (Jn 12, 29; Hch 23, 9).
6) La teología mariana tiene hoy una valoración de la Virgen que no se puede olvidar. En concreto, la creencia en la dedicación virginal perpetua de María. También es verdad que el autor del relato no tenía esta actual valoración y podía dar una visión no errónea, pero sí más restringida, de su grandeza. Pero conociendo, a la hora de la redacción de este relato, por la tradición prelucana la concepción y nacimiento virginales de Cristo, ¿podría presentar en esa "objeción" un simple recurso literario?
La "visitación": el "Magníficat" (Lc 1, 39-56).-La escena de la visitación es histórica. Es sumamente verosímil ante la concepción de Isabel. María pudo saber esto al tiempo de su revelación (Lc 1, 36) o por comunicación familiar. No tiene tampoco un paralelo que haga ver en él una posible imitación. El midrash, ya expuesto, del traslado del arca no puede crear este relato. En cambio, siendo histórico, se ve la utilización midráshica que ha podido tener.
El saludo de Isabel y la "profecía", con la que se da por enterada de la concepción mesiánica de María, puede ser debida a la atmósfera sobrenatural que debió de haber en aquellos sucesos íntimos. También Isabel podía saber la concepción de María por comunicaciones familiares o vecinales, y ser desarrollado midráshicamente a la hora de la redacción de los evangelios y a la luz de los hechos posteriores.
El salto fetal del Bautista se puede explicar históricamente como una reacción orgánica ante una emoción fuerte de su madre. También podría tener un valor redaccional para expresar el gozo por la presencia escatológica del Mesías (cf. Sal 114, 4). Aparte de lo histórico, la redaccción está hecha en época y con perspectiva cristiana. Como elemento ambiental está el caso de Esaú y Jacob (Gn 25, 22) luchando en el seno de su madre como recurso literario de expresión etiológica sobre sus pueblos.
El "Magníficat" (Lc 1, 46-55).-Es un tema muy discutido su origen mariano. En su forma actual es un midrash "antológico" elaborado con pasajes del A.?. ? con "reminiscencias" del mismo. Nestle hace ver en su edición crítica del ?.?. que de 102 vocablos de que consta, en 60 se ven vestigios del A.T. Se pueden citar por versículos:
v.47; cf. Sal 33, 4; Sal 94, 1; 1S 2, 1; Sal 94, 1; Ha 3, 18.
v.48; cf 1S 1, 11; Sal 30, 8; Gn 30, 13.
v.49; cf. Dt 10, 21; Is 57, 15; Sal 98, 3.
v.50; cf. Sal 102, 7.
v.51; cf. Sal 88, 11.
v.52; cf. Si 10, 17-18; Sal 146, 6.
v.53; cf. 1S 2, 5.
v.54; cf. Mi 7, 20; Sal 110, 5.
Esta elaboración "antológica" hace ver una redacción no original. Además, el canto es incoloro. Se esperaría de la Virgen una "elevación" muy concreta. Ya Lagrange advierte que la calidad literaria del "Magníficat" ha sido frecuentemente exagerada. C. Stuhlmueller dice: "Este empleo masivo de alusiones escriturísticas ha producido una pieza de escasa originalidad o imaginación. Sin embargo, expresa una profunda emoción y un fuerte convencimiento". Además el análisis del mismo lleva a ver en él un canto colectivo más que individual. De ahí que sus expresiones se refieran a María en un sentido diverso del original del A.T. de donde se toman o inspiran. Sin olvidar que era usual poner cánticos artificiosos en boca de personajes, v.gr. Moisés, Ana.
El grupo de versículos que habla de la providencia de Dios (v.51-53) es debido a la "vinculación tradicional, que exigía que se tocara esta contrapropuesta acción divina respecto a las diversas categorías de hombres"
Harnack sostiene que el "Magníficat" es obra de Lc, lo mismo que los dos capítulos primeros. Pero esta tesis no es posible, ya que estos capítulos son hebreo-árameos. Si algún término griego pudiera ser lucano se explica por efecto de la versión.
Para otros autores es un canto judío precristiano adaptado (Hillmann, Hilgenfeld, Spitta). Sería un canto compuesto por un judío piadoso para agradecer a Dios algún beneficio, y adaptado, luego, a esta circunstancia. Parece además "incrustado". Si se suprimiese del contexto, empalmaría perfectamente el v.56 con el 45. P. Winter (Magníficat and Benedictus Machabean Psalms), en "Bull. J. Ryland's Library" (1954) p.328-347) lo quiere hacer -al igual que el "Benedictus"- un salmo macabeo, de los que componían para entrar en batalla (1M 4, 29-33) o para dar gracias después de ellas (cf. 2M 15, 28ss). Cantos de este tipo son conocidos en la literatura bíblica en abundancia, v. gr. Cántico de Moisés, etc., diversos salmos, Ap 15, 3; Ap 4, 11; Ap 11, 17; Ap 19, 1-2; Ap 19, 5-7 (son fragmentos); lo mismo que se conocen extrabíblicamente: Qumrán, "Guerra de los hijos"; Cantos macabaicos "colectivos"; cf. Filón, De vita contemplativa XI,79-80, 83-84; De agricultura XVII,79; cf.4 Esd 10 (20) 21-23; 2 Ba 10, 6-11. Sobre todo parece que está influenciado por el "Cántico de Ana" (1S c.2).
Otros piensan en un canto cristiano. Mas, en este caso, la elaboración del mismo, aun en ambiente y estructura judía, hubiese sido otra, insistiendo y destacando -y aquí apenas se percibe- la persona del Mesías. Ni hubieran faltado probablemente, conforme al uso, profecías mesiánicas puestas en boca de María, para hacer ver su cumplimiento.
Algunos autores (Ladeuze, Gaechter) admiten el origen mariano, pero dicho el canto en otra circunstancia, v. gr. en Belén (Gaechter) o en una asamblea cristiana litúrgica (Ladeuze).
La tradición lo refiere como genuino de María. Pero parece no ser otra cosa que una simple afirmación de lo que materialmente se dice en el texto (v.64).
¿Qué se puede decir a todo esto? Lo primero, que tal como está escrito, no es de María. Esto, exegéticamente, es claro. Todas las posiciones, tanto de un exclusivo canto judío o judeocristiano, todas tienen el gran fallo conceptual de su estructura incolora, sin acusar, destacadamente, el punto central del Mesías, y el impacto insoslayable en ella de "eso" único que era la maternidad divina, la llegada del Mesías.
Esto lleva a dos cosas o complementarias o sustitutivas. Aquellos días de la "encarnación" -amplio período- tuvieron que tener un reflejo psicológico-religioso profundísimo en María. Probablemente no pudo faltar externamente alguna "elevación" a Dios en casa de Isabel. Aquella "elevación" -aquella "suite" de "elevaciones" marianas- aun sin ser recogidas "in situ", sí se trasmitirían -la noticia con algo de su contenido- a aquellos "círculos" cristianos de primera hora, que deseaban saber los orígenes humanos del Mesías-Jesús. Y en ello se hallaba implicada María. ¿Alguien, luego, quiso aludir a esto con un "canto"? Sería lógico. Pero dada la estructura, incoloramente cristiana, y asépticamente mariana del mismo, se piensa que se "incrustó" en el pasaje un canto, ya hecho, acaso algo adaptado, y puesto en boca de María, con el que se quería evocar, y sintetizar aquellas horas-período de "elevaciones" de María, para hacerla proclamar a ella, su Madre -¿quién sino ella podía entonces saberlo?- , que el Mesías estaba en el mundo.
También parece percibirse en la "profecía", que se pone en su boca (v.48), de que todos la "llamarán bienaventurada", la veneración y culto a la Madre de Dios, en la Iglesia primitiva, en una hora -composición de estas "fuentes" prelucanas- en que María ya estaba "asunta" en el cielo.
El nacimiento del Bautista: el "Benedictus" (Lc 1, 57-79).-El pasaje en su línea fundamental es un relato histórico, que procede seguramente del "círculo" familiar y probablemente recogido más tarde también de los "círculos" bautistas.
Del "Benedictus", con dos partes muy marcadas: v.57-75 y v.76-79, se ha de decir algo análogo al "Magníficat". Literariamente se encuentra elaborado artificiosamente con manifiestas resonancias bíblicas del A.T. y, en ocasiones, calcadas sus expresiones sobre plegarias judías, que se pronunciaban especialmente en la ceremonia de la circuncisión (Cf. Th. Maertens, Lc Messie Est La [1954] p.94) Y En La Oración "Shemoné Esré" (Cf. J. Schmid, Ev. S.S.Luc [1973] P.87). Aparece además "incrustado" en su contexto. Si se omitiese en el mismo, se uniría, lógicamente, el v.80 con el v.66. Tiene dos partes muy marcadas: a) v.68-75; y b) v.76-79, por contenido y gramática. En la primera se "bendice" a Dios por un beneficio, acaso guerrero, y en la otra, se celebra al Bautista como "preparador" del pueblo a la vía de la santidad, pero sin precisarse una situación histórica concreta. Ni se dice explícitamente claro que será el Precursor mesiánico, pues el v.76 podría tener, en absoluto, dos interpretaciones. Es el amplio contexto de este relato el que concretamente lo determina a favor de Cristo.
La primera parte (v.68-75) está compuesta con una mentalidad y literatura paleotestamentaria y rabínica. Es un himno con el que se dan gracias a Dios por un beneficio determinado ya pasado (aoristos), y acaso de tipo nacional, pues se destacan mucho las promesas hechas a Abraham y a la casa de David; y acaso también guerrero, pues se habla de la "liberación de nuestros enemigos". Pero no debe de ser un salmo mesiánico. Pues aparte que en esta hipótesis no habría llegado aún, el rasgo con el que se aludiría a que Dios "levantó un poder de salvación" -sin duda contra esos enemigos parciales del v.74- , no está puesto en forma perfectamente determinada -determinándole a él como poder (=cornu) por excelencia, el Poder de Salvación =el Mesías- , sino que está puesto en una forma genérica e indeterminada: "un poder de salvación" (??efe? s?t???a? ?µ,??). El himno, en absoluto y aislado de este contexto, tiene un valor genérico, sin ningún matiz preciso relativo al Mesías.
Pero por "correlatividad" literaria se lo "incrusta" aquí y se lo "adapta" en orden al Mesías. Y acaso para esa hipotética "adaptación" sufrió en su estructura primitiva algún retoque. De esta manera, y "post factum", se puede ver en él, con una concreción gratuita, un himno de gratitud a Dios por la venida mesiánica de Cristo.
Si se admiten algunos retoques cristianos para su "adaptación" han de ser de una hora cristiana muy primitiva, por falta de más explícitas concreciones cristianas, como puede compararse con los primeros capítulos de Actos de los Apóstoles. En esta hipótesis, ¿acaso procedería de "círculos" judeocristianos jerosolimitanos de anawím? (cf. Lc 2, 38).
La segunda parte debe proceder de "círculos" bautistas cristianos. Esta parte está añadida a la primera, sean todos sus versículos 76-78, sean especialmente los v.76-77 (Dibelius, Bultmann, Benoit), puesto que no tienen una conexión lógica conceptual-literaria con lo anterior. Aparte que se repiten conceptos -filológicamente están en contraste con los aoristos, una ación pasada y terminada- de la primera parte, con los tiempos de la segunda, que están en futuro. Ni los v.78-79, con un futuro (v.78) tienen relación real ni con la primera ni con la segunda parte. Ni parece suficiente pensar en esta redacción futura por querer situárselo, literariamente, en su momento histórico. Los v.76-77 evocan en su estructura literaria una misión profética en Israel, sin más. Es lo que acusa una redacción original primitiva de "círculos" bautistas, en los que se consideraba a éste con la grandeza que tuvo en Israel, y que hasta el mismo Josfo recoge (cf.Jn 1, 19ss; par.) Sin duda, proceden ambas partes de "fuentes" distintas, y son acopladas -y acaso retocadas aquí- por el redactor judeocristiano de estos capítulos.
El nacimiento de Cristo (Lc 2, 1-20).- Se aprecian en el relato hechos históricos y una amplificación haggádica. Como elementos históricos están:
La cronología del censo de Quirino, que es propio de Lc o del "redactor".
El nacimiento en Belén. Al hablar del midrash de la infancia de Cristo en Mt se notó que no puede ser elaboración nacida de la profecía de Malaquías (Ml 5, 2), y que, además de pertenecer a la tradición cristiana prelucana, está testificada extrabíblicamente, v.gr., por el Protoevangelio de Santiago (s.II) y la Ascensión de Isaías (s.I), que es una apocalipsis judeo-cristiana.
El nacimiento en una gruta, el fajarlo y reclinarlo en un pesebre.
La escena de los pastores, que además no tiene paralelo ni prejuicio coactivo para su creación. Una cierta analogía que Laurentin quiere establecer con Miqueas (Mi 5, 1-5) no puede producir la escena de los pastores. Sólo supuesta la escena histórica, podría establecerse un cierto midrash "alusivo".
Desde un punto de vista puramente hipotético y natural cabría pensar si el fondo estricto de esta escena no pudiera ser así: Los pastores de aquel contorno conocían a aquel matrimonio venido al "censo", que llevaban allí una temporada, pues no iban a ponerse en camino con un parto inminente, y que se albergaban en una cueva. Hablarían con ellos en varias ocasiones, y veían la maternidad de María que cada vez se acusaba más. Cuando esto sucedió fueron a visitarlos. Con la cordialidad de los pobres y orientales, les llevaron obsequios. Y hasta incluso, ¿no podrían albergarse algunos pastores en cuevas próximas o contiguas? Esta escena como producto de sensibilidad humana es muy verosímil. A la hora de la redacción del evangelio, ¿no pudo redactársela con los matices y enriquecimientos de un midrash? Así se cumpliría de una manera acusadamente plástica el que "los pobres son evangelizados", que cita Lc en su evangelio (Lc 7, 22). Además, dada la valoración especialísima, en esta mentalidad, de "causa" y "efecto", se podía atribuir sin más a Dios aquella ida de los pastores a la gruta, que el ángel les anuncia.
Pero de que todo esto, en estos procedimientos judeo-literarios, sea posible, no se sigue que sea cierto. Parece que resolvería muchos problemas. Pero sólo se lo presenta como una hipótesis.
Posiblemente hay que admitir una comunicación sobrenatural de "anuncio" a ellos, y probablemente angélica. Era ya creencia clara la existencia individual de los ángeles. La "synkatábasis" podría jugar aquí un papel oportuno. Si se admite la historicidad de la escena, aun quitados ciertos elementos midráshicos, ¿cómo podrían saber si no el nacimiento del Mesías?
Pero ¿es fácil admitir esta revelación angélica tan clara, aunque no fuese más que mesiánica, a aquellos pastores, de los que no se sabe más, ni de lo que ellos pudieron creer/obrar con aquel mensaje, cuando Cristo va revelando su "misterio" tan lentamente, y lo van captando tan paulatina y casi tan confusamente, en su vida pública? (cf. Jn 1, 49, donde hay un adelanto de este tipo).
Como ya se repitió tantas veces, la transmisión de estos datos probablemente se debe a María (Lc 2, 1-19), que se la cita, parece que como fuente, al término de este pasaje; a los mismos pastores -en lo que valiese su testimonio- , y luego al "círculo" de familiares y otros, ya citados. "Una evidencia que nos impone el estudio del judeo-cristianismo original es el lugar excepcional ocupado por los parientes de Jesús en la comunidad primitiva. Los primeros obispos de Jerusalén son familiares" de Cristo (Dn 11, p.65).
Los elementos midráshicos, son:
La descripción del "ángel del Señor" que se aparece a los pastores (Lc 2, 9).
La descripción paleo testa mentaría de la "gloria del Señor" (d??a ??????).
La palabra "evangelizar" (e?a??e??t?µa?; v. 10), del vocabulario isaiano (Is 60, 6; Is 61, 1), de Lc (Lc 1, 19; Lc 4, 17-19) y eclesial.
La redacción literaria del "mensaje" a los pastores: la "alegría" mesiánica (Is 66, 10; cf. Lc 1, 14).
El nacimiento "hoy" (cf. Lc 23, 43) con sentido enfático-escatológico.
La expresión "Salvador" (s?t??; Lc 2, 11), tan ordinaria en Lc, y del vocabulario también de Pablo (Tt 1, 3; Tt 2, 13; Tt 3, 6; 2Tm 1, 10) y de la comunidad primitiva (Hch 5, 31; Hch 13, 23).
Lo es también el título de "Cristo-Señor". En el A.T. aparece el "Cristo del Señor" (Lm 4, 20), lo mismo que en Lc (Lc 2, 26). La transformación de la frase en el "Cristo-Señor" (???st?? ??????) se debe seguramente a la comunidad cristiana, en evocación del Kucaoc, Yahweh, para evitar confusiones en sus lectores gentiles y proclamar con ello -era forma ordinaria el ??????- la divinidad de Cristo.
Sin duda también lo es el v.13: "la multitud de ángeles que alababan a Dios y (luego) se retiran al cielo" (Lc 2, 13-15). Qumrán ha aportado datos de interés a este propósito: el tema de la participación de la alabanza de la comunidad a Dios y la alabanza de los ángeles. Se querría expresar con ello una presencia de Dios en la comunidad que alaba. Sería un modo de expresar la presencia de Dios en la "cuna" del Niño: la corte de los ángeles está donde está Dios; por eso ellos alaban en aquel contorno celestial al Dios nacido, allí presente (K. L. Schmidt). ¿Quién los vio?
También lo es el himno que se pone en boca de los ángeles. Era un modo de traducir la alabanza a Dios ante el hecho escatológico. El "Gloria" (Lc 2, 14) encuentra alguna semejanza en otro pasaje (Lc 19, 38b). También en Qumrán se encuentra algo parecido. Naturalmente, estas cosas no están tomadas en magnetófono. Se piensa provengan aquí de la liturgia, de las plegarias de la comunidad primitiva. El final "a los hombres de buena voluntad" o "a los hombres del querer (del beneplácito) divino" -que sería Israel- es discutido. En esta forma última aparece en Qumrán (1, 9 VIII 6). También puede ofrecer la forma en tres miembros. Se piensa por algunos que ésta fuese la forma original y que corresponde a un targum de Isaías (Is 6, 3), sobre el trisagion de los serafines (David Flusse). En la redacción griega en Lc se impone "a los hombres de buena voluntad".
María guardaba todas estas cosas (Lc 2, 19.51). Dos veces aparece citada esta frase -aunque no con igual matiz- estratégicamente en dos perícopas, probablemente por traerlas en ellas sus "fuentes". Pero no sólo se dice que María "conservaba" (s??et??e?) estos hechos de Cristo, sino que también los "confrontaba" (s?µß?????sa), los "comparaba", para valorarlos y, con ello, ver el cursus del desenvolvimiento histórico de su Hijo. Y también se podría pensar, salva su historicidad, si no pueden estar influidas literariamente por algunas expresiones -remotas, pero significativas- del A.T., v.gr., Ex 13, 9; Ex 10, 16; Dt 6, 6; Dn 7, 28; etc., y muy especialmente por Dn 7, 28. En estos textos lo que se "conservaba" eran palabras, visiones, de Yahvé. ¿Podría haber aquí una sugerencia intentada para indicar que estos hechos habían de valorarse como las palabras-obras (??µata) de Yahvé? En este caso, ¿no sería una sugerencia de la divinidad de Cristo?
Como antes se dijo, no parece que María sea la "fuente" directa de estos informes de la infancia de Cristo a Lc. Tienen una estructura literaria semita que Lc no iba a intentar -ni posiblemente lograr- como se ha sostenido. María fue "fuente" primera, y acaso José también. Pero Lc lo recoge de otras "fuentes". Basta ver el fuerte contraste literario de estos capítulos con el resto de su evangelio, y aquí mismo, con su "prólogo" (Lc 1, 1-4).
La "Circuncisión" (Lc 2, 21-40).- El v.21, la "circuncisión", es un hecho histórico redactado en función del nombre de Jesús, anunciado por el ángel. El nombre es máximamente oportuno: con él aparece en la historia evangélica. Se piensa que posiblemente pertenezca a la comunicación sobrenatural a María (cf. Mt 1, 21-23). Es dato ciertamente de la tradición prelucana.
La "Purificación" (Lc 2, 22-24).- La escena de la "purificación" es histórica. Toda mujer debía realizarla. Pero hay elementos midráshicos, aparte del midrash de base de Malaquías, antes estudiado, y otros históricos en esta escena. Toda mujer, después del alumbramiento, debía realizar su purificación en el templo (Lv 12, 1-8). También había de "redimirse" al hijo varón "primogénito" (Ex 13, 1.12-15). Pero no se decía que hubiese que "redimir" al "primogénito" llevándole al templo; bastaba pagar dos siclos de plata (Nm 18, 16) al sacerdote del distrito (Strack.). Es histórica la ofrenda de "pobres" que hacen por la "purificación" (Lv 12, 8) de María. El hecho de estar en Belén como transeúntes explica bien históricamente el que no dejen al Niño solo y lo lleven con ellos. Lc dice que lo "trajeron a Jerusalén, conforme a la Ley de Moisés, para presentarle al Señor" (v.22). "Y para dar la ofrenda" de la mujer que había alumbrado (v.24). E "introdujeron al niño Jesús sus padres en el templo, para hacer con él conforme a la costumbre de la Ley" (v.27). Y el v.22 pone: "como se cumplieron los días de la purificación de ellos (a?t??)". La lectura en plural es dudosa, pero es la mejor sostenida críticamente (Nestle). Lc por "purificación" de ellos -de María y de Jesús- no pone el término técnico de ???a?s??, sino ?a?a??sµ??, que tiene mayor amplitud. Con ello quiere englobar la "purificación" de María y el "rescate" del Niño pagado en el templo. No es, pues, fallo histórico. Sobre estos datos históricos, el redactor quiere darle un especial valor. Por "presentar" pone el verbo pa?ast?sa?, al Señor. Es término usado en el A.T. (LXX) a propósito de los sacerdotes que ministran en el templo (Dt 17, 12; Dt 18, 5). Acaso quiera aludir a Cristo sacerdote-víctima, pues designa también este término la presentación de una ofrenda (Rm 12, 1).
Simeón (Lc 2, 25-35).-Personaje histórico. Qumrán tiene algo muy parecido. El Maestro de Justicia tuvo una "revelación" (?) y su grupo vivía de ella, y esperaba al Mesías "inminentemente". Así, el Pesher sobre Habacuc. Simeón era "piadoso" (e??aß??) y "esperaba la Consolación de Israel", término del judaísmo tardío (Si 48, 27b) para expresar la venida escatológica del Mesías. Son dos rasgos que caracterizaban la espiritualidad sadocita de Qumrán. Los "círculos" jerosolimitanos esperaban y animaban esta venida. ¿Acaso Simeón pertenecía o estaba en contacto con ellos? Lc lo presenta como hombre "carismático". A. Cutler ha sostenido recientemente que este Simeón fuese el hijo del gran maestro Hillel, del que se sabe esperaba esta venida escatológica del Mesías "inminentemente". Y ciertas tradiciones judeo-cristianas favorecen esta identificación.
Pero hay en esta escena elementos histórico-midráshicos. El hecho de que Simeón "bendiga" a José y María no sería inverosímil en un anciano, pero otra cosa es en el Templo. Sobre todo aquí aparece como gesto litúrgico, acaso prestado por la comunidad; como el vocabulario, en general, es litúrgico. Presentado como "profeta" (Hch 13, 1, etc.), se explica el oráculo que va a pronunciar.
El "Nunc dimittis".-Este himno parece reflejar una elaboración litúrgica. El contexto del mismo parece acusarlo. El "tomar" al Niño y "bendecir" en el Templo son gestos litúrgicos, y el primero, de ofrenda.
Se piensa que Lc lo tome de la tradición y lo ponga en boca de Simeón, como en género literario usual. Debe de ser un himno literario judeo-cristiano arcaico, algo adaptado, pero que acusa en su contenido -no se olvide el "género profetice" con sus características difuminadas- la fe de la Iglesia pospentecostal. Es además himno típico de los midrashim judeo-cristianos (Daniélou). Está redactado con expresiones o influjos del A.T. (Is 40, 5; Is 40, 1; Is 3, 5; Is 49, 6; Is 62, 2), y más en concreto con textos profetices que describen la salud escatológica. La elaboración acusa un carácter muy "universalista", y una época cristiana desarrollada con proyección apostólica muy abierta. Es un himno de acción de gracias por la "visita" escatológica de Cristo.
La escena de Simeón con María, con el desarrollo y elaboración posteriores, tiene un núcleo histórico; pero, de no ser así, no se vería el porqué se dirigiese a María, y exclusivamente a ella, ya que tan oculta está en los evangelios en la vida pública de Cristo, excepto en estos "evangelios de la infancia". En todo caso, ¿por qué se dirige a María sólo y no también a José, allí presente, si sólo se tratase de dolores paternos? El texto dice que los bendijo (a sus padres) y luego sólo se dirige a María. En el Comentario se expuso el porqué.
La "profecía" es un midrash de tipo casi "antológico", o mejor, "alusivo". La "caída" y el "levantamiento" podría evocar lo primero la "piedra de escándalo" (Is 8, 14). En Isaías es Yahvé; acaso esta "alusión" o "traslación" sea una alusión a la divinidad de Cristo. Esto fue la vida de Cristo: una división de actitudes ante él. Puede la historia evangélica reflejarse en la redacción.
La profecía de la "espada" que traspasará el alma de María tendrá por finalidad el que se pongan de manifiesto "los pensamientos de muchos corazones". ¿En qué relación están estos extremos? El alma de María va a ser víctima del dolor, por su amor de madre, ante la actitud de Israel ante su Hijo. Los corazones del pueblo se manifestarán ante él, partidarios u hostiles, hasta llevarlo a la muerte. El corazón de su madre será eco y tendrá "compasión" en todo ello. Si hay influjos recordatorios de Jn-María (Jn 19, 26-27), se piensa en un mayor alcance soteriológico en este dolor. En realidad, la profecía de la "espada" es un inciso entre el v.34b-e y el 35b.
Esta "espada" puede aludir a Ezequiel (Ez 14, 17): "Una espada pasará a través de la tierra (Israel)". Simeón miraría a Israel a través de María, símbolo de Israel, por presentársela como símbolo de la Hija de Sión (Stahlin, Black). "Pero se duda ante tanta sutileza" (Laurentin). En el sentido de espada que destruye y discierne (cf. Sb 18, 15; Ap 19, 15).
Ana, "la profetisa" (Lc 2, 36-38).-Lc da de ella datos precisos familiares. Sin duda, es figura histórica. La misma misión "borrosa" con que aparece no tendría razón de introducírsela si no fuese figura histórica. Pertenece a los "círculos" jerosolimitanos. Es "profetisa", es decir, mujer, acaso mejor que con este específico carisma, dada a la piedad y a la animación de estos días escatológicos. Este "profetismo" caracteriza el medio apocalíptico tipo Qumrán y los "Pobres de Israel". Su viudez parece un "celibato consagrado" con paralelos también en Qumrán (Regla de la Comunidad). Su obra no fue al menos exclusivamente, en el templo, pues ella "hablaba" (????e?) a todos -sin duda "círculos"- que esperaban la "liberación" por obra mesiánica. Debió de recibir un fuerte impacto en aquel episodio del templo. Los "círculos" familiares del Señor, los apostólicos y cristianos, debieron de ser la "fuente" del relato, junto con la divulgación que le prestaron en otros "circuios" expectantes (Lc 2, 38b).
El Niño en el templo (Lc 2, 41-50).-Escena histórica y completamente verosímil. Procede de las "fuentes" ya indicadas. Precisamente al terminar este pasaje (Lc 2, 51b) se dice que María "guardaba" todos estos recuerdos, lo mismo que se dijo al terminar la escena del nacimiento de Cristo (Lc 2, 19). Las objeciones contra la historicidad no tienen razón de ser: las leyendas de Buda, de Ciro o de Alejandro son extrabíblicas, desemejantes y extraambientales, y los midrashim sobre Moisés, Samuel o David no tienen paralelo.
La catequesis no sólo recoge este recuerdo como una anécdota, sino también por su portada teológica. Se pueden percibir en el relato diversos motivos a este propósito, aparte de ser la primera palabra que aparece de Cristo en los evangelios, y el tema tan caro a Lc del Templo. Tanto que hasta hay una "inclusión semita" en su evangelio con este tema (Lc 1, 5ss.9; cf. Lc 24, 53).
En primer lugar, es la inteligencia de Cristo sobre las Escrituras. Lc dirá también luego que Cristo crece en "sabiduría". Produce esta escena admiración. Es Cristo Doctor y Exegeta. El género literario, nuclearmente histórico, que se ve en los evangelios de "discusión" de Cristo con fariseos y doctores haciéndoles callar, tiene aquí su preludio y "justificación" al estar demostrando su saber bíblico ante los doctores de la Ley en sus mismas escuelas del templo (Lc 4, 32). Ellos le rinden allí, imparcialmente y aun sin prejuicios, homenaje a su saber (Lc 2, 46-47).
Un segundo aspecto es su independencia mesiánica ante sus padres como Hijo de Dios. Y, sin embargo, Lc confirmará también su sumisión y obediencia a sus padres al estarles "sujeto" (Lc 2, 51).
También la palabra que no entienden sus padres puede tener un significado especial, acaso debido o matizado por el redactor. Véase en la exposición exegética. Sería su alusión a estar -retorno- con el Padre por su obra pascual.
Esto lleva anejo otro tema que aparece en Lc (Lc 9, 45; Lc 18, 34; Lc 24, 25): la incomprensión. Esta forma velada de hablarles justifica bien la incomprensión de sus padres ante su respuesta.
También es de interés destacar, ya desde los comienzos, la divinidad de Cristo, en estas mismas palabras formulada, contra las tendencias heréticas, como hace Juan en su evangelio, que ponían el origen de la divinidad de Cristo en el bautismo.
Lc 3, 1-17. Ministerio del Bautista (Mt 3, 1-6; Mc 1, 1-6). Cf. comentario a Mt 3, 1-6.
Lc, al estilo de los historiadores griegos, quiere situar la obra del Precursor en un enmarque geográfico-cronológico que sea orientador del mismo para sus lectores étnico-cristianos. Conforme al estilo de los profetas, "fue dirigida la palabra de Dios a Juan" para que comenzase su obra. Esto sucedió en el año 5 de Tiberio. Este corresponde al 781 de Roma, computándose a partir del 19 de agosto. Algunos pensaron si este cómputo se haría desde que Tiberio fue asociado al Imperio por Augusto (Collega Imperii), lo cual fue entre el 764-765 de Roma. Pero esta asociación no constituía a Tiberio verdadero soberano; sólo quedaba como tal Augusto. Las monedas prueban que Tiberio sólo tomó el título de emperador a la muerte de Augusto; y desde este año comenzaba su cómputo imperial. El año 15 de Tiberio va desde el 19 de agosto de 781 a 19 de agosto de 782 de Roma 1.
Es "gobernador" (??eµ??e???t??) de Judea, en nombre de Roma, Poncio Pilato, que gobernó desde el 26 al 36 de Cristo. También correspondía a su jurisdicción Samaría e Idumea. Tenía su capital en Cesárea del Mar.
Herodes Antipas era tetrarca de Galilea. La palabra "tetrarca", en el uso vulgar, no significaba exactamente una cuarta parte de territorio, conforme a la etimología, sino era una forma de denominar a una autoridad menor. Era hijo de Herodes el Grande y Malthace. Y era tetrarca de Galilea y Perca. Gobernó desde el 750 de Roma, en que murió su padre. Su gobierno dura desde el 4 a.C. al 34 d.C.
Filipo, medio hermano de Antipas, hijo de Herodes el Grande y de su mujer Cleopatra, era tetrarca de Iturea y de la Traconítide. Pero su tetrarquía comprendía más regiones de menor importancia. Gobernó desde el 4 a.C. hasta el 34 d.C.
Lisania era tetrarca de Abilene, en el Antilíbano. Su existencia historie, que había sido puesta en duda, se ha confirmado por dos inscripciones encontradas en esta región, y que hablan del "tetrarca Lisania" reinando Tiberio. No se conocen las fechas exactas de su gobierno, excepto el dato general que proporciona la inscripción de su reinado bajo Tiberio.
Bajo el pontificado de Anas y Caifas. Anas fue sumo sacerdote del año 6 al 15 d.C., en que fue depuesto por Valerio Grato. Su yerno Caifas fue sumo sacerdote del 18 al 36 d.C., en que fue depuesto por Vitelio. Pero entre ambos hubo otros tres sumos sacerdotes. Si nombra a estos dos solos sumos sacerdotes es debido a que Caifas lo era en el tiempo en que se presentó el Bautista, y Anas, que ya no era pontífice en la hora de la aparición del Bautista, sin embargo, gozaba de un prestigio excepcional en Israel, hasta ser el mentor de la política judía. A los que habían sido sumos pontífices se los nombraba también con el título de "pontífices" o "sumos sacerdotes".
Situado en este marco geográfico-cronológico, Lc relata que fue el momento de la aparición del Bautista. Juan aparece en el desierto, pero era un predicador "volante". Lc, escribiendo para étnico-cristianos, omite la evocación judía que traen Mt-Mc sobre su vestido y alimento. Sólo destaca lo que era más característico de su apostolado: el bautismo de penitencia (µeta???a?) en remisión de los pecados. En la literatura griega clásica µet????a es el arrepentimiento después de cometida una mala acción. En los LXX casi siempre traduce a niham = entristecerse, conmoción interior por tristeza o piedad (Jr 18, 8; Am 7, 3-6). Los traductores griegos posteriores del A.T. (Aquilas, Símaco), y la literatura helenística emplearon µet????a para traducir el hebreo shub = volverse, convertirse (Is 31, 6; Is 53, 7; Jr 18, 8; Ez 33, 12; Si 48, 15); C. Stuhlmueller, Ev.s.S.Luc [1972] p.326). Como los otros sinópticos, cita el pasaje de Isaías, más completo, pero también adaptado. Juan es la voz que clama "en el desierto". Se presenta al modo de los antiguos profetas, que insisten en la "conversión" (shub). Probablemente el dar la cita completa es para acentuar el final "universalista" de la misma con la venida del Mesías: "Toda carne verá la salvación de Dios".
Los discursos del Bautista, de valoración ética e intemporal, explicitando el fondo histórico de la predicación del mismo, son efecto de los "destinatarios" del evangelio de Lc y de su tendencia a "desescatologizar".
La primera parte de la narración de Lc (v.7-9) es paralela a Mt. Pero Lc tiene propias tres consultas que le hacen al Bautista los que vienen a su bautismo. El tono de un judaísmo impersonalizado acusa bien los lectores de Lc. Estas consultas las hacen tres grupos.
Las "muchedumbres", expresión redonda con la que indica grupos especialmente impresionados, dispuestos a una renovación verdadera, le preguntan qué han de hacer "en concreto" para prepararse al reino. La respuesta es la religiosidad verdadera: las obras que acusen un yahvismo verdadero. Era la predicación de los profetas: repartir vestido y alimento: las obras de misericordia. La frase evoca bien un pasaje de Isaías (Is 58, 7; cf. Hch 2, 42ss).
También vienen a su bautismo grupos de "publícanos". Estos eran especialmente odiados, sobre todo si eran judíos, como coautores de la opresión romana del pueblo teocrático. Tenían que cobrar los impuestos exigidos por la autoridad intrusa. Pero frecuentemente pagaban una cantidad alzada de antemano y luego ellos se resarcían en abundancia. Por eso les condena el abuso de estas extorsiones, engañando incluso a los más simples, con unas tarifas no siempre bien precisadas (cf. Lc 19, 8-10).
Hubo también grupos de "soldados". Los dependientes del procurador eran judíos. Estos estaban exentos allí del servicio militar. Podrían ser tropas de Antipas. Pero, por la censura que les hace, se pensaría (Lagrange, Plummer, I. de la Potterie) en soldados, incluso reclutados entre los judíos, como un cierto cuerpo policial, para prestar ayuda a estos "publícanos". De ahí el pedirles que no hagan "extorsión" a nadie, en complicidad con "publícanos". Como éstos podían denunciar las infracciones, y en complicidad con estos soldados, que no calumnien, ya que siempre tendrían un especial crédito oficial. Pero, además, que se contenten con "vuestra paga". No eran infrecuentes las exigencias de las gentes de armas mercenarias exigiendo alzas de soldadas. Que se contenten con lo justo y que no apelen al abuso de su fuerza. La elaboración de estas "exhortaciones" es perceptible. Dentro del "cambio de mente", de ser de la µet????a, interesaba destacar, a la hora de la composición de los evangelios, y ya antes en el kérigma, algunos abusos. Y éstos pueden ser eco de temas tratados por el Bautista o también, alguno, prestado por necesidad moral de la catequesis.
La figura del Bautista causó una fortísima conmoción en Israel. Hasta Joséfo se hace eco de ella, diciendo que Antipas "temió la grande autoridad de aquel hombre". Hubo un momento en que las gentes pensaron, ante aquella figura ascética y profética que anunciaba la llegada inminente del Reino, si él mismo no sería el Mesías (Lc 3, 5ss; Jn 1, 19ss). Es Lc, de los sinópticos, el único que da la razón de esta confesión de humildad del Bautista ante lo que era Cristo. El mismo Sanedrín de Jerusalén le envió una representación para que dijese si era él el Mesías (Jn 1, 19-28). Y éste es el momento, tanto en los sinópticos como en Jn, en que el Bautista declara que él sólo es un "esclavo", pues él no es digno de ejercer con Él el oficio de los esclavos: "descalzarle". Además, su bautismo es en "agua", pero el del Mesías es "en fuego". Probablemente la forma primitiva es ésta, en contraposición al bautismo externo de Juan. Por el "fuego", purificador profundo, se decía en la ley, se ejercían las grandes purificaciones "rituales". La forma "Espíritu Santo", en oposición a "fuego", puede ser ya original de Lc, pero posiblemente no lo fue en las primeras fuentes, sino sólo en "fuego".
Como Mt, pone la alegoría de la "era", con lo que declara la grandeza de Cristo en la obra de su Reino, como juez de los hombres, que da destinos eternos. Esta función de juez de los hombres en el Antiguo Testamento estaba reservada a Dios. Lc presenta, a la hora de la composición de su evangelio, a Cristo como Dios (Lc 3, 6).
La prisión del Bautista por Antipas en Maqueronte tiene lugar mucho más adelante, cuando ya Cristo llevaba bastante tiempo de su público ministerio (Jn 3, 22ss). Su prisión por Antipas fue debida a la censura del Bautista contra el adulterio del mismo (Mt-Mc), pero Lc añade que también le "reprendía por todas las maldades que cometía". La predicación del Bautista, si tenía por tema central la preparación para la venida del Mesías, esto exigía una predicación, en muchos casos, concreta. Su acento y su poder, como los antiguos profetas, debió de llegar a Tiberias, en el palacio de Antipas, con la censura clara de su vida de disolución. Por todo ello "encarceló a Juan". Lc ya no volverá a tocar este tema del Bautista, como lo hacen Mt-Mc y Jn. Sólo es citado, incidentalmente, una vez a otro propósito (Lc 9, 7). Conforme a su método de "eliminación", y para dejar "cerrado" este tema del Bautista, adelanta esta escena, para dejarla en este contexto lógico, al hablar del Precursor.
Lc, como los otros sinópticos, relata el bautismo de Cristo muy brevemente. Destaca que éste tiene lugar "cuando todo el pueblo se bautizaba". Pero la frase sólo tiene un sentido genérico: sucedió en esos momentos. Lc resalta que, cuando después de bautizado Cristo, estaba "orando", tiene lugar la teofanía. Es tema característico de Lc. Suele destacar este aspecto de Cristo antes de tomar graves decisiones (cf. Lc 6, 12; Lc 9, 18; Lc 11, 1; Lc 22, 41; Lc 23, 46). La proclamación de la voz del Padre, en esta perspectiva de Lc, tiene el sentido de la filiación divina. En algunos códices se añade el v.7b del salmo 2. Críticamente es interpolación. La exposición se hace en Mt 3, 13-17, donde se expone la problemática actual sobre este tema.
La "genealogía" de Cristo es transmitida por Lc y Mt. Pero en ellos hay una gran divergencia. La de Mt comienza en Abraham, y la de Lc en José, para terminar con la creación de Adán. El primero es un orden descendente, y el segundo, ascendente. Pero la divergencia fundamental está en el encadenamiento de las personas que citan. De David a Abraham coincide con Mt. Pero entre los dos nombres de Aminadab y Esrom (Mt), Lc pone un nombre nuevo: Arní. Es notable que la lista de Mt está conforme a Paralipómenos (1Cro 2, 9-10). De Abraham hasta Adán es propio de Lc. Sin embargo, toma esta lista del Génesis (Gn 11, 12-15), aunque introduce el nombre de Cainán, que no figura en el texto masorético de Génesis, aunque sí en los LXX. Pero en el resto de las listas sólo hay dos nombres comunes: Salatiel y Zorobabel. Esto ha planteado el problema, no tanto de la historicidad, con su valor especial, cuanto de la armonización de estas dos listas genealógicas. Y no deja de extrañar la omisión en Lc de personajes tan importantes como Salomón.
No solamente el intento del evangelista es histórico, sino que parte de las secciones de la genealogía están tomadas de las listas mismas bíblicas. Ni está el problema en las omisiones, que tanto Mt como Lc hacen de nombres, ya que las palabras "engendrar" y "fue" (hijo de, engendró a; Lc) pueden tener el valor de una ascendencia lejana, sino que el problema está en ver cómo se pueden armonizar dos genealogías de Cristo tan distintas.
Se ha propuesto que la genealogía de Mt es la de José, y la de Lc la de la Virgen. Sin embargo, las razones alegadas no son convincentes, y se dan interpretaciones violentas. Y, sobre todo, que está contra el ambiente, en el cual, tanto en la antigüedad judía como grecorromana, lo que se busca con las genealogías no es probar la filiación natural, sino la legal La antigüedad cristiana es firme en sostener en ambas genealogías la de José. Ni sería explicable que, siendo la genealogía de Lc la de María, no se la cite a ella en la misma.
Siguiendo a Julio Africano (c.400), se ha propuesto que ambas genealogías se refieren a José. Y que la de Mt es la "natural", y la de Lc es la de José, pero por razón de la ley del "levirato" (Dt 25, 5ss). Según ésta, cuando una mujer se quedaba viuda y sin hijos, su cuñado debía tomaría por esposa para obtener descendencia. Así Helí (Mt) y Jacob (Lc) eran "hermanos de madre". Como Helí muriese sin descendencia, Jacob tomó a su cuñada por esposa, y de este matrimonio nació José. Así Mt transmite la genealogía "natural" de José por Jacob, y Lc la "legal", por efecto del levirato, de Helí. Han seguido esta opinión antes muchos. Pero tiene dos serios inconvenientes, aparte de ser una hipótesis. La ley del "levirato" afectaba los hijos de un mismo padre, y en esta hipótesis serían sólo de madre. Y habría que suponer lo mismo para otros varios casos de la genealogía. Lo cual parece forzado.
Otro tipo de solución, reconociendo que ambas genealogías son de José, es la hipótesis de la "adopción". Así, Lc habla de la genealogía de José en cuanto le provenía por la adopción de Helí. Pero es muy problemática su existencia. Como caso particular de ésta se propone una forma especial de adopción: el yerno entra a formar parte de la familia del suegro, como hijo, si éste no tiene descendencia. Así, el padre de José sería Jacob (Mt); pero, al tomar José a María por esposa, siendo hija de Helí, José vino a ser considerado hijo de Helí. Así, Mt da la genealogía "natural" de José, y Lc la de José también, pero considerado como hijo "legal" de Helí, lo que, en realidad, era dar la genealogía de Helí.
Otra posición sostiene que las dos genealogías dan la ascendencia natural de José, pero vista con portada distinta. Mt, citando nombres célebres, seleccionados para que no rebasen el número de su cifra davídica, con objeto de probar su genealogía davídica, mesiánica. Lc, en cambio, citaría otros familiares, directos o colaterales, para llegar a una línea de universalidad.
Esto se confirmaría si la lista estuviese confeccionada con 72 nombres, símbolo de la universalidad. Del texto griego se pueden suprimir algunos nombres: dos en el versículo 24 y uno en el versículo 23, ya que Matat y Leví se repiten (v.24-29). Posiblemente se introdujeron por error de algún copista, pues faltan en varios autores antiguos; v.gr., códice C, Julio Africano, Eusebio, San Ambrosio. De los 74 nombres que restan, se pueden suprimir, por ser principio y término, los de Dios y Jesús. Así quedarían setenta y dos generaciones, que, según el Génesis, son el número total de pueblos -simbólicamente sería universal- a que da lugar la descendencia de Noé (Gn c.10). Sin embargo, no es evidente, pues en el Génesis hay oscilación con relación a esto, y unas veces se citan setenta (Dt 32, 8; cf. Gn 46, 27), y otras setenta y cinco, en el texto masorético (Hch 7, 14).
Naturalmente el problema no está aún resuelto. Acaso por faltar en algunas "listas genealógicas", o por haberse suprimido algunos nombres. Parece que no interesaba tanto la sucesión numérica exacta, cuanto nombres orientadores -como piedras miliarias- de la "genealogía" de Cristo. Y hasta en parte "pueden ser un recurso literario (de relleno) para siglos de los que nada se sabía (cf. Gn 5, 1-32) o para "prestigiar la propia ascendencia, v.gr. la ascendencia de los patriarcas" (Stuhlmueller). La palabra t?? = Lc, o el e?????se? = Mt, no exigen una ascendencia inmediata. Y hasta "dados estos procedimientos semitas y el querer destacar la ascendencia davídica de Cristo, no habría inconveniente en que se hubiesen seleccionado o entremezclado, por razones diversas, genealogías de parentescos naturales, legales o adoptivos (W. J. Harrington). En esta "genealogía" de Cristo a Adán algunos autores (Lagrange, Hauck, Grundmann) creen percibir, no sólo la universalidad de la Salud, sino la influencia paulina de Cristo como el nuevo Adán (cf. Rm 5, 14; 1Co 15, 22.45-49).
Lc 4, 1-13. La tentación de Cristo(Mt 4, 1-11; Mc1, 12.-13). Cf. comentario a Mt 4, 1-11.
