Vida cotidiana y santidad
en la enseñanza de San Josemaría
PARTE PRELIMINAR
Notas
1 Para una visión global de la época, cfr. A. fliche – V. martin (ed.), Storia della Chiesa, vol. XXIII (I cattolici nel mondo contemporáneo: 1922-1958), pp. 39-42; 99-103; 473-493; vol. XXV¡2 (La Chiesa del Vaticano 11:1958-1983), pp. 81-118; H. jedin – K. Repgen (ed.), Handbuch der Kirchengeschichte, vol. VII(Die Weltkirche im 20. Jahrhundert), Freiburg 1979, pp. 230-473; J. lortz, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung, vol.II (Die Neuzeit), Münster 196421; J.-M. mayeur (ed.), Storia del cristianesimo, vol. 12, pp. 105-227; vol. 13, pp. 215-236. Una excelente síntesis, que seguimos en varios puntos por estar elaborada como introducción a la historia de la Iglesia en el periodo del inicio de la predicación de san Josemaría, es la de G. Redondo, Historia de la Iglesia en España, 1931-1939, vol. 1, Primera parte (Iglesia, Estado y sociedad en el mundo moderno), Madrid 1993, pp. 15-126.
2 Conversaciones, 20. Sobre la equivalencia, a efectos de nuestro estudio, entre "espiritualidad del Opus Dei" y "enseñanza de san Josemaría", véase lo que hemos dicho al inicio de la Introducción general.
3 Cfr. F.M. REQUENA, San Josemaría Escrivá de Balaguer y la devoción al Amor Misericordioso (1927-1935), en: "Studia et Documenta" 3 (2009) 139-173.
4 PABLO VI, Quirógrafo, 1-X-1964, en: A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei: Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, 1902-1975, Madrid 1983, p. 333.
5 Sobre la división en tres etapas, cfr., p.ej., B.-D. DUPUY, Laïc, en: AA.VV. (G. JACQUEMET, dir.), Catholicisme, vol. VI, Paris 1967, col. 1633-1637; B. FORTE, Laicato e laicità, Casale Monferrato, 1986, pp. 23-37. Numerosos estudios de historia del laicado siguen a Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 683 pp.; y Laïc et Laïcat en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 9 (1976) col. 79-108.
6 Cfr. J. CHAPA, Sobre la relación "laos"-"laicos", en AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, Pamplona 1987, pp. 197-212; I. DE LA POTTERIE, L'origine et le sens primitif du mot laïc, en "Nouvelle Revue Théologique" 81 (1958/8) 840-853.
7 Cfr. SAN CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Corinthios (1 Clem.) 40, 4. El texto de san Clemente refiere el término laico a los miembros del pueblo de Israel que no eran sacerdotes ni levitas. Después de él, otros autores lo aplican a los laicos cristianos. Estos vendrían a ser los "no sacerdotes", o sea, los miembros de la Iglesia que no forman parte de la Jerarquía eclesiástica.
8 Á. DEL PORTILLO, "Laicos", en: Gran Enciclopedia Rialp, vol. 13, p. 8489. Sobre este tema remitimos especialmente a la obra del mismo autor, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1969, 285 pp. Las ediciones posteriores a 1982 incorporan nuevas notas explicativas. Álvaro del Portillo (1914-1994) fue el colaborador más estrecho de san Josemaría durante cuarenta años, y su primer sucesor al frente del Opus Dei. Actualmente está en curso su causa de beatificación y canonización. Sus escritos gozan de especial autoridad para nuestro estudio porque unánimemente ha sido reconocida la fidelidad con la que transmite la enseñanza del Fundador. Cfr. S. BERNAL, Álvaro del Portillo, Prelado del Opus Dei, Madrid 1996, 296 pp.
9 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, cap. IV. De todas maneras se sigue usando el término "laico" de las dos formas. El CIC, can., 207, lo emplea en el sentido de "no clérigo", mientras que los cánones que tratan "De las obligaciones y derechos de los fieles laicos" (cc. 224 ss.), lo toman en el sentido que indica positivamente lo que es el fiel laico: el cristiano llamado por Dios a santificar el orden temporal desde dentro. Como es obvio, si se entiende por laico solamente el "no sacerdote", entonces también muchos religiosos se pueden llamar laicos; pero si se entiende en el segundo sentido, más completo y propio, entonces los religiosos no son laicos. Cfr. J. HERVADA, La definición nominal del laico (Etimología y uso primitivo), en: "Ius Canonicum" 8 (1968) 471-533; ID., Tres estudios sobre el uso del término laico, Pamplona 1973, 242 pp.
10 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Cfr. P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: AA.VV. La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 71-111.
11 Cfr. J. LEAL, Apuntes para la historia de la expresión "primeros cristianos", y su uso por el Beato Josemaría, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 185-199. En rigor, los "primeros cristianos" serían los que formaron la primera comunidad cristiana el día de Pentecostés, pero es frecuente extender la expresión a los tres primeros siglos en los que se prolongan las mismas formas exteriores.
12 TERTULIANO, Apologeticum, c. 42, 1-3.
13 Epistula ad Diognetum, c. 5.
14 Cfr. ibid.
15 Cfr. ORÍGENES, Contra Celsum, 3, 55.
16 Sobre el tema en conjunto, cfr. A. FAIVRE, Les laïcs aux origines de l'Église, Paris 1984, 296 pp.; H. DANIEL-ROPS, L'Église des Apôtres et des martyrs, Paris 1948, 719 pp.
17 P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1994, p. 18.
18 Conversaciones, 24. Recordemos que al referirse al Opus Dei incluye en primer lugar el "espíritu del Opus Dei", o sea, la enseñanza espiritual que tratamos de exponer aquí.
19 Ibid.
20 Carta 9-I-1932, 91.
21 SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matth. hom., 43, 5. San Josemaría lo reproduce en Carta 9-I-1932, 91-92.
22 Carta 9-I-1932, 91.
23 Ibid., 91. Sobre el enlace de la predicación de san Josemaría con los primeros cristianos, cfr. D. RAMOS-LISSÓN, El ejemplo de los primeros cristianos en las enseñanzas del Beato Josemaría, en: "Romana" 29 (1999) 292-307; S. MAS, Trazos sobre piedra: vida de los primeros cristianos, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/1, pp. 73-97.
24 Cfr. Sobre la pérdida de identidad por parte de los laicos ya al inicio de este periodo, cfr. M.-D. CHENU, L'Évangile dans le temps, Paris 1964, pp. 17-36 ("La fin de l'ère constantinienne"). Sobre el mismo tema en la época de cristiandad, cfr. L.A. DA FONSECA, La Cristiandad medieval, en: AA.VV., Historia Universal, t. V, Pamplona 1984, pp. 190-197. Para la edad moderna y, en particular, para el proceso de secula rización, cfr. M. FAZIO, Storia delle idee contemporanee, Roma 20052, pp. 11-108.
25 Cfr. M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, Brescia 1991 (orig. de 1939), pp. 265 s. Según la Historia monachorum in Aegypto, atribuida a Rufino de Aquileya, Pafnucio aseguró a unos sacerdotes que habían acudido a visitarle antes de que muriera que "no hay ningún estado en esta vida [se refiere a campesinos, comerciantes, casados...] en el que no se encuentren almas agradables a Dios; almas que a escondidas realizan obras que le agradan; por eso no es tanto la actividad que una abraza o el hábito exterior lo que da gusto a Dios, sino la pureza del corazón y la rectitud de la manera de obrar" (Historia monachorum in Aegypto, 16 (PL 21, 439). El Pafnucio a que se refiere es probablemente un santo ermitaño muerto antes del 394, no el obispo del mismo nombre, presente en el Concilio de Nicea (cfr. J. GRIBOMONT, Pafnuzio, en AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, vol. II, Casale Monferrato 1983, col. 2567).
26 M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, cit., p. 267.
27 Cfr. ibid., pp. 273-275. Se trata, p.ej., de los santos Hilario, Gregorio Nacianceno, Jerónimo, Agustín, Paulino de Nola, Isidoro Pelusiota y Gregorio Magno.
28 Cfr. A. FAIVRE, Les laïcs aux origines de l'Église, cit., pp. 248-250.
29 Cfr. M. ROOT, Sacerdozio, en: AA.VV. (J.-Y. LACOSTE, dir.), Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, p. 1168.
30 Cfr. P. TIHON, L'Église, en: B. SESBOÜE (dir.), Histoire des dogmes, vol. III (Les signes du salut), Paris 1995, p. 385.
31 Cfr. DHUODA, La educación cristiana de mi hijo (Liber manualis Dhuodane quem ad filium suum transmisit Wilhelmum), edición castellana de M. Merino, Pamplona 1995.
32 Cfr. J. ORLANDIS, Laicos cristianos en la Europa medieval, en: AA.VV., El cristiano en el mundo. En el centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá (1902-2002), Pamplona 2003, pp. 384-386.
33 Esto no significa que no haya santos entre los laicos de esta época, sino que raramente llegan a los altares. Baste pensar que cada santo de esa notable formación de sacerdotes y de religiosos canonizados, tiene un padre y una madre que son fieles laicos cuya vida discurre en medio de la sociedad de su tiempo y que, en no pocos casos, alcanzan ahí una eminente santidad que pasa inadvertida y oculta. Para valorar el papel de los padres en la vida cristiana de sus hijos, basta pensar en santa Mónica, madre de san Agustín, o –saltando en el tiempo– en los padres de santa Teresa de Lisieux, beatificados el 19 de octubre de 2008. En este sentido, las biografías de san Josemaría coinciden en señalar el gran influjo ejercido por la vida santa de sus padres: cfr. A. SASTRE, Tiempo de caminar, Madrid 1989, pp. 17-78; A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. l3ss. E. TORANZO, Una familia del Somontano, Madrid 2004, 319 pp.
34 L. BOUYER, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, París 1970, p. 464.
35 Decretum Magistri Gratiani, C. XII, q. 1, c. 7 (ed. Friedberg, 678). Obra compuesta entre 1140 y 1142.
36 Cfr. J. FORNÉS, Notas sobre el "Duo sunt genera Christianorum" del Decreto de Graciano, en: "Ius Canonicum" 30 (1990) 630. Los dos géneros son principalmente estamentos de la civitas christiana, pero también son vistos como dos modos de vivir la fe, uno más perfecto que el otro.
37 El caso de Santa Catalina de Siena (1347-1380) es especial. Toma solamente el hábito de la Orden Tercera de Santo Domingo, a la que pertenecen también seglares.
38 Todos estos santos tienen, de un modo u otro, un contacto intenso con los fieles corrientes a quienes enseñan la doctrina y la piedad (aunque hemos dicho que "desde fuera" porque no proponen una espiritualidad "laical"). P.ej., san Felipe Neri (1515-1595), fundador del Oratorio, da un gran impulso a la formación y a la vida cristiana de los laicos. L. BOUYER destaca de "cette personnalité de la Renaissance", que "son contact très direct, très aisé avec les gens de son temps (...), était marqué aussi par son amour pour le christianisme des origines" (Le métier de théologien. Entretiens avec Georges Daix, Paris 1979, p. 30). Son dos rasgos que encontramos también en san Josemaría, además de otro proverbial en ambos santos: el buen humor, la simpatía.
39 Cfr. SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, parte 1ª, c. 1.
40 Ibid., prólogo.
41 Cfr. A. LUCIANI, Cercando Dio nel lavoro quotidiano, en "Il Gazzettino di Venecia", 25-VII-1978. El autor, entonces Cardenal Arzobispo de Venecia, sería elegido Papa un mes más tarde con el nombre de Juan Pablo I. En este artículo se refiere a las coincidencias y a las diferencias entre las enseñanzas de san Francisco de Sales y de Josemaría Escrivá respecto a los laicos. Un comentario puede verse en J.L. ILLANES, Mundo y santidad, Madrid 1984, pp. 65-96.
42 "...di a mi madre una historia de Don Bosco...", comenta en una ocasión (Apuntes de la predicación, 1-I-1974: AGP, P01 1979, p. 21).
43 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 88.
44 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, Madrid 1993, p. 128. Junto a estos tres santos, cita frecuentemente a san Bernardo, santo Tomás de Aquino y santa Catalina de Siena, entre los medievales.
45 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., introducción al cap. "La gloria de Dios". Sobre la huella de san Ignacio en la obra de Josemaría Escrivá de Balaguer puede verse el artículo, bien documentado y matizado, de A. PEGO PUIGBÓ, El ignacianismo de San Josemaría Escrivá, en: "La Ciudad de Dios" 218/3 (2005) 713-734. El autor muestra –a nuestro juicio acertadamente– algunos "parecidos, semejanzas o concomitanzas" entre los dos santos, "pero también sus discontinuidades y hasta sus transformaciones paradigmáticas (...) en la corriente de la gran Tradición Católica" (p. 734).
46 Conversaciones, 43.
47 Apuntes de la predicación, 30-X-1964 (AGP, P01 VII-1967, p. 7).
48 Conversaciones, 118.
49 Cfr. capítulo 6º, apartados 3.2.2 y 4.5.2 (donde se señalan expresamente las diferencias entre los modos de vivir estas virtudes según la vocación religiosa y la laical).
50 Es Cristo que pasa, 105.
51 Es lo que expresa el CONC. VATICANO II, siguiendo la tradición, cuando al señalar los elementos comunes a toda forma de vida religiosa, recuerda a sus miembros que "non solum peccato mortui (cfr. Rm 6, 11) sed etiam mundo renuntiantes..." (Decr. Perfectae caritatis, 5).
52 CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO, c. 607. Trataremos el tema con más detalle en el apartado III de esta Parte Preliminar.
53 Conversaciones, 113. Como veremos en el capítulo 7º, 1.5, este amor cristiano al mundo se encuentra en las antípodas del "ser mundanos".
54 Amigos de Dios, 250.
55 Es Cristo que pasa, 99.
56 Dedicaremos el epílogo de este libro a la expresión "unidad de vida", que de algún modo abarca toda la enseñanza de san Josemaría.
57 Carta 11-III-1940, 15.
58 Carta 9-I-1932, 91.
59 Conversaciones, 62.
60 Instrucción, 19-III-1934, nota 43.
61 Conversaciones, 62.
62 Es Cristo que pasa, 6.
63 Cfr. L. ROMERA, La religione e le vicende filosofico-culturali del Novecento, en: S. SANZ SÁNCHEZ – G. MASPERO (dir.), La natura della religione in contesto teologico. Atti del X Convengo Internazionale della Facoltà di Teologia della Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2008, especialmente p. 12. H. DE LUBAC se refiere a los orígenes y al espíritu de la "modernidad ideológica", con las siguientes palabras: "Algunos sitúan su comienzo en el "siglo de las luces"; otros hacen retroceder un poco su aparición hasta las críticas de Kant; para otros su gran iniciador es Hegel (...). Hay también quienes sostienen que comienza con el espíritu científico "positivista"(...) o con la aplicación exclusiva del espíritu científico al estudio del hombre, tomado como objeto de laboratorio (...). En una palabra, una vez más, con la repulsa de toda reflexión metafísica, así como de toda religión. Tal sería la última y definitiva conquista: negarse a ver en el hombre aspiración alguna trascendente (...). Se puede utilizar (la palabra "modernidad") como vector de una cierta actitud general adoptada por un buen número de intelectuales, bajo el impacto de las extraordinarias conquistas de la ciencia moderna y de las no menos profundas desilusiones en que han venido a resolverse los grandes sueños del progreso y de la autodeificación del hombre. En este caso podría decirse que el origen primero de la "modernidad", su espíritu profundo (...) es el rechazo de toda fe, consecuencia del rechazo del misterio humano" (Diálogo sobre el Vaticano II, Madrid 1985, pp. 78-79). El autor resalta aquí sobre todo las sombras de la modernidad, pasando por alto los aspectos positivos a que nos referiremos después.
64 Cfr. P. HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid 1958, p.462. El autor ofrece una aguda visión de conjunto de los precedentes de la modernidad en su obra La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1975, 420 pp.
65 También hay una respuesta en el ámbito protestante, sobre bases diversas. KARL BARTH (1886-1968) reacciona fuertemente ante el secularismo subrayando la trascendencia de Dios, pero su conocido rechazo de la analogia entis le lleva a radicalizar de tal modo la trascendencia divina, que no se articula con el valor de las rea lidades terrenas en orden al Reino de Dios. Para Barth, escribe un discípulo suyo, "Dios es diverso a nosotros. El mundo permanece profano. No hemos de clericalizarlo y ni siquiera pretender hacer de él algo que se parezca al reino de Dios" (G. DEHN, Die alte Zeit, München 1962, p. 220). Para una exposición crítica de la teología de Barth, cfr. H. BOUILLARD, Karl Barth, 3 vols., Paris 1957. Según Cándido Pozo, "ningún teólogo católico puede negar que existe alguna relación entre historia profana y venida del Reino. También, en su quehacer temporal, el cristiano puede y debe desarrollar las virtudes específicamente cristianas. Así, la historia profana queda unida a la preparación del Reino (...). Esta conexión (....) basta para separar a todos los teólogos católicos de la posición de K. Barth, para quien entre historia profana y venida del Reino no existe conexión alguna; un abismo infranqueable, lógica consecuencia de la negación barthiana de la analogia entis, se sitúa entre ambas" (C. POZO, Teología del más allá, Madrid 1992, p. 130).
66 Surco, 428. Para J.J. SANGUINETI los aspectos positivos del fenómeno de la "secularización" estaban "posibilitados por la distinción constitutiva en el Cristianismo entre el poder eclesiástico y el poder civil (...). A esto se une la distinción cristiana entre Dios y el mundo, entre lo sagrado y lo profano, entre la teología y las ciencias de las cosas creadas. Esta distinción –no separación– es la premisa para una concepción positiva y propia del saeculum o mundo. Algunas formas concretas de la "secularización" en sentido positivo son, por ejemplo, la independencia de la política civil respecto del fuero eclesiástico, así como la profesionalización civil de las ciencias, las artes y de la misma filosofía" (La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, en: A A.VV., La grandezza della vita ordinaria, cit., vol. III, p. 89).
67 Carta 31-V-1943, 21.
68 Ibid.
69 Conversaciones, 47.
70 Carta 31-V-1943, 21.
71 Conversaciones, 47.
72 J. RATZINGER, Fede, verità e tolleranza, Siena 2003, p. 251.
73 J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría, cit., p. 98. Dedicaremos a este tema el capítulo 5º.
74 Cfr. L. ROMERA, La religione e le vicende filosófico-culturali del Novecento, cit., passim.
75Amigos de Dios, 35. Cfr.Conversaciones, 17, 184, etc. A la libertad en san Josemaría dedicamos el capítulo 7º.
76 En su conclusión sobre "los conflictos de la modernidad", CH. TAYLOR muestra la futilidad de los intentos de reconstruir la ética sin ninguna referencia al bien: intentos que "comparten su resistencia o confusión metafísica para reconocer abiertamente las fuentes morales, o pueden incluso creer que la libertad requiere que sean negadas" (Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Barcelona 1996, p. 518).
77 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36.
78 É. FOUILLOUX, Tradizioni ed esperienze francesi, en: AA.VV. (J.-M. MAYEUR, dir.) Storia del cristianesimo, t. 12, Roma 1997, pp. 453 ss.
79 Carta 9-I-1959, 31.
80 Para la génesis y evolución del marxismo en el pensamiento moderno, remitimos a F. OCÁRIZ, El marxismo. Teoría y práctica de una revolución, Madrid 1975, cap. 1.
81 Sobre el tema puede verse G. AMBROSIO, I laici tra cristianitá e modernitá, en: G. ANGELINI – G. AMBROSIO, Laico e cristiano, Casale Monferrato 1987, pp. 3-58.
82 Epistula ad Diognetum, c. 5-6.
83 "De esta manera, los laicos volvían a entrar en la eclesiología de una manera distinta a como objetos de la solicitud y de la acción de los clérigos. Recobraban su oficio de sujetos activos, aun cuando en posición de subordinación" (Y.M.-J. CONGAR, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, en: M. SCHMAUS – A. GRILLMEIER – L. SCHEFFCZYK, Historia de los dogmas, t. III, fasc. 3d, pp. 293-294). La expresión "en posición de subordinación", está en relación con el planteamiento de la Acción Católica, al que nos referiremos después.
