Mt
Mt 1, 1-17. La "genealogía" de Cristo
Mateo limita la genealogía de Cristo a los antecesores del pueblo elegido: a las dos series que derivan de Abraham y David, en un orden descendente. Recoge así la gran promesa mesiánica hecha a Abraham y fijada en la estirpe de David: "Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham". Este evangelio es, pues, el de Jesucristo Mesías. En la época neotestamentaria, la expresión "hijo de David" era usual para denominar al Mesías.
La conservación y uso de las genealogías es algo muy característico del mundo semita. La Biblia conserva muchas (Gn 4, 0-11; 1Cro 1, 1-9; Esd 2, 61-63; Ne 7, 63-65). Josefo recuerda el esmero con que se conservaban "por escrito" las de los sumos sacerdotes desde "dos mil años", con "sus nombres y los de sus padres". Y él mismo sacó de estas listas "públicas" su doble genealogía, regia y sacerdotal. San Pablo citará con orgullo su propia genealogía (Rm 11, 1; Flp 3, 5). Y, al decir de Julio el Africano (170-240 d.C.), Herodes, de baja estirpe, hizo quemar las listas genealógicas de los hebreos para que nadie se pudiera gloriar de su origen. Algunas, sin embargo, se salvaron, entre las cuales cita a las de los "parientes" de Cristo. Así, pues, es históricamente cierta la gran solicitud de los orientales y judíos por conservar sus "genealogías."
Esta "genealogía" de Cristo en Mateo es, en su contenido, histórica; pero en su redacción literaria, artificiosa. La reduce a tres grupos de catorce generaciones cada una, cuando son más, y omite a veces nombres de personajes conocidos. Así, omite los tres reyes que existieron entre Jorán y Ozías (1R 8, 24; 1Cro 3, 11; 2R 14, 1), y entre Fares y Naasón, sólo cita a tres personas -Esrom, Aram y Aminadab-, cuando la permanencia en Egipto sería de "cuatrocientos treinta años" (Ex 12, 40); entre Salomón e Isaí, padre de David, pasaron unos tres siglos, y sólo cita dos generaciones; y también hubo más entre Zorobabel, de la cautividad, y San José, y sólo cita nueve. Lucas mismo, en este espacio de tiempo, cita dieciocho.
Sin embargo, Mateo, al reducirlas a tres grupos de catorce cada una, tenía un propósito particular al que subordinó estos problemas. Él mismo dice explícitamente: van catorce generaciones de Abraham a David, y catorce de David a la Cautividad, y catorce de ésta a Cristo.
Dos son las razones que pudieran explicar su propósito. La primera, la simetría. El contener la primera serie, de Abraham a David, oficialmente en la Biblia, catorce generaciones, pudo inclinar al autor a caracterizar las otras épocas por el mismo número, dada la división tripartita de fondo, Abraham-David-Cristo.
La segunda, el gusto oriental por los acrósticos. Las tres radicales que componen el nombre de David tienen el valor numérico 4 + 6 + 4 = 14. Así el número 14 viene a ser, en acróstico, el nombre de David. Tendría así una intención mesiánica, que terminaba en Cristo, al que se llamaba, por antonomasia, el "Hijo de David".
Esta solución fue propuesta por Chrz. Fr. Ammon (1849), G. Surenhusio (s.XVII-XVIII), A. Gr. Gfrorer (1838) y, más recientemente, por A. Bisping.
Así, pues, Mateo es el autor de esta "genealogía". Le bastaba para su fin citar, como anillos de la cadena, el que estos antepasados lo fuesen en un sentido natural o legal. La palabra "padre" puede tener entre los orientales un sentido muy amplio.
Es extraño, sin embargo, que cite en ella cuatro nombres de mujeres: Tamar (Gn 38, 14-24), Rahab (Jn 2, 1), Rut (Rt 1, 4) y "la mujer de Urías" (Is 1, 11-31), cuando los derechos mesiánicos legales se hacían por línea paterna y, además, aparecen algunas de ellas como desfavorables en su conducta moral. San Jerónimo pensó acusar con ello la universalidad salvadora mesiánica; sin embargo, la opinión común es que las incluyó porque eran extranjeras a Israel. Esto sugeriría que en la línea del Mesías había también influencias extranjeras e, indirectamente, podría verse un cierto sentido de universalidad en la obra mesiánica. Sin embargo, en 1 Crónicas (1Cro 1, 33; 1Cro 2, 4.16-17, etc.) se citan mujeres de condición diversa y sin intención especial. Acaso, hipotéticamente, hayan podido ser en Mt anotaciones marginales al texto primitivo que después pasasen al Mt. Hasta se piensa que algunas hayan sido "prosélitas". Alguna tradición rabínica considera a Tamar en la línea mesiánica. En los nueve primeros capítulos del libro I de las Crónicas las "divergencias" son cosa corriente.
Mateo termina su genealogía con estas palabras: "Y Jacob engendró a José, el varón de María, de la cual nació Jesús, el llamado Cristo (Mesías)". Pero la expresión "varón de María" debió de parecer algo fuerte a algunos lectores, como si ello supusiese alguna relación matrimonial entre José y María, lo cual dio origen a otras dos lecturas en algunos códices. Sin embargo, esta primera lectura es la genuina, con lo que se acusa la generación "legal" de José. Al explicitar que Jesús nació de María, el evangelista prepara el tema de la segunda parte: la concepción virginal de Cristo.
Mt 1, 18-21. Angustias de san José
Al regreso de su visita a Isabel, María "volvió a su casa", la de sus padres, familiares, o la de su esposo. Depende de si habían celebrado las bodas o sólo los desposorios.
Se plantea a este propósito un problema clásico: Cuando se descubre la concepción virginal milagrosa de Jesús, ¿María estaba sólo "desposada" con José o era ya su verdadera "esposa"? ¿Qué valor tienen las expresiones que se usan aquí para narrar esto?
Tres términos entran aquí en juego: son los siguientes:
El verbo µ??ste??: casar o desposar; el verbo s??????µa?: cohabitar, vivir juntos en una casa, o también, aunque raramente, relaciones conyugales; el tercer verbo es pa?a?aµß???, que significa recibir, y, según algunos, "retener."
Ante todo, conviene destacar que la tradición cristiana se divide al precisar el estado de María a la hora de la concepción virginal de su Hijo. Así, se encuentran representantes que interpretan el verbo "convenir" del uso matrimonial, y que, en este caso, sería la afirmación por el evangelista de no haber mediado en esta concepción ni antes del nacimiento relación conyugal alguna. Tales San Juan Crisóstomo, San Ambrosio y San Jerónimo.
No habiendo unanimidad en la tradición sobre este punto, parece lo más probable concluir, por la lectura del texto, que se trata del desposorio, por las razones siguientes:
a) El sentido normal del verbo pa?a?aµß??? es el de "recibir". En la lengua griega profana se usa también para expresar el matrimonio. Si se quiere suponer que María ya estaba casada, "el verbo debiera entenderse en el sentido de retener, conservar, mantener; pero tal sentido no lo tiene este verbo".
b) En Mateo, el verbo pa?a?aµß??? siempre se usa en el sentido de tomar a uno por socio; no de retener.
c) El verbo µ??ste??, tanto en el griego clásico como en el de la koine, puede significar indistintamente casar o desposar. Es el contexto el que ha de decidir.
d) El verbo s??????µa? no parece que pueda significar, en este pasaje de Mt, relaciones matrimoniales, pues Mt mismo, o el traductor, expresa éstas en el mismo pasaje por el conocido eufemismo matrimonial hebreo de "conocer". Así dice, probando la virginidad de María en la concepción y parto: "Y (José) no la conoció hasta que dio a luz su hijo". ¿Por qué suponer que lo que es un término técnico hebreo, "conocer", para indicar las relaciones conyugales, es expresado en el v.18 por un verbo que no es normal, cuando unos versículos después, y hablando del mismo tema, lo expresa por la traducción material del eufemismo hebreo (yada') (yoda') = conocer) técnico por relaciones conyugales? Ni en contra de eso estaría el que se llame a José "varón" de María si estuviese desposada. Ya que los desposorios (qiddushín) en Israel tenían casi el valor jurídico de matrimonio, por lo que "varón" puede traducir indistintamente a "marido" o "desposado". Ni tampoco, por lo mismo, es objeción el que José piensa "repudiar" a María. Pues este término, si bien es técnico para indicar la disolución de un matrimonio; como el desposorio tenía unas características tan especiales en Israel, no se podía repudiar a una desposada si no era mediante el libelo de repudio.
Así, pues, antes de que José llevase a María a su casa -el matrimonio se solía celebrar al año siguiente del desposorio-, antes de que conviviesen, en cuyo acto consistía el acto jurídico matrimonial (nissuín), se halló que María había concebido "por obra del Espíritu Santo", expresión que evoca el A.T. y donde se indica la acción "ad extra" de Dios. Expresión "post factum"; acaso pudiese aludir "por apropiación" al E. S. persona.
Este hecho produjo un desconcierto en José, pues su "desposorio" era ya un cuasi contrato formal de matrimonio. ¿Qué hacer?
Podría denunciarla ante un tribunal para que anulase "legalmente" el desposorio; retenerla, celebrando el matrimonio y llevarla a su casa; repudiarla, bien en público, excusándola y sin pedir castigo, o privadamente, mediante "libelo de repudio" ante dos testigos y sin alegar motivo. Y por fin, dejarla ocultamente marchándose de Nazaret y dejando que las cosas se olvidasen.
José, porque era "justo" (d??a???), es decir, porque era recto en su conducta ante Dios y ante los nombres -aunque en este término caben muchos matices-, determina "repudiarla en secreto", darle el libelo de repudio secretamente y sin fecha para que ella pudiese salvar mejor su honor. José ante los hechos cree en el honor de María; si no, hubiese obrado de otra manera.
Sin embargo, por un sentido de honor, socialmente redundante en su Hijo, se pensaría que el matrimonio, jurídicamente, ya se hubiese celebrado.
Cuando pensaba realizarlo, después de fuertes dudas y reflexiones, llegó la intervención divina a través de "un ángel del Señor". Fue en "sueños". En Mt estas manifestaciones son, como en el "documento elohísta" del A.T., en sueños; en Lucas, con apariciones. En él se le revela el misterio que se ha realizado en María. No debe "temer" en tomarla por esposa, pues no es ningún mal, sino un gran privilegio para él la obra de la acción divina. Y se le ordena que le ponga por nombre Jesús. María "dará a luz un hijo", pero tú "le llamarás Jesús". Es José quien va a transmitir al niño "legalmente" los derechos mesiánicos, pues es de la casa de David (v.20). Jesús, que es su nombre propio y el que contiene la misión que viene a realizar, transcripción del arameo Yeshuá, es decir, "Dios salva", porque "salvará a su pueblo de sus pecados". Interpretación del evangelista o su "fuente". Obra eminentemente espiritual, frente al mesianismo político y nacionalista esperado. La fórmula con que Mateo transmite esta obra del Mesías es la misma con la que se habla de Yahvé en los Salmos: "Él (Dios) redimirá a Israel de todos sus pecados" (Sal 130, 8). Jesús, el Mesías, realizará lo que se esperaba en el A.T. que haría el mismo Dios. Sugerencia muy fuerte, ya en el comienzo del evangelio, de que ese niño era Dios.
Mt 1, 22-23. La Profecía del Emmanuel
Mateo ve en este hecho de la concepción de Jesús el cumplimiento del vaticinio de Isaías sobre el Emmanuel (Is 7, 10-16). Precisamente sucede "para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta". Mateo da aquí una interpretación de esta profecía, bastante olvidada en la tradición judía, pues sobre el origen del Mesías, unos sostenían una cierta preexistencia divina en Dios, con una aparición gloriosa, y otros un Mesías puramente humano aunque de origen oculto. Sin embargo, es una profecía mesiánica. El mismo Mateo, al citar esta profecía, pone en lugar de la 'Almah, que significa de suyo mujer casada, "virgen", por depender en su versión de los LXX, que ya usan esta palabra y porque es exigida por el contexto y paralelos verbales del A.T.
Mt 1, 24-25. José acepta la paternidad "legal" de Jesús
Resueltas todas las dudas, José recibe a María por esposa, llevándola oficialmente a su casa, y acepta la paternidad "legal" de Jesús. Y añade el evangelista que no la "conoció" "hasta que" dio a luz a su hijo. El verbo "conocer" (yada') es usado normalmente por las relaciones conyugales, y también es de sobra conocido el hebraísmo "hasta que" ('ad-ki), con el que sólo se significa la relación que se establece a un momento determinado, pero prescindiendo de lo que después de él suceda. Así, Micol, mujer de David, "no tuvo más hijos hasta el día de su muerte" (2S 6, 23; Gn 6, 7; 2R 15, 5). Cuando la expresión intenta sugerir un cambio posterior, se explícita en el contexto (Gn 24, 33; Hch 23, 12.14.21). A veces, la frase, perdiendo su sentido subordinado, introduce un nuevo e imprevisto suceso (Dn 2, 34; Dn 7, 4.11). Así interpretado el texto de Mt no intentaría tanto expresar la inviolabilidad de María -sobrentendida su fecundación sobrenatural-, cuanto subrayar la paternidad legal de José. Además es conocido el uso frecuente de esta fórmula para indicar una exclusión. Entonces su sentido sería: "María dio a luz sin relación conyugal con José".
Mt 2, 1-12. La visita de los Magos
El evangelista precisa que el nacimiento de Cristo fue en Belén de Judá para diferenciarlo de otro Belén situado en la tribu de Zabulón (Jos 19, 15). La escena es introducida bajo una indicación cronológica amplia: sucede "en los días del rey Herodes". Se refiere a Herodes el Grande, que reinó del 37 al 4 antes de Cristo, ya que la cronología sobre el nacimiento de Cristo está mal fijada. En esta época narra la venida de unos "magos de Oriente" a Jerusalén.
De las investigaciones hechas por G. Messina ex profeso sobre este tema, la palabra "mago" parece derivarse de la forma persa "maga", don, que es la revelación del Sabio del Señor, anunciada primeramente a Zoroastro. Aparecen en su primera época como una casta sacerdotal de Media y Persia. Es trabón dice de ellos que eran "celosos observadores de la justicia y de la virtud". Y Cicerón añade que son "la clase de sabios y doctores en Persia". En una segunda época tardía, después de la conquista de Babilonia, degeneraron y pasaron a ser nigromantes y astrólogos en el sentido peyorativo. San Jerónimo dice: "La costumbre y lenguaje popular toma los magos por gente maléfica". Los magos que aquí presenta el evangelio aparecen como personajes importantes y hombres dedicados al estudio, principalmente de los astros.
No eran, por tanto, reyes. Ni por su nombre, ni por su origen, ni por el modo como Herodes los recibe y marchan a Belén. El llamarles así nace por influencia del salmo 72, en que se dice que "los reyes de Tarsis y de las islas le ofrecían dones (al Mesías)". El primero que lo afirma es San Cesáreo de Arles, en el siglo V, en un sermón falsamente atribuido a San Agustín. El arte los representa como tales desde el siglo VIII. En las pinturas de las catacumbas de Santa Priscila, de comienzos del siglo II, se los representa como nobles persas.
Sobre su número y nombre no hay nada cierto. Las pinturas de las catacumbas y antiguos monumentos los representan a veces en número de dos (siglo III), cuatro en las catacumbas de Domitila (siglo IV) y llegan a veces al número de seis y hasta doce en algunas representaciones sirias y armenias. Los nombres son legendarios y les son dados en el siglo VII o principios del VIII. Los hoy corrientes se los da, en el siglo IX, el historiador Agnello en su obra Pontificalis Ecclesiae Ravennatis.
¿De dónde proceden? El texto dice que "de Oriente", o mejor aún, "de las regiones orientales". Ellos mismos dirán que vieron su estrella "en Oriente". Sin embargo, al tratar de precisar la región, surgen las divergencias. Pudiera ser Persia, país originario de los magos. Esta es la opinión de la mayoría de los Padres y así son representados en varias catacumbas y aun en la iglesia de Belén, del siglo IV. Caldea -Babilonia-, además de ser país de magos, estuvo en contacto con Israel y pudo conocer sus esperanzas mesiánicas. Sin embargo, no parece que sea este país, pues es considerado más bien como "el septentrional" (Jn 2, 20). Y está, por fin, Arabia, país del Este por excelencia, porque su comercio y las invasiones a Palestina se hacían por Moab y el Jordán. En estas regiones se encontraba el país de los nabateos, donde residían gran número de judíos con frecuentes relaciones con Palestina. Es probable, pues, que el relato de Mateo se refiera a esta gran zona de Arabia. Así lo afirman San Justino y San Epifanio.
La llegada de los Magos a Jerusalén fue diversamente interpretada en la tradición. La opinión más frecuente en los Padres es que fue poco después del nacimiento de Cristo. Sin embargo, la opinión ordinaria es que se pone sobre año y medio después, ya que Herodes da la orden de matar a los niños de "dos años abajo". La razón que alegan para su venida es para adorar al nacido Rey de los judíos, pues han visto "su estrella" en Oriente. En el mundo de la astrología los hombres se consideraban regidos por los astros. En la antigüedad estaba difundida la creencia de que el nacimiento de los hombres principales iba precedido de un signo celeste.
Varias fueron las teorías propuestas sobre esta estrella que vieron los Magos. Kepler, en 1603, sostuvo que esta estrella no fue otra cosa que la "conjunción" de los planetas Júpiter con Saturno el 21 de mayo del 747 de Roma, tres años antes de la muerte de Herodes. Orígenes proponía que se trataba de un cometa. Casualmente, el nacimiento de Mitrídates y Augusto fue precedido por la aparición de un cometa.
Todas estas interpretaciones están al margen del texto, en el cual, o se trata de un recurso literario, o, de lo contrario, el evangelista presenta esta estrella con un carácter sobrenatural. Pues se les aparece y desaparece; les va guiando y camina delante de ellos; llegada sobre el lugar donde estaba el Niño, se paró. Su semejanza puede encontrarse en lo que se lee en el Éxodo: que "una columna de fuego, en la noche, iba delante de ellos" en el camino de Israel por el desierto (Ex 13, 21).
El que los Magos conocieran que aquella estrella anunciaba el nacimiento del "Rey de los judíos", además de la ilustración y moción sobrenaturales que había que suponer, se realizó por algo que estaba en el ambiente. Era entonces esperado el Mesías, expectación que difundieron los judíos en su cautividad de Babilonia y en la Diáspora, y que reflejan los evangelios en la predicación del Bautista y los escritos de Qumrán y Flavio Josefo. Hasta en el mundo pagano había trascendido. Suetonio escribe: "Era una antigua y firme creencia difundida por todo el Oriente que el imperio del mundo lo alcanzaría hacia esta época un hombre salido de Judea".
Habiendo visto la "estrella del Rey de los judíos", se encaminan a Jerusalén. Pensaban que el acontecimiento era del dominio público. Por ello preguntan, sin más, dónde estaba el Rey de los judíos que había nacido y venimos para adorarle. Lo que evoca el salmo (Sal 72, 11). Y, a pesar de que su presencia en Jerusalén no debió de llamar la atención, acostumbrada a diversas caravanas, la noticia llegó a Herodes, quien temió que pudieran crearle revueltas y peligros políticos. Como su policía y espionaje estaban montados en todas partes y nada había de particular, temió aún más por si esta conjura estuviera organizada desde fuera. Por eso "se turbó, y toda Jerusalén con él". ¿Fue por creerse que había nacido ya el Mesías por lo que se turbó Jerusalén? Unos catorce años después de esta escena, a la muerte de Arquelao, surgieron varios pseudomesías. Probablemente esta turbación era debida a un complejo de causas: el anuncio insólito del nacimiento del Mesías, el temor, con ello, a los "dolores mesiánicos" y el miedo a las feroces represalias de Herodes.
Ante este hecho, Herodes convoca a "todos los príncipes de los sacerdotes y a los escribas del pueblo". El Sanhedrín era el Gran Consejo de la nación. Constaba de 71 miembros, divididos en tres grupos: príncipes de los sacerdotes, que eran los ex sumos sacerdotes, y representaban a las grandes familias sacerdotales; los escribas, cultivadores e intérpretes de las Escrituras, y los ancianos, representantes de los sectores importantes de la nación. El Consejo estaba presidido por el sumo sacerdote. Hacía tiempo que Herodes (30 a.C.) había prescindido del Sanhedrín para evitar oposiciones, y convocaba consejos particulares a la medida. Pudo ser así -sólo cita a sacerdotes y escribas- lo que a veces está por todo él, o por haberlo convocado con habilidad política. Y, reunidos, les pregunta "dónde había de nacer el Mesías". Le contestaron con el texto de Miqueas: "Y tú, Bethlehem Efrata, eres pequeña entre los miles de Judá: de ti saldrá para mí (un príncipe) que sea dominador en Israel" (Mi 5, 2). La palabra "miles" (be'alpe) puede significar que Belén no llega a mil habitantes, o que es pequeña entre las de mil. Por un procedimiento conocido, Mt sólo cita la sustancia del texto, modificándolo y destacando lo que le interesa: el nacimiento allí del Mesías y la gloria que se le seguiría a Belén.
Entonces Herodes mandó llamar "en secreto a los Magos" y "les interrogó cuidadosamente sobre el tiempo de la aparición de la estrella". Lo hizo en secreto, personalmente, como era su costumbre. Josefo cuenta que Herodes mismo, "frecuentemente disfrazado con traje de hombre privado, en las noches, se mezclaba entre las turbas para experimentar y saber por sí mismo lo que sentían de su reinado". Cerciorado de este dato, le interesaba actuar con astucia, temiendo pudiera ser un enredo político, tramado contra él desde fuera. En su mismo palacio se habían urdido conjuras, bajo el pretexto de la aparición próxima del Mesías, que terminaron en sangre.
Con el consejo que les da de volver a él para poder ir a "adorarlo", no en el sentido religioso, sino de acatamiento externo, se pusieron en camino hacia Belén y vieron de nuevo la estrella, que les guió hasta la casa donde estaba el Niño. No es probable que fuese la gruta, como afirma San Justino. Al año y medio del nacimiento de Cristo, lo natural es que hubiesen ocupado una modesta casa. Allí, "postrándose" en tierra al estilo oriental, que revestía varias formas, "le adoraron". Y "abriendo sus cofres", le ofrecieron sus dones, "oro, incienso y mirra", dones principescos, como en otro tiempo la reina de Saba ofreció a Salomón (1R 10, 12-13; Is 60, 6). Hecho esto, y "advertidos" en sueños que no volviesen a Herodes, se volvieron a su tierra por otro camino; frase vaga, usual (1R 13, 9-10) usada, sea por ignorarse esa ruta, sea por un simple cierre literario.
Mt 2, 13-15. La huida a Egipto
Cuando "habían partido" los Magos, "el ángel del Señor" se apareció a José en sueños y le ordena que tome al Niño y a su madre y huya a Egipto. "Huye", le dice. Término expresivo que condena por sí mismo toda literatura apócrifa basada en milagros para hacer más fáciles las cosas. José, con toda prontitud, se levantó, en la noche, y partió para Egipto. En Mt las apariciones son en sueños, como en el documento elohísta.
Egipto era el país clásico de refugio político por ser provincia romana. Había allí muchos judíos, colonias florecientes y barrios habitados por ellos y prestaban socorro a sus conciudadanos. J. Juster enumera una larga lista de ciudades egipcias en las que moraban colonias judías.
El camino posible para ir era doble. Uno, el más fácil, por la vía de la costa, hasta llegar al Waddi el-Arish, que era el límite de Egipto. Pasaba por Ascalón y Gaza y seguía por Raphía hasta Casium y Pelusa. El otro, por el desierto.
Nada se sabe sobre su establecimiento, aunque se señalan diversos lugares, como El Cairo, Koshám y hasta Hermópolis, en el, alto Egipto. Allí permanecieron hasta el nuevo aviso del ángel. Cuando éste llegó, Mateo dirá que se cumplía lo que el Señor había pronunciado por su profeta: "De Egipto llamé a mi hijo" (Os 11, 1). Aunque el profeta lo refiere a Israel, "mi hijo", esto mismo lo podía decir Dios de su verdadero Hijo. Hay además en todo el episodio un trasfondo del Éxodo.
Mt 2, 16-18. Matanza de niños en Belén
Herodes, considerándose burlado por los Magos, "se irritó grandemente" y, temiendo una conjura solapada de tipo mesiánico, dio la orden brutal de que se "matase en Belén y su término a todos los niños de dos años para abajo, según el tiempo que con diligencia había inquirido de los Magos."
Esta reacción era normal en Herodes. Según cuenta Josefo, mandó matar a su yerno José, a Salomé, al sumo sacerdote Hircano II, a su mujer Mariamne, al hermano de ella Aristóbulo, a la madre de éstos, Alejandra; a los mismos hijos de él: Alejandro, Aristóbulo y Antípater; a Kostobaro, noble idumeo; y hasta hizo que se encerrasen en el anfiteatro de Jericó a todos los nobles judíos y dio la orden de que, a su muerte, se los matara a flechazos, aunque la orden no se cumplió. Nada, pues, significaba para este tirano el matar a un grupo de pequeños aldeanos de Belén y sus suburbios.
No se sabe cuántos serían. Tomando por base un Belén de mil personas y teniendo en cuenta todos los datos demográficos, índice de natalidad y mortalidad, etc., se pueden calcular en unos veinte niños. La Iglesia los venera como santos y como mártires, ya que, como dice bellamente San Agustín, "con razón pueden llamarse primicias de los mártires los que, como tiernos brotes, se helaron al primer soplo de la persecución, ya que no sólo por Cristo, sino en vez de Cristo, perdieron su vida". Así se cumplió lo que dice Jeremías (Jr 31, 15), añade Mateo: "Una voz se oyó en Rama, lamentación y gemido grande: es Raquel que llora a sus hijos y rehúsa ser consolada, porque no existen". Aunque esta cita se refiere a las concentraciones de judíos que Nabucodonosor hizo en Rama, a unos nueve kilómetros al norte de Jerusalén, para ser deportados a Babilonia (Jr 40, 1), y que Raquel llora al partir, Mateo la evoca aquí de nuevo. Raquel -gran antepasado de Israel- podría llorar a estos hijos suyos inocentes, pues su sepulcro se encontraba en "el camino de Efrata, que es Belén" (Gn 35, 19). En esta evocación se quiere personificar el duelo nacional ante aquel crimen.
Sin embargo, el conjunto del texto presenta dificultades histórico-exegéticas muy serias.
Mt 2, 19-23. El retorno a Nazaret
Herodes murió poco antes de la Pascua del 750 de Roma. El decir Mateo que habían muerto "los que atentaban contra la vida del niño" es una reminiscencia del libro del Éxodo. Allí se dice a Moisés, que estaba escondido en Madián: "Ve, retorna a Egipto, pues ya han muerto los que buscaban tu vida" (Ex 4, 19), que era, como el texto dice, el faraón (Ex 2, 15-23).
Sin embargo, como Herodes nombró heredero del trono a su hijo Arquelao (aunque el César sólo le concedió el título de "etnarca"), y éste mostró una crueldad semejante a la de su padre, por lo que nueve años más tarde fue desterrado a Viena de Gala, José temió ir allá y vino a establecerse en Nazaret. Caía así bajo la jurisdicción de Antipas, que, aunque sensual y astuto, se mostró benévolo en su gobierno. Así la ida a Nazaret, villorrio insignificante que no es citado nunca fuera de los documentos cristianos hasta el siglo VIII, en una elegía judía de Kabir, sirvió, según Mateo, "para que se cumpliera lo dicho por los profetas: que Jesús sería llamado Nazareno."
Esta profecía no está en la Escritura, por lo que el problema se centra en saber si es una interpolación, una profecía perdida o la palabra nazareno estaría como sinónimo de despreciable, por lo insignificante de Nazaret, o de la raíz netser, "retoño". Parece más bien indicar el retoño mesiánico de Isaías o el retoño de los profetas, dado el gusto oriental por el juego de palabras. Aquí, entre Nazaret y Nazoraios. Allí iba a crecer este "retoño" y de allí saldría para su obra mesiánica.
También se ha puesto en relación con el Santo de Dios (Mc 1, 24; Lc 4, 30). Los LXX, en Jueces (Jc 16, 17), traducen nazir por "santo de Dios". En Is 4, 3 al "resto" se lo llama "santo". Cristo sería "nazireo", "santo", por salvar -como "resto"- a la matanza de los Inocentes. Zolli, basándose en Jeremías (Jr 31, 6), en los notzerim, vigías para ir a Sión, ve en Cristo el gran notzer de la Buena Nueva. También se lo quiere poner en relación con el hebreo "nazur" = guardado por Dios de estas matanzas; "guardado" por Dios para su alto destino.
Historia y "midrash" en los capítulos 1-2 de Mateo
Los "evangelios de la infancia" -capítulos 1-2 de Mt y Lc - han sido muy cuestionados en su valoración. La abundancia de milagros e intervenciones sobrenaturales, en contraste con la moderación de los mismos en el resto de los relatos de la vida de Cristo -excepto en tentaciones y Getsemaní-, hace pensar. El milagro existe, pero sometido a una economía de excepción. Sin duda que "a fortiori" han de estar al servicio de Cristo, pero los datos evangélicos los presentan en forma moderada y con una finalidad muy específica, frente al "maravillosismo" de estos capítulos, aunque también moderados en comparación con los apócrifos.
Una lectura cuidadosa de los mismos da la impresión de ver que la finalidad primordial de ellos no es "cronística", sino preferentemente "teológica" y "edificante", sin que ello niegue lo que haya de "histórico". Se piensa en narraciones afines a las narraciones judías midráshicas.
La concepción midráshica.- El midrash no exige ser una ficción. Es frecuentemente una interpretación libre y adornada con fines didácticos, de núcleo histórico sobre la Biblia. Es ordinariamente una historia narrada libremente en función de una finalidad concreta, mejor penetración del A.?., ? un enfoque teológico o parenético. Es, por ello, una actualización de la Escritura en forma muy libre. A veces el midrash se compone, no ya de un comentario partiendo de un dato del A.T., sino que es un mosaico más o menos compacto de textos bíblicos. El uso judío de este procedimiento era normal y abundante.