El relato de Lc es igual que el de Mt. Lc invierte sólo el orden de las dos últimas tentaciones de Mt, que en éste, por ser un orden más lógico, parece ser el primitivo. Probablemente Lc invierte el orden de las dos últimas tentaciones por razón de un climax místico y de "simbolismo". Así, en Jerusalén triunfa por primera vez sobre Satán, y en Jerusalén, en el Calvario, triunfará definitivamente sobre él. Termina su relación diciendo que el diablo se retiró de él hasta el "tiempo", temporalmente; pero, aunque falta el artículo, quiere señalar directamente la pasión, ya que, terminadas las tentaciones, Cristo comienza su vida pública.
Si en las "tentaciones" se lo presenta como el Mesías auténtico, profético, el triunfo triple sobre Satán lo presenta también como el Mesías vencedor contra Satán, en su lucha contra el reino. Pues "si arrojo a los demonios con el Espíritu de Dios es que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (cf. Mt 12, 28).
"¿No será el fondo-núcleo-histórico una ida de Cristo al desierto a prepararse -oración y penitencia- como lo hizo en otros casos, varios registrados por los evangelios, para su misión pública de Salvador? Luego se lo presentaría como midrash en una Déute Vision, para hacer ver que él era el auténtico Mesías profético y no el desfigurado Mesías rabínico; el espiritual y ascético, y el vencedor de Satán en su lucha contra el reino. Así se lo presentaba ya en el pórtico de su vida pública como el Mesías auténtico. Para esta exégesis de una Deute Vision, cf. Comentario a Mt 4, 1-11.
Lc, después de las tentaciones de Cristo en el desierto, lo presenta en Galilea. Pero ya Cristo ha recorrido y evangelizado bastante, pues su fama se había difundido. En esa pincelada general destaca, como empalme de la narración siguiente, que "enseñaba en las sinagogas".
El pasaje que se narra a continuación presenta un problema de cronología y de contenido, por referencia a las narraciones que se hacen de la predicación de Cristo en Nazaret. La segunda parte de Lc (v.22-24) viene a coincidir con los relatos de Mt-Mc.
Pero éstos ponen este episodio más tardíamente. Lc se diría que lo adelanta en la perspectiva literaria de su evangelio.
Lo que se nota entre la primera y segunda parte del relato de Lc es una oposición psicológica: en la primera lo aplauden y en la segunda lo quieren despeñar. Esto hace ver, junto con la ausencia de su primera parte en Mt-Mc, que no pudo pasar esto en un mismo momento. Por eso, la solución que admiten muchos autores es que Lc sitúa, acaso cronológicamente, una estancia de Cristo en Nazaret, posiblemente en la primicia de su venida, ya acreditado como taumaturgo, y donde tiene una acogida favorable. Y en otra segunda venida, acaso por celos de sus manifestaciones taumatúrgicas y ser discutido, y por el hecho mismo de ser de Nazaret, surgió el menosprecio y hasta la hostilidad contra Él. Lc, por razón de su procedimiento de "eliminación", no hace más que unir en una varias visitas de Jesús a Nazaret, para prescindir de presentarlo otra vez, retocando, para unirlas, varias escenas.
Según costumbre, en sus correrías apostólicas, no sólo asistía los sábados a las reuniones sinagogales, sino que también "predicaba". Uno de los actos sinagogales consistía en la lectura de pasajes bíblicos y su explicación. Después de leer algún pasaje de la Ley, se leía uno de los profetas. El jefe de la sinagoga era quien designaba al que debía hacerlo. Después de leído, la misma persona u otra era invitada a comentarlo. Se hacía la lectura de pie, y el pasaje de los profetas, al menos en esta época, podía ser elegido libremente. Se hacía la lectura y explicación desde un puesto elevado.
El sábado fue Cristo invitado a hacer la lectura y explicación del pasaje de los profetas. Para ello se "levantó". Lc dieron el libro de Isaías. Y por indicación previa, o por su deliberada intención, o por providencial casualidad, leyó un pasaje de Isaías (Is 61, 1ss). La cita de Lc responde a los LXX, suprimiendo los versículos 1-2 de Isaías e intercalando Lc, antes del 2, otro pasaje de Isaías (Is 58, 6): "predicar a los cautivos la libertad". Tampoco estas palabras pertenecen al poema del "Siervo de Yahvé". Es un profeta el que habla. A veces se ha presentado este pasaje como parte del poema del "Siervo de Yahvé". Sin embargo, no reúne éste las características que tiene este poema (Is 61, 2b). El sentido literal del texto de Isaías es el de un profeta o mensajero que anuncia a Israel una serie de beneficios. El comienzo del mismo, que Lc omite (Is 61, 1), en que dice que Yahvé lo ha ungido, es frase que puede referirse a una misión o consagración profética. El significado de estas expresiones metafóricas es indicar una era de todo tipo de beneficios a Israel, que se sintetiza en la última frase: "anunciar un año de gracia del Señor". Esta expresión alude al "año jubilar" de Moisés (Lv 25, 10) y se expresa con ella todo el período de bendiciones que se inaugura con Cristo.
Después de leído en hebreo, y devuelto al hazzan, hace su comentario en arameo. La tensión que había en escucharle era muy grande. Y les dijo que "hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír". Cristo se presenta como un mensajero de Dios, que trae la misión de anunciar grandes beneficios para Israel. Pero no se presenta explícitamente como el Mesías. Esto explica bien la acogida admirada de los oyentes. ¿Lo hubiesen "aprobado" si se presenta abiertamente como Mesías, conociendo ellos a sus padres? Se adivina la reacción ante ello. Tampoco el texto alegado era literalmente mesiánico; lo realizaría de hecho el Mesías, pero entonces sólo se veía en él un anuncio profético de Dios cargado de beneficios para Israel.
La segunda parte, con reacciones totalmente opuesta, debe de corresponder a otra estancia posterior de Cristo en Nazaret. Ya había corrido mucho su fama de taumaturgo, y hasta se debió de hablar pensando en su mesianismo. Esto es lo que hace extrañarse a la gente nazaretana que le escuchaba en la sinagoga. Lc reconocía sabiduría y prodigios. Pero ¿de dónde le venían, puesto que ellos conocían a sus padres y familiares? Acaso flotase ya en ellos no sólo la extrañeza aldeana de no concebir a uno de los suyos superior a ellos, sino que latiesen rumores de su mesianismo. Como el Mesías debería ser de origen desconocido, no podía conciliarse con el conocimiento que ellos tenían de sus padres (Jn 7, 27-41; cf. Jn 7, 3-6; Mt 12, 23; cf. Mt 12, 18-21).
Sin embargo, los milagros están en primer plano. Él recoge la objeción latente con un proverbio popular. La puntuación del texto probablemente debe de ser otra, como parece exigirlo el movimiento psicológico del relato. El sentido de la puntuación parece ser éste: "Y todos le alababan y admiraban la gracia de las palabras que salían de su boca". Lo que sigue: "Y decían: ¿No es éste el hijo de José?" como se ve en Mt-Mc, responde a un desprecio y ataque al mismo, lo que no se compagina con la reacción de las gentes que le escuchan por lo que acaba de decir; Lc, pues, ha yuxtapuesto dos relatos.
El proverbio del "médico" es ambiental. Se habían divulgado mucho sus milagros. La cita de haber hecho muchos milagros en Cafarnaúm pudiera llevar anejo el celo de pueblos rivales. Pero en el fondo de aquella argumentación late estrechez. Es lo que les responde con el otro proverbio, que "ningún profeta es bien recibido en su patria".
Además va a notificarles el porqué de esto. El profeta obra en nombre de Dios los prodigios, sin que esté, por lo mismo, sujeto a las exigencias de los hombres. Tal fue el doble caso bíblico que les cita de Elias (1R 17, 18ss) y de Elíseo (2R 5, 1ss). Ambos profetas fueron a realizar milagros fuera del mismo Israel: uno para remediar un hambre devastadora va a casa de una viuda en Sarepta, en la región de Sidón, y el otro, para curar de lepra a Naamán, de Siria, a pesar de que la lepra era ordinaria en Israel.
Ante esto, la reacción de los oyentes fue de un hostil tumulto.
Veían a Israel pospuesto a gentes no judías, por profetas. Y este rechazo del pueblo escogido, que posiblemente interpretaron como una censura a ellos, les hizo abalanzarse sobre Él y sacarle del pueblo para despeñarle. Acaso pudiese influir en ellos, en su excitación, una interpretación sobre los profetas que no lo probasen, que eran dignos de muerte (Dt 13, 1-19). El lugar señalado ordinariamente, situado a tres kilómetros, no es arqueológicamente admitido por tal. Ha de ser buscado en la misma salida del pueblo. Pero "Él, atravesando por medio de ellos, iba". Fue un acto de dominio de Cristo sobre la turba. ¿Acaso un reflejo sobrenatural de lo que él era? Lagrange destaca también cambios extraños de tipo semejante en revoluciones (cf. Ev. s. St. Lúe [1927] p.146). Juan, pendiente en su evangelio de la "hora" de Cristo, se complace en destacar esta grandeza de Cristo, que se impone (Jn 7, 30.45-47; Jn 8, 59). Si fue efecto de su grandeza sobrenatural, los nazaretanos se encontraron inesperadamente con el prodigio que pedían.
Lc 4, 31-37. Cristo en la sinagoga de Cafarnaúm(Mc 1, 21-28). Cf. comentario a Mc 1, 21-28.
El pasaje tiene su paralelo en Mc; lo que sería más normal en Mc, da ciertas descripciones de matices: ante la orden de Cristo, el "demonio arrojó al poseso", del grupo donde se encontraba, al "medio" de la sinagoga, probablemente delante de la tribuna donde Cristo exponía su doctrina; y agrega que "el demonio salió sin hacerle daño". Todo esto tiende a demostrar el pleno poder de Cristo sobre el mundo demoníaco, lo que es presentarlo en su obra de Mesías.
En cambio, omite en el comentario de los oyentes lo referente a que exponía "una doctrina nueva y revestida de autoridad" (Mc), para decir sólo que "se maravillaban de su doctrina, porque su palabra estaba acompañada de autoridad", omitiendo también que su enseñanza no era como la de los "escribas" (Mc), temas éstos demasiado locales, y que podrían desorientar en su valoración a los lectores de Lc.
Lc 4, 38-39. Curación de la suegra de Pedro(Mt 8, 14-15; Mc 1, 32-34). Cf. comentario a Mt 8, 14-15.
La tradición de los tres sinópticos ha recogido este pequeño episodio. Probablemente influyó en ello la figura de Pedro. Lc es el único que al hablar de su enfermedad la diagnostica de una "gran fiebre". Era un término técnico de la medicina de la época y usado probablemente por Lc a causa de sus aficiones médicas. Mientras Mt-Mc dicen que la cura "tomándola de la mano", Lc destaca explícitamente la autoridad de Cristo, diciendo, sin el detalle de los otros, que "mandó" (?pet?'µ?se?) a la fiebre dejarla, haciéndose la curación súbita.
Los tres sinópticos traen este cuadro, aunque no en la misma perspectiva. Es como un clisé histórico con el que pretende cada uno, y a su propósito, de una pincelada, hacer ver la grandeza de Cristo. Mt ve en ello, conforme a su método, el cumplimiento mesiánico de una profecía de Isaías. Mc, ante la curación de "endemoniados", dice que a "éstos" les prohibía hablar. Lc explica el porqué: los "demonios salían también de muchos gritando y diciendo: Tú eres el Hijo de Dios". La expresión "el Hijo de Dios", si no es una interpretación posterior cristiana (cf. Mc 1, 1), ha de ser sólo sinónima de Mesías (v.41b). "Pero él los reprendía y no los dejaba hablar, porque conocían que era el Mesías". La proclamación prematura de su mesianismo, interpretada erróneamente en aquel ambiente, como el Mesías nacionalista esperado, podría traer obstáculos a su obra, posibles tumultos "teocráticos" e intervenciones de Roma. Es la hora todavía del "secreto mesiánico" en su aspecto de repercusión social.
Por otra parte, la sospecha de que Cristo fuese el Mesías estaba en la estimación de muchas gentes (Mt 12, 33ss).
Lc destacará también que las curaciones las hacía Cristo "imponiendo las manos a cada uno". Es un signo más de su poder, en contraposición a las largas fórmulas de exorcismos que los judíos usaban para expulsar los demonios.
Lc 4, 42-44. Cristo sale de Cafarnaúm(Mc 1, 35-38)
Lc dirá que todo este trajín de las gentes por buscarle y traerle enfermos fue "llegado el día", -día natural- con lo cual quiere indicar el fin del reposo sabático, por lo que ya les era lícito esto. Así Cristo, "llegado el día", se había retirado a un lugar desierto. Hasta tal punto estaban subyugados por su obra benéfica, que le "retenían" para que no se partiese de ellos. Buscaban sus curaciones. Pero Él se quedó allí para "orar" (Mc). Detalle curioso: lo omite Lc, que destaca el tema de la oración, y lo trae Mc. Mas, a la mañana siguiente, la gente vuelve a forcejear por estar con Él, presionándole por medio de Simón y los que "estaban con él", los apóstoles (Mc). Pero el plan del Padre estaba trazado. Tenía que ir a predicar la Buena Nueva por otros pueblos, aprovechando la oportunidad de la enseñanza sinagogal.
"E iba predicando por las sinagogas de Judea". Mc pone que esta predicación, si el pasaje es absolutamente paralelo, en su perspectiva real o literaria, la hacía por Galilea. En Lc, esta lectura, aunque oscila, críticamente Judea es la lectura más probable. La expresión Judea puede equivaler a toda Palestina (Lc 1, 5; Lc 6, 17; Lc 7, 17). Escribiendo para lectores no judíos, es posible que Lc hable vagamente de la geografía de Cristo, indicando así que, saliendo de allí, su predicación quedó entroncada en las sinagogas palestinenses. Lo que es comentario del "universalista" Lc a las palabras de Cristo, que transmite inmediatamente antes: "Es preciso que anuncie el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado". Es un relato de tipo "sumario". El tema de "enviado" es tema joánico (Jn 4, 34; Jn 5, 23).
Lc 5, 1-11. La pesca milagrosa y vocación de los primeros discípulos(Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-20). Cf. comentario a Mt 4, 18-22
La semejanza y discrepancia de este relato con los de Mt-Mc crea el problema de saber si se refieren a una misma escena. Aunque en Lc esta pesca milagrosa se centra en la escena de Pedro, se hace ver aquí que están presentes también los otros "socios" de Pedro en las faenas de pesca, ya que abiertamente se habla de ellos (v.5.6.7.9), y explícitamente de Santiago y Juan (v.10), y sobre todo, lo que se dice al final del relato, que, atracando las barcas a tierra, "lo dejaron todo y le siguieron", está manifiestamente destacando el relato de Mt-Mc sobre la vocación de esta doble bina de apóstoles.
Lo que se destaca fuertemente, dentro de la historicidad del relato, es el "simbolismo" de esta escena, del tipo del "simbolismo" de Jn. Pedro es destacado aquí sobre todos y hasta se le llama Simón-Pedro (v.8), hasta destacársele como el que "será pescador de hombres".
Pero lo extraño es que en los pasajes coincidentes con el de Mt-Mc se omita u olvida esta pesca milagrosa, que, por hipótesis, debería estar contigua a estas "vocaciones", cuando se prestaba en sí misma a un simbolismo excelente. Por eso, parece más lógico pensar en una adición de Lc -el relato está grandemente cargado de giros lucanos- , procedente de otra u otras "fuentes", incluso entremezcladas entre sí o por Lc (v.g. Mt 13, y par. Mc) en orden a obtener un plástico simbolismo, sin perder, por ello, el fondo histórico, con una "repetición" o "duplicado" (v.g. la pesca del c.21 de Jn), y arreglado a este propósito. A. Plummer ha insistido precisamente en el arreglo de la "pesca" del c.21 de Jn.
Cristo le promete que en adelante "va a ser pescador de hombres", lo mismo que sus compañeros (v.11). Esta frase podría tener, según algunos, basados en ciertos textos de la Escritura (Jr 16, 16; Am 4, 2; Ha 1, 14-15; Mt 13, 47-49), un sentido "escatológico"; apostolado en orden al juicio premesiánico, que anuncia el Bautista, y la proximidad del reino, que dice Cristo. Pero la perspectiva, y su historia en los evangelios, hace ver que se refiere a ser discípulo de Cristo en orden a extender su Reino. La parábola "en acción" de la pesca milagrosa le dice a Pedro y a los otros lo que va a ser su vida apostólica en adelante en nombre de Cristo. Y no sólo Pedro, sino el que los otros "lo dejaron todo", es la misma vocación que escuetamente relatan Mc-Mt, y que aquí late en todo el fondo del pasaje, y, "dejando todas las cosas", no sólo se fueron con Él, sino que el término usado dice mucho más: lo "siguieron" (???????t?a?), que es el término con que en la literatura rabínica se indica la vida de discípulo ante los rabís. La llamada fue eficaz. Aquel día tomó Cristo definitivamente sus cuatro primeros discípulos.
Todos estos detalles históricos, oportunamente resaltados en la descripción, hablan simbólicamente de lo que va a ser Pedro, y los demás, como "pescadores" misioneros de los hombres para el reino".Sacando las naves sobre la tierra, dejando todas las cosas, lo siguieron". Es una forma plástica y realista de indicar el abandono de todo por seguir a Cristo. Es la forma normal totalitaria de expresión en Lc (cf. Mt-Mc). No en vano Lc escribe el "Evangelio de la renuncia absoluta" (C. Stuhlmueller). Aquél en Lc fue el momento decisivo. Pero no excluye el arreglo y convenio oportuno en sus hogares (cf. Mt 4, 18-22 compar. con Mt 8, 14-15; Mc 1, 16 comp. con Mc 1, 29-31). Pues Pedro tiene su casa (Mt 8, 14; Mt 17, 25; Mc1, 29), familia y bienes (barcas), como se ve en su vuelta a Galilea después de la resurrección de Cristo (cf. Jn 21, 3ss).
El relato de Lc sobre esta curación no tiene datos especiales sobre los relatos de Mt y Mc. En él, Lc omite la divulgación que el leproso hace de su curación, seriamente prohibida por Cristo, para evitar prematuras conmociones mesiánicas populares. Pero se explica que, en la excitación de su alegría, acaso ni se acordó de la prohibición o lo echó a la parte de modestia. Lc, conforme a su tema, destaca la oración habitual de Cristo -que debía ser larga- , pues para ella se retiraba a lugares "desiertos" (???µa?).
Lc 5, 17-26. Curación de un paralítico(Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12). Cf. comentario a Mt 9, 1-8.
Lc omite el lugar de la escena, que es Cafarnaúm (Mc), ni dice que era en "casa" (Mc), probablemente su casa (Mt 4, 13), pues Mc dice además que la gente "no cabía ni junto a la puerta". Acaso sea debido a lo dicho en Lc 9, 58.
v. 17. La "introducción" es propia de Lc, añadiendo un dato omitido por Mt-Mc: que, mientras enseñaba, estaban sentados escuchándole algunos "fariseos y doctores de la Ley, que habían venido de todas las aldeas de Galilea, Judea y de Jerusalén". La intención con que le escuchaban se adivina. Esta frase redonda e hiperbólica, tan propia de Lc, con la que expresa esta presencia tan amplia y conjunta de fariseos y doctores, hace pensar en una cruzada de espionaje más que en un simple movimiento de curiosidad ante Él. Se está, pues, ya en una época bastante avanzada del ministerio público de Cristo. Ha enseñado por muchas partes y ha hecho muchos milagros. Lc dejó antes registrado (Lc 4, 44) que "iba predicando por las sinagogas de Judea", término allí sinónimo de Palestina.
v.17d. Lc pone una frase que es todo un programa de la obra taumatúrgica de Cristo: "La virtud del Señor estaba con Él para curar". Tales estaban de manifiestos sus milagros.
v.19. Lc describe la casa al modo helenístico, no palestino dirá que, para bajarlo por el techo, "descubrieron el terrado" (¿?????a?te?) hecho de adobes y follaje; Lc, en cambio, lo describe diciendo que quitaron las "tejas" (d?a t?? ?e??µ??).
v.20. Cristo, dirigiéndose al paralítico, lo trata en forma más impersonal, lo llama "hombre". En Mt-Mc, "hijo". No deja de extrañar este cambio, ya que Lc es propenso a retener estos matices delicados.
v.24. Destaca que la curación fue instantánea. Aunque se sigue del contexto, Mt-Mc no lo resaltan explícitamente. Quiere acusar más ese poder milagroso que estaba en sus manos.
v.26. "Himnos finales", bien destacados por Lc.
Como ya se indicó en el Comentario a Mt 9, 2-8, se ven en este relato dos temas: a) perdón de pecados (Mt 9, 2-8; Mc 2, 2-9; Lc 5, 18-23) relato de un milagro (Mt 9, 6-8; Mc 2, 10-12; Lc 5, 24-26). Estos temas ¿son primitivamente unitarios?
R. Bultmann, E. Klosterman y otros pretenden que ya Mc había unido dos relatos diferentes: a) un relato de milagro (Mc 2, 1-5.10-12=Lc 5, 17-20a.24b-26) un "apotegma" o relato de controversia (Mc 2, 5. 10=Lc 5, 20b-24a). A esto añaden que el título de "Hijo del hombre" hubo de ser usado por Cristo mucho más adelante.
En cambio, C. H. Turner, M. Dibelius, J. M. Creed sostienen que esta sección tiene una "innegable unidad" (Bonnard). Lo mismo que el que aquí tiene una explicación lógica la expresión de "Hijo del hombre".
Ya se ve la no evidencia de la primera posición cuando exegetas de renombre optan por la posición contraria.
La primera posición es violenta, supone un extraño entresijo en los textos; hubiera sido más fácil redactarlo en forma de un todo. Resulta más lógico -y lo da el análisis del relato- su redacción unitaria.
Además hacer una afirmación de un efecto invisible -perdón de pecados- en aquel estadio de la vida de Cristo, con sólo él decirlo, ¿resultaría creíble? ¿No se iba a interpretar como una gratuidad? En este sentido, lo más lógico es suponer la unidad primitiva de ambos relatos, junto a la afirmación inaudita, la prueba: el milagro.
Y esto se confirma con otros pasajes de Lc. En uno (Lc 7, 36-50), una mujer pecadora pública se arroja y unge los pies de Cristo, y éste le perdona los pecados. Pero en la estructura misma y necesaria del relato, hay dos milagros morales que van a confirmar, como antes, aquel perdón invisible: uno, al descubrir que aquella mujer era "pecadora", pues no por ungirle se sigue que fuese pecadora (Lc v.39); como se ve en la unción de Betania (cf. Jn 12, 1ss); y el otro, por la penetración de los pensamientos de Simón. O sea, en un caso análogo, relatado por el mismo evangelista, se acompaña -garantiza- el perdón de los pecados con dos prodigios.
Es lo mismo que, en el fondo, hace Lc en otro pasaje (Lc 6, 6-10). Pregunta, en plena sinagoga, si se puede hacer bien en sábado, y lo prueba con la curación de la mano paralizada de un hombre. Y todo esto es unitariamente primitivo.
Lo que no hay inconveniente en admitir son retoques y matices en el relato primitivo por parte de la Catequesis en orden a resaltar el valor de la "confesión" sacramental, extendido a todos los pecados; problema que preocupó en un momento a la Iglesia.
Y en cuanto a la expresión "Hijo del hombre", lo mismo podría ser que este pasaje estuviese adelantado, o que haya sido utilizado por Cristo con la riqueza de matices que encierra, y que más tarde se descubrirían; o que la expresión no sea primitiva, y esté puesta, deliberadamente, aquí, redaccionalmente, por su matiz de evocar al Mesías daniélico-divino, para hacer ver -sugerir- que el poder de perdonar los pecados en Cristo le viene por ser Dios.
v.27. La topografía de la escena en Lc es sugerida al decir que "salió" camino del Lago (Mc). A su paso vio un "publicano" (te?????). Sólo Lc lo registra. Estos eran gentes despreciadas, por cooperar con la autoridad gentil al cobro de los impuestos al pueblo de Dios. A lo que se unía su abuso en lograr las máximas ventajas económicas. Está en su "telonio", su puesto de recaudaciones. Al tener éste cerca del mar, hace pensar que su función principal, al servicio de Antipas o de Roma, fuese el de cobrar los impuestos más directamente relacionados con las cosas del mar.
El nombre es, como en Mc, Leví. En Mt se llama a sí mismo Mateo. Las escenas son las mismas, y el uso de dos nombres no era nada raro. Es ordinariamente admitido que ambas personas se identifican.
v.28. Lc es el único que registra que, al llamarle Cristo, "dejó todo" y le siguió. Es característico de Lc la formulación de las cosas por "totalidad" (Lc 18, 22, etc.). La fórmula evoca el llamamiento de los cuatro primeros discípulos. Puede haber algo de clisé literario en la redacción.
v.30. Se citan "publícanos y pecadores". Por estos últimos ha de entenderse, más que gentes moralmente bajas, gentes que no tenían la pureza "legal", sea por su despreocupación en el trato con gentiles, sea por otros motivos, que así los hacía incursos en la falta de las minuciosidades preventivas farisaicas.
En el v.32, en que se llama a los pecadores a "penitencia", si tiene el sentido de vocación de ingreso al reino, parece acusarse también, en el conjunto del contexto, el sentido universalista y "moral" de la penitencia. Es adición de Lc, con la que quiere precisar "moralísticamente" el valor de esta expresión de Cristo, y lo que tenía de ironía entre los "justos" -escribas, fariseos (Lc 18, 9)- y los "pecadores", publícanos y gentes descuidadoras de la Ley.
Lc y Mc omiten la sentencia de Oseas (Os 6, 6), típica de su procedimiento.
La comunidad primitiva encontraba en esta escena y sus versículos finales (v.31-32) una lección oportuna, aparte de "los publícanos y pecadores" del momento histórico de Cristo. Siempre era un problema analógicamente actual.
Lc 5, 33-39. Los discípulos de Cristo no ayunan(Mt 9, 14-17; Mc 2, 18-22). Cf. comentario a Mt 9, 14-17.
Las narraciones de los tres sinópticos son bastante afines. Cristo elude la pregunta de los fariseos ante el porqué de no "ayunar" sus discípulos, refiriéndose a los ayunos libres y "oraciones" (Lc) especiales que hacían los discípulos del Bautista y los de los fariseos. Se explica el eludir la pregunta, basada en el espíritu pretencioso y ostentoso farisaico. Ante el gozo del esposo es hora de alegría. El banquete es símbolo bíblico del reino. Aunque éste perdurará, aquí sólo se considera el aspecto de este momento temporal de Cristo. Acaso se destaque y se explique esta "objeción" para justificar la práctica de los ayunos en la primitiva Iglesia, y el cambio de días.
Pero en las comparaciones del "vestido" y del "vino" les hace ver que hay una incompatibilidad con la materialidad de lo pasado, y que hay un espíritu nuevo, al margen de sus exigencias y tradiciones.
v.39. La última frase de Lc, exclusiva suya, parecería estar en contradicción con lo anterior, donde se elogia lo "nuevo". Dice: "Y nadie que tenga vino añejo quiere el nuevo, porque dice: El vino añejo es mejor". Esta frase debe de proceder de otro contexto. Pero Lc la inserta aquí para indicar el apego de muchos al vino añejo de la Ley. Estos no renuncian al "vino añejo" del A.T. ni a sus tradiciones farisaicas. Es el gusto a lo que estaban fuertemente apegados. Tal fue el caso de los "judaizantes", sin llegar a la irreductibilidad del fariseísmo.
Como se dijo en el Comentario a Mt, también interesaba este tema en la Iglesia primitiva, para insistir en la práctica penitencial del ayuno, aunque cambiados los días, para diferenciarse de la práctica judía y vincularlos a los días cristianos hasta llegar a la plenitud del reino (cf. Hch 13, 2ss; Hch 14, 23; Didaje 8). Ya en Mt 6, 16 se ve que los judeocristianos practicaban el ayuno.
Se sostiene que el dicho de Cristo, que está en los tres sinópticos - que ayunarán cuando les quiten el "esposo"- es un prematuro anuncio de la muerte de Cristo (C. H. Dodd, ?arables of the Kingdom [1936] 116-117 n.2). ¿Por qué? Parece una sentencia central que se impone, admitida la alegoría temporal de la boda. Aparte que no habría inconveniente en que pudiera ser un pasaje adelantado. Si fuese posterior la cronología, entonces "contendría unas palabras genuinas de Jesús" (E. J. Mally). Un poco antes o después no afecta a la "genuinidad" de las palabras de Cristo. Lo que sí se ve es que su sola presencia es fuente de gozo escatológico; la venida del reino está relacionada con él, y su ausencia traerá sufrimiento (cf. O. Culmann, Christologie du ?. ?. [1966] 48-62).
Lc, como los otros dos sinópticos, agrupa aquí dos sucesos tenidos con motivo del reposo sabático, apuntándose ya, literalmente al menos, los primeros conatos serios de perder a Cristo.
El primer episodio (v.1-5) presenta una dificultad crítica. La lectura es doble: "un sábado"; otra variante lee: un "sábado segundo primero". Sobre esta interpretación segunda se han propuesto diversas opiniones; sería para indicar el sábado siguiente al pascual; una glosa al estilo del calendario de Qumrán; una interpolación. Esta segunda lectura fue seguida por lectores antiguos; los modernos, generalmente, la rechazan críticamente.
El relato de Lc es más sintético que el de Mt, y omite una dificultad clásica que trae Mc sobre el sacerdote a quien le piden los "panes". Pero saca la misma conclusión: si la ley sabática tiene excepciones, incluso en el reposo sabático, tan sagrado, no pueden extrañarse que Él obre así, permitiendo que así obren sus discípulos, pues Él es "Señor del sábado". Cristo se pone en la misma línea de la legislación. Siendo este precepto más que mosaico, divino, Él se sitúa en esta esfera.
Los tres sinópticos concluyen con la frase siguiente para justificar su acción: "Porque señor (??????) del sábado es el Hijo (b dóc) del hombre" (Mt). En Mc le precede que "el sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc 2, 27). Y, a continuación, se pone la sentencia antes citada. Pero no parece lógico decir: "Si esta sentencia circuló independientemente de este episodio, la expresión Hijo del hombre podría haber sido empleada con toda la carga de un título de exaltación. Pero si la sentencia formó siempre parte de este relato, entonces hijo del hombre sería simplemente un aramaísmo para significar cualquier hombre, cuyas necesidades son siempre más importantes que una prescripción legal" (cf. C. Stuhlmueller, Év. s. S. Lc [1973] 345-346).
Esto no parece lógico. En primer lugar, no dice "hijo del hombre", sino con artículo (ó ???? t?? a????p??), frase perfectamente técnica en los evangelios para designar a Cristo (Mc 2, 27). Además ese determinado "el hijo" (b ????) del hombre", es "Señor" (??????) del sábado. Y aunque a ?????? (Mc 2, 27) le falta el artículo -aparece en variantes- queda lo suficientemente expresado con un título, igualmente característico en la Iglesia primitiva, para expresar a Cristo en su formalidad de Dios. Hasta tal punto que San Pablo, en el pasaje de la kenosis, dice: "para que toda lengua confiese, que "Señor (??????) es Jesucristo, para" (Flp 2, 11); ni aquí se utiliza el artículo para determinar algo que es la gran confesión de lo que es Cristo: Señor. A esto se une el lugar paralelo de Mt en el que se proclama antes a Cristo superior al templo (Mt 12, 6). Posiblemente la frase sea independiente, pero, en cualquier caso, no está por "hombre", sino que es término técnico "el Hijo del hombre" de Cristo, máxime con el contexto ambiental de Mt y de la Iglesia primitiva. Ni aquí se trata de demostrar que el sábado cae bajo la jurisdicción del hombre, sino de Cristo, que es a quien le plantean el problema, y el que, interpretativa y autoritariamente, responde a la cuestión.
Un pequeño detalle (v. 10) hace ver que esta escena tiene lugar ya pasada la Pascua, pues los discípulos "frotaban las espigas", ya secas, con las manos para comer el grano, si no es un detalle redaccional.
A este episodio se le une otro (v.6-11) también en sábado. Cristo está en los oficios sinagogales, seguramente explicando su doctrina, lo que permite mejor el hacer la pregunta que dirige a los "escribas y fariseos", que lo espiaban para ver si curaba a un enfermo.
La respuesta de Cristo, que "conocía los pensamientos" de ellos, fue hacer el milagro. Para ello le hace salir al medio de la sinagoga, seguramente delante de los primeros puestos que ocupaban los fariseos, y le hace una pregunta de contrastes orientales: "Si es lícito hacer bien o mal en sábado, salvar un alma o dejarla perderse".
"Alma" ???? está por "vida", por la persona. La expresión literaria "hacer bien o mal" suele tener un sentido de exclusividad, v.gr., no hacer nada bueno.
Mc acusa muy fuertemente la "mirada airada" que Cristo dirige a aquel grupo, "entristecido por la dureza de sus corazones", ya que "callaban" ante su pregunta. Lc, resaltando escuetamente que los "miró", omite el aspecto de santa "ira" de Mc. Acaso por temor de que sus lectores no lo comprendiesen bien.
La respuesta al silencio fue la curación de aquella mano paralizada. Otra vez más hacía ver que la Ley tenía las excepciones de estar "hecha para el hombre", y Él puso, además, la rúbrica divina de sus poderes: era "Señor del sábado".
Lc, como Mc, omiten la pequeña parábola de la "oveja caída". Es una añadidura de Mt.
La consecuencia que sacaron los "escribas y fariseos" fue la confabulación para prender a Cristo. Cabría pensar si estas escenas no están adelantadas, ya que la confabulación para hacer morir a Cristo se comprendería mejor más tarde, después de haber ejercido más su vida de público ministerio. Aparte que en Mt-Mc se dice que tomaron contactos insistentes (Mt 12, 14; Mc 3, 6). Lc omite que para esto se "concertaron con los herodianos" (Mc). Acaso porque a la hora de la redacción de su evangelio y para sus destinatarios esa alusión de una fracción local y pequeña no sería comprensible. Lc no aborda el tema de la muerte de Cristo hasta que relata el viaje a Jerusalén, que terminará en la muerte (Lc 9, 20-50).
Lc comienza aquí el "Sermón de la Montaña". Su reducción, con relación a Mt, es muy grande. Lc refleja mejor el estado primitivo del mismo, que aparece muy amplificado en Mt, por razón de la "sistematización" de su evangelio, aunque también por probables omisiones de Lc. Mt separó del "sermón del Monte" la elección de los Doce. Igualmente Mc; suponiendo el cuadro en el monte, lo presenta como un caso aislado.
Lc es el que destaca que Cristo, antes de esa trascendental elección, "salió hacia la montaña y pasó la noche orando". Mc, en cambio, destacará más la plena libertad que Cristo tuvo en esa elección. Lc dice que "les dio el nombre de apóstoles". Lc es el que más usa este nombre (Lc 9, 10; Lc 17, 5; Lc 22, 14; Lc 24, 10); los otros evangelistas apenas lo usan. Este nombre corresponde al arameo shalihá, y significa el que recibe una misión determinada. Cristo busca un grupo, contrapuesto a las doce tribus. Con él quiere formar los jefes del nuevo Israel. La misión que les confía es triple: que le acompañen (para formarlos bien); para enviarlos a predicar la doctrina del reino, sobre todo después de la gran iluminación de Pentecostés; y para confiarles el poder de expulsar demonios: con ello se demostrará la llegada del Mesías, una de cuyas características sería ésta, y, por tanto, ellos quedarían bien acreditados como "apóstoles" del Mesías para la expansión de su reino.
El que Cristo, y allí mismo, los haya denominado "apóstoles", es muy discutible. Sólo Lc pone entre los apóstoles a "Judas de Santiago", que Mt-Mc lo denominan Tadeo.
Lc relata a continuación de esta elección que Cristo "baja" con ellos, mientras Mt presenta el cuadro "subiendo" Cristo y los discípulos a un monte. Son dos perspectivas histórico-literarias distintas, en que se sitúan momentos diversos de la escena. Como Lc no había presentado aún el escenario de este episodio, lo que Mt había hecho antes, tiene que presentar a Cristo "subiendo" a la montaña. Y con él "baja" también una "numerosa muchedumbre de sus discípulos" y las multitudes que habían venido para oírle y ser curadas.
Lc destaca que la multitud le apretujaba "porque salía de Él una virtud que sanaba a todos". Se reconoce este hecho. El curanderismo rabínico nada tenía de esto. Pero el mismo Lc hará ver luego que esta virtud curativa exigía fe en el paciente (Lc 8, 46): la fe o confianza que tantas veces relatan los evangelistas que Cristo pedía para curar. Su obra benéfica no era obra de magia, sino de confianza y entrega a Él: un relacionarse con el reino. También las curaciones eran triunfo sobre Satán, y beneficio del reino, que mira al hombre total.
Como en toda "fuente" de la vida de Cristo, el kerygma de este "discurso", en su forma abreviada, se conservó en arameo. Y como siempre Mt-Lc lo "adaptan" a sus fines o lo toman de versiones griegas -¿ampliadas? ¿seleccionadas?- distintas. El "Sermón del Monte" tiene en Mt 10, 7 versículos; en Lc hay 30/32. Además gran parte del material que sólo aparece en el "Sermón" de Mt aparece en Lc en otros lugares (cf. Lc 9, 1-Lc 18, 14). En cambio, Lc 6, 38-45 falta en el "Sermón" de Mt, pero aparecen estos versículos en otros lugares de Mt. Acaso Mt refleje en su total estructura literaria un discurso de catequesis en su iglesia judeo-cristiana, haciendo ver en qué sentido la Ley puede estar vigente en los cristianos. Lc, en cambio, lo abrevia, suprimiendo cuestiones de menos interés para su auditorio, y quita matices judíos, para dar doctrina más "desjudaizada", para destacar el intemporal valor moral de su evangelio "universalista".
Lc 6, 20-26. Las bienaventuranzas y las imprecaciones(Mt 5, 3-12). Cf. comentario a Mt 5, 3-12
Sólo Lc y Mt traen las bienaventuranzas, pero Lc las trae reducidas a cuatro. En cambio, es el único que trae cuatro "imprecaciones", que son como el ritmo negativo de esta estructura hebrea. Estas "bienaventuranzas" en Lc aparecen formuladas en un sentido material, escueto. Acusa ello la forma original judía. Mt matizó y "moralizó" algunas, en orden a una mejor comprensión de sus lectores. Lc, en cambio, con lectores étnico-cristianos, las conservó en su formulación original. Probablemente respeta las "fuentes".
Las tres primeras -pobreza, llanto, hambre- son casi sinónimas. Estos pobres no son los pobres sin más. Los anawím, los pobres, habían tomado ya en el A.T. el sentido del pobre oprimido, pero piadoso y resignado con su suerte ante Dios. De ahí que esos "pobres", por su actitud moral, están ya a las puertas de su ingreso en el reino que Cristo anuncia. Lo mismo se dice de los que tiene ? "hambre" o "lloran" su desventura, pero resignados ante el plan de Dios y piadosos en su vida religiosa.
Este estilo "imprecatorio" es conocido en la Ley y en los Profetas (Is 65, 13ss). No es creíble que Lc sustituya, deliberadamente, las otras "bienaventuranzas" por estas cuatro "imprecaciones"; debió de encontrar en su "fuente" sólo estas cuatro a las que hace corresponder el mismo número de "imprecaciones". Estos esquemas son típicos del estilo de Lc. Parece que son una elaboración "paralelística" de "contraste" hecho por Lc, amigo de los pobres (Schmid).
Conforme a una interpretación materialista de la Ley, aún flotaba la idea que los bienes eran premio a los buenos, y los dolores, v.gr., la pobreza, castigo. De ahí la gran panorámica de esperanza que Cristo abre a este tipo de pobreza y dolor. También ellos serán hijos del reino. La bienaventuranza siguiente (v.22.23), si no está yuxtapuesta a las anteriores, les da un valor "sapiencial" de incorporación al reino y los beatifica.
Más aún, cuando por causa del reino, "del amor al Hijo del hombre", su "nombre", el personal, pero en cuanto "cristianizado" (St 2, 7), sea aborrecido por los hombres, y ellos "excomulgados" de la sinagoga (Jn 9, 22, etc.), lo que podía llevar anejo en su último grado todo contacto con la sociedad judía, que se alegren en "aquel día", probablemente el día en que esto suceda (Hch 5, 41), mejor que el día de la parusía, muy alejado de este contexto, porque será grande la recompensa en el cielo. Y les hace ver que también, a pesar de la santidad de la doctrina y de los profetas, éstos fueron perseguidos por "sus padres": el judaísmo anterior. El pensamiento subyacente son los fariseos y escribas, ya confabulados contra Cristo y su obra (Lc 6, 11), por lo que aguardará la misma suerte a sus seguidores.
Lc pone a continuación cuatro "imprecaciones". Son el aspecto "negativo" del ritmo hebreo de lo anteriormente dicho. Los aquí ricos, pero en contraposición a los anawím, son los ricos irreligiosos y opresores, el rico injusto; por eso, esos que ahora, y así, están "hartos" y "ríen", y, por lo mismo, la adulación popular los lisonjea, que sepan -la forma "sapiencial" en que están formuladas no presenta el problema de su cambio- que tendrán el castigo proporcionado.
En el ambiente en que están dichas estas "imprecaciones", se piensa en los fariseos, a los que Cristo en otra sección de Lc dedica fuertes imprecaciones (Lc 11, 42-45); en los saduceos, que se aprovechan aquí de los altos puestos y buena vida, y en las grandes familias sacerdotales. Así, Anas era llamado el "hombre venturoso" por sus triunfos, no siempre honrosos.
Lc agrupa aquí diversas sentencias del Señor, ya recogidas fundamentalmente por Mt en el sermón del Monte.
Los versículos 29-30 están en segunda persona, los anteriores y posteriores están en plural. Es Lc que combina "fuentes".
Lc omite la comparación que trae Mt de la conducta de los "publicanos", que responden con el bien al bien; y la conducta con los "hermanos", que son los judíos, y la sustituye por la palabra "pecadores", que, si era sinónimo en el vocabulario judío de "publícanos", se prestaba su uso para sus lectores a una comprensión genérica mejor, al tiempo que se adaptaba a un sentido más "ético" y universal.
Lc añade luego otras sentencias, por contexto lógico, que Mt trae en otro contexto del "sermón del Monte" (Mt 7, 1ss). Con ellas insiste en este espíritu de caridad para con el prójimo y anuncia el premio. Toma la metáfora de la "medida", del ambiente. Una medida no escatimada, sino que el grano que en ella se ponga se lo apretará bien para que quepa lo más posible, y hasta se desbordará de la misma medida. Imagen de la generosidad del premio de Dios para con los que aman así al prójimo y a sus enemigos. El v.31 está situado en un contexto lógico, no como en Mt, y sin la segunda parte de éste. Es efecto de las "fuentes" y de la libertad seleccionadora de los evangelistas.
La "Regla de oro" del v.31 aparece en forma negativa en Tobías (Tb 4, 15).
Lc 6, 39-46. El espíritu de benevolencia(Mt 15, 14, 10, 24). Cf. comentario a Mt 15, 14 y 10, 24.
Lc ilustra también este pensamiento anterior, destacando el espíritu de benevolencia que ha de tener el discípulo de Cristo. Mt trae también ambas comparaciones primeras -"ciegos" y discípulos- en contextos distintos y con finalidades algo distintas. Aquí son evocados por el juicio que ha de hacerse sobre otros. La frase podría, como algunas de las siguientes, ser un proverbio.
v.46. La expresión de llamar a Cristo "Señor, Señor" (????e)., debe de ser reflejo de la catequesis primitiva y posiblemente litúrgica para confesar la divinidad de Cristo.
Como Mt, termina Lc el "sermón de la Montaña" comparando al que "oye" las palabras de Cristo y las "pone por obra" a una persona que cimentó su casa en roca viva, y a la que no pudieron destruirla las corrientes de un río. Y el que las escucha, pero no las "practica", es comparable al que cementa su casa en sola tierra, y a la que un río desbordado destruye. Mt en su descripción refleja bien el aspecto palestino, en el que la roca no está profunda; Lc la "adapta" a su medio ambiente. La necesidad de las obras está fuertemente acusada.
En el medio ambiente rabínico se discutía con calor qué fuese más grande, si el estudio de la Ley o su práctica. Y al que hacía ambas cosas lo comparaban al que construye su casa "en un cimiento de piedras", que las inundaciones no destruyen.
Lc 7, 1-10. El centurión de Cafarnaúm (Mt 8, 5-13). Cf. comentario a Mt 8, 5-13
Este relato lo traen Lc y Mt. Pero hay una fuerte divergencia entre ellos, aunque manifiestamente es el mismo relato. En Mt es sintético: el centurión viene al encuentro de Cristo a pedirle la curación de su "siervo" (d?????), Mt pone "muchacho" (pa??). Pero ésta era forma corriente griega para designar un joven esclavo. En Lc, en cambio, el centurión no ruega directamente a Cristo por esta curación, sino que le envía dos embajadas. La primera está compuesta por algunos "ancianos de los judíos". Estos no deben de ser los jefes de la sinagoga, ya que a éstos se los nombra ordinariamente por su título oficial. Son personas representativas de la ciudad, que se las envía para que rueguen venga a curar a su siervo. Llegados a su presencia, le rogaban "insistentemente" que lo curase; prueba de que no eran fariseos. Y abonaban su deseo presentando a aquel centurión como un bienhechor del pueblo, hasta haberles levantado la sinagoga local. Era para ellos un caso de gratitud patria. Un caso semejante se registra históricamente. El "jefe de la policía" de Atribis, que probablemente no era judío, se unió a éstos para que se levantase la sinagoga local. Se discute si los restos actualmente conservados de la sinagoga de Cafarnaúm son las ruinas de la sinagoga levantada por este centurión, aunque estas ruinas parecen ser del siglo II después de Cristo.