84 PÍO XII, Discurso, 20-II-1946: AAS 38 (1946) 149.
85 Cfr. Conversaciones, 20 (texto citado más arriba).
86 Cfr. DS 2890-2980.
87 G. REDONDO, Historia de la Iglesia..., cit., vol. I, p. 84.
88 Cfr. SAN PÍO X, Enc. Il fermo proposito, 11-VI-1905: ASS 37 (1905) 741-767 (sobre la institución y desarrollo de la "Acción Católica" en Italia).
89 Cfr. S. OFFICIUM, Decr. Lamentabili sane exitu, 3-VII-1907: DS 3401-3466.
90 Cfr. DS 3475-3500.
91 Para algunos detalles, cfr. P. Berglar, Opus Dei. Leben und Werk des Grúnders Josemaría Escrivá, Kóln 19923, pp. 266 y 275.
92Sobre la comprensión de este "aggiornamento" pór parte de san Josemaría, cfr. onversaciones, 1. En relación con el modernismo señalamos las obras de dos autores que han conocido de modo directo el pensamiento del fundador del Opus Dei en los años del postconcilio: R. GARCÍA DE HARO, Historia teológica del modernismo, Pamplona 1972, 367 pp.; E. CABELLO, San Pío X y la renovación de la vida cristiana, en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, ed.), Cien años de pontificado romano, Pamplona 20062, pp. 51-59 ("La crisis modernista").
93 Cfr. PÍO XI, Enc. Quas primas, 11-XII-1925: AAS 17 (1925) 593-610. Para una breve síntesis de lo que se entiende por laicismo en este documento y, más en general, en el magisterio de Pío XI, como marco de la enseñanza de san Josemaría, cfr.
94 M. FAZIO, Pax Christi..., cit., p. 57. La carta Quae nobis, dirigida al cardenal de Breslau, es del 13-XI-1928, pero ya en 1923 el Pontífice había otorgado unos estatutos a la Azione Cattolica en Italia.
95 Son numerosos los documentos del pontificado de Pío XI que tratan de la Acción Católica en este sentido más específico. Además de la carta Quae nobis (1928) y la encíclica Non abbiamo bisogno (1931), mencionamos los siguientes, por hacer referencia a España en los mismos años en que san Josemaría comienza a predicar el espíritu del Opus Dei: Enc. Laetus sane nuntius, 6-XI-1929; Carta del Card. Pacelli (Secretario de Estado de Pío XI, y futuro Pío XII) sobre La Acción Católica y las instituciones religiosas, 30-III-1930; Enc. Dilectissima nobis, 3-VI-1933. Sobre la Acción Católica tal como era explicada en esos años, puede verse la trilogía de P. DABIN, L'Action catholique. Essai de synthèse, Paris 1929, 310 pp.; L'Apostolat laïque, Paris 1931, 228 pp.; Principes d'Action Catholique, Paris 1937, 213 pp. Cfr. también A. ALONSO LOBO, Qué es y qué no es la Acción Católica: estudio teológico jurídico, Madrid 1950, 255 pp. (especialmente la parte III, pp. 179-244).
96 Para el contexto religioso, remitimos a: J. AURELL – P. PÉREZ LÓPEZ (eds.), Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años 20 y 30, Madrid 2006, 349 pp.
97 PÍO XI, Enc. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931: AAS 28 (1931) 287. La descripción de los miembros de Acción Católica como "colaboradores del apostolado jerárquico" aparece ya en la citada carta Quae nobis, de noviembre de 1928, y en otra del 20-VII-1928 a la Unión nacional de asociaciones femeninas católicas (de Italia).
98 Cfr., p.ej., PÍO XII, Enc. Summi Pontificatus, 20-X-1939: AAS 21 (1939) 442; Alocución a los Obispos italianos, 25-I-1950: AAS 42 (1950) 247; Enc. Anni Sacri, 12-III-1950: AAS 42 (1950) 219.
99 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 20.
100 Cfr. G. REDONDO, Historia de la Iglesia..., cit., vol. I, p. 92.
101 J.J. SANGUINETI resume así lo que entiende san Josemaría por "clericalismo": "Esta denominación, como se ve, se opone precisamente al término secular, pues "clerical" es lo que no es "secular" (o laical). Por clericalismo el fundador del Opus Dei entendía la intromisión de los eclesiásticos en tareas o funciones propias de los laicos, por ejemplo en el sentido de que éstos en sus actividades apostólicas fueran vistos o se sintieran simplemente como una longa manus de los clérigos, sin autonomía ni iniciativa propia, o porque los clérigos se creyeran como llamados a guiar a los laicos en sus opiniones y actividades concretas en los campos profesionales o políticos (cfr. las amplias explicaciones sobre este tipo de "clericalismo" en Conversaciones, 12 y 59). Hay otro aspecto del clericalismo que aparentemente va en la dirección inversa, es decir, consiste en la injerencia indebida de los laicos en los ámbitos eclesiásticos, por ejemplo, para servirse de la Iglesia en orden a fines temporales o en cuestiones opinables, tratando para ello de beneficiarse de su autoridad. Este segundo aspecto en realidad es convergente con el anterior en muchos casos" (La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 91).
102 Una breve historia de los inicios, seguida de una exposición de su desarrollo en España puede verse en J. CASTAÑO COLOMER, La JOC en España (1946-1970), Salamanca 1978, 225 pp.
103 El término "clase" tiene en Cardijn un sentido genérico (sin las connotaciones de la ideología marxista, evidentemente). Los contornos del término "obrero" son materialmente difusos: en todo caso, no incluye a quienes trabajan en profesiones intelectuales, a los dirigentes de empresa, etc.
104 "La J.O.C. est une organisation d'Action Catholique qui veut grouper la masse des jeunes travailleurs" (J. CARDIJN, Manuel de la J.O.C., Bruxelles 1930, p. 212; la primera versión del Manuel es de 1925). La J.O.C. tiene una triple función, que su fundador describe así: "Elle est une école où ils se forment "entre eux, par eux et pour eux" à l'accomplissement de tous les devoirs de leur état, à la poursuite de leur destinée, et à la conquête du milieu où ils travaillent et où ils vivent; Elle est un service social qui organise pour eux tous les services éducatifs et professionnels nécessaires et utiles à leur formation et à la conquête de leur milieu; Elle est un corps représentatif qui parle, agit, fait des démarches, présente des requêtes au nom des jeunes travailleurs" (ibid.; las palabras en cursiva están así en el original).
105 J. CARDIJN, La formation des militants, en: AA.VV., Compte-rendu de la semaine d'études internationale de la jeunesse ouvrière chrétienne, Bruxelles 1935, p. 159.
106 Cfr. capítulo 7º, apartado 2.1.2.
107 Cfr. PÍO XII., Const. Ap. Provida Mater Ecclesia, 2-II-1947: AAS 39 (1947) 114-124.
108 La Constitución Apostólica "Provida Mater Ecclesia" y el Opus Dei, en: "Boletín de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas" 427 (1949) 1-5. Sobre esta conferencia, cfr. A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., pp. 217-219.
109 Una pormenorizada descripción y explicación de todo este proceso puede verse en A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit.
110 Conversaciones, 58.
111 Conversaciones, 58-59.
112 "Todos los que aceptan la guía de su ministerio [de la Iglesia] deben, por mandamiento divino, hacer cuanto esté en sus manos para santificar sus propias vidas. Como dice San Pablo: "Ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (1Ts 4, 3). Cristo mismo ha enseñado en qué consiste esta santificación: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48). No podemos aceptar la opinión de que este mandamiento de Cristo se dirija sólo a un grupo selecto y privilegiado de almas, y que todos los demás pueden pensar que agradan a Dios si han alcanzado un nivel más bajo de santidad. Exactamente lo contrario es lo verdadero, como se deduce de la patente universalidad de sus palabras. La ley de la santidad abraza, pues, a todos los hombres y no admite excepción" (PÍO XI, Enc. Rerum omnium, 26-I1923: AAS 15 (1923) 50).
113 José Luis Illanes expresa con otras palabras una idea semejante: "Diversos autores de finales del siglo XIX y principios del XX, así como algunos movimientos apostólicos surgidos en esa época, colocaban, al hablar del reinado de Cristo, el acento en la acción, desde la que pasaban, en un segundo momento, a subrayar la importancia –mejor dicho, la necesidad– de la vida espiritual en cuanto fundamento de la acción y garantía de su rectitud cristiana. El Fundador del Opus Dei siguió un orden diverso: el punto primero de referencia fue siempre la conversión interior, y con ella la vida espiritual, desde donde debería brotar, responsable y libremente, la acción que plasma en las obras la conciencia de misión que acompaña siempre a la fe cristiana" (J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teo lógica sobre el Opus Dei, cit., p. 315 s.).
114 Conversaciones, 14.
115 Homilía Lealtad a la Iglesia, 4-VI-1972, en: Amar a la Iglesia, Madrid 19862, pp. 35-36.
116 El término misión se puede referir a la misión de toda la Iglesia, que es una sola y la misma para todos los fieles (la evangelización del mundo), y la "misión de la Jerarquía" o la "misión de los laicos", que son "modos" complementarios de realizar aquella misión común. Lo veremos en la sección III de esta Parte preliminar.
117 Conversaciones, 14.
118 Conversaciones, 9. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31.
119 Conversaciones, 69. A este respecto comenta Illanes que "la economía sacra-mental y el sacerdocio ministerial, que tiene en el servicio a esa economía su fundamento, se presentan así como la condición de posibilidad –en el presente orden salvífico– del sacerdocio común y de su adecuado ejercicio" (J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 298).
120 Conversaciones, 21. Una lúcida reflexión sobre este punto puede verse en A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 145-164 (artículo de gran interés sobre el libro Conversaciones con mons. Escrivá de Balaguer). Como ya hemos visto en una cita precedente de san Josemaría, la misión de los laicos, por ser eclesial, se ha de desarrollar siempre en unión con la Jerarquía eclesiástica (Conversaciones, 59). "Elemento esencial del apostolado cristiano es la unión con quienes el Espíritu Santo puso para regir su Iglesia" (CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 23). Esa comunión, sin embargo, no implica una relación de dirección del apostolado: "Existen en la Iglesia muchas obras apostólicas constituidas por la libre elección de los laicos y que se rigen por su juicio y prudencia" (Apostolicam actuositatem, 24). El papel de la Jerarquía en este campo consiste en "fomentar el apostolado de los laicos, proporcionar principios y subsidios espirituales, ordenar el ejercicio del apostolado al bien común de la Iglesia y vigilar para que se conserven la doctrina y el orden" (ibid.). Encontraremos estas ideas en los próximos textos de san Josemaría que citaremos. En ámbito jurídico, un interesante análisis de la relación de las obras apostólicas no oficialmente católicas con la Jerarquía puede verse en S. ÁLVAREZ, La educación católica en las escuelas. Aspectos canónicos de la relación de la jerarquía de la Iglesia con las escuelas, Roma 2008, 335 pp.
121 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 6; cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 26; Decr. Presbyterorum Ordinis, 4; etc.
122 Conversaciones, 9.
123 En el capítulo 3º, apartado 1, hablaremos con más detalle de la visión de la Iglesia en san Josemaría.
124 Cfr. Conversaciones, 112.
125 Cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución "Lumen gentium", 2 vol., Barcelona 1969, particularmente vol. 2, pp. 30 ss.
126 Conversaciones, 59; cfr. Conversaciones, 12.
127 Conversaciones, 117. Para san Josemaría, la "mentalidad laical" ha de ir unida al "alma sacerdotal": lo veremos en el capítulo 7º, apartado 1.5.
128 Conversaciones, 59.
129 Conversaciones, 21. Se refiere en general a la necesidad de la unidad para dar fruto. Cuando escribe estas palabras no tiene delante el problema posterior de la reivindicación, por parte de los laicos en algunos lugares, de funciones que corresponden a la Jerarquía en las celebraciones litúrgicas y en el gobierno de comunidades parroquiales, problema que aborda la CONGR. PARA EL CLERO (con otros Dicasterios de la Santa Sede), en la Instrucción Ecclesiae de mysterio (acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes), 15-VIII-1997: AAS 89 (1997) 852-877. San Josemaría afirma muchas veces la diferencia "essentia et non gradu tantum" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10) entre el sacerdocio común y el ministerial, y distingue las competencias propias de cada uno. Cfr., p.ej., Es Cristo que pasa, 79, y la Homilía Sacerdote para la eternidad, 13-IV-1973, en: Amar a la Iglesia, cit., p. 74, donde cita Lumen gentium, 10.
130 Monseñor José López Ortiz (1898-1992), Obispo, testimonia que Josemaría Escrivá de Balaguer prestó a la Acción Católica "un apoyo decidido, dirigiendo infinidad de cursos de retiro, siempre gratuitamente, y sobre todo siendo el confesor y director espiritual de los seglares que mayor empuje dieron a esta asociación en España" (citado en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. II, p. 417; cfr. ibid., Apéndice XXI). En esta misma línea se pueden ver otros testimonios de Obispos, como el de Mons. Cantero Cuadrado (cfr. AA.VV., Un hombre de Dios. Testimonios sobre el Fundador del Opus Dei, cit., pp. 66 s.). Antes de trasladar su residencia a Roma en 1946, el fundador tuvo también contactos frecuentes con la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (A.C.N. de P.), fundada en 1908 por el P. Ángel Ayala S.J. (cfr. GONZÁLEZ RUIZ – I. MARTÍN MARTÍNEZ, Seglares en la historia del catolicismo español, Madrid 1968, 188 pp.). En 1933, Ángel Herrera Oria, que fue presidente de la A.C.N. de P. y de la Junta Central de Acción Católica Española (más tarde sería ordenado sacerdote, consagrado Obispo y creado Cardenal), ofreció a san Josemaría la dirección de un centro de formación de sacerdotes que pensaba erigir, del que saldrían los futuros consiliarios de Acción Católica. La confianza de Herrera Oria muestra indirectamente el conocimiento y el aprecio del fundador del Opus Dei por los ideales y el espíritu de la Acción Católica (Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 486-487).
131 Instrucción, 19-III-1934, 25.
132 Ibid., 26. De las palabras "antes de que Pío XI hablara...", podría deducirse que san Josemaría se refiere a la carta de Pío XI Quae nobis, del 13-XI-1928 (poco posterior a la fundación del Opus Dei), en la que el Papa da forma orgánica a la Acción Católica. Sin embargo, comentando este punto, Álvaro del Portillo va más atrás en el tiempo y se refiere al hecho de que el joven Josemaría venía "barruntando" el Opus Dei desde varios años antes (cfr. nota 27 a la Instrucción, 19-III-1934, 26).
133 Instrucción, 19-III-1934, 27.
134 Conversaciones, 21.
135 Surco, 192; Conversaciones, 62 y 66.
136 Camino, 847.
137 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 847.
138 Conversaciones, 81.
139 Cfr. Conversaciones, 22.
140 Conversaciones, 19.
141 El tema es central en el artículo Las riquezas de la fe, publicado en el diario ABC, Madrid 2-XI-1969. A la "autonomía" propia de la realidades temporales se refiere el CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36. Por su parte, la Const. Lumen gentium recuerda que "debe reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente a las preocupaciones temporales, se rige por principios propios" (n. 36). La santificación de las actividades temporales "no sólo no priva al orden temporal de su autonomía (...) sino que más bien lo perfecciona en su valor e importancia propia" (Decr. Apostolicam actuositatem, 7). Cfr. E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidades temporales, en: "Romana" 15 (1992) 323-335.
142 Conversaciones, 12.
143 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 76.
144 "Si el cristiano debe "reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales" (Gaudium et spes, 75), también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son "negociables"" (CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24-XI-2002, 3: AAS 96 (2004) 362).
145 Conversaciones, 59.
146 Conversaciones, 14.
147 Entre los estudios de contexto histórico, además del ya citado de M. FAZIO, Pax Christi in regno Christi..., señalamos: J. AURELL, El ambiente intelectual de la España de comienzos de siglo y su influjo en Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 7-36; G. REDONDO, El 2 de octubre de 1928 y la crisis de la cultura de la Modernidad, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, Pamplona 2004, pp. 203-221; ID., El 2 de octubre de 1928 en el contexto de la historia cultural contemporánea, en: "Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer" 6 (2002) 149-191.
148 Cfr. F.-X. GUERRA, Josemaría Escrivá, le chrétien et la cité, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. II, pp. 60-81. El artículo incluye un interesante análisis del lenguaje de Josemaría Escrivá de Balaguer en este campo mediante la cuantificación de los términos que usa y el estudio de su polisemia. Concluye que "por su insistencia en la persona y en sus derechos, su visión de la sociedad como un tejido relacional constantemente modificado por la acción de todos sus miembros, y su rechazo de todo clericalismo que limite la libertad de acción temporal de los cristianos, la concepción [l'imaginaire, en el original] de Josemaría Escrivá resulta profundamente original para su época" (ibid., p. 90).
149 Cfr. M. BELDA – J. SESÉ, La cuestión mística, Pamplona 1998, 364 pp.; A. MATANIC, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale, Roma 1990. Sobre esta polémica en los ambientes teológicos de España, cfr. F.M. REQUENA, Espiritualidad en la España de los años veinte: Juan G. Arintero y la revista "La vida sobrenatural", 1921-1928, Pamplona 1999, 291 pp.
150 J. SESÉ, Historia de la espiritualidad, Pamplona 2005, p. 281.
151 Sin duda lo conocía ya desde la década de 1920, al menos a través de los escritos de Juan González Arintero OP en la revista "Vida sobrenatural".
152 Carta 2-II-1945, 8.
153 Forja, 740. Cfr. Es Cristo que pasa, 65. En el capítulo 4º trataremos ampliamente del espíritu de filiación.
154 Cfr. SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, 20, 10; SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 63, a. 3; q. 82, a. 1, ad 2.
155 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio XXIII, Doctrina de sacramento ordinis, cap.
156 P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition ancienne et moderne, Paris 1950, p. 8. Según Saranyana, la afirmación es anterior a 1945 (y, por tanto, añadimos, a la encíclica de PÍO XII, Mediator Dei, 20-XI-1947, que contiene una enseñanza en ese sentido: cfr. DS 3851): cfr. J.-I. SARANYANA, El debate teológico sobre la secularidad cristiana (1930-1990), en: "Anuario de Historia de la Iglesia" 13 (2004) 154. Este artículo recuerda que el mismo Dabin había publicado años antes Le sacerdoce royal des fidèles dans les Livres saints, Paris 1941; y que otros autores se ocuparon también del tema en esta época: L. AUDET, Notre participation au sacerdoce du Christ: étude sur le caractère sacramental, en "Laval Théologique et Philosophique" 1/1 (1945) 9-46 y 1/2 (1945) 110-130; L. CERFAUX, Regale sacerdotium, en: "Revue des sciences philosophiques et théologiques" 18 (1939) 5-39.
157 Cfr. P. DABIN, Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition ancienne et moderne, cit., pp. 51-52.
158 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10.
159 Remitimos en particular al capítulo 3º, apartado 1.4.; capítulo 4º, apartado 2.5.; capítulo 7º, apartado 1.5.1.
160 Forja, 882.
161 Carta 14-II-1950, 20.
162 Para una introducción a su pensamiento, cfr. J. DAUJAT, Jacques Maritain. Un maestro para nuestra época, Caracas 1981, 197 pp. Entre las obras de filosofía política destaca Humanisme intégral: problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté, París 1936, 334 pp. Precedente de esta obra fue una conferencia de Maritain en Santander (España) sobre "Los problemas espirituales y temporales de una nueva Cristiandad", en 1934. Sus ideas encontraron resonancia en los ambientes culturales de España. No sabemos si san Josemaría las conoció ya por entonces.
163 Nos ocuparemos estas cuestiones en el capítulo 5º, apartado 3.
164 Cfr. Conversaciones, 81 (texto citado más arriba).
165 Cfr. J. MULLOR, La nueva cristiandad. Apuntes para una teología de nuestro tiempo, Madrid 1966, 327 pp. En la p. XXII da razón de la frecuencia con la que cita textos de san Josemaría.