El "evangelio de la infancia" y el kérigma primitivo.- El "evangelio de la infancia", en general, no depende del kérigma primitivo. Este tenía por esquema la vida pública de Cristo, comenzando por la predicación del Bautista, como se ve en los sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles. Además, si se hubiese predicado la infancia de Cristo en el kérigma oficial, pronto se hubiese formado un esquema más o menos fijo en su exposición y se hubiese percibido en estos relatos de Mt-Lc. Sin embargo, no exige esto que los evangelios de la infancia sean tardíos. Se ve su diferencia con el "maravillosismo" exuberante e inverosímil de los apócrifos. Ya desde primera hora tuvo que tener el máximo interés el conocer los orígenes e infancia de Cristo por diversos grupos cristianos, tales como sus familiares, mujeres cristianas, y los apóstoles mismos, especialmente San Juan, que se encarga de la custodia de la Virgen. María y José fueron seguramente las "fuentes" de varios de estos datos (Lc 2, 51). La historicidad fundamental de varios de ellos se impone incluso como exigencia apriorística.
Relación entre los evangelios de Mt-Lc.- Manifiestamente, ni Mt ni Lc se conocieron en sus obras. De haber sido así, hubiese habido interdependencia entre ellos: v.81, en Lc no hubiese faltado el episodio de los Magos o escenas siguientes, lo mismo que en Mateo se percibiría otra forma de relatar, probablemente, la anunciación, etc. Más aún, se hubiesen armonizado mejor sus relatos, pues Mt lleva al Niño de Belén a Nazaret, pasando por el destierro con una relativa larga permanencia allí, mientras Lc lo lleva directamente de Belén a Nazaret en seguida de la purificación.
Sin embargo, hay datos coincidentes del máximo interés entre ambos lados:
1) Una virgen llamada María (Mt 1, 18-20; Lc 1, 27).
2) Desposada con un varón llamado José (Mt 1, 18-20; Lc 1, 27), que era de la estirpe de David (Mt 1, 16.20; Mt 1, 1; Lc 1, 27; Lc 1, 31; Lc 2, 4; Lc 3, 23-31).
3) María concibió virginalmente por obra del Espíritu Santo (Mt 1, 18-20; Lc 1, 35).
4) El Niño, conforme a indicación del ángel, se llamará Jesús (Mt 1, 21-25; Lc 1, 31; Lc 2, 21).
5) Es concebido cuando aún no convivían juntos (la interpretación es discutida, pues se discute si María estaba sólo "desposada" o "casada"). El Niño nace cuando ya vivían en la misma casa (Mt 1, 24-25; Lc 2, 5).
6) El nacimiento es en tiempo de Herodes el Grande (Mt 2, 1; Lc 1, 5; Lc 2, 2).
7) Nace en Belén de Judá (Mt 2, 1-5.6-8; Lc 2, 4-5.11-15).
8) Luego establecen su residencia en Nazaret (Mt 2, 23; Lc 2, 39.51). Estos datos independientes de Mt-Lc hacen ver que son anteriores a ellos. Y que se recogen como históricos - se ve a través de los evangelios -, y alguno de ellos es de fe: la concepción virginal.
Los dos capítulos de Mt.- Estos son también independientes entre sí. Las escenas del c.2 son autónomas con relación al primero; no necesitarían de él para tener su personalidad. No necesitan depender del c.l. Además tienen una homogeneidad compacta, aunque no hubieran sido todas las escenas primitivas; la escena de los Magos explica todas las escenas siguientes, y éstas sin la de los Magos no tiene explicación de enmarque lógico.
Mt 1, 1 es la tesis de estos dos capítulos. Pero en él se altera el esquema rígido de "tal engendró a tal" al llegar al Jacob del v.16. No dice: Y Jacob engendró a José, y José engendró a Jesús, sino que, para destacar la concepción virginal de María, dice: "Jacob engendró a José, el varón de María, de la cual nació Jesús, el cual es llamado Cristo (Mesías)". Lo que viene a confirmar, según su procedimiento, el hacer ver que las profecías rubrican el mesianismo de Cristo.
Mt en el c.2 quiere probar también que Cristo es el Mesías. Para ello utiliza una "geografía cristológica" (K. stendahl). Va a describir el viaje del destierro de Cristo para hacer ver que cada episodio "cumple" una profecía mesiánica. Es un propósito y procedimiento distinto de Lc. No le basta decir que Cristo es descendiente de Abraham y David y que nació en Belén, pues otros muchos tenían estas mismas características. Busca el cumplimiento en él de profecías mesiánicas, aunque usadas con gran libertad. Si estos pasajes a los que aplica las profecías - se puede preguntar - no fuesen fundamentalmente históricos, ¿por qué las aplica a ellos, cuando podía haber usado otras profecías más oportunamente para otros pasajes especialmente elegidos o fingidos?
Los esquemas literarios.- Para escribir la infancia de un futuro héroe parecía normal, dados los gustos ambientales, que se inspirase para su relato, salvado el núcleo histórico, en los procedimientos midráshicos en uso. Es ya la impresión que da una primera lectura de Mt en su c.2. Estos esquemas podían ser de diverso origen:
a) Influencias de héroes gentiles.- Las características que da su análisis son tres: ser hijos de reyes nobles (Buda); ser anunciados por los dioses, en forma variable, pero siempre prodigiosa (Augusto), y mostrar ya dificultades en la infancia del futuro héroe. ¿Conocía Mt alguna fuente preexistente, v.gr., romana (relato de Suetonio sobre Augusto)? Estas coincidencias muestran la existencia de ciertos patrones literarios o espontáneos.
b) Influencias de personajes bíblicos: Moisés.- Ya "a priori" se espera que, de fijarse en patrones literarios, Mt se fije en los bíblicos. Aquí es especialmente Moisés, pero no en lo que narran de él las fuentes canónicas, sino preferentemente lo que dicen del mismo los relatos midráshicos y Josefo. Aunque estos relatos son muy tardíos en Josefo, es muy posible que sean muy antiguas las tradiciones preliterarias de los mismos. Las coincidencias son éstas:
Nacimiento previamente anunciado de un niño israelita que destruirá a Egipto y sacará a Israel de ese país. Se hace en varias formas, según los relatos: en un "sueño" al faraón, o se le comunica por uno de los príncipes, Balaam o un eunuco; también los astrólogos le explican que ha nacido el salvador de Israel. En Josefo se lo anuncian al faraón en un "sueño" y también por un escriba sagrado (Josefo, Antiq. II, IX, 2205; Targum de Jerusalén. Misdrash rabba sobre Ex 1, 22).
Los egipcios se "espantan" al enterarse del anuncio. - El faraón consulta a sus sabios y ordena una matanza general de los niños hebreos, fundado en la advertencia que le hace el príncipe y la interpretación del "sueño" (Crónica de Moisés I).
En esta matanza de niños se "escapa" el libertador (Ex 1, 15-17; Ex 2, 1ss), aunque por motivo muy distinto (Crónica de Moisés p.l).
En Éxodo (Ex 2, 12-15) se cuenta también la huida de Moisés a Madián para escapar más tarde, y por otro motivo, de las manos del faraón. Dios le manda volver a Egipto (Ex 3, 10) y Moisés volvió (Ex 4, 19-20) con su mujer e hijos. La frase que pone Éxodo (Ex 4, 19): "porque han muerto todos los que buscaban tu muerte (de Moisés)", es copiada literalmente por Mt.
Ante tantas convergencias, no sólo parece verse -aunque son muchas las diferencias- un paralelismo literario, sino también un cierto influjo de estas "fuentes" en Mt. Se podría pensar si Mt usó sólo estos esquemas literarios por razón del gusto y procedimientos ambientales, o si pretendió directamente presentar a Cristo como el nuevo Moisés, libertador del nuevo "pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21). Para Dupont esto último se demuestra por "lo minucioso y a veces rebuscado del calco", aparte que se ve en otros pasajes evangélicos sugeridos este tema, v.gr., tentaciones, multiplicación de panes.
c) Paralelismo entre Cristo e Israel. - Debe de haber otro tema enlazado con el de Moisés: la "tipología" Cristo-Israel. Es claro en Mt por la cita que hace de Oseas (Os 11, 1; Mt 2, 15). Esta citación se esperaría, siguiendo el procedimiento de Mt, después de la vuelta de Egipto (Mt 2, 21), pero la situación violenta en que está puesta muestra más aún el interés de Mt por este tema.
Daube piensa en la influencia directa en el pasaje de la cita de Oseas por Mt de un midrash sobre la persecución de Labán contra Jacob-Israel. Labán trató de destruir a toda la familia de Jacob. Pero éste "bajó a Egipto empujado por la palabra de Dios". El midrash es muy antiguo: siglo 3-2 a.C. Es un comentario a Deuteronomio (Dt 26, 5-8). Este midrash se leía en la liturgia de la víspera de Pascua. Los cristianos de origen judío querían seguir celebrando la antigua fiesta de la Pascua, y veían que el antiguo éxodo tenía cumplimiento en el nuevo. Conociendo tan bien este midrash, fueron los que habrían proyectado la huida a Egipto y la matanza de los Inocentes sobre estos relatos. Así Labán, lo mismo que Herodes, quisieron impedir la ida del pueblo Jacob-Israel-Jesús a Egipto, y, para ello, ambos quisieron matar a toda la familia: la de Jacob (Labán) y la de niños betlemitas (Herodes). Pero Jacob (Israel)-Jesús lograron escapar de Labán-Herodes, bajando a Egipto "impulsados por la palabra de Dios", tanto Jacob como Jesús (el sueño de San José en el que recibe la orden, pues Cristo es niño, de ir a Egipto). La promesa hecha a Jacob de volver de Egipto a Israel se cumple, pues aunque se refería al volver de sus restos, en semita, como su pueblo desciende de él, en la vuelta del pueblo se ve su retorno. Y así lo interpretaron los rabinos. Más aún, el midrash citado comienza con la bajada de Jacob a Egipto y termina con el éxodo mosaico. Así, este "tipismo" se veía en la vuelta de Cristo, máxime en Mt con la cita de Oseas.
Bourke piensa que la conexión entre Mt 2, 13-18 y el midrash es demasiado notable para ser casual.
Lo que destacan los críticos es que aquellos escritores de la antigüedad judía eran más complejos e intencionados de lo que se podría pensar. Aquí sólo con un paralelismo entre Israel-Jesús parece poder explicarse bien la cita de Oseas.
d) El midrash de Abraham. - En él se dice que al nacer Abraham se había visto una estrella en el cielo por los astrólogos, la cual se comió a otras cuatro, por lo que era un presagio. Este midrash es muy tardío. Si la tradición anterior al mismo existiese en tiempo de Mt, acaso hubiese podido ser utilizado este dato, ya que Mt habla de Jesús "hijo de Abraham" (Mt 1, 1). Pero el paralelismo parece muy remoto y lo de la "estrella" era un elemento que flotaba en el ambiente sobre el nacimiento de personajes.
¿Qué Influjo han podido tener todos estos factores en el relato de Mt?
Las profecías del A.T. no han sido la base creadora de los relatos en que se las cita. Hay datos anteriores a Mt de la tradición, como antes se ha visto. A este propósito son la concepción virginal, nacimiento en Belén y residencia en Nazaret. A ellos les aplica profecías, pero no pueden ser para crear estos hechos anteriores a su uso por Mt, sino para confirmar con profecías el valor mesiánico que tienen.
Están las profecías de Oseas (Os 11, 1), Jeremías (Jr 31, 15), el episodio del retorno a Nazaret, en el que se cita a "los profetas" (Mt 2, 23), Miqueas (Mi 5, 2).
La profecía de Oseas parecería una acomodación libre. Pero, admitido el tema subyacente de la "tipología" Israel-Jesús, hay una base más honda. Supuesta la huida a Egipto -sea por tradición histórica aprovechada o como producto de esta misma teología-, a Mt le interesaba citar a Oseas para, conforme a su procedimiento, seguir mostrando proféticamente la mesianidad de Cristo.
La profecía de Miqueas (Mi 5, 2) no crea tampoco el relato de los Magos de ir a Belén. El nacimiento de Cristo en Belén es un dato de la tradición anterior a Mt. Este sólo, de paso, utiliza el dato para probar, una vez más, la mesianidad de Cristo.
El pasaje de Jeremías (Jr 31, 15) no crea la narración de Mt sobre la matanza de los Inocentes, pues el texto de Jeremías habla de una "deportación de gentes cautivas. Una tradición ponía la tumba de Raquel cerca de Belén. El dato de la tradición, anterior a Mt, podía muy bien usar esta tradición de Raquel junto a Belén para que llorase los niños muertos allí. Pero si la profecía hubiese hecho nacer el relato -¿cómo pasar de "deportación" (Jr) a "matanza" (Mt)?-, la profecía hubiese situado el hecho en Rama, al norte de Jerusalén (Jr 31, 15), y los niños lógicamente hubiesen sido de la tribu de José o Benjamín.
El episodio de Nazaret.- La tradición ponía el retorno de Cristo y su residencia en Nazaret. Mt, al no encontrar una profecía específica en la "geografía cristológica" para confirmar aquí su tesis mesiánica, apela a lo que dicen "los profetas". Esta libertad máxima en la citación de los textos proféticos es una buena confirmación de que las profecías que se citan no crean los relatos a los que ellas afectan, pues, sobre todo aquí, hubiese "inventado" otro episodio al que aplicarle una profecía oportuna, u omitiendo éste.
¿Influjos de las infancias de héroes extrabíblicos?.- En estos patrones no hay un esquema uniforme, aunque hay tendencia a lo maravilloso. El modo concreto como se realiza se debe a razones particulares. Acaso hay influjo de estos moldes literarios en el anuncio a San José "en sueños". Pero admitido el dogma de la concepción virginal de María, muchos datos hubieron de pasar en forma histórica muy parecida. Aparte que los datos fundamentales son de la tradición anterior a Mt, como antes se dijo.
¿Influjo de la figura de Moisés? - Como se vio arriba, parece haber una influencia literaria de Moisés: elementos parte del Éxodo y, sobre todo, de los midrashim y Josefo. Acaso han podido influir en el relato mateano el anuncio "en sueños" a San José, el que Herodes "consulte" al grupo de sanhedritas y la "turbación" de Jerusalén. El que los protagonistas se "salven": Cristo, niño, y Moisés, de joven, ambos con la "huida", no tienen verdadero paralelo. También es muy distinto cómo perecen los niños hebreos en Egipto y la "matanza" de niños en Belén, aparte de ser los motivos muy distintos (Ex 1, 1ss; Mt 1, 16).
El concepto teológico de Mt que dice que Cristo "salvará al pueblo de sus pecados" (Mt 1, 21) no tiene paralelo.
En cambio, está copiada al pie de la letra la frase de Éxodo (Ex 4, 19) sobre Moisés (Mt 2, 20).
Todos estos datos, ¿no serán premateanos y usados por él para su específica teología mesiánica?
¿Influjo de la "tipología" Israel-Cristo?.- Es perceptible por la cita de Oseas. Acaso dependa de este paralelismo literariamente el relato de la ida de Cristo a Egipto y su vuelta, y todo según la palabra de Dios.
Un nuevo dato a tenerse en cuenta.- El año 66 (d.C.), el rey mago Tirídates hizo un viaje con gran acompañamiento de magos a Roma para reconocer a Nerón como a dios (Suet., Ñero XXX, 30; punió, Nat. Hist. XXX 16); Dioncasio, Hist. Rom. LXIII 1-2). ¿Acaso puede influir este viaje en el viaje de los magos de Oriente?
El tema del c.2 de Mt
La lectura del capítulo 2 de Mt hace perceptibles dos temas conjugados: Cristo nuevo Moisés y la "universalidad" de la salvación. Este es perfectamente perceptible al venir a reconocer a Cristo-Mesías gentes no judías. El capítulo 28 termina con esta misma "universalidad" (Mt 28, 19), y viene a formar así una "inclusión semita" en su evangelio. Pero este tema parece sugerir una elaboración no primitiva, sino más tardía.
El otro tema de Cristo nuevo Moisés se percibe igualmente, pero a través de un procedimiento especial. Este tema mosaico era conocido de la cristiandad primitiva y se refleja en diversos pasajes evangélicos. De la lectura del Éxodo y de los pasajes midráshicos antes citados se ven una serie de elementos que aparecen como un posible "doble" de la descripción de este pasaje de Mt. Es verdad que no tienen el mismo desarrollo o motivo, pero sí se relata una coincidencia evocadora de un mismo hecho -v.g., huida, matanza.-. Es un procedimiento literario judío conocido. Las consideraciones citadas de Daube y, sobre todo, de Bourke, son de gran interés. Puede verse un esquema de estos paralelos.
Moisés
Amrán, padre de Moisés, sabe en "sueños" el nacimiento del futuro libertador de Israel, su pueblo.
El Faraón conoce por -se dividen los relatos- los "astrólogos-magos" el nacimiento de un niño que liberará y sacará a Israel de Egipto.
Los egipcios se espantan al saberlo.
El Faraón consulta a sus sabios.
El Faraón ordena una matanza general de niños hebreos.
Hasta el resplandor de una estrella, se supone iluminó la casa donde nació Moisés. (Ex Rabba 1, 20; Cron. Moysi 2; etc.).
La orden de matanza se cumple, pero se escapa Moisés.
Moisés se escapa dos veces de la muerte: una de niño, y la otra huyendo, de joven, a Madián.
Muertos quienes deseaban matar a Moisés, el ángel del Señor le ordena regresar de Madián a Egipto.
La orden se ejecuta.
Cristo.
José, padre "legal" de Jesús, conoce en "sueños" el nacimiento y misión del futuro libertador de "su pueblo": "lo liberará de sus pecados."
Herodes conoce por los "magos" -¿hay influjo del viaje de Tirídates, mago en este relato?- el nacimiento del Mesías, salvador de su pueblo.
Al oír esto se turbó Herodes y toda Jerusalén.
Herodes consulta al sanedrín.
Herodes ordena la matanza de los niños de Belén.
La estrella de los magos se para en Belén encima de la casa donde está el Niño.
La muerte de los niños en Belén se cumple. Pero el Niño se libra de ella.
Cristo se libera huyendo a Egipto
Muerto Herodes, el ángel se aparece a José y le dice vuelvan a Israel. Y se copia textualmente la frase del ángel a Moisés.
La orden se cumple.
Parece que hay contactos literarios u orales -a veces copias- entre ambas narraciones. Conforme a estos procedimientos, se destaca a Cristo como el nuevo Moisés: es el nuevo liberador (aquí del pecado), el nuevo legislador, el nuevo creador del nuevo Israel-Iglesia.
Naturalmente, en todo el conjunto de datos con los que Mt elabora las estructuras de estos dos temas del cap.2, unos son de fe (concepción virginal.), otros histórica-bíblicamente ciertos (nombres de Jesús, María, José, matrimonio, nacimiento en Belén.), y otros, si alguno puede tener un fondo histórico (Bourke), están manifiestamente seleccionados y tratados con una libertad midráshica clara, y cuyos patrones pueden haber sido todos o algunos de los antes citados. Para Dupont esta dependencia en varios pasajes se muestra por lo "minucioso y a veces rebuscado del calco."
Mt 3, 1-12. La predicación del Bautista preparando a Israel a la recepción del Mesías (Mc 1, 1-8; Lc 3, 1-18; Jn 1, 19-36)
Con este capítulo comienza la vida "pública" de Cristo
La aparición de Juan predicando es un momento de importancia capital y que destacan los cuatro evangelistas. Lucas lo pone "morando en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel" (Lc 1, 80). Allí se preparó en la austeridad y penitencia para su misión sobrenatural. Una moción especial le hizo comprender que el momento de su actuación había llegado.
El Escenario
Juan actúa en el "desierto de Judea". Es una zona abrupta, pedregosa y estéril, de 80 kilómetros de largo, 20 de ancho y 1.700 kilómetros cuadrados de superficie. Como a este lugar difícilmente podrían ir a buscarle las multitudes de que habla el evangelio, Lucas da la explicación. "Vino - dice - por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia" (Lc 3, 3). En ella abundan los poblados. Juan era un predicador "volante."
En la elección del "desierto" para esta preparación influyó una razón de tipo ambiental. Los documentos de Qumrán han hecho ver que esta comunidad se había retirado al desierto precisamente para esperar allí la hora mesiánica. Dice la Regla de la comunidad: "De acuerdo con estas determinaciones, se alejarán de los hombres impíos para ir al desierto y preparar allí el camino de Él (Dios), como está escrito: 'En el desierto, preparad el camino de Yahvé, allanad en la estepa el sendero a nuestro Dios". Es probable que Juan hubiese tenido algún contacto con estas comunidades también por el ansia de expectación de ambos por el inminente mesianismo. Muchos pensaban que del desierto vendría el Mesías (Josefo). Era la evocación del Israel del desierto. Aunque los esenios/ Qumrán y el Bautista tienen actividades distintas, es muy posible que el Bautista hubiese tenido contacto con ellos en su niñez/juventud. ¿Qué iba a hacer solo "en los desiertos" (Lc) donde moraba? Los esenios... "adoptan niños de otros en una edad bastante tierna, para que reciban sus enseñanzas..". Pudo haber sido una especie de "postulante", pues en los esenios podían salirse (Josefo, Vita 2). Los "bautismos" de Juan; las "langostas silvestres"; el Documento de Damasco dice cómo han de tomarse; lo mismo que el no tomar licor fermentado. Los esenios tomaban tirosh - jugo de uva dulce. En Qumrán se dice que las "purificaciones" eran un rito externo que no quitaba la culpa moral. Todos éstos son datos comunes.
Juan, sin embargo, ejercía su actividad "por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia para el perdón de los pecados" (Lc 3, 3). Esto provocó un gran movimiento de masas, pues "venían a él de Jerusalén, y de toda la Judea, y de toda la región del Jordán" (Mt 3, 5; Mc 1, 5). Y el cuarto evangelista añade que llegó hasta Betania, en TransJordania (Jn 1, 28) y Ainon (Jn 3, 23), en Cisjordania, identificada por Eusebio, a fines del siglo IV, en su Onomasticón, a 12 kilómetros al sur de Beisán (Escitópolis). Eran razones de apostolado y de conveniencia para ejercer el bautismo en determinados lugares. Posiblemente las crecidas del Jordán le llevaban a determinados vados, que se prestaban mejor para ejercer estos bautismos de inmersión, como en el caso de Ainón, "donde había mucha agua y venían a bautizarse" (Jn 3, 23).
Los tres sinópticos al presentar al Bautista evocan este pasaje de Isaías, aunque a Mateo le baste para su idea citar tan sólo el primer versículo:
"Una voz grita:
Abrid camino a Yahvé en el desierto,
allanad en la soledad el camino de nuestro Dios.
Que se rellenen todos los valles
y se rebajen todos los montes y collados;
que se allanen las cuestas y se nivelen los declives.
Porque se va a mostrar la gloria de Yahvé,
y la verá toda la carne a una" (Is 40, 3-5).
Alude el pasaje a la vuelta de la cautividad de Babilonia. Yahvé los conduce. Por eso habrán de preparar el camino por donde van a pasar. Yahvé, que se identifica aquí con Cristo, volvía de nuevo a reinar en Israel. El Bautista era su precursor, que anunciaba la inminente llegada del Reino, por lo que la preparación debía ser más bien de las vías morales. Sin embargo, se adapta el texto a la situación geográfica del Bautista al decir: "Voz del que clama en el desierto". Qumrán, antes se citó, utiliza el texto a este propósito.
Descripción del Bautista
La entrada en escena es abrupta, al estilo de Elías, al que se lo asimila (1R 17, 1).
Mateo y Marcos, al describirlo, dicen que aparecía con un vestido tejido de "pelos de camello". Es un tejido áspero y duro, como lo usan aún los actuales beduinos palestinos. Y usaba, además, "un ceñidor de cuero". Flavio Josefo, unos veinticinco años después de esta escena, se retiró a hacer vida con un ermitaño llamado Banno, que vivía "en el desierto" y vestía de lo que "producían los árboles". Todo ello era reflejo de un sentido de austeridad profética y que recuerda a Elías: "Era un hombre vestido con pieles y con un cinturón de cuero a la cintura" (1R 1, 8; Za 13, 4). Es, además, un intento evocador deliberado: presentarlo como el profeta (Lc 1, 76) Elías, que habría de presentar al Mesías. Es la manera de evocar en el Bautista su realidad y signo "escatológico."
Su alimento eran las langostas o "saltamontes" (????de?) y la miel silvestre. Los primeros eran conocidos en la antigüedad como comida. El Levítico (Lv 11, 22) los cita como animales no inmundos, y también la Mishna, donde se hace una más precisa distinción entre langostas inmundas y no inmundas. San Jerónimo dirá que eran, en sus días, el alimento de los pobres y, sobre todo, de la gente nómada y beduina. Los comerciantes "las rociaban con vino para darles un aspecto más atrayente". Aún hoy día los árabes las comen. o también las secan para conservarlas. El "Documento de Damasco" señala, como alimento de la secta, las "langostas."
La miel silvestre, que aparece citada varias veces en la Escritura, pudiera ser bien la que las abejas dejan libremente en las cavidades de las rocas o la de exudaciones de ciertos árboles. Hipócrates cita a las de los cedros y Flavio Josefo la de las palmeras de Jericó. Ninguna de éstas es la aquí referida, ya que a orillas del Jordán ni hay rocas ni flores, por lo que no sería un alimento vulgar. Sin embargo, a la transpiración de un arbusto, la Tamarix mannifera, se la llama también miel silvestre, y estando los bordes del Jordán cubiertos de ella, "pensamos que son estos arbustos los que proporcionaban a Juan una comida insípida". Del ermitaño Banno, con el que Josefo hizo temporalmente vida de retiro, dice que se alimentaba sólo de las "cosas que se producían espontáneamente".
Por Lucas (Lc 1, 15; Lc 7, 33) se completa esta figura de austeridad. Dice que "no comía pan ni bebía vino ni licores embriagantes". Era una vida de austeridad consagrada a Dios. Evoca al"nazir."
El oficio del Bautista
Juan tenía un triple oficio:
a) Exhortar a la penitencia, "porque llega el reino de los cielos". Penitencia que no se refiere propiamente a los actos penitenciales o ascéticos, sino a un cambio de mentalidad, de ser (µet????a?) (v. 11) que responde al verbo hebreo shub, volverse, con el que los profetas exhortaban al pueblo a volverse a Dios, a "convertirse."
b) Administrar el bautismo. Fue esto tan característico en él, que los evangelistas le llaman el Bautista. Y también Josefo. Su bautismo era de agua y se realizaba por inmersión, como sugiere la misma palabra bautizar y como se ve en el bautismo de Cristo, quien, "después de bautizado, subió del agua."
Estos ritos purificatorios eran normales en la Escritura (Ez 36, 25; Za 13, 1) y en el ambiente de entonces. Los esenios tenían sus purificaciones diarias, y por los descubrimientos de Qumrán se sabe que los miembros de la comunidad tenían "purificaciones rituales", conociéndose también el "bautismo de los prosélitos", de los gentiles que querían pasar al judaísmo, y en el cual se les cubría de agua hasta la cintura.
Juan no necesita copiar su bautismo de elementos extraños, pues "vivía y se movía en la esfera del A.T., y su bautismo se inspiraba ciertamente en las profecías del mismo". Pero el elemento absolutamente diferencial era un bautismo de renovación moral en orden a recibir al Mesías.
c) Confesión de los pecados por parte de los bautizados. Confesiones públicas y oficiales se conocen ya en la Ley, como la de la fiesta de la Expiación, en la que el sumo sacerdote confesaba públicamente "todas las culpas, todas las iniquidades de Israel" y otras (Jc 10, 10; 1S 7, 6; 1R 8, 47; Esd 9, 6-7; Jr 3, 25). También las había personales y de pecados concretos (Nm 5, 7; Si 4, 31; Hch 19, 18). En el bautismo de Juan debieron de ser muy varias, aunque individuales. Al borde ya de la era cristiana, en el día de la Expiación, los particulares estaban invitados a confesar sus pecados propios, sobre todo los que fueron en perjuicio del prójimo; lo mismo que el condenado a muerte y otros. Un ejemplo de lo que pudieron ser estas confesiones colectivas puede darlo la confesión que hacía un rabino del siglo III (d.C.): "Señor, yo pequé y obré mal; perseveré en el mal y anduve por caminos de extravío. Pero ya no quiero volver a hacer lo que hice hasta ahora. Perdóname, ¡oh Yahvé, Dios mío! todas mis culpas y pecados".
Este bautismo, tan sólo de agua, excitaba a "convertirse"; Cristo, que viene detrás de él, lo hará "en Espíritu Santo y fuego". Flavio Josefo, hablando del bautismo de Juan, dice: "No se lo usaba para expiación de los pecados, sino como limpieza del cuerpo, cuando las mentes habían sido purificadas antes por la justicia". En Mc (Mc 1, 4) se habla de un bautismo en el que "confesaban sus pecados" (aµa?t???); en Mt 3, 11 se habla de un cambio de mente (e?? µet???(a?). No deben ser conceptos distintos.
La Predicación "Escatológica" del Bautista
Esta sección es omitida por Me; en cambio, la traen con gran paralelismo Mt y Lc. Procede de la fuente Q. Lc las dirige a todos.
Como viese a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: "Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza?" Les llama así, pues, a semejanza de la víbora, que es pequeña y parece inofensiva y su mordedura muy venenosa, ellos, con su doctrina, esterilizan la Ley de Dios hasta llegar a "traspasar el precepto de Dios" por sus tradiciones y doctrinas de hombres (Mt 15, 3).
Los fariseos.- En la época de Cristo, los fariseos aparecen bien definidos. Josefo dice que eran unos seis mil. No eran un partido político ni propiamente una secta religiosa, como si tuviesen creencias distintas que las del pueblo judío, sino gentes especialmente celosas del concepto teocrático de Israel y de la Ley. Y con objeto de mantener ésta en su estricto valor, recogieron de la tradición y prescribieron una serie de reglas a las que había que atenerse para el perfecto cumplimiento de la Ley. Esto los venía a aislar moral y, hasta en ocasiones, materialmente -vestidos, filacterias, modos de orar, etc.- del resto de la comunidad judía. De aquí que, primero, los llamasen "separados" (pherishim), y luego ellos lo tomasen por denominación honorífica del grupo. Para ellos la religión era, sobre todo, la práctica material de la Ley y de sus innumerables prescripciones, y despreciaban a los que no se dedicaban al estudio de la misma; considerándose por ello como los únicos que amaban a Dios, vinieron a caer en un orgullo desmedido.