Cristo recibe la propuesta con agrado, y, diciendo que va a curarlo, se pone en camino con ellos a casa del centurión, probablemente un hombre temeroso de Dios (Mt 23, 10). Este tipo de personas que salen en el ?. ?. son personas honradas y humanitarias. Ya cercanos a la casa, el centurión le envía otra representación de "amigos", diciéndole que no se moleste en entrar en su casa. Que basta una palabra suya a distancia para la curación de su siervo. Además, ni él se creyó digno de ir personalmente a suplicárselo, ni se considera digno de que entre en su casa. Y los "amigos" dicen a Cristo las palabras que Mt pone en boca del centurión: que si él manda a sus subordinados, mayor es el poder de Cristo.
Esta insistencia en evitar a Cristo el venir a su casa acaso pudiese obedecer al concepto de que el judío se contaminaba por entrar en casa de un "gentil" (Jn 18, 28).
Se explica bien la abreviación del relato por Mt, según su procedimiento. En cambio, de no ser histórico, no se vería una razón suficiente de que Lc, escribiendo para gentiles, hubiese incluido una catequesis en la que así se consideraba al "gentil", ya que en este relato no se dice que Cristo entrase en su casa (v.10).
Esta doble embajada no deja de extrañar. Lo primero fue el impulso precipitado, rogando su presencia para curarle, creyendo acaso más seguro esto, como estaba en el medio ambiente (2R 5, 11; Jn 11, 21). Pero, al oír la noticia de su llegada, brota la fe en su poder a distancia con la excusa de su indignidad gentil, que causaba impureza "legal" a un judío. En cambio, pensar en una "dramatización" de la petición del centurión en esta doble embajada no se explica bien, parece muy teatral y forzada. El centurión tuvo que pensar que personas judías de representación local habían de pesar más en el ruego que le hiciesen a Cristo, judío, que el que le hiciese un gentil. Era el medio ambiente que se respiraba. Aunque acaso la solución sea efecto de una combinación de "fuentes" retocadas, sin olvidar que, en el evangelio de Lc, Cristo no predica inmediatamente a los gentiles.
Lc resalta, sin decir la enfermedad que fuese, que este siervo "estaba a punto de morir". Esto mismo explica la urgencia de su súplica.
Lc omite aquí el pasaje de Mt (Mt 8, 11-12) sobre la reprobación judía y vocación de los gentiles. Pero la trae en otro contexto (Lc 13, 28-30) escatológico, y que, probablemente, sea el original.
En la humildad del centurión, que no se considera digno de que Cristo entre en su casa, se presiente la acogida de los gentiles al "mensaje" de Cristo, como se ve en los Hechos de los Apóstoles.
Lc 7, 11-17. La resurrección en Naín
Este pasaje es propio de Lc. La cronología del mismo es muy vaga. Acaso Lc relata aquí esta resurrección como elemento evocado por el relato siguiente de su respuesta a los enviados del Bautista, en que como prueba mesiánica se resucitan muertos. Mt lo había prevenido con la resurrección de la hija de Jairo.
Cristo va, con sus discípulos y una gran muchedumbre de la que le escuchó y sobre la que operó milagros, a un villorrio (p????; Lc suele llamar así a pequeños villorrios) llamado Naín (Na'im = la bella, la graciosa), situado a unos diez kilómetros al sudeste de Nazaret y a siete u ocho horas de Cafarnaúm, junto al Djebel col-Duhy. La escena del encuentro de Cristo con el cortejo fúnebre tiene lugar al acercarse a la "puerta de la ciudad". Un pequeño villorrio es probable que no tuviese más que una puerta de acceso. Así aparece en las ruinas de Ain Shems. Según la costumbre judía, llevaban a enterrar sobre unas parihuelas, envuelto el cuerpo en lienzo blanco, y la cabeza en un sudario, o en ocasiones descubierta, al hijo único de una viuda; los judíos no utilizaban ataúdes. El entierro solía ser al atardecer del día del fallecimiento. Acompañaban el féretro su madre, parientes y gran parte de las gentes del villorrio, sin faltar plañidera y algún flautista. Los rabinos tenían legislado que, al encontrarse un cortejo fúnebre, se incorporasen las gentes a él. Aquí Cristo se adelanta a la madre para compadecerse de ella. La escena es de una gran delicadeza. Bien consciente de su poder, sin temores a la impureza "legal" por tocar un muerto (Nm 19, 16), tocó el féretro y dio al joven la orden de "levantarse", de resucitar; pero la fórmula con que lo dice es de interés:
"Joven (yo) te digo a ti: levántate".
El Señor da la orden de resucitar al joven en su nombre propio: "(Yo) te digo a ti". El poder en nombre propio de la resurrección de los muertos, como el poder de vida o muerte, es poder en el A.T. reservado a Dios. Se piensa si Lc quiere reflejar aquí estos poderes divinos de Cristo. En todo caso, el hecho habla de ellos.
El muerto se incorporó, comenzó a hablar, y Él se lo entregó a su madre. El "temor" ante el prodigio sobrenatural invade al pueblo. Pero éste sólo ve en Cristo "un gran profeta". El pueblo no oyó o no valoró bien la formulación de Cristo, salvo que no sea algo matizada por Lc, y pensó que había sido una resurrección al estilo de las de Elias y Elíseo (1R 17, 17-24; 2R 4, 11-27), en las que la resurrección se operaba por la impetración.
Lc en el v.13 llama a Cristo "Señor" (??????). Es título de Cristo normal en Lc (Lc 7, 19; Lc 10, 2.39.41; Lc 11, 39; Lc 12, 42; Lc 13, 15; Lc 16, 18; Lc 17, 5ss; Lc 18, 6; Lc 19, 8; Lc 22, 61; Lc 24, 34). En cambio, sólo sale una vez en Mt (Mt 21, 3) y en el paralelo de Mc (Mc 11, 3; Harrington). Es término del cristianismo primitivo (Rm 10, 9; Flp 2, 11), pues a Cristo no se le trataba así en vida, y con el que se proclamaba la divinidad del mismo. Se ve en este pasaje un acentuado estilo de Lc. Es oportuno proclamar a Cristo ??????, cuando va a ejercer poderes divinos en la resurrección de un muerto.
A esto se une otro intento deliberado de Lc: su intento de evocar sobre Cristo las resurrecciones de muertos hechas por Elias (1R 17, 17-24) y Elíseo (2R 4, 18-37). Ambos resucitaron a dos hijos únicos y de viudas. Este intento se ve porque Lc cita estos pasajes en otros lugares (Lc 4, 25-27; Lc 5, 1-11). Además, el final del v.15 concuerda literalmente con la parte que interesa, con 1R 17, 23. Pero en estos casos la resurrección es por "impetración" a Dios, y se realizan mediante un complicado y prolijo ritual. Si es por "evocación", lo es para evocar, por contraste, el modo de las resurrecciones de Cristo por su imperio de Dios.
Las gentes reconocieron que había surgido "un gran profeta". Estos "himnos finales" son usuales en las narraciones de Lc. El hecho hablaba, en su momento histórico, de un taumaturgo; el caso de Elíseo, que obró el milagro cerca de Naín, aparentemente los equiparaba y desorientaba. En aquel momento este "gran profeta" surgido no debe de ser equivalente "al Profeta" (Jn 6, 14-15) esperado, y que, era para muchos, sinónimo de Mesías (cf. Comentario a Jn 1, 21b).
Lc 7, 18-23. El mensaje del Bautista(Mt 11, 2-6). Cf. comentario a Mt 11, 2-6.
El Bautista, estando en la prisión de Maqueronte, recibe, en su prisión "atenuada", la noticia de las obras de Cristo por medio de discípulos de su "círculo". Y, ante esto, envía a Cristo a "dos" para que le pregunten si Él es el Mesías o se ha de esperar a otro.
"El que ha de venir" (be???µe???) procede de Malaquías (Ml 3, 1-23). En este contexto ha de ser el Mesías (J. Schneider, J. A.T. Robinson). ¿Qué buscaba el Bautista con ello? Lc tiene un matiz especial a propósito de la respuesta de Cristo a los enviados del Bautista. "En aquella hora curó a muchos" (v.21), especificándose varias de estas enfermedades, y otras se ponen como un "sumario" de ellas. Era la obra profética esperada del Mesías, y aún matizada más en aquel ambiente por las interpretaciones rabínicas. En Mt se manda digan a Juan lo que "habéis visto y oído" (Mt 11, 4). ¿Cuándo? ¿Habrá hecho Cristo entonces toda esta cantidad de milagros? Precisamente en Mt (Mt 11, 1) y en Lc (Lc 7, 18) se dice que los "discípulos" del Bautista dieron a éste noticia de todas las obras maravillosas de Cristo, y, por ello, el Bautista los envía a preguntarle si él es el Mesías. La expresión "en aquella (precisa) hora" (e? ??e??ß t? ??a) ¿no puede tener el sentido amplio mesiánico, como tiene tantas veces en los profetas la expresión "en aquel día", "en ese día"? O, ¿posiblemente, hubo ante ellos algún milagro, al que se permitió sumar -procedimiento literario- un "sumario" de prodigios hechos por Cristo en otras ocasiones, pero que eran hechos, precisamente, "en aquella hora" mesiánica, y que respondían, en su argumentación, al anuncio profético que cita de Isaías? Aunque esta cita no es ni según el ?. ?. ni según los LXX, sino que es una combinación de alusiones o citas tomadas de diversos pasajes de Is (Is 29, 18-19; Is 35, 5-6; Is 61, 1). El cumplimiento de las obras proféticas era la respuesta mesiánica a las "dudas" del Bautista. Que las dudas del Bautista eran reales se ve en el hecho de que el Bautista no pasa a los "discípulos" de Cristo, ni tampoco los "suyos". Si está "preparando" al pueblo para que lo reciban, si él lo conoce como tal, debe de pasarse y hacer pasar a los "suyos" a los fieles y seguidores de Cristo, y no tener "su" grupo, y "su" bautismo, en abierta controversia sobre el bautismo de Cristo (Jn 3, 22ss; Jn 4, 1-3). Ante ello las catástrofes escatologistas debían ceder. Por eso, "bienaventurado es quien no se escandaliza en mí". No era "glotón", ni "amigo de pecadores", ni obraba prodigios por el poder diabólico. Era el Mesías profético: del mesianismo espiritual, del dolor y de las grandes obras benéficas para todos, incluidos los "pecadores". El estudio de este tema se hace en Comentario a Mt 11, 2-6 y a Jn 1, 29-51.
Lc 7, 24-28. Panegírico del Bautista(Mt 11, 7-15). Cf. comentario a Mt 11, 7-15.
Mt es más amplio y abigarrado que Lc en este relato. Una vez que los dos discípulos del Bautista se marcharon, Cristo hizo su panegírico. No era una "caña" el que tenía la fortaleza y el celo de censurar el adulterio de Antipas y de estar, como mártir, en prisión; ni fueron a ver un hombre "vestido muellemente", el que vestía el traje y la austeridad de los profetas. La emoción que había despertado en todo Israel fue la de un gran "profeta", y hasta se llegó a pensar si no fuera él mismo el Mesías (Lc-Jn). Y Cristo hace ver que Juan no sólo es un profeta, sino más que ellos, porque es el precursor del Mesías. Los otros veían al Mesías desde lejos en sus vaticinios, pero Juan lo presenta "oficialmente" al pueblo. Por eso se cumplía en él el vaticinio de Malaquías interpretado por los rabinos: que Elias en persona presentaría y ungiría al Mesías. Esta fue la obra de Juan: "presentarlo" a Israel y "ungirlo" en el bautismo que lo proclamaba el Mesías, "Siervo de Yahvé". Juan era el precursor que "preparó" los caminos morales del pueblo para la venida del Mesías.
Pero, como en Mt, también se añade: "que el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él". Juan, como profeta, y en él el A.T. como término, sólo apuntaba y preparaba la venida del reino, pero el ingreso en éste es superior a la preparación a él. El N.T. es superior al A.T. La ley de Cristo, al viejo mosaísmo.
Se ve en el texto la polémica de no supervalorar el Bautista, ni rebajarlo demasiado.
¿Cuánto se le valoró como "precursor"?
Lc 7, 29-35. Actitud farisaica ante la misión del Bautista (Mt 11, 16-19). Cf. comentario a Mt 11, 16-19
Lc es más completo en este pasaje que Mt. Hace fuerte la contraposición entre "el pueblo, que le escuchó", y "los publícanos", que reconocieron la justicia de Dios, el plan de Dios, de recibir el bautismo de Juan como signo de su cambio de conducta. La forma "todo el pueblo" es rotunda y usual en Lc para indicar por un golpe psicológico el efecto grande y masivo. Pero frente a éstos pone a los "fariseos y doctores de la Ley", que "anularon el consejo divino", el plan providencial de Dios, no aceptando el bautismo de Juan, es decir, las disposiciones morales (µet????a) que con él se protestaban.
Pero, si a Juan no lo aceptan, a Cristo tampoco. Tienen la veleidad, aquí malévola, de los muchachos en sus juegos. Es una comparación o pequeña parábola sin elementos diferenciales alegóricos, como sutilmente algunos pensaron.
v.32. Lc pone "llorar" en donde Mt (Mt 11, 17) pone "golpear el pecho". Probablemente se deba a "fuentes" distintas, o a una cita libre.
Vino Juan en la austeridad de la penitencia, y en la soledad, y lo consideraban "endemoniado". Viene Cristo asistiendo por su apostolado salvador a tomar contacto con "publícanos y pecadores", y se le califica de glotón y bebedor y amigo de esas gentes despreciables. No era, en el fondo, otra razón que el orgullo farisaico, que no aceptaba imposiciones por considerarse ellos los maestros de la luz.
"Pero la Sabiduría ha sido aprobada por todos sus hijos". Mt pone esta aprobación de la sabiduría por sus "obras". En el fondo es lo mismo, ya que estas "obras" son las de sus "hijos", de los hijos de la sabiduría. Esta es la sabia providencia de Dios, que cantan los libros "sapienciales", y que dan al ser humano la rectitud y la justicia. Es la que conduce a los humanos al Reino y los hace ingresar en él, que aquí es ese "pueblo" y esos "publícanos" de los que acaba de hablar, y que por ella ingresaron en el reino.
Lc 7, 36-50. La pecadora arrepentida
Este pasaje, propio de Lc, es clásico por las opiniones sobre la identificación de esta "pecadora". Pero su gran importancia la tiene por la portada apologético-dogmática que entraña por el perdón de los pecados.
La situación literaria de este pasaje aquí es de gran oportunidad. Frente a la actitud engreída de los fariseos ante Cristo, una mujer pecadora va a encontrar el perdón. También ella va a ser así "hija de la Sabiduría" (Lc 7, 35).
Un fariseo llamado Simón invitó a Cristo a comer con él, a un banquete al que había invitados (v.49). No se dice la ciudad. Pero parece que era en Galilea, ya que el ministerio judaico lo va a tratar dos capítulos después. No muestra especial simpatía por Cristo, ya que no le da las muestras ordinarias de deferencia que se tienen con los huéspedes, y que Cristo le resaltará luego (v.44-46). Debe de ser por un simple motivo de curiosidad ante su fama, para formarse un juicio sobre él, y hasta posiblemente para espiarle. O considerándose meritorio invitar a una comida de sociedad a maestros transeúntes, especialmente si habían predicado en la sinagoga, se podría pensar que al banquete antecedió una enseñanza sinagogal de Cristo, que impresionó a Simón, a los comensales y a la pecadora. Acaso fuese esto el motivo de su llanto ante Cristo. Lloraba ante un "profeta", aunque a la hora de la redacción se ve su orientación a la "confesión".
Durante el banquete entró en la sala una mujer pecadora. Está en las costumbres de Oriente el que se deje pasar a más gentes a estos actos como puros curiosos u observadores. Una vez dentro, se puso detrás de Jesús, para alcanzar sus pies. La comida se hacía al tipo de triclinios, reclinados sobre lechos, descansando el cuerpo sobre el brazo izquierdo y teniendo los pies hacia atrás, casi a la altura del suelo.
Esta pecadora derramó sobre sus pies un frasco de perfume y los regó con sus lágrimas, los besó y los enjugó con sus cabellos: grande debió de ser la cantidad de ungüento sobre ellos derramado.
Simón, al ver esta escena, pensó que Cristo no fuese profeta, porque no sabía qué clase de mujer fuese aquélla. La conclusión no era muy lógica, pues los profetas no tienen por qué saber todas las cosas. Pensaba posiblemente en ciertos antiguos profetas, tal como se lee en los libros de los Reyes (1R 14, 6; 2R 1, 3; 2R 5, 24ss). Pero Cristo le va a demostrar, no sólo que es profeta, pues lee en su corazón y en el de la pecadora, sino que se va a presentar con poderes excepcionales.
La comparación que le hace es sencilla. Dos personas deben a otra, una 500 denarios y otra 50. El denario era normalmente el sueldo diario de un trabajador (Mt 20, 2). Como ninguno los puede pagar, el prestamista se los perdona a ambos. La respuesta era lógica: más lo deberá "amar" aquel a quien le condonó más. Para la valoración exacta del v. 42b, hay que tener en cuenta que el arameo no tiene el término específico para expresar "agradecer", por eso se lo suele sustituir por el verbo "amar". Y la parábola se alegoriza en el panegírico de la pecadora, comparada con Simón.
Este no le ofreció los signos de hospitalidad que se tienen en Oriente con los huéspedes, sobre todo distinguidos. Ni le ofreció el agua para lavar los pies sudorosos de los caminos palestinos y tenerlos limpios para reclinarse en el triclinio; ni le dio el beso de paz del saludo; ni le hizo ungir la cabeza con perfumes, tan usados en Oriente, para suavizar la piel y ser desodorante. Pero, en cambio, esta pecadora lo hizo con creces: le lavó los pies con sus lágrimas, los ungió con perfume sacado de un rico pomo de alabastro, los enjugó con sus propios cabellos y no cesó de besarlos.
Se piensa si esta concreción de censura-comparativa a Simón sea original. ¿Haría Cristo esta censura pública a quien lo invitaba? ¿No podría ser una matización, que se deducía espontánea de los hechos? ¿Acaso responde a destacar aun resabios de la lucha farisaica, ya que Simón es "fariseo"? En todo caso, no trata Cristo tanto del reproche al fariseo, cuanto, por contraste, destacar el amor de la pecadora: ésta (pecadora) hace lo que no hizo, debiendo hacerlo, el fariseo (justo).
Y, volviéndose a Simón, le dijo, refiriéndose a la pecadora, que le eran perdonados sus muchos pecados porque amó mucho. Esta mujer debió de haber sido testigo de los prodigios y doctrina de Cristo. Así es como le localiza, sin más, al entrar. Pero va a Él con un ansia de regeneración en el alma. Era un intenso amor a Cristo, en lo que Él significaba como legado de Dios. Por eso le dijo a ella: "Tus pecados te son perdonados".
Los autores se han planteado varios problemas a este propósito. Si Cristo le perdona ahora mismo los pecados, es que antes no estaban perdonados. Pero antes parecería que lo estaban, pues el perdón iba anejo al gran amor. Sería la contrición perfecta. La conjunción usada (?t?) puede tener sentido causal o declarativo, equivalente aquí a signo o señal. En el primer caso, el amor le habría causado el perdón; en el segundo, estos signos de amor le van a traer el perdón.
No hay que urgir los términos hasta la precisión técnica teológica. Es un relato hecho al modo ordinario de hablar. Cristo le dice a Simón que a esta mujer, por amar mucho, le son perdonados sus muchos pecados. Es el enunciado de un principio que tiene realización concreta en esta pecadora, sin intentar decirse aquí el "mecanismo" de la "justificación".
Se piensa por algunos autores si los v.48-49 no podrían estar "dislocados" de su contexto original, pues parece que el perdón ya está dado en el v.47. También se piensa en esta misma posibilidad, casi por lo mismo, del v.50. Y hasta se quiere hacer ver que el contexto propio de los v.48-49 sea Lc 8, 48. Todo ello es muy discutible. Al menos se explica bien su matización en el "cursus" de la narración. Bastantes exegetas modernos suponen "incrustada" la "parábola" que Cristo dirige a Simón (v.40-44); tiene afinidades con procedimientos anecdóticos rabínicos. (Strack-B., Kommentar II p.163). Y hasta podría pensarse que "Jesús se contenta con confirmar la sentencia del perdón, que la mujer ha merecido por la fe". La sorpresa en los convidados fue máxima. "¿Quién es éste para perdonar los pecados?" No se trata de un profeta que declarase a un pecador que, por su penitencia y su amor, Dios le hubiese perdonado sus pecados, sino que Él, con su propia autoridad, los perdonaba. La conclusión que sacaron, aunque aquí no está expresa, aunque sí implícita, es la que sacaron cuando Cristo, para demostrar que tenía poder para perdonar los pecados, curó a un paralítico: "¿Quién es este que así blasfema? ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Lc 5, 21, par.). Así Cristo, con este procedimiento de las obras, se presenta con poderes que en el A.T. estaban reservados exclusivamente a Dios. Según la tradición rabínica, el Mesías no tendría el poder de perdonar los pecados.
Acaso haya dos temas entrelazados. Es un problema análogo al que se plantea a propósito de la curación de un paralítico. Para su exposición, cf. Comentario a Lc 5, 17-26. A la comunidad primitiva le interesa grandemente justificar el poder de perdonar todos los pecados (Jn 20, 23), especialmente los más graves.
Un Problema Evangélico de Identificación de Personas y Escenas
Tema muy discutido es saber si este relato se identifica con la unción en Betania que relatan los otros evangelistas (Jn 12, 1-8; Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9), o si esta mujer pecadora se ha de identificar con María Magdalena, de la cual Cristo había "echado siete demonios" (Lc 8, 2).
Pero no hay base para esta identificación. El que de Magdalena haya Cristo "echado siete demonios" no significa que fuese pecadora, sino que la había curado de siete enfermedades, o, por ser el número siete número de plenitud, podría significar una grave enfermedad, o una enfermedad importante y crónica, o, en el peor de los casos, un tipo de posesión diabólica, aunque valorando esto con la apreciación popular de entonces; lo que no indica que fuese pecadora. Además, Lc, al comienzo del capítulo siguiente, presenta a Magdalena como a una protagonista desconocida. De identificarse, lo lógico era presentarla haciendo referencia a la escena que acaba de contar (cf. Jn 19, 25; Mt 27, 55-61; par.).
En cuanto a María de Betania, la hermana de Lázaro, la única razón que se alega para su identificación es el gesto de la unción con el perfume sobre sus pies y el enjugárselos con sus cabellos, según el relato de Jn. Pero contra esta identificación están las siguientes razones:
1ª Jn destaca sólo la unción en los "pies", por razón del "simbolismo"; pero Mt-Mc destacan la unción en la "cabeza", por lo que debió de ser en cabeza y pies; pero no pueden decir que enjugase ambas cosas con los cabellos.
2ª La escena de Lc tiene lugar en la época media del ministerio público de Cristo, y, por la situación del relato, tiene lugar en Galilea. La de Jn es en Judea seis días antes de su muerte.
3ª Nunca se dice que sea pecadora, ni se habla desfavorablemente de María de Betania. Y hasta sería posiblemente una razón psicológica el que Cristo, que no repara en ir a buscar a los pecadores, no hubiese admitido, por razón social, ni una hospitalidad tan habitual ni tan íntima con esta familia si María de Betania hubiese sido una mujer pecadora, reconocida como tal en la ciudad.
4ª El enfoque estructural de ambos relatos es distinto. En el de Lc, el motivo del relato es el perdón y conversión de una pecadora; en el de Jn y Mt-Mc, el tema es un acto de amor a Cristo, que es comentado y presentado por Cristo en orden a su honra funeral.
5ª El que el banquete se dé en casa de Simón en ambos relatos no es objeción, ya que este nombre era vulgarísimo. El ?. ?. cita más de diez personajes de este nombre. Y mientras Lc lo llama sin más Simón, Mt-Mc lo destacan, precisamente para distinguirlo de entre lo usual del mismo, llamándolo "Simón el leproso". Jn, en su relato, omite el nombre de Simón.
Lo que acaso no repugne, a título de hipótesis, sería el admitir que Lc hubiese tomado para retocar su relato algún elemento -concretamente el enjugar con sus cabellos los pies ungidos- de la escena conocida de María de Betania. La razón pudiera ser doble: a) No era normal, ni es fácil se repitiese, el que una mujer, después de ungir los pies de Cristo, los enjugase con sus cabellos. Esto aparece como un rasgo excepcional, b) El relato de esta escena de María de Betania tuvo tanta repercusión en la catequesis primitiva que, como Cristo anunció en la réplica a Judas, se narraría esto cuando se expusiese el Evangelio. Esto podría haber permitido a Lc tomarlo como un rasgo complementario para hacer la descripción de este otro episodio de la mujer pecadora. O, acaso, Jn, para su "simbolismo", lo toma de esta escena, contra Mt-Mc.
Lc 8, 1-3. Las proveedoras de Cristo
Este pasaje es propio de Lc. En él se da una pincelada general sobre la obra misionera de Cristo. Son como un "entrefilete" con el que Lc intenta producir en el lector un fuerte impacto con una alusión estratégicamente situada.
Es importante el dato que aquí se refiere: que el Colegio apostólico vivía, en ocasiones, de los "bienes" que les ofrecían diversas piadosas mujeres, al tiempo que los "acompañaban" en sus correrías apostólicas, sin duda para prestarles las atenciones materiales mientras ellos se ocupaban del apostolado. Según San Jerónimo, era ésta una costumbre antigua, y nada mal vista, el que prestasen a sus preceptores comida y vestido1. Esta costumbre está igualmente atestiguada por San Pablo (1Co 9, 5). Fieles aparecerán también en el Calvario (Lc 23, 49; par.).
Eran motivos de gratitud lo que las movía a ello: habían sido curadas por él de diversas "enfermedades" y de "espíritus malignos", es decir, cierto tipo de endemoniados, según la concepción de entonces. De esas varias, da el nombre de tres: "María llamada Magdalena, de la cual habían salido siete demonios". Magdalena probablemente deriva, no de la raíz hebrea gadal, grande, con lo que se indicaría la grandeza moral de esta mujer al servicio de Cristo, como pretendía Orígenes, sino que toma el nombre de su pueblo de origen: Magdala, hoy el-Medjdel (la torre), en Galilea, en la orilla occidental del Lago y cerca de Tiberíades. El que de ella hayan salido siete demonios no indica vida pecadora, sino sólo, conforme a las apreciaciones populares de entonces, o una posesión diabólica, o una o varias enfermedades. El número siete, número de plenitud, puede indicar sólo una variedad o gravedad en las mismas.
Otra de las mujeres citadas es Juana, mujer de Jusa, administrador (ep?t??p??) de Herodes Antipas (Lc 24, 10). Pero con este título de epítropos también se da en Josefo el equivalente a un alto privado o ministro.
De la tercera sólo se da el nombre, Susana (lirio). Pero les servían también con sus bienes y servicios "otras varias". No quiere decirse que siempre y todos formasen un grupo regular; las circunstancias condicionarían el grupo.
Puede verse en esta escena el trato delicado de Lc con las mujeres, despreciadas en la antigüedad. Hasta "ministran" en algún sentido al Evangelio (1Co 9, 5). En los Hechos de los Apóstoles las presentará también en estos secundarios "ministerios".
Hay un momento especial en la vida de Cristo, a juzgar por el reflejo y agrupación literaria que se ve en los evangelios, en que Cristo utiliza de una manera más frecuente o sistemática el uso de parábolas.
Dada la afinidad fundamental de esta parábola del "sembrador" de Lc con los relatos de Mt-Mc, junto con una serie de problemas comunes en la exposición de los tres, se remite al Comentario a Mt 13, 1-23.
Lc 8, 9-15. Razón de las parábolas y explicación de la anterior (Mt 13, 10-23; Mc 4, 10-20). Cf. comentario a Mt 13, 10-23
Como se indicó en el apartado anterior, y por las razones allí expuestas, se remite para este tema al Comentario a Mt 13, 10-23.
v.12. El pasaje puede estar inspirado en el Libro de los Jubileos, en el que el diablo (Mastema) envía cuervos y pájaros para que devoren la semilla caída en tierra.
v.13. El tiempo de la "tentación" (pe??asµ??) debe de apuntar, con proyección eclesiológica, en las persecuciones del Evangelio.
Lc agrupa aquí tres sentencias, de las cuales las dos últimas las traen Mt-Mc en otros contextos. El sentido de las tres es claro y viene a ser el mismo. Aunque Lc la pone un poco impersonal, tanto Lc como Mc y la sentencia de Mt se hallan literariamente vinculadas a los "discípulos" (Lc v.9).
El misterio del Reino ha de ser conocido. Si pasa una fase de comienzo y como oculta, luego brillará. Como la lámpara se enciende para lucir, y no para taparla, así el Reino lucirá: es su finalidad mostrarse para que se incorporen a él.
Ni nada que hay oculto dejará de conocerse. Si la frase es proverbial, tiene su aplicación especial a los discípulos: lo que está en un tiempo preparatorio reservado y oculto a ellos, en el período de su formación, deberá luego ser comunicado a otros por ellos: el misterio del Reino.
Pero esto les exige atención e interés en prepararse y preguntar al Señor cuanto sea preciso. Es necesario que le sepan "escuchar", pues al que escuche para formarse y luego divulgar el Reino, a ése se le dará más: a sus preguntas y a su saber "escuchar" obtendrá nueva luz y conocimiento. En cambio, "al que no tiene, aun lo que le parece tener se le quitará". Es una forma hiperbólica de expresarse: quitar lo que no se tiene. Pero aquí se expresa con ello que esa falta de disposición -"escuchar"- para penetrar el misterio del Reino, hará que se le quite eso que, después de oído, viene a perder por falta de interés. Así, la exposición primera vendrá a perder su provecho en los que no quieren penetrarla y precisarla con la explicación complementaria.
El pasaje lo traen los tres sinópticos. Mt lo trae con el pretexto de hablársele de sus familiares, aunque viene a coincidir con Mc, que lo trae después de una refutación a los fariseos. Lc le da otra situación distinta. No se sabe su situación cronológica.
En un momento en que Cristo, rodeado de gentes, predica, su madre y sus "hermanos" desean verle. Como no pueden acercarse, por la multitud, se le pasa un recado. Y Cristo aprovecha aquella oportunidad, no para negar el afecto filial y de piedad a los suyos, sino para comparar el simple afecto familiar humano al otro afecto de la gran familia cristiana, basada en el afecto y piedad sobrenaturales. Por eso, desde este punto de vista, para cualquiera que "oye" la "palabra de Dios", término exclusivo de Lc, y la "pone por obra", tiene para Él el afecto entrañable y familiar, aunque aquí sobrenatural, que corresponde a ese otro motivo más alto que los simples lazos de la sangre. Son los miembros del Reino.
El hecho de no citarse a José, y sólo a su madre, hace suponer que aquél ya debía de haber muerto; ausencia que se notará en la vida pública de Cristo. Para el tema de los "hermanos" de Jesús, cf. Comentario a Mt 13, 55-57. Lc omite el tema de Mc 3, 20-21, posiblemente por lo delicado.
La narración es común a los tres sinópticos. Ninguno pone una cronologia precisa. Pero Lc-Mt la vinculan como término del viaje a la región de los gerasenos.
De las tres relaciones, Lc tiene un término medio; Mt es el más sintético y Mc el más colorista. Pero Lc tiene uno de los rasgos de más exactitud geográfica. Describe la tormenta diciendo que "descendió" (?at?ß?) un gran torbellino sobre el Lago. Situado éste a 208 metros bajo el nivel del Mediterráneo, las corrientes de aire vienen de súbito y caen, literalmente, sobre el Lago, con el consiguiente levantamiento de las aguas.
La descripción bimembre de Mc, en que Cristo manda por separado al viento y al mar que cesen, es de un ritmo más semita y probablemente más original. Acaso se quiera evocar un exorcismo litúrgico antidemoníaco.
De esta escena se desprende la aún no perfecta formación de los apóstoles sobre los poderes de Cristo y sobre la verdadera naturaleza de su persona. Les alude a su poca "confianza" en Él, puesto que ya habían visto numerosos milagros de todo tipo, lo que les hacía ver su pleno dominio. Pero los elementos cósmicos desatados les hicieron temer. No pensaron en el poder omnímodo que tenía. Ya en la misma perspectiva literaria de Lc han visto en Él al Mesías. Pero, ante la impresión de aquel dominio absoluto sobre los poderes cósmicos, brota en ellos una de esas preguntas imprecisas, pero que abren la puerta a una nueva sugerencia, a nuevos poderes: "¿Quién es éste, que manda a los vientos y al agua y le obedecen?" La revelación de Cristo es gradual. ¿Qué hombre dominó por su propio poder los poderes cósmicos desatados? Se leía de Yahvé en el A.T.: "Tú dominas la soberbia del mar; cuando se embravecen las olas, tú las contienes" (Sal 88, 10). ¿Recordarían los apóstoles, ante aquel espectáculo, estas palabras? ¿No será intento evocador del evangelista? El verbo "increpar" (ep?t?µa?) se usa ordinariamente para significar la increpación contra los demonios (Za 3, 2). En el A.T. es frecuente presentar el mar como morada de poderes demoníacos (Is 27, 1; Is 51, 10; Sal 89, 10-11; Jb 9, 13). En línea con los demonios gerasenos, podría querer indicarse aquí a Cristo en victoria contra los poderes demoníacos. Sería homologarlo con Yahvé (Sal 65, 7; Sal 107, 23-29). De ahí la expresión admirativa con que terminan los sinópticos el dominio cósmico de Cristo. En Mc la "increpación" parece como si se dirigiese a un demonio: "Calla, enmudece". En cualquier caso, el halo de lo divino se va descubriendo cada vez más?
La exposición de conjunto se hace en Comentario a Mc 5, 1-20. Aquí sólo se dan algunas interpretaciones recientes.
a) A. George. Sería una anécdota sobre la ceguera de los gentiles, que prefieren los "animales impuros" a tener con ellos al Mesías-Salvador (Bult. Com. Et. [1961] p.396-397).
b) T. A. Burkill. Un relato que circulaba como Cristo había llegado a tener fama en un país extranjero. Y, acaso, el gesto del hombre curado, que vino a ser "misionero" en aquella región (Mc-Lc), sería símbolo y excitante del misionero cristiano (Concerning Mk. 5, 7 and 5, 18-20, en ST. [1957] p.159-166).
c) A. Richardson. Sería un relato que enseña cómo el mal se destruye por sí mismo (Miracle Stories 72-74).
d) H. Sahlin. Se trata de un midrash. Se basaría en un hecho histórico, reelaborado y retocado, para presentar a Cristo como Salvador también de los gentiles, según Is 65, 1-5 (cf. E. T. Mally, Ev.s. S. Marcos [1972] p.87).
Las tres primeras hipótesis no tienen consistencia. Lo de Sahlin parece tener gran parte de verdad. En Mc-Lc el curado será "misionero", pero Cristo no lo "evangeliza". Puede estar destacado como tipo del misionero cristiano (Burkill). El hecho de realizarse esta conversión en tierra gentil hace ver la universalidad de la salud.
En Mc (Mc 4, 9) y Lc (Lc 8, 30) el demonio responde que se llama "Legión, porque somos muchos". En aquel ambiente, poseer el nombre era poseer la persona. La respuesta es extraña; acaso quiso intimidar con aquel ejército. J. Jeremías ha propuesto una hipótesis sobre esto. El original arameo tendría la palabra ligyona = soldado. La expresión vendría a decir: "mi nombre es soldado, porque nosotros (los demonios) somos una gran hueste". Un traductor entendería el término arameo en su significado segundo. De ahí el añadirse en Mc los versículos 12-13, y en Lc los v.32b-33 (cf. Jesús Promise to the Nations [1958] p.30-31).
La hipótesis de solución es bastante increíble. ¿Por qué confundir un traductor la palabra "soldado" con "una legión de soldados"? Se explicaría mejor que lo hubiese hecho como añadidura suya, para acentuar más el poder mesiánico-taumatúrgico de Cristo. Pero, en este caso, ¿no sería éste el original?
La muerte de la manada de cerdos "endemoniados" en el lago, sería -según Sahlin- una imagen de la aniquilación a que están condenadas las potestades satánicas, que tienen sometidos a los gentiles en el paganismo (cf. 1R 18, 40). Del conjunto del pasaje aparece Cristo como Mesías y con poderes divinos, al encadenar a los demonios en el infierno.
L. Dufour piensa que este relato está compuesto de tres relatos, y que Mc unifica: v.14-19c; 19d-24; 25-29. En Mc el arreglo es claro. Lo que no es tan claro es que sea un arreglo hecho a base de "diversos relatos".
Lc 8, 40-56. Curación de la hija de Jairo y de la hemorroísa(Mt 9, 18-26; Mc 5, 21-43). Cf. comentario a Mc 5, 21-43
La exposición exegética de este pasaje se hace en el Comentario a Mc 5, 21-43, que es el que lo trata con mayor extensión.
Lc 9, 1-6. La Misión de los Apóstoles (Mt 10, 5-15; Mc 6, 7-13). Cf. comentario a Mt 10, 5-15
Este pequeño cuadro lo traen los tres sinópticos. Mt es quien lo trata con más amplitud. La misión va a tener lugar por la región de Galilea. Se refiere sólo a los Doce, a los que envía "de dos en dos" (Mc). No es seguro si esta misión se realiza con el envío simultáneo de los Doce o los va enviando, turnándose, por grupos (Mc). La finalidad que les da es la de predicar -preparar- el Reino de Dios. Es la finalidad para que los eligió en el sermón del Monte (Mc 3, 14). Y como credenciales les dio poder sobre "todos los demonios". Era ésta una prueba, al hacerlo en su nombre, del advenimiento de Reino mesiánico. El uso de la expresión "todos" es un término redondo habitual en Lc. La "predicación" como enseñanza es pospentecostal. Aquí es el anuncio de la venida o proximidad del Reino (D. M. Stanley, CBQ [1955] p.336-348).
Para esta misión reciben unas cuantas instrucciones. No llevarán nada para el camino, ni dos túnicas, ni pan, ni dinero, ni alforja para guardar estas cosas, "ni bastón". En cambio, en Mc se les permite llevar "un bastón". Es una simple citación "quoad sensum". El apóstol debe confiar en la Providencia y no tomar pretexto para otros fines. El apóstol tiene derecho a su sustento. Pero no sería confiar en la Providencia, sino temeridad, el no preocuparse de lo necesario. Por eso, estas palabras de Cristo les hablan del espíritu con que han de partir, más que de la material realización de estas palabras. Precisamente en otra ocasión, y aludiendo a ésta, les mandará proveerse de todo (Lc 22, 35-36).
En la casa que se hospeden no la abandonarán si no es para partir del pueblo. Es una razón de exigencia ambiental, que supondría una ofensa para el que les hospeda. Pero, si no los quieren recibir, al salir de la ciudad sacudirán "el polvo de los pies en testimonio contra ellos". El judío que venía de tierra gentil había de sacudir el polvo de sus sandalias antes de entrar en Israel, para no "contaminarla". Así aquí se quiere indicar que el pueblo que no quiere recibir el reino es como el gentil. La ausencia de "sandalias", que en Mc se pone, acaso aluda a un intento de la primitiva Iglesia en acentuar el rigorismo apostólico, para no ser inferiores a ciertos misioneros ambulantes de dioses paganos que recorrían el mundo helenista con este atuendo.
El pasaje se cierra recogiendo el cumplimiento de su misión. La forma "anunciando el Evangelio" es de la redacción de Lc, por influjo del uso eclesiástico.
Las "curaciones", con cuyo poder los habilita, si son una rúbrica apologética de la doctrina, son una realidad y un signo de vencimiento sobre el poder de Satán (cf. Lc 4, 33-37.40; Lc 5, 18-26).
Lc 9, 7-9. Juicio de Antipas sobre Cristo (Mt 14, 1-12; Mc 6, 14-16). Cf. comentario a Mt 14, 1-12
Lc trae un mínimo relato sobre Antipas. El rumor sobre los prodigios de Cristo le preocupa: parte por su temor político (Josefo), parte porque su neurosis le hizo pensar en alguna reencarnación de alguien. Él, después del crimen del Bautista, quedó obsesionado con él. Por eso pensó en su resurrección. Y añade Lc: "y deseaba verle". Con esto, el evangelista deja preparada la escena de la comparecencia de Cristo ante Antipas, enviado por Pilato (Lc 23, 8). Lc da el título oficial de "tetrarca". El contraste de este relato tiene las esperadas divergencias redaccionales de matiz e intento.
Lc 9, 10-17. Regreso de los apóstoles y primera multiplicación de los panes(Mt 14, 13-23; Mc 6, 30-46; Jn 6, 1-15). Cf. comentario a Mt 14, 13-23 y Jn 6, 1-15.
Sólo Lc y Mc recogen escuetamente la vuelta de los apóstoles de su misión y la invitación que Cristo les hace de retirarse con Él a un lugar desierto para descansar, no sólo de su correría apostólica, sino del incesante venir de gentes a Cristo (Mc). Y, "embarcándose", vinieron cerca de Betsaida (Lc). Lc no trae la "segunda multiplicación" de los panes, que traen Mt-Mc. ¿No estaba en su "fuente", a la que en esta sección siguen tan de cerca Mt-Mc? ¿Lo consideró un "duplicado"? Una confrontación de las narraciones de ambas multiplicaciones en Mt-Mc y su amplio contexto, da lo siguiente. Allí se da su valoración.
Primera multiplicación (Mt c.14 y 15; Mc c.6 y 7).
5.000 alimentados
1. Travesía del lago
2. Desembarco en Genesaret
3. Controversia con los fariseos
4. Diálogo -las migajas de pan- con la mujer sirofenisa
5. Curación de un sordo-mudo
Segunda multiplicación (Mt c.15 y 16; Mc c.8).
4.000 alimentados
1. Travesía del lago
2. Desembarco en Dalmanuta
3. Controversia con los fariseos
4. Diálogo sobre los milagros del pan con los discípulos
5. Curación de un ciego. (Falta este paralelo estructural en Mt).
Lc es el único evangelista que no da la cita topográfica que traen Mt-Mc de las cercanías de Cesárea de Filipo. En cambio, sólo Lc relata la oración de Cristo ante esta confesión de Pedro. Las opiniones de las gentes parecen responder literalmente a la misma relación que se lee a propósito de la opinión de Antipas. No deja de extrañar el que no figura ninguna confesión popular de tenerlo por Mesías, puesto que por otros pasajes evangélicos se ve que ya se le tenía por tal.
Pero se les prohibe que lo manifiesten. Están todavía en el "secreto mesiánico". Hay que evitar explosiones prematuras en aquel ambiente excitado. El estudio de esta perícopa se hace en Comentario a Mt 16, 13-28.
¿Acaso, ante la predicción de la Pasión, a la que sigue "el secreto mesiánico", se refiere éste a ser el Mesías doliente? (cf. W. Grundmann, Evang. p.189).
Entre los v.17 y 18 Lc se aparta -la "gran omisión"- de Mc 6, 45-8, al que venía siguiendo tan de cerca, aunque Conzelman (Theology of St. Luke 52-52) y V. Taylor (Behind the Third Cospel) piensan que lo que elimina es más el contexto o marco general.
Lc 9, 2I-22. Primera predicción de su pasión (Mt 16, 21-23; Mc 8, 31-39). Cf. comentario a Mt 16, 21-23
Añadió: Es preciso que el Hijo del hombre padezca mucho y que sea rechazado de los ancianos, y de los príncipes de los sacerdotes, y de los escribas, y sea muerto y resucite al tercer día.
Mt pone esta enseñanza dirigida a los "discípulos". Mc, a la "muchedumbre y a los discípulos". Lc, con su forma rotunda, "a todos".
La doctrina del Reino exige la negación a todo un mundo de exigencias personales. Es una vida moral nueva frente al fariseísmo, que está en juego, con el contraste hiperbólico que contrapone la pérdida de la vida material por Cristo, con su ganancia eterna. El discípulo de Cristo ha de estar dispuesto a toda persecución y muerte. El Reino le puede exigir esto. Pero al que ante el Reino tomase una actitud de vergüenza por seguirlo, le aguarda el Hijo del hombre, presentado como Juez del mundo, en su parusía, con la condena de avergonzarse de él. El presentarse como Juez del mundo es atributo divino, reservado a Yahvé en el A.T. La descripción es apocalíptica. La alusión es a la profecía de Daniel, pero ya ha sido desarrollado y enriquecido el pensamiento original.
El v.23 tiene en Lc un acusado sentido "moral" adaptado a la vida del cristiano: "tome cada día su cruz y sígame" (cf. Mt 16, 24, donde se ve mejor la frase primitiva). Se "desescatologiza".
Aunque el tormento de la cruz es romano, ya el rey judío Alejandro Janeo (103-76 a. C.) había hecho crucificar a 800 fariseos. Aunque estaba en el ambiente, cobraba un gran realismo después de la Vía Dolorosa (Lc 23, 26).
El v.27 es como un apéndice al pasaje anterior, y está situado en un contexto lógico. Lo traen los tres sinópticos, y unido a este pasaje.
El anuncio de Cristo de que "no gustarán la muerte", semitismo por experimentar algo, es que "algunos" de los presentes a aquella conversación no morirán antes de que "vean el reino de Dios" (Lc), o, como dice Mt, "antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino". Los términos usados no exigen una visión sensible. Así como antes aludía a su venida final en la parusía, aquí alude a su instauración triunfal eclesial, que debe tener en su pensamiento, como punto de partida, la destrucción de Jerusalén. Es el modo más manifiesto como verán "venir en poder el reino de Dios" (Mc).
Sólo Lc dice que el motivo de subir Cristo a este monte es para "orar". Tema suyo característico.
La exposición se hace en Comentario a Mt 17, 1-13.
Lc es el que trae la narración más breve de este episodio, omitiendo la pregunta de los apóstoles, de por qué ellos no habían podido curar a este epiléptico.
Destaca que era un hijo "único". La descripción es poco precisa. Sólo va a la sustancia del hecho. La conclusión que de este episodio se desprende no es sólo la gran misericordia de Cristo y su poder taumatúrgico, sino que, al ejercer su dominio sobre los demonios expulsándolos -la fórmula de Mc es mucho más expresiva- , indica que ya llegó el reino de Dios (Mt 12, 28). Lo que es presentarse él como Mesías.