166 Jacques y Raïssa MARITAIN, Liturgie et contemplation, en: Œuvres complètes, vol. XIV, Fribourg-Paris 1993, p. 183. Cfr. J. MARITAIN, Amour et amitié (en marge au "Journal de Raïssa"), en: Œuvres complètes, vol. XIII, p. 737, nota 31. Cfr. L. TOUZE, Contemplation sur les chemins et sécularité chez Jacques et Raïssa Maritain, en: ID. (dir.), La contemplazione cristiana: esperienza e dottrina.
167 Surco, 497.
168 Forja, 738. Cfr. Amigos de Dios, 238.
169 Cfr. capítulo 1º, apartados 3.2. y 3.3.
170 Una selección de las publicaciones entre 1954 y 1985, con casi 3000 títulos, se encuentra en AA.VV., Il laicato. Rassegna Bibliografica, Roma 1987, 421 pp. Puede verse también S. PIÉ I NINOT, Què passa amb la teologia del laïcat quaranta anys després del Concili Vaticà II, en: "Qüestions de vida cristiana" 209 (2003) 7-30 (contiene una relación de boletines de bibliografía sobre el laicado publicados por el autor). Para una síntesis de las líneas de desarrollo teológico después del Concilio, cfr. G. COLOMBO, La "teologia del laicato": bilancio di una vicenda storica, en: AA.VV., I laici nella Chiesa, Torino 1986, pp. 9-27; S. PIÉ I NINOT, Aportaciones del Sínodo de 1987 a la Teología del laicado, en: "Revista Española de Teología" 48 (1988) 321-370; M. VERGOTTINI, La teologia e i "laici". Una ipotesi interpretativa e la sua recezione nella letteratura, en: "Teologia" 18 (1993) 166-186.
171 Cfr. L. BOUYER, Introduction à la vie spirituelle, Tournai-Paris 1960, cap. VII; L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, cit., cap. VIII (sobre el laicado y la jerarquía) y cap. X (sobre la Iglesia y el mundo).
172 M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955, 123 pp.; Peuple de Dieu dans le monde, Paris 1966, 159 pp.; Théologie de la matière: civilisation technique et spiritualité chrétienne, Paris 1967, 152 pp.
173 G. COLOMBO – B. HÄRING – I. HAUSHERR – S. LYONNET – K.V. TRUHLAR, Laïcs et vie chrétienne parfaite, Roma 1964, 220 pp.
174 Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 683 pp.
175 J. DANIÉLOU, Sainteté et action temporelle, Paris-Tournai 1955, 60 pp.; Dieu et nous, Paris 1982, 250 pp.; Évangile et monde moderne: petit traité de morale à l'usage des laïcs, Paris-Tournai 1964, 150 pp.
176 B. HÄRING, Die gegenwärtige Heilsstunde, Freiburg i. B. 1964, pp. 456-465 (Würde und Auftrag der Laien in der Kirche).
177 G. PHILIPS, Le rôle du laïcat dans l'Église, Paris-Tournai 1954, 248 pp.; L'état actuel de la pensée théologique au sujet de l'apostolat des laïcs, en: "Ephemerides Theologicae Lovanienses" 35 (1959) 877-903; Pour un christianisme adulte, Paris 1962, 262 pp.
178 K. RAHNER, Über den Laienapostolat, en: ID., Schriften zur Theologie II, Einsiedeln-Zürich-Köln 1955, pp. 339-373 (L'apostolat des laïcs, en: "Nouvelle Revue Théologique" 78 (1956/1) 3-32). El artículo fue criticado por G. PHILIPS en Le rôle du laïcat..., cit., y en L'état actuel..., cit., y por otros autores como G. DEJAIFVE, Laïcat et mission de l'Église, en: "Nouvelle Revue Théologique" 80 (1958) 22-38, y L.-M. DE BAZELAIRE, Les laïcs aussi sont l'Église, Paris 1958, 160 pp. En esta controversia se debatía un aspecto fundamental para la Acción Católica: el apostolado de los laicos como "mandato jerárquico". En la polémica emergieron reflexiones interesantes sobre la libertad del laico en el apostolado. Cfr. C. DUQUOC, Signification ecclésiale du laïcat, en: "Lumière et vie" 12 (1963) 73-98; A. VANNESTE, L'apostolat des laïcs. Les implications théologiques, en: "Revue du clergé africain" (1966) 327-345. Cfr. también K. RAHNER, Die sakramentale Grundlegung des Laienstandes in der Kirche, en: "Geist und Leben" 33 (1960) 119-132.
179 J. RATZINGER, Das Konzil auf dem Weg. Rückblick auf die zweite Sitzungsperiode, Köln 1964. En pp. 42-43 trata de la necesidad de aclarar el concepto de laico de manera positiva: "si se quiere avanzar, no se puede deducir lo positivo exclusivamente desde factores no eclesiales y mundanos aclarando el lugar intraeclesial desde la negación".
180 R. SPIAZZI, La missione dei laici, Roma 1951, 374 pp.; Il laicato nella Chiesa, en: AA.VV., Problemi ed orientamenti di Teologia dommatica, Milano 1957, vol. I, pp. 303-358 (síntesis del libro anterior).
181 G. THILS, Théologie des réalités terrestres, Paris 1946, 198 pp.; Theologie et réalité sociale, Tournai 1952, 300 pp. Ya después del Concilio: Les laïcs et l'enjeu des temps "post-modernes", Louvain-la-Neuve 1988, 120 pp.
182 K.V. TRUHLAR, Problemata theologica de vita spirituali laicorum et religiosorum, Roma 1960, 157 pp.; Labor christianus: para una teología del trabajo, Madrid 1963, 236 pp.
183 H.U. VON BALTHASAR, Zur Theologie der Säkularinstitute, en: "Geist und Leben" 29 (1956) 182-205; Der Laie und die Kirche, en: ID., Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln 1961, pp. 332-348. Ya después del Concilio: Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, pp. 399; Wer ist ein Laie?, en: "Internationale katholische Zeitschrift" 14 (1985) 385-391.
184 Ya en 1930 Congar había sido llamado para atender a capellanes de la J.O.C., y participaba en reuniones con Cardijn y Guérin –iniciador este último de la J.O.C. francesa– en las que se estudiaban los sucesos históricos y se buscaban respuestas a la descristianización del ambiente obrero (cfr. R. PELLITERO, La teología del laicado en la obra de Yves Congar, Pamplona 1996, p. 43). El planteamiento propio de la Acción Católica se puede ver, p.ej., en el capítulo VIII de Jalons, "Los laicos y la función apostólica de la Iglesia", centrado enteramente en la Acción Católica.
185 Cfr. Y.M.-J. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, Paris 1971, 272 pp. Obra formada por ocho artículos –todos menos uno habían sido publicados anteriormente–, en los que reconsidera y modifica algunas posiciones anteriores. Sustituye la perspectiva Jerarquía-laicos, tal como la concebía en Jalons, por el binomio comunidad-ministerios, más acorde, según Congar, con la visión de la Iglesia como Pueblo de Dios. El libro de P. GUILMOT, Fin d'une église cléricale, Paris 1969, 368 pp., comenta el cambio de Congar.
186 Cfr. Y.M.-J. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, cit., pp. 9-28.
187 ID., Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1965³, p. 39.
188 É. BORNE, De l'éminente dignité dans l'église, en: "La vie intellectuelle" 25 (1953/11) 21-38 (cita tomada de R. GIBELLINI, Sulla teologia del XX secolo, Brescia 1992, p. 222).
189 G. PHILIPS, Misión de los seglares en la Iglesia, San Sebastián 1956, p. 28 (el original francés de 1954 lo citamos en nota poco más abajo).
190 Ibid.
191 Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría y Juan Pablo II, Madrid 2007, p. 246. El autor es un testigo directo de ese conocimiento.
192 Conversaciones, 66.
193 J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 90. Cfr. especialmente el artículo Las riquezas de la fe, cit., y Conversaciones, 11 y 77. Desarrollamos el tema en el capítulo 5º, apartado 3.
194 Ibid. En cursiva en el original.
195 Original: Théologie des réalités terrestres, cit. Esta obra es "uno de los primeros textos que pusieron en evidencia la necesidad de valorar teológicamente las realidades terrenas en sí mismas, buscando una primera estructuración a la luz de la revelación y de la tradición. Ha procurado dar una respuesta teológica al inquietante avanzar del secularismo en el siglo XX, buscando remedio para la ruptura entre cristianismo y mundo moderno" (H. FITTE, Lavoro umano e redenzione. Riflessione teologica dalla "Gaudium et spes" alla "Laborem exercens", Roma 1996, p. 67).
196 Entre estas dos fechas, el autor había publicado el manual Sainteté chrétienne, Paris 1963, 726 pp., obra anterior al Concilio pero ya en la línea del futuro magisterio conciliar sobre la vocación y misión de los laicos. Aquí la misión del cristiano deriva de su vocación a la santidad y las actividades temporales se consideran lugar y medio de santificación y de apostolado.
197 H. FITTE, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del siglo XX. Elementos para contextualizar la doctrina del Beato Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 53.
198 Cfr. G. THILS, Teologia delle realtà terrene, Alba, 1968², p. 57.
199 Cfr. F.-X. DURRWELL, La résurrection de Jésus, mystère de salut, Paris 1954, 431 pp. Esta obra sufrió modificaciones importantes en ediciones posteriores a la que citamos.
200 Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría y Juan Pablo II, Madrid 2007, pp. 118-119. El autor relata algunas conversaciones con Thils en 1964 que muestran esa sintonía al darle a conocer las enseñanzas de san Josemaría que por entonces no habían sido aún publicadas.
201 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Unser Auftrag, Einsiedeln 1984, pp. 83-84.
202 Una sintética visión de conjunto que destaca la unidad de su pensamiento teológico, puede verse en A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 130 pp.
203 H.U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, Madrid 1994, p. 280.
204 Ibid., p. 124.
205 Ibid., p. 244.
206 Según von Balthasar, no cabe pensar "que la cara que la Iglesia tiene vuelta al mundo esté reservada a los laicos mientras que los estados de elección tendrían que limitarse a representar la cara de la Iglesia que transciende al mundo. Toda gracia cristiana contiene siempre, también, su envío al mundo. Pero si, como queda dicho, los grandes envíos cualitativos exigen el estado de los consejos a fin de que el enviado esté en todo instante libre y disponible para su tarea específica, nada impide que, partiendo precisamente del estado de los consejos, se tense todo el arco hasta el competente dominio también de los órdenes civiles. Esta síntesis quieren realizar de forma permanente los institutos seculares" (ibid., p. 268).
207 Ibid., p. 174.
208 Ibid., p. 316. "Hablando en sentido estricto de la elección cristiana de estado de vida –escribe inmediatamente antes de las palabras que acabamos de citar–, no se puede decir que el elector tendría que cerciorarse de si la llamada de Dios le destina al estado matrimonial o al estado sacerdotal o al estado de los consejos. En su elección, el cristiano no se encuentra ante dos llamadas de igual valor. Desde un punto de vista cristiano, se halla tan sólo ante la alternativa de la llamada general a la vida cristiana (de la que por lo general suele seguirse la decisión al estado del matrimonio) o de la llamada especial al estado sacerdotal o al de los consejos. Y él será llamado a la vida matrimonial cuando no sea hecho partícipe de una llamada especial" (p. 316). En Unser Auftrag, cit., p. 84, von Balthasar señala que la idea de los "dos estados" (estado del matrimonio y estado de los consejos) era "una opinión tenazmente sostenida por Adrienne [von Speyr]".
209 Remitimos en particular a P. O'CALLAGHAN, Gli stati di vita del cristiano. Riflessioni su un'opera di Hans Urs von Balthasar, en: "Annales theologici" 21 (2007) 61-100.
210 Conversaciones, 20.
211 Cfr., p.ej., D. TETTAMANZI, Esiste una "vocazione" al matrimonio?, en: AA.VV., Dimensioni religiose del matrimonio e della famiglia, Brescia 1975, pp. 933.; P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, pp. 29-31 (donde afirma que la "vocación al matrimonio" es una de las "determinaciones mayores" de la vocación cristiana); M.A. PARDO ÁLVAREZ, El matrimonio es una vocación, en: "Toledana" 3 (2000) 73-102; R. DÍAZ DORRONSORO, La naturaleza vocacional del matrimonio a la luz de la teología del siglo XX, Roma 2001, 453 pp.; ID., El matrimonio cristiano, vocación sobrenatural, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 319-353. Entre los textos explícitos del Magisterio pontificio en esta línea, señalamos la Ex. ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, 51, donde JUAN PABLO II habla de "la vocación a vivir el seguimiento de Cristo y el servicio al Reino de Dios en el estado matrimonial"; y en la Carta a los jóvenes del 31-III-1985, 190, escribe: "Emprender el camino de la vocación matrimonial significa aprender el amor esponsal día tras día, año tras año; el amor según el alma y el cuerpo". El tema no es reciente. La BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD (1880-1906), escribe: "El matrimonio es también una vocación. ¡Cuántos santos y santas han glorificado a Dios en él, particularmente mi querida Santa Isabel" (Carta 242, a Ivonne Rostang, en Obras completas, Madrid 1986, p. 772). Según MONTSERRAT GAS I AIXENDRI, Josemaría Escrivá de Balaguer ha sido también "un relevante precursor" de las enseñanzas del Magisterio sobre el sentido vocacional del matrimonio cristiano (El matrimonio sacramental a la luz de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá: el sacramento, don para la santificación de los esposos y de la vida de la familia, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, p. 31).
212 Camino, 27. Los textos sobre la vocación matrimonial son muy numerosos: p.ej. la homilía El matrimonio, vocación cristiana, de 1970, en Es Cristo que pasa, 22-30; Conversaciones, 91; etc.
213 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 39. Sobre la enseñanza de la Const. Lumen gentium en general y particularmente en este aspecto, cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución "Lumen gentium", cit., vol. 2, pp. 13-60.
214 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 40.
215 Lumen gentium, 41.
216 ID., Decr. Apostolicam actuositatem, 2.
217 ID., Const. dogm. Lumen gentium, 30.
218 Lumen gentium, 33.
219 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 1.
220 Cfr. ID., Const. dogm. Lumen gentium, 10.
221 Cfr. Lumen gentium, 31.
222 CEC, 1547.
223 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31.
224 Ibid.
225 Ibid.
226 Ibid.
227 Lumen gentium, 34.
228 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 33; Decr. Apostolicam actuositatem, 20 y 24.
229 ID., Const. dogm. Lumen gentium, 36; cfr. Decl. Dignitatis humanae, 2, 3 y 7.
230 L.F. MATEO-SECO, Temas teológicos en el pensamiento del Beato Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio ministerial, en: "Scripta theologica" 34 (2002) 173.
231 Conversaciones, 72.
232 JUAN PABLO II, Discurso, 14-X-1993, 3. Años antes había dicho sobre san Josemaría: "Desde los comienzos se ha anticipado a esa teología del laicado, que caracterizó después a la Iglesia del Concilio y del postconcilio" (JUAN PABLO II, Homilía, 19-VIII-1979, 1). El Decreto de introducción de la Causa de Beatificación y Canonización, después de recordar que la llamada universal a la santidad "puede considerarse como el elemento más característico del entero magisterio conciliar y, por así decir, su fin último" (PABLO VI, Motu proprio Sanctitas clarior, 19-III-1969), afirma que "por haber proclamado la vocación universal a la santidad desde la fundación del Opus Dei en 1928, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer ha sido unánimemente reconocido como un precursor del Concilio precisamente en aquello que constituye el núcleo fundamental de su Magisterio" (Rivista Diocesana di Roma 3-4 (1981) 372). Así lo han señalado también eminentes personalidades eclesiásticas que participaron activamente en los trabajos conciliares: cfr., p.ej., las declaraciones de los Cardenales Sebastiano Baggio (Avvenire, Milano, 26-VII-1975), Joseph Frings (Für die Menschen bestellt. Erinnerungen des Alterzbischofs von Köln, Köln 1973, pp. 149-150) y Franz König (Corriere della Sera, Milano, 9-XI-1975).
233 Sobre este debate, cfr. J.L. ILLANES, La discusión teológica sobre la noción de laico, en ID., Laicado y sacerdocio, Pamplona 2001, pp. 143-161; y La secularidad como elemento especificador de la condición laical, en ibidem, pp. 119-137. Véase también el excelente artículo de J.-I. SARANYANA, El debate teológico sobre la secularidad cristiana (1930-1990), cit. Para una síntesis teológica y jurídica, cfr. J. MIRAS, Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona 2000, 95 pp. Cfr. también A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana. Notas a propósito de un libro reciente, cit.
234 PABLO VI, Discurso a los representantes de Institutos seculares, 2-II-1972: AAS 64 (1972) 208.
235 Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia. Bases de sus respectivos estatutos jurídicos, cit, , p. 202. A continuación añade: "En cambio, en los religiosos –testigos públicos, nomine Ecclesiae, del espíritu de las bienaventuranzas (cfr. Lumen gentium, 31 b) y por tanto del nuevo cielo y de la nueva tierra– se produce una verdadera separación. Es esa separación a curis et negotiis saecularibus (en nota cita a san Jerónimo, san Benito, santo Tomás de Aquino y Suárez) la que produce, la que hace posible, el testimonio escatológico público que es propio y esencial del estado religioso" (ibid., pp. 202-203).
236 Volveremos a encontrar el tema en la última sección de esta Parte preliminar, al tratar de las vocaciones en la Iglesia.
237 K. RAHNER, Über den Laienapostolat, en: ID., Escritos de teología, Madrid 1961, vol. II, p. 350.
238 P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: AA.VV. La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., p. 98.
239 "Laicis indoles saecularis propria et peculiaris est" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31).
240 Remitimos en particular a J.F. CASTAÑO, O.P., Natura e spiritualità degli Istituti Secolari, en: AA.VV., Compendio di Teologia spirituale (in onore di Jordan Aumann O.P.), Roma 1992, pp. 247-267, donde el autor defiende la especificidad de la "secularidad consagrada" previniendo de identificarla con la secularidad de los demás fieles laicos. Posteriormente JUAN PABLO II ha afirmado que "cuando los laicos se comprometen en el camino de los consejos evangélicos, sin duda entran en cierta medida en un estado de vida consagrada, muy diferente de la vida más común de los otros fieles, que eligen el camino del matrimonio y de las profesiones de orden profano" (Discurso, 5-X-1994, 4).
241 Sobre esas opiniones, cfr. J.L. ILLANES, La discusión teológica sobre la noción de laico, cit., p. 150-151.
242 Cfr. Conversaciones, 9.
243 Conversaciones, 59.
244 P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., p. 94. Según este autor la secularidad es incluso un carisma "estructural" en la Iglesia, precisamente porque la estructura de la Iglesia está al servicio de su misión, de la que es parte esencial la santificación del mundo desde dentro que la Iglesia realiza a través de los laicos (cfr. ibid., pp. 99-106). No entramos en la discusión de esta tesis. La mencionamos como una posibilidad.
245 Cfr. R. LANZETTI, La unidad de vida y la misión de los fieles laicos en la Exhortación apostólica "Christifideles laici", en: "Romana" 9 (1989/2) 300-312. El autor ve en la Exhortación un influjo de las enseñanzas de san Josemaría, de quien por entonces se habían publicado ya varias obras (además de Camino y Santo Rosario, aparecidas antes del Concilio): Conversaciones (1968), Es Cristo que pasa (1973), Amigos de Dios (1977), Via Crucis (1981), Surco (1986) y Forja (1987).
246 Conversaciones, 20. Texto citado al inicio de esta sección.
247 Conversaciones, 20.
248 Conversaciones, 21.
249 Ibid.
250 Ibid.
251 Conversaciones, 22.
252 Ibid.
253 Conversaciones, 21.
254 Conversaciones, 58.
255 Un elenco completo de los estudios teológicos sobre san Josemaría se puede ver en la revista "Studia et Documenta" 2 (2008) 425-479 y 3 (2009) 497-538.
256 Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el Fundador del Opus Dei, cit., 252 pp.; J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, Madrid 2000, 357 pp. Los autores colaboraron directamente con Josemaría Escrivá de Balaguer durante cuarenta y veinticinco años, respectivamente, y le sucedieron después como Prelados del Opus Dei.