Sin embargo, como externamente se conducían escrupulosamente conforme a ella y su conducta con el pueblo era más benévola que la de los saduceos, incluso por su mayor clemencia como jueces, gozaban de gran prestigio ante el pueblo, siguiéndolos éste en las cosas religiosas, y tal era el favor que les dispensaban que se les creía sin más, aun "cuando dijesen algo contra el rey o el sumo sacerdote".
Con esta mentalidad es natural la guerra que desde el comienzo hicieron a Cristo, que traía la religión "del espíritu y de la verdad", de la negación y de la humildad. Como también se comprende su actitud ante el Bautista: recibían su bautismo para aparecer celosos de la virtud, pero al mismo tiempo con las malas disposiciones interiores, por no ser cosa que hubiesen establecido ellos ni por pensar cambiar ni recibir la penitencia que predicaba él, puesto que sólo ellos estaban en las vías de la verdad y de la santidad.
Los saduceos.- Es oscuro su origen y su mismo nombre. Se supone que, al menos nominalmente, proceden de Sadok, sumo sacerdote. De él se habría prolongado una poderosa familia "sadokita" o saducea, con influencia política y agrupada en partido. Sin embargo, hay autores que niegan el origen de este Sadok o de otro personaje o fundador que diese origen a la secta. En la época de Cristo aparecen como partido político. Consta que admitían los libros de la Escritura, aunque hay autores que afirman que sólo admitían el Pentateuco. Sin embargo, negaban la existencia de los ángeles, la inmortalidad del alma, la resurrección de los cuerpos y, en consecuencia, las sanciones de la otra vida. Y negaban también algo muy importante para los fariseos, que eran las "tradiciones de los padres"
Con esta concepción religiosa procuraban aprovecharse lo más posible de esta vida. Por ello se aliaban con la autoridad imperante que les facilitase los puestos de mando y los negocios. En la época del ?. ?., el cargo de sumo sacerdote casi siempre lo ocupaba un saduceo. Esta "secta" tuvo muy pocos adheridos, pero a ella pertenecían los personajes más notables y los más ricos. Por ello solían tener muchos puestos, y de gran influencia, en el Sanedrín. Desde los puestos oficiales solían aceptar en su práctica externa las opiniones de los fariseos, puesto que, de lo contrarío, el pueblo no los hubiese tolerado. Por ello, tenían ante él muy poco ascendiente y poco influjo. Sin embargo, cuando ven las pretensiones mesiánicas que reclama Cristo y la posible restauración del trono davídico -por interpretación errónea del mesianismo espiritual que trae-, lo mismo que por temor a las intervenciones romanas y a pérdidas de sus puestos y situaciones privilegiadas, se aliaron con los fariseos para dar muerte al Señor.
Este "materialismo" de creencias, superficial y externo, que había llegado al extremo de hacerles creer que por ser descendientes de Abraham no podían ir al infierno, explica el discurso de Juan, que traía un cambio de pensamiento y de ser. Para nada cuenta el ser hijo de Abraham. Si así fuera, Dios podría sacar de las piedras hijos de Abraham, grafismo hiperbólico para expresar un contraste muy fuerte, una imposibilidad. La imagen pudo incluso haber sido sugerida entre banim, hijos, y abanim, piedras.
Ya se aplicó -anuncia y amenaza Juan- el hacha a la raíz de los árboles; el árbol que no produzca buen fruto va a ser cortado y arrojado al fuego. Será extirpado todo él, y esto va a afectar a todos -judíos vulgares o fariseos-. Entrañaba esto una predicación "escatológica."
Era creencia en Israel, anunciada por los profetas (Jl 3, 1-16; So 1, 14-18; Ml 3, 1-3), que a la instauración mesiánica precedería un terrible juicio. De él se hacen eco los "apocalípticos", lo mismo que los escritos rabínicos. Si el concepto de este juicio era oscuro, viéndose que precedería a los días mesiánicos, se hizo centro del mismo al Mesías. Todo lo cual vino a cuajar en la frase: "Los dolores (para la manifestación) del Mesías". Este juicio se va a realizar ante su venida. Los que no hagan penitencia (µet????a) de transformación y rectitud moral y se orienten así hacia Él, perecerán al no ingresar, culpablemente, en su reino. El castigo, sin precisiones, se anuncia con la metáfora de "fuego", siguiendo el cursus de la parábola de los árboles y los frutos. El hacha puesta a la "raíz" indica que va a afectar la prueba o castigo a todo el sujeto.
Se propone también una interpretación eclesial. El E.S. = purificación; el "fuego" = castigo premesiánico. El bautismo aquí tendría un cariz eclesiológico, y escatológico relativo. Cristo va a realizar un juicio inmediato a la instauración del Reino. Con esta penitencia/purificación se tendrá fuerza para superar ese juicio-castigo. Mt tiende a establecer aquí los principios por los que ha de regirse el que desee obtener la verdadera justicia. Esta, en Mt, sólo puede lograrse superando un doble juicio: 1) al realizarse el primero se abren las puertas de la Iglesia (Mensaje del Bautista); 2) con el segundo, al fin de los tiempos, se abren las puertas del cielo (Mensaje de Cristo).
El bautista proclama la excelsa dignidad del Mesías sobre él
Lucas es quien da la razón de esta confesión del Bautista (Lc 3, 15). Se había producido en torno suyo un gran movimiento de masas que acudían de Jerusalén, Judea y de toda la región del Jordán. Josefo mismo lo acusa, hasta el punto, dice, que" Herodes (Antipas) temió que la gran autoridad de aquel hombre le pudiese traer una defección en sus súbditos". Hacía tiempo que no había en Israel profetas, y las gentes llegaron a pensar si Juan no sería el Mesías (Jn 1, 20-25), pues, además de todo lo grande que rodeaba a su persona, decía que "ya llegó el reino de los cielos."
Ante esta expectación del pueblo, Juan confiesa quién es él y quién es Cristo. Se siente en todo ello la apologética -historia- de la Iglesia primitiva sobre la inferioridad de Juan ante Cristo, a causa del prestigio del Bautista. Lo hace con triple confesión:
a) Él bautiza sólo con "agua". Era superficial, excitante a la penitencia, pero sin eficacia sacramental santificadora. El de Cristo es en "Espíritu Santo y fuego". La lectura es, sin duda, primitiva. "Fuego", la gran purificación ritual y profunda en la Ley. "En Espíritu Santo" es, seguramente, una adición explicativa del Mt. "Él os bautizará en Espíritu Santo, que es un fuego devorador, santificador, capaz de consumir todas las impurezas y de santificar las almas purificadas". Era el bautismo de los días mesiánicos según la profecía de Joel (Jl 2, 27-30; Hch 2, 16.21-33). Cristo, que bautizará así, es el Mesías. Pero, además, Yahvé (Dios) es en el A.T. quien derrama el Espíritu Santo (Is 44, 3; Jl 2, 27; Za 12, 10); por eso Cristo, al ejercer las funciones reservadas a Dios, es nueva sugerencia de su divinidad.
b) En la segunda confesión, Juan se proclama servidor y "esclavo" de Cristo. El llevar las "sandalias" o "desatar sus correas" es función de esclavos, como se lee en los escritos rabínicos. La razón es que tras él, viene "uno más fuerte" (ó ?s?????). Aquí, en función de Mc 3, 27 y Lc 11, 12 se expresa al Juez escatológico -Mt también lo describe así- y al gran Liberador. Se está en el comienzo "escatológico."
c) En la tercera, con esa alegoría tomada de la vida real palestina y usada por los profetas (Am 9, 9), Juan señala que Cristo es el Señor, el Juez que criba y juzga las conductas de los hombres, bien de Israel, bien de todo el mundo. Poderes que en el A.T. se atribuyen a Yahvé (Dios), con lo que Juan coloca a Cristo en una esfera totalmente superior a la suya y trascendente. El juicio a que se refiere debe de ser el "juicio final", pues el castigo será con "fuego inextinguible" (v.12c).
El hecho del bautismo
La vida oculta de Cristo se desarrolló normalmente en Galilea, y la mayor parte seguramente en Nazaret. Y es interesante notar que lo que era una simple creencia de ambientes más o menos amplios rabínicos y populares, sobre que el Mesías estaría "oculto" hasta el momento de su aparición oficial, se cumple también en Cristo, y de cuya creencia judía se hacen eco también los evangelios (Jn 7, 27). Lo mismo que era ambiental su aparición en el "desierto."
El sitio en que tuvo lugar el bautismo de Cristo es señalado desde el siglo IV, por el "Peregrino de Burdeos" (a.333), en la ribera occidental del Jordán, lo mismo que en el siglo VI lo señala la Carta de Madaba. Corresponde al lugar que hoy se señala, cerca de Jericó, no lejos del convento ortodoxo de San Juan Bautista o Pródromos, y al que los árabes llaman Qasr el-Yehud. Esta localización no es, sin embargo, un hecho arqueológicamente incontrovertido.
El bautismo de Cristo por Juan es un hecho histórico que entraña un profundo misterio. En los tres sinópticos se habla del bautismo de Juan con matices especiales: en él "se confesaban los pecados" (Mc 1, 5); "eran bautizados en el río Jordán, confesando sus pecados" (t?? aµa?t?a? a?t??) (Mt 3, 6); vino Juan "predicando el bautismo de renovacisn (µeta???'a?) para el perdón de los pecados" (e?? afes?? aµa?t???) (Lc 3, 3) ?Cómo es posible que Cristo se acerque a este "bautismo" que, aunque de suyo no perdonaba los pecados, y es lo que sugiere el mismo texto, al decir que el Bautista sólo bautizaba con "agua" pero Cristo bautizaba "en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3, 11), estaba encuadrado en un ambiente de arrepentimiento de pecados? San Ignacio de Antioquía decía que lo hacía para "purificar el agua bautismal". Si pudo subir a la cruz, vicariamente por los hombres pecadores, haciéndose "maldición por nosotros" (Ga 3, 13), algo parecido podía hacer al comenzar su vida pública de Redentor, con valor "vicario", autorizando el bautismo de Juan, y conectando con su predicación "preparatoria", precisamente para que el pueblo recibiese al Mesías. Así se acercó a él para comenzar su vida "oficial". Por otra parte, acaso no fuese necesario a las gentes el confesar concretamente sus pecados -que Cristo no tenía-, sino hacer simples confesiones genéricas, y que él podía, incluso, recitar en forma "vicaria."
A esto obedece seguramente el "diálogo" entre Cristo y Juan que aparece, solamente en Mt: eran preocupaciones de la Iglesia primitiva, que no se explicaba a Cristo yendo a este bautismo de "penitencia". Una visión superficial podía hacer ver a Cristo como un "pecador" más que, acaso, se bautizaba para librarse de los castigos anunciados por el Bautista (Mt 3, 7) a causa del pecado; y hasta podían pensar, por ello, que se disponía a recibir "al más fuerte" -que no sería él- que anunciaba Juan que venía tras él. Y en el "diálogo" se explicaba el porqué de todo esto: "era cumplir toda justicia-plan-de Dios". El "diálogo" es probablemente una respuesta de la catequesis primitiva a esta objeción, al traducir el contenido real de aquel hecho histórico.
También es interesante destacar que, en él, el Bautista conoce a Cristo-Mesías, pero en Jn l, 29ss es la "paloma" la que será el "signo" para que Juan lo conozca. Buzy quiso resolver esto con un doble conocimiento aquí expresado: en Mt, el familiar, y en Jn, el oficial. No deja de ser esto extraño. Una vez retirado el Bautista, de niño, a "los desiertos" (Lc), ¿se habrían vuelto a ver y conocer? Se pensaría en encuentros familiares en las "peregrinaciones" a Jerusalén. Pero si el Bautista estaba aislado en vida de anacoreta, v.g. en Qumrán, podrían no conocerse. De ser esto así, orientaría a la misión que desde la cárcel le envía el Bautista, preguntándose "si él es el que ha de venir o si se espera a otro". (Mt 11, 2ss). No obstante, tendría en contra el relato de Jn, en el que el Bautista lo señala a sus "discípulos". Sin embargo, no se puede negar, sin más, el que no pueda haber algún artificio literario en el desarrollo de estas "vocaciones". Se verá en el Comentario a Jn l, 35ss). En este caso, el problema del "conocimiento" y "desconocimiento" aquí, de Cristo y el Bautista, desaparecería, teniendo en cuenta que este "diálogo" era un modo con el que la catequesis primitiva explicaba la extrañeza de ir Cristo al bautismo de Juan, y el profundo contenido encerrado en él. En todo caso, histórico o literario, su valor didáctico es el mismo.
Pero si el Bautista "conoce" ya a Cristo Mesías, ¿por qué "duda" en la cárcel?; y, sobre, todo, siendo su misión preparar al pueblo a recibir al Mesías, ¿por qué no se pasa él y sus discípulos a los seguidores de Cristo, y, por el contrario, sigue bautizando él y sus discípulos contra el bautismo de los discípulos de Cristo, que lo hacen en su presencia? (Jn 3, 22ss). Y esto hace ver retroactivamente el valor de midrash del anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías y de todas las epifanías concomitantes (Lc 1, 5-25). De haber sido histórico todo esto, el Bautista tenía que saber que Cristo, su familiar, era el Mesías.
El modo descriptivo del mismo
Siendo el hecho del bautismo de Cristo un hecho indiscutible, y no una ficción del cristianismo primitivo para justificar el bautismo cristiano -si no hubiese sido un hecho histórico el bautismo de Cristo ¿para qué crear una escena increíble, y que sólo plantearía problemas tan graves a la santidad de Cristo, y a la misma Iglesia?-, cabe analizar el modo descriptivo del mismo, para valorar el género literario a que pertenece, y lograr, en consecuencia, el verdadero intento de los evangelistas con los elementos concretos que utilizan. El bautismo de Cristo fue por "inmersión", pues aparte que Mt-Mc dicen que "salió", "subió" (???ß?) del agua, supone lo mismo el hecho de bautizarse en el Jordán.
Los elementos de los relatos
Lo primero que se nota son divergencias en los relatos del bautismo, algunas de importancia.
La voz del Padre que baja del cielo para proclamar a Cristo, en Mt se dirige al "pueblo", en cambio, en Mc-Lc se dirige a él (Cristo), mientras que en Juan esta voz no aparece ni se dirige a nadie; solamente se da el descenso de la "paloma" como "contraseña" a Juan de que Cristo es el Mesías.
Todos los elementos "maravillosistas" que van a aparecer en la narración, u otros semejantes, aparecen como elementos bastante ordinarios en la literatura rabínica: targúmica y apocalíptica. Es en este ambiente, aparte de las divergencias apuntadas, donde se ha de buscar el núcleo histórico y los valores didácticos que lo expresan.
El "abrirse los cielos" (Mt) o "rasgarse" (Mc) es un elemento escenográfico para dar lugar, plásticamente, al paso de la "paloma" y a la "voz" del Padre. Parece inspirarse en Isaías (Is 64, 1): se localiza a Dios en el cielo y se pide que se rasguen los cielos y baje. Se añoraban los antiguos profetas, pero se esperaba una nueva intervención de Dios en la historia. Por eso, al abrirse los cielos, en el contexto penitencial del Bautista, indica que Dios baja para iniciar el tiempo salvador prometido. (Hch 10, 9-11; Ap 4, 1; Henoc 71, 1).
El Bautista "vio". Es término técnico para hacerse -recibirse- la descripción de visiones apocalípticas.
El descenso del Espíritu sobre él.- En el A.T., el Espíritu de Yahvé descendía, a veces, móvilmente a profetas, reyes, jueces, Moisés (Is 63, 11), al Mesías (Is 11, 2), al "Siervo de Yahvé" (Is 42, 1). Y hasta se esperaba una efusión escatológica del Espíritu (=acción) (Is 44, 3; Ez 36, 25; Jl 2, 27ss; Lv 18, 6).
Como (??) una paloma. Esta forma dé "como" aparece en los tres sinópticos e incluso en Jn (1, 32). Pero es característico del estilo apocalíptico el uso de partículas comparativas para indicar la inadecuación entre la realidad y el elemento sensible -visual o auditivo- con que se describe.
La paloma aparece en la literatura bíblica y extrabíblica simbolizando diversas cosas. Pero sugerido por el pasaje de Génesis en el que el Espíritu de Dios se "cernía" sobre las aguas, la paloma vino a ser símbolo del Espíritu Santo. Los rabinos establecen comparaciones entre ella y el Espíritu Santo.
Según varias concepciones heréticas, éste sería el momento en que el Verbo se posesiona de Cristo, o que éste adquiere conciencia mesiánica, o de su filiación divina.
La voz del Padre. Esta proclama a Cristo "mi Hijo, el Amado" (ó a?ap?t??) añadiendo: "en él me complací" (e?d???sa). La frase la traen los tres sinspticos. Se dice que ese Hijo es "el Amado" (b a?ap?t??) por excelencia. Los LXX traducen, ordinariamente, por esta expresión la forma hebrea "Yahid", el "Único". "El Amado no indica que Jesús sea el primero entre los iguales, sino que indica una ternura especial; en el A.T. - dice Lagrange siguiendo a Welhausen - no hay gran diferencia entre "amado" y "único". Es muy probable que aquí "el Amado" pueda ser equivalente del "Único", o mejor, del "Unigénito", puesto que habla el Padre. En el ?. ?. es término que se reserva al Mesías. En cualquier caso, en la perspectiva literaria de los evangelios, máxime a la hora de la composición de éstos, y por la comprensión de los lectores a quienes van destinados, se habla de la filiación divina del Hijo.
El "en quien me complací" (e?d???sa), probablemente corresponde al perfecto estático semita, que, a su vez, puede corresponder al tiempo presente. Por eso puede traducirse por él "en él me complazco". Es el gozo del Padre en su Hijo encarnado, en su Mesías y en su obra, conforme a su inspiración literaria de Isaías (Is 42, 1), en que toca el tema del "Siervo de Yhavé", y que confirma abiertamente, más adelante, Mt 12, 18 en su evangelio, aunque modificando "siervo" por "hijo."
Estos elementos, para su valoración interpretativa, vinieron a reforzarse con las aportaciones de los "targumím". Estos estudios son los que llevaron a F. Lentzen-Deis a proponer lo que se sospechaba: que en estas narraciones bautismales de Cristo no se trata, fuera del hecho histórico de su bautismo, de relatar hechos objetivos, ni siquiera los relatos de una "experiencia interna" de Cristo, que sólo él percibe, ni que sean una "teofanía" exterior, ni una "epifanía" ni una "visión de vocación". Es lo que él llama una Deute-Vision, o sea, una "Visión de interpretación". Ante la preocupación cristiana primitiva por el hecho y las objeciones que se le planteaban de ir Cristo a un bautismo "de penitencia", la catequesis cristiana "presenta" lo que es Cristo: no va como pecador, sino, como Mt explícita en el "diálogo", va para cumplir "toda justicia": el plan de Dios.
Si a todos estos elementos expuestos, aditivos al hecho fundamental, se le unen los resultados de las investigaciones sobre los "targumím", la valoración exegética de este episodio se clarea. Los judíos habían perdido en el destierro su lengua, y aprendieron allí y usaban el arameo. Pero en las lecturas sacras de la liturgia sinagogal se leían los Libros Sagrados en hebreo, pero se traducían al arameo, ya que se había perdido la comprensión del hebreo. Mas estas traducciones no eran estrictas, se amplificaban y plastificaban para la mejor comprensión del texto sagrado. Se da un ejemplo, entre otros muchos, de la citada obra de Lentzen-Deis. Es Génesis (Gn 22, 10). Isaac pide a su padre que le ate bien para el sacrificio, no sea que por miedo se impida o desvirtúe el sacrificio. Es así como se logra centrar el tema en el sacrificio voluntario de Isaac, simultáneamente con el heroísmo de su padre. Luego se describe una "visión": Isaac levanta los ojos y "ve" ángeles. "Entonces se adelantaron los ángeles del cielo y dijeron entre sí: Venid y vez estos dos justos, únicos en el mundo: uno sacrifica y el otro es sacrificado; el que sacrifica no vacila y el que es sacrificado ofrece su cuello" (o. c., p.203ss). En el targúm Neofiti, en vez de poner que los ángeles hablan entre sí, se dice sobre este pasaje: Entonces salió una voz del cielo y dijo: Venid y ved a estos dos justos" (o. c., p.205).
Otro ejemplo de estas concepciones está en el "Testamento de Leví" compuesto entre 109/108 a.C. Dice así:
"Entonces el Señor alzará un nuevo sacerdote, a quien revelará todas las palabras del Señor. Los cielos se abrirán y desde el templo de su gloria vendrá sobre él la santidad, con voz paterna, como de Abraham, el padre de Isaac. Y la gloria del Altísimo será proclamada sobre él, y el Espíritu de inteligencia y de santificación descansarán sobre él".
"Tenemos, pues, en ésta y otras ampliaciones targúmicas, todos los elementos del género literario visión, tal como aparece en el A.T. y en la literatura apocalíptica. Pero una visión que no trata de describir ni una teofanía, ni una epifanía, ni una experiencia interna que Dios hubiera comunicado a Isaac en aquel momento. Es una amplificación del texto bíblico, que tanto el intérprete targúmico como los oyentes, que conocen el texto original, saben que no se encuentra en la Biblia. Esta visión es un género literario para presentar e interpretar a los oyentes de la sinagoga la figura de Isaac, en ese momento importante de su vida. La interpretación no se hace con conceptos abstractos (modo occidental), sino con el recurso literario de la visión (modo oriental), colocada al comienzo de su actividad".
Si éste era el medio ambiente literario en el que se movía el judaísmo religioso, no se puede olvidar que a los hoy evangelistas, catequistas, escribas cristianos y pueblo, les había sido normal apelar y oír estos recursos literarios y didácticos, que ellos comprendían igualmente. Por eso, el kerigma primitivo había, lógicamente, de usarlos. De la misma manera que los primeros cristianos judíos retuvieron muchas costumbres judías y otras que las impregnaban de cristianismo; no se olvide lo que significó esto en el orden doctrinal en el caso de los "judaizantes."
Por lo cual, si todo esto ha de suponerse, hay que preguntarse, ¿cuál era el intento didáctico de todos estos elementos en los que se encuadra la escena histórica del bautismo de Cristo? Algunos ya se indicaron. Pero los dos fundamentales, que se complementan, son el "descenso de la paloma", que es "el Espíritu de Dios" (Mt), o "el Espíritu Santo" (Lc) o simplemente "el Espíritu" (Mc) y si Mc dice que el Espíritu "descendiendo a él (e?? a?t??) (aunque hay la variante µ????) (Mt-Lc), destacan que "estaba sobre él" (?p' a?t??). Este es el primer aspecto de estos elementos targúmico -apocalípticos: "la visión". Y al mismo tiempo -segundo aspecto- se oye "una voz del cielo", que por el contexto es la del Padre, que dice: "Este -o Tú (Mc-Lc)- es mi Hijo, el Amado; en él me complazco."
Estos dos aspectos son, conforme al estilo, convergentes y complementarios, orientan la interpretación. Llevan a presentar a Cristo, no sólo como el verdadero Hijo de Dios, por filiación divina, sino también a resolver -también incluido en ello- que él es el auténtico Mesías, el de la espiritualidad y el dolor, y no el Mesías nacionalista y de triunfalismo político, que estaba esperado en el medio ambiente rabínico y popular. Era el Mesías anunciado por el profeta Isaías (Is 42, 1-4), como "Siervo de Yahvé". Dice así el profeta:
"He aquí a mi Siervo, a quien sostengo yo; mí Elegido (LXX = b e??e?t??) en quien se complace (LXX = p??sed??at?) mi alma. He puesto mi espíritu sobre el (LXX = ?p a?t??), el dara el derecho a las naciones."
Todos estos elementos están en función de este pasaje de Isaías. A los elementos "plásticos" de tipo haggádico descritos primero, viene la voz del Padre a completarlo y valorarlo. Cristo es presentado, no ya como el simple "Siervo" de Yahvé, ni como el Elegido del profeta, sino como verdadero Hijo suyo.
Toda su obra, pues, está "sostenida" y movida por Dios. Por eso ha "puesto" su Espíritu (Santo) sobre él, "para que dé, sabiamente, la ley a las naciones". Por eso estará habilitado con los diversos "espíritus" correspondientes, v.g. de sabiduría, inteligencia, consejo (Is 11, 1-2), para realizar su obra mesiánica - aunque resulte un mesianismo extraño -en perfecta justicia. La narración evangélica evoca con esto a Isaías. La obra, pues, de aquel judío que, humildemente, se bautizaba por Juan, era el mismo Mesías-Hijo de Dios. Esta era la presentación y proclamación de Cristo bautizado, por el kérigma, y los evangelios.
El medio ambiente en que surge, puede ser tanto por extrañeza de judíos convertidos o catecúmenos, cuanto de polémicas judeo-cristianas en diversos medios eclesiales, y concretamente en el de los evangelios.
El ponerse este cuadro y esta "proclamación" de Cristo al comienzo de su vida evangélica, es debido al motivo histórico-cronológico de su bautismo, y para presentar sus credenciales ante la lectura de su obra, ya conocidas por la historia y la fe, de lo que era Cristo.
Mt 4, 1-11. La tentación de Cristo en el desierto (Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13)
Este relato es "uno de los más enigmáticos de toda la tradición evangélica" (Schmid). Por eso se va a hacer primero una exposición de los elementos que entran en el relato; luego buscar el intento diabólico en ellos, y, por último, ver el origen y finalidad kerigmático-evangélica de esta tentación.
Mateo vincula este pasaje al bautismo de Cristo por la fórmula de "entonces", que indica un simple cambio de escena.
Cristo, sometido en todo a la acción del Espíritu Santo, va "al desierto". El Espíritu "lo lleva a la parte alta" (??????), lo "empuja" (??ß???e?) (Mc), lo "llevaba" (Lc), en imperfecto, indicando una acción constante.
La forma de expresión lo vincula con el desierto de Judea (Mt 3, 1b; Mc 1, 4; Lc 3, 2) antes descrito. Una tradición lo localiza en el Jebel-Qarantal, a cuatro kilómetros al norte de la actual Jericó. En el siglo IV San Garitón fundó allí una laura. Desde 1874 está en poder de los ortodoxos l.
Va al desierto para ser "tentado" (pefas?????) por el diablo. La palabra griega usada lo mismo puede significar "tentación" en el sentido de solicitar al pecado, que indicar, simplemente, ser sometido a prueba.
El desierto aparece en la literatura judía y oriental como lugar donde moraba: los malos espíritus, y en especial los demonios (Mt 12, 43; Lc 11, 24; cf. Is 13, 21; Tb 8, 3; Ba 4, 35). Pero tiene también otro sentido mesiánico, además de lugar de penitencia y aislamiento. Las comunidades de esenios y Qumrán son un claro ejemplo de ello.
El diablo significa, conforme a su etimología (d??ß????), "arrojador", en sentido de acusador, calumniador o tentador. Su oficio es triple en la literatura rabínica: solicitar al hombre al pecado (Za 3, 1; Jb 2, 6ss), acusarlo luego ante el tribunal de Dios y aplicar la muerte en castigo al pecado; de ahí llamarle "el ángel de la muerte".
El tiempo que establecen los evangelistas para esta tentación es de cuarenta días y cuarenta noches, cifra de ambiente bíblico. Así, el diluvio (Gn 7, 12); la estancia de Moisés en el Sinaí (Ex 24, 18); los años de Israel en el desierto (Nm 14, 33-34); años de una generación. Tiene también un carácter penal. Vosté piensa que el número cuarenta es a causa de los ayunos de los judíos, que comían por las noches, como es costumbre de los musulmanes en el mes del Ramadán. Sin embargo, la dependencia de los pasajes citados del A.T. explica la formulación literaria del continuo ayuno de Cristo. Fue durante este período cuando se dice que Cristo experimentó tentaciones. La construcción gramatical de Mc-Lc es ambigua. Mt las sintetiza al final del ayuno. Mt y Lc recogerán tres.
La primera está perfectamente situada. Cristo ayunó cuarenta días y sintió hambre. "Si eres Hijo de Dios", le dice el tentador, con cuya respuesta esperaba saber si era el Mesías o no, que transforme estas piedras en pan. Sugerencia bajo capa de piedad: que no sufra un privilegiado hijo de Dios. "Hijo de Dios" está sin artículo; pero se refiere, como en otros casos (Mt 8, 29; Mt 27, 40-43; Mc 1, 1), al Mesías, máxime después de su vinculación literaria con el bautismo, en que se le proclamó "su" Hijo (cf. Mt 9, 25). Se esperaba entonces que el Mesías, al modo de Moisés, haría descender otra vez del cielo una lluvia de "maná", del que se comería en aquellos años. Acaso pueda con Mt haber evocación.
Cristo le contesta con un argumento de la Escritura: "Está escrito". La palabra de Dios cierra toda discusión. "El hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de boca de Dios" (Dt 8, 3). Cristo alude aquí al sentido espiritual de confianza en la omnipotencia de Dios, en función de otra vida superior, a la que hay que atender con preferencia. Que es lo que Jesús recordará más tarde junto al pozo de Siquem: "Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me envió" (Jn 4, 34). Por eso dijo a sus discípulos: "Yo tengo una comida que vosotros no sabéis" (Jn 4, 32).
Cristo pudo hacer el milagro. Pero éste no debe hacerse inútilmente. El abandono al Espíritu y a la Providencia fue el medio para rechazar la tentación. La Escritura, con todos los procedimientos y sentidos rabínicos, cerraba toda discusión. Como aquí con un procedimiento de "analogía".
La segunda es de tipo espiritual. Aunque las expresiones "el diablo condujo a Cristo", de Lucas, o "toma a Cristo", de Mateo, se prestan a una interpretación materialista, quieren decir que sucedería en una representación imaginativa; por tanto, "tomar" (pa?a?aµß???), como el arameo debar, puede indicar sólo que la persona sujeto tiene la iniciativa, sin exigir una acción física (Mt 17, 1; Mt 20, 17). El verbo "llevar" (???), de Lc, puede también indicar incitar a algo o "llevar", pero en representación imaginativa, lo mismo que el verbo "poner", "colocar" (?st?se?), del v.5 (Mt 18, 2; Hch 1, 23; Hch 6, 13).