Los tres sinópticos coinciden en relatar que, después de hacerles Cristo el segundo anuncio de su pasión, se encuentran preocupados. Lc es el que más matiza. No sabían qué significase esto. "Estaban (estas palabras) veladas para ellos, de manera que no las entendieron". No comprendían que el Mesías, que en la concepción popular era un Mesías glorioso y nacionalmente victorioso, pudiera ser "entregado a los hombres", lo que Mt-Mc explicitan como ser entregado a la muerte. Y ellos creían que Cristo era el Mesías (Lc 24, 21). Pero Lucas-Marcos añaden que "temían preguntarle". Sabían que las predicciones del Maestro se cumplían. Esta incomprensión de los apóstoles hace ver bien la necesidad de reiterarles este anuncio. Pero al estar estas palabras como "veladas" sugiere que Cristo utilizó el "estilo profetice". Acaso éste refleje la forma primitiva.
Por Mc se sabe que esta escena tiene lugar en Cafarnaúm. Entre los apóstoles, aún humanos, surgían de vez en vez rivalidades sobre quién sería el "mayor" de ellos en el Reino. Lc es el que hace el relato más sintético. Sobre todo le da una adaptación "moral", aunque fundamentalmente dentro del sentido histórico. Acaso Lc apunte también -Reino = Iglesia- a posibles realidades eclesiales.
La respuesta de Cristo es doble: una es la sentencia, y otra es la lección con una "parábola en acción". Hay que recibir el Reino, máxime sus puestos, como se recibe a un niño. Valorado en el medio ambiente, no es propiamente la inocencia lo que se destaca, sino el que el niño no era casi considerado. Por eso, lo sin valor hecho por Cristo cobra valor.
Con el extremismo hiperbólico se acusa que el "menor" por apetencias será el "mayor" en el Reino. El tema de "enviado" es característico de Jn.
Lc 9, 49-50. La invocación del nombre de Jesús por un extraño(Mc 9, 37-40). Cf. comentario a Mc 9, 37-40
Jn dice al Maestro que han visto a uno que no era de los Doce expulsando demonios y se lo han prohibido, porque no era de su grupo. Ellos habían recibido el poder de Cristo para expulsar demonios. Se ve en ello celo humano, un poco de grupo o casta. En su relato Cristo no quiere que e lo impidan. En Hechos de los Apóstoles se cita el caso de exorcistas judíos que expulsaban los demonios en el nombre de Jesús (Hch 19, 13-17). El solo nombre de Jesús, usado con reverencia, surte su efecto. El que así lo haga "no hablará luego mal de mí" (Mc), pues ve el poder de Cristo. Y al ver que en su propio nombre se expulsaban los demonios, no sólo ve la proximidad del Reino, sino que no está lejos de su ingreso en él. Que es lo que se dice en Lc-Mc con una expresión oriental, totalitario-extremista: "el que no está contra vosotros (Mc = nosotros), está con vosotros", en esta obra de unión y expansión del Reino.
Se ha puesto en duda la autenticidad de esta "tolerancia" de Cristo, basándose en que los discípulos tuvieron una actitud intransigente respecto a los no cristianos, que hacían milagros en el nombre de Jesús. Pero ninguno de los textos alegados se refiere a ninguna prohibición de este tipo (cf. Hch 19, 13-20; Hch 8, 18-24; Hch 13, 6-12; Hch 16, 18; 1Co 12, 3). ¡Ni cómo iban a poner esta autorización en boca de Cristo, de no ser histórica, si luego ellos la iban a prohibir!
Lc 9, 51-56. Hostilidad samaritana
Sólo Lc trae este pasaje. Ya en el primer verso, omitidos por Lc otros relatos, presenta "el viaje a Jerusalén". Es Cristo quien determina su ida definitiva, para terminar en la pasión. Se van, en la perspectiva literaria de Lc, a cumplir para Cristo los días de su "ascensión" (??a??µ?e??), es decir, su "éxodo", como expone Lc en la Transfiguración, su muerte.
El camino normal para ir de Galilea a Jerusalén era pasar por Samaría. Pero los samaritanos eran los enemigos más hostiles de los judíos, ya de muy atrás, sobre todo por sus diferencias religiosas y su templo cismático en el Garizím. Era frecuente el obstaculizar el paso de judíos por su territorio, máxime para ir a cumplir las fiestas preceptivas a Jerusalén.
Antes de su llegada envió por delante "mensajeros" (a???????). Posiblemente eran gentes afectas y conocedoras de los samaritanos, que les pudiesen disponer bien a su paso y acaso preparar el terreno para la predicación. Pero el odio racial y cismático lo impidió, porque "iban a Jerusalén" a las fiestas.
Santiago y Juan, al saberlo, acaso al acercarse a esta aldea es cuando se lo comunican sus enviados, vieron la ofensa al Maestro, pero brotaba también en ellos algo del fondo humano y del poso judío contra los enemigos tradicionales. Y, habiéndose visto dotados de poderes sobrenaturales, querían hacer bajar fuego del cielo que los consumiese. No debía serles ajeno el episodio de Elías haciendo algo semejante (2R 1, 10-12). Esto explica el cambio de nombre a estos hermanos: "Hijos del trueno".
Pero Cristo los reprendió. No era éste el espíritu del Reino. Era para ellos todavía creencia en los poderes del Mesías político. Se fueron a otra aldea. Sólo buscaban hospedaje de peregrinos. Acaso en otra aldea, como en Siquem, pudo recibir entonces hospitalidad más cordial (Jn 4, 39ss; cf. Hch 8, 5-25).
Lc 9, 57-62. Varias vocaciones(Mt 8, 18-22). Cf. comentario a Mt 8, 18-22
Mt trae también estas dos primeras sentencias. El contexto de su agrupación es lógico. Mt describe a Cristo rodeado de grandes multitudes, por lo que se embarca para ir a la otra orilla del Lago, a la región de los gerasenos. En el "camino" le sale al encuentro un "escriba". Lc no precisa quién sea éste. Sólo pone la escena primera en el camino. El resto de la escena vocacional se le une en un contexto lógico. En Mt, el segundo es un "discípulo".
Dada la semejanza de los primeros, se remite al Comentario a Mt. El tercer ejemplo es menos duro, pero, en el fondo, equivalente al anterior. Para seguir a Cristo hay que tener la decisión de dejarlo todo por Él. No había inconveniente en una despedida. Pero es el espíritu de esta decisión lo que aquí se destaca. Utilizando el proverbio del arado, una vez puestas las manos a la obra del Reino, todo ha de ser para él y su obra. Como en el pasaje anterior, Cristo reclama para sí los afectos más profundos, pues está por encima de ellos.
Esta misión de los setenta y dos discípulos es distinta de la misión confiada a los Doce. El número de setenta y dos es discutido, pues en gran número de códices se lee setenta. El número setenta y dos es preferible, ya que se explica mejor el haber reducido el número de setenta y dos a setenta, evocador de los setenta ancianos elegidos por Moisés (Nm 11, 16ss) para que lo ayudasen en el gobierno del pueblo, que no viceversa. Pero surge un clásico problema al ver que la redacción de los consejos de Cristo a sus discípulos son los mismos que se usan en el relato de Mt (Mt 10, 5-16) para la misión galilaica de los Doce, lo mismo, aunque más sintetizado, que esta misma misión de los apóstoles en Mc (Mc 6, 7-11). Además, algunas de estas sentencias aparecen también dispersas en otros lugares de Mt (Mt 9, 37ss; Mt 11, 21-23; Mt 10, 40). Para algunos son dos episodios históricos distintos; pero, como las advertencias habían de ser semejantes, se dan bajo una fórmula ya hecha. Otros, para salvar la identidad sustancial de conceptos, piensan que la misión de los apóstoles y la de los discípulos no fue más que una, pero que se presenta desdoblada por el evangelista y por la catequesis al aplicar estas sentencias a otros grupos más amplios de "misioneros". Se pretendería con ello dar un especial relieve a la misión de los apóstoles. Pero, en este caso, también aparece con especial relieve la misión de los discípulos. Suponiendo que ambas misiones sean distintas, se explica bien la redacción literaria, sustancialmente igual, ya que las advertencias habían de ser, o suponerse, muy semejantes. En cambio, hay un hecho a favor de la distinción de ambas: el que Lc, que narra las dos, no ha de pretender repetirse (cf. Lc 9, 1-6).
Cristo designó a "otros setenta y dos (discípulos) y los envió de dos en dos delante de sí" adonde Él había de ir, a preparar el ambiente para la predicación del Reino.
El comentario a estas instrucciones se da en Mt (cf. Comentario a Mt 9, 37; Mt 10, 5-16). Pero Lc añade algo que Mt trae en otro contexto (Mt 11, 20-24).
Los discípulos van en plan de misión. Y esto evocaba su personal misión en Corazeín, Betsaida y Cafarnaúm. A pesar de su evangelización y de sus milagros, estas ciudades no respondieron como debían a su ingreso en el Reino. No se puede jugar con la hora de Dios, como lo evoca su visita en esta misión de los discípulos. Y les anuncia la gravedad de su culpa y el castigo. Para ello las compara con las ciudades infieles clásicas, Tiro y Sidón. Adelanta la comparación de Sodoma, que también la trae en este cuadro Mt, posiblemente para dejar un cuadro de ritmo binario, o por efecto de encontrarlo así en su "fuente" o de oportunidad de clausura literaria a las advertencias del discurso, ya que el cuadro siguiente se ve que tiene una independencia literaria en las "fuentes", como elemento comparativo de las ciudades que no quieran recibir el reino de Dios. Si con toda su maldad hubiesen recibido su presencia, su doctrina y sus milagros, se hubiesen vestido de "saco y ceniza", atuendo oriental de duelo, y hecho penitencia. Por eso serán tratadas con menos rigor en el juicio. Éste, término ya técnico ambiental, es el juicio postrero. El resto de los detalles se expone en el Comentario a Mt 11, 20-24.
En el v.7 hace ver que a la hora de esta redacción, la discriminación de los alimentos no cuenta (1Co 10, 27; Hch 10, 25).
Lc relata a continuación la vuelta de los discípulos. Debieron de retornar en binas por turno. Pero presenta la síntesis de su "misión". Volvieron "llenos de alegría". La razón que se destaca, a pesar de habérseles dado poder sobre la curación de enfermedades (v.9), es el poder ejercido con éxito sobre los demonios, que se les sometían en el nombre de Cristo. Era no sólo lo más espectacular, sino lo que más los acreditaba como discípulos del Mesías, por ser signo de la llegada del Reino. Por eso, el imperio satánico va a llegar a su fin. Y Cristo se lo confirma. Satanás, del arameo Sataná', significa enemigo. Y es el adversario por excelencia de la instauración del reino de Dios. Por eso les dice, comentando su obra exorcista: "Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo". Durante su misión exorcista, Cristo, por su ciencia sobrenatural, estaba viendo la derrota del imperio satánico, lo que expresa con esta imagen. La comparación "como un rayo" indica acaso la evidencia y rapidez con que está disminuyendo el poder hostil de Satán contra la próxima y definitiva instauración del reino mesiánico (Jn 12, 31). La caída de Satán es "del cielo" cósmico, como lugar donde, según creencias de entonces, se localizaba también la morada de los poderes demoníacos (Ef 2, 2; Ef 6, 12).
Estos poderes que Cristo les dio para que pudiesen realizar su misión están expresados por la metáfora de diversos animales venenosos (Sal 90, 13), lo mismo que contra "toda potencia enemiga", por la que se significan los poderes demoníacos (cf. Mc 16, 17-18).
Pero que no se "alegren" sólo de que los demonios se les sometan en su nombre. Es ello algo carismático, transitorio, y en su gozo justo podría haber mezcla de elemento humano, como en otra ocasión sucedió a los apóstoles (Mt 17, 19-21, par.). Que se alegren de que sus nombres, semitismo por ellos mismos, estén "escritos en el libro de la vida". El término es usado en el A.T., y es usual en esta época. Porque ello no es otra cosa que ser privilegiados miembros del Reino, en este contexto, en su fase definitiva celeste.
Se ha intentado interpretar este pasaje como una "ironía" de Cristo. Este vería en los discípulos que estaban expuestos a creer que los exorcismos eran casi algo suyo, y Cristo les respondería así: como si ya viese la victoria antisatánica debida al poder de ellos. No parece haber base seria en el texto para esto.
Mt pone este pasaje en una forma independiente. Lc lo vincula al gozo de Cristo, a la vuelta de la misión de los setenta y dos discípulos. Aunque en la perspectiva literaria de Lc también quiera incluir a los apóstoles (v.23). Acaso se quiera dar también una proyección eclesial (1Co 1, 26ss).
Y "volviéndose" a los "discípulos", que aquí deben de ser los apóstoles, y cuya primera expresión, "volviéndose", hace pensar en su inserción aquí en un contexto lógico, ya que Mt lo trae en otro pasaje (Mt 13, 16-17), los llama dichosos, porque -la obra del Padre a la que acaba de aludir- les permitió "ver" y "oír" lo que fue la aspiración de todo judío: los días del Mesías, y que aquí lo sintetiza en "reyes" -v.gr., David, de cuya dinastía procedería- y "profetas", que lo vaticinaron. Mt pone la variante de "profetas y justos". Era el ansia de todo sincero israelita. El análisis de este importante pasaje se hace en el Comentario a Mt 11, 25-30.
"Los versículos podrían ser un himno de la Iglesia primitiva, tan conocido como para que fuera citado al pie de la letra, tanto por Mt como por Lc (C. Stuhlmueller, Év. St. Lúe [1972] p.368).
Este pasaje tiene en Lc dos partes. Primero es la pregunta que le hace un doctor de la Ley, pero tentándole. Mt hace ver que fue como una revancha de los fariseos porque, y en esto ellos lo aplaudían, había hecho callar a los saduceos a propósito de la resurrección. Este primer tema lo traen Mt-Mc. Con esto prosigue el tema de la condición de "discípulo".
La ausencia de la parábola que aquí trae Lc en Mt-Mc hace suponer que su unión con lo anterior, por el tema del amor al "prójimo", es obra de Lc o su "fuente", con lo que quiere interpretar el concepto universalista de la caridad y del "prójimo".
La pregunta que le hace no es, como en Mt-Mc, cuál sea el mayor mandato de la Ley, sino qué hará para alcanzar la vida eterna. Pero, como doctor, tenía que saberlo. Y Cristo, conforme al procedimiento rabínico, le responde con otra pregunta. Si él era doctor, debía saberlo. Y, efectivamente, le responde con los dos mandamientos: el amor a Dios y al prójimo. Mc es el que pone una transcripción más directa deja Ley (Dt 6, 4-9; Dt 11, 13; Lv 19, 18). En Lc la respuesta es una combinación de Deuteronomio (Dt 6, 4) y Levítico (Lv 19, 18), como en "Test, de Isacar". En Mc la respuesta del doctor recibe el elogio de Cristo. Pero, de suyo, era tan elemental, que el doctor quiso justificarse, preguntándole lo que era tema de discusión en las escuelas: quién era su prójimo. Y Cristo le responde con la parábola del buen samaritano, propia de Lc.
Un hombre "bajaba" de Jerusalén a Jericó: unos mil metros de descenso. El hecho de poner un "hombre", y no un judío, es elemento necesario para valorar el prójimo, ya que para el judío sólo era prójimo otro judío. El camino, sobre todo cerca de Jericó, es abrupto y lleno de recovecos, muy propicio al asalto. San Jerónimo dice que una parte del camino, llamado "ascensus Adommim" (Jos 18, 18), puede llamarse "subida de los rojos", por la sangre de los frecuentes homicidios que allí había. Así le pasó a este hombre. Lc robaron todo. Los detalles de su desvalijamiento no tienen valor alegórico espiritual; son elementos descriptivos. Y lo dejaron medio muerto.
Pero, cercano a él, y "viéndolo" así, pasaron junto a él un "sacerdote" y un "levita". El símbolo de la religiosidad oficial de Israel. Jericó era ciudad sacerdotal, y acaso volvían de cumplir su turno semanal en el templo. En el Deuteronomio se decía que, si el asno de tu "hermano" (judío) cae, lo ayudarás a levantarse (Dt 22, 4; Ex 23, 5). Y ellos sabían bien la Ley.
Pasó luego por allí un "samaritano". Estos eran abominables para los judíos: como racialmente espúreos, y cismáticos. Su odio religioso aparece reflejado en la Escritura (Jn 4, 9; Si 50, 25-26). Sin embargo, lleno de compasión, se acercó a él, le vendó las heridas, derramando en ellas "aceite y vino", uso oriental ordinario en la antigüedad, y hasta entre ciertos beduinos de nuestros días; lo cargó en su cabalgadura, lo llevó a un mesón, y tuvo con él todos los cuidados. Hasta adelantó para los primeros cuidados "dos denarios", el doble de un jornal diario, prometiendo pagar el resto de los gastos a su vuelta, pues aún sigue interesándose por él.
Pero no es debida la falta de asistencia a no contraer impureza "legal" por el contacto con un muerto, pues éste no lo estaba. Además, el sacerdote "bajaba" (v.31) por el "mismo camino", es decir, venía de Jerusalén, lo mismo que el levita (v.32). La motivación es poner esta ausencia de caridad al "prójimo" en la representación de los intérpretes de la Ley y lo más sagrado de la nación. La "regla de tres" en las narraciones populares (Mt 25, 14-30 par.; Lc 14, 18-20; Lc 20, 10-12) omite lo que se esperaría -un judío laico- y presenta al samaritano.
La pregunta de Cristo está hecha con especial intención. Lc preguntaron que quién era el "prójimo" para él. Y Cristo le pregunta que quién obró "como prójimo". Y así, con la práctica hizo ver que cada ser humano es "prójimo" para todos los humanos. Por lo que ha de estar "próximo" a él en todas sus necesidades. Es la paradoja oriental sirviendo de máxima pedagogía ".
Pasaje propio de Lc. La escena debe de tener lugar ya en esta ida de Cristo a Jerusalén. Va con los apóstoles. El tono del relato, la coincidencia de nombres y la familiaridad que estas mujeres tienen con Cristo, hace ver que son las hermanas de Lázaro y que se hospedó en Betania. Lc dice que lo recibe Marta en su casa. Esto indicaría, en la perspectiva literaria, según las costumbres orientales, que, ausente Lázaro, Marta es la mayor y ama de casa, o un arreglo literario para presentar la escena.
El contraste de la escena está entre María, que está "sentada a los pies del Señor", que es la actitud de los discípulos ante el Maestro, para escuchar "su palabra" (?????), el Evangelio, término técnico de la primitiva Iglesia.
Marta, en cambio, como superior en la casa, quiere atender con todo el esmero oriental al Señor y a sus acompañantes. De ahí todo el trajín doméstico. Siendo grande el moverse y el esmero, con la familiaridad que supone la pregunta, se queja al Señor de que María no la ayude en la preparación acaso de la comida (µ???? µe ?at??e?pe? d?a???e??), y le pide que la fuerce a ayudarla.
La respuesta de Cristo tiene con ella el mismo tono de familiaridad al repetir su nombre dos veces. Pero le da la gran lección: se "afana por muchas cosas". Pero "pocas, o más bien una sola es necesaria". Tres lecturas hay de este pasaje, pero sólo dos son críticamente admisibles, y en nada cambian el sentido. Y María escogió la mejor parte, que no le será arrebatada.
La enseñanza que de aquí se desprende es, no que no se pueda atender a los menesteres del hogar, que también Dios los puso, sino que, con el pretexto de estas palabras de Marta, da Cristo una enseñanza, con contrastes hiperbólicos acusados: es más importante atender a la lección y vida del Reino que no el derramarse en excesivos menesteres, que pueden apartar de él.
Es la doctrina que Lc recoge en otros pasajes (Lc 4, 4; Lc 8, 21; Lc 11, 27-28).
Es lo mismo que dijo con otras expresiones: "Buscad primero el Reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura" (Mt 6, 33).
Pero no es directamente la enseñanza de la vida contemplativa sobre la activa, sino la necesidad de que los trabajos secundarios o importantes no impidan el atender a la doctrina del Reino, al Evangelio, que es la "palabra" que el Señor dirigía a María de Betania.
Lc 11, 1-4. El Padrenuestro (Mt 6, 9-13). Cf. comentario a Mt 6, 9-13
Mientras Mt incrusta el Padrenuestro en un contexto literario que no es el suyo, y adelanta cronológicamente la situación del mismo, Lc, sin precisar la topografía, da la razón del por qué Cristo enseña esta oración. Al terminar un día su oración, uno de sus discípulos le pidió que les enseñase a orar, como el Bautista hacía con sus discípulos (Lc 5, 33).
La recensión de esta oración en Lc es mucho más breve que en Mt. Diversos problemas planteados a propósito de esta diferencia de recensiones se expresan en el Comentario correspondiente a Mt.
Lc omite, después de Padre, "nuestro", posiblemente para evitar en sus lectores de la gentilidad la impresión de una oración limitada a un círculo judío, lo mismo que "estás en los cielos", de formulación judío-rabínica. No trae el "Hágase tu voluntad". Esto último por faltar en su "fuente".
En la petición del perdón, Lc pone que se perdonen "nuestros pecados" (aµa?t?a?), mientras que Mt y Lc en la segunda vez ponen "deudor" (??e????t?). Se pensó si Lc utilizaría este término para evitar a sus lectores un sentido de deuda pecuniaria. Sin embargo, son sinónimos, pues Lc sólo la modifica la primera vez, seguramente por variación literaria, y destaca que debemos perdonar a "todo" deudor.
Omite también la parte negativa del último versículo de Mt. En Marción, seguido por San Gregorio de Nisa, en lugar de la petición "Venga tu Reino", se lee: "Que el Espíritu Santo venga sobre nosotros y nos purifique". Idea acorde con la teología de Lc. La recensión de Lc del "Pater" supone una "fuente" distinta de Mt. Que la de éste sea litúrgica es muy posible. ¿También la de Le? La versión al arameo de las recensiones de Mt y Lc por K. G. Kuhn lleva a un tipo original de composición en verso.
Lc 11, 5-13. Parábola del amigo importuno(Mt 7, 7-11). Cf. comentario a Mt 7, 7-11
Evocada por la oración del Padrenuestro, Lc es el único que narra una parábola con un gran colorido oriental, para enseñar la perseverancia en la oración. Inesperadamente llega uno de viaje en la noche. No hay nada preparado (rasgo algún tanto irreal), por lo que va a casa de un amigo a pedir "tres panes". Las casas pobres de Palestina sólo tenían una estancia, donde a la noche, echadas unas esteras, todos dormían. Este llamar e insistir no le trae más que complicaciones; los niños se van a despertar sobresaltados y luego no podrán dormir. Como puede, abre la puerta para resolver aquella situación enojosa. Y Cristo añade que, si no le da lo que pide por ser amigo, al menos se lo dará por importuno.
La finalidad de esta parábola, como se ve por la insistencia en llamar, es la perseverancia en la oración. Sin embargo, Lc pone a continuación, como una conclusión enfática, el "pedid y se os dará". Y luego se describe la seguridad de la concesión por Dios de los bienes pedidos. Mt, en cambio, trae todas estas adiciones a la parábola en otro contexto, como pieza aislada (Mt 7, 7-11). ¿Es que Lc, con esta inserción, pretende precisar el sentido de la parábola? Sería muy probable en este pasaje. La parábola no tiene en sí una estructura y finalidad definidas. Si Lc le yuxtapone este otro pasaje, con valoración independiente, lo une, sin duda, por razón de una afinidad lógica, por tratarse de temas de oración; primero coloca la oración, luego la perseverancia para obtener sus fines, y, por último, la seguridad de la bondad de Dios en la concesión de los bienes pedidos.
En Mt, Dios dará "cosas buenas a quien se las pide"; Lc lo formula de otra manera: "dará el Espíritu Santo a quienes se lo piden". La redacción de Lc explícita el sentido primitivo de Mt. Como las "cosas buenas", en esta perspectiva religiosa, son los bienes espirituales mesiánicos, Lc las ha sintetizado en lo que es el gran don mesiánico: la efusión del Espíritu Santo, dispensador de todo bien (Jn 7, 38-39), y tan propio de su teología (cf. Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 2Co 5, 5; Ef 1, 13ss). Naturalmente, el "pedir" y "recibir" tiene un valor "sapiencial".
Lc 11, 14-26. El Poder sobre los demonios (Mt 12, 43-45). Cf. comentario a Mt 12, 43-45.
Lc y Mt traen este pasaje. Pero, mientras Lc lo trae seguido, Mt lo trae desdoblado. En Lc se plantean ya al principio dos temas, y se los responde de seguida. En Mt el desdoblamiento responde a la separación de las dos preguntas.
Cristo expulsaba un "demonio mudo", es decir, un enfermo al que su posesión le produce mudez. Pero también era "sordo" (Mt). Ante este hecho, realizado con autoridad propia, en Mt surge en las gentes la pregunta de si no será el Mesías. Lc sólo lo expresa con la "admiración" de las muchedumbres. Pero, ante esto, los "fariseos" (Mt), no negando los hechos evidentes, lo atribuyen a que Cristo tiene pacto con Beelzebul, príncipe de los demonios. La argumentación de Cristo fue definitiva. Si así fuese, Satanás destruiría su reino. Además, los exorcistas judíos condenaban esta insidia al expulsar los demonios. Pero, si es verdad que Él los expulsaba en nombre de Dios, entonces que saquen la consecuencia: llegó el Reino de Dios. Pues ya está entablada la lucha entre el poder del Mesías y el poder de Satán. Por eso dice: si Él los expulsa; no porque los expulsen ciertos exorcistas judíos. Y Lc añade otra consecuencia: si él es el Mesías, hay que "recoger" con él -su enseñanza- para entrar en el reino; si no, se "desparrama" fuera del mismo.
Luego pone la comparación del demonio errante que sale de un hombre y busca morada en lugares "secos", es decir, desiertos, morada, según la creencia popular, de demonios. Al no hallar reposo, vuelve al lugar de donde partió, pero, al verlo bien preparado, sale en busca de otros siete espíritus peores que él -número de plenitud-, y así logran conquistarla y habitarla. Con lo que "las postrimerías de aquel hombre vienen a ser peores que los principios". El sentido de esta comparación es discutido, por querer hacerlo alegoría, cuando es una simple comparación, aunque con algunos elementos alegorizantes. Mt la aplica expresamente a "esta generación mala". Lc no, pero, aunque el contexto en que lo trae es literariamente distinto, conceptualmente es el mismo. Por eso ha de ser interpretada de la generación judía contemporánea de Cristo. Atar a Satanás es idea escatológica (Is 24, 22; Tb 8, 3; Ap 20, 2ss).
La expulsión de los demonios por Cristo prueba, como él dice, su mesianismo. El demonio desea no perder sus viejas conquistas, al ver los progresos que Cristo comienza a hacer en el pueblo, y toma la revancha. Por obra de los fariseos, que boicoteaban la obra de Cristo, viene a desorientar y apartar del ingreso en el reino de Cristo a gran parte de esta generación. Esto es, dentro de la imagen demoníaca comparativa, hacer que peores poderes demoníacos vuelvan a su casa, a esa "generación" de la que salieron. Y así las "postrimerías" de esa generación judía, separándose de Cristo, no ingresando en su reino y llevándole a la cruz, vinieron a ser peores que sus principios, que comenzaban con la luz de Cristo expulsando los demonios.
Lc 11, 27-28. Elogio de la Madre de Jesús
Pasaje propio de Lc. En el contexto, una mujer que oye esta refutación de Cristo, la aprueba, gritando al modo oriental, para bendecir a su Madre. La gloria de las madres son los hijos (Pr 23, 24-25; Gn 30, 13; Lc 1, 58). Y la gloria de éstos redunda en las madres. Tal era la grandeza que esta mujer vio en Cristo, hasta acaso sospechar, como en otras ocasiones sospecharon, si no sería el Mesías (Mt 12, 23; par.), que lo bendice al bendecir a su Madre. El Magníficat empieza a cumplirse. Lc que lo trae empieza a ver su cumplimiento.
Pero Cristo toma pretexto de las palabras de esta mujer para hablar en general de la grandeza de la maternidad natural, y decir que son más bienaventurados los que "oyen" la palabra de Dios y la "guardan". Porque, si la maternidad natural es gran dignidad, la palabra de Dios y su guarda hace ingresar en el Reino, con todo lo que esto significa.
Lc 11, 29-32. Juicio sobre la generación presente (Mt 12, 38-42). Cf. comentario a Mt 12, 38-42
En Mt (c.12) se da como doble señal de Cristo: en el sepulcro (v.40) y de la conversión de Nínive a su predicación (v.41). En Mc no se da ningún signo (Mc 8, 12); en Lc se da sólo como signo de penitencia a su predicación. Lc, a diferencia de Mt, que también trae este pasaje, ya puso al comienzo de la narración dos temas a los que va a responder con un intervalo literario. El primero fue que Cristo expulsaba a los demonios en nombre de Beelzebul, príncipe de los demonios. Pero "otros", que Mt precisa como "escribas y fariseos", le pedían, "para tentarle", una "señal del cielo". Admitida por ellos probablemente también esta solución diabólica, piden algo espectacular, al estilo del fuego que hizo bajar del cielo Elias (1R 18, 38ss), pensando en el fracaso de un prodigio de este tipo. Pero Cristo niega el signo a esta "generación mala". Lc omite "adúltera" acaso por no entenderla sus lectores. Esta expresión está cargada de reminiscencias bíblicas. La generación en que aparecería el Mesías, al estilo de la del "desierto", sería mala. Y, en lugar del signo, les anuncia un "signo" castigo.
A la predicación de Jonas, Nínive se convirtió. Y ante la sabiduría de Salomón, vino a oírle la reina del Mediodía, la reina de Saba (1R 10, 1). Ellos condenarán "en el juicio" (e? tt\ ???se?)" probablemente aludiendo, con este término casi técnico, al juicio" postrero, a esta generación, porque aquí, es decir, en él, hay cosa mayor que la sabiduría de Salomón y el profetismo de Jonas. Es parte del climax con que Cristo va descubriendo quién es: mayor que reyes y profetas.
Esta divergencia de enfoque de los evangelistas sobre el "signo" de Jonas puede responder a tradiciones distintas o a interpretaciones distintas de los evangelistas, acaso por aludirse primitivamente sólo al "signo" sin matizar.
Lc 11, 33-36. Cristo, luz del alma (Mt 6, 22-23). Cf. comentario a Mt 6, 22-23
Este pasaje está aludiendo a Cristo. Da la razón de la mala acogida que tiene en el mundo farisaico. Es una mezcla de comparaciones y alegorías. El v.33 aparece utilizado más veces y en otros contextos (Lc 8, 16; Mt 5, 15), lo mismo que el v.34 (Mt 6, 22-23).
La luz que se expone para que luzca es Cristo (Jn 8, 12). La luz para el cuerpo es el ojo. Si éste no está enfermo (ap???? = simple), el cuerpo del hombre goza del beneficio de la luz; si está enfermo, ciego, está en oscuridad.
En el orden moral ha de cuidarse la rectitud para que la luz de Cristo ilumine la vida moral. Si así se hace, todo el hombre moral gozará del beneficio de la luz de Cristo, "como cuando la lámpara te ilumina con vivo resplandor". Pues el "ojo es lámpara de tu cuerpo" es sinónimo de corazón como conducta del hombre.
Esta "ceguera" farisaica (Jn 9, 40-41), culpable, es la que les impide ver esta luz de Cristo-Mesías. "Cuida, pues, que tu luz no tenga parte de tinieblas". Si la enunciación parece de tipo "moralizante", su inserción a continuación del tema farisaico parece exigir también la concreción a este caso.
La repetición de las dos primeras sentencias en otros pasajes, lo mismo que la ausencia de la tercera (v.35-36) en Mt, y la falta de íntima unión entre el v.34 y el 35, sugiere que se trata de sentencias de Cristo, acopladas oportunamente aquí por el evangelista y posiblemente algo retocadas para su adaptación. El v.36 es propio de Lc.
Lc 11, 37-54. Reprensión de fariseos y escribas (Mt 23, 1-36). Cf. comentario a Mt 23, 1-36
Este relato debe de estar compuesto por Lc, o por su "fuente", de una manera convencional. La parte del banquete es propia de Lc, pero la diatriba contra los "fariseos" (v.39) primero, y luego contra los "doctores" (v.45), está también en Mt, pero en otro contexto completamente distinto. Es Cristo quien, ante las muchedumbres, pone al descubierto a escribas y fariseos; pero todo bajo esta doble agrupación, y luego, en la censura que les hace, Lc y Mt convienen en sólo cinco censuras; el resto son distintas: en Mt dos más y cuatro más en Lc. Esto hace ver que se quiere presentar un cuadro de censuras, recogiendo de la tradición un grupo de elementos que permitan demostrar el propósito del autor. En Lc mismo, el ponerse este cuadro de censuras en un banquete manifiesta que no es el lugar oportuno, y que, acaso con el pretexto de la censura interna del fariseo que lo invita, al ver que Cristo no se había lavado las manos, como era de ritual para ellos, agrupa este cuadro sobre la hipocresía farisaica, dándole una proyección mayor. Es un contexto lógico.
El uso rabínico de lavarse las manos, platos, hasta purificar los asientos para no contraer alguna impureza "legal", no era precepto de la Ley, sino que procedía de la tradición de los antiguos rabinos. Este hecho de Cristo en este banquete, al que le había invitado un fariseo, probablemente con curiosidad o pretexto de espionaje, da lugar, literariamente al menos, a estas censuras de Cristo, pronunciadas varias de ellas en momentos distintos y sistematizadas ahora a este propósito. Lc denomina a Cristo en este pasaje el ??????, el Señor, probablemente con el sentido de profesión de su divinidad que tenía la palabra en la primitiva Iglesia.
Los fariseos limpiaban "la copa y el plato" por fuera, pero por dentro están llenos de rapiña y maldad. Esto era hipocresía. Más puros hay que estar por dentro. Y Lc inserta aquí un logion famoso. Los fariseos han de "purificar" el alma con buenas obras. Y tomándose el tema en cuestión, les indica una de las obras más excelentes consideradas por los judíos: la limosna. Por eso, en lugar de toda externa purificación de la "copa y el plato", que den en limosna lo que hay "dentro" (ta e???ta) de ellos, es decir, que den al necesitado el alimento como limosna. Y así obtendrán pureza de rectitud. La Vulgata traduce: que lo que "sobre" (quod superest) lo den de limosna.
Mt dice en lugar paralelo (Mt 23, 26) jugando con una evocación alegórica, que limpien también la copa por "dentro". Lc pone que lo que está "dentro" que lo den de limosna. Es más lógico el pensamiento de Mt. Acaso sea por efecto de la "fuente" que hubiesen usado Mt y Lc. Pudo haber sido una confusión en la versión de dos palabras arameas afines: daki = limpia, y zakí = dad de limosna.
A la hipocresía farisaica se la describe en otros casos: la Ley exigía pagar los "diezmos" al sacerdocio, de lo que vivía (Nm 18, 21; Dt 14, 22); lo que se interpretó incluso de cosas menores, como la "menta", la "ruda" y "todas las legumbres"; pero ellos no practicaban la "justicia", que era el amor a Dios.
Pretenden ser perfectos y ansian la ostentación de "los primeros puestos en las sinagogas", que estaban delante de la tribuna del lector y mirando al pueblo, y los "saludos" de las gentes en la plaza, como a los maestros y perfectos por excelencia.
Les censura que son "como sepulturas que no se ven". Mt los compara a "sepulcros blanqueados", que son "hermosos por fuera", pero por dentro tienen la podredumbre de la muerte. Pues se blanqueaban los sepulcros ante las fiestas de "peregrinación", para que los peregrinos no los rozasen y contrajesen alguna impureza legal (Nm 19, 16). Pero aquí se presenta de otra manera. Son sepulcros que no se ven, como enterrados en un campo, y los hombres, sin saberlo, los pisan y contraen la impureza "legal", que aquí es el veneno de su doctrina de boicot a Cristo.
Al llegar aquí, Lc introduce hablando a un doctor de la Ley, censurándole. No parece el banquete lugar apto para estas censuras; por eso podría ser la inserción aquí de otro elemento tomado de la tradición, de otro momento, o una "introducción" literaria.
Los doctores de la Ley interpretaban ésta con un rigorismo preventivo insoportable. Tales son los comentarios de los rabinos en el Talmud. Pero ellos no los cumplían.
Por aparecer religiosos, levantaban monumentos a los profetas a quienes sus antepasados mataron. Pero les saca una conclusión de lógica oriental: consienten en su muerte; aquéllos los mataron, y éstos los entierran. Es que en el fondo de esta afirmación, como se ve en el v.49, está prevista la muerte de Cristo y la persecución y muerte de los apóstoles y de los otros "profetas" del N.T. (1Co 12, 29; Hch 15, 32, etc.). Pero, como toda la historia de Israel estaba orientada al Mesías, a la muerte de éste experimentará Israel el castigo por toda la sangre derramada por esta causa: "le será pedida a esta generación". En Mt 23, 32-39 está expuesto este tema con más desarrollo y matiz.
La "Sabiduría de Dios" no parece afectar directamente a Cristo. Al menos no es un término usual ni comprensible para los lectores. Puede ser una frase construida al modo de los oráculos de los profetas y hablar de los designios de Dios, ya que es la vieja Sabiduría de los sapienciales (cf. Lc 7, 35). Es la providencia de Dios la que envió profetas y ahora apóstoles: correrán la misma suerte (Jr 7, 25ss).
Por último, los censura porque se "apoderaron de la llave de la ciencia" religiosa. Sólo ellos dictaminaban lo que debía ser. Hasta tal punto, que daban más valor a los dichos y cuerpo de doctrina de sus doctores que a los mismos Libros Sagrados. Y así, ante el Cristo Mesías, por el boicot que le hacían, ni "entraban ellos" en el Reino "ni dejaban entrar" al pueblo. Tal era el ascendiente que tenían sobre el mismo.
Lc termina diciendo la reacción brutal de "escribas y fariseos" contra Él, proponiéndole "trampas" para comprometerle con alguna de sus respuestas.
El complemento a este cuadro está en el Comentario a Mt 23, 1-38.
Lc 12, 1-12. Advertencias a los Discípulos (Mt 10, 26ss). Cf. comentario a Mt 10, 26ss
Este relato de Lc está compuesto con una serie de sentencias de Cristo pronunciadas en otras ocasiones y presentadas aquí bajo el tema de "advertencias a los discípulos". Es un caso de simple contexto lógico. El auditorio, aunque hay muchedumbres, son los discípulos. Esto hace ver, por un nuevo motivo, que Lc quiere destacar el fervor creciente del pueblo por Él, como se ve en los "millares" de gentes que pone y el "apretujarse" para oírle. Pero las advertencias son dadas a los discípulos. Aunque con ello continúa el tema -también eclesial- del "discípulo".
En realidad son dos temas:
1) v.1-3. Han de guardarse del "fermento de los fariseos, que es la hipocresía". Era la apariencia de santidad y el estar vacíos de virtud y llenos de maldad. Que no sean así sus discípulos, pues todo se sabrá. Y han de mostrarse por fuera como son por dentro. Que sea "buen olor de Cristo". El v.3 es interpretado por los autores distintamente: como continuación de lo anterior, que es lo que parece aquí lo más probable por su redacción, o de la predicación. La predicación desde "las terrazas" hace ver, por contraposición, la publicidad que tendrán. Como la voz de los almuédanos en las mezquitas, desde los minaretes, anunciando la oración. Sin embargo, en otro contexto de Mt (Mt 10, 26-27) y Mc (Mc 4, 22) tiene el sentido de la predicación. En Lc, por lo que sigue, parecería obtener este sentido. Pero es tema discutible.
2) v.4-12. Los versículos 2-9 tienen el mismo orden que en Mt 10, 26-33. Si el v.3 se interpreta de la predicación, el tránsito a este tema es lógico. La predicación les acarreará persecuciones. Para ello les anima llamándoles "mis amigos". Pero no hay que temer a los hombres, que sólo matan el cuerpo; al que hay que temer es a Dios, que puede dar en justicia la muerte eterna en la gehenna (infierno; Mt 10, 28).
Pero, además, les exhorta a la confianza en la Providencia. La persecución, lo mismo que la tentación, no siempre serán impedidas por Dios, pues son parte de la economía divina. Pero la confianza en la Providencia traerá la evitación o la fortaleza. Con el grafismo oriental se hace ver esta providencia sobre los pájaros; cinco pájaros que se venden por dos "ases" (el as era la décima parte del denario). ¡Y hasta los cabellos están sometidos a la providencia de Dios! (Mt 10, 30).
Pero esa fortaleza les llevará a confesarlo delante de los honores por Mesías e Hijo de Dios, y entonces el Hijo del hombre les compensará por dignos discípulos suyos ante los ángeles de Dios; lo mismo que negará al que le niegue (Mt 10, 32-33).
Esta actuación de Cristo parecería solamente fiscal. Sin Embargo, hecha "ante los ángeles de Dios", que es su corte, o de su Padre (Mt), y puesta en función de otros pasajes, parece que, más que fiscal, es judicial, y los ángeles, si son la corte de Dios, aparecen como prontos a cumplir las órdenes del fallo de Cristo (Mt 25, 31ss; Mt 13, 41). Parece, pues, que hay un transfondo trascendente en este relato. Su "confesión" es su fallo judicial. Hay modificación de la frase con relación a Mt.
Esto evoca el perdón del pecado contra el Hijo del hombre, excepto en el caso de "blasfemia contra el Espíritu Santo", que, por otros contextos, es cerrar los ojos a la evidencia de la obra de Dios. No que no se pueda perdonar, sino que el ser humano se empeña en no ser perdonado (Mt 12, 21-33; cf. v.22ss; (Mc 3, 28-30). En Mc el v.10 tiene otro contexto.
Esta providencia de Dios, evocada también por la cita del Espíritu Santo -tipo de concatenación semita-, les asegura que no se preocupen cuando les llevan perseguidos, como discípulos de Cristo, a las "sinagogas" -persecuciones judías- o ante los "magistrados" (???ai) y las "autoridades" (e???s(a?)) -este vocabulario refleja el de Pablo-, persecuciones paganas, sobre lo que han de responder, porque esa providencia hará que el Espíritu Santo les ilumine en aquella hora (Mt 10, 20).
Lc pone una introducción histórica, que le da motivo para insertar luego la parábola sobre la avaricia. Es el único evangelista que la trae.
Una persona le pide un día, basado en el prestigio que tenía, más que como un simple rabí, que intervenga en un asunto familiar. En la Ley se decía que el hermano mayor, cuando eran dos, llevaría dos partes de la hacienda, y el menor una (Dt 21, 17). Pero, cuando eran más hermanos, los rabinos resolvían la cuestión de maneras distintas. En la Mishna hay una sección para las herencias, y que era orientadora para las consultas que les hacían a los rabinos. Nada se dice aquí si el mayor retenía injustamente la parte del menor o si, siendo varios, a éste no le satisfacía la solución aceptada según el criterio rabínico. En todo caso, siempre era un asunto enojoso la intromisión en partición de herencias, y, sobre todo, Cristo le hace ver que su misión es otra, no la de arreglar cuestiones materiales. "No quiere aparentar que aprueba una actitud de absorción por los bienes de este mundo" (Harrington).
Y Lc relata la parábola de Cristo contra la avaricia. Lo que sugiere en el hermano antes citado una retención injusta de la hacienda (v.15).
Cristo hace la pintura colorista de un rico que sólo se dedica a atesorar riquezas, pensando disfrutar largos años de buena vida con ellas. Pero la muerte le sobrevino: la avaricia le hizo no poder disfrutarlas. La palabra "alma" (????) está por vida. Se le llama "insensato" (f???) que en A.T. (Sal 14) se aplica al que, en la práctica, niega a Dios; aquí absorbido por las riquezas de la vida. Y termina con esta sentencia: "Así será el que atesora para sí y no es rico ante Dios".
Acaso en su situación en el kérigma de la Iglesia se la valore en función "escatológica".
Este versículo añade un elemento nuevo a la parábola. Esta hace ver la inutilidad del atesorar para prolongar la existencia, pero aquí se añade un pensamiento nuevo: la riqueza en función de la vida eterna. Por eso algunos la tienen por un elemento "adventicio" a la parábola, aunque tomado de otra sentencia del Señor.
Lc 12, 22-34. Abandono a la Providencia (Mt 6, 25-33). Cf. comentario a Mt 6, 25-33
Lc coincide con Mt en este pasaje, tan rico de doctrina como bello de expresión. Lc añade un tema complementario que es como el término de una "inclusión semita" al tema de la "avaricia" que parabólicamente acaba de describir. Se dirige a sus "discípulos" -y en Lc a los "discípulos" eclesiales- En lugar de preocuparse por la sola riqueza material, afanados con una solicitud excesiva, esta solicitud ha de ser dejada al abandonarse en manos de la Providencia. ¡Dios mira por los hombres! Ellos que busquen el Reino, y todo eso se dará por "añadidura". No se excluye, naturalmente, la labor por lo necesario; pero que se haga sin asfixiante afán, y cada cosa en su sitio. Que nada faltará, ¡pues hay Providencia!
Si ellos son pocos -"rebañito mío"- y como despreciados ante tantos otros afanes y poderes y con dificultades por alcanzar esta meta que les propone, que no se desalienten, que sepan que son la porción elegida, pues "vuestro Padre se ha complacido en daros el Reino".
Este no viene por exigencia, sino por don gratuito. Ha de recibírselo "haciéndose como niños", que, en el ambiente, eran casi un ser sin valor. Así lo recibirán como puro don gratuito de Dios ese "rebañito mío" de gentes sencillas y despreciadas, sin orgullos ni prejuicios doctrinales contra el Mesías (cf. Lc 10, 21).
Lc añade un tema que es contrapartida al afán por la avaricia, antes desarrollado. Acaso procedan de otro contexto en su exposición por Cristo. Pero la oportunidad lógica de su inserción aquí es clara. Que no atesoren con afán; que se confíen a la Providencia. Y como prueba de todo ello, les dice en forma hiperbólica que "vendan sus bienes y los den en limosnas", la gran obra de misericordia entre los judíos, para tener un tesoro en los cielos.
Naturalmente, no es esto una obligación. Es una sentencia "sapiencial" que ha de ser valorada en función de otros elementos. El mismo Colegio apostólico tenía sus bienes, de los que sacaba parte de su sostenimiento (Jn 13, 29; Hch 4, 34-5, 1-4).