257 A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., 668 pp.
258 P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993, 346 pp.
259 A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit.
260 AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit.
261 M. RHONHEIMER, Transformación del mundo, Madrid 2006, 170 pp.; ID., Vosotros sois la luz del mundo, Madrid 2009, 267 pp.
262 Para otro tipo de críticas, cfr., p.ej., J.L. ALLEN, Opus Dei, New York 2005, 403 pp. (trad. cast.: Opus Dei, Barcelona 2006); G. CORIGLIANO, Un lavoro soprannaturale, Milano 2008, 129 pp.; V. MESSORI, Opus Dei: un'indagine, Milano 1994, 287 pp. (trad. cast.: Opus Dei: una investigación, Barcelona 1994); W. O'CONNOR, Opus Dei: an open book, Dublin 1991, 156 pp.; P. DE PLUNKETT, L'Opus Dei, Paris 2006, 334 pp.; W.J. WEST, Opus Dei: exploding a myth, Sidney 1987, 192 pp. (trad. cast.: Opus Dei: ficción y realidad, Madrid 1989).
263 H.U. VON BALTHASAR, Integralismus, en: "Neue Zürcher Nachrichten" (Zürich), con dos partes: el 23 y el 30-XI-1963.
264 J.F. COVERDALE, Una respuesta a von Balthasar, en: "Nuestro Tiempo" 117 (1964) 4.
265 "Así se puede hacer decir cualquier cosa incluso a San Pablo", comenta Coverdale (ibid., p. 6). En la edición histórico crítica de Camino, Pedro Rodríguez documenta que el punto 16, en el que aparece el término "caudillo", figuraba ya en el precedente libro de Consideraciones espirituales, publicado en 1934, y explica que "años después, en la época en que al Jefe de Estado en España (Francisco Franco, 1939-1975) se le llamaba "el Caudillo", algunos quisieron ver en la expresión de Camino un eco de este evento, proyectando sobre ella la ideología autoritaria de entonces. Es anacronismo e ignorancia" (P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 234). En Camino, "caudillo" es un nombre común.
A las observaciones de Coverdale se podría añadir la interpretación deformada de algunos puntos de Camino que hace von Balthasar al citarlos parcialmente. P.ej., recoge la primera parte del punto 91 sobre los "temas" de la oración: "De Él, de ti: alegrías, tristezas, éxitos y fracasos, ambiciones nobles, preocupaciones diarias..., ¡flaquezas!". Von Balthasar concluye aquí la cita y comenta: "Es decir, que esta oración está centrada casi exclusivamente en el yo, que se acicala así con grandes virtudes, se hace grande y fuerte, apostólico y napoleónico" (Integralismus, cit., parte segunda). Dejando aparte el tono sarcástico, no se explica que omita lo que sigue en ese mismo punto de Camino: "y hacimientos de gracias y peticiones: y Amor y desagravio. En dos palabras: conocerle y conocerte: "¡tratarse!"" (Camino, 91). Estas palabras muestran que la oración, en san Josemaría, no está centrada en el yo, precisamente porque la entiende como un "hablar con Dios" (ibid.), no como un monólogo.
266 Á. DEL PORTILLO, Integralismus: Stellungnahme des Opus Dei zu dem gleichnamigen Artikel von Hans Urs von Balthasar, en: "Wort und Wahrheit" 19 (1964) 224-225.
267 Cfr. P. RODRÍGUEZ, "Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, en: "Teología Espiritual" (Revista de los Estudios generales dominicanos en España) 26 (1965) 213-245. Cfr. también J. ORLANDIS, Sobre la espiritualidad de "Camino", en: "Revista de Espiritualidad" 24 (1965) 563-576.
268 H.U. VON BALTHASAR, Integralismus, cit., parte segunda.
269 P. RODRÍGUEZ, "Camino" y la espiritualidad del Opus Dei, cit., p. 214. Sobre el tema, cfr. AA.VV. (R. ALVIRA, J. ARELLANO, V. GARCÍA-HOZ, A. MILLÁN PUELLES y otros), Estudios sobre "Camino", Madrid 1988, 364 pp.
270 Cfr., p.ej., Conversaciones, 114.
271 M. RHONHEIMER, Il rapporto tra verità e politica nella società cristiana. Riflessioni storico-teologiche per la valutazione dell'amore della libertà nella predicazione di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. V/2, pp. 153-178.
272 Ibid., p. 171.
273 H.U. VON BALTHASAR, Friedliche Fragen an das Opus Dei, en: "Der christliche Sonntag" (Freiburg i. Br.), 12-IV-1964, pp. 117-118.
274 Cfr. ID., Integralismus heute, en: "Diakonia" (Mainz/Freiburg) 4 (1988) 221-229.
275 "Man denke (...) an die positiven Seiten etwa auch des "Opus Dei". Sein Wagnis der Synthese eines vollen evangelischen Lebens mit einer vollen Welthaftigkeit" (H.U. VON BALTHASAR, entrevista a Michael Albus, publicada con el título Geist und Feuer en: "Herder Korrespondenz" 2 (1976) 80. El texto está incluido también en la obra de von Balthasar, Zu seinem Werk, Einsiedeln 2000. La traducción al castellano es nuestra).
276 Es el caso de P. HERTEL en la última edición del Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg-Basel-Rom-Wien 1994) donde escribe la breve voz "Escrivá de Balaguer y Albás", en la que afirma que "la espiritualidad del Opus Dei –santificación del trabajo y cristianización de la sociedad– tiene sus raíces en el integrismo". Este mismo autor ha publicado otras críticas al Opus Dei –entre otras cosas, acusándolo de integrismo– que M. RHONHEIMER ha rebatido calificándolas de "burdas": cfr. Transformación del mundo. La actualidad del Opus Dei, Madrid 2006, p. 166. No nos ocupamos de ellas porque no son propiamente teológicas ni se refieren directamente al pensamiento de san Josemaría. En todo caso, la acusación balthasariana de "integrismo" sigue ejerciendo un cierto influjo allí donde la enseñanza de san Josemaría no es aún suficientemente conocida. También K.-H. MENKE, Das Kriterium des Christseins. Grundriss der Gnadenlehre, Regensburg 2003, pp. 200-204, califica al Opus Dei de "moderada... institución integrista", basando su juicio exclusivamente en von Balthasar.
277 Cfr. B. MÜLLER, Zu: Hans Urs von Balthasar, die Jesuiten und das Opus Dei, en "Novalis (Zeitschrift für spirituelles Denken)" 7/8 (1996) 95-97.
278 Cfr. A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., p. 332 y cap. 8 passim.
279 En el Instituto secular Johannesgemeinschaft, la obediencia de sus miembros se extiende también a la elección de la profesión (cfr. H.U. VON BALTHASAR, Unser Auftrag, cit., Prinzipien, Nr. 21, 23, 32).
280 J. ANDRÉS-GALLEGO – A.M. PAZOS – L. LLERA, Los españoles, entre la religión y la política: el franquismo y la democracia, Madrid 1996, 309 pp.
281 La respuesta de Álvaro del Portillo al artículo de von Balthasar se detiene en aclarar que los miembros del Opus Dei gozan de completa la libertad en la vida po lítica y cultural, dentro de la doctrina de la Iglesia (cfr. Á. DEL PORTILLO, Integralis mus: Stellungnahme des Opus Dei..., cit., p. 225). La enseñanza de san Josemaría al respecto es clara, como puede verse en Conversaciones, 28, 48, 49, 65 y 117.
282 Cfr. los mismos textos de Conversaciones citados en la nota anterior.
283 Entre la documentación al respecto, señalamos: A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. III, pp. 518-544 (en estas páginas incluye diversos testimonios y cartas del Fundador del Opus Dei); J. HERRANZ, En las afueras de Je ricó, cit., cap. XIII, § 9; O. DÍAZ, Rafael Calvo Serer y el grupo Arbor, Valencia 2008, 570 pp.
284 Conversaciones, 44.
285 Traducción castellana: J. ESTRUCH, Santos y pillos. El Opus Dei y sus paradojas, Barcelona 1994, 478 pp.
286 Ibid., pp. 136 y 149.
287 J.L. ILLANES, Recensión al libro de Estruch, en: "Scripta Theologica" 27 (1995) 1034-1041.
288 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, caps. V a VIII. Esta observación debe hacerse también al libro de A. BOTTI, Nazionalcattolicesimo e Spagna nuova (1881-1975), Milano 1992, que en la p. 113 reproduce la hipótesis de Estruch. Según él es posible que el Opus Dei haya adelantado la fecha de la fundación, de 1939 a 1928, para que no apareciera como fruto de la guerra civil española. No se comprende esta tosca imprecisión en un historiador, ni tampoco otras que son ajenas al campo de la historia y que resultan teológicamente disparatadas, como decir que "la santificación del trabajo que (el Opus Dei) tiene como fundamento es, entonces, la santificación de la división capitalista del trabajo: obvio que resulte una especie de equivalente weberiano de la ética calvinista del capitalismo" (ibid., p. 115).
289 V. MESSORI, Opus Dei: una investigación, cit., p. 142.
290 J.L. ILLANES, Recensión al libro de Estruch, cit., p. 1041.
291 Ibid. Se puede encontrar un sugerente análisis comparativo entre Max Weber y Escrivá de Balaguer en P. ZANOTTO, Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Dottrina cristiana ed etica del lavoro, Catanzaro-Bergamo 2005, 286 pp. Esta obra aborda un gran número de cuestiones con desigual profundidad.
292 A. ROTZETTER, Anachronistische Lebensform, en: P. HERTEL, Geheimnisse des Opus Dei. Geheimdokumente – Hintergründe – Strategien, Freiburg 1995, pp. 154-165.
293 Ibid., p. 164.
294 P. EICHER, Kirchensucht, en: P. HERTEL, Geheimnisse..., cit., pp. 166-188.
295 Ibid., p. 182.
296 S. CAVALLOTTO, Sulla dimensione "conciliare" della santità di Escrivá de Balaguer: annotazioni critiche, en: AA.VV. (dir. F. SCORZA BARCELLONA), Santi del Novecento. Storia, agiografia, canonizzazioni, Torino 1998, pp. 153-172.
297 Cfr. ibid., p. 155.
298 Ibid.
299 Ibid., p. 162.
300 Ibid., p. 159.
301 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 5.
302 S. CAVALLOTTO, Sulla dimensione..., cit., p. 159.
303 "Hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39).
304 Es Cristo que pasa, 184.
305 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36.
306 Conversaciones, 22.
307 Remitimos al trabajo de E. REINHARDT, La legítima autonomía de las realidades temporales, cit.
308 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 40.
309 M.-D. CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1955, 123 pp.
310 El intento de Chenu en este ensayo se puede resumir con sus palabras: "nous ne voulons pas voler un morceau de l'humanisme marxiste, un bon morceau en laissant les mauvais. Nous avons à reposer pour notre compte le problème de l'homme tel que le fait connaître la révélation de ses ressources nouvelles dans une économie du monde où le travail apparait enfin dans sa totale puissance, personnelle et communautaire, métaphysique et historique. Un non-chrétien [Marx] a été le prophète de cette révélation..." (Ibid., p. 69).
311 Veremos el tema en los capítulos 2º y 7º.
312 Nos referimos al breve artículo de P. LATHULIÈRE, Vision de l'Église de Don Balaguer, en "Unité Chrétienne" 134 (1999) 13-22, del que hablaremos más abajo (II.2.d); y al artículo de J.M. CASTILLO, La "Imitación de Cristo" y "Camino", en "Concilium" 14 (1978) 539-551, que mencionaremos en el capítulo 9º, apartado 4.2.4.
313 P.ej., la obra de G. CANOBBIO – P. CODA (eds.), La Teologia del XX secolo, 3 vols., Roma 2003, le menciona sólo en tres ocasiones sin detenerse en sus enseñanzas.
314 Cfr. E. BURKHART, Ein neuer Meister des geistlichen Lebens. Herausforderungen der Heiligsprechung von Josemaría Escrivá für die Spirituelle Theologie, en: "Forum Katholische Theologie" 19/1 (2003) 45 s.
315 Carta 19-III-1967, 3.
316 F. VARO, San Josemaría Escrivá, lector de la Sagrada Escritura, en: "Romana" 40 (2005) 179.
317 J.M. CASCIARO, La "lectura" de la Biblia en los escritos y en la predicación del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 34 (2002) 134. Cfr. también S. AUSÍN, La lectura de la Biblia en las "homilías" del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 25 (1993) 191-220; S. HAHN, Amar apasionadamente la Palabra de Dios. El uso de las Escrituras en los escritos de San Josemaría, en: "Romana" 35 (2002) 376-385; G. MORUJÃO, "Lectio divina" de las Sagradas Escrituras en los escritos del Beato Josemaría, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 305-346; F. VARO, San Josemaría Escrivá de Balaguer, "Palabras del Nuevo Testamento, repetidas veces meditadas. Junio – 1933", en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 259-286.
318 D. RAMOS-LISSÓN, El uso de los loci patrísticos en las Homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Archivo de Historia de la Iglesia" 2 (1993) 27.
319 Cfr. Es Cristo que pasa, 78.
320 P.ej., la enseñanza del fundador del Opus Dei acerca de la filiación divina y de su importancia en la vida del cristiano, desborda completamente el marco de ese catecismo. Baste pensar que la voz "filiación divina" no figura en el índice (nos referimos a la edición bilingüe de 1860, con el texto latino y la traducción castellana de A. Zorita de 1761, que era la edición comúnmente usada en España en la primera mitad del s. XX). Sí que se encuentra la voz "hijos adoptivos de Dios", pero sólo para remitir a "gracia", y dentro de ésta no hay ninguna referencia a la filiación sobrenatural, como tampoco la hay en la voz "Bautismo". No es que el Catecismo Romano desconozca la filiación divina adoptiva, pero ciertamente no ocupa el lugar que tiene en la enseñanza de san Josemaría.
321 Doce citas en las obras publicadas y otras muchas en las inéditas.
322 Carta 17-VI-1973, 25. En el texto remite a Conc. Vaticano II, Decl. Gravissimum educationis, 10; Decr. Optatam totius, 16; interpretación auténtica de la S. Congreg. de Semin. et Univers., 20-XII-1965, del Decr. Optatam totius, 15.
323 Carta 17-VI-1973, 25.
324 Carta 9-I-1951, 22. Como es sabido, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, época en la que san Josemaría recibe la formación en el seminario (hasta 1925) y comienza a redactar sus escritos (a partir de 1930), el tomismo experimenta una profunda renovación bajo el impulso de los Romanos Pontífices. Una visión sintética de esta renovación puede verse en A. LIVI – C. FABRO – F. OCÁRIZ – C.M.J. VANSTEENKISTE, Le ragioni del tomismo. Dopo il centenario dell'enciclica "Aeterni Patris", Milano 1979, 236 pp. (trad. cast.: Las razones del tomismo, Pamplona 1980). Buscar las huellas de esta renovación en los escritos de san Josemaría es tarea que requeriría un estudio específico, como tantas otras cuestiones que a lo largo de estas páginas dejaremos simplemente apuntadas.
324bis Pueden verse diversas referencias en G. DERVILLE, Une connaissance d'amour. Note de théologie sur l'édition critico-historique de Chemin (I), en: "Studia et Documenta" 1 (2007) 204-206.
325 Cfr. los testimonios de Á. DEL PORTILLO, Entrevista sobre el fundador del Opus Dei, cit., c. 3; y de J. ECHEVARRÍA, Memoria del Beato Josemaría, cit., p. 94.
326 Cfr. F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, Paralelismo doctrinal entre San Juan de Ávila y el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Revista Agustiniana" 41 (2000) 669-688. El autor ha escrito varios artículos en los que compara la doctrina de san Josemaría con la de otros maestros de vida espiritual. Se limita sobriamente a señalar textos e ideas semejantes, advirtiendo que esos paralelismos no son suficientes para afirmar un influjo directo, aunque en algunos casos sea probable.
327 Cfr. ID., La Pasión del Señor en San Juan Eudes y el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Studium" 41 (2001) 499-505.
328 El influjo de esta escuela se prolonga en el siglo XIX a través de autores como G. de Ségur y, ya en el XX, a través de algunos capellanes de la Acción Católica o de la JOC como Raoul Plus, cuyas obras alcanzaron gran difusión a partir de la década de 1940 en bastantes países, entre ellos España. Aunque san Josemaría no lo cita, es posible que conociera algunos de esos escritos. R. Plus habla frecuentemente del cristiano como de un alter Christus, al igual que lo hará después san Josemaría (lo veremos en el capítulo 4º).
329 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., pp. 914-915 (introducción al capítulo "Infancia espiritual"); A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, cap. 6, 7. Cfr. también F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, Influencia de Santa Teresa del Niño Jesús en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Carmelus" 47/1 (2000) 91-108.
330 Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 57.
331 Cfr. F. GALLEGO LUPIÁÑEZ, La Beata Isabel de la Trinidad y San Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Studium" 46/2 (2006) 322.
332 M. HAUKE, La relación entre Iglesia y mundo según John Henry Newman, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., p. 69.
333 Cfr. E.G. HENNESSEY, La noción de "cosas pequeñas" en cuatro autores espirituales del Siglo de Oro español, Roma 2009, 314 pp.
334 Tampoco nos consta que mencione alguno en sus anotaciones personales, pero no estamos en condiciones de excluirlo absolutamente.
335 Cfr. R. HERRANDO, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925), Madrid 2002, pp. 111-114; A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, p. 48 ss.
336 Cfr. P. RODRÍGUEZ, El doctorado de san Josemaría en la Universidad de Madrid, en: "Studia et Documenta" 2 (2008), 13-103. El Derecho tuvo mucho peso en su formación. Después de su tesis doctoral elaboró una monografía sobre La Abadesa de las Huelgas, Madrid 1944. En esta obra, que es –como indica el subtítulo– un "Estudio teológico-jurídico", puede verse la compenetración entre lo teológico y lo jurídico, característica de su mentalidad y determinante para abrir camino al fenómeno teológico y pastoral del Opus Dei en el Derecho de la Iglesia. Lo pone de manifiesto la documentada monografía, ya citada, de A. DE FUENMAYOR – V. GÓ-MEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit.
337 Cfr. F. CASTELLS I PUIG, Gli studi di teologia di san Josemaría, en: "Studia et Documenta" 2 (2008) 105-144.
338 Apuntes de la predicación, 15-IX-1971 (AGP, P01 1971, p. 929).
339 Es Cristo que pasa, 10.
340 Cfr. J. HERRANZ, En las afueras de Jericó: recuerdos de los años con San Josemaría y Juan Pablo II, cit., cap. 8.
341 J.L. ILLANES, Ante Dios y en el mundo. Apuntes para una Teología del trabajo, Pamplona 1997, p. 110.
342 Esto no significa que no sea posible encontrar a posteriori afinidades con unas corrientes más que con otras. Entre los autores católicos del siglo XX que han elaborado una amplia obra teológica, quizá se pueda descubrir una sintonía más amplia con Louis Bouyer (1913-2004), sin que esto, repetimos, signifique dependencia o influjo directo. En el cuadro de la cosmovisión doxológica y eucarística de este autor, laicos y sacerdotes deben cooperar en la transformación del mundo para llevarlo al Creador, conformando como ofrenda agradable a Dios la propia existencia, que abarca las realidades cotidianas en unidad de vida. Para Bouyer, los cristianos, de sarrollando sus virtualidades humanas, deben realizar el don de sí mismos, comunicando lo recibido: el apostolado ha de ser consecuencia lógica del don de la filiación divina adoptiva, que reciben y en cuya comunicación cooperan. Los fieles hacen de su vida –de las realidades cotidianas, dirá Bouyer– un sacrificio eucarístico, conformando su existencia con la de Cristo. El fundamento último de este planteamiento es, según él, que Dios ha concebido el mundo en su propia Sabiduría "eucarística", cuya realización última es la Iglesia, domus sapientiae, en la cual finalmente podemos conocer y amar a Dios como Él nos ha conocido y amado desde la eternidad. Este marco general concuerda en varios aspectos con el mensaje de san Josemaría, pero lo señalamos sólo como hipótesis. Las ideas mencionadas pueden verse en L. BOUYER, L'Église de Dieu, corps du Christ et temple de l'Esprit, Paris 1970, pp. 495-519 y 569-581; Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Paris 1982, 397 pp.; Sophia ou le Monde en Dieu, Paris 1994, 212 pp. Para un estudio de la visión teológica de este autor, cfr. F.J. SUÁREZ MARTEL, La persona humana y su vocación eterna a la luz de la sabiduría eucarística. De la doctrina de la gracia a la antropología teológica de Louis Bouyer, Roma 2008, 493 pp.