Desde allí, el diablo interviene para que Cristo esté en la "Ciudad Santa", Jerusalén, y sea "puesto" sobre el "pináculo" (pte?????) del Templo, probablemente era la techumbre de uno de los pórticos dentados del recinto general del Templo (?e???), donde se lograría mejor la espectacularidad de la propuesta.
Según Josefo, la vista del Cedrón desde el "pórtico real" causaba vértigo: más de 180 metros. Desde el "pináculo" despeñaron a Santiago el Menor el año 62, y éste debe de ser un punto de la muralla oriental.
En una de las concepciones rabínicas se contaba precisamente que el Mesías se revelaría estando de pie, sobre el techo del Templo, para anunciar a Israel que su redención había llegado. En aquel ambiente, y a la hora de los sacrificios, hubiese sido un prodigio tal que acusaría ser él el Mesías.
De nuevo Cristo rechaza la tentación con la Escritura: "No tentarás al Señor tu Dios", que se refiere al Dt 6, 16, y se alude con él al pasaje del Éxodo cuando, faltos de agua en el desierto, exigían los israelitas a Moisés un milagro. "¿Por qué tentáis a Yahvé?" les dijo Moisés (Ex 17, 2). Nuevamente Cristo, confiando en la providencia de Dios, rechazó la tentación. No era "confiar" en Dios arrojarse temerariamente, exponiendo su vida, y esperar que Dios milagrosamente lo salvase. Los ángeles protegen al "justo" (Sal 91, 11ss), pero no al temerario suicida. Y esto suponiendo que no le propusiese tirarse, por lo descabellado, desde 180 metros -"pináculo"- al Cedrón.
En la tercera tentación el diablo interviene para que Cristo vea los reinos del mundo y su atracción. Se trata de un hecho análogo al que se lee en Ez 40, 2; Ez 41, 1-5ss, y que se realizó "en visión": "Mc condujeron y me pusieron sobre un monte muy alto". Es una visión imaginativa y fantasmagórica, ya que naturalmente es imposible; aparte que Lc lo insinúa al decir que fue "en un instante" (e? st??µ?] ??????). "Todo el poder y la gloria de estos reinos te daré si me adoras", le dijo el tentador. Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías político y nacional, que aparecería con pompa dominación y prodigios. Así se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve en los evangelios (Mc 10, 35ss; Lc 24, 21; Jn 6, 15), Josefo, y los apócrifos. No es que el diablo tenga dominio sobre el mundo. Únicamente en el sentido de que influye en sembrar el mal, Cristo le llamó "príncipe de este mundo" (Jn 12, 31), y San Pablo le llega a llamar "Dios de este mundo" (2Co 4, 4). Por eso Cristo, citando de nuevo la Escritura (Dt 6, 13), desenmascara la falta de sus poderes y le ordena que se aparte: "Teme a Yahvé, tu Dios y sírvele a Él". Sólo a Dios se puede adorar y temer como fuente y dador de todo poder. Mt modifica homogéneamente la cita explicitándola a su propósito.
Y el diablo se retiró, como dice Lucas, "temporalmente". No directamente, pero sí indirectamente, tentó luego a Cristo a través de los fariseos y saduceos, queriendo intimidarle en el desarrollo de su mesianismo; de las turbas, que querían hacerle rey temporal; de los que intervinieron en la pasión. Todos colaboraron a aquel momento, del que Cristo dijo: "Viene el príncipe de este mundo contra mí" (Jn 12, 31). Entonces el Padre, por el abandono de Cristo en su providencia, hizo lo que antes Él no quiso realizar: "vinieron los ángeles y le servían", es decir, le trajeron alimento: d?a????? (Mt 8, 13; Mt 25, 44, etc.) tiene aquí este sentido.
Tentaciones mesiánicas
¿Qué intención tienen los evangelistas al describir estas "tentaciones"? Algunos, en la antigüedad, pensaron en una victoria ejemplar y eficiente de Cristo sobre las tentaciones y pecados genéricos de los hombres: gula, vanagloria, soberbia, que cita San Juan (1Jn 2, 16). Así se podía Cristo compadecer de nosotros y animarnos en la lucha: "Confiad, yo he vencido al mundo" (Jn 16, 33). Para otros significan la absoluta impecabilidad de Cristo: "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?" (Jn 8, 46). Otros querían ver que en el desierto donde Israel fue tentado y pecó, Cristo supera aquella conducta. Y hasta se pensó que, contra el pecado del paraíso, él era el nuevo Adán.
La interpretación general, sin embargo, es que tienen un valor mesiánico. Cristo es tentado en cuanto Mesías, pues el diablo le dice: "Si eres Hijo de Dios", palabras que se refieren directamente al Mesías, aunque en esta redacción literaria, van a tener el sentido del Mesías-Dios.
Se producen, además, en el desierto, símbolo y escenario de la edad mesiánica. "Ya en tiempos de los profetas existía la tradición según la cual el tiempo de la restauración de Israel, los tiempos mesiánicos, se verán precedidos de un período más o menos largo en el que se repitan las experiencias del pueblo de Dios en su peregrinación por el desierto antes de entrar en la tierra prometida. Pero, sobre todo, esta corriente de ideas penetraba íntimamente la conciencia del judaísmo contemporáneo de Jesús. Estaban convencidos de que el Mesías había de venir del desierto y que inauguraría la era mesiánica repitiendo la fenomenología del desierto".
Una confirmación de este ambiente se ve en un doble hecho: a) Los relatos de Flavio Josefo presentando a diversos impostores pseudomesías que llevaban las gentes "al desierto", prometiéndoles signos prodigiosos y desde allí conquistar prodigiosa y mesiánicamente Jerusalén, y de lo que se hace eco el mismo ?.?. (Hch 21, 38). "Todos estos testimonios, de los que se hace eco el ?.?., arguyen en el judaísmo contemporáneo de Jesús una corriente ideológica según la cual los tiempos mesiánicos, mejor dicho, escatológicos, estaban próximos y habrían de inaugurarse los ideales tiempos del desierto. b) Los recientes descubrimientos de Qumrán hablan también de esta expectación mesiánica que ha de realizarse en el desierto. Dice así la Regla de la Comunidad: "Cuando estas cosas sucedan en la comunidad de Israel, que se alejen de la ciudad, de los hombres de iniquidad, para ir al desierto, a fin de preparar allí el camino de Él (Dios), según está escrito: En el desierto, preparad el camino de Yahvé". "Es bien probable que los hombres de Qumrán. También se fueron al desierto con el fin de repetir las experiencias de los cuarenta años, los mismos que peregrinó el pueblo antes de entrar en la tierra prometida".
En este marco ideal del desierto es donde se comprende bien todo el sentido profundo del mesianismo que en esta escena se contiene. Todos los elementos concurren a ello: la cifra de cuarenta días, las citas del Deuteronomio, el "maná", la condena de la idolatría recordando la escena del "becerro de oro", son sucesos todos del pueblo de Israel en el desierto. Todo ello hace ver que el sentido de estas tentaciones fue mesiánico.
Origen y finalidad de estas tentaciones
Se comprende bien que Cristo, después del bautismo y antes de su vida pública de Mesías, se hubiese retirado algún tiempo a la oración, como hacía en otras ocasiones, máxime en momentos trascendentales, y que fuese este lugar una región desértica. Pero choca ya toda esta escenificación calculada, y luego - como en el diálogo satánico del Génesis - que el demonio, al estilo de Job ante Dios, se ponga, sin la menor extrañeza, en diálogo con Cristo. Y si Cristo va realmente al desierto para ser tentado por el diablo, es extraño que ni allí, en el desierto, está Jerusalén ni ninguna montaña altísima. Aparte que las tentaciones son presentadas como un pugilato - entre Cristo y Satán - de textos bíblicos. "La lucha se desarrolla en la forma de una discusión entre peritos en las Escrituras" (J. Schmid). A esto se añade la gran discrepancia de este relato de la tentación de Mt-Lc con el relato de Mc, y la misma divergencia entre Mt y Lc. En todo ello se ve un "maravillosismo" de afinidad con los relatos y géneros literarios conocidos y afines con esta exposición: no se ve el porqué de todos estos elementos. Sobre todo esta lucha demoníaca entre Cristo y Satán.
¿No puede tener este relato una solución no histórica? La palabra "tentación" (pe??asµ??) que se usa puede significar no "tentación" que solicite a Cristo al pecado -¡increíble!- pero aun extraña que el diablo someta a Cristo al otro sentido de esta palabra: "prueba". En cambio, son demasiado conocidos los procedimientos literarios judíos, especialmente apocalípticos y targúmicos -véase lo que se dijo a este propósito sobre el bautismo histórico de Cristo-, en orden a justificar, mediante dramatizaciones didácticas, algunos temas o preguntas que inquietaban aquel medio ambiente. Y esta escena parece ser respuesta del kérigma de la comunidad cristiana primitiva a un problema inquietante entonces, tanto en la Iglesia como en las polémicas contra el fariseísmo rabínico. Si Cristo es el Mesías, ¿por qué no responde su actuación al concepto de Mesías brillante, triunfador, político y nacionalista, que estaba creído y esperado en el medio ambiente judío?
Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías así (Mt 12, 22-23; Jn 4, 29). En este plan se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve por los evangelios (Mc 10, 35ss; Lc 24, 21; Jn 6, 15), Josefo y los apócrifos.
Por eso, ya desde antes se proponía si no sería esto una dramatización de las "luchas" concretas, que no eran otra cosa que la gran "lucha" que tuvo Cristo en su vida contra Satán (cf. Jn 13, 2ss). No sería ello, en el fondo, otra cosa que querer orientar la solución por un camino, no al margen de las "tentaciones" históricas de Cristo, tal como están relatadas en los evangelios: las luchas que tuvo de obstáculos en su vida de Mesías, que tenían en gran parte un jefe invisible en aquella concepción -y realidad- que era Satán.
Además, si no hubiesen sido históricas en su "núcleo", no como están relatadas, la comunidad cristiana primitiva no parece que las hubiese inventado, lo que no es creíble, por la humillación, incluso victoriosa de Cristo, máxime en la hora del pleno conocimiento de su divinidad. Por eso, parece que ella hubiese querido exponer -hubiese tenido necesidad de justificar- en una dramatización oriental, tan del gusto y estilo ambiental, la solución de un problema gravemente inquietante. Sería un caso, en terminología cuasi técnica, de una Deute-Erzahlung (narración) o una Deute-Darstellung (exposición), es decir: una "narración" o una "exposición interpretativa."
Esta sería la respuesta de la comunidad cristiana primitiva al problema inquietante del mesianismo desconcertante de Cristo.
Primero, ¿por qué el Mesías va al desierto a "ayunar" y a ser "tentado por el diablo", y para ello, además, es "movido" o "llevado" por el Espíritu Santo? Es ya un misterio, pero que Dios traza. Son los planes de Dios.
Y en estas "tentaciones" A prueba", en la primera -¿y por qué el Mesías tiene "hambre"?- no se resuelve por el expediente fácil del milagro, sino por el abandono a la Providencia de Dios. Si se hubiese hecho conforme a la proposición diabólica, el Mesías no seguiría el mesianismo profético, espiritual y de dolor (Isaías), que Dios trazó.
La segunda "tentación", la espectacular, de bajar en la hora esplendente del Templo en manos de ángeles -¿la gente vería los ángeles?-, era provocar el mesianismo por aclamación de triunfalismo espectacular. Lo que no era el Mesías profético, que triunfaría, finalmente en la cruz.
La tercera "tentación" era exponer que Cristo no recibe el poder de Satanás -como los fariseos decían de los milagros de Cristo-, sino de Dios. No era por recursos políticos - piénsese en tantos tronos de entonces logrados por sangre, en el fondo, por Satán -. Es verdad que en el salmo Sal 2, 6-8 se prometen al Mesías los reinos de la tierra. Pero éstos no le vienen por donación de Satán, que no tiene, sino de Yahvé. Lo llamaron en vida "endemoniado" y que realizaba prodigios en virtud del diablo. Es aquí la proclamación de los poderes mesiánicos, y del mesianismo universal, que Dios le dio.
El ansia judía de poder autónomo, aunque teocrático, pero político, encuentra aquí su respuesta. Cristo-Mesías rechaza ese poder político. ¿Acaso se quiere insinuar por rechazo, que esos otros falsos mesianismos y aspiraciones judías son satánicos? Cristo es el gran vencedor de Satán y su obra: no se inclina ante él para recibir el mesianismo: ni en lo religioso ni en lo político.
Es la gran confesión que se hace del mesianismo isaiano del "Siervo de Yahvé". Es el mesianismo profético, el auténtico. Es el mesianismo espiritual y de sufrimiento. Es el mesianismo de la Verdad, que trae Cristo, el Hijo de Dios, como mensaje del Padre: éste es el mesianismo salvador.
Y con este cuadro también se adelanta y confirma la temática fundamental evangélica: la victoria de Cristo contra Satán, el gran enemigo del Reino.
Por eso, la escena del histórico bautismo de Cristo, expuesta por la catequesis primitiva como una Deute-Vision (visión interpretativa), y esta otra de la "tentación" de Cristo, expuesta como una Deute-Erzáhlung (narración interpretativa) o como una Deute-Darstellung (exposición interpretativa) son como dos condiciones "sine qua non" que había que deshacer ante las objeciones ambientales judías, previas a la exposición de la obra mesiánica de Cristo a narrarse, y totalmente opuesta al mesianismo judío material, político, nacionalista, triunfalista.
Y, por lo mismo, ambas escenas son un excelente "prólogo" al resto de la exposición de la obra mesiánica de Cristo.
El cuadro que a continuación relata Mt pertenece a una cronología muy posterior, como él mismo indica: después que el Bautista había sido preso (v.12), y lo cual relata Mt muy posteriormente (Mt 14, 1.12-13.34). El propósito de este cuadro es destacar, por un nuevo motivo de contigüidad con el valor mesiánico de las tentaciones y el bautismo, que Cristo es el Mesías. Mt lo ve en una conjunción geográfica de Cristo en Galilea y una profecía de Isaías; Mc 1, 14-15 y Lc 4, 14-15 refieren esta venida de Jesús a Galilea, pero no destacan en ella, como Mt, el valor mesiánico de la misma.
La predicación del Bautista, creando una fuerte reacción mesiánica, hizo temer a Herodes Antipas un movimiento revolucionario, lo mismo que, por la censura que hacía de su incesto, el Bautista fue encarcelado en Maqueronte y degollado (Mt 14, 1-12 y par.). Cuando Cristo "oyó" la prisión del Bautista, comprendiendo la actitud de Antipas frente a Él, no solamente se aleja de Judea, sino que también abandona la misma Nazaret, "donde se había criado" (Lc 4, 16), para establecerse en Cafarnaúm, cuya precisión topográfica indica Mt, pues por razón de su localización verá él su vinculación con la profecía mesiánica de Isaías.
Cafarnaúm estaba situada al borde del lago de Genesaret, enclavada en la tribu de Neftalí (Jos 19, 32ss), no lejos de la de Zabulón, junto al lago de Tiberíades y en los límites de la tetrarquía de Filipo. Se la suele identificar en Tell Hum, el Talhum de los árabes.
Mt ve en esta venida de Cristo a establecerse en Cafarnaúm como centro de su actividad misional por Galilea el cumplimiento de una profecía de Isaías. Dice así el texto masorético (Is 8, 23b; Is 9, 1; Is 8, 23b). Como al principio cubrió de oprobio a la tierra de Zabulón y de Neftalí, a lo último llenará de gloria el camino del mar y la otra ribera del Jordán, la Galilea de las Gentes.
Mt 9, 1. El pueblo que andaba en tinieblas, vio una gran luz; sobre los que habitaban en la tierra de sombras de muerte resplandeció una brillante luz.
El pasaje de Isaías alude, en su primera parte, a las invasiones asirías de Teglatfalasar III (2R 15, 29; 1Cro 5, 26). A estas invasiones y deportaciones de estas gentes a Asiría, con lo que sufrió especialmente "todo el territorio de Neftalí", y con lo que Yahvé así los castigó y humilló, va a seguir "a lo último" -hora "escatológica"- un premio especial, pues Dios "llenará de gloria" todas estas regiones, que Isaías describe en forma triple: "el camino del mar", que para el profeta era la ruta que nacía en la ribera occidental del Lago, y, pasando por las regiones de Zabulón y Neftalí y saliendo al mar Mediterráneo, se comunicaba con Egipto y con Siria, mientras que para Mt, que intenta destacar especialmente Galilea, es la ruta que, bordeando la parte occidental del Lago, comunicaba con la Galilea superior; y "la otra ribera del Jordán", es decir, la TransJordania; y la "Galilea de las Gentes", puesto que, desde Teglatfalasar III (734-733 a.C.), Galilea, además de las deportaciones, sufrió infiltraciones paulatinas de colonos gentiles: árameos, itureos, fenicios y griegos. En tiempo de Cristo vivían numerosos gentiles juntamente con los judíos de raza y judíos mixtificados (1M 5, 15), atraídos por el comercio, sobre todo en las ciudades de Galilea superior.
Estas tribus, antes así humilladas y mixtificadas de razas y religiones -lo que hacía que los habitantes de Judea tuviesen a los galileos como judíos inferiores-, tuvieron un gran privilegio. Los que estaban "en tinieblas" ahora vieron la Luz (Is 9, 5-6): el, Emmanuel, que comenzaba a realizar allí su obra mesiánica.
La predicación de Cristo aparece con el mismo tema del Bautista. Puede querer expresarse la conexión religiosa entre ambos.
Mt 4, 18-22. Llamamiento de los primeros discípulos (Mc 1, 16-20; Lc 5, 1-11)
Los cuatro primeros discípulos ya conocían a Cristo según Jn (Jn 1, 35-51). Se discute si esta escena es la misma que relata Lc 5, 1-11, con algunas variantes y precedida de una pesca histórica y "simbólica", o si se trata de una pesca distinta o literariamente combinada. Las afinidades del relato vocacional en Mt-Mc son evidentes. La "fuente" de Lc tenía, seguramente, esta escena previa, máximamente oportuna. El "seguimiento" de los discípulos en él corresponde sin duda al parcialmente más explícito de Mt-Mc. Pero el relato de éstos está hecho con elementos bastante incoloros, de clisé. Mas su entronque conceptual con Lc parece claro. El problema de estas vocaciones y Jn se estudia en Comentario a Jn 1, 35ss).
El "mar de Galilea", Genesaret, tiene 21 km. de N a S, y 12 de E a O; su superficie es de 170 km2. En la época de Cristo, una sola de sus ciudades, Tariquea, tenía 230 pequeñas barcas.
El encuentro de Cristo con sus próximos discípulos debe de ser en Cafarnaúm (Mc 1, 21.29); éstos "arrojaban la red (?µf?'ß??st???) al mar". La palabra griega sugiere el tipo actual de red (shabakah), de forma circular y que los pescadores arrojan en círculo. A esto debe de responder el término de Mc (aµf?ß?????ta?) (Mc 1, 16). Los dos grupos de discípulos están en las barcas (v.18; cf. v.20).
El llamamiento que Cristo les hace es para ser "pescadores de hombres". La frase tiene sentido "escatológico" (Mt 13, 47-49). Los discípulos van a congregar a los seres humanos para su ingreso en el Reino. Al punto le "siguieron", término rabínico para expresar el discipulado.
Mc dice que el padre de Juan y Santiago estaba en la barca con "jornaleros" (µ?s??t??), gentes a sueldo. En cambio, estos grupos binarios de hermanos no eran simplemente "compañeros" (Mc 5, 10) en sus faenas de mar, pues Juan y Santiago eran "participantes" (µet????) (Lc 5, 7), "socios" de Simón-Pedro, seguramente en sus gastos y beneficios, como se hace hoy. Los papiros testifican estas costumbres con la misma palabra de "socios". El hecho de "dejar las redes" allí y "seguir" a Cristo no parece exigir un completo desprendimiento material de toda su familia y bienes. Se los verá, en ocasiones, residir en su hogar, y, después de la resurrección de Cristo, volver a Galilea a sus faenas. Un ejemplo bien concreto es Mateo, que en su "vocación" sigue a Cristo, y luego aparece en su casa dando un banquete a Cristo.
Mt 4, 23-25. Jesucristo predica y cura en Galilea (Mc 1, 39)
Este pasaje es un clásico relato de tipo "sumario" de la obra de Cristo. Incrustados en los evangelios causan fuerte impacto sobre su mesianismo. No sólo tiene valor apologético, sino sugeridor de la obra benéfica del Mesías, al evocar a Isaías (Is 53, 4) y que luego citará Mt en el c.8.
Lc dice que venían de Judea, y omite de Galilea (Mt-Mc). No es más que un caso ordinario de relato parcial, debido probablemente a su "fuente". La Siria que se cita no es la provincia romana, a la que también pertenecía Palestina, cuyas regiones cita (v.25), sino la región de Siria al sur de Hermón, en la que residían numerosos judíos.
Esta presentación de "multitudes", supone una actividad ya desarrollada de Cristo, y prepara las gentes del "sermón de la Montaña."
El sermón de la Montaña (c.5.6.7 de Mt) está sistematizado, como se ve, porque partes del mismo están situadas por los otros evangelistas en otros contextos, a veces históricos. Se puede, en general, suponer como esquema fundamental de este sermón de Mt el que coincide conceptualmente con Lc 6, 12-49. Literariamente está redactado con grandes hipérboles, que exigen una interpretación justa.
Después de presentado el auténtico mesianismo de Cristo -bautismo, tentaciones -, se presenta, en una como síntesis, un avance de la promulgación de su doctrina. Los Padres han notado esta predicación de Cristo en el monte en semejanza con la promulgación mosaica de la Ley en el Sinaí. Mt probablemente sugiera esta sustitución.
Hasta se piensa si el "subió" evoca a Moisés en su ascensión al Sinaí (Troadec).
Mt 5, 1-2. Introducción
De hecho, Mateo presenta a Cristo que "sube" a un monte a causa de una gran muchedumbre que le va a escuchar. Esto ya sugiere un adelantamiento del sermón, pues supone que Cristo ya predicó mucho su doctrina.
En Lc, para este sermón, Cristo "baja" (Lc 6, 12-13). Probablemente se debe a un procedimiento redaccional. Lc dirá que Cristo, por la noche, "subió" a la montaña para orar, y luego baja para hablar. Como Mt no habla de lo primero; si el sermón es en la montaña, tiene que decir que "subió". Este se hallaba cerca de Cafarnaúm (Mt 8, 15; Lc 7, 1). La tradición, que llega al siglo IV, lo sitúa junto a Tabgha; tiene 250 metros de altura, aproximadamente, con un kilómetro de superficie, y está a tres de Cafarnaúm.
Jesucristo predicó parte de este sermón sólo a los discípulos (Lc 6, 12; Mt 10, 1-4); a las turbas probablemente les predicó en la llanura, aparte los pasajes incrustados. Pero queda todo situado literariamente en un mismo plano de redacción.
Rodeado de discípulos y apóstoles, recién elegidos (Lc), lo que supone que se dirige a ellos solos y no a la turba, "abriendo la boca, les enseñaba, diciendo."
Esta fórmula, marcadamente semita, de suyo no indica especial solemnidad (Jb 33, 1-2; Hch 8, 35), pero puede indicarse con ello un discurso de importancia (Sal 78, 1-2).
Mt 5, 5-72. Las "bienaventuranzas" (Lc 6, 20-23)
Mt y Lc difieren en el número de "bienaventuranzas". Acaso Mt, aramaico, tuvo un número más reducido. La reducción en Lc lo confirmaría. Oratoriamente es probable que Cristo hubiese pronunciado más, aquí o en otras ocasiones, pues es gran recurso pedagógico. El género literario de las bienaventuranzas es un producto semita. Las Escrituras las usan varias veces (Sal 1, 1-3; Sal 31, 1; Sal 41, 2; Pr 3, 13; Pr 8, 34; Si 14, 1; Si 28, 23, etc.), lo mismo que los escritos rabínicos.
Las "bienaventuranzas" evangélicas aparecen rimadas al modo hebreo de hemistiquios: en el primero se señala una virtud, y en el segundo el premio correspondiente. Pero literariamente no tienen una diferenciación conceptual rigurosa; el premio suele ser el mismo con simple variación literaria o formulada en relación al primer hemistiquio. Por eso la valoración numeral de ellas es más literaria que conceptual. Ordinariamente se admiten ocho en Mt (v.3-10), ya que los v.11-12 se consideran como una prolongación o "duplicado". Sin embargo, conforme a su simple diferenciación literaria, parece que su número es de nueve.
Mt y Lc se diferencian en esto: en que Mt les da una formulación más espiritualista, mientras que Lc las expresa de un modo más material, que es primitivo. Además, Mt las formula en tercera persona, y Lc en segunda. También esto parece ser primitivo: es dirigida a los discípulos oyentes (v.l; Lc 6, 20). Incluso Mt parece tener un índice de esta formulación primitiva (v. 11). Es Mt el que les da una interpretación más impersonal y universalista. La forma primitiva es la más escueta y aparentemente más materialista de Lc. Puestas en paralelo las de Mt y Lc, los dísticos quedan sólo alterados por las adiciones interpretativas de Mt: "de espíritu" (v.3) "a la justicia" (Lc 6) "por la justicia" (v.10). Y esto suele tener valor decisivo en la estructura del ritmo semita.
La forma primitiva es la de Lc. Es más semita. Y si hubiese encontrado en el original la matización espiritualista de Mt, no la hubiese cambiado. Es Mt el que la matiza con la adición "de espíritu" (t? p ?e?µa t?) para evitar erróneas interpretaciones, lo mismo que la adición de "a o por la justicia". Término característico de Mt.
Bienaventurados los pobres de espíritu (Lc 6, 20)
Por "pobre", Mt y Lc utilizan la misma palabra (pt????). Pero ésta no evoca lo mismo a un gentil que a un judío. Esta palabra traduce al hebreo 'aní y 'anyyím. Este término designó primero, en la legislación mosaica, a los que no poseían tierras (Ex 22, 24; Lv 19, 10; Lv 23, 23): gentes pobres en sentido material, y, frecuentemente, gente sin apoyo ni influencia social, gentes explotadas y humilladas. Aunque no es éste el exclusivo aspecto que tiene aquí esta palabra. Pero por esta afinidad de conceptos se hacen sinónimos en el paralelismo poético, y los LXX traducen, indistintamente, por las palabras correspondientes "pobre" o "humillado". Por ellos muestran gran solicitud los profetas (Am 8, 4; Is 3, 14-15; Is 10, 2; Is 14, 32). Pero después del destierro babilónico, a la noción de "pobre" se le junta la de la persona que confía en Dios, por lo que se aproximan primero y se asimilan después los conceptos "pobre" y "piadoso" (Sal 34, 7-8; Sal 35, 10). Así el concepto de "pobre", en este sentido bíblico, viene a enriquecerse con el aspecto religioso: es un pobre que confía en Dios y a Él pide auxilio (Sal 34, 19).
En el A.T. se habla en varios pasajes del agrado con que Dios ve la pobreza, sea con promesas, sea con hechos, v.gr., Saúl, David, etc. Pero la innovación de Cristo está en que beatifica al que acepte así libremente la pobreza -piénsese que se la consideraba castigo en la Ley-, lo mismo que el premio que promete a estos pobres no son bienes temporales, sino el ingreso en el reino. Para los rabinos, "según sentencia suya, ninguno de los males se puede equiparar al mal de la pobreza". Ya no será el reino patrimonio exclusivo del rico -considerado por ello bueno-, sino que la pobreza, así situada, está en el plan de Dios y prepara, meritoria y desembarazadamente, al ingreso en el reino.
También con esta bienaventuranza se destaca a Cristo como Mesías, al evocar la "evangelización" a los pobres, conforme a Isaías (Is 61, 1). Este pensamiento es destacado expresamente por Mt en otro pasaje (Mt 11, 2-6; Lc 7, 18-23). Y es una rectificación del mesianismo rabínico judío: el Mesías no quitará la pobreza.
El premio que tendrán estos "pobres" es que de ellos "es" (est??) el reino. ¿Cuándo? Si la bienaventuranza se dirige a los apóstoles, se pensará en la fase celeste. Pero los tiempos usados para indicar el premio de las "bienaventuranzas", puestos unos en presente -"porque suyo es el reino"- y otros en futuro -"verán a Dios"-, no son argumento decisivo, ya que la redacción es de tipo "sapiencial" o "gnómico", donde los tiempos cuentan menos que el sentido atemporal que encierran, y donde la permuta de tiempos no suele afectar al concepto. Para la valoración en este punto de todas las "bienaventuranzas" hay que tener presente dos elementos:
a) El doble concepto que se usa en los evangelios sobre el "ingreso" en el reino. Unas veces ya está como presente y realizado, otras, en cambio, aparece como futuro, por pensarse en su fase celeste, "escatológica."
b) El sentido "moral" de adaptación universal que les dé Mt, por el sentido "eticista" de todo su evangelio.
Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra.
Esta bienaventuranza aparece en muchos códices griegos (Alef, B, C) y versiones (Itala, syr.-sin., Peshitta) en tercer lugar antes de la de los que "lloran". Por ser el orden de la Vulgata se la considera aquí. Es propia de Mt. No hay razón para pensar en un desdoblamiento de la primera por su semejanza; pues Mt intenta decir con ella algo distinto. Su oscilación en la tradición manuscrita acaso se deba a un ensayo de "aproximación."
En griego se pone la palabra p?aei?, cuya raíz significa dulzura, mansedumbre. Si perteneció, como parece por su estructura, al original aramaico, su traducción al griego, lo mismo se puede verter por esta palabra ser "pobre", "miserable" ('ani), que ser "manso" o "mansedumbre" ('anah), como hacen los LXX. Pero con ello Mt ha de querer decir algo distinto de la primera, que además se traduce al griego por otro término.
Esta "bienaventuranza" es una cita textual del salmo (Sal 37, 11). Su contexto orienta a su valoración aquí. El término hebreo usado ('anawim) lo mismo puede significar "pobre" que "manso". En el contexto de este salmo (v.6a.7b.8ab.14.32) se establece una contraposición entre el rico opresor y el pobre que lleva su suerte con resignación y paz: "mansedumbre."