A la frase final de la avaricia: "Así será el que atesora para sí y no es rico para Dios" (v. 21), se le contrapone por el contexto esta otra: "Porque donde está vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón".
v.24. Mt pone "aves"; Lc, "cuervos". Acaso se pongan éstos porque se consideraban animales "impuros" (Lv 11, 15; Dt 14, 14). En la literatura rabínica se dice que los padres les abandonan. Es reflejo del A.T. (Jb 38, 41). Con la alusión a ese desamparo se acusaría mejor la providencia de Dios en ellos. Podría ser citación "quoad sensum" o efecto de "fuentes".
v.25. La palabra ?????a se traduce por "estatura" o "edad". Los autores se dividen en la precisión de este matiz.
v.30. Lc pone "gentes del mundo"; Mt, "gentiles". La modificación se explica bien, dados los lectores de cada uno de estos evangelistas.
La exhortación a la vigilancia la traen los tres sinópticos. Pero Mt y Mc la traen al final del "discurso escatológico". Lc le da una situación distinta. Pero ambos están orientados a la parusía. La de Mc es propia (Mc 13, 33-35). La de Lc es triple, la primera de las cuales es omitida por Mt. Pero las otras dos son más ampliamente desarrolladas por Lc. Esta desconexión en que las pone Lucas podría hacer pensar que les daba un acentuado sentido "moral" personal, no primitivo, "desescatologizado" ante la experiencia de la parusía lejana.
1) La primera está tomada de la vigilancia de criados que esperan a su amo que viene de las "bodas". El estar "ceñidos los lomos" indica tener levantados y ajustados los vestidos para servir. Las "lámparas encendidas" aluden al cortejo nupcial que llega de noche, como era la costumbre. Pero en Lc el "cursus" de la narración cambia. A los siervos que así le esperen vigilantes, el "esposo" se "ceñirá" como un siervo, los "sentará a la mesa", que es su mesa, y "se pondrá a servirles". La parábola se alegoriza. Cristo es el "Esposo", que, como él dijo, estaba entre ellos como un "servidor" (Lc 22, 27). Su "mesa" es un banquete, la imagen ordinaria con que se expresaba el reino mesiánico celeste. Él será en ese banquete mesiánico final el servidor y el manjar (Ap 3, 20): el privilegio de su premio. La espera ha de ser tensa. Han de esperar a la segunda o tercera vigilia. Los judíos dividían la noche en tres vigilias; los romanos, en cuatro (Mc 13, 35). No podría fijarse con exactitud el cómputo usado.
2) La segunda parábola es la conocida del ladrón, que llega inesperadamente, a la noche, para entrar, "horadando su casa" de adobe. Si el dueño supiese a qué hora iba a venir, estaría alerta. Así se ha de estar alerta para la parusía u otra previa venida del Señor. Pues Lc acentúa la "desescatologización". Acaso la "moralice".
3) La tercera es introducida en Lc, pero no en Mt, por una pregunta de Pedro, para saber si la parábola la dice a ellos o a todos. Pero se responde con otra. Es un "administrador", que ha de ser "fiel y prudente", a quien un señor le dejó, en su ausencia, encargado de atender a su servidumbre. El fin de la parábola es el mismo que los anteriores: la vigilancia, presentada aquí bajo la imagen de la fidelidad, que es el modo de estar esperando dignamente a su señor. Si a su retorno lo encuentra con esta vigilancia fiel, le "pondrá sobre todos sus bienes". Como José fue puesto en Egipto por el Faraón. Pero si, ante su tardanza, se ensoberbeciese y tratase a los súbditos con el despotismo de un oriental con esclavos, a la llegada del señor, éste le mandará castigar. La parábola tiene algunos rasgos irreales, para mejor contrastar el pensamiento. Algún elemento se alegoriza. Su venida es la parusía, -o acaso "moralizada" aquí otra venida de Cristo-, y el ponerle "sobre todos sus bienes" es el premio del cielo. El castigo en Lc es con los "infieles", es decir, con los impíos, profanos; en Mt se pone con los "hipócritas". Este término es usual en Mt para expresar los "fariseos". Sin embargo, con este término vierten los LXX el hebreo hanéf, que significa profano. Acaso pudieran en Mt y Lc resultar términos sinónimos. Este contexto es artificioso (Mt 24, 45ss).
Los v.47-48, exclusivos de Lc, dan un matiz especial al pensamiento. El castigo está proporcionado al conocimiento que se tenga para esta vigilancia, bajo la forma de fidelidad. Acaso pudiera aludirse más específicamente con ello a la última actitud de los fariseos frente al pueblo sencillo e ignorante. Puede todo esto tener una oportunidad especial en la Iglesia primitiva, referente a los dirigentes, si no responden solícitamente a su función (cf. Os 4, 4-11).
Lc 12, 49-53. Exigencias de la doctrina de Cristo (Mt 10, 34-36)
El primer versículo: "Yo he venido a poner fuego en la tierra, ¿y qué he de querer sino que se encienda?" es como el tema que abarca un doble incendio: en él y en los otros. Él desea que este fuego se "encienda". Ha de ser algo excelente. Algunos Padres lo interpretan del Espíritu Santo, de la caridad, del celo. Originariamente es el reino. Este fuego actuará a través de Cristo y el E. S.
Este primer fuego es Él. Acaso se agrupe aquí esta sentencia por un contexto lógico (Mt 10, 34-37). Él ha de recibir un "bautismo", y hasta que llegue está en ansia. Este es la cruz. Es el momento culminante de su fuego de amor, que lo "bautiza" (sumerge) en la muerte (Mc 10, 38-39). El verbo usado s?????µa? tiene un matiz de ansiedad, de congoja, de fuerza incontenible.
Pero este fuego que Él pone en la tierra va a exigir tomar partido por Él. Va a incendiar a muchos, y por eso Él trae la "disensión", no como un intento, sino como una consecuencia. Es el modo semita de formular la causalidad o permisión. Y esta disensión se la expresa llegando a lo más entrañable de la vida: la familia. Bien se ve esto aún en los países mahometanos cuando un miembro de la familia se hace cristiano. Se cumplen a la letra las palabras del Señor.
Lc 12, 54-59. Los signos del tiempo mesiánico Cf. comentario a Mt 16, 1-3
Lc es el más completo en esta relación. Cristo se dirige a la "muchedumbre". Ellos, gentes de campo o de mar, saben muy bien predecir el buen o el mal tiempo por su experiencia del cielo. ¿Por qué no juzgar por ellos mismos (?f'?a?t??) lo que es "justo"? Las enseñanzas de Cristo y sus milagros han hecho ver que es el Mesías. ¿Por qué por estos "signos", que son también del cielo verdadero, no lo reconocen como tal? Con ello alude al medio ambiente, ya que en las discusiones rabínicas era muy tratado el tema de las señales para la venida y manifestación del Mesías.
¿A quién se refiere y qué significa aquí la palabra "hipócritas"? El auditorio es la "muchedumbre". Pero al decírseles que lo juzguen "por sí mismos" indica con ello el que no se dejen desorientar ni presionar por el influjo de los "fariseos", tan frecuentemente llamados "hipócritas". Lagrange ha hecho notar aquí que, dirigida a la muchedumbre, la palabra "hipócritas" tiene, por lo dicho, un cierto sentido de que no sean "comediantes".
Lc añade luego -en su perspectiva- una parábola que Mt trae en otro contexto y a otro propósito muy distinto (Mt 5, 25-26), pero con la que incita aquí a la rectificación y a la penitencia. Su sentido es claro. Aquí hay que "arreglarse" con Dios, reconociendo a Cristo por Mesías. En Mt se trae al propósito moral de justicia ante la ofensa hecha a otra persona (Mt 5, 25-26).
La palabra "ochavo" traduce al término griego ?ept?? = medio quadrans= cuarta parte de un as; éste era la décima parte de un denario.
Lc 13, 1-9. Exhortación a la penitencia
El relato es propio de Lc. Está reflejando lo que Cristo rechaza, y que era creencia ambiental, incluso reflejada en los evangelios (Jn 9, 2-3): que toda desgracia era castigo por un pecado (Jn 9, 3).
Y cita dos casos, conocidos sólo por los evangelios. Uno fue una matanza de galileos que hizo Pilato en el templo mientras ofrecían sacrificios. Este tipo de brutalidades cometidas por los procuradores romanos en el templo, lo mismo que por Arquelao o por otros, no eran raros. Se conocen por Josefo varios casos afines. Y Pilato era capaz de ellos.
También le hablaron de la "torre de Siloé", que se desplomó y mató a dieciocho personas. En las excavaciones de 1914, Weil ha descubierto los cimientos de una torre en esta zona. Acaso era una de las torres para guardar el acueducto de Siloé.
La respuesta de Cristo hace suponer que la pregunta venía con esta mentalidad. Pero les dice que eso no es verdad: que su muerte no significa culpa, sino planes de Dios (Jn 9, 3). No por morir éstos eran más culpables que los demás galileos o gentes de Jerusalén. Pero les hace una gran advertencia: en el plan de Dios hay horas señaladas para el ejercicio de castigos o desgracias colectivas. Por eso, si no hacen penitencia -galileos y jerosolimitanos-, todos perecerán de la misma manera que estos casos que le contaron. Probablemente esta penitencia (µeta???te) a que alude sea la rectificación moral de conductas para reconocerle como Mesías. Así el castigo llegó pereciendo Israel en la catástrofe del año 70, con la guerra de Vespasiano y Tito.
El anuncio es plastificado con una parábola. Una higuera infructuosa, que sistemáticamente no daba fruto. La higuera simboliza a Israel (Os 9, 10) e incluso al que no da fruto (Jr 8, 13). Se la pensó cortar pronto, pero aún hubo paciencia, y se la cultivó con esmero por otro año. Mas no dio fruto. Y hubo que cortarla. Así se trató a Israel, cultivándolo repetidamente con avisos y profetas; luego el Bautista, y, por último, Cristo con su obra de enseñanzas y milagros. Pero Israel, los dirigentes, no le reconocieron por Mesías. Sólo fructificó. la muerte del Mesías. Y así perecieron en la catástrofe el 70.
A la hora de la inserción aquí por Lc puede tener ya una mayor amplitud "moral".
Podría proceder la parábola como una versión más de las varias que había de la historia de Ahiqar (s.V a.C.). Pero a la hora del kérigma cristiano acaso pudiese tener una parte "alegórica": los "tres años" (v.7) y el dueño (????e) podría ser Cristo (J. Jeremías).
Lc, que omite la maldición de la higuera estéril, encuentra aquí un equivalente -duplicado?- "Vengo -el Mesías- en busca del fruto de esta higuera y no lo hallo; córtala" (v.7).
Lc 13, 10-17. Curación en sábado de una mujer encorvada
Milagro relatado sólo por Lc. Tiene el carácter de los episodios de controversia por curaciones en sábado.
v.13. Cristo, para curarla, "le impuso las manos". Este término era tenido por propio de la taumaturgia helenística y uno de los argumentos del origen helenístico de los milagros. Pero en el "Génesis apócrifo de Qumrán" (1 QA 20, 21.23.29), en el midrash de la escena de Abraham en Egipto, se narra cómo el patriarca sanó al faraón "poniéndole su mano sobre él" o "sobre su cabeza".
v.15a. En la expresión "Respondióle el Señor" (o ??????), este término tiene, como es normal en el ambiente y redacción de Lc, el sentido trascendente de Cristo.
v.15b. Cristo argumenta "a fortiori" con lo que harían ellos con un buey o un asno en sábado, argumento de los más utilizados por los rabinos. Se lee en el Talmud: "No sólo se permite en sábado llevar un animal a abrevar, sino también sacar agua para él".
v.16. El atribuir a Satanás la enfermedad era normal entre ellos, por razón de la amplia y especialísima idea que tenían los semitas del concepto de la "causalidad". El honor de Dios no destruye el amor al ser humano, que es beneficencia y modo del amor a Él. El hecho milagroso de Cristo bien demostró la verdad de este amor a Dios hecho "en sábado". Cristo interpreta la Ley contra la casuística judía, y lo hacía "como el que tiene autoridad". El atar y desatar nudos era uno de los 39 trabajos prohibidos en sábado (Shabbath 7, 2).
Lc 13, 18-21. Dos parábolas sobre el reino: el grano de mostaza y la levadura (Mt 13, 31-33). Cf. comentario a Mt 13, 31-33.
Ambas parábolas se introducen con la forma usual en la literatura rabínica. La parábola de la mostaza hace ver que, siendo algo muy pequeño (Mt), llega a hacerse tan grande, que se convierte en árbol, y las aves del cielo se cobijan en él. La imagen se usa en el A.T. para hablar de los grandes imperios que protegen a sus súbditos (Ez 31, 6; Dn 4, 9). Aquí es el desarrollo del reino. Al comienzo pequeño y casi inadvertido, llega, a la hora de la composición del Evangelio, a ser la grande y visible Iglesia de Dios. Se acusa preferentemente su fuerza expansiva.
La parábola del "fermento", con igual procedimiento, acusa la vitalidad y expansión del Reino. Puesto en Israel y en el mundo, su vitalidad lo va extendiendo y "fermentando" en Cristo. Se destaca la fuerza transformadora del mismo.
El verbo "habitar" (?ates????se?), aquí "anidar", es término técnico "escatológico". Estas parábolas debieron de ser pronunciadas en momentos distintos, pues la segunda falta en el Evangelio de Tomás. Responden a los críticos sobre la firmeza del reino, en el que ingresaban gentes pobres y "pecadores". Cristo les responde con la más absoluta seguridad de su firmeza.
Lc 13, 22-30. Reprobación de Israel
En la perspectiva literaria de Lc, aunque Cristo predica en diversos pueblos de Galilea, ya está camino de su ida final a Jerusalén (Lc 9, 51).
Se presenta en escena uno que le pregunta si son "muchos los que se salvan". Por supuesto, se refiere a gentes judías, pues a los gentiles los excluían. Generalmente se admitía que todos los judíos se salvaban, por el hecho de ser tales. A veces se excluían en las discusiones ciertos pecados desorbitados. Pero hasta se buscaban, en otras escuelas, medios de salvar esta situación. En cambio, en el apócrifo libro IV de Esdras se dice claramente que son "muchos más lo que perecen que los que se salvan" (Esd 9, 15; cf. Esd 8, 1). Cristo va a responder a dos preguntas: a esta primera y al concepto erróneo que tenían sobre la salvación de los gentiles.
Saber el número no interesa. Lo que les dice es que para salvarse, para entrar en el Reino, han de esforzarse, han de "luchar" (?????'?es?e), pues han de ingresar por una "puerta estrecha" (Mt 7, 13ss). El Reino mesiánico era representado frecuentemente bajo la imagen de un banquete. Esta es la imagen subyacente. Muchos buscarán entrar y no podrán, no por falta de capacidad en la sala (cf. Jn 14, 2), sino porque no se amoldan a entrar por esa alegórica "puerta estrecha". Además, en un momento determinado, el dueño de la casa se levantará y cerrará la puerta. Ya no podrán entrar más. Ellos llamarán insistentemente y le alegarán, para que les abra, que le conocen (Mt 7, 22), que son sus conciudadanos, que han comido y bebido con él, que le oyeron predicar en sus plazas. Una pintura del fariseísmo, mejor que suponer una aplicación moral original de mayor extensión. Pero les dirá que no les "conoce" -con el sentido enfático de "amor"- (Mt 7, 23). No bastaba ser conciudadanos suyos para salvarse, como el rabinismo defendía por su descendencia de Abraham (Lc 3, 8; par.), ni haber comido o bebido con él en banquetes a que le invitaron, para espiarle; ni haber oído predicar o presentarle insidias en sus plazas. Cristo los "desconoce" como miembros del Reino. No le "oyeron" como había que oírle, no obraron como exigía ese escucharle. "Apartará" de sí a todos los que fueron así "obradores de iniquidad" (Mt 7, 23). Es Cristo, que aparece aquí con los poderes judiciales, que en el A.T. eran poderes divinos exclusivamente reservados a Yahvé, dando sentencia definitiva en el último juicio. Allí tendrán el terrible dolor expresado con la metáfora bíblica de desesperación: "llanto y crujir de dientes" (Mt 8, 12).
Frente a esta condena del judaísmo contemporáneo, que no quiere escucharle e ingresar en su Reino, presenta el anuncio profetice del ingreso en el Reino a los gentiles, que ellos no consideraban. La cita de los cuatro puntos cardinales de la tierra (Mt 8, 11) hace ver la universalidad de estas gentes, reunidas con los grandes padres y profetas de Israel y "sentados a la mesa en el Reino de Dios".
Y así se cumple la sentencia varias veces repetida en los evangelios: que "los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos" (Mt 19, 30; Mt 20, 16). Israel debió ingresar el primero en el Reino, pero culpablemente no lo hizo. San Pablo hará ver en la epístola a los Romanos la verdad de esta sentencia a este propósito (Rom 9-11). Ya que esta sentencia se la encaja en contextos distintos.
Este pasaje de Lc parece una composición hecha con artificio pedagógico, a base de sentencias dispersas del Señor, como se ha ido viendo, al citar con ellas lugares paralelos de Mt. Con el motivo histórico de la pregunta se da la respuesta, estructurada didácticamente con diversas sentencias de Cristo. Algunas parecen estar "moralizadas" ya en la redacción. Lo mismo que se ve el interés en destacar la "universalidad" del reino.
Lc 13, 31-33. Maniobra de Antipas
No se da cronología ni topografía de esta escena, exclusiva de Lc. Probablemente sucede en Perea, del dominio de Herodes Antipas. Unos fariseos le advierten que salga de sus dominios. Procedente de fariseos, el consejo no debía de venir con buen propósito. Probablemente Antipas los utiliza por un doble fin, al que ellos se prestan de buen grado. Uno es que el prestigio de Cristo crece, y puede temer una revuelta, como la temió con motivo del Bautista, mandando matarle. Teme pueda suceder algo parecido con Cristo, con peligro de revueltas. Pero teme también su obra de milagros (Lc 23, 8), como, después de la muerte del Bautista, al oír hablar de Cristo y sus milagros, creyó que fuese la "reencarnación" de algún profeta o del Bautista. Lo mejor era evitar esto alejándolo. Y así, ante la amenaza, los fariseos, que eran varios testigos, se encargarían de desacreditarle por cobardía de huida. Pero Cristo no atendió aquella malévola insidia.
A no ser que sea una conjura combinada, o de estrategia farisaica, para atraerlo a Judea, donde el Sanedrín ejercía mayores poderes que en el territorio de Antipas.
El llamar a Herodes "zorra" lo dice por la astucia que muestra en este caso. Continuará su obra de expulsión de demonios y curaciones -sus credenciales mesiánicas- "hoy y mañana, y al día tercero consumaré mi obra". Las expresiones indican, parabólicamente, los períodos de tiempo que tiene señalados en el plan del Padre para realizar su obra mesiánica. Pensar que anuncia su marcha para dentro de tres días sería acceder al deseo de Antipas, y el texto postula lo contrario, lo mismo que esta frase no se compagina bien con el v.33, donde el "tercer día" -período- responde a su estancia en Jerusalén. No le interesan las amenazas, sino el cumplimiento del plan divino. Pero su obra la terminará en Jerusalén. Es una forma primitiva y velada de su muerte. Conviene que el gran Profeta muera en Jerusalén. Era el plan del Padre. "Jerusalén tiene mejores títulos para reclamar la sangre de los mensajeros de Dios".
Lc 13, 34-35. Vaticinio sobre Jerusalén (Mt 23, 37-39). Cf. comentario a Mt 23, 37-39
Mt sitúa esta amenaza antes del "discurso escatológico". Lc lo inserta aquí por un "encadenamiento semita". Ante el anuncio velado de su muerte en Jerusalén, tiene esta evocación, que es una profecía trágica.
Jerusalén mató a profetas y a los que le fueron enviados. La historia de Jerusalén prueba el aserto del Señor. Pero la obra de Cristo Mesías era salvadora. Quiso traerlos a sí, bajo el calor de su verdad y amor de Mesías, y Jerusalén no quiso (Is 31, 5). Allí se fraguó su muerte. Pero el castigo llega, e inminentemente: la "casa", la ciudad, como cabeza de Israel, se quedará desierta. Dios la abandona, Cristo la abandona, y el castigo viene. Será la catástrofe del año 70.
Pero les anuncia que le volverán a ver. ¿Cuándo? Cuando le reconocerán por Mesías. Pues le aclamarán: "¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!" La parusía parece una perspectiva excesivamente lejana, máxime ante la "desescatologización" que tan frecuentemente hace Lc de escenas del Evangelio, ante el retraso de ésta. ¿Pero no hubiera hecho alguna alusión a esto, ya pasada la catástrofe? ¿Acaso es su "venida" profetizada y triunfal en la destrucción de Jerusalén? ¿Acaso a la hora del ingreso de Israel en la fe, como enseña San Pablo? Es "una manifestación de Jesucristo, que no será la manifestación suprema, y cuyo sentido está reservado al porvenir". Acaso se refiera el evangelista a la segunda parusía (San Justino), que se esperaba en la Iglesia, distinta de la final, y como una manifestación triunfal, la que puede coincidir con la destrucción de Jerusalén, ya que no haría falta suponer una manifestación de total unanimidad judía en esta aclamación. La frase es de Sal 118, 26, está relacionado con la fiesta de los Tabernáculos, y de marcado sentido mesiánico.
Lc 14, 1-6. Un hidrópico curado en sábado
Este pasaje posiblemente está desplazado de su situación cronológica. No sería lo más lógico ver su presencia en casa de un fariseo después de las recriminaciones que les hizo en el capítulo 11 (v.37, 44). Es propio de Lc, aunque el v.5 está en Mt 12, 11-12.
El banquete al que es invitado Cristo tiene lugar en casa de un fariseo y en sábado. Este era un fariseo importante. Pero Lc pone, textualmente, que era uno de los "jefes (t???? t?? a????t??) de los fariseos". Pero éstos no tenían ni jefes ni súbditos. O es un simple lapsus material de Lc por ir solo a lo central del tema, o por querer indicar con ello el prestigio que ostentaba entre ellos. Había más fariseos que estaban "observándole", sin duda con intenciones de sorprenderle en alguna transgresión del ritual por ellos elaborado.
Durante el festín se presentó un "hidrópico". Conforme a las costumbres de Oriente, en los banquetes de importancia se permite ingresar a otras personas a título de curiosidad, no de invitados.
Y Cristo, tomando la palabra y dirigiéndose al grupo de los "doctores de la Ley y fariseos" y previendo la objeción (Lv 3), les preguntó si era lícito curar en sábado o no. Ellos, como ordinariamente, callaron. Y Cristo le curó. Y luego les dio un razonamiento que no podía negarse, y que ellos practicaban. Si un día de sábado caía su "hijo" o su "asno" en un "pozo", una de esas cisternas cavadas en tierra, y a veces medio ocultas por tierra y follaje, al punto lo sacaban. Podría haber en el v.5a, en su substractum aramaico, un juego de palabras entre "hijo" (bera), "buey" (be'ira') y "pozo" (bera'; M. Black). Era la conducta ordinaria. Sólo alguna fracción judía, muy rara, prohibía esto. Un grave daño que ha de seguirse no está vedado impedirlo por el reposo sabático. La ley natural está por encima. Y la caridad también, ya que en el amor a Dios está incluido el amor al prójimo, como tantas veces se lee en la Escritura. Argumentaciones semejantes las usó Cristo en otras ocasiones (Lc 13, 15; cf. Lc 6, 6-11; Mt 12, 11). Y así el milagro rubricó la doctrina.
Lc 14, 7-11. Exhortación a la modestia
Esta parábola es propia de Lc. En los banquetes judíos, los fariseos gustaban colocarse en los puestos de honor. Los rabinos tenían reglamentado el orden de la importancia de estos puestos. Tomando pie de este banquete, pero trasladando su consejo a un banquete hipotético "de bodas" para no ofender a los invitados del presente, censura esta ansia de los primeros puestos, que era vanidad. Hasta por precaución no debe adelantarse a posesionarse de estos puestos, ya que pueden ignorar qué más invitados vayan a venir, y que para darles puestos superiores los hagan a ellos descender. Naturalmente, Cristo no trata de dar aquí un "curso de cortesía" (Marchal), sino que habla en una parábola. El banquete de bodas al que Él apunta es el Reino mesiánico, ordinariamente representado bajo la imagen de un banquete, y la lección que da es que, para obtener en él los primeros puestos, no se pueden comportar como en los banquetes ordinarios. Allí los primeros puestos estarán reservados a los que aquí fueron más humildes. La formulación está hecha con extremismo hiperbólico "sapiencial" sin más matices. Los fariseos se consideraban con derecho al ingreso en el Reino y a puestos importantes. Pero el Reino es don gratuito de Dios. Por eso, a otras gentes sencillas y humildes les da Dios el reino y los puestos que quiere, mientras, culpablemente, queda fuera del mismo el fariseísmo engreído y exigente (Mt 20, 1-15).
Literariamente se une esta parábola (v.7) con lo anterior. Pero no deja de extrañar el aspecto, se diría artificioso, que parece tener. El tema de la parábola ¿dicho en un banquete, y de fariseos? Es de un procedimiento paralelo al del paralítico/perdón de pecados. Además, el v.II se encuentra en otros contextos (cf. Lc 18, 14; Mt 18, 4; Mt 23, 12). Esto ha hecho pensar que Lc tiene aquí una elaboración hecha con gran libertad, o incluso una elaboración propia para encuadrar esta sentencia. Originariamente es "una advertencia escatológica" (J. Jeremías).
Lc 14, 12-14. No buscar recompensas terrenas
Nuevamente el evangelista recoge otra lección que dijo al que "le había invitado". Con elemento subyacente al banquete celeste mesiánico, toma pretexto del banquete humano para dar una lección en este banquete-reino.
Si se da un banquete, que no se dé a los que, por cortesía u obligación social, van a responder con otro banquete, pues ya está pagada esta cortesía. Que invite a los que no pueden invitarle; y la imagen toma por modelo a los pobres, tullidos, ciegos. Como aquí tampoco se trata de un simple acto de cortesía social, sino, tomando por base de ilustración de la doctrina del Reino esta imagen, su doctrina es: las cosas hechas para lograr ingresar en él -época histórica o progresar en el mismo- sólo se han de hacer por Dios y no por los hombres; por el Reino y no por ventajas materiales. Porque, hechos por éstas, éstas son el pago, mientras que, hechas por el Reino, la "retribución" a las mismas se tendrá "en la resurrección", que es en el Juicio final según la concepción judía. Es obrar a imitación del Padre (Lc 6, 34-36).
Lc 14, 15-24. Parábola de los invitados a un gran banquete (Mt 22, 2-14). Cf. comentario a Mt 22, 2-14
Esta parábola, alegorizada, aparece relatada en Mt con más precisión de términos en orden a lo que quiere enseñarse, y con una manifiesta "reelaboración". Lc refleja esta parábola alegorizante en un estadio más primitivo. En Lc surge dentro de un contexto lógico. Al oír las últimas palabras de la enseñanza anterior, que se tendría el premio en la resurrección, comienzo oficial del Reino en su fase celeste, según la concepción ordinaria judía, uno de los invitados dijo: "Dichoso el que coma el pan en el Reino de Dios", que, conforme a la metáfora usual, significaba el deseo de tener parte en el mismo. Y, partiendo de aquí, Cristo, contestándole, da la enseñanza.
El Comentario de conjunto, con el análisis de su reelaboración, se hace en Mt 22, 2-14.
El elemento subyacente de la alegorización es el Reino. A la hora del banquete, según costumbre oriental, un criado -¿no podría ser una alegorización de Juan Bautista?- les vuelve a recordar la invitación. Los primeros invitados son los miembros de la comunidad de Israel. Pero muchos, por motivos fútiles -artificio de la parábola- se excusan de ingresar en el banquete mesiánico. Se piensa en los "justos", en los dirigentes, en los fariseos. En una segunda etapa -artificio igualmente alegorizante- se invita a los "enfermos", "pecadores", según la concepción primitiva del A.T. Se ve en ello a los "publicanos", a las clases menesterosas, desvalidos y gentes de mala vida. Estos se convirtieron e ingresaron en el festín del Reino (cf. Mt 21, 31). Pero hay en la artificiosa clasificación capacidad para más. Por eso manda ir a buscar más gentes "a los caminos y los cercados" (v.23).
El anuncio alegórico de la sentencia contra Israel se hace proféticamente: "no gustarán mi cena". En su sentido histórico, gran parte de aquel Israel farisaico quedó fuera del Reino. En cambio, entraron los menospreciados, los "pecadores" y los gentiles (Lc 13, 29; cf. Mt 22, 9-10).
En Mt un aspecto de esta parábola -ya que hay varias yuxtapuestas- destaca las condiciones para entrar en el reino; en cambio, en Lc se acusa más el problema judeo-gentil.
Lc 14, 25-35. El auténtico discípulo de Cristo
La predicación siguiente, al menos en su marco literario, se pronuncia toda ella ante "muchedumbres". En ella se habla de las condiciones del verdadero discípulo de Cristo. Lc recoge aquí sentencias de Cristo pronunciadas en momentos distintos. El tono general del discurso aquí parece dirigirse al discípulo como simple sinónimo de cristiano. Sólo los versículos 34-35 podrían postular los discípulos como apóstoles. Pero pueden estar adaptados en un contexto lógico, o, por situarlos aquí, tomar, en esta perspectiva literaria de Lc, el sentido genérico y sinónimo de cristiano en su vida moral.
v.26. La palabra "odiar" no es más que un semitismo para indicar amar menos (Rm 8, 13; Mt 10, 37). Cristo aparece aquí poniéndose en una esfera superior al amor a los padres. Nada hay superior, por ley natural, para un hijo que el amor a los padres. Sobre ellos sólo está Dios. Con esta exigencia, Cristo se sitúa en una esfera trascendente. Es su modo pedagógico de ir haciendo la revelación. Lc tiene aquí algunos elementos más que no trae Mt en el lugar paralelo (Mt 10, 37). Puede ser efecto de "fuentes" distintas o posibles modificaciones de Lc.
Lc trae lo que no trae Mt en el lugar paralelo: la renuncia a "su mujer", bien atestiguada en Lc 18, 21-22.
v.27. Tomar la cruz y seguir en pos de Cristo (Mt 10, 38). El espectáculo de crucifixiones era ambiental. Pero el matiz de seguir "en pos de mí" parece comprenderse mejor después de la escena de Simón de Cirene, que iba "detrás" de Cristo llevando la cruz (Lc 23, 26). La cruz es símbolo de negación, y el cristiano puede, como Cristo, dirigirse al Calvario. Sólo Lc pone por "llevar" fast??e??) la cruz, que Jn (Jn 19, 17) pone al hablar de Cristo camino del Calvario; lo mismo que "detrás" (?tp's?).
Luego se ponen dos pequeñas parábolas, para ilustrar esta sentencia conclusiva: "Así, pues, cualquiera de vosotros que no renuncie a todas las cosas que posee, no puede ser mi discípulo" (v.33). La enseñanza es que, para ser discípulo de Cristo, hay que estar decidido a seguir el camino pleno de renunciaciones -padre, hogar, lo que se posee-. Estas expresiones, primitivamente, afectaban a la decisión para el ingreso en el Reino en su fase terrena. En la redacción de Lc, como en otros varios pasajes suyos, se percibe el valor "moral" de la ascesis cristiana cotidiana. Y se ilustra con dos pequeñas comparaciones o parábolas propias de Lc. Uno que quiere edificar una torre -seguramente de defensa de una fortaleza- ha de calcular bien todo para llegar al final. Lo mismo el rey que hace la guerra: ha de hacer todo lo necesario, aquí incluso la paz, antes de ir a la derrota. Sin duda, estas palabras ilustraron originariamente y de una manera más directa otras cosas, y Lc las haya insertado aquí por razón pedagógica, ya que la unión para lo que quiere ilustrarse no es de lo más expresivo. Pero siendo de estructura primitiva y de Cristo, ya que de lo contrario el evangelista las hubiese redactado ad hoc, se ve que posiblemente quiere utilizar el prestigio de la enseñanza de Cristo, para adaptarlas a preocupaciones de ascesis discipular cristiana, que interesaba destacar en la Iglesia primitiva.
v.34-35. Por último, se añade el mensaje de la sal. Esto es aplicado, naturalmente, al discípulo-apóstol (Mt 5, 13). El apóstol de Cristo que se desvirtúa no es útil, lo arrojan "afuera". ¿De dónde? ¿De su unión con Cristo, del Reino? La enseñanza reclama una especial curiosidad por penetrarla. "El que tenga oídos para oír, oiga". Aquí acaso aluda a la necesidad de la renunciación para no quedar desvirtuado, como la sal, en su apostolado.
Lc 15, 1-2. Censura de los fariseos
En estos dos versículos, y con una hipérbole manifiesta -"todos los publícanos", ya que la "totalidad" es término usual de Lc-, plantea el tema de este capítulo: la misericordia. Estos publícanos y pecadores -gentes que no se preocupaban de la pureza "legal" farisaica- acudían a Cristo para oírle. Esto levantó, una vez más, la censura de los fariseos y escribas para murmurar de Él, porque comía y acogía a los pecadores. Pero la respuesta de Cristo la articula Lc en tres parábolas. Las tres, con desarrollo distinto, tienen la misma finalidad: la misión y el gozo de Cristo por salvar a los pecadores.
Lc 15, 3-7. Parábola de la oveja perdida(Mt 18, 12-14). Cf. comentario a Mt 18, 12-14
Mt trae esta parábola. Aunque el contexto en que la inserta es distinto, la finalidad es semejante. Evocada por el "escándalo" a los pequeñuelos -gentes sencillas-, Mt pone esta parábola. Mt sólo saca la consecuencia de la finalidad a que la trae: así como el pastor busca la oveja perdida y Dios al pecador, es la prueba clara de que es voluntad de Dios que no se pierda uno de esos "pequeñuelos".
En Lc el tema directamente es la misericordia de Dios sobre el pecador. Esta es tal, que Dios no sólo Lc ofrece estático el perdón, sino que tiene sobre él una misericordia dinámica: lo "busca" de mil maneras, "hasta" (???) que halle a esta oveja perdida. Y se confirma por el "gozo" en el cielo.
El dejar las noventa y nueve en el "desierto", al cargo de otro, posiblemente alude a la situación topográfica de la parábola en el desierto de Judá (Lagrange). El traerla sobre sus hombros es un detalle más del gozo de Dios por el pecador convertido. El rasgo de convocar a "amigos y vecinos", para que se "alegren" con él por el hallazgo, es un rasgo parabólicamente irreal, pero que en su mismo uso indica una finalidad superior. Y ésta es la solicitud y gozo de Dios en la busca y conversión del pecador. Como en los grandes éxitos familiares se convida, para celebrarlos, a la vecindad.
Mt subraya en esta parábola la idea de buscar; Lc la alegría de encontrar (Dupont).
Y aun este gozo por la conversión del pecador cobra un nuevo rasgo y una nueva perspectiva: su eco en el cielo. La frase que en el cielo "será mayor la alegría" por un pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no necesitan conversión, es una paradoja oriental. "Sin duda, Dios no ama menos a los justos que al pecador arrepentido; pero a este pecador Dios lo ha buscado, perseguido con su gracia, como el pastor ha hecho con su oveja, y el resultado, la conversión, da a Dios una ocasión de alegría que no le ofrecen los justos". Hasta se diría que, usándose aquí de un antropomorfismo, "la fidelidad de los justos produce una alegría discreta, completamente íntima; pero la conversión de los pecadores causa transportes de alegría".
Esta parábola de Lc, como la parábola de Mt, tuvo otra finalidad en su momento histórico: la réplica de Cristo a las críticas farisaicas de tomar contacto con los "pecadores". Con ello buscaba ingresarlos en el reino. Ya en la fase de pasar a los evangelios pudieron sufrir una "adaptación" al orden "moral" cristiano, lo cual era potenciarles en extensión y penetración, al abrirles una perspectiva de misericordia, en las discusiones o concepciones de la Iglesia primitiva. Era para el pecador una "readmisión" plenaria al reino y una exhortación a los "pastores" a ir en busca de sus cristianos descarriados, v.gr., grandes pecadores, apóstatas, etc. Este es su Sitz im Leben en la Comunidad primitiva.
Lc 15, 8-10. Parábola de la dracma perdida
Con la misma finalidad de la solicitud y gozo de Dios por la conversión de un pecador se expone por Cristo esta parábola.
Sólo Lc la trae. La descripción es minuciosa, viva. La dracma, si se trata de la dracma ática, tenía un valor equivalente al denario. La mujer barre y revuelve todo para encontrarla; en las casas pobres, el suelo era de tierra pisada. Tal es el gozo de esta pobre mujer por aquella dracma que para ella le era cosa tan preciada -como para Dios el pecador convertido-, que convoca a la vecindad para que la feliciten y se alegren con ella.
Así habrá alegría "entre los ángeles de Dios" por un pecador que se convierta. Los "ángeles de Dios" es una forma sinónima de la "alegría que hay en el cielo" de la parábola anterior. El pecador convertido pertenece a la familia del cielo, y hay gozo cuando el pecador vuelve a esta familia. ¿Acaso "entre los ángeles de Dios" (v.10) "es una perífrasis del nombre divino?" (W. J. Harrington, o.c., p.241). El cristianismo primitivo tenía en ello una lección a imitar.
Lc 15, 11-32. Parábola del hijo pródigo
La parábola del hijo pródigo es una de las más bellas del Evangelio y que expresa más efusivamente la misericordia de Dios sobre el pecador arrepentido. Es propia de Lc.
Literariamente es una parábola, aunque con algunos elementos alegorizantes. Todos los elementos de su desarrollo están mostrando esta solicitud de Dios por el pecador para perdonarlo. Los detalles de esta solicitud son acusadísimos.
Es evidente que este "padre" de la parábola es Dios. Pero ¿a quiénes representan los hijos "mayor" y "menor"?
Es seguro que el "hijo menor" estaba alegóricamente por los "publícanos y pecadores", ya que éstos eran gentes que no se preocupaban gran cosa de no incurrir en la impureza "legal", o acaso, máxime en la proyección de Lc "moralizante", que mira a la gentilidad, a los pecadores en general, sin estas especificaciones judías.
Pero el "hijo mayor", ¿a quién representa? Algunos piensan que a los fariseos, como contrapuestos en la parábola a los publícanos y pecadores, con cuyos grupos se plantea el problema y la situación temática de estas tres parábolas. Pero, si esto se admite, ¿cómo justificar la conducta farisaica, tan terriblemente estigmatizada por Cristo, hasta decirle que "ni entráis vosotros en el reino de los cielos ni permitís entrar a los que querían" (Mt 23, 13). Es imposible que en esta parábola el "hijo mayor", que está siempre en la casa de su padre y en todo le obedece, se pueda identificar con los fariseos, desobedientes a Dios y hostiles al reino.
En cambio, resulta más lógico identificarlo con "los justos", que en esta redacción de Lc se extiende a los cristianos. Podrá extrañar que éstos protesten, personificados en el "hijo mayor", de la conducta misericordiosa de Dios con el pecador. No se olvide que es un rasgo pedagógico de la parábola para más resaltar estos planes de Dios. El "hijo mayor" está "por los justos que, al modo humano, muestran no comprender los misterios de la divina misericordia". Puede haber ironía contra los cristianos.
Aunque en la proyección de Lc, para étnico-cristianos, los dos hijos acaso puedan estar, sin más matices de ambiente judío, por justos y pecadores.
Algunos elementos descriptivos de la narración, u otros que se alegorizan, son:
v.12. La parte que correspondía al hijo menor, siendo sólo dos, de la hacienda de su padre, era una tercera parte (Dt 21, 15-17).
Un padre podía renunciar a sus bienes antes de morir y repartirlos (1R 1, 2; Si 33, 19-23).
v.15. El judío que apacentase puercos era maldito, por ser este animal impuro. Con ello se acusa más su vida de pecado (Lv 11, 7).
v.20. "Cuando estaba lejos, sale su padre, y, compadecido, corrió a él" llenándole de cariño, es alegoría de la providencia misericordiosa de Dios. El beso es signo de perdón (2S 14, 33).
v.22. El mandar ponerle el vestido (st???), el anillo y las sandalias, expresa, probablemente y globalmente, su restitución al estado de hijo en la casa, aunque con atuendo festivo y de honor.
Originariamente es la respuesta de Cristo a las críticas farisaicas ante la admisión de "pecadores" en el reino. ¡Tal es la bondad de Dios! Lc la "moraliza" a los pecadores. El cristiano, renovado por el bautismo, y hecho "hijo" de Dios, vuelto al pecado -sin distinción de gravedades- tiene sobre sí el perdón de Dios, "su Padre". El tema central no es "el hijo pródigo", sino el permanente perdón de Dios.
Lc 16, 1-9. Parábola del administrador astuto
Propia de Lc. El género de esta narración es parabólico. Algunos habían pensado en una alegoría, por razón de algunos detalles irreales, impropios de la naturaleza de una parábola. Esta suele ser una narración ficticia, pero hecha con elementos del mundo natural, verosímiles, ordinarios. Aquí extraña el fraude propuesto y el buscar amigos para el futuro. Esto dio lugar en la antigüedad a querer alegorizarla y hasta llegar a ver en su interpretación un enigma. Sin embargo, como método pedagógico, en la estructura de las parábolas puede haber elementos irreales, sin que exijan una interpretación alegórica, ya que se los utiliza para acusar más el relieve de la doctrina que trata de exponerse. Como aquí.
La trama es sencilla. Un administrador infiel va a ser destituido. Con ello, su fama y porvenir se hunden. La narración no resalta otros detalles intermedios, que podían suponerse; pero son elementos que no interesan a la finalidad propuesta. Este hombre, antes de ir a su dueño a rendir cuentas, se previene para el futuro, haciendo favores con fraude, ya que debe ser hombre débil que no puede ponerse a trabajar, y el mendigar le avergüenza: les rebaja en las cuentas parte de lo que debían.
El "bato", medida judía de líquidos (bath), era equivalente a unos 38 litros; el "coro" responde al hebreo kor, y equivalía a unos 388 litros.
Esto representaba lo siguiente: los 100 batos era el producto aproximado de 150 olivos; y la otra de los coros, unos 40.000 litros, era la producción aproximada de unas 40 hectáreas de terreno. La ley sobre la usura prohibía exigir a los judíos interés por préstamos de cualquier clase (cf. Ex 22, 25; Lv 25, 36; Dt 23, 19ss), pero siempre se había encontrado medio de evitar esta ley. Se decía que se daba para defender al adquisidor de ser estafado. Pero se interpretaba que si no tenía urgencia y tenía bienes se podía hacer una ganancia. Concretamente, se justificaba esto con el aceite y el trigo. Puesto que el deudor siempre tendría aceite para encender una lámpara o trigo para un pastel. "Por eso se ha escogido a este propósito en la parábola el aceite y el trigo" (W. J. Harrington). El interés por estos préstamos variaba mucho; sobre el trigo era un 25 por 100; pero sobre el aceite de oliva, que se podía mezclar con otros aceites, podía llegar al 100 por 100. Y no había contrato ni testigo (Derret, o. abajo c., p.216).
Cuando el amo se enteró de esta astucia final de su mayordomo, alabó al mayordomo infiel por haber obrado hábilmente.
Y Cristo saca explícitamente la lección: "los hijos de este siglo son más avisados en el trato con los suyos que los hijos de la luz" para sus obras religiosas. Esta es la doctrina e intento directo: la necesidad de esmerarse sumamente en lograr el mayor provecho en la vida del Reino. Al menos en la redacción "cristiana" de Lc.
Y la aplicación se hace a un caso concreto: el saber administrar las riquezas, los bienes materiales, de tal manera que traigan gran provecho en el Reino: probablemente alude de una manera específica a la limosna, ya que el tema es de riquezas.
La frase "con las riquezas injustas haceos amigos" no justifica el robo, sino que, aludiéndose a la parábola que acaba de exponerse, y sabiendo que había de suponerse lo que era elemental suponer, se dice que las riquezas que se tengan se las administre esmeradamente para la vida eterna. Además, "riquezas injustas" es una frase del A.T. que significa "riquezas terrenas" (Si 5, 10). La palabra usada "mamona" es versión griega del arameo mamona, que significa "riqueza".
Literariamente se presenta con una doble modalidad: una es ahora "haceos amigos", que aquí son los pobres socorridos, que serán los que después intervendrán ante Dios, máxime cuando al hacer esto se hace al mismo Cristo (Mt 25, 40). Rabí ben David decía del pobre y el rico que ambos se necesitan: "Los ricos auxilian a los pobres en este mundo con sus riquezas; y los pobres, a los ricos en el mundo venidero". La otra finalidad, definitiva, es lograr que os "reciban en los eternos tabernáculos", expresión que es sinónima de cielo, y que se encuentra citada en el apócrifo apocalíptico Testamento de Abraham.
La expresión "hijos del siglo" (v.8) encuentra formas semejantes en Qumrán para designar los buenos y los malos (1QS 1, 9; 1QS 2, 16; 1QS 3, 13.24; 1QM 1, 1-3.9).
J. Jeremías piensa que, originariamente, se pueda aludir con ella a algún hecho reciente que indignó a la población, y que Cristo lo utiliza como una parábola de "crisis" por la actitud farisea ante el reino. Siquiera -como el mayordomo ante su catástrofe- que aprendan a no desperdiciar la última oportunidad.