343 Como puede verse en cualquier diccionario bíblico, "santo", en hebreo "qadosh", viene de "qadad": separar, cortar. Dios es Santo porque está "separado" en el sentido de que trasciende absolutamente a todas las criaturas (cfr. 1S 2, 2). Aquí remitimos, por su sensibilidad hacia la vida espiritual, al diccionario de Bauer: cfr.
344 CEC, 1997. Esta expresión del Catecismo refleja la noción de elevación sobrenatural como "introducción" en la vida intratrinitaria, que se encuentra en diversos autores contemporáneos a san Josemaría, como E. MERSCH, Filii in Filio, en: "Nouvelle Revue Théologique" 65 (1938) 551-582, 681-702, 809-830; PH. DELA TRINITÉ, Filiation adoptive, en: "Ephemerides Carmeliticae" 16 (1965) 71-117. Tal concepción concuerda bien con la doctrina espiritual de san Josemaría, como veremos (cfr., p.ej., Forja, 452).
345 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 40. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 62, a. 1, c; S.Th. I-II, q. 110, aa. 3-4.
346 Cfr. Camino, 469; Surco, 343; Es Cristo que pasa, 30; Amigos de Dios, 126.
347 Carta 24-III-1931, 62.
348 Cfr. D. RAMOS-LISSÓN, Aspectos de la divinización en el Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 483-499. Los Padres, ya desde el s. II, hablan de divinización o deificación por la gracia: cfr., p.ej., SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ep. ad Ephesios, 4; SAN IRENEO, Adversus haereses, 3, 6. Esta tradición basada en la Escritura (cfr. p.ej., Sal 82, 6 y Jn 10, 34), es especialmente viva entre los griegos pero se halla presente también en san Agustín (cfr., p.ej., Enarrationes in Psalmos, 49, 2 y 85, 4). Cfr. I.-H. DALMAIS, Divinisation (II. Patristique grecque), en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 3 (1957) col. 1376-1389.
349 Surco, 655.
350 Forja, 156. Son numerosos los textos en esta línea. Lo mismo habría que repetir en las citas siguientes.
351 Conversaciones, 113.
352 Carta 19-III-1967, 58.
353 Carta 2-II-1945, 8.
354 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 40.
355 Cfr. ibid.
356 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 38, a. 1, c.
357 Apuntes de la predicación, 9-XI-1972 (AGP, P04 1972, vol. I, p. 408).
358 Amigos de Dios, 306.
359 Ibid.
360 En esta línea, cfr. M. DE LA TAILLE, Actuation créée par l'Acte Incréé, en: "Recherches de Science Religieuse" 18 (1928) 253-268; K. RAHNER, Schriften zur Theologie, I, Einsiedeln 1954, pp. 347-375.
361 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, en C. ORTIZ (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Köln 2002, pp. 73-74. Sobre este tema puede verse: G. PHILIPS, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l'origine et le sens de la grâce créée, Louvain 198910. J. PRADES, "Deus specia liter est in sanctis per gratiam". El misterio de la inhabitación de la Trinidad en los escritos de Santo Tomás, Roma 1993, pp. 352-354.
362 JUAN PABLO II, Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 10.
363 ID., Discurso, 22-VII-1998, 2-3. En otro momento había escrito que "en la sobreabundancia del don increado tiene su inicio, en el corazón de todo hombre, aquel particular don creado, mediante el cual los hombres "se convierten en partícipes de la naturaleza divina" (cfr. 2P 1, 4). Así la vida humana es penetrada por la participación de la vida divina y adquiere una dimensión divina, sobrenatural. Se tiene una nueva vida" (Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 52). Para una exposición sistemática del tema, cfr. L. SCHEFFCZYK, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, V. Theologie- u. dogmengeschichtlich", en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, vol. IV, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, col. 772-779.
364 Es Cristo que pasa, 126.
365 La gracia es "una cierta incoación de la gloria" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 24, a. 3, ad 2).
366 Homilía Lealtad a la Iglesia, cit., p. 19.
367 Cfr. J.-H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, I, Paris 1969, p. 59; I.-H. DALMAIS, Divinisation. (II. Patristique grecque), cit., col. 1387.
368 Carta 19-III-1967, 58.
369 Carta 11-III-1940, 2. Cfr. Ef 2, 4-5.
370 Carta 2-II-1945, 8.
371 Es Cristo que pasa, 58.
372 Forja, 987.
373 CONC. VATICANO II, Const. past., Gaudium et spes, 22.
374 Carta 19-III-1967, 93.
375 "Filiatio adoptionis est participata similitudo filiationis naturalis" (S.Th. III, q. 23, a. 4, c.). Cfr. S.Th. III, q. 3, a. 5, ad 2; In Ioann. Ev., c. I, lect. 8; etc.
376 Sobre la noción tomista de "participación", cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, en: ID., Opere complete, vol. 3, Roma 2005, 427 pp. (primera edición de 1939); y Partecipazione e causalità, Torino 1950. Sobre la aplicación de esta noción a la vida sobrenatural, cfr. F. OCÁRIZ, Hijos de Dios en Cristo, Pamplona 1972, 162 pp.; ID., Naturaleza, gracia y gloria, Pamplona 2000, 355 pp; M. SÁNCHEZ SORONDO, La gracia como participación de la naturaleza divina según Santo Tomás de Aquino, Roma 1979, 359 pp.
377 Camino, 584. Cfr. Hb 13, 8.
378 Es Cristo que pasa, 103. Cfr. Es Cristo que pasa, 65, 134 y 183. Para una reflexión sobre los textos bíblicos, cfr. C. SPICQ, Teología moral del Nuevo Testamento, vol. I, Pamplona 1970, pp. 411-420 ("Lo que significa el título de cristiano").
379 Los estudios bíblicos ratifican esta lectura del versículo paulino (cfr. R.N. LONGENECKER, Galatians, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 41, Waco [Texas] 1990, pp. 80-96). San Pablo hace esa afirmación en el contexto de su polémica con los cristianos judaizantes que defendían la observancia de la ley mosaica como necesaria para la justificación (lo que algunos llaman "nomismo"). Con la muerte redentora de Cristo esta ley ha alcanzado su fin pedagógico y ha entrado en vigor la nueva ley de la gracia. La vida del cristiano ha de buscar su norte no en una ley exterior sino en Cristo, que no es sólo maestro o legislador sino fuente de vida divina. Por la fe, el cristiano entra en unión con Él y empieza a vivir en cierto modo la vida de Cristo.
380 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 68. Cfr. Es Cristo que pasa, 106; Conversaciones, 58; etc. En el capítulo 4º veremos que estas afirmaciones se encuentran ya en la tradición patrística y en la teología posterior, sobre todo en el siglo XX.
381 M.J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Freiburg i. Br. 1865 (777 pp. en la edición de 1941). La primera edición española es de 1950.
382 PÍO XII, Enc. Mystici Corporis, 29-VI-1943: AAS 35 (1943) 192. Sobre la situación teológica que precede a la encíclica puede verse E. PRZYWARA, Corpus Christi mysticum. Eine Bilanz, en: "Zeitschrift für Aszese und Mystik" [actualmente "Geist und Leben"] (1939) 197-215.
383 E. MERSCH, Filii in Filio, en: "Nouvelle Revue Théologique" 65 (1938) 551-582; 681-702; 809-830; ID., Le Corps Mystique du Christ, 2 vols., Paris 1936², 551 y 498 pp. En este periodo se publican también estudios sobre cuestiones íntimamente relacionadas con la filiación divina adoptiva; p.ej.: J.M. GROSS, La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs, Paris 1938, 368 pp.
384 J.B. TERRIEN, La grâce et la gloire, ou, La filiation adoptive des enfants de Dieu, 2 vols., París 1931, 432 y 424 pp.
385 La grâce du Christ, Paris 1963, 340 pp.
386 Les profondeurs de la grâce, Paris 1969, 561 pp.
387 Gratia Christi. Essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique, Paris 1948, 396 pp.
388 Cfr. DS 76. Sólo en las obras publicadas hasta el presente aparece 44 veces, con diversas formas (cfr. G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo". Reflexiones sobre la ejemplaridad del misterio de la Encarnación del Verbo en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, en: "Romana" 25 (1997) 364).
389 Amigos de Dios, 73.
390 G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo", cit., p. 371.
391 Amigos de Dios, 93.
392 Este es el significado bíblico de la fórmula "en Cristo", tan frecuentemente usada por san Pablo con sentido místico, como veremos en el capítulo 4º.
393 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 22.
394 Cfr. K. RAHNER, voz Existential, en: AA.VV., Lexikon für Theologie und Kirche, cit., vol. 3, col. 1301. Para una crítica de este planteamiento, cfr. C. FABRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano 1974, 250 pp.
395 Surco, 652.
396 Es Cristo que pasa, 109.
397 Es Cristo que pasa, 162. La cita interior ("Verbum spirans amorem") es de SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 43, a. 5; citando a SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 10.
398 Amigos de Dios, 26.
399 Es Cristo que pasa, 107.
400 Apuntes de la predicación (AGP, P01 IX-1974, p. 44). Cfr. Forja, 10.
401 El término "misterio" en Ef 1, 9 se refiere a los eternos designios del Padre de salvar al hombre por medio de Jesucristo y en Él. El "misterio" se resume en "Jesucristo crucificado" (1Co 2, 2; cfr. 1Co 2, 7), "en quien, mediante su sangre, nos es dada la redención, el perdón de los pecados" (Ef 1, 7). En la epístola a los Colosenses, san Pablo dirá que "el misterio que estuvo escondido durante siglos y generaciones y que ahora ha sido manifestado a sus santos" (Col 1, 26) es "que Cristo está en vosotros y es la esperanza de la gloria" (Col 1, 27). El "misterio" es, pues, la rea lidad de nuestra vida "escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 3). De ahí que se haya llamado "mística" a la vida sobrenatural cuando es más profunda y participa más del "misterio". También los sacramentos se llaman "sagrados misterios" porque significan y causan la vida sobrenatural (cfr. CEC, 774, 2014). Sobre estas nociones, cfr. L. BOUYER, Mysterion: du mystère à la mystique, Paris 1986, 382 pp.
San Josemaría usa con frecuencia el término "misterio". A veces lo hace sólo para designar aquello que no abarca la razón, como es frecuente en el lenguaje coloquial y en la predicación. Pero también son numerosos los textos que muestran una comprensión teológica rigurosa del término. Habla del misterio de Jesucristo, no para indicar simplemente que supera a la razón, sino para significar que su Humanidad es signo de la Divinidad e instrumento para comunicarnos la vida sobrenatural que tiene en plenitud y nos ha alcanzado con su Pasión, Muerte y Resurrección (cfr. Es Cristo que pasa, 13, 55, 96, 98, 118, etc.). Llama "misterios" a los sacramentos, como es tradicional, sobre todo para la Eucaristía (cfr. Es Cristo que pasa, 83, 84, etc.). Llama "misterios" a los sacramentos, como es tradicional, sobre todo para la Eucaristía (cfr. Es Cristo que pasa, 83, 84, etc.). Habla también del misterio de la vida "en Cristo" y del "misterio de la Iglesia", como veremos en el capítulo 3º. No existe aún ningún estudio específico sobre el "misterio cristiano" en san Josemaría, pero nos parece que las citas que incluimos, además de mostrar la presencia del sentido paulino del término en su predicación, manifiestan una honda comprensión de su contenido.
402 Camino, 57. Véase el comentario de P. RODRÍGUEZ en la edición crítico-histórica de Camino (ad loc.), donde destaca la importancia que tuvo para san Josemaría la lectura, en 1932, del libro de FRANCISCA JAVIERA DEL VALLE, Decenario, o sea, modo de honrar al Espíritu Santo durante diez días, Salamanca 1932, 134 pp.
403 Por lo que se refiere al nombre de "Amor": "Spiritus Sanctus proprie nuncupatur vocabulo caritatis, cum sit universaliter caritas et Pater et Filius" (SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XV, 17, 31); "(Spiritus Sanctus) Amor est subsistens" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 37, a. 1, ad 2; cfr. Comp. Theol., I, c. 48). Es doctrina común, expresada también en el Catecismo Romano: "(El Espíritu Santo) es el amor del Padre y del Hijo" (Parte I, c. II, 14). Sobre el nombre de Don, pueden verse en los mismos lugares otros textos.
404 Es Cristo que pasa, 169.
405 Cfr. Amigos de Dios, 96 y 274.
406 Cfr. Es Cristo que pasa, 118 y 131.
407 Cfr. Es Cristo que pasa, 127 ss.
408 Carta 2-II-1945, 8.
409 Surco, 739.
410 Cfr. Es Cristo que pasa, 135.
411 Cfr. Es Cristo que pasa, 127 ss. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 4.
412 La descripción de diversas líneas teológicas en este ámbito puede verse en C. HEITMANN – H. MÜHLEN, La riscoperta dello Spirito, Milano 1977, 353 pp. De esta obra, de autores católicos y protestantes, destacamos la colaboración de J. RATZINGER, Lo Spirito Santo come "communio". Sul rapporto fra pneumatologia e spiritualità in Agostino (pp. 251-267). Después de recordar que, según el Obispo de Hipona, "el Espíritu Santo es Dios en cuanto amor" (p. 256), señala que "la obra propia del Espíritu Santo es crear la "permanencia" del amor [cfr.1Jn 4, 16: "Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él"]. El amor se revela en la continuidad, en la fidelidad. Es un amor que se reconoce no sólo en un acto momentáneo, sino en la permanencia que excluye la inestabilidad y encierra eternidad" (p. 257).
413 Cfr. Es Cristo que pasa, 127-138.
414 Es Cristo que pasa, 134.
415 No hace falta postular que el Espíritu Santo se una al cristiano de modo "quasi formal", como cierta forma suya, en la línea propuesta por Rahner. Sobre este punto puede verse: W.J. HILL, Uncreated Grace. A critique of Karl Rahner, en: "The Thomist" 26 (1963) 333-356.
416 Es Cristo que pasa, 87. La cita de san Cirilo de Jerusalén no es literal (el texto original griego y una traducción al latín pueden verse en PG 33, 1100). De todas formas lo reproducimos tal como se encuentra en la obra de san Josemaría.
417 Forja, 429.
418 En relación con la exégesis de este texto, vale la pena observar que los versículos anteriores (2Co 3, 7-18) hablan del momento en que Moisés puso un velo sobre su rostro resplandeciente de la gloria de Dios. "Los que creen en Cristo viven en una nueva era [la Nueva Alianza] en la que la "gloria" es vista en el Hijo del Padre y es participada por los que se encuentran en esta era. Este cambio es obra del Espíritu que transforma a los creyentes haciéndoles semejantes a quien constituye el fundamento de la nueva humanidad, el nuevo Adán" (R.P. MARTIN, 2Corinthians, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 40, Waco (Texas) 1986, p. 72). En esta línea se mueve el uso que hacemos aquí del texto.
419 Expresiones recientes de este cuerpo de doctrina son especialmente las enseñanzas de la Const. past. Gaudium et spes, 17 y 39, donde se afirma a la vez la verdadera libertad del hombre y la necesidad de la gracia para usar bien esa libertad, combatiendo la inclinación al mal, consecuencia del pecado.
420 Cfr. D. VON HILDEBRAND, Nuestra transformación en Cristo, Madrid 1953.
421 Cfr. R. GUARDINI, Libertad, gracia, destino, San Sebastián 1954, 238 pp. Después de citar Ga 2, 20 ("vivo, pero no yo; es Cristo quien vive en mí"), escribe: "Esto no significa, en la vida cristiana, que el "yo" humano sea eliminado y que Cristo lo suplante, sino sola y propiamente que en este vivir en mí de Cristo alcanzo a ser yo mismo, ese yo que Dios ha pensado al crearme, y se despierta en mí la fuerza de un inicio, de una decisión, de una realización. El misterio se hace más transparente en el evangelio de Juan, donde Cristo dice: "el agua que yo daré (al que crea) se hará en él fuente de agua que salta hasta la vida eterna" (Jn 4, 14). La acción del Espíritu no vierte en el hombre un flujo divino que ahoga el yo personal, sino que ese flujo hace brotar en el hombre mismo una fuente que es totalmente donada, totalmente fuente de vida divina, pero que nace en el hombre y por esto le pertenece. Es el misterio de la divina potencia inicial, que es don de Dios, pero precisamente por esto representa la cosa más propia del hombre. Con esto, el fenómeno de la libertad traspasa al de la gracia" (ibid., p. 58).
422 Lo veremos en el capítulo 5º, apartado 1.3.
423 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., introducción al capítulo 20.
424 Es Cristo que pasa, 135.
425 Es Cristo que pasa, 130.
426 J.L. ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre el Opus Dei, cit., p. 330.
427 SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6 (citado en la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, 28-V-1972, en Amar a la Iglesia, cit., p. 55).
428 Forja, 16.
429 "El Espíritu Santo es quien constituye a los bautizados en hijos de Dios y, al mismo tiempo, en miembros del Cuerpo de Cristo. Lo recuerda Pablo a los cristianos de Corinto: en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo (1Co 12, 13)" (JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 11). "Regenerados como hijos en el Hijo, los bautizados son inseparablemente miembros de Cristo y miembros del cuerpo de la Iglesia, como enseña el Concilio de Florencia (Decr. pro Armeniis, DS 1314)" (Christifideles laici, 12). Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 9.
430 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 39.
431 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 53.
432 Forja, 555. Cfr. Forja, 227; Camino, 496; etc.
433 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 61.
434 Camino, 495.
435 Es Cristo que pasa, 143.
436 "[Ecclesiam esse] coetum hominum eiusdem christianae fidei professione et eorundem sacramentorum communione colligatam sub regimini legitimorum pastorum ac praecipue unius Christi in terris vicarii Romani pontificis" (SAN ROBERTO BELARMINO, Controversiae, 4, III, 2).
437 A. GARUTI, Il misterio della Chiesa, Roma 2004, p. 27.
438 Cfr. ibid.
439 Y.M.-J. CONGAR, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, cit., p.
440 Cfr. J.A. MÖHLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Mainz 1825, §§ 49 y 64 (trad. cast.: La unidad de la Iglesia, Pamplona 1996, 494 pp., con introducción y notas de P. Rodríguez y J.R. Villar).
441 J.A. MÖHLER, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Mainz 1832, § 36 (trad. cast.: Simbólica, o, Exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y protestantes según sus públicas profesiones de fe, Madrid 2000, 749 pp., con introducción y notas de P. Rodríguez y J.R. Villar).
442 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 7 (La Iglesia Cuerpo místico de Cristo) y 9 (Nuevo Pueblo de Dios).
443 Se pone en evidencia la Iglesia como misterio de comunión, tema que más adelante será objeto de un documento magisterial: cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, 28-V-1992, 1.
444 En Conversaciones, de 1968, la emplea quince veces; y ocho más en dos homilías de 1972: Lealtad a la Iglesia y El fin sobrenatural de la Iglesia.
445 J. HAMER, La Chiesa è una comunione, Brescia 1983², p. 167. Cfr. también M. PONCE CUÉLLAR, La naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás, Pamplona 1980, 305 pp.
446 Carta 28-III-1973, 5.
447 Conversaciones, 18.
448 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1 y 48; Const. past. Gaudium et spes, 42 y 45; Decr. Ad gentes, 1.
449 Es Cristo que pasa, 131.
450 "Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana (...) deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación, que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 48).
451 Cfr. J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., pp. 19-25.
452 "Die Kirche ist das Volk Gottes, das vom Leib Christi lebt und in der Eucharistiefeier selbst Leib Christi wird" (J. RATZINGER, Zeichen unter den Völkern, en: M. SCHMAUS – A. LÄPPLE (eds.), Wahrheit und Zeugnis, Düsseldorf 1964, p. 459).
453 Cfr. J. MEYER ZU SCHLOCHTERN, Sakrament Kirche. Wirken Gottes im Handeln der Menschen, Freiburg i.B. 1992, pp. 152-190; P. MARTUCECLLI, Origine e natura della Chiesa: la prospettiva storico-dommatica di Joseph Ratzinger, Frankfurt am Main 2001, p. 411.