El sentido exacto de esta "mansedumbre" se puede ver en el contexto total del evangelio de Mt, único evangelista que habla de la "mansedumbre" en dos pasajes.
Del primero (Mt 21, 5) se deduce que para Mt "mansedumbre" es la carencia de violencia, resignación, y del segundo (Mt 11, 29), el de benevolencia y compasión. ¿Cuál ha de prevalecer aquí?
Pero, además, la praytes es esencialmente mansedumbre y modestia, teniendo una afinidad particular con la humildad, de una parte, y con la benignidad o compasión, de otra. Es paciente y buena, tan enemiga de la cólera vengadora como del orgullo extremoso. Tenemos razón al decir que la distancia no parece grande entre la bienaventuranza de los "misericordiosos". Una y otra expresan una misma actitud del alma fundamental, característica del espíritu de la nueva Ley".
Posiblemente la diferencia esté en que en la primera se beatifica la pobreza llevada libre y religiosamente, y en la segunda, en que se añade el llevarla incluso con benevolencia hacia los demás.
El premio es que "poseerán la tierra". Palabras tomadas del mismo salmo: retribución que allí se asigna a los "pobres" (Sal 37, 11). Es el salmo en el que se plantea el problema de la "retribución". El rico pasa y él "poseerá la tierra". Esta es Palestina. La tierra prometida vino a ser el ideal y tipo del reino de los cielos.
La palabra usada "heredarán" (???????µ?s??s??) corresponde al hebreo yarasch, que lo mismo significa heredar, que simplemente poseer, sin más matices. El modelo de poseerlo lo dirá San Pablo: "coherederos" de él con Cristo (Rm 8, 17).
Dirigida a los apóstoles, ya ingresados en el reino, se refiere a la fase escatológica. Pero Mt también la adapta al valor "moral" de universalidad actual.
Bienaventurados los que lloran (Lc 6, 21).
La traen Mt y Lc. El término usado (pe?????te?) indica aquí, conforme a la ley oriental de fuertes contrastes, una amargura muy profunda. Conceptualmente no está muy lejos de la primera -"pobres"-. Se diferencia como género -"llorar"- y especie -"pobres."
Pero no se beatifica el "llanto", sin más. Si no pone "en espíritu" como en la primera, ha de suponerse como encuadrarlo en un mismo propósito intencional del autor. Es el "llanto" de la vida, -tristezas, desgracias, dolores-, pero religiosamente interpretado ante Dios y Cristo.
Cristo abre al "dolor" una perspectiva nueva. Para los judíos neotestamentarios, el dolor todavía era considerado como castigo a pecados (Jn 9, 2). El libro de Job ya había mostrado que el dolor tenía una misión de purificación y mérito. Pero ahora se eleva la mira del dolor como actitud ante el reino.
Primitivamente, acaso se refiriese a los 'anawím de la primera bienaventuranza, como gentes abandonadas y hasta consideradas pecadoras, aunque con la sola formulación del "llanto". Debe de ser Mt el que le da este amplio aspecto "moral."
El premio es su "consolación". ¿Cuándo? Acaso "serán consolados" se pueda referir a la fase final. Pero está encuadrado en los principios de interpretación filológico-sapienciales antes dados. Primitivamente parecería referirse a su ingreso en el reino. Pero también caben consolaciones aquí en esperanza, como se ve en Mt 5, 12. Aparte del ingreso en la fase final en el sentido "etizado" de Mt.
Con esta bienaventuranza Cristo se presenta como Mesías, al cumplir y evocarse la profecía de Isaías (Is 61, 1-3) sobre este llanto y "consolación" en función del reino. Isaías profetizó del Mesías que tendría también por misión consolar a los tristes (Is 61, 2-3). El Mesías era llamado "la Consolación de Israel" (Lc 2, 25) y el Consolador (Mcnahen). Esta coincidencia literal de Mt con Isaías, tomada de la versión de los LXX, no debe de ser fortuita, pues Mt cita varias veces a Isaías en su evangelio como prueba de que en Cristo se cumplen los vaticinios mesiánicos de aquél.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia (Lc 6, 21)
Las traen Mt y Lc. Como en otras "bienaventuranzas", Mt (Mt 5, 3.8.10) añade algo para precisar bien el sentido, evitando desviaciones. Aquí primero (Lc 6, 21a): al "hambre" añade "sed", pleonasmo semita que no altera el significado (Is 49, 10; Am 8, 11). En su primitiva forma aramaica debía de ser, como en Lc, la escueta beatificación del hambre y sed reales, pero las dos fusionadas en una. Mas en el Mt se toman estas expresiones en sentido figurado, y se añade por complemento "de justicia" (t?? d??a??s??? ?). Que esto es una adición, se ve porque rompe el ritmo semita de su estructura, en paralelismo con las otras y con Lc. Su sentido es, pues: Bienaventurados los que ansían grandemente la justicia. Nada está más cerca de esta bienaventuranza que lo que dice Jesucristo en este mismo sermón: "Buscad el reino y su justicia" (Mt 6, 33). Esta justicia yuxtapuesta al concepto del reino es todo lo que hace al hombre justo, porque es el cumplimiento de la voluntad divina. Es aquella de la que dijo Cristo: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5, 20). Es la justicia que dispone a incorporarse al reino, o, dentro de él, progresar en el mismo. "El tema evocado por la expresión y el contexto del sermón no nos orienta hacia la idea de una justicia que Dios hace, sino más bien hacia aquella justicia que se esfuerza uno en adquirir a los ojos de Dios, cumpliendo su voluntad". Como universaliza y "moraliza" el sentido primitivo, es por lo que "la justicia en la cual piensa el evangelista, es una justicia moral hecha del conjunto de obras cristianas". El fariseísmo esperaba lograr esta "justicia" del reino por el cumplimiento material de la Ley.
No porque Mt metaforice y complemente la bienaventuranza primitiva aramaica, equivalente a la de Lc, desvirtúa su contenido, porque la primitiva no era la simple beatificación del "hambre" material, sino con la portada religiosa de las otras bienaventuranzas. Por eso, al hacerla metáfora con complemento, la espiritualiza y la potencializa. Es desear el cumplimiento de la voluntad -"justicia"- de Dios en nosotros, en la que, como parte, queda incluida esa primitiva formulación escueta del "hambriento", que lleva, religiosamente, su situación.
El premio asignado es el ser henchidos, saciados (???ta-s??s??ta?), como gráficamente sugiere el término griego. El futuro apuntaría a la fase celeste, pero el valor "sapiencial" de las bienaventuranzas tiene un sentido amplio. En Lc se contrapone el hambre de "ahora" (???) a la futura "saciedad" (???tas??ses?e).
Bienaventurados los misericordiosos
Propia de Mt. Tiene una formulación absoluta y universal. Pero como formulación "sapiencial" podría tener restricciones y matices. Naturalmente, no se trata de beatificar, sin más, un temperamento sensible y sólo filantrópicamente compasivo; ni beatificar una misericordia afectiva y no efectiva, en la medida de lo posible, como se ve encuadrándola en todo el contexto literario del sermón del Monte (Mt 7, 21). Es, además, en este contexto, una misericordia que está en función del "mesianismo" del reino.
¿Quiénes son aquí estos misericordiosos (e?e?µ??e?)? Mt, en otros pasajes, utiliza esta palabra para expresar dos cosas: a) perdonar ofensas (Mt 9, 13; Mt 12, 17; Mt 18, 33; Mt 23, 23b) pero también la "misericordia" en Mt reviste mayor amplitud: es el término que usan los ciegos que piden al Señor que los cure (Mt 9, 27; Mt 20, 30), lo mismo que la cananea para pedir la curación de su hija (Mt 15, 22). La "misericordia", pues, tiene en Mt el sentido amplio y ordinario de hacer el bien a todo necesitado, y, formulada en tono sapiencial, no se dice la medida en que se ha de practicar la misericordia para obtener el premio a ellos prometido. Ya se leía en el A.T.: "El que tiene compasión, encontrará misericordia" (Pr 17, 5). Y en el Talmud: "De quien tiene misericordia de los hombres, se tiene misericordia en el Cielo".
El pensamiento, pues, de esta bienaventuranza es sólo afirmar la excelencia y necesidad de la misericordia en los hombres para que sepan que entonces Dios la tendrá con ellos. Pero esto, por parte de Dios, siempre será un exceso y un secreto sobre la que el nombre hace.
En el contexto literario de Mt, este premio tiene un valor escatológico, como se hace explícitamente en otras (v.3.8.10.12). Acaso, originariamente, tenían todas las bienaventuranzas un sentido de ingreso en el reino, no obstante el enmarque literario de Lc 6, 20 y Mt 5, 1-2. Pero el aspecto "moralizante" que Mt les da, les hace cobrar una perspectiva de "escatología" final.
"La bienaventuranza de los misericordiosos aparece así como la expresión de una exigencia moral. Mateo se para especialmente a considerar el aspecto moral de la enseñanza de Jesús; es él quien parece haber introducido este aspecto en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas del primer evangelio no se contentan con anunciar la Buena Nueva de la venida del reino; presentan el reino como la recompensa prometida a aquellos que practicasen en su vida las exigencias de la nueva, más profundas que las de la ley judía".
La gran novedad de esta bienaventuranza de Cristo está en prometer su ingreso -en la fase que sea- a los que practiquen la misericordia con todos los hombres. Los rabinos defendían que la beneficencia debía practicarse con el "prójimo", pero que era sólo el judío; por eso excluían de ella al "pueblo de la tierra" y a los gentiles.
Bienaventurados los puros de corazón
Propia de Mt. La formulación literaria está hecha con un vocabulario "legal", "ritual", del culto. Los "puros de corazón" evocan a los que tienen en el culto la "pureza" cultual. El salmista dice que al Templo subirá el "de limpias manos y puro corazón" (Sal 24, 2-4). Corazón y espíritu son usados indistintamente por la psicología judía como los principios responsables de la actividad moral. Pero no se quiere indicar con este vocabulario cultual que baste la práctica material de la Ley, sino que se supone y exige la autenticidad moral de esta conducta (Sal 73, 1). Pues "si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5, 20).
En el A.T., "ver la faz de Yahvé" significa: a) estar presente donde Él mora, asistir a las solemnidades litúrgicas (Sal 42, 3; Sal 36, 9-10b) otras veces significa experimentar la benevolencia divina, v.gr., ser sacado de una situación difícil (Sal 31, 17; Sal 13, 1; Sal 31, 13). Y hasta la formulación del premio de esta bienaventuranza se encuentra en el vocabulario del A.T.: "Los rectos verán su benigna faz (de Dios)" (Sal 11, 7b). Si por fórmula está vinculado al primer grupo -faz de Dios"-, templo de Jerusalén, por contenido lo rebasa, para prometer un premio "escatológico" en el cielo. Es la imagen del Templo con la que se describe el premio del cielo bajo imagen cultual: "sus servidores (de Dios, en el templo del cielo) le rendirán culto y verán su faz", se lee en el Apocalipsis Ap 22, 3-Ap 42, 11. Así se beatifica a éstos bajo la forma de un culto que en el cielo se rinde a Dios.
Y como en el templo del A.T. había que estar legalmente "puros", así en el templo del cielo hay que estar, para ingresar en él, espiritual y moralmente "puros": vida con conducta recta.
Bienaventurados los Hacedores de Paz
Sólo la trae Mt. No se beatifica a los de temperamento pacífico o a los pacíficos estáticos -"los pacíficos"-, sino a los dinámicos en esta virtud: a los "hacedores de paz" (e?????pa??). Se pensaba que en su contenido se incluía a todo el que buscase difundir y trabajar por la paz. La formulación universal e impersonal en que está redactada llevaría a esto. Lemonnyer y otros, basándose en el salmo 82, piensan en las autoridades y magistrados, ya que a ellos corresponde esto por "oficio". Pero el sentido que le da Mt de universalidad rebasa esto. Aparte que es "paz" en función del reino. En los pasajes bíblicos en que sale este término tiene sentido de reconciliación con los enemigos (Col 1, 20; Ef 2, 15-16; Hch 7, 26). Lo mismo se ve en la literatura rabínica. Así interpretada, vendría a estar próxima esta bienaventuranza con la otra de Mt sobre los "misericordiosos": sería como especie de un género.
Aunque la portada es universal en el Mt y el género "sapiencial", se pensaría que estos "hacedores de paz" fuesen, en su sentido primitivo, los apóstoles, que tenían la misión de divulgar la justicia del Reino.
El premio es que "serán llamados hijos de Dios". "Ser llamados", en semita significa ser reconocido por tal, ser verdad lo que se dice de uno. ¿Cuándo serán llamados así? La redacción lo supone en la fase escatológica, lo mismo que el contexto en que se encuadra (v.5.6.7): premio en el cielo. Pero no se puede prescindir de lo que se dijo a propósito de la primera bienaventuranza.
En hebreo la relación o dependencia se la formula frecuentemente con la palabra hijo (heb. =ben; aram.= bar). En la Escritura, a Dios se le llama muchas veces Dios de paz; los "hacedores de paz" tienen una relación especial con Dios. De ahí el formularlo como "hijo de Dios" (Lc 20, 35-36).
También se percibe en esta bienaventuranza una enseñanza o sugerencia sobre el modo de establecer el reino: no por el ruido de armas, sino espiritualmente: "haciendo la paz" del reino entre los seres humanos.
Bienaventurados los que padecen persecución por la Justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos
Esta bienaventuranza de Mt (v.10) se la suele considerar unida a la siguiente (v.ll). Se beatificaría la específica persecución a los que tuviesen adhesión a la doctrina del reino. Por las razones alegadas en la introducción a ellas, se la considera literariamente distinta. Y hasta podría verse un índice de esta duplicidad en Lc, que, trayendo la última (Lc 6, 22), no trae ésta. Hay además algún matiz literario diferencial entre las dos. Condamin pensó incluso si el premio asignado a ésta, que es el mismo que el asignado a la primera, no sería un caso de "inclusión semita". Sería una contraprueba del valor diferencial de la 10 y 11 de Mt.
Es ordinario admitir que las palabras "por la justicia" es una adición del Mt para precisar bien el sentido de esta persecución beatificada. Mt buscaría destacar el valor moral de la misma. Primitivamente podría tener un valor absoluto de persecución por tantas cosas en la vida. La beatificación originaria sería esta persecución llevada religiosamente. En todo caso, Mt la matiza o la orienta a la justicia del reino, al fin por quien cobra valor religioso toda "persecución" llevada religiosamente.
El dolor, que era considerado en la mentalidad de Israel como castigo, aparece sublimado al ser llevado por la justicia del reino de Cristo. La perspectiva es "escatológica" en la redacción del Mt: "el reino de los cielos."
Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan toda clase de mal contra vosotros, siendo calumniados a causa de mí alegraos y exultad, porque vuestro premio será grande en los cielos. Pues así persiguieron a los profetas que hubo antes de vosotros (Lc 6, 22-23).
El cuadro profetice de esta bienaventuranza está trazado con elementos suficientemente descriptivos. Se acusan en su redacción, aparte de la profecía, las primeras persecuciones cristianas. Los "falsos testimonios" (?e?d?µe???) apuntan, preferentemente, a las acusaciones falsas ante los tribunales (Mt 1 en Mt 4, 15).
El motivo por el que son beatificados estos perseguidos es precisamente "a causa de mí" (Mt) o "por amor del Hijo del hombre" (Lc). Sólo supone la lealtad a Cristo. Esto hace prorrumpir a Cristo en una invitación a la alegría; Lc pone "en aquel día", que es el de la persecución. Así lo experimentaron primeramente los apóstoles (2Co 11, 23); ??a???as?e es el término técnico usado para esto (Ap 19, 7; 1P 1, 6-8; 1P 4, 13). La esperanza abre la seguridad al premio celeste en la fase escatológica. Pues la "recompensa" (µ?s???) es una deuda de justicia, como lo acusa el término usado.
Al obrar así los judíos contra los apóstoles y discípulos, no hacen otra cosa que obrar como obraron "sus padres" (Lc) contra "los profetas que hubo antes de vosotros" (Mt). En el Evangelio, los apóstoles son los sucesores de los profetas (Mt 23, 34; Mt 10, 41; Mt 13, 17). Los primeros preparaban el reino, y los segundos lo divulgaban.
Esta sección de Mt es una enseñanza hecha con diversas imágenes sobre la santidad de los discípulos. Es propia de Mt. Pero también Mc y Lc utilizan estas imágenes, aunque en contextos y a propósitos distintos. Es Mt el que los une tomados de una fuente premateana.
Este logion de Cristo lo mismo puede ser repetido por Él, con variantes, que ser uno solo multiplicado por los evangelistas a propósitos específicos.
Los discípulos de Cristo, en su misión de predicar el reino, han de ser la "sal de la tierra". Esta "tierra" no es sólo Palestina, sino que tiene valor universal, como se ve por su "paralelismo" con la "luz del mundo". Es la orden que dará Cristo de predicar a todas las gentes (Mt 28, 19-20) y tema usual de Mt: nota universalista y misionera (Mt 9, 6; Mt 10, 34; Mt 12, 42; Mt 24, 30). En el ambiente judío se le reconocen a la sal varias propiedades: dar sabor y gusto a la comida, librar a la carne y pescados de la corrupción, y los rabinos también destacan en la sal el valor purificador.
A la masa doctrinal y moralmente viciada del mundo y del fariseísmo hay que salvarla con la doctrina de Cristo, purificarla de su descomposición; lo mismo que a estas creencias hay que darles el sabor y gusto de Cristo. Esto hace ver que esta parte del sermón se dirige a apóstoles y discípulos, que son los que tienen la misión de salar la masa.
Pero hay un fuerte alerta para éstos. "Si la sal se desazona, ¿con qué se la salará?" Esta frase es un proverbio usado en la literatura rabínica. Y se alude a una sal extraída del mar Muerto y que perdía su sabor muy pronto. La alegoría acusa una gran responsabilidad para los discípulos. Esta sal de su vida cristiana puede perderse; por eso exige el esmero de su defensa y conservación. Pues si se pierde no vale para nada: "ni para la tierra es útil ni aun para el estercolero" (Lc), sino para "tirarla afuera". Conforme a las viejas costumbres de Oriente, todo lo que no sirve se lo tiraba a las callejuelas. Si el apóstol se "desazona" de Cristo -por preparación y vida-, no vale para testimoniar a Cristo, y entonces se lo "tira fuera". ¿De dónde? ¿Del apostolado, de Cristo, del reino? Sólo vale, conforme al ejemplo puesto de tirar la sal y lo que sobra a las callejuelas, por lo que lo pisan los hombres y animales que por allí transitan, para que también a él "lo pisen los hombres". Pero estos rasgos deben de ser alegóricos: "imagen de desprecio en que caen los discípulos caídos de su fervor, incluso ante los hombres". ¿Aviso "eclesial"?
Este oficio apostólico se expresa con otras dos imágenes. Son "luz del mundo". La luz se enciende para lucir. En las casas palestinas antiguas, con una sola y grande habitación, se encendía la pequeña lucerna de barro y se la ponía sobre el candelero, en lugar alto, para que alumbre a cuantos hay en casa. No se la ponía bajo el "modio", medida de áridos con capacidad de algo más de ocho litros, pues se evitaría que luciese. La "luz" de los apóstoles de Cristo no es para ocultarse, sino para iluminar a los que están en tinieblas con la iluminación del reino (Flp 2, 15). La forma redaccional griega (?p??), para que vean vuestras obras, podría desorientar su sentido preciso. Aunque podría aceptarse la forma extremista oriental, no es ello más que efecto de una traducción material del original, en el que la partícula le lo mismo puede significar finalidad que una consecuencia a seguirse, como aquí. Al ver sus obras se glorificará al Padre, autor de esta obra.
En el pueblo judío estaba muy calado el que Dios fuese alabado por todos a causa de sus obras. Ni hay contradicción con Mt 6, 5-16, en donde se dice que no se hagan las obras "para que los hombres os vean". Allí habla del apóstol, cuya misión es lucir; aquí del espíritu de modestia en la conducta cristiana.
Por un paralelismo evocador, junto a la comparación de la luz se pone la de las ciudades construidas sobre las montañas. En Palestina era frecuente emplazar los pueblos en los altos. Desde el lugar donde, tradicionalmente, se sitúa este sermón, se veían en lo alto de las montañas Safet, Séfforis e Hippos. Acaso Cristo señaló alguna de ellas y la tomó por símil de su enseñanza. Como la ciudad puesta en lo alto de una montaña no puede menos de verse, así el apóstol del reino no puede ocultarse; ha de verse, dejarse ver, actuar.
Estas dos comparaciones sobre el oficio de los apóstoles de Cristo -"sal" y "luz"- tienen finalidades algún tanto distintas. La primera mira a la preparación y santidad del apóstol; la segunda, a que no se oculten los valores necesarios para el apostolado; ni, incluso, como se ve en otros contextos, porque aguarden persecuciones. Pues la tierra espera su "sal" y su "luz."
Mt 5, 17-20. Jesús y la Ley antigua
El tema de este pasaje es de gran importancia, pero no está exento de dificultades, especialmente por causa del encadenamiento semita de cada uno de estos versículos. El tema venía sugerido en esta "carta magna" del cristianismo por la necesidad de fijar su actitud doctrinal frente al judaísmo, o mejor a la interpretación literaria que de él daban los rabinos. Las polémicas cristianas primitivas frente al judaísmo -"judaizantes"- aparecen aquí reflejadas.
No deja de extrañar, sin embargo, de ser todo esto original de Cristo, el que no se hayan alegado estas sentencias en el concilio de Jerusalén (Hch 15, 1ss). Por otra parte, no parecen encontrar armonía con otras actitudes de Cristo, aunque acaso se refieran a casos concretos y no a la actitud doctrinal, que era lógico que tomase, desde el punto de vista del reino, ante el fariseísmo y la Ley. Algo parecido habría que decir de San Pablo.
v.17. Cristo no vino a destruir "la Ley y los Profetas", las dos secciones principales de la Biblia. La Ley era la primera. Se la consideraba en la época neotestamentaria como revelación divina, eterna, irrevocable. Y hasta se llegó a tener la Ley -la Thorah- como hija de Dios, al identificarla con la Sabiduría, y, por lo mismo, se la consideró como ser trascendente, preexistente. Los demás libros, incluso los "profetices", que son explicadores de la Ley, no tienen tal carácter; se los dieron a Israel a causa de sus pecados, y cuando llegasen los días mesiánicos, aquéllos no tendrían razón de ser.
Cristo proclama que no vino a "abrogar" ni la Ley ni los Profetas. El sentido del verbo usado (?ata???) es claro: destruir, desatar, abrogar. Corresponde a la forma aramaica battel, que significa lo mismo. Por el contrario, Cristo vino a "llenarla" (p????sa?). Corresponde al hebreo qayyém = cumplir, perfeccionar; cumplir la Ley con las obras, llevar lo imperfecto a lo perfecto.
La frase tiene una estricta acuñación judía. La eternidad de la Ley en toda su integridad invariable era un dogma rabínico. Hay textos rabínicos judíos tardíos que hablan de la "ley del Mesías", pero no en el sentido de abrogar la Ley mosaica, sino de una nueva interpretación de la misma. El judaísmo esperaba del Mesías una revelación de toda la riqueza de pensamientos ocultos en la Thorah y una solución de todos sus enigmas (Jn 4, 25; Jr 31, 31ss; Is 2, 3; Is 60, 21; Ez 36, 25ss). La frase fuerte acaso proceda de la época de la polémica entre la comunidad judeo-cristiana -"judaizantes"- y de cristianos procedentes del paganismo (Descamps). Ya que si fuese de Cristo, éste no cumplió meticulosamente las menores prescripciones (Mt 15, 3; Mt 19, 17; Mt 22, 36-38.40). Por eso se propuso (E. Scheweizer) ver en ello una insistencia "judaizante". Pero aparte de lo que tenga de hipérbole para encarecer la Ley - y sea de la procedencia que sea -, siempre está en función del contexto del Evangelio, y del versículo anterior, donde se valora la Ley.
¿En qué sentido "perfecciona" Cristo la Ley antigua? Aunque aquí sólo se trata de cuestiones morales, el término "Ley y Profetas" es técnico por todo el A.T. Por tanto, la afirmación de Cristo abarca a todo el A.T. Por eso hay aquí dos cuestiones a precisar:
a) ¿Qué sentido conviene aquí al verbo p????sa?? o "Cumplir" o "perfeccionar"? Ya que filológicamente puede tener ambos. El sentido que aquí le corresponde es el de "perfeccionar". Se ve esto porque Cristo cumple con su práctica muchas cosas del A.T., pero perfecciona ésta con su doctrina al interpretar el sentido recto de muchas cosas del A.T. deformadas por el leguleyismo farisaico y añade otras muchas - nueva revelación -, lo mismo que por el espíritu evangélico que ha de informarla (Mt 5, 21-48).
b) ¿Cómo "perfecciona" Cristo la Ley, el A.T., cuando aquélla queda abrogada en muchos puntos?
Al interpretar el verdadero sentido de prescripciones deformadas del A.T.
Al añadir nuevas enseñanzas, revelaciones, prescripciones.
Al anular, por cumplir, la fase temporal de muchas cosas del A.T. Así dice San Pablo, al declarar inútil la vieja Ley: "¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente; antes la confirmamos" (Rm 3, 31). Se da la "perfección" por superación (Ga 3, 23-25), como destruye, perfeccionándolo, el fruto a la semilla.
Pero del A.T. se conserva el espíritu mesiánico y cristiano que existía en él. Es el boceto que destruye, llena y supera el cuadro.
V. 18, Este versículo de Mt lo trae conceptualmente Lc en otro contexto (Lc 16, 17). No debió de ser la única vez que Cristo habló de su actitud frente a la Ley y de la permanencia de ésta. El caso de Lc, con su desplazamiento, podría ser un índice de ello. También puede ser índice de la necesidad de destacarlo ante las polémicas "judaizantes". No obstante, el contexto lógico en que está en Mt, podría ser también un contexto histórico.
Cristo introduce la fórmula con un "amén". El significado judío de esta palabra y su finalidad era unirse, mediante ella, con deseo de aprobación a lo dicho por otros, v. gr., oraciones (Jr 28, 2; Dt 27, 15). Pero en boca de Cristo cobra un sentido único, desconocido aún por los rabinos, y con el que garantiza enfáticamente la verdad de lo que dice.
Los elementos expresivos de esta afirmación son los siguientes: "Hasta que pasen los cielos y la tierra". (Mt 24, 35; Is 32, 20-21), término con que se expresa el fin de los tiempos y, por tanto, se expresa también con ello la duración de una cosa o la firmeza de la misma.
El otro elemento es \ayota, palabra aramea que corresponde al "yod" hebreo, y que expresa la letra más pequeña del alfabeto cuadrado, y el "trazo" (?e?a?'a), literalmente "cuernecito", que es la grafía mínima de las cosas que están escritas en la Ley. Se refiere a cualquiera de los trazos mínimos, inferiores al "yod", que se usaban en el alfabeto de entonces.
Este perfecto cumplimiento de la Ley puede ser doble: a) cumplimiento material de todo lo en ella prescrito hasta el tiempo prefijado: Ley mesiánica; b) el espíritu mesiánico -cristiano- y lo que hay de valor permanente, que en ella existe como en germen y cuya permanencia es definitiva en la nueva Ley. Los versículos 21-48 de este capítulo darán un buen ejemplo del espíritu cristiano revitalizando la moral de la vieja Ley.
v.19. Propio de Mt; se discute sobre su contexto propio. Las palabras "Si alguno descuidase uno de esos preceptos menores". no tienen relación con lo anterior, pues no se habló explícitamente de preceptos mayores. Debe de ser un contexto lógico, con encadenamiento semita, evocados porque toda la Ley -"trazo" y "yota"- ha de cumplirse. Como Mt no ignoraba que la Ley de Cristo anulaba la materialidad de muchas prácticas y preceptos de la vieja Ley, no puede querer decir que la vieja Ley había de ser mantenida en su estricta materialidad.
El que "quebrantase" (??st)) ?, por el contexto, mejor, "descuidase" cumplir uno de estos preceptos mínimos y además "enseñase así a los hombres", será "el menor" en el reino de los cielos, seguramente en su fase final escatológica. El encadenamiento de palabras trae el encadenamiento semita de las comparaciones hiperbólicas. Un precepto "menor" que se desprecia o quebranta trae, de suyo, el tener - no la exclusión de él - un puesto menor en el Reino. Y la contraposición se hace con los preceptos "grandes" y su premio correspondiente. Precisamente "grande" y "pequeño" son los términos usados frecuentemente en la literatura rabínica para significar la diversa suerte de las personas en el futuro reino mesiánico. Aunque lo normal era usar los términos de preceptos "graves" y "leves". Entre los segundos estaba la prohibición de ingerir sangre (Dt 12, 23), y, entre los primeros la circuncisión (Gn 17, 10), la idolatría, fornicación, derramamiento de sangre, profanación del nombre de Dios, santificación del sábado. Pero también los rabinos destacaban la igualdad de todos en cuanto a su obligatoriedad, pues todos habían sido dados por Dios. La forma impersonal en que está redactado hace ver que se dirige a cualquiera. No obstante, la frase "y así enseñase" parecía dirigirse a apóstoles y discípulos. Acaso sean anomalías redaccionales. Pero no alude a valores "jerárquicos" escatológicos.
Se pensó si "alguno de estos preceptos mínimos" se refiriese a la doctrina que se va a exponer a partir del v.21. Pero la doctrina expuesta en el Sermón es demasiado importante para pensar que son preceptos "mínimos" juramento, adulterio, divorcio, amor al prójimo, etc.
v.20. Propio de Mt. Como de los otros, se discute su contexto preciso. Pero se ha de valorar en el contexto de Mt, que obedece a un propósito claro. Si la Ley ha de permanecer, en la forma dicha, conforme al "perfeccionamiento" que de ella hace Cristo, esto traía, por cierto encadenamiento semita conceptual, por contraste, el modo de la práctica de esa Ley, y análogamente de la nueva Ley. Y la enseñanza de Cristo es ésta: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos". Se trata, pues, de fidelidad a la Ley, pero de fidelidad al cumplimiento del espíritu de la Ley, pues en su cumplimiento material, aquéllos eran maestros insuperables. Ya los profetas habían urgido la necesidad de poner el espíritu y el corazón en los sacrificios. El rito material no cuenta. Por el simple cumplimiento del rito cultual, Dios no lo atiende ni retribuye. Esto es lo que Cristo censura, al tiempo que enseña cómo ha de ser la práctica de la nueva Ley, de la "justicia" mesiánica; no hipocresía de un rito sin vida. La "justicia" del reino mesiánico es sencillamente la "justicia" de la autenticidad religiosa.