Lc 16, 10-13. Apéndices parabólicos sobre las riquezas
Estos versículos siguientes son un apéndice a la parábola, colocados aquí por Lc por razón del tema común y de la palabra "riquezas". Se discute si, literariamente, este apéndice comienza en el v.10 o ya comienza en el v.9. Pues parece que el v.8 sea término natural y que incluye ya la finalidad de la parábola. Pero el v.9 puede ser una confirmación explícita de Cristo. Mientras que, si se lo supone comienzo absoluto de este apéndice, se justificaría mal este logion como comienzo. Literariamente, este apéndice es una serie de advertencias a los "discípulos" (v.1). Pero en la proyección real de Lc probablemente tiene una perspectiva más universalista. Sigue el tema lucano de los "discípulos" cristianos.
v.10 Está basado en una forma proverbial: el que no es fiel en lo poco, menos lo será en la custodia de una riqueza mayor. Y viceversa.
v.11. Si no se es fiel en las "riquezas injustas", no se le confiarán las "verdaderas". Las "riquezas injustas", si aquí está sugerido por la expresión de la parábola anterior, es frase, de suyo, independiente y anterior a este momento literario (Si 5, 10) y se refiere a las riquezas terrenas. Al que no es fiel en las riquezas terrenas, ¿quién confiará a éste "las riquezas verdaderas", que son los bienes espirituales? Esa "fidelidad" que se requiere en los bienes materiales en el discípulo de Cristo supone ya en el mismo el buen uso y desprendimiento de ellos. A esta actitud se le darán, sin duda, en abundancia los bienes espirituales que ha de fructificar.
v.12. Y "si en lo ajeno no sois fieles, ¿quién os dará lo vuestro?" Con la expresión de falta de fidelidad "en lo ajeno" alude, en este contexto, al administrador infiel. Las riquezas que se tienen aquí abajo no son absoluta posesión del ser humano. Este es administrador de esos bienes de Dios. Debe, pues, serle fiel en ellos. Así recibirá los "propios", que, en este contexto, por la contraposición establecida, parecen referirse a dones espirituales que Dios, a cambio de esa fidelidad requerida como actitud, conceda en abundancia al discípulo.
v.13. Los pensamientos de este versículo, que es la expresión parabólica y confirmativa de lo anterior, se encuentran completos y aislados en otro contexto de Mt (Mt 6, 24). En ellos se pone la tesis y se da la razón de no poderse servir a dos señores: a Dios y a las riquezas. Naturalmente, entendido en el sentido de un apego total a ellas o en una adquisición o uso reprobable de las mismas. Está expresado con extremismo hiperbólico. Al narrador oriental le agrada la exageración; como Cristo hace en dos ocasiones.
Lc 16, 14-18. Reprensión a los fariseos
Los fariseos oyeron "estas cosas" y se mofaban de Él, porque son "avaros". Incluso en documentos extrabíblicos se les acusa de avaricia. En el A.T. se prometían premios temporales a las buenas obras. Los fariseos presumían de justos ante los seres humanos e incluso querían ostentar sus riquezas como premio de Dios. Pero, aparte de lo que pudiese haber de robo en su adquisición, si ante los hombres sencillos podían hacer pensar esto, no ante el juicio de Dios, que veía sus corazones.
Ni esa pretendida bendición del A.T. tiene ya validez. Esa obra pasó; llega hasta Juan, que presenta al Mesías; y va a regir ya la Ley más perfecta del reino. Y para ser "justos", lo más elemental es ingresar en él; no negarse al ingreso, como ellos. Y esto exige "esfuerzos", no el privilegio de las riquezas. (En Mt 11, 12ss) esto tiene un contexto distinto.
El v.16, como se vio en Mt, es difícil. El verbo ß???? puede ser forma pasiva: "el reino de los cielos padece violencia". O ser voz media: "todos entran a la fuerza". Se sugiere otra forma: las acciones "escatológicas" de Dios en Cristo han desatado, como una tempestad, que "se está abriendo paso" hasta irrumpir toda zona humana.
No obstante haber caducado en muchas cosas el A.T., todo se ha de cumplir, la permanencia sustantiva de ambas leyes no cambia (v.17; cf. Mt 5, 17-19).
Probablemente evocado también aquí por esta moral, idéntica, pero que en determinadas cuestiones pudo tener dispensa, o aspectos temporales, se cita aquí, como un modelo más de esta nueva Ley, antigua a su vez, la indisolubilidad del matrimonio: lo fue ya en su institución, pero se "permitió" su disolución temporalmente; ahora, con la venida de la moral del reino, se restituye esta ley moral a su pureza primitiva (Mt 19, 3-9; par.).
Varias de estas sentencias aparecen citadas aisladamente en contextos distintos (Mt 5, 18-32; Mt 11, 12). Es un marco artificial en el que Lc coloca estas sentencias del Señor, por la oportunidad que les presta este tema de la riqueza para hacer ver la actitud de los fariseos frente a la riqueza y la Nueva Ley. Aparte de una cierta "concatenación semita" basada en la palabra ley o su concepto (v. 18).
Lc 16, 19-31. Parábola del rico y el pobre Lázaro
El tema de la "riqueza" lleva a Lc a insertar aquí la parábola del rico y de Lázaro el pobre. Es exclusiva de Lc.
Se trata de una versión libre de un cuento egipcio, traído a Palestina por judíos de Alejandría, donde era muy apreciado. Parece por un análisis comparativo que Cristo lo utiliza.
La descripción es minuciosa, con algunos elementos irreales (v.20-24), destacados por el autor para mejor lograr la finalidad del tema. El relato es una parábola de "dos vértices" (J. Jeremías). La finalidad de la misma está expresada por el contraste de dos personas: un pobre y un rico con dos suertes distintas: el rico aquí goza y después pena, y, en cambio, el pobre, aquí sufre y después tiene su felicidad; el otro "vértice" es el rechazo de la súplica del rico y urgencia de la conversión oyendo a los profetas. Así presentada la finalidad de la parábola, caben dos hipótesis: 1) ¿Se trata de expresar sólo la posibilidad de que el rico puede condenarse, puesto que las riquezas no garantizan la salvación -como podría pensarse en la mentalidad del A.T.-, suponiéndolas premio a una recta conducta, v.gr., los fariseos, mientras que los pobres, que aparecen, sin esta interpretación material de la Ley, como no bendecidos por Dios, pueden salvarse? 2) ¿O se trata del hecho de un mal uso de las riquezas, por lo que se condenan, mientras que el pobre, por ser pobre religioso ('ani), sometido en todo a la voluntad de Dios, se salva?
En la parábola no se habla de sola posibilidad; se trata de un hecho: una condena y una salvación. Pero esto supone un uso malo de las riquezas, ya que éstas, de suyo, ni son buenas ni malas; todo depende del uso que se haga de ellas. Igualmente, la pobreza ni es buena ni es mala; depende de la actitud religiosa que se tenga ante ella. Por eso, en esta parábola no se habla sólo de la posibilidad de que en el otro mundo se cambie la suerte de ricos y pobres, valorado esto en la mentalidad del A.T., sino que esta posibilidad se ve, porque se expone como un hecho este mal uso de las riquezas y la resignación religiosa ante la pobreza. Esta parábola es el más bello comentario a las palabras del Señor: "¡Bienaventurados los pobres!" (Lc 6, 20). Pero también aparece otro elemento doctrinal de gran valía: insistir en el valor del testimonio de Moisés y los profetas (v.31), sobre el valor y existencia de suertes distintas en el sheol. En el aspecto de la existencia de la otra vida, iría especialmente contra los saduceos.
v.20. El nombre de Lázaro es abreviatura de Eleazar = Dios ayuda. Tardíamente, en algunos manuscritos y versiones, se da al rico los nombres de "Nínive" o "Fincas".
v.22. El "seno de Abraham" expresa en la literatura extrabíblica, más que el lugar donde estaban las almas de los justos, el estado de afección en que estarán con el padre de los creyentes. A él fue llevado por los ángeles. En la literatura rabínica se dice en diversos pasajes que al paraíso no se va si no es llevado por los ángeles.
v.23. El rico fue "sepultado". La lectura: "sepultus est in inferno" de la Vulgata no es exacta. "En el infierno" levanta él los ojos y ve a Abraham. Es el sheol, en esta época infierno de los condenados, que Lc traduce para sus lectores por el término hades. En la literatura extrabíblica se habla de estos lugares como estados próximos, por lo que pueden verse; lo que aumenta más el sufrir de los condenados (cf. Henoc 9, 13). Es lo que reflejan los elementos descriptivos de esta parábola.
v.26. Estas regiones son infranqueables. Hay entre ellas un "gran abismo". No pueden ir de un lugar a otro. Es la eternidad de destinos (cf. v.23).
v.27-31. El "rico" condenado -la parábola desea extender su doctrina- pide a Abraham, que preside la mansión de los justos, judíos, que envíe a Lázaro a sus hermanos para que se corrijan y no vayan al infierno. Pero la respuesta es negativa: tienen a "Moisés y a los profetas", que oyen en las sinagogas; con ellos saben lo que han de hacer para no venir al infierno. Un texto de Is (Is 58, 7) le decía concretamente lo que debía hacer en este caso; como, en general, los profetas. Tampoco harían caso a un muerto que les fuese a avisar. ¿No pensarían en un fantasma? ¿Qué pensaron tantos ante la resurrección de Cristo? Es que, en el fondo, no es cuestión de avisos extraordinarios, sino de la recta actitud moral para ello. Si ésta existe, basta, pues entonces ellos creen en lo que Dios dice para salvarse por "Moisés y los profetas".
Se piensa que se trate originariamente de una parábola de "crisis" ante el problema inminente del reino. El acento, al menos en el "segundo punto culminante" de la parábola (v.27-31), sería la urgencia por que los "seis hermanos" del rico tomen posición de ingreso en el reino. La aplicación "moralizante" a la hora cristiana era igualmente oportuna.
Le inserta aquí (v.1-10) una serie de consejos dados por Cristo a sus discípulos, que no tienen conexión lógica entre sí.
El mismo tema, en contextos divergentes, aparece en Mt-Mc. Habrá escándalos, dada la condición de la vida. Pero aquí mira a que no escandalicen a uno de estos "pequeños" (t?? µ????? t??t??). Si se atiene al contexto de Mt, acaso se pueda referir a los niños, pues el pasaje (Mt 18, 6) puede tener un valor de parátasis con lo anterior, en que también se habla de los "niños". En Mc (Mc 9, 36ss, comp. con v.42), probablemente los "pequeños" no son los "niños", sino los humildes y sencillos, que "creen" (Mc) en Él. La forma puede ser un superlativo arameo: los mínimos. En el fondo se apunta al fariseísmo, que impedía de mil modos el ingreso en el Reino. La gravedad de esto se ilustra con lo que dice de la "rueda de molino" movida por asnos (Mt 18, 6; Mc 9, 42). Lc valdría más esto que no escandalizar. No se toca el tema de que no haya perdón. Sólo se dice que es mejor la muerte previa a la gravedad de esta culpa. Y el tema seguramente está referido o supuesto, en su forma originaria, al "escándalo" para el ingreso en el Reino: los obstáculos que para ello ponían los fariseos. En la redacción actual tiene una mayor amplitud ascética.
Lc 17, 3-4. El perdón del prójimo(Mt 18, 15 y 21 y 22). Cf. comentario a Mt 18, 15, 21-22
La redacción de este pasaje en Mt y Lc hace suponer un origen de "fuentes" distintas. En Mt, el perdón, está redactado con un climatismo legal-eclesial. En Lc, el que peca, primero ha de ser corregido, y "si se arrepiente, perdónale". La diferencia es más redaccional que de concepto. Pero el perdón se exige en cristiano. Y no una sola vez, sino siempre; lo que se expresa con el número siete -"siete veces"-, número de universalidad. Es tema, sin duda, primitivo, pero encuadrado en este esquema "moral".
El extremismo oriental por sus contrastes -el perdonar siempre- no considera las secuencias que pueda tener. Es forma "sapiencial". Cabe, verbigracia, un perdón con restitución de lo robado.
Este relato no tiene relación con lo anterior. Son sentencias reunidas artificialmente. Aparecen también en Mt y Mc en otro contexto. Una vez a propósito de no haber podido los apóstoles expulsar un demonio (Mt), y otra a propósito de la "maldición de la higuera" (Mt-Mc). El de Mt es el más lógico. La respuesta es a los apóstoles, que le ruegan, en un contexto absoluto, que les aumente la fe. Esta fe no es la "teológica", sino la "confianza" en el poder y bondad de Dios para realizar algo. El poder de esta fe se lo expresa al comparar su potencia si aquélla fuese equivalente a un "grano de mostaza". Comparación rabínica usual para indicar lo más pequeño. En Mt-Mc, la frase en lugar de "sicómoro", que se "tire al mar", pone "monte". Este era término también usual para indicar con ello, metafóricamente, la realización de las obras que no podían hacerse de modo ordinario. La forma de Mt-Mc es más primitiva. Lc probablemente la modifica por sus lectores (cf. Comentario a Mt 17, 20).
Lc 17, 7-10. Parábola de lo que es el siervo
Sólo Lc trae esta perícopa. Es una parábola. Se refiere, manifiestamente, a los apóstoles, y se relaciona con el pasaje anterior, por razón de esta humildad que ha de tenerse, incluso si los discípulos de Cristo, por su fe, hacen milagros.
La imagen está tomada de la vida real palestinense. Un dueño tiene un "siervo", un esclavo, a su servicio. Lo tiene trabajando primero en el campo; al terminar estas faenas, el siervo, que en aquella concepción de servidumbre o esclavitud no se le considera con derechos, sino con los deberes de servir y obedecer a su amo, deberá continuar prestando servicios: servirle a la mesa, y no pensar que el dueño se va a poner a servirle a él.
De esta vida de un mundo social duro saca Cristo la lección para sus apóstoles en el servicio de su misión. Que no piensen en ventajas ni provechos; que no se enorgullezcan, incluso si hacen milagros: sólo hicieron lo que tenían que hacer (Lc 10, 20). La frase "somos siervos inútiles" no ha de apurársela demasiado. Es un modo vulgar de reconocer que, en este orden espiritual de apostolado, de suyo no se es nada: todo es don de Dios (1Co 3, 4-6). En Lc puede tener una extensión eclesial.
Lc 17, 11-19. Los diez leprosos
Narración propia de Lc. Cristo, en su camino hacia Jerusalén, pasa entre Samaría y Galilea. Parece que va a tomar el camino del este, hacia el Jordán y la Perea; allí darán a conocer su presencia Mt-Mc. Este dato podría indicar que a Lc le interesa más un enfoque teológico que cuidadosamente geográfico. El motivo de no atravesar directamente la Samaría era el odio que éstos tenían contra los judíos, causándoles toda clase de vejaciones, máxime cuando iban a Jerusalén en las fiestas de "peregrinación".
Al entrar en una aldea le salen al encuentro diez leprosos. Estos tenían que vivir alejados de las gentes, incluso en los poblados. La desgracia los hacía juntarse, aquí incluso judíos y samaritanos, para hacer más llevadera su suerte. También hasta ellos había llegado la fama de Cristo. "Desde lejos", como tenían mandado hablar a las gentes (Lv 13, 45; Nm 5, 2) le piden los cure. Cristo les manda ir a "mostrarse a los sacerdotes", que eran los encargados de certificar oficialmente la curación. Así estaba preceptuado en la Ley. Se encaminaron a Jerusalén, el samaritano al Garizim, y "en el camino quedaron limpios", término con el que se expresa la curación de la lepra. Era lógico que, al sentirse curados", corriesen a cumplir el precepto, llenos de gozo de volver a los suyos y de quedar rehabilitados socialmente, ya que la lepra la consideraban castigo de Dios. Pero entre tanto gozo, igual que el de estos nueve judíos curados, estaba también el gozo de un samaritano. El odio del judío al samaritano era proverbial. Pero este samaritano volvió para dar gracias a Cristo por su curación. Al modo oriental, "postrado (de rodillas), rostro en tierra, le daba las gracias". Y Cristo ratifica la curación de aquel hombre por su fe -y gratitud- en Él. Pero, al mismo tiempo, hace notar que los otros nueve, judíos, no han vuelto para dar gloria a Dios, agradeciéndole a Él el beneficio que acababa de hacerles.
La fe -confianza- se hace extensiva a todos. Cristo, Mesías, es el bienhechor de todos. Este pasaje habla bien claro de la misericordia universal de Cristo, complaciéndose especialmente en destacar el buen corazón del odiado y despreciado samaritano, como el de la parábola. Pero el tema no es tanto el milagro como la gratitud a Dios por sus obras y sus dones.
El cristianismo primitivo tenía en ello una lección para agradecer a Cristo la elección -"llamados de Jesucristo" (Rm 1, 6b)- que de ellos, procedentes de las clases sociales más modestas (1Co 1, 26-28), hizo Dios en Cristo, sacados de un mundo en tremenda corrupción moral (Rom 1,18ss), lo mismo que al judaísmo vinieron a ingresar, preferentemente, gentes humildes, v.gr., los mismos apóstoles, frente al fariseísmo, los "cultos" y los dirigentes de la nación.
Varios autores, siguiendo a Bultman, creen que este relato no es historia, sino una simple parábola lucana, basada su estructuración en Mc (Mc 1, 40-45 = curación de un leproso) y en 2Reyes (2R 5, 1-27 = la curación del leproso Naamán, sirio, por el profeta Elíseo).
Realmente no se ve relación entre la curación por Elíseo y este relato, fuera del hecho de haberse curado aquí un leproso y en Lc diez. El relato de Mc tiene estas partes estructurales: 1) Viene a Cristo un leproso que "suplicante y de rodillas" pide que lo cure; 2) extendió la mano y lo curó; 3) ordena que no lo diga a nadie; 4) pero que vaya al sacerdote, conforme ordenó Moisés; 5) el leproso divulgó la noticia. 6) Se quiere ver una confirmación en que no hay "asombro" como en los relatos de milagros. Aunque de hecho por su divulgación vienen a él las gentes.
Pero estas razones tienen explicación:
1) La semejanza puede ser debida, aparte de la misma naturaleza del hecho, a la forma esquemática de ambos.
2) Lc ya relató este milagro de Mc en Lc 5, 12-16, con una narración igual. ¿La refundiría ahora en una parábola de "gratitud"?
3) Es sabido que Lc no repite milagros (Stuhlmueller).
4) Es posible que en la transmisión oral de un hecho histórico, elementos de una parábola pasen completamente -o de retoque- a un relato de milagros. Ni se olvide el posible artificio del "enmarque".
5) La falta de "asombro" falta también en otros pasajes de Lc (Lc 4, 38-39; Lc 4, 40-41; Lc 5, 12-15; Lc 7, 1-10; Lc 8, 43-48, 12-17; Lc 14, 1-6).
6) ¿Sería indicio parabólico el que Lc (Lc 10, 30-37) usa de un samaritano en la parábola del "buen samaritano"? Sería muy aventurado afirmarlo.
Lc 17, 20-21. La venida del reino de Dios
La respuesta de Cristo es debida a una pregunta de los fariseos. En el ambiente judío existía la creencia de que al establecimiento mesiánico precedería un juicio punitivo; por lo que se había hecho la frase de "los dolores (para el alumbramiento) del Mesías". En el ambiente estaba también que sería inaugurado por algún prodigio extraordinario. La respuesta de Cristo deshace todas estas concepciones erróneas. El reino no vendrá "ostensiblemente", como un fenómeno apocalíptico, ni se dirá de él que está aquí o allí (cf. Lc 19, 11; Lc 21, 7; Hch 1, 6; cf. Lc 17, 20-23). La razón es doble: una, porque será un hecho histórico-social; y, en segundo lugar, porque el reino de Dios "está dentro de vosotros" (¿?td? ?µ?? est??); naturalmente no "dentro" del alma de los "fariseos", que le plantean el tema, sino establecido ya "entre ellos", es decir, en medio de Israel.
No parece lógico querer traducir el est?? del v.21 como un presente profético, por razón del contexto siguiente (v. 22ss), pues es un contexto de "escatología" distinta.
Por un contexto lógico con la "venida del reino", Lc inserta aquí la venida del Hijo del hombre. Esta venida, ¿a qué se refiere? ¿Es la parusía? Lo mismo que en el "Apocalipsis sinóptico" que traen los tres sinópticos, y por las razones allí alegadas, parece que esta venida de Cristo es su "presencia" poderosa en la destrucción de Jerusalén el año 70. En el fondo de este relato late el "Apocalipsis sinóptico".
Varios elementos de esta narración se encuentran en otros pasajes evangélicos. Se ve una agrupación especial de Lc o su fuente en orden a completar un tema.
De ahí el no ajuste exacto de algunas sentencias.
A los apóstoles les "llegará tiempo en que desearán ver un solo día del Hijo del hombre, y no lo verán". Debe de aludir a los sufrimientos de los apóstoles después de la ascensión de Cristo, y a su ansia de poder ver uno de esos "días" en que con su triunfo Él los confortase. Pero no lo verán entonces, cuando ellos quieran, sino en el momento en que Él se revele (Hch 1, 3). Para otros la solución no es desear ver "un solo día", sino desear "mucho" ver "el día del Hijo del hombre", en cierto paralelo con la expresión evocadora del "día de Yahvé" en su, forma triunfal, ante la calamidad que le preceda (Mc 13, 19-20ss). Sería efecto de una mala traducción aramaica. Se habría tomado el adverbio lachda (mucho) como un numeral: "uno solo".
Que no hagan caso a dichos sobre su manifestación (Mt 24, 26; Mc 13, 21-22), porque esa manifestación será esplendente y visible para todos, como la luz del rayo en el horizonte (Mt 24, 27).
Esta venida será después de su muerte, pues antes "ha de sufrir mucho y ser reprobado por esta generación".
Además, esta venida será inesperada, súbita. Para ilustrarlo trae los ejemplos de los días de Noé (Mt 24, 38-39) y de Lot. Esto indica el descuido en que estarán los hombres hasta ese día, que puede ser una pequeña época. Entonces el que esté en el terrado de la casa, no baje a coger los enseres, sino que huya (Mt 24, 16, 17-18.40-41); y el que esté en el campo, no vuelva atrás (Lc 21, 21). Todo esto se dice para exponer la presteza de esta venida y el poder, ante ella, ponerse a salvo. Esto no puede referirse a la parusía. Y se refuerza con una sentencia que se lee en Jn, y que aquí se la toma en un sentido distinto: el que crea estar seguro no huyendo perderá la vida, y viceversa (Jn 12, 25).
A la hora de la parusía no habrá tiempo para "bajar" a recoger los enseres de la casa, ni el que esté en el "campo" para ir a otro sitio. Se acabó el tiempo (cf. 1Ts 4, 15ss).
Y tan súbita -forma hiperbólica de expresión- será esta venida, que dos personas que estén juntas, una, en esa venida, experimentará los efectos penales, y otra no (Mt 24, 40-41). Modo de expresar lo que será el castigo de la guerra en la intimidad de los hogares.
Y a la pregunta que le hacen: "¿Dónde sucederá esto?" no les responde. Deben estar todos alerta. Pero que sepan que "donde esté el cuerpo, allí se juntarán los buitres" (Mt 24, 28). Es un proverbio que les hacer ver que esta venida será allí donde esté determinado por el plan de Dios.
Como se expone en el comentario al capítulo 24 de Mt, esta venida de Cristo no exige una presencia sensible suya, sino una presencia moral: su presencia en poder, al verse la destrucción de Jerusalén por El vaticinada. Con ello aparece Cristo "viniendo" en "poder". Esto confortará a los discípulos cuando lo sepan, pues verán una vez más confirmada la palabra del Señor.
Lc 18, 1-8. La parábola del juez inicuo
Parábola propia de Lc. Como los discípulos deberán sufrir mucho, para esto les es necesaria la oración, estando alerta para esta venida. En el lugar paralelo del "Apocalipsis sinóptico" se vaticina todo esto, y se les recomienda para ello estar atentos, "vigilantes" y "orar" (Lc 21, 36 par.). Esta constante vigilancia por la oración es lo que inculca esta parábola, cuyo tema se enuncia abiertamente al comienzo de ella: "Es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer". No se trata de una oración matemáticamente continua, pero sí muy asidua.
La parábola se centra en un juez acaso venal que no se molesta en hacer justicia a una pobre viuda. Ya los profetas clamaban contra este abuso de los desvalidos. Pero ella urgía le resolviese su asunto, que en el contexto es favorablemente -"hacer justicia"-, e insistentemente volvía a la carga. Él mismo temió; le estaba molestando tanta insistencia. Por lo que se decide a hacerle justicia, no sea que "finalmente venga y me dé más quebraderos de cabeza".
Y Cristo saca la conclusión con un argumento "a fortiori": Si por egoísmo los seres humanos hacen justicia, favores, ¡cuánto más Dios hará justicia!, por alusión a la parábola, pero con el significado de despachar favorablemente lo que piden, a los "elegidos", no en contraposición a réprobos, sino en el sentido vulgar y paulino de "fieles", que asiduamente claman a él, "aun cuando les haga pacientemente esperar" (µa?????µe?). Esta última frase es discutida en su sentido preciso. Sí, ante esa oración perseverante, hará justicia, y prontamente, lo que no está en contradicción con la "espera". Es un modo hiperbólico de asegurar la certeza del logro de esa oración (Is 65, 24). Aquí termina la parábola. En ella hay expresiones paulinas; v. gr., "orad siempre" (1Ts 5, 17; 2Ts 1, 11; Rm 1, 10; Rm 12, 12; Ef 3, 13); "no perdáis ánimos" (2Ts 3, 13; 2Co 4, 1-16, etc.). Pero la segunda parte del versículo -"Pero, cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe en la tierra?"- parece una adición extraña. ¿En qué relación está con lo anterior? Parece estar en una relación conceptual de fondo, o lógica. La parábola enseña la necesidad de una oración perseverante. Pero, a su vez, en el contexto de Lc viene situada aquí por la necesidad de la "vigilancia" ante la venida del Hijo del hombre. A la hora de esta venida, se "enfriará la caridad de muchos" (Mt 24, 12), y aparecerán falsos profetas y falsos "cristos", con portentos, que pretenderán engañar, si fuera posible, a los mismos "elegidos" (Mc 13, 22). Evocada por esto, aparece esta pregunta al final de la parábola, en la que se pide la perseverancia en la oración, como insinuándose que por no atender a esta enseñanza, o si no se la atiende, en orden a esta perseverancia, esa "frialdad de la caridad" podrá afectar a muchos.
La frase sobre la "justicia" (v.7) podría ser una alusión a las persecuciones de la Iglesia primitiva (cf. Lc 21, 12; Ap 6, 9-11, etcétera). La reflexión final (v.8b), que, por razones filológicas, no parece ser de Lc, debe de tener aquí por trasfondo la parusía
Si la parábola responde originariamente al cuadro anterior de la "venida del Hijo del hombre" (Lc 17, 22-37), aunque el v. 8b tiene características de Lc, la parábola debió de referirse a la certeza de la providencia de Dios sobre los discípulos ante las calamidades anunciadas y el temor o vacilaciones de éstos.
El sentido actual que tiene sobre la oración sería una adaptación como el medio ordinario para superar catástrofes (cf. Lc 21, 36) y lograr el éxito con su "paciencia" (Lc 18, 7; cf. Lc 21, 19). Ante la panorámica de la Iglesia primitiva, la Iglesia la extendió y adaptó a sus necesidades.
Lc 18, 9-14. Parábola del fariseo y el publicano
Propia de Lc. El auditorio de esta parábola es distinto del auditorio de la anterior (v.1-9). Por eso, su unión con ella tiene por razón el tema de la oración. Es un contexto lógico, sea de Lc o de la catequesis.
La finalidad de ella es enseñar el valor de la oración, pero con una condición esencial de la misma: la humildad. Es condición esencial, pues todo el que pide ha de reconocer lo que no tiene. Cristo, según Lc, dijo esta parábola "a algunos que confiaban mucho en sí mismos, teniéndose por justos, y despreciaban a los demás". En la oración, pues, la actitud humilde es lo que hace a Dios aceptarla, mientras que la actitud soberbia del que pide con exigencia, más o menos camuflada, Dios no la escucha. Así termina la parábola con una sentencia, citada varias veces, pero que insertada aquí comenta el sentido del intento: "El que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado" (cf. Lc 14, 11; Mt 23, 12).
v.9. Dos hombres suben al templo a orar. La escena presenta más bien una oración privada. Uno fariseo: soberbio, engreído por la práctica material de la Ley; despreciador de los demás, por considerarlos pecadores. El fariseo se consideraba siempre "el justo". El publicano, alcabalero al servicio de Roma y predispuesto a negocios ilícitos, era considerado como gente "pecadora", odiada y despreciable.
v.11-12. La oración de pie era normal. No ora: relata sus necedades, porque sólo lo que refiere, aunque fuese verdad, no evitaba el orgullo. Además alega obras de supererogación. Ayuna "dos veces" por semana. No había más obligación que el ayuno anual del día de Kippur, el 9 del mes de abril. Pero los fariseos ayunaban los dias segundo y quinto de la semana. Pagaba, además, el diezmo de todo lo que vendía o adquiría (?t??µa? = adquirir; Lv 27, 30-33; Dt 14, 22-28). La versión de la Vulgata (possideo) no es exacta.
Strack-Billerbeck escribe: "La oración puesta en boca del fariseo no es una invención tendenciosa, sino que expresa perfectamente la realidad". Como confirmación citan lo siguiente: "Te doy gracias Yahvé, Dios mío, porque Tú me has dado parte con los que se sientan en la casa de la ciencia, y no con los que se sientan en las esquinas de las calles. Porque yo me levanto temprano, y ellos se levantan temprano, yo me levanto temprano para estudiar la Torah, y ellos se levantan temprano para atender a cosas sin importancia. Yo me fatigo y aprovecho con ello, mientras que ellos se fatigan sin ningún provecho. Yo corro hacia la vida del tiempo futuro, y ellos corren hacia la hora de la desesperación".
La oración del publicano, por su humildad, por reconocer lo que era ante Dios, pecador, sin levantar los ojos ni las manos al cielo, como era normal, y pedirle misericordia, le trajo la justificación. En cambio, la exhibición del fariseo, que alegaba ante Dios sus obras como si fuesen suyas, engreyéndose en su complacencia, no le trajo la "justificación", que es el único término que aquí se compara (2S 19, 44 [LXX]; Sal 45, 8; Rm 1, 25). No le justifican sus obras solas. Conceptual y redaccionalmente se pensaría en Pablo. Es el único pasaje evangélico en que sale con este sentido esta palabra. Su construcción semita hace ver que sus raíces son la predicación de Cristo.
¿Cuál es su sentido original? Pues su redacción es cristiana. La oración del fariseo, conforme a la mentalidad de "premios temporales" a la virtud en el A.T., era un acto de gratitud a Dios. ¿Qué ha hecho, pues, de mal el fariseo? ¿Y qué había hecho el publicano para reparar su culpa? (J. Jeremías). La enseñanza original -la redacción cristiana es una potencialización histórica- es hacer ver el verdadero sentido del amor de Dios en el A.T., destacando, conforme a la valoración profética interpretativa (cf. Sal 51), el valor del arrepentimiento y la desestima de las simples obras si no van vivificadas por el "espíritu".
El v.14b es discutido su sentido original aquí; aparece en otros contextos (Mt 23, 12; Mt 18, 4) y se le da un tono de "ética vulgar" (Dibelius), que no parece estar a tono con el sentido original de la parábola, aunque, como adición "sapiencial" sintetiza este caso y alerta ante otros.
Sin contexto histórico definido se presenta esta escena que recogen los tres sinópticos. Lc presentaban niños (ta ß??f?) para que los "tocase" (Lc-Mc). Se diría que para obtener los beneficios de esa "virtud que salía de Él"f En el lugar paralelo de Mt es complementado el pensamiento, para que "les impusiera las manos y orase" sobre ellos. Pero, al ver esto, los discípulos reprendían a los que se los traían; creían que era molestar al Maestro. Mas Cristo los llamó; quiso que viniesen a Él. Y la historia iba a ser una "parábola en acto". Los "abrazó" (Mc) y los bendijo. Quiso que viniesen a Él porque "de ellos es el reino de los cielos". ¿Por qué? Se pensó en la inocencia; pero la razón ambiental es otra. Cristo sacará la lección: "el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él". ¿Cómo lo recibe el niño, cuando ni se da cuenta realmente de lo que es? El niño, en la mentalidad judía, no significaba casi nada, no contaba: recibía, sin más, todo lo que le daban. Por eso, los niños recibían el reino porque Dios se complace en ellos y se lo da gratuitamente. Esta ha de ser la actitud para recibirlo: no de exigencia o presunción -actitud de los fariseos-, sino de humildad y gratitud: "recibirlo" como generoso don de Dios. Aquí la vuelve, en general, a empalmar con Mc, del que se había apartado en Lc 9, 50. Lo seguirá hasta el c.22.
Lc 18, 18-27. La enseñanza a propósito de un joven rico(Mt 19, 16-30; Mc 10, 17-31). Cf. comentario a Mt 19, 16-30
Los tres sinópticos traen este relato. Lc es el que lo trae más sintéticamente. Era un apio, personaje; término de Lc (Lc 12, 58; Lc 14, 1; Lc 23, 13-35). La lección que se desprende es el poder fascinador de las riquezas. A un joven, visto con simpatía por Cristo, cultivador de la virtud, al proponérsele un modelo superior de perfección, con el ofrecimiento de ser discípulo de Cristo, al saber que tiene que dejar sus muchas riquezas, "se entristeció". Lc no dice más. Pero fue el no seguir a Cristo por este camino.
También la sugerencia de la trascendencia de Cristo, hecha sobre la pregunta de Dios "bueno", es de interés. Su estudio se expone en el comentario a Mt 19, 16-30.
Y la lección general que también Cristo enseña es: la riqueza fascina en la vida. ¡Tantas veces es peligro para perder los valores del reino! Pero queda el recurso a Dios. Porque "lo que es imposible a los seres humanos, es posible para Dios". Es relato que implica y continúa el tema de la oración.
Los tres sinópticos unen este pasaje al relato del joven rico que renuncia seguir a Cristo. La situación literaria es lógica. El joven rico no dejó las riquezas para seguir a Cristo, pero ellos dejaron todo lo que poseían. Poco o mucho, no cuenta tanto como el apego a lo propio, máxime si es un hogar propio, como en el caso de los apóstoles.
Pedro es el que plantea el problema. En Lc la respuesta es sencilla: "En este siglo recibirá mucho más" de lo que dejó, y en el siglo venidero, "la vida eterna". En Mt se intercala otro premio; probablemente procede de otro contexto distinto. En cuanto a este lugar paralelo, se limita a poner que recibirán ahora "el céntuplo" y se "heredará la vida eterna". Pero Mc es el que lo pone con una forma más primitiva, y que permite valorar mejor la respuesta. Dice: "recibirá ahora, en este tiempo, el céntuplo, en casas, hermanos, hermanas, madres e hijos, campos, con persecuciones., y luego la vida eterna". Esto hace ver el sentido preferentemente espiritual de estos premios, dados y valorados en función del reino. La "vida eterna" conecta con la teología de Jn.
La omisión de "persecuciones" aquí, como parte de la suerte de los discípulos, con éstas ya en marcha, extraña; debe de usar otras "fuentes".
Los tres sinópticos ponen este tercer vaticinio a continuación de la pregunta de Pedro sobre la renuncia de bienes. Es la tercera vez que hace este anuncio a los apóstoles, camino de Jerusalén, donde morirá. Es la descripción más minuciosa. Lc es el único que en los tres anuncios cita que va a tener lugar, con su pasión, muerte y resurrección, el cumplimiento de las Escrituras. Otra vez se resalta que los apóstoles no entendían lo que se les decía. No es que no comprendiesen esto, como se ve muy bien en Mt (Mt 16, 22ss), sino que lo que no "comprendían" era que, siendo Él el Mesías, que, conforme a las ideas ambientales, sería un triunfador político y glorioso, había de ser condenado por las jerarquías jerosolimitanas y morir. Esta "incompresión" de los apóstoles sobre la muerte del Mesías es una prueba de la necesidad de esta insistencia en inculcarles y persuadirles así su mesianismo de pasión y muerte (cf. Mc 9, 32).
Es la predicción más matizada. Su redacción particularizada sugiere ya el cumplimiento de los hechos, ya que Cristo posiblemente utilizó el estilo profético, de naturaleza más vaga, como se expuso en Mt, en la primera predicción.
Se comenta este milagro en Mt 20, 29-34. Tiene dos divergencias clásicas. Se realiza el milagro cuando Cristo "sale" de Jericó (Mt-Mc) o cuando se "acerca" a Jericó (Lc). En Mt son "dos ciegos"; en Mc y en Lc, "un ciego", llamado Bartimeo. Es dato de interés histórico.
La solución a lo primero parece se debe a la forma redaccional de Lc. Recogiendo el pasaje de la tradición, pero sin precisión topográfica, y sin especial interés en ello, la redactó con una forma vaga: "Al acercarse" a Jericó, es decir, cerca de ella, sin matizar si fue a la entrada o a la salida de Cristo. Es la geografía teológica de Lc.
También se la explica por un procedimiento redaccional especial de Lc. Habría fundido dos narraciones: la de Mc sobre el ciego y la de Zaqueo, que suceden ambas en Jericó. Primero narra el milagro del ciego de Jericó, y luego, también en Jericó, la escena del publicano Zaqueo. Por eso no da especial importancia literaria a este detalle topográfico donde tiene lugar la curación del ciego.
Se ha propuesto como solución otra forma de procedimiento redaccional. Cristo al "salir", o fuera ya de Jericó, tiene la enseñanza parabólica de las minas (Lc 19, 11). Antes, dentro de Jericó, tiene lugar la escena de Zaqueo (Lc 19, 1ss). Y antes de esta escena narra la curación del ciego. Esto haría, por un procedimiento redaccional tripartito, localizar literariamente la escena de esta narración al "acercarse" o "entrar" en Jericó. Sería variación literaria.
Apologéticamente, el milagro tiene gran valor. Cristo sube a Jerusalén para morir como Mesías. Y aquí se le aclama como a tal por la multitud, ya que el título "Hijo de David" era el título mesiánico más usual. Y Él lo rubrica con un milagro.
Sin embargo, en los tres sinópticos se usa el título de "Señor", correspondiendo acaso más al "Rabboni" que al ?????? eclesial y el mesiánico de "Hijo de David".
Lc 19, 1-10. Zaqueo el publicano
La escena es en la Jericó herodiana, a 3 kilómetros al sur de la vieja, que era la única habitada. Lc es el único que narra esta escena. A la fascinación que causan las riquezas, y que Lc expuso en el pasaje del joven que no "siguió" a Cristo por sus muchas riquezas, la conversión de Zaqueo presenta un ejemplo en contrapartida. Es otro caso, aquí con hechos, del tema de la misericordia de Cristo, tan destacado por Lc.
Zaqueo, que significa "el puro", "el justo", o, si es abreviatura de Zacarías, "Dios se acordó", es presentado por Lc en dos caracteres íntimamente unidos entre sí. Es "jefe de publicanos" y hombre "rico".
Los publícanos eran los recaudadores de los impuestos de Roma a Israel. Por eso eran aborrecidos por los judíos, como coautores de la dominación romana. La autoridad de Roma admitía de éstos una cantidad alzada, y luego ellos podían resarcirse en los cobros del pueblo. Ello dejaba un margen de abuso manifiesto en los beneficios. Acaso por eso era "rico". Máxime siendo "jefe" de los publicanos de toda aquella zona de Jericó (cf. Lc 3, 12-13).
El buen deseo se ve en este hombre de "estatura pequeña", por lo que se sube a un árbol, y no tiene reparo en "correr" para situarse por donde Cristo ha de pasar.
A su paso, Cristo lo miró, lo llamó, y Lc dijo que bajase "pronto" -en esta palabra hay un ansia espiritual de ganarle-, porque "hoy tengo (dei) que hospedarme en tu casa". Él bajó "con toda prisa". Este rasgo de Lc corresponde al ansia que Cristo tiene de él. Y lo recibió en su casa "con alegría". La murmuración judía no podía faltar al ver que se hospedaba en la casa de un "pecador". Esta palabra tenía para ellos el sentido de un hombre inmerso en toda impureza "legal", que aquí también podía ser moral por su oficio.
Lc es rápido en la descripción. Pero va a lo fundamental de los hechos. Zaqueo está convertido. Él confiesa su satisfacción: "Doy la mitad de mis bienes a los pobres, y si a alguien he defraudado en algo, le devuelvo el cuadruplo".
En la Ley se exigía el cuadruplo en casos de robo (Ex 21, 37; Ex 22, 1). Pero en caso de fraudes sólo se exigía una quinta parte, a más de la devolución o compensación de lo defraudado (Lv 5, 24; Nm 5, 6-7). En el uso de esta época sólo estaba vigente la satisfacción de una quinta parte sobre lo robado.
Así, la oferta de Zaqueo es: la primera, como una indemnización; y la segunda, un acto de generosidad muy por encima de lo que la justicia exigía entonces.
Con Cristo llegó a Zaqueo la "salud". También él, aunque degradado por los fraudes y malos negocios, era digno de ser hijo de Abraham: de la suerte de los judíos dignos y rectos. Y, sin duda, también a toda su "casa" (Hch 10, 2; Hch 11, 14; Hch 16, 15-31; Hch 18, 8), lo mismo que antes participarían de "riqueza de iniquidad".
Y se hace ver que ésta era la misión de Cristo. Lo criticaban por "comer y beber con los publicanos y pecadores" (Lc 15, 1) y les respondió con las parábolas de la misericordia. Y aquí se responde, aparte de los hechos, con destacar que ésta era la misión del Hijo del hombre: que "ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido". Esta sentencia de Cristo debe de provenir de otro contexto. Pero es el complemento "sapiencial" al hecho de esta conversión. San Ambrosio ve en Zaqueo un fruto maduro que cae del árbol a la primera sacudida que le hace Cristo.
Siendo histórica la escena, es de una destacada temática y elaboración lucana: Cristo invitado a un banquete (v.5); alegría (v.6); desprendimiento (v.8); salud universal (v.10a); Cristo amigo de pecadores (v.l0b). La propuesta de Bultmann que sea una reelaboración de Mc 2, 14-17, no tiene base.
La parábola de las "minas" de Lc es la misma parábola de los "talentos" de Mt. Es generalmente admitido, y basta para ello la comparación y estructura de ambas. No obstante, la finalidad que se expone es distinta. En Mt es la necesidad de rendir los dones que Dios concedió a cada uno; pues se ha de rendir cuenta de ellos a él en su juicio, en la parusía. En Lc, en cambio, la finalidad es distinta, buscada, seguramente, por el mismo evangelista. La trae con elementos que no tiene Mt, y en éstos está su finalidad. Se ve ya en la introducción. Cristo cuenta la parábola "porque estaba próximo a Jerusalén y les parecía que el reino de Dios iba a manifestarse luego". La sobreexcitación mesiánica se agudizaba, después de tantos milagros de Cristo, al ir a celebrar la Pascua.
Por eso, la finalidad directa de la parábola no es, como en Mt, rendir cuentas de los ahorros aunque alude incidentalmente a la parusía (v.19), sino hacer ver la necesidad de la ida de Cristo y la tardanza de su retorno en la parusía. Mientras, se han de rendir los dones de Dios, para darle cuenta a Él en su venida.
Era esto una grave preocupación en la Iglesia primitiva (2P 3, 4; 2Ts 2, 1ss). Comparada con Mt se ve que en ésta se mezclan dos parábolas. Son las siguientes, con una introducción-tema:
En el "Evangelio de los Nazarenos", apócrifo, se encuentra otra versión de esto. Son tres siervos: uno gasta su "mina" con rameras; otro la aumenta con el comercio; el otro la esconde y no gana nada. Por ello, uno es aceptado con alegría; otro, reprendido; y el tercero es puesto en prisión".
Esta parábola es mixta; tiene varios elementos alegorizados.
El auditorio, aunque no se dice, son los apóstoles. Parece que son los que pueden relacionar la ida a Jerusalén con esta declaración allí, pública y oficial, de su mesianismo.
v.12. Este "hombre" que va a recibir la dignidad real es Cristo, que va a lograr el mérito de establecer el reino mesiánico en la cruz. Volverá visiblemente en la parusía, como lo exige el contexto de rendir cuentas. La imagen parece tomada de la ida a Roma de Herodes el Grande, y después de su hijo Arquelao, para lograr la dignidad real de Augusto. La primera fue el año 40 antes de Cristo, y la segunda, el 4 después de Cristo.
v.13. La "mina" era la moneda tipo en Grecia. Era equivalente a 100 dracmas (igual a 100 denarios).
v.14. El aborrecimiento de sus conciudadanos se refiere a los Herodes. Y hasta enviaron una legación para que no le confirmasen la dignidad real, porque no querían que reinase sobre ellos. Esta historia refleja la ida a Roma de Arquelao, el odio que contra él había y la embajada que se envió tras él para esto. En sentido alegórico, este rey es Cristo. Sus "conciudadanos", en frase redonda, le "aborrecían". La embajada se pone para más acusar a los que no quieren que reine sobre ellos. Pero también se ve cumplido esto en el proceso de Cristo ante Pilato al pedir su muerte y proclamar que no tienen más rey que al Cesar.
v.15. Vuelve después de recibir el reino. Es Cristo en su parusía. Mt lo dice claramente. Vuelve "después de mucho tiempo". Ya desde aquí coincide con Mt. Los dones de Dios se los ha de hacer fructificar. El fijar el número en la rendición de cuentas de tres siervos es por razón de abreviar. Pero en ellos está un máximum, un medio y una falta total de rendimiento.
v.17. El gobierno sobre "diez ciudades" es premio a la fidelidad que tuvo al rey en su ausencia. Reinará con él. Su fidelidad le ha ganado la plena confianza del rey. Así participará de su confianza en el gobierno del reino.
v.24-25. Extraña que se dé la "mina" del que no la había hecho fructificar al que rendía el máximum. Con ello se indica que el que más rinde es más digno de premio. Lo mismo que el despojo de los bienes dados al que no los hace rendir.
v.26. La primera parte es el comentario a lo anterior: "a todo el que tiene se le dará". En cambio, al que no produjo se le quitarán, en castigo, esos dones que no hizo rendir. Bienes que aquí están dados y fructificados o esterilizados en orden al reino, a la vida eterna. "Al que no tiene" esa fructificación, "aun lo que tiene", esos primeros dones dados por Dios y por él no fructificados, "le será quitado" en castigo. Este doble proverbio, incluso en forma más paradójica, se encuentra citado en otros pasajes evangélicos (Mt 13, 12; Mc 4, 25; Lc 8, 18).
v.27. El degüello de sus enemigos ante él es un modo oriental de describir un castigo máximo. Es el infernal, sentenciado oficialmente en la parusía.
En su sentido original debió de ser una parábola de "crisis" dirigida a los fariseos, que no hicieron rendir los dones que se les dieron -la ciencia de Dios- para llevar el pueblo judío al reino, y el anuncio de su responsabilidad ante la parusía.