454 G. DANNEELS, Vingt ans après Vatican II, Paris 1986, p. 52.
455 Cfr. J. RATZINGER, La mia vita, Cinisello Balsamo 1997, p. 101.
456 Para una visión panorámica, cfr., p.ej., L. SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti de lla crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Milano 1998, p. 27.
457 Nos referimos al artículo de P. LATHULIÈRE, Vision de l'Église de Don Balaguer, en: "Unité Chrétienne" 134 (1999) 13-22. El autor toma en consideración solamente estas dos homilías. Algún equívoco se hubiera evitado consultando lo que Escrivá de Balaguer dice sobre los mismos temas en otras obras. P.ej., en Conversaciones, 20, sobre el ecumenismo, y en Es Cristo que pasa, 131, sobre la sacramentalidad de la Iglesia, que Lathulière echa de menos en estas homilías. Se puede comprender que para preparar un breve artículo no haya tenido en cuenta estos otros escritos, como advierte en p. 15. Es más difícil de entender que acuda, en cambio, como única bibliografía de referencia a obras como la de M. WALSH, The secret world of Opus Dei, London 1989, 279 pp., que no es un escrito teológico o histórico, ni por las fuentes ni por el método, sino un simple libelo con un buen número de afirmaciones falsas (sobre el original inglés véase W. O'CONNOR, Opus Dei: an open book. A reply to "The secret world of Opus Dei" by Michael Walsh, Dublin 1991, 156 pp.). No obstante, dejando esto aparte, señalemos que la crítica principal es que Josemaría Escrivá de Balaguer "tend à interpréter le Concile Vatican II non pas à partir de l'Évangile, mais à partir de textes antérieurs à ce Concile" (p. 21; se refiere en concreto a la Enc. Satis cognitum, de León XIII, que según el autor, sería una "encyclique unioniste"). Nos parece que no es una interpretación correcta. También el Vaticano II cita muchos textos magisteriales anteriores, entre ellos la misma Satis cognitum, en Lumen gentium, 8, mostrando la continuidad de la enseñanza e indicando que se han de tener en cuenta esos textos para comprender la doctrina conciliar. Así procede también san Josemaría. Por lo demás hemos de decir que el artículo de Lathulière contiene también valoraciones positivas acerca de su pensamiento. El autor reconoce, refiriéndose a unos párrafos de la homilía Lealtad a la Iglesia sobre la misión de los laicos, que "cette mention de l'apostolat des laïcs est certainement le point le plus en accord avec Vatican II et la nouveauté la plus marquante de la pensée de Balaguer par rapport à une théologie scolastique mâtinée de Contre-Réforme et d'intransigeantisme" (p. 20).
458 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 23.
459 Ibid.
460 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 126.
461 Apuntes tomados de la predicación, 4-II-1973 (P01, III-1973, p. 42).
462 CONGR. PARA LA DOCTRINADELA FE, Carta Communionis notio, 28-V-1992, 9.
463 F. OCÁRIZ, La universalidad de la Iglesia, cit., pp. 126-127.
464 También emplea las expresiones "Iglesia local" e "Iglesias locales", pero con poca frecuencia: cuatro veces en Conversaciones, 8 y 16. Los textos se refieren siempre a la Iglesia de rito latino.
465 P. CODA, Chiesa particolare e Chiesa universale, en: AA.VV., La Chiesa salvezza dell'uomo, vol. II, Roma 1986, p. 258.
466 Una exposición sintética de esos elementos puede verse en A. CATTANEO, La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teologia postconciliare, Roma 2003, pp. 87-117.
467 Homilía Lealtad a la Iglesia, cit., p. 14. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 64, a. 2, ad 3.
468 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 27; CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus, cap. 3: DS 3061.
469 Carta 31-V-1954, 21.
470 Carta 15-VIII-1953, 1.
471 Entre los numerosos trabajos sobre el sacerdocio común de los fieles señalamos, como estudio bíblico, la obra de A. VANHOYE, Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Paris 1980, 366 pp.; para la patrística puede verse el artículo de I.-H. DALMAIS en: AA.VV., Les laïcs et la mission de l'Église, Paris 1962, 190 pp.; para una síntesis teológica, cfr. PH. DELHAYE, El sacerdocio común cristiano. Estado de la cuestión, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 159-196.
472 Es Cristo que pasa, 120.
473 Forja, 674.
474 En el Cuerpo místico de Cristo hay algunos miembros que tienen poderes propios de la Cabeza para cooperar con los demás en el cumplimiento de la misión de Cristo (cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 1 y 10). Para una breve síntesis de los datos bíblicos sobre el sacerdocio de Cristo y la doble participación en él, cfr. A. STÖGER – J.B. BAUER, voz "Priester/Priestertum", en: J.B. BAUER, Bibeltheologisches Wörterbuch, cit., pp. 454-459.
475 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 2.
476 Conversaciones, 59.
477 Camino, 961.
478 Es Cristo que pasa, 106. Cfr. Amigos de Dios, 256. Sobre este aspecto véase P. O'CALLAGHAN, The inseparability of holiness and apostolate. The christian "alter Christus, ipse Christus", in the writings of blessed Josemaría Escrivá, en: "Annales Theologici" 16 (2002) 135-164; y L. ALONSO, La vocación apostólica del cristiano en la enseñanza de mons. Escrivá de Balaguer, en: "Scripta Theologica" 15 (1983) 109-118.
479 Es Cristo que pasa, 122.
480 Esta realidad ha sido puesta de relieve con profundidad por G. MOIOLI, Cristocentrismo, en: AA.VV. (S. DE FIORES y T. GOFFI, dir.), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1983, pp. 301-310.
481 A. ARANDA, "El bullir de la sangre de Cristo". Estudio sobre el cristocentrismo del beato Josemaría Escrivá, Madrid 2000, p. 165.
482 Cfr. ibid., pp. 166-73. Estudiaremos con más detalle este tema en el capítulo 7º, apartado 1.1.
483 Un resumen de la doctrina cristiana en este tema puede verse en CEC, 369 ss. Para una exposición teológica sintética, cfr. A. ARANDA, Identità cristiana: i fondamenti, Roma 2007, pp. 116-132.
484 Conversaciones, 87.
485 Conversaciones, 14.
486 "...uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación..." (CONC. DE CALCEDONIA: DS 148).
487 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36.
488 "Naturaliter anima est gratiae capax" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 113, a. 10, c).
489 Carta 19-III-1967, 58. Nótese en el tenor de estas palabras y de las que siguen la sintonía con los Padres griegos. San Atanasio dice que los hijos de Dios "de ninguna manera habrían llegado a ser hijos, ya que por naturaleza pertenecen a lo creado, si no fuese por haber recibido el Espíritu de aquel que es el Hijo natural y verdadero" (Oratio 2 contra Arianos, 59). San Cirilo de Alejandría, hablando de la adopción divina, explica que es adopción precisamente porque recibimos la gracia por la que somos elevados "prós tá hypér physin"(In Ioan. lib. I). Por lo que se refiere a los Padres latinos, cfr., p.ej., san Agustín, Contra Faustum, lib. 3, c. 3.
490 Carta 19-III-1967, 59.
491 Ibid., 83.
492 Ibid., 84.
493 Ibid., 59. (Texto citado más ampliamente poco antes).
494 J.L. ILLANES, Mundo y santidad, cit., p. 38.
495 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 24.
496 Es Cristo que pasa, 133. "La omnipresencia de la gracia en el pensamiento de Escrivá se manifiesta en que habla una y otra vez de lo "sobrenatural". Hacer resaltar esta circunstancia no es necesariamente un punto a favor, visto desde la perspectiva de la moderna teología de la gracia, ya que el concepto de lo sobrenatural es hoy en día fácilmente desacreditado, porque parece favorecer una interpretación mecánica, como de "dos pisos", de la relación entre naturaleza y gracia, fomentando de este modo un extrinsecismo perjudicial que contradice una comprensión orgánica y unitaria de naturaleza y gracia. Pero el mero uso de la palabra no puede ser tachado de extrinsecismo, pues de por sí no pretende más que evidenciar la soberanía y superioridad de la gracia frente a todo lo creado" (L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 59).
497 En la frase "Juan está vivo", el término "vivo" "no es un predicado accidental sino sustancial" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 18, a. 2, c).
498 ID., S.Th. I-II, q. 112, a. 4, ad 3.
499 SAN GREGORIO MAGNO, Regula pastoralis, 3, 1. "Avanzar" es crecer en caridad o disponerse a su crecimiento (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 24, a. 6, ad 3), y "retroceder" es lo contrario (cfr. S.Th. II-II, q. 24, a. 10, c).
500 Una exposición concisa de diversas explicaciones teológicas acerca de la creación y elevación sobrenatural del hombre puede verse en S. SANZ SÁNCHEZ, Creación y alianza en la teología contemporánea, en: "Annales Theologici" 18 (2004) 111-154.
501 L. SCHEFFCZYK, Die Gnade in der Spiritualität von Josemaría Escrivá, cit., p. 72.
502 Conversaciones, 114.
503 CEC, 365. Interesa leer entero este número del Catecismo: "La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la "forma" del cuerpo (cfr. CONC. DE VIENNE: DS 902); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza".
504 Conversaciones, 114. Así como el ser y la vida natural de la persona provienen de la infusión del alma en el cuerpo –alcanzan al cuerpo a través del alma (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I, q. 9, a. 2, c)–, así también la vida sobrenatural es infundida en el alma, pero alcanza a toda la persona. Por eso se llama a veces "vida del alma", no porque sea sólo de ella, sino porque es infundida en el alma y alcanza al cuerpo por su unión sustancial con el alma.
505 Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Dominum et Vivificantem, 18-V-1986, 58.
506 SAN AGUSTÍN, Confessiones, lib. 3, c. 6.
507 La participación del cuerpo en la espiritualidad del alma y en la elevación sobrenatural es una realidad ya en esta tierra, pero sólo llegará a su plenitud en la resurrección gloriosa, "cuando este cuerpo corruptible será revestido de incorruptibilidad, y este cuerpo mortal será revestido de inmortalidad" (1Co 15, 54). El cuerpo humano será entonces un "cuerpo espiritual" (1Co 15, 44), informado de tal modo por el espíritu glorificado que ya no se podrán separar, pues el hombre, después de la resurrección, será inmortal (cfr. 1Co 15, 12-21 y 53-54). Esa inmortalidad será sobrenatural, consecuencia de la participación en la naturaleza divina en la gloria.
508 Carta 24-III-1931, 3.
509 Conversaciones, 114.
510 Conversaciones., 115. Estas palabras, de la homilía predicada el 8-X-1967 en el campus de la Universidad de Navarra, fueron publicadas poco después en francés, en "La Table Ronde" (diciembre 1967/enero 1968), 239-240, en un número monográfico sobre "La Foi aujourd'hui" junto con artículos de J. RATZINGER, G. THILS y otros autores, y encontraron enseguida un eco positivo en el comentario de G. PHILIPS en "Ephemerides Theologicae Lovaniensis" 44 (1968) 675, que invitaba a los teólogos a la lectura del volumen "pour qu'ils daignent descendre dans la vie concrète de l'homme ordinaire". Sobre el significado de la expresión "materialismo cristiano", cfr. M.S. FER-NÁNDEZ-GARCÍA, Materialismo cristiano. Audacia y licitud, en: AA.VV., Trabajo y espíritu. Sobre el sentido del trabajo desde las enseñanzas de Josemaría Escrivá en el contexto del pensamiento contemporáneo, cit., pp. 249-258. Según la autora, "al hablar de materialismo cristiano, san Josemaría se refiere a la capacidad que tiene el hombre de transformar las realidades concretas haciéndolas más humanas y convirtiéndolas en ocasión de encuentro con Cristo" (ibid., p. 254).
511 Cfr. CONC. DE TRENTO, Sessio V, Decretum de peccato originali, 2: DS 1512.
512 Cfr. CEC, 405.
513 Cfr. 2P 2, 12; Judas 1, 10; St 3, 15. "Hombre animal": en el texto de 1Co 2, 14 literalmente "hombre psíquico", siendo la psyché el principio de vida sensitiva, mientras que el principio de vida espiritual es el pneuma.
514 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 109, aa. 2 y 4.
515 CEC, 1990. Cfr. ibid., 2037.
516 CEC, 1129.
517 Amigos de Dios, 200 y 206.
518 Forja, 714. El "bien común temporal": el "conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección" (CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 26).
519 SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthæum homiliæ, 70, 1.
520 Amigos de Dios, 165.
521 Es Cristo que pasa, 47.
522 Conversaciones, 112. Del concepto de "cristianizar" el mundo trataremos en el capítulo 2º. Adelantamos que esa "cristianización", en la enseñanza de san Josemaría, exige el respeto del derecho a la libertad social y civil en materia religiosa.
523 Cfr., p.ej., H. SASSE, kósmos. en: G. KITTEL – G. FRIEDERICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. 5, Brescia 1969 (original alemán del 1938), col 916-951.
524 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 2.
525 G. ARANDA, Gen 1-3 en las homilías del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, en: "Scripta theologica" 24 (1992) 905. Cfr. C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El sentido del mundo en Josemaría Escrivá, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 79-96.
526 G. PELL, Blessed Josemaría's Christocentrism, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 149.
527 Cfr. Camino, 939; Forja, 569; Conversaciones, 113 ss.
528 Conversaciones, 114.
529 M. RHONHEIMER, Der selige Josemaría und die Liebe zur Welt, en: C. ORTIZ (dir.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, cit., pp. 232-233.
530 Carta 9-I-1959, 19.
531 Carta 11-III-1940, 2. Recordemos que cita la Escritura por la Vulgata o su traducción al castellano (concretamente Ef 1, 10: "restaurar" en vez del "recapitular"). Cfr. Es Cristo que pasa, 112 y 183; Conversaciones, 114.
532 Forja, 714.
533 S. KAMPOWSKI, Amore del prossimo e bene comune in Hannah Arendt, en: AA.VV. (L. MELINA – O. BONNEWIJN, dirs.), La "sequela Christi". Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana, Roma 2003, p. 356.
534 G. TANZELLA-NITTI, "Perfectus Deus, perfectus homo". Reflexiones sobre la ejemplaridad del misterio de la Encarnación del Verbo en las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá, cit., p. 373.
535 Cfr. ID., Gesù Cristo, rivelazione e incarnazione del Logos, en: AA.VV., Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, vol. 1, Roma 2002, pp. 705-706.
536 Conversaciones, 114-115.
537 Cfr., p.ej., H. BLUMENBERG, La legibilidad del mundo, Barcelona 2000, pp. 91-201. Con la Ilustración –afirma este autor– el pensamiento moderno ha roto el vínculo entre la inteligibilidad del mundo y su fundamento en Dios, pero no ha dado el paso decisivo: sigue considerando la naturaleza como un "libro" portador de una lógica de valores y justifica así las exigencias éticas del cristianismo. Una critica de estas ideas en relación con la enseñanza de Josemaría Escrivá puede verse en C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El caminar histórico hacia el Reino de Cristo en Josemaría Escrivá. El redescubrimiento de lo ordinario en "Camino", "Surco" y "Forja", en: AA.VV. (J.-I. SARANYANA, dir.), El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el Concilio Vaticano II, Pamplona 2004, pp. 497-516 (en especial, pp. 501-505).
538 Carta 19-III-1954, 7.
539 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 36.
540 Ibid.
541 Conversaciones, 114.
542 G. TANZELLA-NITTI, Autonomia, en: AA.VV., Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, cit., vol. 1, p. 156.
543 Conversaciones, 22.
544 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31.
545 Sobre este tema puede verse W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Brescia 1985, pp. 27-70.
546 Se habla de "medios" también otro sentido, como en el caso de los sacramentos o de la oración: cfr. capítulo 9º, apartado 1.
547 Amigos de Dios, 208.
548 Surco, 502.
549 Es Cristo que pasa, 20.
550 Es Cristo que pasa, 14. Cfr. Conversaciones, 55.
551 Es Cristo que pasa, 120.
552 Amigos de Dios, 1 ss.
553 Es Cristo que pasa, 98.
554 Conversaciones, 114.
555 Amigos de Dios, 165. Cfr. R. PELLITERO, Santificación del mundo y transformación social, en: AA.VV., El cristiano en el mundo, cit., pp. 273-288. Cfr. también COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Promoción humana y salvación cristiana (1976), en: Documentos (1969-1996), Madrid 1998, pp. 147 s.
556 In IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1, c.
557 Conversaciones, 113.
558 Ibid.
559 Cfr. F. OCÁRIZ, Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 354 ("La revelación en Cristo y la consumación escatológica de la historia y del cosmos").
560 P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino. Ensayo de vida interior, Madrid 1979, p. 24. Las ocho citas siguientes son, respectivamente, de las pp. 26, 27, 30 (tres), 38 y 40 (dos). La cursiva es del original.
561 H. FITTE, Algunos estudios teológicos sobre el trabajo en la primera mitad del siglo XX. Elementos para contextualizar la doctrina del Beato J. Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 48.
562 P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino. Ensayo de vida interior, cit., p. 36.
563 En este sentido, la valoración doctrinal del pensamiento de Teilhard de Chardin que ofrece J. MARITAIN es netamente negativa (cfr. Le paysan de la Garonne, Apéndice II). Lo defiende en cambio H. DE LUBAC (cfr. La pensée religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin, Paris 2002). La diversidad de juicios se puede explicar en parte por la diferencia de claves de lectura: más metafísica la primera que la segunda. Para una visión sintética, cfr. R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin, en: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA (dirs.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, pp. 1207-1216. Señala que en la concepción evolutiva de Teilhard hay discontinuidades (evidentemente, no debe entenderse al modo del evolucionismo materialista).
564 Cfr. Conversaciones, 113 ss.
565 "Omnis natura inferior in sui supremo attingit ad infimum naturae superioris, secundum quod participat aliquid de natura superioris, quamvis deficienter" (In III Sent., d. 26, q. 1, a. 2, c). Para este principio, santo Tomás se remite a las especulaciones del Pseudo Dionisio y de Proclo, aunque las reelabora dentro de su síntesis original de la noción de participación. Véase la profunda exposición de este tema en C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo San Tommaso d'Aquino, cit., pp. 266-285 ("La continuità metafisica degli esseri").
566 F. OCÁRIZ, La Santísima Trinidad y el misterio de nuestra deificación, en: ID., Naturaleza, gracia y gloria, cit., p. 82.
567 Cfr. Conversaciones, 114 (texto citado más arriba).
568 Sobre la noción de tiempo a la luz de la Revelación cristiana, cfr. J.J. SANGUINETI, Tempo, en: G. TANZELLA-NITTI – ALBERTO STRUMIA (dir.), Dizionario interdisciplinare di Scienza e Fede, Roma 2002, vol. 2, , pp. 1363-1373 (sobre todo el apartado IV).
569 "Si la persona humana, en su devenir temporal, no conservase una sustancia permanente, no habría historia sino una sucesión ahistórica de momentos que no podrían atribuirse a esa persona porque no sería una" (F. OCÁRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 55).
570 "La historicidad del hombre es la consecuencia de su espiritualidad supratemporal existente en el tiempo. Antropológicamente, la "situación ontológica" del hombre de ser en el tiempo y por encima del tiempo deriva de su estructura unitaria de espíritu que es alma de un cuerpo, es decir de su ser persona corpórea" (J.J. SANGUINETI, Tempo, cit.). Cfr. ID., Tempo naturale e tempo umano, en: E. MARIANI (a cura di), Aspetti del tempo, Napoli 1998, pp. 233-253.
571 Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, cit., p. 56. Sobre la expresión "Dios, Señor de la historia", ver CEC, 269, 314, etc. Cfr. J.-I. SARANYANA, El Espíritu en la historia. Conceptos de teología de la historia en los escritos del Beato Escrivá de Balaguer, en: "Anuario de Historia de la Iglesia" 3 (1994) 19-43.