El v.20 es un término completivo del tema sobre la relación de Cristo y la Ley vieja, pero es, al mismo tiempo, un versículo puente -leit motiv- para el tema del sermón de la Montaña: el perfeccionamiento moral de la vieja Ley y el perfeccionamiento del espíritu con que ha de ser practicada.
Mt 5, 21-26. Valoración cristiana del quinto precepto del Decálogo
Estas seis "antítesis", que se van a considerar a continuación, parecen ser, en su forma, un "procedimiento didáctico mateano" (Bonnard). Puesto que "Pero yo os digo.", de ser premateano, probablemente hubiese tenido repercusiones en los lugares paralelos de Mc-Lc. Así hay pasajes de Mt que parecen tener añadiduras a la proposición principal que tiene el "Pero yo os digo". (Mt 5, 21-25 con Lc 12, 57-59; Mt 5, 28 con Mc 9, 43-48; Mt 5, 28-29 ; Mc 9, 43-48). Igualmente Mt, en los dos pasajes de la "excepción" en el matrimonio (Mt 5, 31-32 y Mt 19, 9) trae esta frase, que está ausente de este mismo tema en Lc 16, 18 y en Mc 10, 11.
Por otra parte, el giro "Yo os digo" aparece en boca de rabinos cuando pretenden establecer en forma clara su propia opinión frente a la de un adversario. Pero en el texto de Mt tiene un matiz muy constante y peculiar. Se quiere acusar mucho la autoridad de Cristo.
El primer caso de interpretación de los varios preceptos que aparecen en este sermón es el quinto precepto del Decálogo: "No matarás". Refiriéndose al auditorio les dice: "Habéis oído que fue dicho a los antiguos". Estos "antiguos" son las generaciones judías anteriores contrapuestas a las que habla Cristo, y no como tradujeron algunos, haciendo al dativo griego (???a????) equivalente al ablativo instrumental: "Habéis oído que fue dicho por los antiguos" (rabinos, doctores), ya que luego se dan las citas textuales de los libros bíblicos. En la literatura rabínica se dice frecuentemente: "Sabéis por la tradición". Lo habían oído en las lecturas sinagogales. El "que se dijo" es, pues, fundamentalmente un circunloquio por Dios (?t 6, 33).
La cita se hace literalmente del Decálogo. De la segunda parte, "el que matare será reo de juicio", se pensó si no sería una glosa posterior de Mt, pues no se encuentra citada así en la Ley. Aparte que es una cita "quoad sensum", puede derivar de la sanción con que en la Ley se castiga el homicidio: "El que hiere mortalmente a otro será castigado con la muerte" (Ex 21, 12; Lv 24, 17). Este "juicio" al que se alude puede ser el juicio jurídico del tribunal (Dt 16, 18; Dn 7, 26 en los LXX) que le juzgará y le condenará o puede ser la misma "condena."
Esta legislación del Decálogo había sido interpretada materialmente: realización física del homicidio. Pero Cristo, al contraponer su enseñanza a la interpretación rabínica del mismo mandamiento, está dando la interpretación del contenido primitivo.
Hay también en ello otro valor. Al contraponer lo que se les había dicho por Moisés a los antiguos, al "pero yo os digo", está implícitamente declarándose superior a Moisés. ¿Quién era superior a Moisés? Gradualmente irá declarándose superior a los reyes, profetas, sábado y Templo (Mt 16, 6). Aquí se presenta ya como el supremo Legislador de Israel.
En este precepto no solamente se condena el acto de homicidio real, sino la injuria al "hermano". Este, en la apreciación judía, era el equivalente al "prójimo", y éste era sólo el judío.
Aquí también se condena "el airarse contra el hermano" injustamente (Mc 3, 5) al llamarlo racá (£a??). Es palabra aramaica; se proponen varias etimologías: reqah o reqa', vacuo, loco, estulto, o se la deriva de la forma aramaica, aquí apocopada, rahaqá', rechazar, reprochar. De donde sería (hombre) abominable, o también decirle moré (µ???), que corresponde a la palabra hebrea nabal, loco. Pero ésta significa además rebelde contra Dios, ateo. Parece responder mejor a este segundo sentido, porque, si no, no se diferenciaría en nada de la palabra roca, no habiendo, si no es así, en ello clímax, y porque en la literatura rabínica se encuentran ejemplos estructurados a este modo climático paralelo: "El que llama a su prójimo siervo será castigado con anatema; el que lo llama espurio, con cuarenta azotes; el que impío, ha de ser acusado de crimen capital".
El castigo correspondiente es también gradual. Al "airarse" se le amenaza con ser "reo de juicio" del tribunal local, que ha de haber en todos los pueblos (Dt 16, 18); al "racá", se es "reo ante el sanedrín", es decir, ante el gran sanedrín de Jerusalén, que es el que tenía competencia en los crímenes mayores; al de "impío", se le amenaza con "la gehenna de fuego", o sea el infierno.
Naturalmente, Cristo no pretende establecer este triple y exclusivo código de penas y castigos. Toma los términos de la jurisprudencia judía como medio de expresión de valoración moral. El tribunal ante el que Cristo cita no es más que uno: el de Dios.
Tomando tres casos con un "crescendo" de gravedad, expone representativamente todo otro tipo de culpas, sugerido por este procedimiento semita de "acumulación". En el quinto precepto del Decálogo no sólo se condena el homicidio físico, sino todo deseo de injuria injusta.
El rabino Eliezer (c.90 d.C.) decía: "Quien odia a su prójimo tiene que ser contado entre los derramadores de sangre". El judaísmo en tiempo de Cristo era unánime en rechazar la cólera entre hermanos. Hasta en Qumrán se dice: "El que guarde rencor a su prójimo, injustamente, será castigado seis meses (Regla. VII, 8) Pero también se exige ser "inmisericordes" contra los que están fuera de la "vía" (ibíd., X, 20ss) y también se lee en el Talmud bab. (Yoma 22b): "Un aprendiz de las Escrituras, que no se venga y no es rencoroso, no es un verdadero aprendiz de las Escrituras."
Luego se expone en dos pequeñas parábolas o comparaciones -por evocación y contraste procedentes de otros contextos- la necesidad de la reconciliación con el prójimo.
a) La primera la presenta con un símil tomado del sacrificio y la presenta con la urgencia del que está ya a punto de ofrecerle. Que la deje "ante el altar" y que vaya primero a reconciliarse con su "hermano" -acaso recuerde la redacción eclesial de la Iglesia primitiva- si "tiene algo contra ti", por suponerse que el oyente hizo algo injusto contra él. Con ello encarece la necesidad de la caridad al ponerlo en comparación con el sacrificio. Ya que, siendo éste representación vicaria del oferente, no es grata a Dios sin el amor al prójimo (Os 6, 6).
Se pretendió sacar del v.26 de Mt la idea del purgatorio. Pero esto no es más que una redacción parabólica, popular y de tipo "sapiencial", y que corresponde a una ofensa "in via". Es una advertencia de prudencia humana, para los asuntos de la tierra, sin más pretensiones, y que se debe de aprovechar para evitar otras complicaciones. Así se debe aprovechar, analógicamente, esta lección para la ética cristiana (Mt 18, 34-35), pero sin matizaciones estrictas.
b) La segunda comparación está tomada de la vida civil: más vale componerse los litigantes de un pleito entre ellos que venir a la sentencia inapelable del juez, aparte de pagar costas y tener incomodidades y pleito. Se pagará hasta lo último. El "cuadrante" (quadrans), moneda romana, era la cuarta parte de un as, y éste equivalía a la décima; más tarde, a la de un denario, y éste era el jornal de un trabajador.
Se pensó que fuese una alegoría y se trató de identificar sus elementos. Pero es una pequeña parábola, de la que luego se alegorizan algunos elementos.
El tiempo que "están en camino" probablemente alegoriza el tiempo que se está in via; el juez y su sentencia son el tribunal de Dios; el castigo "en prisión", de la que no se saldrá "hasta que" (??? = cadki) se pague el último cuadrante, es decir, hasta que se cumpla estrictamente la justicia, y porque el tono de esta redacción parabólica sólo habla popular y "sapiencialmente" del anuncio de un castigo que corresponde a una culpa contra la caridad, pero sin más precisiones. Lc (Lc 12, 58-59) sólo trae esta segunda comparación en otro contexto y a otro propósito distinto.
Mt 5, 27-30. Valoración cristiana del sexto precepto del Decálogo (Mc 9, 42-48)
La ley judía condenaba en el Decálogo (Ex 20, 14) el adulterio. Pero explícitamente no se legislaba sobre la simple fornicación. Esto será tema de los profetas y libros sapienciales. La interpretación de la prohibición del adulterio en el Decálogo era usualmente entendida del acto externo. El mismo Decálogo daba, aparentemente, pie a ello, pues lo valoraba solamente desde el punto de vista de la justicia. También se condenaban otros pecados externos de lujuria, v.gr., seducción, etc. (Ex 22, 15; Ex 22, 18; Lv 18, 23-24; Lv 19, 29). Como en otros pasajes del A.T. se hace ver el peligro del pecado interno (Jb 31, 1; Si 9, 5). El décimo precepto del Decálogo prohíbe el deseo de la mujer ajena sólo Ajusticia -por ser propiedad del marido (Ex 20, 17; Dt 5, 21).
Pero ante esta legislación interpretada restrictivamente, Cristo da su interpretación auténtica: en este precepto está incluido todo mal deseo de adulterio (Mt 15, 17-20). El "corazón" es el verdadero responsable ante la moral.
Es verdad que en la literatura rabínica se "encuentran textos de todas las épocas expresando un sentimiento constante" que condena la impureza que se comete con los ojos o el pensamiento. Rabí Simeón, en su Melkilta, dice: "No cometerás adulterio ni tampoco con los ojos ni con el corazón". Pero la práctica debía de ser muy distinta, cuando Cristo tiene que tomar esta actitud ante la interpretación del Decálogo.
Declarado el sentido del sexto precepto, surge su cumplimiento, haciendo ver la necesidad de evitar la ocasión del pecado, con un grafismo hiperbólico oriental y paradójico.
Si el "ojo derecho", por especialmente estimado (1S 11, 2), lo mismo que si la "mano derecha" escandalizan, vale más sacárselo o cortarla que ir con ambos a la gehenna (infierno).
Naturalmente, esto no se dice en el sentido de una realización material; sacado el "ojo derecho", el "escándalo" -en el sentido etimológico de que es tropiezo u ocasión de pecado-, seguiría el mismo escándalo con el izquierdo. Lo que Cristo destaca es la necesidad de la precaución, de la vigilancia y el heroísmo, para superar todo escándalo temporal, a fin de no ir por él a la gehenna.
En este pasaje hay una dificultad ya clásica. Parecería que el divorcio fuese lícito en el caso de "fornicación" (pa?e?t&? ????? p???e?a?). Mt. incluye aquí este caso por anticipación, en función del esquema del Sermón. Se trata del tipo judío de matrimonios "zanut". Pero esto se estudia en el Comentario a Mt 19, 3-9. Aunque aquí se trata especialmente del "repudio", en Mt 19, 3-9 se añade la "indisolubilidad."
Mt 5, 33-37. Valoración cristiana del segundo precepto del Decálogo
El uso de los juramentos había venido a ser un abuso en Israel, no precisamente por el perjurio (Ex 20, 7; Dt 5, 11; Nm 30, 3), sino por deducir por una casuística inverosímil (Nm 30, 3) que todo lo que se hiciese bajo voto era mejor que no hacerlo sin él, pues era un acto religioso. Se juraba por Dios (ha'Elohim), por el cielo, metonimia por Dios; por el Todopoderoso (Gheburtá), por el templo, por "esta morada", sinónimo del mismo; por el altar, por la Alianza, por la Thorah (la ley), por la Consolación de Israel (Mesías). A veces la fórmula empleada era negativa, v.gr., "yo (juro) no querer ver la Consolación de Israel si". (hago o sucede tal cosa); o en forma positiva: "Yo (juro) que quiero ver muertos a mis hijos si. (sucede tal cosa). Se juraba que comería o que no comería, que comió o que había comido, que daría o no tal cosa a otro, que se entregaría al sueño o no, etc. Dos tratados de la Mishna -Shebuoth (juramentos) y Nedarin (votos)- están dedicados a reglamentar todo esto.
Después de haber establecido y metido la vida en un atolladero, invalidaban, mediante una casuística reglamentada, el cumplimiento de multitud de ellos. Concretamente, declaraban inválidos aquellos en los que no estuviese expreso el nombre de Dios, aunque eran hechos a Dios. Y ante este desbordamiento de irreverencia y laxismo, Jesucristo sale por el honor de su Padre.
a) Prohíbe, en general, jurar: "No juréis de ninguna manera". No es que lo excluya en absoluto, pues Él mismo responderá ante la "conjuración" que por Dios le hace Caifas, sino que es la forma rotunda de expresión contra el laxismo.
b) Destaca algunos juramentos, como modelo y más frecuentes, que se hacían por las criaturas, para hacer ver que en ellos está Dios y que por eso se utilizaban.
"Ni por el cielo", pues es la morada de Dios; allí está "el trono de Dios" (Is 66, 1); "ni por la tierra", pues también en ella está Dios, y es, como decía el profeta, "escabel de sus pies" (Is 66, 1).
Se lee en el Talmud: "Si alguno dice (enjuicio): Yo os conjuro, o yo os obligo (por juramento), son culpables (si no cumplen el testimonio a que se les obliga). Pero si dicen solamente: Por el cielo y por la tierra, quedan libres (de la obligación de responder al testimonio que se les pide). Si se los conjura por el Nombre divino, sea por las letras Ad o Yah, o por los atributos divinos, etc., son culpables" (si no responden a la conjuración que se les hace). Cristo censura aquí un juramento que era especialmente valorado por los rabinos.
"Ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey", Dios, en la que puso su nombre. Por eso es la Ciudad Santa.
"Ni por tu cabeza jures tampoco", pues aun en este juramento se incluía a Dios. Se lo incluía al usar la palabra técnica "jurar", y porque ella es la representación del hombre, que está bajo el dominio de Dios. Por eso no puede cambiar por un acto de su determinación el color de sus cabellos.
Ante esta frivolidad religiosa, Cristo propone decir "sí, sí; no, no. Todo lo que pasa de esto es malo". De esta expresión caben dos interpretaciones.
Que este doble sí sea una repetición enfática, como el "amén, amén", en San Juan. Se querría destacar el honor del hombre sin tener para estos casos que recurrir a Dios. Literariamente no se ve por qué un doble sí o no ha de tener más valor que un auténtico sí o no. Cuatro siglos después de Cristo se lee en el Talmud que un doble sí o no equivalen a un juramento. Si esta afirmación recogiese el espíritu rabínico de los días de Cristo, se vería en ello una condena más del juramento.
Otra interpretación es que el sí sea sí, lo mismo que el no, una afirmación o negación sin doblez. La epístola de Santiago, hablando del juramento, interpreta el sí y el no en este sentido (St 5, 12). Y en la Mishna se lee: "Decid al sí, "sí", y al no, "no". Este es el sentido que parece más lógico, máxime con la interpretación de Santiago y de la Mishna, pues, además de salvar el honor de Dios, se trata de revalorizar la dignidad y lealtad del hombre.
Añadiéndose "todo lo que pasa de esto (de decir sí o no) procede del mal" (?? t?? p?????? est??). Por comparación de textos puede significar que procede del "mal" -de la mala condición de los hombres-, o del Maligno (diablo), en su obra de mal contra el Reino. Parece más probable la primera, pues no todo mal es obra actual del diablo, aparte que Mt está "etizando" la enseñanza.
En la otra hipótesis sería una alusión a Satán, que, al introducir la mentira y el mal en el mundo (Jn 8, 44), hizo necesaria, a veces, la garantía del juramento.
De esta forma de expresarse Mt no se sigue que se niegue la licitud del juramento en ocasiones. La fórmula rotunda de prohibición no es más que la hipérbole de un estilo oratorio y oriental.
A lo que era un abuso total se le opone en este estilo una prohibición total. Pero como contraprueba de su licitud está que Cristo responde a la "conjuración" que le hace Caifas, lo mismo que la práctica de San Pablo (Rm 1, 9; 2Co 1, 23; 2Co 11, 31; Ga 1, 20; Flp 1, 8) y el ángel del Apocalipsis, que "jura por el que vive por los siglos" (Ap 10, 6), lo mismo que la práctica de la Iglesia.
Mt 5, 38-42. La "ley del talión" ante la moral cristiana (Lc 6, 29-30)
La llamada "ley del talión" toma su nombre de su incorporación a la ley romana. Las frases con que aparece citada eran las primeras con las que aparece formulada en la Ley (Ex 21, 24-25; Dt 19, 18-21). Era la ley vigente en el Oriente bíblico. Es la ley de código de Hammurabi. Esta legislación, tan chocante con la mentalidad moderna, nacía precisamente de un espíritu de justicia y moderación. Si la injusticia privada fácilmente degenera en reyerta y ésta en abuso, a prevenir y evitar éstos tendía la "ley del talión". Era la justicia tasada materialmente: "Ojo por ojo", pero no más que el equivalente material de la ofensa hecha. Aunque también se admitía en la antigüedad la sustitución de esta tasación material por una equivalencia en especie o dinero (Ex 21, 26-35). Sin embargo, si en la época de Cristo regía la sustitución pecuniaria o equivalente de la "ley del talión", no es seguro. En la literatura rabínica hay indicios de estar vigente estrictamente esta ley, al menos en casos concretos. Josefo dice que era practicada si el agredido no aceptaba la compensación pecuniaria. Y este principio es el que Cristo toma en su primitiva formulación para preceptuar a sus discípulos un ancho espíritu de justicia, desbordada por la caridad.
Esta justicia que va a exponer Cristo no es la abolición de la justicia pública, necesaria para la existencia misma de la sociedad. Él mismo dijo: "Dad al César."; ni tampoco trata de que sus seguidores renuncien a sus derechos ante la justicia pública, pues se haría la vida "humana" imposible en multitud de casos. Él mismo hará ver esto con su ejemplo (Jn 18, 22-23).
Lo que Cristo enseña, en una forma oriental, concreta, extremista y paradójica, es cuál ha de ser el espíritu generoso de caridad que han de tener sus discípulos en la práctica misma de sus derechos de justicia. Por eso, al "ojo por ojo", dirá como temática paradójica de este espíritu de caridad: "No resistáis al mal" (µ? ??t?st??a? t? p?????), es decir, por el contexto, al hombre malo, al que le hace mal. Y Cristo ilustra aún este principio con cuatro casos, que harán ver con grafismo su pensamiento. Al final de ellos se sintetizará su intento.
a) Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, muéstrale también la otra (Lc 6, 29a). - La paradoja es clara. El citar concretamente una mejilla es debido a que "el detalle agrada al pueblo y fija la atención". El que sea la "derecha" no tiene ningún valor especial, aunque algunos lo pensaron basándose en sutilezas. Lucas, en el lugar paralelo, dice: "Al que te hiera en una mejilla, ofrécele la otra" (Lc 6, 9). Es una expresión tomada del lenguaje popular. En la literatura rabínica se lee: "Cuando alguno te abofetee en la mejilla izquierda, preséntale aún la derecha". Es matiz característico de Mt.
b) Al que quiera litigar (???ß???a?) contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto (Lc 6, 29b). - La "túnica" (heb. = kuttoneth) y el "manto" (heb. = simláh) eran las dos piezas usuales del vestido palestino de la época. La escena parecería evocar un caso de reclamación ante un tribunal. Ante este pleito, Cristo diría, paradójicamente, que le diese también el "manto", sobre el que no había cuestión. La Ley exigía que el que tomase "en prenda" el "manto" del prójimo se lo devolviese antes de la puesta del sol, pues tan necesario le era (Ex 22, 25-26). Lc da una formulación de evocación menos "jurídica."
c) Si alguno te requisa para una milla, vete con él dos. Esta sentencia es propia del evangelio de Mt. La palabra "requisar" (?t??a?e??) es de origen persa. Los oficiales y servidores del rey, para poder cumplir mejor su oficio de mensajeros, estaban autorizados a "requisar" a personas o medios de transporte que encontrasen a mano. Los romanos tomaron de los persas la misma palabra y la institución. Naturalmente, este derecho se prestaba en la práctica a toda clase de abusos. En labios de Cristo tiene la palabra mayor amplitud, pues se refiere al espíritu que ha de informar la conducta de sus discípulos. El mismo término "cualquiera (?st??) que te requise" acusa el propssito genérico de la lección de Cristo en la vida cotidiana.
La "milla" (µ?????) era el espacio que señalaban con la piedra miliaria = 1.800 metros. Si "requisan" para una milla, Cristo propone responderle con dos.
d) Da a quien te pida y no rechaces a quien te pida prestado (Lc 6, 30).- Este cuarto ejemplo con el que Cristo expone su doctrina parecería tratarse, en la primera parte, del ejercicio de la limosna, y en la segunda, de dar facilidades materiales en la vida del prójimo. Pero ateniéndose al tono general de este contexto, en el que se acusan exigencia o insolencia por abuso -la bofetada, el despojo del manto, la "requisa"-, probablemente este último punto ha de ser situado en el plano de lo exigente. Puede ser el caso de una petición de préstamo en condiciones de exigencia o insolencia. A esto lleva la sentencia "paralela" de Le: "Da a todo el que te pida y no reclames a quien toma lo tuyo" (Lc 6, 30). Según el A.T., el préstamo al pobre debía ser hecho sin réditos (Ex 22, 25; Lv 25, 36; Dt 15, 7-11; Dt 23, 20ss). Expresión aún con más hipérbole.
La doctrina de Cristo, que se desprende de estos casos concretos en que la expone, es la siguiente: el cristiano debe tener su caridad al prójimo tan acentuada, que en los casos mismos de ofensa o abuso -bofetada- o en los que tiene la justicia a su favor - túnica, requisa, préstamo - debe tener su disposición de ánimo en tal estado que, por su parte, esté dispuesto al perdón y a la generosidad con su adversario. Por lo que no quiere decir, en verdad, que ponga la otra mejilla para recibir otra bofetada, lo que era "provocar" al enemigo a una nueva injuria - y análogamente hay que decir lo mismo de los otros casos -, pues sería provocador de nuevas injurias el que así obrase.
Es, por el contrario, con esa forma paradójica de hablar, un modo de exponer la actitud de caridad y perdón que se ha de tener con el adversario; no sólo perdonar a la primera injuria, sino estar preparado a perdonar nuevas ofensas, ofreciéndole así, con la "otra mejilla", toda la generosidad de su perdón. Cuando a Cristo, en el sanedrín, un soldado le dio una bofetada, Cristo no le ofreció la otra mejilla, sino que le dijo: "Si he hablado mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me abofeteas'?" (Jn 18, 22-24; Hch 23, 2-3; Hch 16, 37). Acaso esté también en la perspectiva de Mt la persecución por Cristo
Mt 5, 43-48. El amor cristiano a los enemigos
Nuevamente Cristo cita lo que oyeron en las lecturas y explicaciones sinagogales: "Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo". La primera parte de esta sentencia se encuentra formulada así en la Ley (Lv 19, 18), pero la segunda -odiarás a tu enemigo"- no aparece formulada en ningún escrito bíblico, ni rabínico.
En la Ley se preceptúa el amor al prójimo (re'a); pero éste es sólo el judío (Ex 23, 4; Pr 25, 21-22). En algunos pasajes se recomienda y manda amar también al "peregrino" (ger) (Lv 19, 34), pero el contexto hace ver que no es el transeúnte, sino el advenedizo establecido habitualmente entre el pueblo judío e incorporado a él.
La Ley preceptuaba positivamente el exterminio de diversos pueblos idólatras, v.gr., amalecitas, ammonitas, moabitas, madianitas, cananeos (Nm 35, 31), y hasta preceptuaba la prohibición de aceptar compensación pecuniaria por el rescate de estas gentes (Nm 33, 31). El salmista decía: "¿Cómo no odiar, ¡oh Yahvé! a los que te odian? ¿Cómo no aborrecer a los que se levantan contra ti? Los detesto con odio implacable y los tengo por enemigos míos" (Sal 139, 21-22).
Como síntesis ambiental, en Qumrán, en el "Manual de disciplina", se lee "Amar a todos los hijos de la luz. y aborrecer a todos los hijos de las tinieblas". Lo mismo en los "Salmos de Salomón"
Del precepto positivo de amor al prójimo judío, por una parte del silencio del amor universal al prójimo y de la legislación positiva de exterminio de ciertas gentes, por otra, se vino a concluir, ilógica, pero prácticamente, la no obligación de amar a los no judíos.
La literatura rabínica muestra bien el ambiente que reflejan las palabras de Cristo. Así se lee, comentando el Levítico Lv 19, 18: "Amarás al prójimo, no a otro (alienígenas); amarás al "prójimo", pero no a los samaritanos, alienígenas, prosélitos (no conversos)". Del estudio de la literatura rabínica a este propósito, Strack-Billerbeck resumen así sus conclusiones: "La sinagoga, en tiempo de Jesús, entendía la noción de prójimo en un sentido tan estrecho como en el A.T.; sólo el israelita era prójimo; los otros, es decir, los no israelitas, no caían bajo este concepto". Y así admiten que estas palabras de Cristo "debían de ser en aquella época una máxima popular, a la cual conformaban los israelitas, en general, su actitud con respecto al amigo y al enemigo". Y en la Wishna se lee: "Estos dos mandamientos conciernen a los hijos de un pueblo, pero tú puedes ejercer la venganza y el rencor contra los Uros" (los extranjeros). Dar muestras de amor al que las dio de odio no era procedente (2S 19, 8).
El "y odiarás a tu enemigo" es una aclaración ambiental a la primera parte, y que acaso sea obra del kérygma o del evangelista 3 "fuente."
Acaso esta segunda parte de la sentencia de Cristo pudiera entenderse en un sentido más restringido. "Esta expresión forzada de una lengua pobre en matices (en su original arameo) equivale a tú no has de amar a tu enemigo". Se lee para indicar que antes de nacer Dios eligió a Jacob y no a Esaú: "Amé a Jacob, pero odié (¿µ?s?sa) a Esaú" Rm 9, 12; Ml 1, 3).
Foerster propone que aquí el "enemigo" es el perseguidor de la comunidad "eclesial" primitiva, basándose en que el término e????? en los LXX designa, frecuentemente, los enemigos del pueblo de Dios (Sal 31, 7; Sal 139, 21; etc); y las palabras (t?? §?????t?? ?µ??) de las "persecuciones" eran empleadas frecuentemente en el siglo I para hablar de las persecuciones religiosas (2Ts 3, 15; Rm 5, 10; Col 1, 21; St 4, 4). No se puede olvidar el Sitz im Leben tan concreto de las comunidades cristianas en las que nacen -reflejando y resolviendo a su luz sus problemas- los Evangelios.
A toda esta parcial o exagerada interpretación de la Ley, Cristo da su enseñanza propia. "Pero yo os digo". Y el amor al prójimo llega hasta amar a "vuestros enemigos", que, en contraposición al judío, son todos los no judíos, todos los hombres (v.47). Y al mismo tiempo se extiende a perdonar las ofensas personales con verdadera amplitud, pues manda "orar" por los mismos que "os persiguen". En este pasaje de Mt parecen percibirse dos planos confundidos: el histórico, con el que se referiría a los enemigos raciales, perseguidores de los que ingresaban en el reino de Cristo, y la doctrina "etizada" de Mt, con la que se alude a la conducta a tenerse en la vida cristiana cotidiana.
Nunca el judaísmo llegó a esta moral. EL motivo que Cristo alega para exigir este amor al enemigo es doble:
a) "Para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos". La bondad es esencial a Dios y se desborda, benéfica, sobre todos los hombres, buenos y malos. No priva a éstos ni del beneficio del sol ni de la lluvia, destacado este último por su valor incalculable en la seca tierra oriental.
Por eso, cuando los seres humanos, en lugar de odiar a sus enemigos, los aman por caridad, imitan y participan de esta bondad indistinta y universal de Dios. Y esta imitación y participación establece en ellos una nueva y especial relación con Él. Lo que se expresa en semita por el concepto de filiación: hijos de Dios, como se es, v.gr., "hijo de la luz". Así son los hombres, "hijos de vuestro Padre, que está en los cielos."
b) "Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?" El amor natural es practicado espontáneamente por todos. Pero aquí se destacará la necesidad de una conducta nueva de amor, que llega a los "publícanos" y "gentiles", a quienes los judíos abominaban. El amor aquí a los "hermanos" (ade?f???) se debe de referir a los miembros de la comunidad "eclesial" a la que pertenecen. El motivo es este amor a Dios, a quien hay que imitar en la anchura del mismo.
Esta conducta de amor cristiano a los enemigos tiene un premio. La palabra griega usada (µ?s???) se entiende directamente de un premio en justicia.
Se añade la siguiente sentencia del Señor: "Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto". La palabra griega "perfectos" (t??e???) es traducida por F. Delitzsch al hebreo por temimim, que significa, en sus diversas formas, perfección. Pero esta palabra, en el contexto de Mt, exige la perfección del caso concreto a que se alude. Como la "perfección" que se pide aquí es la benevolencia y el amor a los enemigos, pudo ser traducida en el estilo helenístico de Lc por el sentido amplio de la palabra "misericordiosos" (???t??µ??e?).
La gran lección que Cristo enseña es que el cristiano, en su obrar, ha de imitar, en el modo de conducirse, al Padre celestial, norma cristiana de toda perfección. La Doctrina de los Doce apóstoles (1, 3) da una interpretación errónea de esto. Dice: "Amad a los que os aborrecen", y añade: "Y no tendréis enemigos" Pero este no es el motivo de la perfección, sino del egoísmo o política.