Los cuatro evangelistas relatan aunque con variantes, este "ingreso mesiánico" de Cristo en Jerusalén, en el viaje a su muerte.
El relato es común a los tres sinópticos. En el Comentario a Mt se expone. Jn lo matiza más. Sin embargo, Lc da una serie de detalles de este cortejo. La gran aclamación comenzó al "acercarse a la bajada del monte de los Olivos". Era el momento en que se divisaba bien Jerusalén, y el entusiasmo se desbordó (v.37). El asno podía ser la cabalgadura de un príncipe que entraba en son de paz (Za 9, 9).
La aclamación que le dan es:
"Bendito el que viene (Lc 7, 20) el Rey (Jn 12, 14-15), en nombre del Señor (Sal 118, 26); paz en el cielo, y gloria en las alturas"
Las primeras aclamaciones son títulos mesiánicos. La redacción de Lc, comparada con la de Mt-Mc, está más comprensible para sus lectores helenistas. Los dos últimos hemistiquios son una alabanza a Dios por enviar al Mesías. Omite a Mc 11, 10 acaso porque sus lectores no piensen en un "reino" davídico material.
Los fariseos invitan a Cristo a que corte aquellas aclamaciones. Pero, aparte que ellos lo decían por envidia, era la "hora" del mesianismo, la "hora" de Dios. Por ello, si ellos callasen, gritarían las piedras. La frase podría ser un proverbio (Ha 2, 11). Estos v.39-40 son propios de Lc. Algo parecido se encuentra en el Talmud b. (Hagigah 16 a).
No hay que figurarse el cortejo como algo insólito. No debió de pasar del volumen, o poco más, de una caravana que llegaba a la Ciudad Santa. Lo inesperado y rápido del desarrollo del mismo explica el pasar inadvertido o no inquietante para la autoridad romana, máxime en aquellos días de exacerbación mesiánica, en los cuales una intervención imprudente podía peligrosamente acentuarlos. La valoración que parece probable se expone en Comentario a Mt 21, 1-9.
Lc 19, 41-44. Llanto sobre Jerusalén
Propio de Lc. Al bajar el monte de los Olivos, ya acercándose a Jerusalén, y contemplarla, y enfrente el templo herodiano, "lloró" a causa de la ciudad. Lc acompañaban la aclamación de sus discípulos y gentes galileas y algunos judíos. Pero veía lo que le aguardaba a Él y a ella. ¡Si Jerusalén hubiese conocido "en este día", como extrema tabla de salvación, toda la misión de paz mesiánica que Él le traía! Pero eran muchas las pasiones que estaban en juego contra Él. Y la historia de un pueblo que esperaba al Mesías para su gloria y su paz, cuando éste llegó, lo va a crucificar. Es lo que el Señor ve y por lo que derrama sus lágrimas. Pero con ellas, como garantía de su verdad, da la profecía de su castigo. Es la catástrofe de Jerusalén en el año 70.
La descripción, detallista, no supone, parece, el cumplimiento de la ruina de Jerusalén para su descripción. Son los elementos usuales para la descripción del asedio de una ciudad. Algo semejante se encuentra en Isaías para hablar del asedio de Jerusalén por los asirios (Is 29, 3-7), y más aún en Ezequiel (Ez 4, 2-3). Si hubiera sido redactado literariamente este pasaje después de los hechos -no en sentido profético de Cristo-, posiblemente hubiera tenido una descripción más vivida, y concretamente el "incendio" del templo. Es posible objeción a la fecha de la composición de este evangelio. Cabría, sin embargo, que procediese el relato de una "fuente" anterior y que se hubiese respetado e incorporado, o por querer respetar el estilo "profético" con clisés tradicionales. En todo caso es discutible su valoración.
La descripción de esta catástrofe en Flavio Josefo y la arqueología han probado la verdad del mensaje profético del Señor.
Todo ello por "no haber conocido el tiempo de su visitación". "La visita de Dios" es frase frecuente en el A.T. para indicar castigos o premios. El "tiempo de su visitación" es todo el período mesiánico de Cristo, de enseñanza y milagros, en Galilea y Judea, en sus repercusiones en Jerusalén, y, más en concreto, sus "visitas" -enseñanzas y milagros mesiánicos- en Jerusalén (= paz).
Lc 19, 45-48. Expulsión de los mercaderes del templo (Tm 21, 12-13; Mc 11, 15-19; Jn 2, 13-22). Cf. comentario a Jn 2, 13-22
La descripción que hace Lc de la expulsión de los mercaderes del templo es la más sintética de todas. Casi es una alusión, ante la descripción de Mt-Mc y, sobre todo, Jn, que le da un mayor complemento histórico y una expresa valoración teológica. Casi es una alusión a este pasaje.
Cristo, al purificar el templo expulsando a unos y otros, dice que "mi casa es casa de oración, pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones". La cita es de Jeremías (Jr 7, 11). El pasaje de Lc es demasiado concreto. Pero, a la luz del relato de Jn (Lc 20, 1-2), se ve que fue un acto de tipo mesiánico.
En cuanto al momento histórico de la escena, parece que los sinópticos la han desplazado, retardando su narración a la última Pascua, cuando el momento histórico parece ser el de Jn, es decir, la primera Pascua. Es en Jn 2, 13-22 donde se hace el Comentario a este pasaje.
No deja de extrañar que Lc, que tanto destaca la oración, y la oración de Cristo, no comente más este tema. Acaso "deja este aspecto para Act 7 y los días de la Iglesia" (C. Stuhlmueller). Aquí se lo prepara como escenario de su enseñanza.
La situación que Lc da a esta escena, lo mismo que Mt-Mc, no tiene cronología. Sucede en el templo. Allí está "enseñando al pueblo y evangelizándolo". La frase es amplia. Mc lo pone "paseando" por los atrios del templo. Es el momento en que la jerarquía religiosa, que Lc cita por las tres categorías de miembros, es decir, una representación del sanedrín, le preguntan con "qué poder haces estas cosas o quién te ha dado ese poder". ¿A qué se refiere esta exigencia? Probablemente se refiere, no sólo a la enseñanza que en ese momento está haciendo, sino también a las aclamaciones mesiánicas que le dirigieron en el templo y las curaciones que allí hizo de diversas gentes (Mt 21, 14). Todo esto era actuar en el recinto sagrado sin contar con su autorización. ¿De quién había recibido tales poderes? Lo mismo que para enseñar. La enseñanza en el templo era oficial. La daban rabís autorizados oficialmente. Si Él enseñaba, y no por la autoridad conferida oficialmente de rabí, por una cadena que se suponía venía ininterrumpidamente de Moisés, su enseñanza no era oficial; y era, por lo mismo, sospechosa y no "ortodoxa". La pregunta iba cargada de insidia. En el trasfondo de ella se ventilaban los poderes mesiánicos con que Cristo aparecía. Pero ya los milagros habían hablado.
No obstante, Él les plantea, para responderles, el dilema del Bautista. Su bautismo, ¿de dónde era? Si respondían del cielo, ellos no lo recibieron. Si de los hombres, se enemistaban con la muchedumbre, a causa del prestigio del Bautista. Fue una habilidad para no responderles a lo que no querían oír, sino que preguntaban, astutamente, para comprometerle. Cf. comentario a Mt 21, 23-27.
Lc 20, 9-19. Parábola de los viñadores homicidas (Mt 21, 33-46; Mc 12, 1-12). Cf. comentario a Mt 21, 33-46
Tiene esta parábola de Lc un gran paralelo conceptual y extensivo con los relatos de Mt-Mc. Es una parábola alegorizante. El comentario se hace en Mt 21, 33-46, donde se expone también el proceso de su "alegorización".
¿El v.15, propio de Lc, puede indicar también que la muerte redentora de Cristo no queda confinada dentro de los límites del judaísmo? (Stuhlmueller, p.239).
Común a los tres sinópticos. En Lc-Mc, el motivo es una insidia farisaica, bien premeditada. Este pasaje está situado, como los dos siguientes, en los tres sinópticos en esta época. Prevalece una estabilidad cronológica o de estabilidad en las fuentes. El Comentario en Mt 22, 15-22.
Lc 20, 27-40. Sobre la resurrección de los muertos (Mt 22, 23-33; Mc 12, 18-27). Cf. comentario a Mt 22, 23-33
Es planteado por "saduceos", que negaban la resurrección de los muertos. Le arguyen con un cuento que abocaba al ridículo. Cuentos semejantes para negar la resurrección de los muertos son conocidos de la literatura rabínica.
La argumentación de Cristo es de tipo rabínico. Parecerá que, por ser Dios el Dios de "Abraham". y los patriarcas, se probaba la inmortalidad de éstos, pero no su resurrección. En el fondo está que los dones de Dios son sin arrepentimiento (Rm 11, 29). Y el estado en que se encuentran en el sheol es un estado transitorio y de excepción. A esto se añade el concepto semita de la vida humana, que no se la concibe sin cuerpo. Los v.35 y 36 son propios de Lc y de gran interés ante Mt-Mc. El v. 38b, propio de Lc, podría tener un valor paulino-eclesial (Flp 1, 20-23; 2Co 5, 1-10; Ga 2, 19).
Otro tema tratado por los tres sinópticos y situado casi en el mismo contexto literario, excepto Mt-Mc, que le intercalan el tema del mayor mandamiento.
Cristo con esta argumentación pretende elevar a los oyentes a la naturaleza trascendente del Mesías. La misma paradójica argumentación hace verlo. David llama al Mesías su Señor. Esto podía hacerlo porque, aunque era su descendiente, la dignidad mesiánica era superior a la simple realeza davídica (cf. Hch 2, 32-36; 1Co 15, 25; Hb 1, 13; 1P 3, 22). Tan evidente es esto, que Cristo enseña que esa dignidad mesiánica, ante la que David se inclina, es por otra razón: la trascendencia del Mesías. Es el tema de Daniel (Dn 7, 13-14) ya muy "evolucionado". También en aquel ambiente, alguna secta judía sostenía la divinidad del Mesías, basada en una especial interpretación del pasaje de la profecía de Daniel, Cristo es el ??????. Comentario a Mt 22, 41-46.
Lo mismo que Lc, Mc trae esta perícopa a continuación del tema sobre el origen del Mesías. Mt lo pone en el capítulo en que sistematiza la censura de Cristo contra los fariseos. Probablemente la inserción aquí de Lc-Mc se debe a que sirve de introducción al pasaje siguiente sobre el "óbolo de la viuda". Entre la censura de los fariseos, en Lc a escribas, ya que pertenecían en su casi totalidad a los fariseos, por su ansia de ostentación y para ser vistos por los hombres, les pone, en contraste, entre otras cosas, que "devoran las casas de las viudas". Estas gentes indefensas eran presa de la usura y diversos abusos por parte del fariseísmo. Esto es lo que sirve de introducción al juicio que Cristo da sobre ellos y sobre una de esas víctimas suyas: una pobre mujer viuda que ofrece a Dios todo lo que tiene.
Trata este tema también Mc, y con alguna mayor precisión. El "gazofilacio" o tesoro del templo estaba situado en el "atrio de las mujeres". Había varias cámaras para la custodia de estos tesoros ofrendados. Según la Mishna, había trece cepos, como trompetas, con la abertura muy grande al exterior, por donde se echaban las diversas especies de ofrendas.
"Levantando la vista" Cristo, porque estaba "sentado enfrente del gazofilacio" (Mc), vio a gentes ricas que traían, probablemente y ostentosamente, criados con sus ofrendas para ofrecerlas al templo a través de aquellos recipientes. El "levantar la vista" y estar "sentado" acaso sugiera una lección magisterial (V. Grundmann, Evangelium 377).
Pero, en tremendo contraste con ellos, seguramente fariseos, Cristo vio que una pobre viuda echaba allí "dos leptón". Dos "lepton" = un "quadrans" (Mc 12, 42). El "quadrans" = 4ª parte de un "as". Y el "denario", sueldo diario de un trabajador (Mt 20, 2), llegó a tener 16 "ases". Mc lo interpreta para sus lectores. Todo lo que echó era una insignificancia. Pero Cristo, que era el juez de la verdad, enseñó cómo esta viuda dio más que todos los otros. Porque los ricos echaron de lo que les sobraba, mientras que esta pobre viuda echó "de su indigencia todo lo que tenía para el sustento". Lo que pesa en la ofrenda a Dios es el corazón, no la simple materialidad de una ofrenda. Como era la ostentación de las ofrendas farisaicas. Era la doctrina ya urgida por los profetas.
Discurso escatológico
A continuación Lc inserta el "discurso escatológico". Las interpretaciones ordinarias son dos: 1) se trata de un entreverado de cuadros, en los que se habla en unos de la destrucción de Jerusalén y en otros del fin del mundo (parusía final); 2) otros lo interpretan todo de la destrucción de Jerusalén.
En realidad, no parece haber una exigencia exegética en la narración que de él hacen los tres sinópticos que obligue a interpretarlo de la parusía final. En las primeras generaciones cristianas se esperaba una parusía inminente de Cristo, no la final, llamada ya "segunda venida" por San Justino, y que sería una manifestación triunfal suya, aunque no se sabía en qué iba a consistir, en compensación a su humillación en la muerte de cruz. Y Lc "desescatologiza".
Entre Mt y Mc-Lc hay una diferencia notable en cuanto a la pregunta que le hacen a Cristo: en Mc-Lc, la pregunta es cuál será la "señal" de que esto va a cumplirse. Y en el contexto es la destrucción de Jerusalén. En cambio, en Mt se le hacen dos preguntas: 1) "¿Cuándo será esto?" que es la destrucción de Jerusalén; 2) y "¿Cuál es la señal de tu venida (postrera) y de la consumación del mundo?" En el capítulo 24, fundamentalmente coincidente con Mc-Lc, se responde a la primera pregunta: la destrucción de Jerusalén; en el capítulo 25, a la segunda: su venida judicial en la parusía final.
Dado que el tema es amplio y que en gran parte de los casos hay que valorar los elementos con los mismos datos, se hace la exposición exegética de conjunto en el Comentarlo a Mt, capítulos 24 y 25.
Lc 21, 5-7. Anuncio de la destrucción del templo (Mt 24, 1-3; Mc 13, 1-4). Cf. comentario a Mt 24, 1-3
El tema es introducido ante la observación que le hacen los discípulos Lc lo describe algo más para sus lectores de la gentilidad. Pero omite los nombres de los discípulos que así le abordan. A la vista de aquel magnífico templo, que en Mt-Mc se destaca, más que por la belleza, por la consistencia y fortaleza, les dice que llegará un día en que todo él será destruido.
Lc 21, 8-19. Tiempo de angustia y persecución (Mt 24, 4-14; Mc 13, 5-13). Cf. comentario a Mt 24, 4-14
Antes de la destrucción de Jerusalén se les describe un panorama de angustias de todo tipo. Aparecerán falsos mesías; habrá toda clase de cataclismos –guerras, hambres, pestes, señales en el cielo–. Aparte de los elementos que tuvieron cumplimiento histórico, el anuncio está hecho con clisés de tipo apocalíptico, y la prueba está basada principalmente en el valor de acumulación que dan todos estos elementos, y con los que se pinta un gran sufrimiento previo.
Lc 21, 20-27. La ruina de Jerusalén y la venida del Hijo del hombre (Mt 24, 15-31; Mc 13, 14-27). Cf. comentario a Mt 24, 15-31
Lc, para hablar de la destrucción de Jerusalén, no pone la "abominación de la desolación" de Mt-Mc, sino que pone a Jerusalén "cercada por los ejércitos" de Roma, con lo que se avisa que el fin está próximo. La yuxtaposición de temas no deja espacio para el desarrollo normal del aviso que da: que entonces se huya de la ciudad, se prevengan. Y cuando vean esto, que sepan que se acerca la "desolación", que es, sin duda, la alusión a la "abominación de la desolación".
Pero parece que no es una descripción "post eventum", pues los elementos descriptivos son ordinarios y tipo clisé en el A.T. (2R 25, 1-30; Ez 4, 2-3). Y una contraprueba está en que Lc tampoco dice que se haya cumplido el vaticinio del Señor. La importancia de esta catástrofe hubiese hecho a Lc describirla, probablemente, con matices históricamente impresionantes, v.gr., la destrucción del templo por el fuego, lo mismo que haber añadido alguna reflexión sobre el fin religioso del judaísmo. También, como antes (Lc 19, 43-44), aunque con menos colorido, podría ser una objeción a la fecha de la composición de este evangelio. Pero podría proceder esta descripción de una "fuente" anterior, que se respetó al redactarse este pasaje Lc es el que habla de cómo Jerusalén "será hollada por los gentiles, hasta que se cumplan los tiempos de las naciones", sea para castigarla o hasta que se cumplan estos tiempos para el ingreso de Israel en la fe, conforme a lo que enseña San Pablo en la epístola a los Romanos (Rm 9, 1 - Rm 11, 36). Tito colocó a la Legio X en el lugar de la ciudad destruida. Cuándo será esto, no se dice, ni el modo de su realización. La partícula "hasta que" corresponde al hebreo W, y significa un término, pero en el que se prescinde de lo que sucederá después. Este tiempo tope no se indica cuál sea cronológicamente en el plan de Dios para ninguna de las hipótesis propuestas.
Luego se anuncia, en un cuadro idéntico, sólo que con pintura apocalíptica, esta "visión" del Hijo del hombre, que viene "en una nube de poder y majestad". Es ésta la destrucción de Jerusalén, el cumplimiento de la profecía de Cristo sobre la ruina de Jerusalén. No se exige una visión sensible de Cristo, sino él en su poder.
Señales de la proximidad del reino de Dios (Mt 24, 32-35; Mc 13, 28-31). Cf. comentario a Mt 24, 32-35
Los tres sinópticos ponen como símbolo la parábola de la higuera, árbol tan característico en el viejo Israel: cuando echa hojas, se ve que en seguida está el verano, ya que la primavera apenas existe allí. Así, cuando vean estas señales dichas, sepan que esta venida del reino de Cristo en poder está próxima. Esta era la "segunda venida" (San Justino), que tanto esperaba la primitiva Iglesia, distinta de la parusía final. Era la creencia en una manifestación ostensible del poder triunfal de Cristo después de su muerte humillante en la cruz. Es lo que sucederá en "esta generación", serán "liberados" de la persecución judía. La palabra "redención", "rescate" (? ?p???t??s??) sólo sale aquí en los evangelios. Es muy frecuente en Pablo con matiz teológico (Rm 3, 24; Rm 8, 23; 1Co 1, 30; Ef 1, 7-14; Ef 4, 30; Col 1, 14). Aquí está enraizada en el A.T., con la que se indican acciones poderosas de Dios para liberar a su pueblo de situaciones difíciles. Aquí, el cristianismo del judaísmo. Si se interpretase de la parusía final, habría que pensar en la "liberación" como el fin triunfal de la redención.
Los tres evangelistas sinópticos ponen aquí una exhortación a la vigilancia. Mt-Mc, con parábolas. Mt trae dos -el ladrón y el siervo prudente o infiel-; Mc una: la del señor que, al partir de viaje, deja diversos encargos a sus siervos. No sabiendo la hora en que ha de venir, han de "velar". Lc, en cambio, no pone ninguna. Sólo pone la exhortación a la vigilancia en general, aunque acusadamente moral
En cambio, expresa bien el sentido de esta "vigilia" constante en rectitud de vida y oración: "para que podáis evitar todo esto que ha de venir, y comparecer ante el Hijo del Hombre". La catástrofe sobre Jerusalén ha de venir, pero la oración les podrá lograr dos cosas: una marcha a tiempo de Jerusalén, como dice Eusebio de Cesárea que hicieron los cristianos, ateniéndose a las palabras del Señor y retirándose a Pella, en Transjordania; o una salvación de su vida y fe aun dentro de los horrores de aquel asedio. Así protegidos por Dios, pueden comparecer, moralmente dignos, ante esta "venida" del Hijo del hombre. Pues todo esto pasará a "esta generación" (v.32). Si no es que Lc o la catequesis aprovecha para darle deliberadamente, en su redacción, una proyección parenética moral universal.
Lc 21, 37-38. Epílogo histórico
El evangelista, que va a narrar en el capítulo siguiente la pasión, hace una buena indicación histórica sobre los últimos días de Cristo en Jerusalén. Enseñaba por el día en el templo y el pueblo "madrugaba" para escucharle. En Oriente se madruga. Y la noche salía a pasarla al "monte llamado de los Olivos", que es el huerto de Getsemaní, ya que Lc, cuando habla de la pasión de Cristo, no habla del huerto, sino de su prisión en el monte de los Olivos, adonde se fue después del cenáculo, "según costumbre" (Lc 22, 39).
Los viejos brotes farisaicos para perder a Cristo van a tener lugar en esta Pascua. Lc matiza para sus lectores que era la de los Ácimos. Durante todos los días pascuales sólo se podía tomar este pan sin fermentar.
El deseo y los pasos dados por los dirigentes sanedritas para prender a Cristo habían fallado, pues temían al pueblo, por su gran popularidad y prestigio. Y éste es el momento en que Judas entra en acción. Lc dice que "entró en él Satanás". No en el sentido de una posesión diabólica, sino en el de una iniciativa. En esta gran lucha entre el poder infernal y Cristo, Judas va a ser un instrumento.
Para ello trató con los "príncipes de los sacerdotes", directivos para esta prisión; pero también trató con los "guardianes" (st?at?????; Lc) en la entrega de Cristo. Lc sólo dice en general que "convinieron" ambas partes en el precio. Mt pone a Judas adelantándose a pedirlo. Marcos dice que ellos "prometieron" darle dinero. Son aspectos parecidos, que hacen ver que ambos, como dice Lc, "convinieron" en el precio. Lc omite cuál fuese éste; acaso por no comprender bien este precio en "siclos" sus lectores, ni el significado despectivo del precio fijado.
Mt hace ver que esta reunión fue en el "palacio del pontífice llamado Caifas". Fue, pues, una reunión oficiosa del Sanedrín. Todo quedó preparado para que Judas se lo "entregase sin ruido", pues temían al pueblo.
El día de los Ácimos era el 14 del mes de Nisán. Primitivamente sólo se comían los panes ácimos la semana pascual, que comenzaba el 15 de Nisán. Pero los rabinos, para asegurar más su cumplimiento, lo extendieron al mediodía del 14. De ahí que se llamase este día, usualmente, también día de los Ácimos. Que es al que se refiere aquí.
El texto sugiere dos cosas. El dueño de la casa, al que así le hablan, debía de ser uno de los muchos discípulos que Cristo tenía en Jerusalén, y que en otro momento le debía de haber ofrecido su casa para esta Pascua. Y también sugiere un anuncio providencial -sobrenatural- al adelantarles el encuentro con este criado cuando lleguen a la ciudad, y que, siguiéndole, darán con la casa adonde van a celebrar la Pascua. Esta tarea en Oriente correspondía normalmente a las mujeres. Se expone el tema en Comentario a Mt.
Los elementos propios de Lc en la institución eucarística, que son los que se destacan aquí, son varios. En las narraciones de la institución eucarística, siendo fundamentalmente las mismas, literariamente se notan dos grupos diferenciados: Mt-Mc y Lc-Pablo (1Co 11, 23-26). El primer grupo parece representar la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el otro representa la tradición de una iglesia helenística.
Los tres sinópticos traen un lógion especial en este pasaje. Mt-Mc lo ponen después de la institución eucarística. En él, Cristo anuncia a sus apóstoles que ya no beberá más este vino hasta que lo beba "nuevo" con ellos en el reino. El banquete eucarístico evoca este otro banquete escatológico, esta vida futura, representada en el medio ambiente por la imagen de un banquete. Pero Lc le da una situación literaria distinta y un sentido también algo distinto.
Lucas construye con este lógion un paralelo con la institución eucarística. Con él anuncia el fin de la vieja Pascua, sustituida por la muerte de Cristo y renovada en la Eucaristía, "memorial" de su muerte (Lc 22, 19). Lc pone un paralelismo para expresar su pensamiento: No volverá a comer más esta Pascua hasta que "sea cumplida (p??????) en el reino de Dios". Ni volverá a beber esta Pascua hasta que "llegue (e???) el reino de Dios".
Este segundo hemistiquio hace ver que Lc le da un sentido, no "escatológico", como Mt-Mc, a esta nueva Pascua, sino "eclesial". Este nuevo banquete que Él comerá con ellos en el reino, la Iglesia, se lo suele interpretar, no en sentido metafórico, sino de "las comidas que debían tener lugar después de la resurrección, y que él (Lc) es el único en mencionar". En Lc, por el hecho de haber puesto en este cuadro la metáfora del "cáliz" como parte del banquete escatológico, creó en la tradición manuscrita una fuerte oscilación. Algunos amanuenses, creyendo que era una repetición este "cáliz" del que luego cita al hablar de la consagración eucarística, quitaron unas veces la narración del primero y otras la del segundo.
Después de la bendición (Qiddush) se bebía la primera copa ritual; luego se hacía la haggadah, o relato de la Pascua. Este lo hacía el que presidía, citando los textos Dt 26, 2; Ex 12, 29; Ex 1, 14, a petición del más joven de los presentes; aquí probablemente Juan. Luego se cantaba la primera parte del Hallel (Sal 113-118), y después se partía y daba el pan. Este debió de ser el momento de la consagración del pan eucarístico.
Lc es el único evangelista que, después de la consagración del pan, añade en boca de Cristo: "Haced esto en memoria mía" (e?? t?? ?µ?? ???µ??s??; ?. 19). Pablo, en el lugar paralelo, trae esta fórmula dos veces. La fórmula es auténtica. El concilio de Trento definió doctrina de fe que con ella Cristo ordenó sacerdotes a los apóstoles y les preceptuó que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarístico. La ausencia de esta fórmula en Mt-Mc se debe, seguramente, a que, procediendo estos relatos eucarísticos inmediatamente del uso litúrgico, no se creyó necesario, en ciertas catequesis, conservarla, máxime cuando les podía resultar innecesaria, ya que está implicada en la celebración eucarística, la nueva Pascua.
Se ha hecho notar que esta fórmula tiene alguna afinidad literaria con ciertas fórmulas de textos grecorromanos, con los que algún personaje funda banquetes funerarios que han de celebrarse en su memoria después de su muerte. Pero esto sólo indica que, no recogiéndose en un principio esta fórmula, cuando se la quiso incorporar, Lc-Pablo la formularon literariamente acaso al modo usado en el mundo helenístico.
Lc, a diferencia de Mt-Mc, en las dos fórmulas de la consagración pone por "vosotros". Seguramente es debido a la liturgia, de donde pasa directamente a los evangelios, y que se "adapta" en su enunciación a los cristianos asistentes.
Esta "anamnesis" es, en sustitutivo de la Vieja Alianza, la constante renovación de este sacrificio redentor. La Antigua Alianza era una "memoria" (Lezikkaron, cf. Ex 12, 14; Ex 13, 9; Dt 16, 3). Pero ésta era para un judío la "restitución de una situación pasada en un momento desaparecido (y) esto significa que cada uno, al recordarse de la liberación de Egipto, debe saber que él mismo es objeto del acto redentor, en cualquier generación a que él pertenezca". "Así también, de alguna manera, la nueva Pascua eucarística, que tiene a todo hombre vinculado a ella por el sacrificio de la cruz, no hace otra cosa que actualizar, indeficientemente, el sacrificio redentor, al que todos están por necesidad vinculados". Aquí esta "memoria" es "anunciar la muerte del Señor" (1Co 11, 26) al renovar su mismo sacrificio redentor: la nueva y eterna alianza.
Lc es el único evangelista que dice que la consagración del cáliz tiene lugar "después de cenar" (µet? t? de?p??s??). Los otros sinópticos sólo dicen que la institución eucarística se realiza "mientras cenaban". No es más que efecto del ritual de la cena pascual. Tenía diversas partes, pero la "cena" estrictamente dicha terminaba con la comida del cordero pascual, aunque seguían después nuevos complementos. Y Lc no hace otra cosa que precisar el momento de la consagración del cáliz, que fue precisamente "después" de comer el cordero. Acaso correspondió al tercer cáliz de vino que se bebía después de comer el cordero, y que se llamaba el "cáliz de bendición", por las largas bendiciones que sobre él se hacían (1Co 10, 16).
Por último, y muy brevemente, Lc pone a continuación la denuncia del traidor (Mt 26, 21-25; Mc 14, 18-21; Jn 13, 21-29).
Los apóstoles tienen varias veces rivalidad entre ellos, hasta la gran iluminación de Pentecostés (Lc 9, 46 par.). Concebían el reino al modo nacionalista judío, y tenían pretensiones de los primeros puestos. Este pasaje k) traen los tres sinópticos. Pero Mt-Mc lo ponen a continuación de la petición que Santiago y Juan le hacen de los dos primeros puestos. Lc lo pone aquí sin contexto alguno. Se piensa que fuese un concepto independiente y que cada evangelista lo sitúa donde le viene bien.
Por Jn se sabe el lavatorio de los pies por Cristo a los apóstoles. Fue una "parábola en acto" que responde muy bien al sentido de esta discusión. Acaso allí, o poco antes, pues creían la instauración del reino próxima (Lc 19, 11), surgió esta disputa, a la que Cristo responde con la doctrina y con la "parábola en acto" del lavatorio de los pies. Al menos la situación de Lc es muy lógica, por el transfondo que supone.
La doctrina es clara. En su reino no puede haber ambiciones de mando que hay entre los reyes de la tierra. Los puestos de jerarquía y mando son puestos de servicio. Esta es la actitud que ellos han de tener con relación a sus puestos en el reino. El mayor será en él como el menor. Pues no busca el provecho, sino el servicio. Y así como voluntariamente nadie quiere ser "servidor", ésta debe ser su actitud. No apetecerlos. Y si vienen puestos jerárquicos, saber conducirse como un "siervo". Y les pone su ejemplo: Él está a la mesa, siendo el mayor de todos, como el que sirve. La frase pudiera ser de tipo "sapiencial", o referirse a otra comida de Cristo con los apóstoles, o ser metáfora de lo que Él hacía en su vida con ellos. Pero la semejanza de contenido con la doctrina -teoría y práctica-, con el lavatorio de los pies, parece sugerir que se refiere a este acto.
Lo que sigue (v.28-30) tiene un contexto distinto (Mt 19, 28). Aquí está situado en un contexto lógico. Cristo ha dispuesto, sin embargo, para ellos un puesto de excepción en su reino: su participación en él bajo la metáfora usual del banquete, y que se sientan sobre tronos "juzgando" a las doce tribus de Israel. "Juzgar" en el sentido bíblico de gobernar. Ellos tendrán puestos de mando, y máximos, en su reino. Cabría discutir si se refiere al reino en su fase celeste o "eclesial". Mas, dado que poco antes Lc ha presentado, modificándola, la promesa de Cristo de comer la Pascua con ellos, y que será en el reino "eclesial", es lo más probable que aquí le dé también a esta promesa de los apóstoles el sentido "judicial" en el reino eclesial. No obstante, para el sentido celeste véase el Comentario a Mt 19, 28. Las "doce tribus" (Ap 7, 4-8) es la nueva comunidad universal cristiana. Como los antiguos "jueces", los apóstoles defenderán, proclamarán, instaurarán el "Israel de Dios" (Ga 6, 16).
El anuncio de la negación de Pedro lo traen los cuatro evangelistas. Pero la promesa del arrepentimiento de Pedro, la promesa de no perder la fe y su misión "confirmadora" para los otros, con la gran portada dogmática que todo esto importa, es propio de Lc. Los cuatro evangelistas sitúan esta escena en momentos distintos: Mt-Mc, en un contexto lógico en el cenáculo; Jn, después del lavatorio de los pies. Y Lc lo introduce en absoluto.
El repetir el nombre de Simón es digno de cierta solemnidad e importancia (Lc 10, 11).
La acción de ataque a Pedro y a los apóstoles se atribuye a Satanás, el gran enemigo del reino que va a instaurarse pronto y de los apóstoles, los grandes evangelizadores de él. El verbo usado (??ßt?sat?) significa pedir, prestar algo. Evoca a Satán pidiendo licencia contra Job (Jb 1, 1-12). Posiblemente con el uso deliberado de este verbo se quiere mostrar que la acción de Satán contra los apóstoles es limitada en su suceso. La imagen con que se anuncia esta embestida de Satanás es muy gráfica: va a (s????s??) cribarlos como al trigo (Am 9, 9). Es un ataque muy fuerte, pues la hora era muy trascendental.
Cristo rogó para que no desfalleciese su fe. El acto de Pedro no fue, pues, pérdida de la fe, sino cobardía en Getsemaní y en el palacio de Caifas, negándole externamente. Pero, además de lograr, por su oración, mantener su fe, le da un encargo: "Y tú, cuando hayas vuelto (?p?st???a?), confirma a tus hermanos".
El verbo "volver" aparece aquí sin complemento, pero tiene el valor específico de volverse a Dios, de convertirse (Hch 9, 35; Hch 14, 15; Hch 15, 19). En los profetas era término usual (shub) para indicar la conversión a los caminos de Yahvé. La "vuelta" de Pedro es de tipo moral. No es la pérdida de la fe, garantizada por Cristo. Es la "conversión" de sus negaciones, que aquí se le anuncian (Lc 22, 62), lo mismo que recogen los otros dos sinópticos. Junto al Tiberíades, después de resucitado Cristo, le protestaría tres veces su amor.
También se pretende dar a ?tast?e?a? el sentido "de nuevo". Esta anécdota es semitizante y tiene una situación independiente. Los LXX traducen frecuentemente shub en el sentido de repetir una acción. Lc conoce el sentido de esto en griego y en semítico. Este verbo sería, pues, una forma semítica indicando una acción. No significa ni aludiría a la negación de Pedro.
Mientras en Mc se anuncia la negación "para esta noche", en Lc se pone para "hoy"; es la expresión al modo judío, cuyo día había comenzado a la puesta del sol. Es efecto de la fuente que usa.
Lc 22, 35-38. La gran prueba que se les acerca
Relato propio de Lc. Cristo, aludiendo a la misión que confió a los 72 discípulos en Galilea (Lc 10, 4), les anunció una acogida benévola, aunque dejaba suponer alguna esporádica hostilidad. Por eso, entonces no necesitaban estar preocupados por su sustento y hospedaje; sólo debían atender a la obra de apostolado. Aún no habían los fariseos ni el sanedrín tomado el acuerdo oficioso de matar a Cristo. Pero ahora todo va a cambiar. Por eso les dice que el "que tenga bolsa (para dinero) tómela, igualmente la alforja (para provisiones), y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada". No interesa en la descripción la valoración concreta de cada uno de estos elementos -bolsa, alforja, espada-, sino lo que significan en conjunto: el estar bien equipados para hacer frente a la nueva situación.
La razón de esto es que lo que se refiere a Él "llega a su término": su pasión y muerte. Y va a cumplirse en Él una escritura: "fue contado entre los malhechores". La cita es de Isaías (Is 52, 12), y pertenece al poema del "Siervo de Yahvé". El sentido general es que Cristo, en su pasión, fue contado entre el número de aquellos que, por ser malhechores, fueron condenados a semejantes suplicios. Pero la cita cobra una plasticidad máxima al verse a Cristo crucificado entre dos ladrones.
Los apóstoles demuestran no haber comprendido bien el sentido de lo que Cristo les dijo, y responden con lo que más les impresiona: las espadas. Por lo que le advierten que tiene allí dos. Aunque la palabra usada aquí (µ??a??a) podría tener en griego el sentido de los "cuchillos" utilizados para inmolar la Pascua, no lo tiene en el griego del ?.?. Los galileos eran gente brava, y no sería improbable que se hubiesen provisto para hacer el viaje de peregrinación a Jerusalén, máxime en aquella época tan turbulenta, así trasmitida por Josefo.
Como las espadas no pueden bastar para defenderse de un grupo de atacantes, el sentido es el de una triste ironía, de ¡Basta! (cf. Dt 3, 26 – LXX).
Para los elementos comunes del relato se remite al Comentario a Mt. Lc sintetiza las ideas de Cristo a los apóstoles dormidos en una sola. Pero pone el célebre pasaje de la aparición de un ángel "confortándolo" y el "sudor de sangre" durante su oración. Este tema ha creado diversos problemas.
En primer lugar hay el problema crítico: este doble pasaje del ángel y del sudor de sangre (v.43-44) falta en varios de los mejores códices griegos mayúsculos B, A, T, N, W, R, lo mismo que en otros mayúsculos aparecen señalados con un asterisco; faltan en otros minúsculos, en versiones, y, aunque ninguno de los Padres lo rechaza, San Atanasio, San Ambrosio y San Cirilo no tratan este pasaje en sus comentarios. Sin embargo, lo trae el papiro Bodmer XIV (p.75), sobre el año 200. No obstante, teniendo en cuenta los simples argumentos de crítica externa, es mucho mayor la testificación a favor de la autencidad que al contrario. "Ha habido una oscilación, probablemente hacia el fin del siglo III, que duró hasta el IV; pero después la tradición volvió a imponerse". Por crítica interna se ven expresiones lucanas: ?f&? (se apareció), ???s???? (confortándolo) y ??te??ste??? (con más instancia); lo mismo que un interpolador no hubiese incluido otras no usadas ordinariamente por Lc: a????a (lucha), ?d??? (sudor), ???µß?? (gotas viscosas).
La razón porque parece que se suprimieron estos versículos fue por el abuso que de ellos hacían los arríanos para rebajar la divinidad de Cristo. El concilio de Trento definió que este pasaje está inspirado. Y exegesis cristiana exige sostener no sólo la inspiración, sino la genuinidad lucana del mismo.
El relato de Lc sobre la oración de Cristo en Getsemaní es el más impresionante. Su tristeza y su dolor fueron subiendo hasta llegar a ser pleamar de "agonía". Esta palabra no significa aquí los espasmos y estertores finales de la vida, sino, el sentido de "lucha", dolor grande que se acusa en el rostro (2M 3, 14-16), ansiedad, etc. El contexto del sudor de sangre es el que mejor valora el sentido filológico de esta "agonía".
Y estando en este estado, "oraba" en una forma insistente y repetida (e?te??ste???). La forma griega indica "con tensión", "con ardor". El "prolixius" de la Vulgata no es exacto. Su sentido, como traducen varias versiones antiguas, es "fervorosísimamente", "intensísimamente". Es en este momento cuando tiene lugar la aparición de un ángel "confortándole" (e?ts????).
Corresponde a este momento lo que relata Lc: "Entrando en tremenda lucha moral (a????a), oraba con más intenso fervor (¿?te??ste???), y sudó como (?se?) espesas gotas (???µß??) de sangre, cayendo (?ataßa????te?) sobre la tierra",
La palabra griega ?se? expresa aquí semejanza. El sudor de Cristo era como un sudor de sangre: sudor viscoso mezclado con sangre.
Diversos autores negaron la veracidad de este sudor de sangre, haciéndolo simple expresión metafórica del dolor de Cristo. Las razones alegadas para esto no son probativas. Pues tiene a favor de la autencidad: 1) el sudor de sangre es un fenómeno natural, no sólo posible, sino un hecho conocido (hematidrosis); 2) la construcción gramatical exige esto, pues lo que cae a tierra son "como densas gotas de sangre"; 3) la primera generación cristiana, de no ser histórico este pasaje, no lo hubiese inventado. Precisamente están destacando la divinidad de Cristo, y no hubiesen inventado una escena que, aparentemente, lo rebajaba de tal manera; 4) por último, se añade que ésta es la interpretación tradicional.
La razón teológica de este fenómeno fue, más que la muerte que le aguardaba, la visión sobrenatural que tenía del volumen desorbitado del pecado de los seres humanos. "Él sudor de sangre no fue más que la externa manifestación, elocuentísima ciertamente, pero desproporcionada ante el contraste del interno martirio" por causa de "los pecados. Previstos".
Para el análisis exegético de los diversos elementos, dada la gran afinidad de los tres sinópticos, se remite al Comentario a Mt y Jn.
Lc es más lógico que Mt-Mc al narrar el prendimiento de Cristo, ya que aquéllos cuentan el saludo de Judas y el prendimiento de Cristo, y luego el ataque de Pedro al siervo del sumo sacerdote, dándole un tajo a una oreja, aunque no narran la curación que Cristo le hace. Pero, si Cristo estaba ya "prendido" y atado, no se explica bien el que, en esta actitud, toque la oreja de este siervo para curársela. Lc, que relata esto, lo pone con un cursus de redacción más lógico. Además, si Cristo le curó la "oreja derecha" con sólo "tocarla" (Lc), es índice que el golpe de Pedro no se la había desprendido, sino sólo dado un fuerte corte en ella.
Lc resaltará las palabras de Cristo como comentario a todo este suceso, del Mesías en prisión: "Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas". Era la hora de la gran lucha entre Cristo y Satán, de la que Cristo dijo: "Llega el príncipe de este mundo" (Jn 14, 30; cf. Lc 22, 3; Jn 13, 1-3).
El tema de las negaciones de San Pedro es un problema ya clásico. Se estudia en el Comentario a Mateo. La figura de Pedro hizo a la catequesis y a los cuatro evangelistas recoger las tres negaciones profetizadas. Pero de la confrontación de textos, Pedro negó más veces que tres. Mas, como Cristo le había anunciado que, antes que el gallo cantase dos veces, él le habría ya negado tres, los evangelistas quisieron hacer ver el cumplimiento de las tres negaciones, pero tomando para ello momentos distintos de éstas.
Era frecuente entre los judíos hacer el cómputo de ciertos trabajos por el canto del gallo.
Mt-Mc unen el arrepentimiento de Pedro al "recuerdo" de las predicciones, al oír cantar el gallo. Lc es el único que trae la escena completa. Pedro niega por tercera vez y oye el canto del gallo. Pero coincidió que, "vuelto el Señor, miró a Pedro", y Pedro se "acordó" de la profecía del Señor. Esta "mirada" de Cristo a Pedro coincide con el momento preciso en que el pelotón de soldados bajaban a Cristo del piso superior, donde fue el proceso, para llevarlo "abajo" (Mc 14, 66), a algún calabozo, donde estará hasta el proceso "matutino". Pedro estaba en el patio calentándose. Allí se cruzó la "mirada" de Cristo, que venía del proceso nocturno del Sanedrín, donde había sido injuriado, y coincidió esta mirada de misericordia sobre Pedro con el momento en que acaso Pedro negaba. Debió de ser esta escena sobre las cinco de la madrugada, hora en que en Jerusalén suele oírse el segundo canto del gallo. EL v.62 falta en códices, pero está en Mt. Podría aquí ser una interpolación.
Mt es el que describe con más pormenores esta escena. Véase en su Comentario. Lc la tiene desplazada, ya que fue después de la sesión nocturna del sanedrín. Pero, como Lc pone el relato de la condena en la mañana, el anterior relato, aunque cronológicamente anterior, queda en una situación, literaria y real, extraña.
Lc es, de los tres sinópticos, el más sintético en el relato de la condena de Cristo por el Sanedrín. Sin embargo, la narración es, fundamentalmente, la misma de Mt-Mc, aunque con una diferencia: que éstos ponen este proceso nocturno, mientras que Lc lo pone matutino. Aunque, aparte del relato de ese proceso nocturno, ponen otro consejo matutino del Sanedrín, sin duda el oficial para condenar a Cristo (Mt 27, 1; Mc 15, 1). El porqué de este relato matutino de Lc, descrito con los elementos del nocturno de Mt-Mc, lo mismo que el estudio exegético de los elementos que intervienen en ambos, se estudia en él Comentario a Mt 26, 57-66 y Mt 27, 1-2.
Lc dice que para esta reunión y condena matutina llevaron a Cristo "al tribunal de ellos" (s???d???? a?t??). Algún autor lo interpretó del local propio del Sanedrín, para dar allí la condena oficial, ya que el proceso nocturno se había tenido en el palacio de Caifas. Filológicamente, la frase puede tener los dos sentidos. Pero el que significa "corpus" y no local es el ordinario. Hasta la forma de decir "sanedrín de ellos" parece sugerir la primera.
En el interrogatorio de Cristo, en Lc hay una variante de importancia:
1) Se le pregunta si es el Mesías.
2) Responde con elementos descriptivos de la profecía de Daniel (c.7) y del Sal 110, 1 los que dicen que el Hijo del hombre "estará sentado desde ahora a la derecha del poder de Dios". Lc da una modificación con relación a Mt-Mc. En éstos se dice que lo "verán" venir. Lc lo sitúa estáticamente junto al trono de Dios, por su tendencia a "desescatologizar".
3) Espantados ellos, le preguntan: "¿Luego eres tú el Hijo de Dios?"
4) Lo afirma, y lo condenan.
La expresión Hijo de Dios no tiene aquí el valor sinónimo de Mesías. Ya, primeramente, le preguntan si es el Mesías, y luego si es el Hijo de Dios. Pero la razón que hace ver esto no es sólo su identificación con los relatos de Mt-Mc, donde se ve por el análisis que Él se define y le condenan por "blasfemo", por ser el Hijo de Dios, sino que lo es por la descripción con la que define su mesianismo. No sólo es el Mesías, sino que se presenta con rasgos divinos, utilizando precisamente la profecía de Daniel, que había sufrido una evolución, hasta interpretarse el Hijo del hombre en un sentido personal y con caracteres divinos. A lo mismo lleva el uso aquí del Sal 110, 1: se presenta participando los poderes de Dios. Precisamente Cristo, unos días antes, les había alegado este salmo para orientarles hacia el origen trascendente del Mesías (Lc 20, 41-44 par.). De ahí que, al oír esta descripción, los sanedritas le pregunten, espantados, si Él era -se creía- lo que tantas veces había dicho que era: el Hijo de Dios. Y al afirmarse en ello, viene la condena.
El relato matutino de Lc puede ser el que corresponde mejor al procedimiento jurídico. Lc supone, implícitamente, también el proceso nocturno (Lc 22, 54-61; cf. Mc 14, 66). Pero esto se expone en el Comentario a Mt 27, 1-2.
En v.69b la expresión "el poder de Dios" (t?? d???µe?? t?? ?e??) = a Dios. Lc tiene otra forma literaria bipartita de pregunta/respuesta en Lc 1, 31-33, aunque no es exactamente paralelo, ni original suyo.