572 Artículo Las riquezas de la fe, cit.
573 Es Cristo que pasa, 99.
574 J.J. SANGUINETI, La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá, cit., pp. 95 s.
575 Artículo Las riquezas de la fe, cit.
576 Camino, 928.
577 Es Cristo que pasa, 99. Cfr. Conversaciones, 113.
578 Para subrayar este aspecto, la gracia ha sido definida –en cuanto gratia Christi o participación en la vida sobrenatural de Cristo –como "la introducción, donada por Dios, del hombre (y del mundo) en el evento escatológico de salvación de Jesucristo, evento que al mismo tiempo es la radical comunicación de sí de Dios Trino. Esta introducción es como una "nueva creación" (entendida ontológicamente)" (F. MUSSNER, Lineamenti fondamentali della Teologia della grazia nel Nuovo Testamento, en: J. FEINER – M. LÖHRER, Mysterium salutis, vol. 9, Brescia 1975, p. 52).
579 Conversaciones, 113.
580 L. BOUYER, Dictionnaire Théologique, Paris 1990, p. 160.
581 Cfr. C. IZQUIERDO URBINA, Teología fundamental, Pamplona 20093, pp. 172 173.
582 H.U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid 1992, p. 134 (orig.: Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1950).
583 G. RUMI, Per una lettura "civile" della proposta di Josemaría Escrivá, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. I, p. 92.
584 J.J. SANGUINETI, Tempo, cit. Cfr. JUAN PABLO II, Carta Tertio millennio adveniente, 10-XI-1994, 10.
585 Cfr. J. FEINER – M. LÖHRER, Mysterium salutis: Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, 6 vols., Einsiedeln 1965-1981.
586 Este planteamiento podría también llamarse "Teología de la Historia", como hacen algunos autores, tomando esta expresión en un sentido diverso del que decíamos antes. P.ej., según Daniélou, la "Teología de la Historia" estudia las constantes inmutables del obrar divino en la historia y el sentido del tiempo en la vida del hombre. Cfr. J. DANIÉLOU, "Geschichtstheologie (I)", en: AA.VV., Lexikon für Thelogie und Kirche, cit., vol. IV, col. 793.
587 K. RAHNER, La Trinità, Brescia 1998, p. 30. Cfr. ID., Il Dio trinitario come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza, en: J. FEINER – M. LÖHRER (dir.), Mysterium salutis, v. III, Brescia 1971, pp. 401-507.
588 Cfr. C. FABRO, Il ritorno al fondamento. Contributo per un confronto fra l'ontologia di Heidegger e la metafisica di San Tommaso, en: "Scripta Theologica" 6 (1974) 93-109.
589 L. ROMERA, Finitud y trascendencia. La existencia humana ante la religión, en: "Cuadernos de Anuario Filosófico" nº 167, Pamplona 2004, p. 129.
590 Ibid.
591 A esta posición se opuso O. CULLMANN, en el ámbito protestante, defendiendo el carácter histórico de la revelación cristiana (cfr. Christus und die Zeit, Zürich 1945, 238 pp.). En campo católico la cuestión de la Teología de la historia, en general, ha sido tratada profundamente por diversos autores como H.U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1950, 64 pp.; J. MOUROUX, Le mystère du temps: approche théologique, Paris 1960, 202 pp.; J. PIEPER, Über das Ende der Zeit, München 1950, 191 pp.; H.-I. MARROU, Théologie de l'histoire, Paris 1968, 189 pp.
592 Cfr. C. VAGAGGINI, Storia della salvezza, en: G. BARBAGLIO – S. DIANICH (dir.), Nuovo Dizionario di Teologia, Alba 1977, pp. 1559-1582. 593 Cfr. ibid., pp. 1573-1574. 594 Conversaciones, 114.
593 Cfr. ibid., pp. 1573-1574.
594 Conversaciones, 114.
595 Lo que es connatural a la enseñanza de san Josemaría es el enfoque de la Teología como historia de la salvación, no las conclusiones a las que han llegado diversos autores por esa línea, que son muy desiguales y no siempre correctas. P.ej., nos parecen valiosas las observaciones de C. VAGAGGINI acerca de las "leyes" de la acción de Dios que se descubren en la historia de la salvación (cfr. Storia della salvezza, cit., pp. 1569-1571; el artículo no se encuentra en la nueva versión de esta obra aparecida en 2002 con el título Teologia). No son aceptables, en cambio, las conclusiones que algunos autores de la Teología de la liberación pretenden sacar de la acción de Dios en la salida de Egipto y en otros momentos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Sobre estas interpretaciones, cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINADELA FE, Instrucciones Libertatis nuntius (6-VIII-1984) y Libertatis conscientia (22-III-1986).
596 Carta 28-III-1973, 4.
597 Misal Romano, Solemnidad de Cristo Rey, Prefacio.
598 G. MASPERO, QEOLOGIA - OIKONOMIA - ISTORIA: La teologia della storia di Gregorio di Nissa, en: "Excerpta e dissertationibus in Sacra Teología", 45 (2003) 441.
599 Ibid., p. 417.
600 Ibid., p. 425.
601 Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., proemio. Sobre el tema puede verse J.-P. TORRELL, Saint Thomas et l'histoire: état de la question et pistes de recherches, en: "Revue Thomiste" 3 (2005) 355-409; M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte, München 1964, p. 77.
602 "...quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, II, c. 81).
603 F. OCÁRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 55.
604 Ibid., p. 59.
605 Es Cristo que pasa, 132.
606 Amigos de Dios, 239. "Cuando el "hoy" se vive en presencia de Dios es como si el instante se extendiera, se expandiera, adquiriera plenitud, máxima intensidad y como si reclamara eternidad. Es lo que dice el Beato Josemaría cuando habla (...) de "dar a cada instante vibración de eternidad"" (J. PEÑA VIAL, Mística ojalatera y realismo en la santidad de la vida ordinaria, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. IV, Roma 2003, p. 126).
607 Es Cristo que pasa, 123.
608 Carta 31-V-1954, 17.
609 Contemporáneamente a los años de predicación de Josemaría tiene lugar en ambientes teológicos un debate en torno al sentido del progreso humano para la misión de la Iglesia. Las posiciones diversas del debate son, por un lado, la que tiende a identificar el crecimiento del Reino de Cristo con el progreso temporal y, por el otro, la que minimiza el valor de ese progreso para la llegada del Reino y sostiene su fundamental irrelevancia para la historia de la salvación. Para referirse a estas posturas Congar habla de "tesis de encarnación" y de "tesis dualista y escatológica de discontinuidad" (Y.M.-J. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, cit., pp. 103-118). La distinción había sido propuesta por L. MALEVEZ en: Deux théologies catholiques de l'histoire, en: "Bijdragen" (1949) 225-240. Más adelante se designarán como "encarnacionistas" y "escatologistas". Cfr. G. THILS, Trascendenza o incarnazione?, Roma 1957, 129 pp.
610 Amigos de Dios, 47.
611 CONC. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes, 39. "Los cristianos deben distinguir entre el crecimiento del Reino de Dios y el progreso de la cultura y la promoción de la sociedad en las que están implicados. Esta distinción no es una separación" (CEC, 2820).
612 Carta 31-V-1954, 17.
613 Conversaciones, 10.
614 Carta 30-IV-1946, 42.
615 Es Cristo que pasa, 104.
616 J.J. SANGUINETI, Tempo, cit., pp. 1372 s.
617 Es Cristo que pasa, 158.
618 Es Cristo que pasa, 186.
619 Camino, 355.
620 Surco, 508.
621 Amigos de Dios, 43 y 52.
622 Cfr. C. ORTIZ DE LANDÁZURI, El caminar histórico hacia el Reino de Cristo en Josemaría Escrivá, cit., p. 511. Otros aspectos de la noción de "cosas pequeñas" se tratarán en el capítulo 1º.
623 Camino, 755.
624 Apuntes de la predicación, 27-III-1975 (AGP, P09, p. 230).
625 Cfr. M. CONTI, Le vocazioni individuali nel Vecchio Testamento, en: AA.VV.
626 P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona 1986, p. 17.
627 J.L. ILLANES, Mundo y santidad, cit., p. 106.
628 Cfr. L. COENEN, Vocazione, en: L. COENEN – E. BEYREUTHER – H. BIETENHARD, Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1980, p. 250; K.L. SCHMIDT, Kaléô, en: G. KITTEL - G. FRIEDRICH, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. III, Stuttgart 1938, col. 487-492; J. ECKERT, Kaléô, klêsis; klêtós, en: H. BALZ - G. SCHNEIDER (dir.), Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, Brescia 2004, vol. 1, col. 1883-1893. Entre los estudios teológicos recientes, cfr. A. MIRALLES, La vocación de los cristianos: reflexión teológica sobre algunos textos neotestamentarios, en: AA.VV. (J.R. VILLAR, dir.), Communio et Sacramentum, Pamplona 2003, pp. 345-366; J. MORALES, La vocación en los evangelios, en: "Scripta Theologica" 34 (2002) 785-825; A. BANDERA, La vocación cristiana en la Iglesia, Madrid 1988, 345 pp.
629 El contexto más amplio de estas palabras de san Pablo son sus admoniciones morales a la iglesia de Tesalónica: "Conocéis los preceptos que os dimos de parte del Señor Jesús. Pues esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os abstengáis de la fornicación (...); porque Dios no nos llamó a la impureza, sino a la santidad" (1Ts 4, 2-3.7). Diversos comentaristas señalan que esta referencia a la castidad no significa que el Apóstol reduzca la santidad a esa virtud. La castidad "no es toda la santidad, pero sí un aspecto importante que era necesario subrayar especialmente cuando se trataba de introducir en el nuevo camino a conversos provenientes del paganismo griego" (F.F. BRUCE, 1 and 2 Thessalonians, en: D.A. HUBBARD – G.W. BARKER – J.D.W. WATTS – R.P. MARTIN, Word Biblical Commentary, vol. 45, Waco (Texas) 1982, p. 82).
630 Cfr. G. GREGANTI, La vocazione individuale nel Nuovo Testamento, Roma 1969, pp. 154 y 179.
631 Un resumen de las opiniones de exegetas sobre este pasaje puede encontrarse en W.D. MOUNCE, Pastoral Epistles, en: B.M. METZGER – D.A. HUBBARD – G.W. BARKER, Word Biblical Commentary, vol. 46, Nashville 2000, pp. 84-87. El término "quiere", significa aquí el deseo ardiente de un fin (la salvación de todos los hombres) cuya efectiva realización depende también de la libre cooperación humana.
632 PASTOR DE HERMAS, XXXI, 6 (Mandamientos, 4, 3, 6). Cfr. también CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paedagogus, 1, 7.
633 P.ej., SAN CLEMENTE ROMANO escribe: "El Artífice de todas las cosas nos llamó (ejkavlesen), por medio de su siervo amado Jesucristo, de las tinieblas a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre" (Ep. I ad Corinthios, 59, 2). SAN JUSTINO, comentando la vocación de Abrahán, que salió de su tierra al oír la voz de Dios, dice que "también a nosotros nos llamó Dios por la misma voz, y ya hemos salido de aquella manera en que vivíamos y malvivíamos como los otros moradores de la tierra..." (Dialogus cum Tryphone, 119, 5-6). Otras referencias pueden verse en J. MORALES, La vocación cristiana en la primera patrística, en: "Scripta Theologica" 23 (1991) 837-889.
634 Cfr., p.ej., SAN JUAN CRISÓSTOMO, De sacerdotio, lib. IV; SAN AMBROSIO, Ep. 63, 48; SAN GREGORIO MAGNO, Regula pastoralis, 1.
635 Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata VII, 11.
636 Cfr. SAN ATANASIO, De vita Antonii, prol.
637 Como ejemplos de modos de hablar de la vocación eremítica que dan pie a considerarla como la realización plena de la vocación cristiana, puede verse la primera carta atribuida a san Antonio (Epistula 1), y también J. CASIANO, Collationes III (De tribus abrenuntiationibus).
638 Cfr. apartado I.2. Una selección de textos en este sentido, de los siglos IV aVII, puede verse en M. VILLER – K. RAHNER, Ascetica e mistica nella Patristica, cit., pp. 267-271.
639 "Vous pouvez tous être saints si vous voulez. Vous le devez tous être, et si vous ne l'êtes, vous profanez votre condition" (P. DE BÉRULLE, Œuvres de pieté, 212. Du devoir des chrétiens et de leur obligation à la sainteté, en Œuvres complètes (M. DUPUY, dir.), vol. 4, Paris 1996, p. 113).
640 "Los miembros de esta comunión se llaman santos, porque todos son llamados a la santidad y fueron santificados por medio del Bautismo, y muchos de ellos han llegado ya a la perfecta santidad" (CATECISMO MAYOR DE LA DOCTRINA CRISTIANA PRESCRITO POR SAN PÍO X, parte primera, cap. X, §5 "La Comunión de los santos"). La cita corresponde al 223 de la 38ª edición castellana, Madrid 1971.
641 Ya en 1923 Pío XI recuerda la llamada universal a la santidad como una verdad revelada, según hemos visto en el texto de la encíclica Rerum omnium (AAS 15 (1923) 50), citado más arriba (apartado I, c), 1). Pero en la segunda mitad del siglo XX, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, el tema pasa a ocupar un lugar central. Cfr.
642 Cfr. sección I.3.e). Sobre la formulación de esta enseñanza en la Const. dogm. Lumen gentium, cfr. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, cit., vol. 2, pp. 90 ss.; M. LABOURDETTE, La santidad, vocación de todos los miembros de la Iglesia, en: G. BARAÚNA (dir.), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1968, vol. 2, pp. 1061-1088.
643 A título de ejemplo puede verse la extensa voz "Vocation" del Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994) col. 1081-1167: después de una breve parte dedicada a la vocación en la Sagrada Escritura, la mayoría del artículo se dedica a "Des vocations particulières: sacerdoce et vie consacrée". La vocación de los laicos no aparece como "vocación particular". En menor medida puede notarse también este límite en una de las mejores obras sobre el tema: A. PIGNA, La vocación. Teología y discernimiento, Madrid 1983, 250 pp.: dedica la primera parte a "La vocación en general" (pp. 17-102), y la segunda a "Las vocaciones de especial consagración" (pp. 105-241): la vocación sacerdotal y la vocación a la vida consagrada. En este caso hay referencias a la vocación laical en la primera parte del libro, pero sin llegar a verla como una vocación particular, por lo que se reduce notablemente el alcance de la doctrina sobre la vocación universal a la santidad.
644 Cfr. sección I.3.e).
645 Oración colecta de la Misa en honor de S. Josemaría (CONGR. PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Decr. 652/04/L, 25-V-04). "Oh Dios, que has suscitado en la Iglesia a san Josemaría, sacerdote, para proclamar la vocación universal a la santidad y al apostolado...".
645bis BENEDICTO XVI, Ex. ap. Verbum Domini, 30-IX-2010, 48.
646 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., comentario al punto 291.
647 Camino, 291. En la Edición crítico-histórica de "Camino", ad loc., P. RODRÍ-GUEZ data este punto en 1938, pero reproduce también varios textos manuscritos precedentes, de 1934 y 1937, que proponen la misma doctrina. En las obras posteriores se repite constantemente: cfr. especialmente, Amigos de Dios, 294 (inicio de la homilía Hacia la santidad, de 1967, que constituye como un resumen de su predicación).
648 Carta 11-III-1940, 26.
649 Es una realidad que destacan varios autores de la teología del laicado. Y.M.-J. CONGAR, p.ej., escribe: "Todo hombre tiene una vocación porque pende sobre cada uno de nosotros una voluntad de Dios ordenada a la realización de este designio (de salvación)" (Jalones para una teología del laicado, cit., p. 513).
650 Es Cristo que pasa, 110.
651 Cfr. F. OCÁRIZ, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, cit., pp. 153-158.
652 Conversaciones, 26.
653 Es Cristo que pasa, 110.
654 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 77.
655 Cfr. P. O'CALLAGHAN, The charism of the Founder of Opus Dei, en: "Annales theologici" 14 (2000) 430 s.
656 Conversaciones, 60.
657 Camino, 837.
658 P. RODRÍGUEZ, Sobre la espiritualidad del trabajo, en: "Nuestro Tiempo" 35 (1971) 379.
659 A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana, en: "Scripta Theologica" 2 (1970) 152.
660 M.A. TÁBET, La santificazione nella propia condizione di vita (Commento esegetico di 1Cor 7, 17-24), en: "Romana" 6 (1988) 176. Cfr. A. MIRALLES, La vocación de los cristianos..., cit., pp. 357-360.
661 J.L. ILLANES, La santificación del trabajo, cit., p. 86 s.
662 Es Cristo que pasa, 134. Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 41.
663 Carta 2-II-1945, 8.
664 "O bien nos acercamos a Él [Cristo] con las turbas, y entonces nos sustenta con parábolas solamente para que no desfallezcamos de hambre por el camino, o constantemente nos sentamos a sus pies, ocupándonos sólo de oír su palabra, sin inquietarnos por muchos trabajos, sino eligiendo la mejor parte, que no nos será quitada; y ciertamente los que así se le acercan recibirán con mayor abundancia la luz" (ORÍGENES, Hom. I in Genes.: PG 12, 151-152). "¿Quiénes pensáis que serán más bienaventurados, aquellos que congregados más recientemente de los gentiles y no teniendo fuerzas para seguir la perfección evangélica, todavía conservan sus riquezas, en la cual situación un gran fruto era sacado por el Apóstol si, al menos, apartados del culto de los ídolos, de la fornicación, de lo sofocado y de la sangre [Hech 15, 29], reciben la fe de Cristo manteniendo sus posesiones; o por el contrario aquellos que, satisfaciendo a la verdad evangélica y llevando cada día la cruz de Cristo, nada han querido conservar de sus propias posesiones?" (JUAN CASIANO, De coenobiorum instit., 7, 17: PL 49, 310-311). J.L. ILLANES comenta que, en este último texto "los cristianos resultan divididos en dos categorías: la de los que se consideran herederos de la primitiva comunidad de Jerusalén, y la de los que se acogen a ese cristianismo menos exigente" (Mundo y santidad, cit., p. 48).
665 J.L. ILLANES, Laicado y sacerdocio, cit., p. 176. Cfr. J. FORNÉS, El concepto de estado de perfección. Consideraciones críticas, en: "Ius Canonicum" 22 (1983) 681-711.
666 "Nada impide que haya perfectos que no estén en estado de perfección, y que algunos que están en estado de perfección no sean perfectos" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. II-II, q. 184, a. 4, c).
667 Carta 24-III-1930, 19.
668 Ibid.
669 Ibid.
670 Conversaciones, 106.
671 Forja, 13.
672 Es Cristo que pasa, 59.
673 Cfr. Forja, 7 y 12; Es Cristo que pasa, 59; Amigos de Dios, 312.
674 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 9. Es algo tan esencial a la llamada a la santidad que la misma Constitución la funda en el hecho de pertenecer a la Iglesia: puesto que la Iglesia es santa –argumenta–, ya que Cristo la unió a sí mismo como cuerpo suyo y la enriqueció con el don del Espíritu Santo, todos sus miembros están llamados a la santidad, ejerciendo cada uno su propia misión (cfr. Lumen gentium, 39).
675 Es Cristo que pasa, 111.
676 Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 2. Como hace notar J.L. ILLANES, san Josemaría "no habla tanto de hacer apostolado, cuanto de ser apóstoles. Porque (...) de lo que habla no es de dedicar unas horas al apostolado como si éste fuera una tarea marginal, sectorial, ni de hacer apostolado como quien cumple un oficio, sino de algo radicalmente diverso (...). Para el cristiano, el apostolado no es una mera función, sino más bien una intención (...) que impregna toda la vida" (La santificación del trabajo, Madrid 200110, p. 146).
677 Es Cristo que pasa, 160.
678 Es Cristo que pasa, 128.
679 Es Cristo que pasa, 45.
680 Ibid.
681 Cfr. Camino, 913; Forja, 17; Conversaciones, 16; etc.
682 Cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, cit., vol. I, pp. 174 ss.
683 Hemos de anticipar aquí una observación que desarrollamos un poco más adelante. Las palabras que san Josemaría dirige a todos los fieles corrientes en este tema, proceden casi siempre de la predicación a los que forman parte del Opus Dei, y no tiene necesidad de cambiarlas al extenderlas, porque ellos mismos son fieles corrientes como los demás y su vocación cristiana es esencialmente la misma: una vocación a la santidad y al apostolado en la vida ordinaria, aunque específica en el sentido que luego diremos.