Este capítulo no tiene valor inorgánico con el anterior; continúa la exposición de diversas enseñanzas desde el punto de vista de la perfección de la Ley judía.
Mt 6, 1. Doctrina general sobre la rectitud de intención
El primer versículo de este capítulo es el leit-motiv del mismo. La enseñanza que hace en él es un alerta muy acusado -"aplicar el ánimo", "estar atentos"- para evitar hacer la "justicia" con ostentosidad. Este término corresponde al hebreo tseda-yah, justicia, pero que en la época de Cristo, y ya de antes (Si 7, 10; Tb 12, 3), vino a significar corrientemente limosna. Pero no es aquí éste su sentido, pues es tema general que afecta a diversos temas, y entre los cuales se dedica uno específicamente a la limosna (v.2-4) con su término propio (e?e?µ?s???). Aquí vuestra "justicia" significa la conducta moral general de los discípulos de Cristo. "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5, 20).
Esta, en oposición al fariseísmo, no ha de practicar las buenas obras para ser vistos de los hombres. La virtud se practica por amor a Dios. Sólo así se tendrá "premio", "recompensa" (µ?s???), premio en justicia. Pues "el que quiere hacer ostentación de su virtud, no trabaja por la virtud, sino por la fama". Por eso los que así obran "recibieron" ya su recompensa. El Talmud ridiculizaba esto al hablar de los fariseos "de espaldas", que eran aquellos que sienten sobre sí el peso de sus buenas acciones.
En otro pasaje (Mt 5, 16) dice que las obras han de hacerse para que los hombres "vean vuestras buenas obras" (y así) glorifiquen "a vuestro Padre". Aquí se trata del apóstol, cuya obra no es la pereza, sino el lucir para que la obra del reino sea conocida, pero en el v. 1 se trata del espíritu con que han de ser practicadas las virtudes.
El auditorio al que se dirigen las enseñanzas que va a hacer debe de rebasar el simple círculo de los apóstoles y discípulos para dirigirse a las "muchedumbres" (Mt 7, 28), al menos en algunos casos.
Mt 6, 2-4. Modo cristiano de practicar la limosna
La limosna es una práctica religiosa especialmente recomendada en el A.T. (Pr 10, 2; Pr 19, 17; Pr 21, 13; Pr 28, 27; Tb 4, 7, etc.), y hasta tal punto se la considera característica del hombre "justo", que se llega a llamar a la limosna "justicia" (Si 4, 3; Si 7, 10; Tb 12, 3, etc.). En la literatura talmúdica la limosna ocupa un lugar preferente (Dt 15, 11).
Pero no basta dar materialmente limosna para que sea un acto religioso. Cristo va a hacer ver el espíritu cristiano que ha de informar la práctica de la misma. Y lo hace ver en contraste con la práctica de los "hipócritas". Estos son en el contexto los fariseos (Mt 15, 17; Mt 22, 18; Mt 23, 13-15.18). Lc dice de ellos: "Guardaos del fermento de los fariseos, que es la hipocresía" (Mt 12, 1). Y los cuales son descritos aquí "tocando la trompeta.". "en las sinagogas y en las calles para ser alabados de los hombres."
El cuidado de los pobres era carga de la comunidad. En tiempo de Cristo, los sábados se recogían en todas las sinagogas a la salida de las mismas las aportaciones voluntarias. Este sistema era anónimo. Aparte de esta colecta semanal se admitían dones voluntarios. Los fariseos solían dar limosna con gran ostentación a los pobres encontrados en los caminos o reunidos en plazas con motivo de alguna solemnidad. Y hasta parece que para excitar la generosidad se había introducido la costumbre de proclamar los nombres de los donantes, sea en las reuniones sinagogales, sea en las calles o plazas con ocasión de alguna solemnidad especial, ante las gentes reunidas (Si 31, 11). Lo mismo que se los llegaba a honrar ofreciéndoles los primeros puestos en las sinagogas, que eran las sillas que estaban delante y vueltas hacia los fieles, y de cuyos puestos se gloriaban especialmente los fariseos (Mt 23, 6).
La frase "ir tocando la trompeta delante de ti" al hacer limosna es una metáfora, ya que es desconocido este uso. Sólo se conoce que el "ministro" de la sinagoga - el hazzan de los escritos rabínicos - convocaba con una trompeta desde un lugar alto de la sinagoga el comienzo del sábado. Este era el modo, en general, de hacer limosna los fariseos. Pero Cristo les dirá duramente que "ya recibieron su recompensa", el aplauso de los hombres. El término griego aquí empleado (?pe???s??) era fórmula corrientemente usada por los helenistas para indicar que la cuenta está saldada.
Con el ritmo hebreo antitético positivo dirá cómo el cristiano ha de practicar la limosna. Ha de darse en "oculto". Es la hipérbole oriental de contraposición a la ostentación y publicidad de la limosna farisaica. Contra la ostentación, buscando el aplauso de los hombres, el cristiano lo ha de hacer sin buscar la publicidad, aunque de hecho se sepa por los hombres, y, contra la ostentación, lo hará "ocultamente". Y tan oculto - sigue el grafismo hiperbólico oriental -, que "no sepa tu izquierda lo que hace la derecha", sin duda la mano. Y así sucederá que "el Padre - no los hombres -, que ve en lo oculto, te premiará".
Rabí Eleazar (c.270 d.C.), decía: "Quien da limosna en lo oculto es más grande que nuestro maestro Moisés". No se trata de la "vida interior" frente a la exterior. Es el "espíritu" de la obra lo que se destaca.
El espíritu cristiano de la enseñanza no exige naturalmente el cumplimiento material del grafismo hiperbólico con que se expresa. No es tanto la materialidad de la realización lo que se censura, sino la intención con que se hace.
En otro pasaje que recoge Mt, Cristo hará ver que el mérito de la limosna no está tanto en la cantidad de ésta cuanto en el espíritu y amor a Dios que en ella se ponga (Mt 12, 41-43).
Mt 6, 5-15. Modo cristiano de hacer oración, el "Pater noster" (Lc 11, 24)
Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo hebreo negativo-positivo, Cristo censura y expone cuál ha de ser el espíritu cristiano de sus discípulos en la oración.
Todo judío piadoso varón había de orar tres veces al día, sobre las nueve de la mañana, mediodía y sobre las tres de la tarde; prescripción ya muy anterior a la época neotestamentaria. Generalmente se oraba de pie, pero también era frecuente orar de rodillas. Se solía orar tendidos los brazos al cielo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el don que esperaba recibirse.
Mas para el fariseo -"hipócrita"- también la oración era motivo para su vanidad. Les gustaba orar ostentosamente en las "sinagogas", en el templo -también estaba permitida la oración en cualquier lugar puro- y en los ángulos de las plazas, probablemente para no ser interrumpidos en su exhibicionista oración por los transeúntes y bestias de carga. Jesucristo los describe diciendo el modo con que oran, con una palabra (?st?te?) que se la puede traducir por "estando de pie". Traducción legítima, pero que pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que se censura no es la posición, máxime cuando generalmente se oraba de pie -"cuando os pusiereis en pie (st??ete) para orar". (Mc 11, 25)-, sino el modo exhibicionista con que oraban. Por eso se podría traducir esa palabra, mejor que por la "de pie", por la de pose. Con ello ya recibieron su recompensa al ser vistos por los hombres, por quienes lo hicieron.
Pero se señala también en forma positiva esta actitud cristiana de orar. En contraste con el fariseísmo, el cristiano entrará en su "habitación y, cerrada la puerta, ora a tu Padre, que ve en lo secreto (y) te dará". Se proponía el perfil bajo como actitud en la oración.
Se propuso traducir taµe??v, "habitación", por granero, rincón o bodega, valor que filológicamente puede tener (Mt 24, 26), puesto que las casas de las gentes pobres palestinas sólo tenían una habitación, en donde se desarrollaba, a vista de todos, la vida familiar, y así en ella habían de ser vistos. Pero el pensamiento de Cristo no va a estas sutiles precisiones.
Se censura la oración público-exhibicionista farisaica, y el contraste se presenta en el retiro privado del hogar. Mucho menos se trata de censurar la oración pública - no es éste su objetivo -, que Cristo mismo recomendó en otras ocasiones (Mt 18, 19-20; Mt 11, 25; Jn 11, 41; Jn 12, 28). Se busca a Dios, que está en todas partes, no la exhibición.
Como lo que únicamente aquí se considera es el espíritu que, debe informar la oración, se dice sapiencialmente que el Padre "dará" lo que se pide. Por eso ha de suponerse la conveniencia de lo pedido y las condiciones requeridas para que se conceda, y que Cristo expone en otros pasajes (Mt 15, 21-28; Mc 7, 24-30; Lc 11, 5-13).
Si la oración cristiana exige como una condición la sinceridad y sencillez, se expone la censura de otro aspecto, practicado por los gentiles, que piensan que "serán escuchados por su mucho hablar". El texto pone una palabra con significado discutido, ßatta????te, aunque el sentido es claro. Se la hace derivar de battalogeo (códices Alef, B, versiones siro-sinaítícas y siro-palestinense) o battologéo (códice D, versiones latinas, coptas, siro-curetoniana y Peshitta).
Si se deriva de la primera, su significado sería decir cosas vanas, del arameo battaltha'; en el segundo caso significaría, originariamente, tartamudeo y, en sentido derivado, el farfulleo de decir muchas cosas, aquí inútiles.
Si el sentido etimológico es discutible, el contexto hace ver claramente su valor fundamental: la "charlatanería" en la oración, sea diciendo cosas vanas o inútiles, sea pretendiendo recitar unas fórmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen una eficacia mágica ante Dios.
Se decía por algunos rabinos: "Quien multiplica las plegarias será escuchado". Los sacerdotes de Baal aparecen con ciertas prácticas interminables patológicas en la oración (1R 18, 26ss). Igualmente aparecen listas de epítetos en los himnos babilónicos y fórmulas de encantamiento en los papiros mágicos de la edad helenística. Los dioses romanos tenían sus carmina, en los que no se omitía detalle y en los que se ponían todos los títulos y requisitos preventivos para que no fallase la petición. Era una magia o una "mecanización" de la piedad. Séneca habla de aquellas oraciones "que fatigaban a los dioses" (Si 7, 14; 2M 1, 23-30). En el Eclesiastés se dice: "Sean pocas tus palabras" (Mt 5, 1). Y el Eclesiástico previene contra "la repetición de las palabras" (Mt 7, 14). Pero después de la cautividad, el judaísmo, en general, gustaba de prolijas oraciones y, en especial, acumular en ellas títulos a los nombres divinos (2M 1, 23-29). Ejemplo clásico judío es la oración Shemone Esré.
No es ésta la actitud cristiana en la oración, pues "vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes de que se las pidáis". Pero no se excluye la minuciosidad, que no se estima como requisito semimágico, cuando es la sinceridad del corazón. Porque la oración no es locuacidad, sino el corazón volcado en Dios.
No pretende Cristo con esta enseñanza condenar la oración larga. No es éste el propósito de su enseñanza. La censura va contra la mecanización formulista o semimágica de la oración.
Ni va contra la extensión de la oración. Él mismo, en Getsemaní, dio ejemplo de oración larga, al permanecer en la misma "una hora" de oración (Mt 26, 39.42.44, par.), lo mismo que al pasarse, en ocasiones, la noche en oración.
El "Pater noster" está encuadrado lógicamente en este lugar que Mt asigna a la oración y censura defectos en ella: da el modelo de la misma. Pero no es su lugar literario primitivo, pues rompe la estructura de una estilística estereotipada - limosna, oración, ayuno - en la que manifiestamente está incrustado. Cronológicamente está adelantada por Mt, para ponerla en el sermón del Monte. Mc tiene una alusión a esta oración (Mc 11, 25-26) en un contexto después de la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. En el monte de los Olivos se conmemoró, en la basílica Eleona, la oración del Pater, pero no tiene verdadero fundamento histórico. La razón más decisiva es que, según Lc 11, 1, Cristo enseña esta oración a los apóstoles a petición de éstos, como el Bautista enseñaba a orar a sus discípulos. Esto hace suponer una época ya más tardía, no en el comienzo mismo de la vida pública de Cristo.
Lc trae esta oración en forma más breve. Esto ha hecho plantear el problema de la unidad o duplicidad literaria original de fórmulas. Unos piensan que la fórmula original sea la de Lc y que Mt sea una ampliación. Otros piensan que se justifica mejor la omisión por Lc de algunos pasajes de Mt que no viceversa. Los manuscritos de Qumrán han hecho ver que los copistas palestinenses del principio de la era cristiana tenían tendencia a suprimir más que a añadir. También se piensa en la posible formulación diversa, según una tradición-fuente, de lo que habría sido la idea o formulación orientadora fundamental dada por Cristo. De ahí las variantes literarias. Sin embargo, no es fácil suponer dependencia de Mt de Lc ni viceversa. Las divergencias son demasiado importantes para suponer esto. Pero el problema sería saber si Cristo dio una simple orientación sobre la forma de la oración cristiana, o si dio una fórmula inmutable. Si Cristo hubiese dado una fórmula fija, ¿no se hubiese conservado íntegra? ¿O acaso es el núcleo lo que aparece en Mt-Lc? Y puesto que Cristo recitó una oración, ¿no es lo más lógico pensar que ésta es fundamentalmente -núcleo- la transmitida? ¿Por qué cambiar el núcleo de lo que Cristo habría dado? Sería más fácil suponer adiciones a ese núcleo primitivo que no un cambio sustancial en esta fórmula de oración de Cristo.
Desde el punto de vista de la estructuración literaria, esta oración encuentra diversos elementos de la misma, más o menos afines, en la literatura judía. Pero la originalidad de la oración dominical radica en dos razones:
a) En que sólo ella estructura de una manera orgánica elementos que sólo se hallan en la literatura judía dispersos y sin la menor relación entre sí.
b) En que estas expresiones tienen vinculado un sentido nuevo y trascendente.
El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:
a) Introducción: "Captado benevolentiae" (v.9b).
b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).
c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.ll-13).
San Agustín es el que ha distinguido en el Pater noster una "Introducción" o "captado benevolentiae" ("benevolentia concilianda, "benevolentia conciliari"), como él la llama en su obra De sermone Domini in monte, y "siete peticiones". Sin embargo, la sentencia hoy ordinaria es que consta de seis peticiones, ya que las dos últimas no son más que doble aspecto de una misma. Lo que también puede decirse de las tres primeras, que, conceptualmente, son una misma: por lo que el Pater vendría a tener realmente cuatro peticiones.
Introducción: "Captatio benevolentiae" (v.9, Lc 11, 2).
Toda oración, máxime de petición, debe comenzar dirigiendo a Dios alguna alabanza que le haga grato al que ora. Esta oración, estructurada en el medio ambiente judío, refleja, en esta introducción, la estructura ambiental de otras oraciones judías. Sin embargo, la característica de esta introducción del Pater es la sobriedad y densidad que encierra. No obstante, también otras oraciones rabínicas comienzan con un paralelo con ésta, aunque luego en el desarrollo no sean tan sobrias. Así se lee:
"Padre nuestro, que estás en los cielos, hacednos misericordia por amor de vuestro gran nombre, que es invocado sobre nosotros, y cumplid en nuestro favor, ¡oh Yahvé, nuestro Dios! lo que está escrito. En esos días, yo os conduciré.".
Pero en esta paralela "captado benevolentiae", lo de Pater lleva un contenido totalmente nuevo y trascendente. En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es Padre del pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de los israelitas, que son sus hijos sobre todo después del destierro babilónico; otras es el ser humano "justo", que aparece como hijo de Dios; otras se lo dice de David y los suyos. Esta denominación, no frecuente en el A.T., vino a encontrar su auge en la Sinagoga, y de aquí pasó al pueblo. En el ambiente judío neotestamentario esta expresión está divulgada. Dios es Padre de Israel. Sin embargo, este concepto no pasaba de ser metafórico, basado en las relaciones de especial providencia de Dios sobre su pueblo. Pero no pasó a un concepto de verdadera filiación sobrenatural.
Jesucristo, en cambio, cuando habla de "su" Padre, lo hace dirigiéndose a Él con una vinculación única. Dios es el Padre de Jesucristo, su Hijo unigénito.
Pero aquí, en esta oración, poniéndose en lugar de los que han de recitarla, no dice "mi Padre", sino "Padre nuestro", y cuyo determinativo último omite Lc, acaso por prestarse en su medio a una interpretación de estrecho nacionalismo o por preferencias de una oración que primitivamente comenzaba por sólo "Padre" (Ga 4, 6; Rm 8, 15; Ef 3, 14; Mc 14, 36; Lc 22, 42).
Mc lo usa una sola vez (Mc 11, 25 = "vuestro"). El "nuestro" es característico de Mt, que lo usa 20 veces en su evangelio. ¿Cuál es el intento de la expresión "Padre nuestro"? ¿Tiene aquí el verdadero sentido de paternidad y filiación divina de los cristianos?
El concepto de "Reino" orienta a esto. En los sinópticos se describe éste en su aspecto exterior, social; en San Juan tiene el sentido de "vida eterna". Y en éste había de ingresarse y establecérselo mediante el bautismo (Mt 28, 11), que confiere la gracia - vida - al "nacer del agua y del Espíritu Santo" (Jn 3, 5). Es así como un día se podrá ingresar en la fase celeste del mismo. "Venid, benditos de mi Padre, poseed el Reino que os está preparado desde el principio del mundo" (Mt 25, 4).
Por eso, pidiéndose en el Pater el establecimiento del reino y siendo cristianos los usuarios del mismo, y siendo hijos de Dios por participación de la gracia, sería por lo menos improbable que se diese a esta expresión un sentido metafórico, cuando en ella se incluía un sentido tan real, sobre todo a la hora de la composición del Evangelio.
Por último se sitúa a Dios "en los cielos". Lc omite esto; es propio de Mt, que retransmite seguramente la fórmula aramaica primitiva. Que Dios está en todas partes, está abiertamente enseñado en la Escritura (Sal 139, 7a-12). En los estadios primitivos de cultura, máxime orientales, imaginativos, se sitúa a la divinidad en espacios y lugares concretos. Así aparece en los primeros libros bíblicos: Dios se pasea en el Edén (Gn 28, 16). Pero "fue un gran progreso en el pensamiento religioso nombrar a Dios el Dios del cielo". Situado en el cielo es ya imaginativamente una elevación rica en contenido: era situarlo en una región trascendente y reconocer su alto dominio.
Este concepto y esta "localización" de Dios en los cielos estaba ya en la voz popular, ya en el siglo I por obra de la literatura rabínica. Al hablar de Dios como "Padre" se le hacía seguir de esta determinación: "que estás en los cielos".
Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).
Primera petición. - "Santificado sea tu nombre" (v.9c; Lc 11, 2). La primera petición es común a Mt y Lc. El texto griego usa por "santificar" un verbo (a?????) que, como los terminados en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas de la piedad judía.
El "Nombre", de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y escrúpulo judío para no pronunciar el nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente lo representasen. Y una de ellas es precisamente la palabra "nombre" (Dt 12, 4b).
Estando así unido Dios a su pueblo, este "nombre" puede ser profanado, sea porque el pueblo obra contra la ley de Yahvé, desobedeciéndole (Jr 34, 16), entregándose a idolatrías (Lv 19, 21) o de otras maneras. Pero también hay otra forma por la cual puede ser profanado este nombre, y es que, ligado a este pueblo, participa en alguna manera de la suerte del mismo. Humillado o vejado éste, queda también humillado o vejado el "nombre" de Yahvé, que está en él. No castigo a mi pueblo "por mí, por mí lo hago, puesto que, de lo contrario, sería profanado (mi nombre)" (Is 48, 9.11; Ez 20, 9, etc.).
En contraposición a esta profanación de su "nombre" está el que éste puede ser "santificado". Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una "santificación" extrínseca. Y ésta aparece en el A.T. en un doble sentido:
1) El pueblo escogido es el que "santifica" el nombre de Yahvé, sea alabándole, al contemplar sus intervenciones maravillosas (Is 29, 23), sea guardando los mandamientos (Lv 22, 31-32), sea fiándose totalmente de Él (Nm 20, 20), de su providencia, etc.
2) Dios mismo es el que "santifica" su "nombre", pero correlativamente a esto, Dios ejerce una acción sobre su pueblo. Un pasaje de Ezequiel expresa muy precisamente este aspecto. Israel ha sido desterrado a Babilonia y allí no se comporta como conviene y "profana" el "nombre" de Yahvé. Pero éste anuncia la "santificación" del mismo al renovar al pueblo en virtud y aparecer así Él lleno de grandeza y majestad (Ez 36, 20).
En la evolución del pensamiento judío sobre la "santificación" del nombre de Dios hay un progreso o concreción en la literatura postexílica.
A la vuelta del destierro babilónico y después de pasado un suficiente lapso de tiempo, los judíos vueltos de la cautividad se convencieron de que las profecías de los profetas de la cautividad no iban a tener un cumplimiento inmediato. Mas siendo palabra de Dios, habían de cumplirse. De ahí que proyectasen su cumplimiento para los tiempos escatológicos. Más aún, se concretó que esta plena "santificación" del nombre de Dios estaba reservada al Mesías. Esto es precisamente lo que se ve en las preces rabínicas, que se recitaban en los mismos días de Cristo.
De lo expuesto se ve cuál sea el sentido de esta petición. Se pueden distinguir en ella varios aspectos.
El concepto profético-rabínico general sobre la "santificación" del "nombre" de Dios se refiere a una gran intervención de Dios en el mundo para realizar esta gran obra. Así se lee: "Santificado sea su gran nombre". "Glorificado y santificado sea el nombre del Señor, que debe renovar el mundo". "Si vosotros santificáis mi nombre, yo también santificare mi nombre por vuestro medio".
Esta gran intervención de Dios es concretamente su obra mesiánica. En ella se "santifica" por excelencia el "nombre" de Dios.
Como esta oración se inserta en los evangelios, con el reino ya establecido - en su momento histórico se pedía por el establecimiento del reino a venir -, ello no obstante, esta oración tiene una perspectiva recitativa indefinida; su valor en labios ya cristianos pide la constante actualización y difusión del mismo geográfico-temporal, y su mayor penetración en las almas. Es su "adaptación" plenaria.
Conforme a los textos citados en esta petición se incluye la acción de una doble conjunción en la realización y actualización de esta obra: Dios y el ser humano. Cada uno, desde su puesto, contribuye a la santificación "del Nombre" de Dios. Filológicamente "la forma imperativo aoristo pasivo (?fas??t?) expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar".
Segunda petición. - "Venga tu reino" (v.l0a = Lc 11, 2c). La segunda petición aparece igualmente en Mt-Lc.
Ya el concepto de este "reino", aunque su naturaleza exacta permaneciese velada, estaba expresado en el A.T. Israel tiene una concepción de su estructura social, teocrática. Yahvé "reina" en su pueblo. Era una concepción análoga a la de los otros pueblos del Oriente bíblico. Pero en la historia de Israel, este concepto del reinado de Dios en su pueblo vino a cobrar una nueva perspectiva. El concepto de este grandioso e ideal reinado, que anunciaron los profetas, al verse, sobre todo al regreso de la Cautividad, que no se cumpliría inmediatamente, pero que, siendo palabra de Dios, había infaliblemente de cumplirse, se lo proyectó para una perspectiva más lejana. Y se lo concretó en la perspectiva escatológica: la era ideal que esperaba Israel. El Mesías sería el que instauraría esta era y este ideal reinado de Dios. Es la concepción que reflejan los escritos rabínicos. Se lee en sus plegarias: "Que el reino de Dios se manifieste o aparezca". Y en otra: "y vos reinad sobre nosotros".
Sin embargo, la descripción profética de este reinado no llevaba excesivas precisiones sobre su carácter "espiritual". De ahí el lento proceso sobre su espiritualización, lo mismo que el haber dado lugar a malas interpretaciones, incluidos, antes de Pentecostés, los mismos discípulos (Lc 24, 21; Hch 1, 6). Esta es la línea de concepción que va del A.T. a la literatura rabínica. Pero es el ?. ?. el que ha de dar el sentido exacto de esta petición.
El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino esperado. El preludio lo tiene el Bautista: "Arrepentíos, porque el reino de los cielos llegó o se acerca" (Mt 3, 2). Pero en el ?. ?. hay dos grupos de textos sobre el tiempo en que se establecerá este reino: unos lo ponen como un hecho ya presente: "el reino de Dios está en medio de vosotros" (Lc 17, 20-21; Lc 11, 20); otros como una realidad futura (Mt 4, 17; Mt 10, 7; Lc 22, 18; Mc 9, 1; Mc 11, 10). "Esta divergencia tiene una armonización perfecta en la persona de Jesucristo. En diversos pasajes evangélicos se identifica el reino con la persona misma de Jesucristo. En la entrada mesiánica en Jerusalén las multitudes le aclaman con un paralelismo, en el relato de Mc, manifiestamente sinónimo: "¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!" (Mc 11, 9-10). Otros pasajes, en cambio, aunque vienen a identificar el reinado con la persona o la presencia de la misma en determinados acontecimientos, le dan una proyección más distante por buscar, en realidad, una Epifanía que haga ver la realidad del reino instaurado, aunque no sea ella el momento mismo constitutivo". Hay algunos que no morirán hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino (Mt 16, 28; Mc 9, 1; Mt 24, 0, par.; Mt 26, 64, par.).
"Ya esta identificación autoriza para que por el hecho de la presencia de Cristo en el mundo se dé por aparecido también el Reino de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos los textos, hay que decir que esa aparición no es más que en esperanza, pues la venida terrestre de Jesucristo no era todavía un advenimiento regio y triunfal, y por eso el reino de Dios, encarnado en la persona de Cristo y ligado a su suerte, esperaba la glorificación de Jesucristo para revelarse. Esto es lo que significan multitud de textos". Acaso también se pudiera pensar en una interpretación de textos a la hora del kerygma o de la composición del Evangelio, respetando unas "fuentes" el sentido histórico y otras expresando ya, ante los hechos, su realización.
¿Cuál es, pues, aquí el sentido de esta petición del Pater noster? Su valoración es analógica a la de la petición anterior. En su momento histórico se pedía por esa futura "santificación mesiánica del nombre de Dios". Solamente algún autor propone la posibilidad de que tenga un sentido "escatológico" final. Se pediría en ella que el Reino llegase a su plena consumación (1Co 15, 28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se está "desescatologizando" en Mt-Lc esta tensión primitiva. Al pedirse la plena realización del reino, se pediría implícitamente por el "advenimiento" progresivo del mismo -en extensión geográfica y penetración espiritual- en la fase presente. Es la interpretación de la mayor parte de los Padres latinos. Los Padres griegos le dan el valor, en su consignación evangélica, de una mayor progresión de actualización en extensión y en los espíritus. Esta última es preferible.
1) En la "escatológica" causa extrañeza que se pida exclusivamente por el fin de lo que ha de ser un establecimiento gradual. Aunque no puede perderse de vista el "marana tha", sin embargo, ya se indicó, Mt-Lc "desescatologizan" la tensión primitiva parusíaca.
2) El concepto de reino, aunque enriquecido y precisado por Cristo, es el reino anunciado en el A.T. y esperado en los días de Cristo. Según la concepción de entonces, se admitía el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se esperaba y pedía era, conforme a los profetas, la universalidad del mismo. Es el sentido de "adaptación" que tiene por su inserción en los evangelios, con el reino ya establecido. Es un desenvolvimiento de contenido implícito en el concepto del reino.
Literariamente la formulación acusa más directamente, como es lógico en esta mentalidad, la acción de Dios (cf. petición siguiente de Mt; Lc 12, 32; Is 3, 16) en el establecimiento de su reino, que el apoyo del ser humano (Mt 3, 2, par.; Mt 7, 13; Is 3, 16-21 passim).
Tercera petición. - "Hágase tu voluntad, como en el cielo, así sobre la tierra" (v.10, 6). Petición exclusiva de Mt. Su ausencia en Lc - no dejaría de extrañar la pérdida original de esta petición en los apóstoles y la tradición - hace sospechar que no sea primitiva, sino una "adición" de Mt. El "hágase tu voluntad" procedería de Getsemaní, y la expresión "cielo-tierra" sería de él, ya que es expresión suya favorita (Mt 5, 18.34; Mt 11, 25; Mt 16, 19; Mt 18, 18-19; Mt 23, 9, etc.). Se añadiría a esto que el Pater ya comenzaba por esta expresión, lo que atraería la de Getsemaní. Con esta adición se lograría literariamente el número siete, número bíblico y característico de Mt, como se ha indicado en la introducción. Así estructurada, podía resultar más práctica en el uso litúrgico. Mas no dejaría de extrañar que una fórmula de Cristo hubiese sido alterada así por Mt. Según algunos, podría ser la fórmula usada en la liturgia y pasada al evangelio de Mt. La misma formulación en sí de un querer abstracto no deja de extrañar. Sólo el contexto puede venir a concretarlo. ¿Acaso la liturgia agrupó a la oración primitiva de Cristo otras peticiones por oportunidad pastoral?
Los elementos que intervienen en esta petición son varios. La "voluntad de Dios", cuya realización aquí se pide, tiene un doble sentido en el ?. ?.
1) Los seres humanos en cuanto realizan los preceptos y el plan de Dios (Mt 21, 28-31, etc.).
2) Es Dios quien determina el plan que se ha de cumplir como tal. Si los seres humanos entran en él como beneficiarios o ejecutores, esa voluntad tiene un valor previo, inflexible e independiente (Ef 1, 6.10.12; Is 17, 1-2; 1Ts 4, 3, etc.).
En Mt el término usado aquí (?e????t?) sólo sale cinco veces (Mt 8, 13; Mt 9, 29; Mt 15, 28; Mt 26, 42). En todos estos casos el verbo ????µa? indica un hecho, no en cuanto dura, sino en cuanto sobreviene. Es además, el sentido ordinario de este verbo en Mt (Mt 1, 22; Mt 21, 4; Mt 26, 56; Mt 24, 6; Mt 5, 18; Mt 18, 19). También Mt usa otras veces el verbo "hacer" (p????) para indicar la voluntad de Dios en cuanto es realizada por el ser humano (Mt 7, 21). Se puede añadir que el sentido moral o "etizante" es enfoque general en la catequesis de Mt (Mt 7, 21; Mt 12, 50; Mt 18, 14; etc.) El profetismo habló de cómo en los días mesiánicos los hombres obedecerán a Yahvé (Is 61, 3). Y en las oraciones judías, como en la Shemá y en la Shemone Esré, se ruega porque los hombres sean fieles al cumplimiento de la Thorah.