En Lc no "verán" a Cristo, que no "vendrá en las nubes del cielo" (Mc 14, 62; Dn 7, 13), como se redacta en los otros sinópticos. Posiblemente para evitar una mala inteligencia, se dice que se "sentará a la diestra del poder de Dios". Hablándose de la venida de Cristo en la parusía, en "círculos" cristianos primitivos, en términos "apocalípticos", v.gr., "sobre las nubes" (1Ts 4, 17), podría pensarse que esta venida sería así en la parusía. Y Lc la "desescatológica".
La expresión "Hijo de Dios" y "sentado a la diestra del poder de Dios" = Dios, en su contexto daniélico de esta época, en el ambiente cristiano en el que se escribe y al que va destinado, es la confesión de la divinidad de Cristo.
Otra cosa es que el Sanedrín considerase blasfemia el que -considerándole corruptor en Israel- se considerase el Mesías davídico y situado junto al mismo Dios.
Los cuatro evangelistas recogen que la primera acusación que se hace contra Cristo ante Pilato no es la divinidad, que es por lo que le condena el Sanedrín, sino la realeza: el proclamarse Mesías. Confesión que Cristo había hecho en su vida, pues era su misión. Pero deformado, por deformación involuntaria o maldad, que prohibía pagar tributo al Cesar, cuando era todo lo contrario. Pilato, del exámen de Cristo, no ve nada punible. Pilato confiesa tres veces la inocencia de Cristo (Lc 23, 4.14-21; lo mismo que en Jn 18, 38; Jn 19, 4-6). La narración de Jn da bien el sentido. Y aquí se supone un interrogatorio de fondo similar al de Jn (Jn 18, 15-38). La respuesta tajante de Cristo en Lc resulta equivoca si no se supone un interrogatorio que la precise lo mismo que en Mt-Mc. Pilato vio en Él un idealista oriental. Pero le acusan de "subversión" con su enseñanza. Y al dar el volumen de la misma Judea-Galilea, dan a Pilato oportunidad para una hábil maniobra. Se lo va a remitir a Antipas. La frase "no encuentro culpa" era expresión de la jurisprudencia romana, que daba por terminada una sentencia por falta de pruebas (Stuhlmueller).
Lc 23, 6-12. Cristo es enviado a Herodes Antipas
Sólo Lc trae este relato. Pero ya en la descripción que hace Lc de Antipas, a propósito del Bautista, deja literariamente preparada esta escena (Lc 9, 9).
Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande. Desde el año 4 (d. C.) era tetrarca de Galilea. Se le considera el más inteligente de los hijos de Herodes. Pero era hombre sensual y frívolo. Algunas veces subía, por política, a Jerusalén a las fiestas, hospedándose en el palacio de los Asmoneos. ¿Siempre?
Pilato, al oír que Cristo "era", es decir, vivía en Galilea, ve una buena solución para eximirse de aquel enojoso asunto para él, pues reconociendo la inocencia de Cristo, ve en ello una imposición y exigencia de los judíos, a los que odiaba. Los gobernadores romanos no podían administrar justicia a sus súbditos fuera de su jurisdicción. Pero el caso de Antipas era distinto, y el procurador de Roma podía delegar en Antipas, además príncipe vasallo de Roma, su jurisdicción en este caso, y en su territorio.
Pilato esperaba que Antipas se hiciese cargo definitivamente de aquel asunto. En todo caso, esperaba una declaración de inocencia. Pues si hubiese un crimen delictivo, el tetrarca lo hubiese encarcelado o muerto allí. Aparte que, si creyese que iba a sentenciarle a muerte, la acusación recaería sobre él, por mostrar poco celo por Roma.
La llegada de Cristo a Antipas agradó mucho a éste. La razón era que había oído hablar mucho de Él y "esperaba ver alguna señal", un prodigio. Lo consideró como un bufón o como persona entregada a artes ocultas, que divertían por entonces a las cortes. Y, por eso, "le hizo muchas preguntas". Pero Cristo nada contestó. Cristo no venía con sus milagros a divertir, sino a salvar. Antipas, que en un principio no dio importancia a las acusaciones de los sanedritas, ahora, seguramente para salir de aquella situación, permite que le acusen. Pero no les hace caso. La venganza de Cristo la va a buscar por otro lado, menos comprometido para él. Lc mandó poner "una vestidura brillante" (?s??ta ?aµp???), después que él con su corte le "despreció". Probablemente esto último se refiere a que Antipas, con una frase despectiva, logró que le hiciese coro la corte servilista que tenía. La "vestidura brillante" piensan algunos que sería al tipo de la clámide roja (??aµ?da ?????'???) que le pondrán en la coronación de espinas, o una vestidura blanca, símbolo de inocencia, y aquí de irrisión, locura; para otros era una parodia del vestido real judío, que era blanco. De un pasaje de las actas apócrifas del apóstol Santo Tomás se deduce que ponerse vestidos reales viene a ser equivalente a ponerse vestidos brillantes. El sentido, pues, de esta vestimenta irrisoria de Cristo es representarlo, en sus pretensiones de Rey Mesías, como rey de burla.
Y, desde aquel día, Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues "antes eran enemigos". Se ignora el motivo de esta enemistad. Acaso por haber hecho colocar Pilato unos escudos de oro con inscripciones romanas ofensivas en el antiguo palacio de Herodes, o por la matanza de galileos que hizo en el templo mientras ofrecían sacrificios (Lc 13, 1). Lo que se sabe es que Antipas era "persona gratísima" a Tiberio y que le servía de "espía" de sus representantes. A Pilato le convenía estar bien con Antipas. Y utilizó, hábilmente, el caso de Cristo para lograr también un golpe político con el tetrarca.
Dibelius pretende que esta escena de Lc está construida a base de noticias históricas, tales como Lc 9, 7-9 (Antipas teme y desea ver a Cristo, ante los milagros que oye de él); de Hch 13, 1 (como fuentes de información), y lo que dice Lc 8, 3 (informes de la mujer de Cusa, administrador de Antipas; Dibelius, en NTW [1915] p.l 13ss). Que Lc necesitó "fuentes", es claro. Como los testigos que cita son "históricos", han de informar la verdad. ¿A qué viene aquí la pasada -en total despropósito- escena de Antipas para esta historia?
Bultmann dice que Lc halló la "leyenda" hecha. Pero pudo (!) arreglar la cronología y prescindir de la geografía palestinense, con vistas al desarrollo temático de su teología. No obstante, pretende apoyarse en testigos presénciales y "fuentes" conocidas; incluso apunta cuál sea ésta para el material de Herodes (Hch 13, 1; Lc 8, 3; Bultmann, en HST 273). Pero, si el relato, en su conjunto, es ya conocido por múltiples testigos presenciales, sabido por el kérigma y por otros evangelios, ¿por qué habla de "leyenda"? Y si el relato, por tanto, es histórico, ¿por qué Lc tiene que "arreglarlo"? ¿Para que sea impugnado por múltiples testigos presenciales? ¿Y cuál es aquí la tesis teológica de Le? ¿No es esto una más de las construcciones hipotéticas de Bultmann?
El relato de Lc, terminada la escena de Herodes, sigue al modo de los otros dos sinópticos, excepto que omite la escena de la flagelación y la escena burlesca que los soldados hacen a Cristo en el pretorio. Esta última omisión, debida, seguramente, al público gentil a quien destina su evangelio.
La condenación es a petición del pueblo; es una exigencia fanática del mismo. Mc explícita más en su relato que el motivo es por hacerse rey. Juan destaca también la exigencia judía de respetar su Ley, castigándole por hacerse Hijo de Dios. Lc-Mt dejan el tema planteado al entregar a Cristo a Pilato, por "hacerse Rey"; pero en la condena sólo presentan el pugilato entre Pilato, que quiere defenderle, y los judíos, que piden su muerte. La condena religiosa del sanedrín interesaba menos -y hasta sería menos comprendida- por el público gentil al que destina su evangelio Hch 18, 14-16). Por eso destaca el aspecto "político" de la condena.
Los elementos de este relato se exponen en el Comentario a Mt 27, 15-26 y a Jn 10, 39-40 y Jn 19, 1-16.
Lc es el único que cuenta dos datos propios en esta Vía Dolorosa.
Viendo el desfallecimiento de Cristo, el centurión, seguramente, fue el que "requisó" a Simón de Cirene para que "llevase la cruz detrás (¿p?s?e?) de Jesús" Simón debió de llevar sólo el patibulum, que era lo ordinario, pero él solo. Con ello buscaba descargar del peso a Cristo desfallecido. Por lo que es error arqueológico presentar a Cristo cargado con la cruz y al Cireneo llevándola también, pero levantándola por la parte inferior. Con esto se lograba lo contrario de lo que se pretendía: cargar todo el peso sobre Cristo.
Luego de decir que le seguía gran "muchedumbre de pueblo" y "de mujeres que se herían en el pecho y lamentaban por Él", va a narrar las palabras de Cristo a estas piadosas mujeres.
Era costumbre en los duelos funerales la presencia de lloronas (Mt 9, 23), que con gritos y gestos desgarradores mostraban el dolor. En los duelos de alguna persona muy insigne tomaba parte el pueblo. Pero en los casos de condenados a muerte estaban prohibidas estas manifestaciones, que se podían interpretar o prestar a protestas. Este grupo de mujeres jerosolimitanas eran gentes afectas a Él. Acaso podían ser parte de la "cofradía" que existía en Jerusalén para ofrecer "vino mirrado" a los ajusticiados, como un alivio narcotizante, según se lee en el Talmud. No debió de ser un grupo numeroso, y por eso pudo no llamar especialmente la atención, menos aún la preocupación de la escolta de la custodia. Pero Cristo, en su caminar, se "volvió" a ellas para agradecerles aquella compasión, acaso también para evitarles complicaciones legales de continuar así, y, sobre todo, para hacerles la profecía de la destrucción de Jerusalén. Sabe lo que es el dolor de madre. Por eso, ante el dolor de la muerte de sus hijos, guerreros muertos o cautivos en la destrucción de la ciudad, desearían no haber sido madres. Pero el castigo va a ser terrible. Si se hace esto con el "leño verde", que es Él, ¡qué ha de suceder con el "seco", que es Jerusalén, que no quiso recibir al Señor en las horas benéficas de su visitación!
El v.30 está tomado de Oseas (Os 10, 8) que describe una catástrofe social, lo mismo que el n.30 evoca a Mc 19, 43.
Dentro del cuadro general de la crucifixión de Cristo en el Calvario, con algunas variantes, hay algunos elementos propios de Lc y otros más desarrollados.
Lc es el que recoge la primera palabra de Cristo en la cruz: "Padre, perdónales, porque no saben qué hacen" (v.34). Este versículo tiene un problema crítico: falta en códices muy importantes (Alef, B), en minúsculos y en versiones. Sin embargo, las ediciones críticas lo admiten. Por crítica externa está incomparablemente más apoyada la genuinidad. Y por crítica interna, nada está más en consonancia con la conducta de Cristo, que está muriendo por perdonar a los seres humanos. Se piensa que su supresión, sin que sea la razón del todo evidente, se deba al abuso que de esta palabra hacían los herejes, por pensar que era demasiada indulgencia para los judíos y los pecadores (Harnack).
Esta palabra debió de ser pronunciada por Cristo en diversos momentos de su crucifixión e incluso ya crucificado. Lc usa el imperfecto "decía" (??e?e?), que, puesto en función de otros actos reiterativos de esta misma escena (v.34-39), hace ver que aquí tiene, no valor de acción pasada, sino repetida.
El perdón que Cristo pide a su "Padre" -la mejor invocación que podía hacer, ya que estaba siendo crucificado por haber revelado que era su "Hijo"- se refiere probablemente a los dirigentes de Israel, los verdaderos culpables de su muerte. Los soldados romanos no sabían quién era Cristo; se limitaban a cumplir una ordenanza. Pero, si los dirigentes sabían quién era Cristo, ¿cómo dice que "no saben qué hacen"? Cristo sólo presenta al Padre un hecho: el hecho actual pasional de su ceguera. No alude a su acto voluntario "en causa". San Pablo dirá que, si lo hubiesen conocido como tal, nunca le hubiesen crucificado (1Co 2, 8). Pero no lo conocieron culpablemente. Y Cristo sólo presenta esta ceguera pasional como hecho actual. Es la misericordia de Cristo volcándose por los seres humanos (Hch 3, 17; Hch 13, 27).
Sin embargo, parece que esta palabra tiene en el intento de Cristo un mayor alcance. Pide perdón por todos los hombres, ya que el pecado de todos es la causa real de su crucifixión. Pues en todas las palabras de Cristo en la cruz, excepto en la segunda, al buen ladrón, que tiene un carácter más personal, todas las demás tienen, directa o indirectamente, un sentido universal por todos los hombres. En el "sentido pleno" de ella, probablemente, tiene este sentido universal.
Lc pone todavía ante el cuadro de los que escarnecen a Cristo a los "soldados" de la custodia, que repetían lo que oían a los príncipes de los sacerdotes: que, si era el Mesías, bajase de la cruz. Era el odio del soldado -romano o samaritano- al judío.
En boca de los príncipes de los sacerdotes pone, como sinónimo del Mesías, el "Elegido" (d e??e?t??).
En cambio, deja para lo último, para darle un desarrollo especial, la escena de los dos ladrones crucificados con Él; los otros dos sinópticos sólo aluden a que estos "bandidos" le ultrajaban.
Según el derecho judío, no podían ser ejecutadas dos personas el mismo día, pero la crucifixión y la justicia aquí eran romanas. Y en el uso romano esto era frecuente, o por comodidad de no repetir más ejecuciones, o por ejemplaridad de la pena. En las "actas de los mártires" son frecuentes las ejecuciones colectivas. Quintilio Varo condenó una vez a 2.000 judíos a la cruz.
Estos que van a ser crucificados con Cristo eran "malhechores" y "salteadores", bandidos que asaltan a mano armada. Es la conducta que justifica su muerte en aquella época que Josefo refleja con numerosas alteraciones sociales.
Cuando Cristo estaba en la cruz, el mal ladrón le injuriaba. Mt-Mc ponen que lo injuriaban los crucificados con Él. Se pensó, como solución fácil, que primero lo injuriaban los dos, y luego uno se convirtió. Pero psicológicamente es increíble que, de haber sido así en un principio, el buen ladrón censure al otro en la forma que lo hace. La razón es que Mt-Mc hablan de categorías de los que injuriaban a Cristo, y así los grupos anteriores condicionan esta redacción literaria en plural.
La escena debió de tener lugar algún tiempo después de la crucifixión. Pues supone el haberse este ladrón recuperado algo de los espasmos del suplicio; también requiere esto el ver que insultaba a Cristo con las palabras que oye a los asistentes.
La injuria era que, si era el Mesías, que había de estar dotado de poderes prodigiosos, que bajase de la cruz y que los bajase con Él. Así sería más espectacular su triunfo. Era iniquidad. Pero probablemente también servilismo, a ver si lograba una conmiseración en los presentes, y que, excepcionalmente, un movimiento de masas le perdonase la vida (Hch 7, 56-58; Lc 4, 28-30).
Pero el buen ladrón le reprende, y, reconociendo la justicia de la pena a sus culpas, proclama la inocencia de Cristo, al tiempo que, por los insultos que el otro dirige a un inocente, demuestra no temer a Dios, que le aguarda ya en su tribunal. Seguramente el buen ladrón había oído hablar de Cristo: de su vida de portentos y de su mesianismo. Y ahora, ante su majestad y conducta en la cruz, se confirmaba en ello. Aquella conducta era sobrehumana.
Y, volviéndose a Cristo, le pidió que se "acordase de él", no cuando llegase a su reino, como vierte la Vulgata (cum veneris in regnum tuum), sino conforme al texto griego: "cuando vengas con tu reino" (e?t? ßas??e?a s??. Lc pide que se acuerde de él cuando venga a establecer su reino en el momento "escatológico", a la hora de la resurrección de los cuerpos. Aunque algunos críticos admiten la lección griega como vierte la Vulgata, Lagrange, en el comentario sobre San Lucas, hace ver cómo esta lección es original, mientras la otra es una corrección. La forma imperfecta (??e?ev) puede indicar que se lo pedía reiteradamente.
Uno de los temas más oscuros del mesianismo es la concepción del mismo según las especulaciones rabínicas. Se lo concibe de varias formas. Una de las preferidas es la concepción mesiánica de "formas complejas o confusas". Es la de los que "confunden los días del Mesías y la consumación última escatológica; porque la resurrección y el juicio son situados en los tiempos mesiánicos". Es la concepción que se refleja en este relato.
La respuesta de Cristo es prometerle, con gran solemnidad, que "hoy estarás conmigo en el Paraíso". Este disponer por parte de Cristo de la suerte eterna de los seres humanos le presenta dotado de poderes divinos.
No es un profeta que anuncia una revelación tenida; es Cristo que aparece disponiendo él mismo de la suerte eterna de un hombre. Y esto es poder de Dios.
El "paraíso", palabra persa, significa jardín. Los judíos conocían éste como lugar de las almas justas bajo el nombre de "Gran Edén", "Jardín del Edén". Al descender Cristo al infierno, confirió la visión beatífica a las almas ya justificadas. Los autores suelen valorar esta expresión no de lugar, sino de participación de la felicidad con Cristo (Flp 1, 23). Se basan en la locución análoga "seno de Abraham", que no indica propiamente lugar, sino participación en la felicidad del padre de los creyentes. Lo mismo que en otras locuciones semejantes: "estar entre los santos", "congregarse con los padres". Las expresiones "estar con Cristo" (2Co 5, 8; Flp 1, 23; Rm 14, 8ss) y el enfático "hoy" (Ga 2, 20; Rm 8, 17) recuerdan la teología paulina.
Sobre el mediodía, es decir, desde la hora de la crucifixión de Cristo hasta las tres de la tarde, en que muere, una oscuridad se extiende por todo el Calvario y acaso por el horizonte perceptible. La frase "toda la tierra" no exige una universalidad mundial, ni siquiera de Palestina. Son fórmulas rotundas, y más en Lc, tan propicio a expresar literariamente el impacto de algo grande por la expresión "todo". El significado de este fenómeno, puesto en función de los profetas, es signo de venganza divina por el deicidio.
También Lc relata la rotura del velo del templo, que significaba que se hacía profano el viejo culto (cf. Hb 9, 12; Hb 10, 20). Pero lo pone conjuntamente con las "tinieblas", y antes de la muerte de Cristo, mientras que Mt-Mc lo ponen después; y Mt como parte de un "sumario" de hechos prodigiosos; y Mc abreviado. Sobre el valor histórico de estos fenómenos, cf. Comentario a Mt 27, 45.51-53.
El grito que Cristo da al morir, si, en absoluto, podía ser natural, tal como lo describen los evangelistas, junto con las expresiones literarias que usan, hace ver que lo presentan como fenómeno sobrenatural, que acusa la libertad de Cristo en su muerte.
Lc es el único evangelista que recoge la séptima "palabra" de Cristo en la cruz al morir. Con ese "gran grito", Cristo pronuncia esta "palabra", tomada del salmo Sal 31, 6, mesiánico, al que Lc recoge antepuesta la palabra "Padre". Cristo, al utilizarla, conecta mesiánicamente con ella y la enriquece de contenido. Libremente "depone" (pa?at?'?eµa?) su "espíritu" -semitismo por vida- en las "manos" -semitismo por voluntad- de su Padre. Cristo muere libremente. Nada sucede en Él al margen de su voluntad. Si el proceso natural de su muerte va a llegar, no llegaría si Él no lo autorizase. Quiso sincronizar el proceso natural de su muerte con su voluntad de morir (Jn 10, 17-18). En cambio, omitió el que citan Mt-Mc, posiblemente por sus lectores, ya que les podía confundir su "abandono".
Lc 23, 47-49. Glorificación de Cristo por el centurión y asistentes (Mt 27, 54-56; Mc 15, 37-41)
En un pequeño esquema, Lc pone la reacción de las gentes ante la muerte de Cristo.
El primero es el centurión, que lo proclama "justo". La grandeza y dominio sobrehumano de Cristo en su muerte le hace proclamar que no era lo que los judíos decían, sino un hombre "justo". En Mt-Mc, el centurión lo proclama "Hijo de Dios". Podía ser porque Mt-Mc hacen una cita "quoad sensum", o porque el centurión refleja ser verdad lo que los sanedritas decían ser mentira: ser "Hijo de Dios", valorado por él al modo mitológico; o por una interpretación posterior; o por el enfoque distinto de los evangelistas: Mateo-Marcos buscarían expresar la confesión mesiánico-divina de Cristo, mientras que Lc buscaría destacar el valor apologético de la inocencia del mismo, por lo que quiere destacar su inocencia de no agitador político ante sus lectores étnicos, o acaso, por escribir para lectores étnico-cristianos, en un mundo en el que se hablaba mitológicamente de hijos de dioses, quisiera Lc evitar una mala inteligencia de la expresión.
Con la fórmula rotunda de su estilo, dirá que "toda la muchedumbre" que asistió al Calvario, al ver lo sucedido -conducta de Cristo, tinieblas, terremoto, etc.-, se "volvía hiriéndose el pecho" en señal de arrepentimiento. Con esta fórmula Lc quiere acusar el fuerte impacto causado. Pero ¿cuál es el intento exacto de esta afirmación de Lc? ¿Cómo se compagina esto con el que los discípulos, después del Calvario, estaban "encerrados" por miedo a los judíos? (Jn 20, 19). ¿Hay un adelantamiento de los efectos cristianos posteriores al Calvario, conectados con el impacto de lo sucedido allí?
Por un contexto lógico-histórico dice que "todos" sus conocidos, jerosolimitanos unos, otros galileos, y seguramente que entre ellos los apóstoles, como lo sugiere el caso concreto de la presencia de Juan, "desde lejos", pues la guardia de la custodia no permitía acercarse allí a nadie, "contemplaban todo esto". ¿Por qué ninguno de los sinópticos, y Mt-Mc citan a Magdalena junto a la cruz, no citan a María, su Madre?
La primera parte de la descripción coincide con Mt-Mc. Juan completa bastante la escena.
Lc dice que era la "Parasceve", o preparación de la Pascua, y que "estaba para lucir (¿p?f?s?e?) el sábado". El sentido de este estar "para lucir" el sábado, cuando éste comenzaba al ponerse el sol, acaso sea debido a la costumbre judía de encender la "lámpara el sábado" con especial abundancia de luminarias. Como cosa extraña para Lc, pudo haber recogido el término con esta significación.
Como los otros sinópticos, pone a las mujeres observando bien el sepulcro y el lugar donde ponían el cuerpo. Como no conocían este sepulcro y podía tener varios "loculi", no quieren que, cuando vuelvan, pasado el reposo sabático, a completar el especial embalsamamiento, pudieran encontrarse con la duda de dónde había sido depositado. Sobre la finalidad a que iban, puede verse en el Comentario a Mt 28, 1, lo mismo que los lugares paralelos y a Jn 19, 42-45.
Lucas tiene una fuente probablemente independiente para los relatos de Pascua, y todo lo narra en el espacio de un día: el primer día de la nueva era.
Lc es el más extenso y explícito en el relato de la visita de las mujeres al sepulcro; dirá al final del relato quiénes eran: María Magdalena, Juana y María de Santiago, y añade que iban también "todas las demás que estaban con ellas". Al llegar, ven con extrañeza removida, "girada", la piedra que cierra el sepulcro. Es cita no sólo histórica, sino que hace ver una especial intervención de alguien allí, ya que el peso de la misma era "muy grande" (Mc). Llevaban "aromas" para completar el tipo especial de embalsamamiento. Esto hace ver que ignoraban la guardia puesta al sepulcro (Mt). Al entrar en el sepulcro y no encontrar el cuerpo de Cristo, quedaron perplejas. Pero es el momento en que se les aparecen "dos varones" con vestiduras resplandecientes. Esto es lo que les hace a las mujeres, con un gesto muy realista, bajar la cabeza hacia el suelo (Lagrange). Esta duplicidad de personajes entronca a Lc con la fuente de Jn en el relato de la aparición a la Magdalena (Jn 20, 12). Los ángeles les anuncian la resurrección. Pero se ve más desarrollado el discurso que en Mt-Mc. En ello no deben de ver otra cosa que el anuncio que les hizo estando aún en Galilea. Mt-Mc evocan el anuncio de que las "precederá" en Galilea; Lc, por orientarlo todo a Jerusalén, lo evoca "estando" en Galilea (Osty). Es esto una prueba de la libertad del plan redaccional de Lc. Su enfoque teológico terminativo y orientacional de su evangelio es Jerusalén. Por eso retoca el mensaje de Mc (Mc 16, 7), no orientándoles a Galilea, sino recordándoles lo que el Señor les dijo "estando aún en Galilea", por lo que no pone el mensaje de Mt-Mc. Aunque esta profecía había sido hecha a los Doce (Lc 9, 22-44; Lc 18, 31), las mujeres la conocían (v.8). Se refiere a las dos primeras profecías de la pasión y resurrección, aunque Lucas omite la resurrección en el segundo anuncio, que no falta en Mt-Mc. El tercer anuncio debe de hacerlo ya en Judea (Lc 19, 11). v.5 "Buscar entre los muertos" = buscar en un cementerio.
Vueltas del sepulcro, lo comunican a los Once y "a todos los demás". Con esto último prepara la escena de "dos de ellos" que iban a Emaús. Pero a ellos les parecieron fantasías de mujeres, y no les creyeron. Es notable ver la actitud de incomprensión en que aún estaban los discípulos con relación a una absoluta seguridad de su resurrección. El estudio comparativo de los cuatro relatos evangélicos se da en el Comentario a Mt 28, 1-8.
En el v.3 de este capítulo, Lc dice que las mujeres no hallaron el cuerpo "del Señor (??????) Jesús". Es un dato de gran importancia y reflejo del estilo de Lc. En cambio, Cristo es llamado así varias veces en los Hechos (Hch 1, 21; Hch 4, 33; Hch 8, 16) y en las epístolas. En conjunto, unas 40 veces. Es la expresión con la que la Iglesia primitiva proclamaba la divinidad de Cristo (Flp 2, 11). Cristo es el "Kyrios". En el v.10, Lc pone en lugar de Salomé (Mc 16, 1) a Juana. Lo que es muy verosímil por su información (Lc 8, 3).
Sólo Jn y Lc traen este relato. Lc lo esquematiza al mínimum. Omite la compañía de Juan. Pero el relato es el mismo. Aquí es sólo Pedro el que va al sepulcro, a pesar de que los discípulos creen que el relato de las mujeres es pura fantasía. Pedro entró y vio sólo los "lienzos" (?????a) y se volvió a los suyos "admirado" de lo ocurrido. El contacto con el relato de Juan parece claro, pero las diferencias entre Lc y Jn son numerosas e importantes. Acaso ambos utilizasen una "fuente" común, retocada o completa por cada uno. Si Lc dependiese directamente de Jn -la fecha de composición de Jn parece impedirlo-, ¿no hubiese sido una dependencia más material y acusada? Y la "admiración" de Pedro es doble: una por el hecho de la desaparición del cuerpo de Cristo; pero también por el hecho de ver allí los "lienzos" en que había sido envuelto el cuerpo. No se trataba, pues, de un robo. Ya que, si esto hubiese sido, no se hubiesen dejado allí ni desprendido del cuerpo los lienzos que lo envolvían. Flota ya en ello, en el relato de Lc, la fe de Pedro en la resurrección. Pero el comentario de Jn lo hace ver claramente. Ante ello "creyeron", y comprendieron la Escritura que anunciaba su resurrección (Jn 20, 8-9).
Los contactos literarios entre Lc 24, 12 y Jn 20, 3-10, especialmente los v.5-6, han planteado diversas variantes críticas, como aparecen en el ?. ?. de Nestle, en el aparato crítico correspondiente, hasta omitirlo algunos. Pero el estilo es de Lc (Lagrange). Acaso se quiera contraponer el impacto causado en Pedro frente a la incredulidad de los otros. Y si Jn conoce literariamente el relato de Lc, puede modificarlo como testigo ocular. Más aún, este texto lucano "podría representar muy bien el estado primitivo de la tradición" (Benoit, o.c., p.289). Jn, con la presencia en su relato del discípulo "al que amaba Jesús" (Jn 20, 2-8), podría ser una amplificación histórica del cuarto evangelista.
El mismo día de la resurrección del Señor, en el cómputo judío el primer día de la semana, "dos de ellos", de los discípulos que estaban reunidos con los apóstoles (v.9), tuvieron que salir de camino de Jerusalén. Probablemente fuesen "peregrinos" que, cumplidos los primeros ritos pascuales, se volvían a su pueblo. Era ésta una aldea (??µ?) llamada Emaús, que dista "sesenta estadios" de Jerusalén.
La topografía de esta "aldea" es dudosa, pues está sometida a un problema crítico. Hay dos lecturas del mismo: unos manuscritos ponen que estaba situada a "sesenta estadios" (= 11, 5 km.); otros, a "ciento sesenta estadios" (= 30 km.). Críticamente la primera lectura está mucho más sostenida por los códices. Los que defienden la primera lectura ponen la topografía en el actual El-Qubeibe, que está a esta distancia exacta; los otros lo sitúan a 32 kilómetros, en el actual Amwas.
En su caminar, preocupados por los acontecimientos, se les une en el camino, como un viajero más, Cristo. Pero ellos no le reconocieron. El texto dice: "pero sus ojos estaban retenidos (???at???t?; tenebantur = Vg.) para no reconocerle". Algunos autores (Maréchal, etc.) piensan que se trata de una acción sobrenatural que les impedía reconocer a Cristo. La frase no debe de exigir una acción de este tipo. Era sencillamente que la apariencia de Cristo resucitado, cuerpo glorioso, se les mostró en una forma no ya la ordinaria. Como fue en el caso de Magdalena, que piensa sea un hortelano (Jn 20, 14ss) y donde se dice que "no le conoció", pero sin alegar una acción sobrenatural que se lo impidiese; o cuando Cristo resucitado se les aparece junto al Tiberíades, y de momento no le reconocieron los discípulos (Jn 21, 4-7).
La conversación se inicia con la preocupación que les embaraza, por lo que pasó en Jerusalén. El impacto tuvo que ser muy grande en la ciudad, pues Cristo era muy conocido, los peregrinos de todo Israel estaban allí con motivo de la fiesta pascual y la crucifixión era siempre un acto espectacular. El nombre de uno de ellos, Cleofás, acusa la información histórica de Lc o su fuente.
Estos peregrinos hablan de Jesús Nazareno, nombre con que era conocido (Mt 21, 11), pero como de un "profeta". Sin embargo, con este nombre piensan en el Mesías, pues "esperaban que rescataría a Israel". Estaban en la promesa mosaico-mesiánica. Y le reconocen "poderoso en obras y palabras", estilo de Lc (Hch 7, 22), con el que los peregrinos proclaman la obra salvadora doctrinal de Cristo y su vida de milagros (cf. Jn 6, 14-15).
El desánimo en ellos está patente. Su "esperanza" no se ve. Esperaban que "rescataría a Israel", y van tres días de su muerte. Reflejan estos peregrinos la concepción judaica de la escatología mesiánica de "formas complejas o confusas", que ya aparece en la petición del buen ladrón (Lc), y según la cual se esperaba que el gran período mesiánico se inauguraría con la resurrección de los muertos. Y aunque aluden a la visita de las mujeres al sepulcro, y que no hallaron el cuerpo de Cristo, y que habían tenido una "visión" de ángeles, que les dijeron que vivía, y que algunos discípulos fueron al sepulcro y no hallaron el cuerpo del Señor, el desánimo y la desilusión se acusa en ellos. La cifra de tres días, tan anunciada por Cristo para su resurrección, estaba muy fija en ellos. El alma permanecía tres días sobre el cadáver y lo abandonaba al cuarto (Talmud).
Este es el momento en que Cristo les explica lo que en las Escrituras se decía de Él: que por el sufrimiento entraría en "su gloria". Hacía falta deshacer el concepto judío de un Mesías triunfante política y nacionalmente; había de sufrir. Por eso apeló al gran argumento en Israel: las Escrituras. Y comenzó por Moisés (Pentateuco) y los Profetas. No faltó en la exposición, de seguro, la profecía mesiánica del "Siervo de Yahvé". Así "era preciso" que el plan del Padre, revelador de las Escrituras, se cumpliese. Y así el Mesías entraría en "su gloria". Pronto van a ver parte de esta vida sobrenatural que tiene en su aparición a ellos, a pesar del desconocimiento que tienen de Él y su misteriosa desaparición. A la hora en que Lc lo refiere, no debe ser ajeno a él, en la expresión "su gloria", la plena irradiación de su divinidad a través de su humanidad (Flp 2, 6-11; Jn 17, 5-24).
El resto del relato, Cristo a la mesa con estos peregrinos, tiene una dificultad clásica. Cristo, como invitado, "tomó el pan (en sus manos), lo bendijo, lo partió y se lo dio". ¿Qué significa este acto? ¿Es la simple bendición del pan ritual en la mesa? ¿O es que Cristo realizó allí el rito eucarístico? Estos peregrinos le reconocieron en la "fracción". Pero éstos no asistieron a la última Cena ni es fácil que hubiesen oído explicar este rito a los apóstoles. Más, por otra parte, esta expresión del relato parece un clisé del rito eucarístico de la consagración del pan en los sinópticos. La discusión sobre esta doble posibilidad de la expresión tuvo una gran resonancia en los exegetas de los siglos XVI y XVII, habiendo partidarios de ambas tendencias.
Si el relato se considera histórico en todos sus detalles, se impone el sentido no eucarístico, ya que estos discípulos no habían asistido a la última Cena. Sería el rito ordinario de partir el pan y bendecirlo en la comida, hecho, como invitado de honor, por Cristo. Si la expresión viene a tener una coincidencia con la fórmula sinóptica eucarística, pudiera ser un clisé con el que se expresaba el rito de la bendición de la mesa, de donde el mismo Cristo lo parece tomar para el rito nuevo eucarístico. Era una buena semejanza, basada en la misma naturaleza de las cosas.
Dom Dupont presenta una objeción y una solución nueva. La objeción es que esta fórmula, para los lectores gentiles de Lc, que no conocían el formulismo diario de la bendición judía del pan, los llevaba, sin más, a ver en ello el rito eucarístico.
Por lo que él propone un comentario por amplificación del autor, deliberadamente eucarístico en el relato de Lc. Primero Cristo se detiene en la enseñanza de las Escrituras, que llevan a Cristo, y luego él, por la consagración eucarística, está ante ellos por su real presencia eucarística y resucitado.
"Lo que aquí se intenta no es, como en las apariciones de Jesús a sus apóstoles, el hecho mismo de la aparición, el hecho que Jesús viene, se presenta, se muestra. Para los discípulos de Emaús no basta que Jesús esté allí; es preciso aún más: que se le reconozca". No es una narración con finalidad apologética, sino con un deliberado enfoque teológico. Dada esta enseñanza, Cristo desaparece.
Pero Lc a veces no explica en su evangelio expresiones muy judías (Lc 20, 17). El evangelio procede, en parte, de una catequesis, donde las explicaciones habían de tener mayor volumen. Por eso, la síntesis evangélica puede omitir cosas supuestas. Además, es muy poco probable que los lectores de Lc no conociesen este tipo de bendición judía de la mesa cuando el mismo "ágape" debió de tener su origen en los preludios judíos de la cena del Señor. Y esto suponía una explicación de lo mismo. Además, esta narración está situada entre hechos manifiestamente apologéticos de este capítulo de Lc.
Si la frase "fracción del pan", anterior a su específico uso cristiano, es aquí síntesis de "tomó el pan, lo partió.", ambas fórmulas son del rito judío. Y Cristo tenía su rito, como se ve en los sinópticos. De aquí que el clisé de la "bendición" del pan en Emaús pudiese, por su uso eucarístico, revertir sobre la fórmula histórica primitiva de bendición de la comida, evocando a esta hora, en cierto sentido, la Eucaristía, pero sin exigir, por ello, el que fuese la Eucaristía este rito. Lo mismo que se lee, citado por San Jerónimo, en el apócrifo Evangelio a los Hebreos: Cristo "tomó pan, lo bendijo, lo partió y lo dio al Justo Santiago, y le dijo: Hermano mío, come tu pan, porque resucitó el Hijo del hombre de entre los muertos". Y no se trata de la Eucaristía.
Por último, la narración de la explicación que Cristo les hace de las Escrituras tiene un manifiesto valor apologético: les trata de hacer ver el verdadero mesianismo profético.
Benoit ve en la terminación de este relato histórico un complemento redaccional procedente de la liturgia: se escucha a Cristo en la lectura y luego se entra en contacto con Él por la Eucaristía.
Estos discípulos, conociendo a Cristo en el rito del pan, por ser característica suya la bendición, o el tono de voz, volvieron presurosos a Jerusalén. Allí encontraron a los Once y a "sus compañeros" (v.9). Fácilmente se imagina la viveza con que contaron su encuentro con Cristo. Pero no les creyeron (Mc 16, 13), al menos en un principio. Pero también ellos supieron que el "Señor", el Kyrios, confesándose así la divinidad de Cristo, como lo hacía con este nombre la Iglesia primitiva, se había aparecido a Pedro. Sólo por Lc, en los evangelios, se sabe esta aparición. Acaso dependa de Pablo (1Co 15, 5). Pero con ello se destaca a un tiempo el amor del perdón del Señor al Pedro negador y el prestigio de éste en la comunidad cristiana.
Aparte del hecho histórico nuclear, es bastante frecuente ver en la estructura final de este relato un valor adicional, acaso de origen o inspiración litúrgica, lo mismo que su aplicación al proceso de la fe en los cristianos. Estos del relato son "discípulos" -seguidores de Cristo- al principio no entienden su "misterio"; pero luego de reconocerle, por su explicación de las Escrituras, no dudan en creer; ruegan que se quede con ellos pues "anochece" -realidad ¿y simbolismo de tipo joanneo?-; después de reconocido, Cristo desaparece.
Este pasaje tiene un esquema de cierta semejanza con el episodio del apóstol Felipe y eunuco en el camino de Gaza, también de Lc (Hch 8, 26-40): ignora las profecías de Is sobre el Cristo doliente; se le hace una explicación de ellas; las acepta, y cree y se bautiza; se le ruega que esté con él en su coche; terminada la explicación de la Escritura y recibido el bautismo, desaparece.
Mc, más sintético, y Lc dan el mismo enfoque a este relato. Cristo censura a los Once porque no creyeron a los que se les había aparecido.
Lc destaca el aspecto apologético del mismo. Ellos creen ver un espíritu; pero Él les demuestra que no lo es, mostrándoles y haciéndoles palpar sus manos y sus pies; los espíritus "no tienen carne y huesos, como veis que yo tengo". Y ante la duda aún de ellos, por "fuerza del gozo y de la admiración", les da otra prueba. Pidió algo de comer, y ante ellos comió "un trozo de pez asado". Lc posiblemente destaca este aspecto histórico-apologético, en parte, por sus lectores de la gentilidad, que negaban la resurrección de los cuerpos (1Co 15, 12ss). Jn, en cambio, en la misma escena destaca, junto con el aspecto apologético, que llega al máximum con la incredulidad de Tomás, y que tendrá la respuesta a los ocho días, el aspecto sacramental: el poder que Cristo les confiere de perdonar los pecados. Quiere dejar bien asentada la resurrección, como garantía de la colación que les hace de este poder sacramental. Los matices redaccionales, con su fundamental y manifiesta escena histórica, están en función del propósito intentado.
El v.40 falta en el texto occidental y en algunos manuscritos sirios. Algunos autores (v.g. Nestle.) lo omiten. Se piensa si los otros códices lo tomaron de Jn (Jn 20, 20 = "mostró manos y costado"). Si Lc no procede de otra "fuente", entonces es él quien cambia la frase de Jn en "manos y pies", puesto que él no había hablado del costado traspasado de Cristo.
Lagrange nota que era extraño hablar de "pez asado" en Jerusalén (v.42), pero era corriente en Galilea. ¿Hay un desplazamiento de parte o de toda esta escena? (cf. Jn 21, 9).
Naturalmente, el cuerpo glorioso de Cristo no necesitaba alimento (cf. Tb 12, 16-22), pero podía compartirlo, como garantía corporal ante ellos.
Lc 24, 44-49. Últimas apariciones e instrucciones a los apóstoles
Este pasaje, sin conexión necesaria con lo anterior, y en forma corporal, quiere responder, en su fondo, a las conversaciones de Cristo con los apóstoles en los 40 días en que les habló del reino (Hch 1, 3). Al menos a esto responden, de hecho, las sentencias de este "sumario".
En su exposición hay una síntesis del kérigma: el "cumplimiento" (v.44; cf. Hch 2, 16; Hch 3, 18-24) el sufrimiento del Mesías y su resurrección al tercer día (Hch 2, 23ss; Hch 3, 13-15; Hch 4, 10); junto con el arrepentimiento de los pecados. Tal viene a ser, amplificado, el discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia (Hch 13, 26-41).
Varios son los puntos que recoge Lc:
Hacerles ver por la Escritura que enuncia en sus tres partes, y sobre todo al especificar los Salmos -quizá por su gran valor mesiánico, ya que, generalmente, sólo se citaban la Ley y los Profetas-, que el plan del Padre no era el mesianismo ambiental, nacionalista y político, sino que el Mesías había de morir y resucitar. Y entonces "les abrió la inteligencia para que entendiesen las Escrituras, y les dijo que así estaba escrito que el Mesías padeciese y al tercer día resucitase de entre los muertos".
La frase de "abrirles la inteligencia para que entendiesen las Escrituras", podría tener dos sentidos: o que Cristo les concede un carisma para que ellos penetren este sentido de las Escrituras, a diferencia de los de Emaús, a los que él abiertamente se las explicaba (Lc 24, 26-27), o que se trate de una frase fundamentalmente equivalente a la de los de Emaús, aunque la redacción literaria sea algo distinta, pues aquí mismo dice Lc que después de "abrirles la inteligencia", que es hacer comprender, "les dijo que así estaba escrito, que el Mesías padeciese y al tercer día resucitase de entre los muertos". Es decir, explicación hecha por él mismo. Probablemente este segundo sentido sea preferible. Se les capacitó para que tuviesen una visión nueva -la auténtica- del A.T. Que se predicase en "su nombre", del Cristo muerto y resucitado, la "penitencia" (µet????a) para la remisión de los pecados. Esta "penitencia" es cambiar el modo de ser, y de ver en Él, con su mesianismo de cruz y de resurrección, al único Salvador que Dios puso para la salvación. En los Hechos de los Apóstoles dirá San Pedro ante el Sanedrín: "En ningún otro (Cristo) hay salud, pues ningún otro nombre (semitismo por persona) nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos" (Hch 4, 12). Con la "conversión" a este Mesías y a su doctrina, se tiene la remisión de los pecados.
Esta predicación de Cristo Mesías y la salvación aneja a su fe es para "todas las naciones". Es el universalismo de la fe (Mt 28, 19-20). Pero en el plan de Dios será irradiada esta Buena Nueva comenzando por Jerusalén (Hch 1, 8). Era todavía la bendición del Mesías al pueblo que lo crucificó, y como gran beneficio, al tiempo que pasaba el privilegio de Israel a las gentes. El mismo San Pablo reconocerá estas "primacías" privilegiadas de Israel.
Los apóstoles serán "los testigos" de toda esta verdad y enseñanza. La expresión "a todas las gentes", vocabulario del ?. ?., pero que es el mesianismo profético, refleja también, redaccionalmente, la Iglesia primitiva ya en marcha (cf. Mc 16, 20).
Pero van a ser preparados con la gran fuerza renovadora y fortalecedora de Pentecostés. Van a recibir el Espíritu Santo, de cuyo envío y obras tanto habló Jn en los discursos de la cena. El complemento de esto lo expone Lc en los Hechos de los Apóstoles (Hch 1, 8).
La enseñanza -orden (Mt 28, 19-20)- de que se "predique" a "todas las gentes" la salvación en "su nombre", tema frecuente en Hechos de los Apóstoles (Hch 2, 38; Hch 3, 6; Hch 4, 10-30), es la proclamación de la divinidad de Cristo, pues tiene dos poderes de Yahvé: el perdón de los pecados y el "enviar" la promesa del Padre: el Espiritu Santo.
La parte deuterocanónica de Mc sólo consigna el hecho de la ascensión del Señor en presencia de los apóstoles. Lc describe algo más. Acaso sólo pone un resumen de lo que pudiera ser ya en su propósito la escritura del libro de los Hechos, en donde da una más amplia descripción de la ascensión. El relato no tiene conexión cronológica con lo anterior.
Lleva un día a los apóstoles hacia Betania, en el monte de los Olivos (Act). La tradición señala un lugar en la cima del monte de los Olivos como lugar de la ascensión.
En su ascensión, Cristo, "levantando sus brazos" al modo de los sacerdotes en el templo, "los bendecía" (cf. Lv 9, 22ss; Si 50, 22-23). Parte del v.51 es críticamente discutido. Evoca casi literalmente la "ascensión" de Elias (cf. 2R 2, 11).
Ellos "se postraron" ante Él. Esta frase es críticamente muy discutida. Era el acto de acatamiento ante la majestad de Cristo, que así subía a los cielos. Cuando, ante la pesca milagrosa (Lc 5, 8ss), Pedro, admirado, "se postró" a los pies de Jesús, diciéndole que se apartase de él porque era pecador, ahora era la reacción espontánea ante Cristo subiendo a los cielos. Pero puede estar influenciado todo ello por la descripción que se hace del sumo sacerdote Simón, hijo de Onías, ante quien, "levantando sus manos sobre la congregación para dar la bendición., se postraban en tierra" (Si 50, 22-23).
Volvieron a Jerusalén. Se comprende el "gozo" de ellos al ver este término apoteósico del Cristo crucificado. Lc, que comienza su evangelio en el templo con el oficio sacerdotal de Zacarías, lo termina igualmente en el templo con la asidua oración de los apóstoles. Es una amplia construcción literaria de "inclusión semita". "Continuamente", y en Lc es una forma ordinaria totalitaria para indicar una gran frecuencia, asistían a los actos de culto en el templo. El cristianismo no rompió de golpe con ciertas prácticas judaicas. El templo era el lugar de la oración, y allí, siguiendo el plan de Dios, asistían asiduamente, preparándose para la recepción del Espíritu Santo prometido. Ya se espera el nuevo culto en el antiguo templo. El "gozo" es tema característico de Lc.