684 Es Cristo que pasa, 32.
685 Es Cristo que pasa, 1.
686 Ibid.
687 Es Cristo que pasa, 46.
688 Es Cristo que pasa, 21.
689 Carta 15-VIII-1953, 4.
690 Conversaciones, 61.
691 Ibid. "Los carismas son gracias del Espíritu Santo, que tienen directa o indirectamente, una utilidad eclesial; los carismas están ordenados a la edificación de la Iglesia, al bien de los hombres y a las necesidades del mundo" (CEC, 799).
692 Cfr. Es Cristo que pasa, 58 y 96.
693 Cfr. Es Cristo que pasa, 134.
694 Conversaciones, 91.
695 Conversaciones, 2. Cfr. Es Cristo que pasa, 45.
696 Es Cristo que pasa, 45. Cfr. p.ej., Conversaciones, 112; Es Cristo que pasa, 113; Amigos de Dios, 63. JUAN PABLO II ha expresado esta idea en los términos siguientes: "Toda vocación nace en Cristo (...). De ahí se deriva la común dignidad de todas las vocaciones cristianas que, desde este punto de vista, son todas iguales. Las diferencias derivan de la función que Cristo asigna a cada llamado en la comunidad de la Iglesia, y de la responsabilidad que esto conlleva" (¡Levantaos, vamos!, Roma 2004, p. 33).
697 CONC. VATICANO II, Decr. Apostolicam actuositatem, 2.
698 Ibid. Cfr. Const. dogm. Lumen gentium, 31; Decr. Presbyterorum Ordinis, 9; Decr. Apostolicam actuositatem, 13; etc.
699 Cfr. Conversaciones, 3, 9, 11.
700 F. OCÁRIZ, El misterio de la Iglesia como koinonía y la noción metafísica de participación, en: ID., Naturaleza, Gracia y Gloria, cit., p. 165.
701 Conversaciones, 9.
702 Conversaciones, 92.
703 Ibid.
704 Instrucción del 9-I-1935, 124, 135; Instrucción, mayo-1935/14-IX-1950, 156; Conversaciones, 45, 92. Llamar "apostólico" a este celibato no significa que los otros –el celibato sacerdotal y el celibato consagrado de los religiosos– no sean apostólicos. Obviamente lo son, pero su entraña "apostólica" no es la que pertenece a la vocación cristiana sólo por el Bautismo, como en el caso de los laicos, sino la que está implícita en el ministerio sacerdotal y en la vida consagrada, respectivamente. Se comprende por eso que cuando san Josemaría quiere referirse a los fieles corrientes, emplee esta otra denominación: "celibato apostólico", que no hace referencia específica ni al ministerio sacerdotal ni a la consagración religiosa.
705 Conversaciones, 122.
706 La enseñanza es antigua: "quien desprecia el matrimonio reduce también la gloria de la virginidad; quien lo elogia, realza la admiración que se debe a la virginidad (...). Lo que resulta bello sólo en relación con lo que es feo, no puede ser muy bello; pero lo que es mejor entre las cosas consideradas buenas, es la más bella en absoluto" (SAN JUAN CRISÓSTOMO, De virginitate, 10, 1. Cfr. CEC, 1620).
707 Apuntes de la predicación, 6-II-1967 (AGP, P02 VI-1967, p. 18).
708 CONC. DE TRENTO, sess. XXIV, Canones de sacramento matrimonii, can. 10: DS 1810. Esta doctrina ha sido reafirmada en varias ocasiones por el Magisterio. JUAN PABLO II, p.ej., recuerda que "la Iglesia, durante toda su historia, ha defendido siempre la superioridad de este carisma (la virginidad) frente al del matrimonio, por razón del vínculo singular que tiene con el Reino de Dios" (Ex. ap. Familiaris consortio, 30-XII-1981, 16).
709 Conversaciones, 122. Se refiere obviamente a la mediación del amor matrimonial. Como se ve, san Josemaría atribuye la "división" de que habla san Pablo a que el amor matrimonial es una "mediación". Para entenderlo, puede ser útil la siguiente reflexión (que no se encuentra en san Josemaría). Una persona puede estar "dividida" por diversos motivos. Uno, por falta de buena voluntad, como sucede cuando se quiere la Voluntad de Dios pero no el sacrificio que comporta su cumplimiento. Esta división se opone a la santidad y san Pablo no se puede referir a ella cuando dice que "el casado está dividido", porque la llamada a la santidad es igual que la del célibe: también el que está casado ha de amar a Dios con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas: no puede tener el corazón dividido entre el amor a Dios y el amor al cónyuge. Hay otro modo de entender la división de la que habla san Pablo. Se trata de la que deriva de hallarse en circunstancias que objetivamente "distraen" del "ocuparse de las cosas del Señor, de cómo agradarle" (1Co 7, 32). En efecto, la persona casada que busca la santidad ha de agradar también al otro cónyuge aunque éste no se preocupe de agradar en todo al Señor, lo cual comporta una cierta división: el que está casado ha de querer la Voluntad de Dios, pero también ha de hacer la voluntad del cónyuge (si no es ofensa a Dios, evidentemente). Esto no es en sí mismo una imperfección del matrimonio, porque así lo dispuso Dios al constituir la alianza conyugal en la creación del varón y de la mujer. Mientras los dos estuvieron plenamente unidos a la Voluntad divina (o sea, antes del pecado), querer la voluntad del otro no "distraía" de querer la de Dios. Pero la situación ha cambiado después del pecado: ya no está asegurado que cada uno busque en todo la Voluntad de Dios para el otro. Aun cuando uno de los cónyuges no quiera para el otro algo que ofende a la Voluntad de Dios (en este caso no tendría que sujetarse), puede que no busque siempre el mejor modo de cumplir esa Voluntad y, no obstante, el otro cónyuge tendrá por lo general que secundarle. Por eso el casado que busca amar a Dios con todo su corazón, en cierto modo "está dividido", mientras que el célibe por amor a Dios no está sujeto a la voluntad de un cónyuge (sí a otras mediaciones humanas, pero que no dividen).
710 Cfr. ibid.
711 Conversaciones, 92. Se puede recordar aquí un aspecto de la parábola de los talentos (Mt 25, 14-23): uno recibe cinco y otro dos; ambos responden con totalidad –el primero obtiene otros cinco, el segundo otros dos–, y el premio final es idéntico para ambos: "entra en la alegría de tu señor" (Mt 25, 21.23). En esta parábola, los talentos son gracias "gratis datae", dones como el celibato o el matrimonio que, siendo diferentes, no hacen más santo al que recibe cinco que al que recibe dos.
712 Camino, 28. Cfr. P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., ad loc.
713 Conversaciones, 92.
714 Ibid.
715 Ibid.
716 Tener presente esta inseparabilidad es necesario para no caer en dos equívocos: 1) si se pensara que la única razón del celibato es la "mayor disponibilidad para el apostolado", se podría ver al célibe como a una especie de "funcionario" que no adquiere otros compromisos para tener más tiempo y energías para su función; 2) si el único motivo del celibato, en cambio, fuera el amor a Dios, independientemente de la misión apostólica, se lo vería como una especie de "matrimonio" con Dios (que no es el "matrimonio espiritual" de los grandes místicos, llenos de celo apostólico). Son extremos deformes –un "funcionario" de Dios sin amor; un amor a Dios sin fecundidad–, del todo extraños a la enseñanza de san Josemaría.
717 Cfr. F. PUIG, La consacrazione religiosa. Virtualità e limiti della nozione teologica, Milano 2010 (especialmente los capítulos 1 y 6).
718 Instrucción, 9-I-1935, 135.
719 Ibid., nota 97.
720 Á. DEL PORTILLO, Celibato, en ID., Rendere amabile la verità, città del vaticano 1995, p. 311.
721 Cfr. SAN CLEMENTE ROMANO, Ep. ad Corinthios, 38, 2.
722 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ep. ad Polycarpum, 5, 2.
723 SAN JUSTINO, Apologia I, 15 (año 150/55).
724 ATENÁGORAS, Legatio pro christianis, 33 (año 177 aprox.). Para otros testimonios cfr. C. TIBILETTI, Vergini - verginità - velatio, en: AA.VV., Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, cit., vol. II, col. 3560; A. SOLIGNAC, Virginité chrétienne, en: AA.VV., Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, 16 (1994), col. 927. Cfr. también CEC, 1618.
725 Instrucción, 8-XII-1941, 81. Cfr. Conversaciones, 24.
726 Cfr. PSEUDO AMBROSIO, De lapsu virginis consecratae, 5, 19-20.
727 Cfr. ibid.; SAN AMBROSIO, Exhort. virg., 31; De virginibus III, 3, 9. Cfr., además, C. TIBILETTI, Vergini - verginità - velatio, cit., col. 3560; F. VIZMANOS, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva: estudio histórico-ideológico seguido de una antología de tratados patrísticos sobre la virginidad, Madrid 1949, 1306 pp. En nuestros días existe también el "orden de las vírgenes consagradas" que se asemeja a otras formas de "vida consagrada" en el mundo (cfr. CIC, can., 604; CEC, 923-924). Sobre las formas de "vida consagrada en el mundo", cfr. JUAN PABLO II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, 10.
728 "... mundo renuntiantes, soli Deo vivant" (CONC VATICANO II, Decr. Perfectae caritatis, 5).
729 Cfr. CIC, can., 599.
730 Ciertamente, un laico que acoge el don del celibato renuncia al matrimonio, pero esto no le impide santificar la sociedad desde dentro. Del mismo modo que quien escoge una profesión renuncia necesariamente a otras, pero al santificarla sigue contribuyendo a la edificación de la sociedad desde dentro (incluidas las profesiones que no ejerce), así quien acoge el don de celibato renuncia a casarse pero esto no le impide santificar desde dentro el entramado de las realidades humanas, civiles y seculares: contribuye a esta santificación, incluida la del ámbito familiar, desde su posición de célibe por amor a Dios.
731 JUAN PABLO II, Discurso, 7-VIII-1996, 2.
732 CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis, 16 (la cursiva es nuestra).
733 ACTA SYNODALIA del Concilio Vaticano II, vol. IV/7, p. 207. Cfr. Á. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1971, p. 98.
734 Es amplia la bibliografía sobre el celibato sacerdotal (ministerial) y sobre el celibato consagrado o la virginidad consagrada, incluyendo el celibato de los "laicos consagrados", forma de vida consagrada "muy diferente de la vida más común de los otros fieles" (JUAN PABLO II, Discurso, 5-X-1994, 4). En cambio, la bibliografía teológica sobre el don del celibato en los laicos corrientes es escasa; mencionamos: Á. DEL PORTILLO, Celibato, en AA.VV., Gran Enciclopedia Rialp, vol. 5, Madrid 1973, pp. 450-454 (artículo reproducido en el libro póstumo que recoge varios escritos del autor, publicado por el ATENEO ROMANO DE LA SANTA CRUZ, Rendere amabile la verità, cit., pp. 311-321); J.R. GARCÍA-MORATO, Creados por amor, elegidos para amar, Pamplona 2005, 142 pp.; M. GUERRA, Un misterio de amor, Pamplona 2002, 471 pp; M. LEONARDI, Come Gesù, Milano 2010 (en imprenta). En ámbito jurídico: J.L. GUTIÉRREZ, El laico y el celibato, en: AA.VV., La misión del laico en la Iglesia y en el mundo, cit., pp. 991-1006.
735 Conversaciones, 11. Históricamente, el motivo principal que llevó a san Josemaría a subrayar la diferencia entre la vocación laical y la religiosa, fue la necesidad de afirmar que los fieles del Opus Dei son fieles corrientes, no religiosos (en el sentido de miembros de un instituto religioso), dentro de un contexto en el que las fundaciones nacidas en la Iglesia para promover la búsqueda de la perfección cristiana eran mayoritariamente congregaciones religiosas o realidades afines. Por eso, su modo de hablar de la vocación laical y de la religiosa, más que resaltar los aspectos comunes a toda vocación cristiana, hace hincapié en las diferencias entre ambas, especialmente en los puntos en que la perfección cristiana de los laicos exige manifestaciones seculares propias.
736 SANTO TOMÁS DE AQUINO, S.Th. III, q. 86, a. 4, ad 1. Cfr. S.Th. I-II, q. 71, a. 6; S.Th. II-II, q. 118, a. 5; y CEC, 1848, 1855.
737 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31. Cfr. JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-XII-1988, 15. Ya hemos distinguido en la sección II.2.1 las acepciones del término "mundo". Aquí empleamos la acepción positiva: el conjunto de las realidades creadas y, más concretamente, las actividades temporales, profesionales, familiares y sociales queridas por Dios.
738 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 31.
739 Decimos "fieles corrientes", como hace san Josemaría en muchas ocasiones siguiendo un modo de hablar común, porque los laicos constituyen el conjunto de fieles más numeroso en la Iglesia. Pero como ya señalamos al inicio de esta Parte preliminar, "laico" no es lo mismo que "fiel" ni se define sólo como el "no clérigo", sino positivamente como el fiel que tiene la misión de santificar el mundo desde dentro. Si se entiende por laico solamente el "no sacerdote", entonces también muchos religiosos se pueden llamar laicos; pero si se entiende en el segundo sentido, más completo y propio, entonces los religiosos no son laicos.
740 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 34. A los laicos "por su incorporación a Cristo en el bautismo y en la confirmación se les reconoce, en vista de los carismas que reciben para la edificación de la Iglesia y por su dignidad de miembros de un "sacerdocio real", una participación en el oficio sacerdotal, profético y regio de Jesucristo" (J. WERBICK, "Laie, II. Historisch-theologisch", en: AA.VV., Lexikon für Thelogie und Kirche, cit., vol. VI, col. 592).
741 CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 44.
742 CIC, can., 607, § 3. Cfr. CONC. VATICANO II, Decr. Perfectae caritatis, 5.
743 JUAN PABLO II, Ex. ap. Vita consecrata, 25-III-1996, 30. Es una consagración que deja a los religiosos "más libres frente a los cuidados terrenos, manifiesta mejor a todos los creyentes los bienes celestiales, ya presentes en esta vida, y da testimonio de la vida nueva y eterna conseguida por la Redención de Cristo y preanuncia la resurrección futura y la gloria del Reino celestial" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 44).
744 J.M.R. TILLARD, Consigli evangelici, en: AA.VV., Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. II, Roma 1975, col. 1683. "Los que quieren estar consagrados totalmente a Dios para contribuir mejor a la santificación del mundo, han de tomar, frente a él, una distancia proporcionada a la totalidad de su entrega a Dios" (J. LECLERCQ, voz "Mondo", en ibid., vol. VI, Roma 1980, col. 64). En rigor hay que distinguir entre los religiosos y aquellos que, viviendo también en el estado de vida consagrada, son seglares consagrados o laicos consagrados. Aquí no entramos en esta materia, que requeriría explicar las diversas formas de vida consagrada. Señalamos sólo que hay una diferencia entre los laicos corrientes y los que adoptan la vida consagrada: cfr. JUAN PABLO II, Discurso, 5-X-1994, 4 (citado más arriba).
745 CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum Ordinis, 2.
746 "Ordo datur non in remedium unius personae, sed totius ecclesiae" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In IV Sent., d. 24, q. 1, a. 2, ad 1).
747 "Todo presbítero recibe del Señor la vocación a través de la Iglesia (...). Es tarea del Obispo o del superior competente no sólo examinar la idoneidad y la vocación del candidato, sino también reconocerla. Este elemento eclesiástico pertenece a la vocación, al ministerio presbiteral como tal (...). La intervención libre y gratuita de Dios que llama es absolutamente prioritaria, anterior y decisiva. Es suya la iniciativa de llamar" (JUAN PABLO II, Ex. ap. Pastores dabo vobis, 25-III-1992, 35-36).
748 Conversaciones, 69.
749 Conversaciones, 112.
750 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., 66 ss. Cfr. L.F. MATEO-SECO, Temas teológicos en el pensamiento del Beato Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio ministerial, en: "Scripta Theologica" 34 (2002) 169-194; ID., La doctrina de Josemaría Escrivá sobre el sacerdocio, en: AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, cit., vol. X, Roma 2004, pp. 59-68; L.F. MATEO-SECO – R. RODRÍGUEZ OCAÑA, Sacerdotes en el Opus Dei: secularidad, vocación y ministerio, Pamplona 1994, 329 pp.
751 La diferencia entre ambos "es esencial, no sólo de grado" (CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 10).
752 Homilía Sacerdote para la eternidad, cit., p. 71.
753 Cfr. Á. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, cit., p. 202 (texto citado en sección I.3.e).
754 Carta 2-II-1945, 1. Cfr. A. CATTANEO, "Anima sacerdotale e mentalità laicale": il rilievo ecclesiologico di un'espressione del Beato Josemaría Escrivá, en "Romana" 34 (2002) 164-182.
755 Cfr. capítulo 7º, apartado 1.5.1.
756 Lo expondremos con más detalle en el capítulo 7º, apartado 2.1.1.e). Ahora hacemos notar solamente que el ministerio sacerdotal es, en sí mismo, una realidad santa que no necesita ser santificada, pero quien lo realiza ha de santificarse en el ejercicio de ese ministerio y a esto le puede ayudar la enseñanza de san Josemaría sobre la santificación en el trabajo profesional.
757 Conversaciones, 21. Una profunda reflexión sobre este punto se encuentra en A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana, cit.
758 Conversaciones, 69.
759 CEC, 1547.
760 Cfr. CONC. VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 34.
761 Conversaciones, 61.
762 Como bibliografía básica señalamos: F. OCÁRIZ, La vocación al Opus Dei como vocación en la Iglesia, en: P. RODRÍGUEZ – F. OCÁRIZ – J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, cit., pp. 135-198; M. RHONHEIMER, "Vosotros sois la luz del mundo": explicando a los jóvenes la vocación al Opus Dei, cit.
763 Una breve exposición teológica de los aspectos centrales del espíritu del Opus Dei puede verse en: A. ARANDA, Perfiles teológicos de la espiritualidad del Opus Dei, cit.
764 Apuntes de la predicación, 30-III-1972 (AGP, P01 V-1972, pp. 80-81). Huelga decir que otros muchos fieles corrientes toman conciencia de su vocación cristiana –son "faroles encendidos"– por caminos diversos al de la llamada del Opus Dei. San Josemaría no pretende decir que éste sea el único camino. Quiere subrayar únicamente que los fieles del Opus Dei son fieles corrientes que han asumido conscientemente su vocación a la santidad.
765 Ibid.
766 Esta realidad se refleja adecuadamente en la configuración jurídica de prelatura personal que deseó el fundador para el Opus Dei y que tiene desde 1982. Como en estas páginas no nos ocupamos del Opus Dei como institución, remitimos sólo a los principales documentos: JUAN PABLO II, Const. ap. Ut sit, 28-XI-1982: AAS 75 (1983) 423-425; ID., Discurso, 17-III-2001; CONGR. PARA LOS OBISPOS, Decl. Praelaturae personales, 5-VIII-1982; Codex iuris particularis seu Statuta Praelaturae Operis Dei, 6-27 (en apéndice al libro de A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit.).
767 Carta 31-V-1954, 9.
768 Carta 14-II-1950, 20.
769 Conversaciones, 27.
770 Cfr. Conversaciones, 61 (texto que se acaba de citar). En ibid., 62 habla de "vocación específica".
771 Es Cristo que pasa, 45. Cfr. Es Cristo que pasa, 34; Amigos de Dios, 61.
772 Carta 25-I-1961, 10.
773 Amigos de Dios, 61.
774 Carta 25-I-1961, 54.
775 Carta 11-III-1940, 15.
776 Amigos de Dios, 56.
777 Es Cristo que pasa, 96.
778 Carta 15-VIII-1953, 35.
779 Carta 11-III-1940, 17.
780 Conversaciones, 62.
781 Camino, 913.
782 P. RODRÍGUEZ, Edición crítico-histórica de "Camino", cit., p. 984.
783 Ibid., p. 174.
784 Conversaciones, 112.
785 A. DE FUENMAYOR – V. GÓMEZ-IGLESIAS – J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei, cit., p. 27.
786 Conversaciones, 60.