Sin embargo, la tercera petición, con su imperativo aoristo pasivo (?e???/?t?), se dirige a Dios-Padre, sujeto de la petición. "La forma imperativo aoristo pasivo expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar" (Bonnard).
Este cumplirse la voluntad de Dios "como en el cielo, así sobre la tierra", aparte de la razón filológica dicha, podría tener dos interpretaciones:
1) Que los seres humanos cumplan la voluntad de Dios en la tierra, con la prontitud y exactitud con que la cumplen los ángeles en el cielo, conforme se lee en la Escritura (Sal 103, 19-21).
2) En la literatura apocalíptica se desarrolla con insistencia un tema capital en la misma. El plano terrestre es el plano en el que se desenvuelve temporalmente la historia. Incluso parece como si en ocasiones fuese contrario a la sabiduría divina. Pero luego se considera el plano celeste, que explica perfectamente todo lo que sucede en el terrestre, pues cuanto sucede en éste estaba escrito de antemano en las "tabletas celestes". Así, v.gr., diversos pasajes del libro de los Jubileos y del de Henoc. En este sentido se lee en la Biblia: "Conforme fuere la voluntad de Dios en el cielo, así se hará" (1M 3, 58-60) en la lucha que iba a emprenderse.
Conforme a cualquiera de estos sentidos podría interpretarse esta petición del Pater, pero parece mucho más probable la última:
a) por su razón de analogía filológica, antes indicada;
b) por su formulación absoluta, máxime comparada con otros pasajes en los que el contexto hace ver que esa voluntad divina se entiende en cuanto ejecutada por los hombres;
c) porque las determinaciones trascendentales dependen definitivamente de la voluntad de Dios, como es en este caso. Pues la forma absoluta de esta voluntad divina ha de ser sobre algo concreto. Y encuadrada en el contexto de las dos anteriores, ha de ser la gran voluntad divina en el establecimiento del reino. Si originariamente tuvo otro contexto, en éste parece ha de interpretársela de la instauración del reino mesiánico. Si es insertado por el evangelista o su "fuente", se pide, como en las otras, con el reino establecido, su extensión y penetración: su valor moral, tan propio de la "etización" de Mt.
Peticiones relativas a los hombres (v. 11-13)
Cuarta petición. - "El pan nuestro de cada día dánosle hoy" (v.11; Lc 11, 3). Esta petición es común a Mt y Lc. ¿Qué significa la forma griega ?ta??s???, que, ordinariamente se traduce por "cotidiano"? El sentido de ella depende de la etimología que se le asigne. El adjetivo ep???s???, que la Vulgata traduce por "super-substantialem" en Mt, y por "quotidianum" en Lc, y las antiguas versiones siriacas, por "necesario" o "permanente", fuera de ella se conoce un ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes a la comida, y otro en una inscripción griega. De este adjetivo se propone una triple etimología. 1) El pan, alimento del día de "mañana", del día "siguiente". Se derivará la etimología de ?p? y elpu = ir, venir. Así aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega. Admitida esta etimología, el sentido de la petición sería: "El pan nuestro del (día) que sobreviene", es decir, de mañana, del futuro próximo, "dánosle hoy". Es la interpretación de alguna versión antigua, v.gr., bohírica. San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: "Dadnos hoy nuestro pan de mañana". Otros le dan una mayor amplitud, v.gr., el del futuro, de todo el tiempo que yo viva (San Atanasio, San Cirilo A., Haussleiter).
La etimología es correcta. Pero en este c.6 de Mt, dice Cristo: "No os inquietéis, pues, por el mañana". (Mt 6, 34). Parecería, pues, una deshomogeneidad, por lo menos literaria, entre esta etimología y este pasaje.
2) Otra versión es: para la "subsistencia" de la vida. Así ya en Orígenes se la deriva de ??s?a = sustancia, esencia, vida -"super-substantialem" (Mt)-. Debr?nner ha probado que en la lengua vulgar podía no ser eliminada la yota del epí. Es la interpretación de la Peshitta, de la Vulgata en Mt, de San Jerónimo y de San Juan Crisóstomo. También en Proverbios hay un pasaje conceptualmente interesante a este propósito (Pr 30, 8).
Esta interpretación es filológicamente legítima, y se hace ver que así como perioúsios significa más de lo necesario, epioúsios significa estrictamente lo necesario.
3) El "pan del día presente", el pan "cotidiano". Se lo deriva de e??a?. Sería, elípticamente, equivalente a ep? t?? ??sa? (?µ??a?), es decir, el pan para el (día) presente. Es la traducción que de Lc da la Vulgata, al traducirlo por "quotidianum": para el día presente. Está de acuerdo con el contexto del sermón del Monte: "bástale a cada día su afán" (Mt 6, 34). También se lo ha puesto en función del Éxodo, donde se lee que el "maná" sólo se lo permitía tomar para "cada día" (Ex 16, 4). Sería una confirmación, de fondo mateano, sobre lo mismo.
Se ha hecho notar cómo Lc tiende a "desescatologizar" los esquemas en que frecuentemente se da el mensaje cristiano. Lo mismo que en esta versión de Mt ya no se acusa la tensión parusíaca de las primeras generaciones tan fuertemente, Lucas parece darle una situación más "ética", de cotidiana vida cristiana.
Este "pan" del que aquí se habla es metafórico, está por un alimento. Pero cabe ante él una doble posición: ¿material o espiritual? Varios Padres lo interpretaron "espiritualmente", y hasta, concretamente, de la Eucaristía. Tertuliano, San Cipriano, Jerónimo, San Agustín. Naturalmente, esta forma concretada no pasa de simple acomodación.
Se piensa en la posibilidad de que, originariamente, esta petición hubiese pedido un "alimento" -ayuda de Dios para vencer -nutrirse- en esta lucha escatológica entre Cristo y Satán. O incluso participar en el "banquete escatológico". No sería sino una repetición de las anteriores. Aparte que queda excluida aquí por el "hoy" de Mt y el "cada día" de Lc. Estaría entonces esta petición en línea con las anteriores.
Pero en su forma actual es metáfora por el alimento corporal de "cada día" (Lc). La expresión es tan específica que, sin una matización en contrario (Pr 9, 5), sólo se la puede interpretar del alimento diario, también don de Dios. Por qué haya de pedirse el pan de cada día, es por la dependencia que el ser humano tiene en todo de Dios. Y la literatura rabínica lo ilustraba con una parábola para indicar el gozo de Dios Padre al recibir la venida cotidiana del hombre, su hijo.
Quinta petición. - "Y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores" (v.12 = Lc 11, 4). Petición común a Mt-Lc, con alguna variante.
Mt usa por "pecador" la palabra "deudas" (?fe??? µa ta), mientras que Lc, en el primer hemistiquio, por "deudas" pone "pecados" (aµa?t?a?), aunque en el segundo vuelve a usar "deudas": a todo el que debe" (?fe????t?). El "a todo" es característico de Le: destacar el aspecto de totalidad (Lc 18, 22; Lc 6, 30; Lc 5, 11-28 comparado con los correspondientes paralelos). En el griego clásico ¿fe???µata se usaba ordinariamente para indicar "deudas" en sentido propio. Probablemente esto es lo que hace a Lc cambiarlo en el primer hemistiquio, para no desorientar a sus lectores con deudas pecuniarias. Llama varias veces a los pecados "deudas" (Lc 7, 41; Mt 18, 23-25). Lo mismo aparece en la Literatura rabínica.
Se pide que nos perdone "como (?? xat) nosotros perdonamos". No se pide un perdón de igualdad, sentido que puede tener (Mt 20, 14), lo que aquí es imposible, sino que Dios nos perdone puesto que también nosotros perdonamos; valor que tiene la expresión en otros pasajes (Mt 18, 33). El perdón de Dios sobrepasa siempre al de la criatura.
Hay una diferencia redaccional consistente en que Mt pone "perdonamos" (?f??aµe?) en aoristo, mientras Lc lo pone en presente (?f??µe?). Lo primero parecería sugerir que se exige primero nuestro perdón para que Dios perdone. Se piensa en posibles matices intencionales. Pero ambos tiempos pueden ser simples traducciones de un participio presente arameo, que pudo ser vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teológicos.
Que el hombre haya de pedir perdón, perdonando él, no es más que el hombre tiene que amar a Dios, lo que es imitarle. Y el amor a Dios exige amarle como Él es y con lo que Él determina. Y la norma de la perfección cristiana la expuso Él: "Amad a vuestros enemigos". "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc 6, 35-36; Mt 5, 48; Pr 28, 1-5). Esta necesidad del perdón fue ilustrada por Cristo con la parábola del siervo inmisericorde (Mt 18, 21-35).
Después de las últimas peticiones, Mt añade un "embolismo" en forma positivo-negativa, reforzando esta petición, enunciada en forma "sapiencial."
Sexta y séptima petición.- "Y no nos pongas en tentación" (v.13 = Lc 11, 4c), mas líbranos de mal."
La primera parte es común a Mt-Lc, pero la segunda falta en Lc. Acaso por no estar en su "fuente", o por considerarla ya incluida en el hemistiquio primero. Esta era ya la opinión de San Agustín y Orígenes. También pudo haber sido añadida por Mt, a causa de sus preferencias estructurales por el número siete.
El "no nos lleves a la tentación" (introduzcas = e^se????t]?) tiene una forma chocante. Literalmente es que Dios no nos "introduzca". ¿Dios puede introducirnos en la tentación? Para suavizar esto se buscaron traducciones que la suavizasen. San Agustín decía: "Muchos, cuando rezan, dicen: 'No permitas que seamos puestos en tentación". Y San Hilario testifica que se leía en algunos códices: "No nos abandones a una tentación que no podamos soportar".
Sin embargo, la traducción literal es "no nos introduzcas". El verbo griego usado es un aoristo subjuntivo de e?sf??? = llevar a, inducir. F. Delitzsch le pone por substráete hebraico tebi'enu, del verbo bullevar, lo que supone la misma forma. La razón de esta frase chocante es un semitismo. Todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios, frecuentemente, se lo aplican sin más; no distinguen a este propósito querer permitir, no impedir, consecuencias a seguirse, etc. (Ex 4, 31). Como es el caso de la tentación. Además, ésta aparece en la Escritura con un triple matiz:
a) Tentación mala o pecado. Un grupo de textos la presenta como pecado, o mejor, hacen ver el peligro fulminante a que conducen ciertas tentaciones (Si 26, 41). Tal es el caso de Getsemaní. Cristo manda orar para "no entrar en tentación" (Mt 26, 41). Esta no era que su prendimiento no sucediese, sino que ellos tuviesen la fortaleza necesaria para no escandalizarse al ver al Mesías prendido.
b) Tentación "experimento". Otro grupo de textos presenta la tentación, no como algo malo o peligroso, sino como ocasión de méritos y experimentación de la virtud. Clásico el caso de Abraham: "Dios lo tentó (o probó = nissah)". Y de la prueba salió victorioso y obtuvo la promesa de una descendencia numerosa (Gn 22, 1.16b). De ella dice el Eclesiástico: "En la tentación fue hallado fiel" (Si 44, 21). O como se dice a Tobías: "Porque eras acepto a Dios, fue necesario que la tentación te probara" (Tb 12, 13-14). En este sentido llama Jesucristo "tentaciones" (Lc 22, 28) a sus tribulaciones y a las que compartieron con Él sus apóstoles.
c) Sentido "escatológico" de la tentación. También se propone un tercer aspecto posible en la tentación: su aspecto "escatológico". Con la venida de Cristo al mundo se inaugura este gran período y con él la gran lucha entre Cristo y Satán (Jn 12, 31; Jn 16, 15; Jn 13, 3; Jn 6, 70-71;Jn 8, 39-44; 1P 5, 8). La tentación, en este caso, sería la proveniente de Satanás, en esta hora "escatológica", para boicotear o procurar destruir el reino del Mesías. Muchas veces, cuando Mt habla de "tentación" (pe??asµ??) (Mt 4, 1ss; Mt 16, 1; Mt 19, 3; Mt 22, 18.35; Mt 26, 41), habla de una prueba diabólica, que procede del exterior.
En los escritos talmúdicos aparece con el sentido amplio de prueba, preferentemente con este sentido. Cristo, en esta petición, probablemente se atuvo a esta formulación en curso. Igualmente se atuvo a la formulación semita de atribuir a Dios como causa lo que sólo permite. "Nadie diga en la tentación: 'Soy tentado por Dios', porque Dios no tienta a nadie" (St 1, 13-14).
Tratando de precisar más, se puede decir:
1) Si esta "petición" formó, primitivamente, un todo homogéneo, entonces se pediría a Dios que no permitiese, en esta lucha "escatológica", estar en el bando de Satán. Lo que tendría más probabilidad si en el segundo hemistiquio se leyese: "Líbranos del Maligno". Fundamentalmente, la idea no cambiaba; era la perspectiva tan sólo (Mt c.24).
2) Si primitivamente la "petición" se tomó en sentido "moral" individual, entonces no se pide que libre de toda tentación, ya que ésta está en el plan de la economía de Dios sobre el mundo. Sí se puede pedir que libre de tentaciones especialmente graves y, en todo caso, que dé el auxilio para superarlas (1Co 10, 13).
En la segunda parte del hemistiquio, aspecto positivo, se pide que nos libre ap? t?? p??????, que puede ser forma neutra, y se vertería por ser librados "del mal" en general, o masculino, y se referiría al "Maligno", Satán (Mt 13, 19.39; Mc 4, 15; Jn 17, 15; 1Jn 5, 18-19; 1Ts 2, 3). Era la traducción ya de Tertuliano: "Erue nos a Maligno". Ambas traducciones son posibles. Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se permutan, indistintamente, ambos términos.
El verbo "líbranos" (??sa?) significa tanto "preservar" de caer en un mal como "librar" de un mal ya realizado. El sentido aquí es de "prevenir".
La expresión final "Amen" de la Vulgata no está en el texto original griego. Pasó a la Vulgata y a algún otro manuscrito griego por influjo del Pater noster en la liturgia.
Mt 6, 16-18. Modo cristiano de ayunar
Otro de los casos en que Cristo habla del espíritu cristiano es a propósito del ayuno, de tanta importancia en el judaísmo y cristianismo.
Los judíos tenían prescrito un ayuno obligatorio para todos en el día de Kippur, día de la gran expiación (Lv 16, 29), día del ayuno por excelencia (Hch 27, 9). Pero había también otros ayunos supererogatorios, que vinieron a incorporarse a la práctica colectiva de la vida piadosa. Zacarías menciona cuatro en señal de duelo nacional (Za 8, 19) y, aunque él parece abolirlos, su práctica había dado lugar a la introducción de otros. Así el ayuno citado en el libro de Ester (Est 9, 31), el ayuno del día 9 del mes de Ab, en recuerdo de la toma de Jerusalén por los caldeos. Otros eran facultativos para la comunidad. Había otros prescritos circunstancialmente, v.gr., para obtener lluvia, y que eran impuestos con carácter general por el Sanedrín. Además de éstos, las personas piadosas y las más celosas ayunaban dos veces por semana (Lc 18, 12) los lunes y jueves -feria segunda y quinta-. El interés de la comunidad cristiana se ve por este tema. En la Didaje se lee: "No ayunéis con los hipócritas (fariseos), ellos ayunan los lunes y jueves, vosotros ayunad los miércoles y viernes". Y hasta algunas personas piadosas (Lc 2, 37) y algunos fariseos ayunaban todo el año. En los días más severos estaba prohibido saludar, y por eso se caminaba con la cabeza baja y, a veces, velada. En otros ayunos secundarios se prohibía trabajar, tomar baños, ungirse con perfumes y llevar calzado. En este ambiente, todavía había quienes, deseosos de ser vistos por los hombres y cobrar fama de virtuosos por sus ayunos, querían acusar esto en la cara, ensombreciendo ésta y presentándose "entristecidos". Este ayuno era total hasta la puesta del sol.
Ante este cuadro exhibicionista farisaico, presenta Cristo el espíritu del ayuno cristiano. Y lo presenta con las hipérboles orientales de contraste.
Cuando ayunen, que se "unjan" (Mt 26, 27; Mc 14, 3; Lc 7, 46), que laven su cara, que se pongan con apariencia de fiesta, para que los hombres no vean que ayunan, y así "reciban su recompensa". Hecho sólo por Dios, Él lo verá y "premiará". Cristo no quiere decir que, materialmente, lo hagan así, ni que los hombres tampoco lo vean, sino que, con el grafismo hiperbólico usado en todo el sermón del Monte, dice cuál ha de ser el espíritu que ha de informar, en cristiano, la práctica del ayuno.
Cuándo dará Dios esta recompensa, no se dice. Acaso se piense en la escatología final. Aquí está redactado en forma "sapiencial". Por eso no se dice ni el cuándo ni su posible pérdida por otras actitudes.
En el esquema literario de Mt, no así en Lc, que los trae todos pero en contextos diferentes, se inserta a continuación, en este capítulo 6, lo mismo que en el siguiente, una serie de temas que no tienen ya por finalidad directa, como lo anterior de este capítulo, el espíritu que debe informar las prácticas religiosas en cristiano, sino evocadas por una cierta semejanza de contenido, se expone una serie de temas preferentemente morales: la actitud del cristiano ante diversas situaciones. Acaso Mt los toma de Lc para insertarlos en este programático sermón.
1) v. 19-21. Que los hombres no alleguen tesoros en la tierra. La escena evoca una de aquellas casas de Palestina, y acaso pobres. En cofres y arcones se guardaban telas, trajes, tejidos valiosos; también en lugares más disimulados de la casa, y hasta ocultas en tierra y guardadas en cajas o en jarras, v.gr., como en Qumrán, se guardaban cosas valiosas: monedas, joyas, lo mismo que alimentos y todo tipo de grano. Todo esto guardado con esmero está expuesto a la pérdida o destrucción.
La "polilla" acribilla los tejidos (Lc 12, 23). Lo mismo les causa otro elemento que destaca Mt: ß??s??. La Vulgata lo traduce por aerugo, que, ordinariamente, significa "orín" o "herrumbre", pero que también significa, en Plinio, un gorgojo que roe el grano. En Malaquías (Ml 3, 11) es la "langosta", pero aquí no está en situación, a no ser que se la suponga atacando a los graneros y destruyendo alimentos y frutas. Etimológicamente significa "comer", y derivadamente, corrupción, erosión, destrucción. Si por "paralelismo" a "polilla" pediría otro tipo de gusano destructor, también puede traducirse por "herrumbre", ya que se puede referir a la destrucción de objetos e hipotéticos tesoros metálicos. Pero ello es cuestión muy secundaria para la enseñanza teológica de Cristo.
Por fuera también todos esos "tesoros" se hallan amenazados. Los ladrones los pueden robar fácilmente, "horadando" las casas palestinas, hechas de argamasa y adobe (Ez 12, 5). Claro ejemplo es el paralítico al que descuelgan por el techo, "hecha una abertura" (Mc 2, 3-4). Hasta aquí se expone el aspecto antiutilitarista de estos tesoros.
De esta imagen, se eleva el pensamiento a la consideración religiosamente utilitarista de los verdaderos afanes. Para seguridad hay que atesorar valores en el cielo. Se lee en los apócrifos Salmos de Salomón: "El que obra la justicia atesora vida para sí mismo junto a Dios". Y en el apócrifo Testamento de Leví (13, 5) se lee: "Haced justicia, hijos míos, sobre la tierra, para que tengáis un tesoro en el cielo". El v.21 se une lógicamente con el v.24.
2) v.22-23. Este segundo grupo no tiene una conexión necesaria con lo anterior. En Lc (Lc 11, 34-36) tienen un contexto más apto. Posiblemente están fuera del contexto. La ausencia de los otros dos grupos en Lc lleva a ello. Tienen aquí el valor de un paréntesis explícito del grupo primera Para atesorar en el cielo hay que tener allí su corazón.
Se ha hecho ver que el logion: "el ojo, lámpara de tu cuerpo", es sinónimo de corazón, como éste lo es en la psicología primitiva de la conducta del hombre.
La "lámpara" que alumbra al cuerpo es el ojo. Cuando está "sano", literalmente "simple" (ap????), corresponde al hebreo tamim o arameo shelim = perfecto, y, en este caso, "sano", es decir, cuando el ojo realiza su función, normalmente todo el cuerpo se ve inundado del beneficio de la luz: "Todo tu cuerpo está iluminado". Pero si está "enfermo", "malo" (p??????), en sentido físico, inutiliza al hombre, todo el cuerpo está en "tinieblas". Rabí Elie-zer distinguía el camino bueno y malo según que el ojo era bueno o malo, es decir, que el hombre fuese benévolo o envidioso 76. El "ojo malo" se lo usa como sinónimo de ambición, rivalidad, alevosía, egoísmo.
Si la conducta del ser humano está "enferma", si ese "ojo" que es "la luz que hay en ti", que debía iluminar con la luz de Cristo la vida moral, es "tiniebla", el hombre estará situado en tinieblas morales. Y si lo que es "luz" es en él "tinieblas", ¡cómo será esta moral en él! Llevará al mayor extravío, al hacer poner "el corazón" en lo que no es el verdadero "tesoro" (Rm 1, 18ss).
Con este tema de la "simplicidad" y del "ojo" se describe la integridad, en el sentido de su total y exclusiva obediencia a los mandamientos de Dios; con estos elementos aparece extraordinariamente destacada en el Testamento de los Doce Patriarcas (C. Edlund). Parte de estos "testamentos" está dedicada al tema de la "simplicidad"/"integridad". Hoy se piensa que esta obra es eseniana (M. Philonenko), e incluso obra de un esenio convertido al cristianismo (Daniélou). Así el hombre con esta "simplicidad" permanece en la luz cristiana.
3) v.24. El v.24 se entronca, cerrando el paréntesis, con el v.21: "Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón". Está basado en la psicología del corazón humano y de la legislación oriental judía. La formulación tiene el extremismo oriental. No se habla de ciertas, aunque imperfectas, incompatibilidades, v.gr., una imperfección compatible con un fundamental amor a Dios. Literariamente se presenta un siervo entregándose totalmente a un señor; su voluntad es la de éste. Esto le impedirá servir a otro totalmente. El siervo no tiene más que la voluntad de su amo.
Aún se acusa más el extremismo de incompatibilidades, "amará" a uno y "odiará" al otro. Esta formulación hebraica no significa odio propio, sino no amar o amar menos (Mt 10, 36-37; Lc 14, 26; Rm 9, 12). Y Cristo saca la enseñanza: "No se puede servir a un tiempo - con verdadera servidumbre totalitaria de afanes - a Dios y a Mamona". Esta aparece así como el injusto y enemigo del hombre.
Esta palabra (heb. = mamón; aram. = mamona') es precisamente la transcripción de la forma aramea y es la personificación de la riqueza; y en el judaísmo tardío generalmente mal adquirida.
En la literatura rabínica designa los bienes materiales, aunque no el cuerpo humano, objeto del derecho civil. No se puede "servir" a Dios y a las riquezas. Ni psicológica ni religiosamente esto es posible. El corazón ha de estar totalizado en Dios.
Los v. 19-21 y el 24 vienen a ser literariamente una "inclusión semita."
Mt 6, 25-34. Confianza en la Providencia (Lc 12, 22-31)
Pasaje común a Mt-Lc, aunque en contextos completamente distintos. Acaso la parábola con que Lc la precede sea primitiva, y Mt lo separó para su tema; si no, procede de otra fuente. En todo caso, en Lc la parábola tiene por tema la avaricia (Lc 12, 15ss). En Mt, sugerido por contraste con las riquezas. ¿No ha de haber solicitud por los bienes necesarios de la tierra? Sí, pero sin demasiada solicitud, pues hay Providencia. Literariamente está estructurado con una mezcla de "inclusión semita" alternada: una especie de "construcción envolvente."
La enseñanza es clara: no es negar la solicitud por las cosas necesarias o convenientes a la vida -alimento, bebida y vestido-, sino lo que se censura es el afán desorbitado por aquellas que impidan atender a las exigencias del reino. No se promete venir, milagrosamente, a proveer de sustento o cubrir así las necesidades de los hombres. La enseñanza se halla encuadrada en la línea de contrastes extremistas, constantemente usados en el sermón de la Montaña. No se contrapone lo más a lo menos, sino una cosa se contrapone a otra en forma rotunda y exclusiva. Esto exige una interpretación justa de esta mentalidad oriental. Y contraprueba de ello son los años de trabajo de Cristo en su vida oculta de Nazaret, lo mismo que, al encontrarse sediento, pide agua a la Samaritana (Jn 4, 7). Como también para usos y previsiones del grupo apostólico había una caja común de bienes (Jn 13, 29).
Aparte de la enseñanza escueta, hay una argumentación "a fortiori", uno de los argumentos más usados y estimados en los medios rabínicos para probar lo que implícitamente decía en su enseñanza: que hay Providencia. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Las "aves" no siembran ni guardan, previsoras, alimento en sus graneros, ni los "lirios" hilan ni trabajan para vestirse, ni con "preocupaciones" se prolonga la vida, y, sin embargo, Dios alimenta las aves, viste los lirios y prolonga la vida del hombre. "¿No hará mucho más Dios con vosotros, hombres de poca fe?" El Padre sabe de lo que hay necesidad.
Que se busque primero el reino y se cumplan sus exigencias, y Dios proveerá por mil medios al desarrollo de la vida, pues cuida del hombre. La gran lección, después de "buscar primero el reino y su justicia" es ésta: ¡Hay providencia sobre la vida!
Es lo contrario de los gentiles, que no la conocían, sino al Hado o la Fatalidad, pero no al Dios Padre providente. Ni puede argumentarse que muchos pájaros mueren de inanición o frío, y nosotros no nos podemos estrechar hasta ese término. Este planteamiento son sutilezas al margen del ambiente y argumentación. Pues el tema es la providencia de Dios, que ¡existe!, y la formulación es "sapiencial", y habla del suceder normal y según la naturaleza de las cosas. También en el plan de Dios están las catástrofes humanas, a pesar de las previsiones de los hombres.
Los "lirios" (ta ????a) de los que aquí se habla han sido vertidos por la Vulgata por "lilia agri". Se ha propuesto identificarlos con las "anémonas", "asfódelos", con la "lilia cándida", hasta con el narciso (tazetta) no cultivado, que se encuentra en las llanuras palestinas.
El "lirio", como el hebreo shushan, se aplica a muchas especies. Acaso esté, imprecisamente, por cualquier flor campestre (Mt 6, 30; Lc 12, 28).
La frase "¿No hará mucho más con vosotros (hombres) de poca fe?" es término en uso. En la literatura talmúdica, a los "hombres de fe" se les contraponen los "pequeños de fe" (qetanne amánah).
Los "gentiles" que no tienen fe se afanan por eso. Citar a un judío la conducta de un gentil, equiparándole a ella, era su mayor censura. Se los cita afanados por todas las cosas de la vida, porque no conocen la providencia de Dios, nuestro Padre.
"¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su ?????a un solo codo? El "codo" (p????) egipcio, que era el usado probablemente por los hebreos en esta época, equivalía a medio metro. La palabra griega usada para indicar que no se le puede añadir "un codo" pone "helikía", que puede tener dos sentidos: "estatura" o "edad". Las versiones antiguas lo interpretaron de "estatura". Sin embargo, esto va contra la finalidad de la comparación. Añadir "un codo" - medio metro - a una estatura significa mucho, cuando lo que se quiere decir es que por mucho cavilar no se puede añadir nada apreciable; por tanto, se supone un término de comparación mínimo. De aquí que esta palabra hay que interpretarla de "edad". Un "codo" de tiempo que se, añadiese a una vida no era, en realidad, nada. Es el sentido que aquí conviene. Es verdad que el "codo" es una medida de longitud y no de tiempo. Pero puede tener valor metafórico, como en el salmista, que dice hablando de la vida del hombre: "Has reducido a palmos (tepahoth) mis días" (Sal 39, 6). Y un palmo, como medida metafórica, añadido a la vida de un hombre no sería nada.
En la expresión: "Buscad primero el reino, y todo eso se os dará por añadidura", el sujeto de "se os dará por añadidura", conforme al uso rabínico, es Dios.
El último versículo de Mt (v.34) es omitido por Lc. Esta omisión, lo mismo que el aspecto de sobrecarga que tiene en Mt-Lc sobre la estructura tan ordenadamente semita de esta perícopa, hace suponer que está desplazado en el mismo Mt. El tema de esta perícopa, aunque con cierta semejanza, desarrolla temas distintos. En ella se trata de los cuidados de la vida, en este versículo se trata de afanes de todo tipo. Su unión con lo anterior por la partícula ??? no tiene más valor que el de una unión literaria.
En el Talmud se lee: "No te preocupes por la inquietud de mañana, porque tú no sabes lo que el día traerá". Acaso la frase evangélica está tomada del medio ambiente como frase proverbial, y usada como un apéndice al pasaje de la Providencia, para indicar la inutilidad de adelantarse a lo incierto, en paralelo con la sentencia del v.27, que indica que, con cavilaciones, no se alarga ni un codo a la vida. Hasta por utilidad, evítese lo inevitable. Pero no por simple "utilitarismo". Encuadrado el versículo en este pasaje de la Providencia, la sentencia cobra una nueva perspectiva. No te preocupes afanosamente, desorbitadamente, por los cuidados del mañana, que ni conoces y acaso ni puedes evitar; y formulado todo ello "sapiencialmente". Pero confía en Dios, porque ¡hay Providencia!.
El capítulo 7 de Mt sigue con una cierta conexión lógica con la segunda parte del c.6, en el que se comenzó a exponer una serie de temas morales, que se continúan y concluyen en éste. Soiron piensa que aquí hay un nuevo giro: poner en guardia sobre posibles conclusiones a sacar de su reinterpretación de la Ley, sobre todo en el juicio/condena.
Mt 7, 7-5. No se ha de juzgar a los otros (Lc 6, 37-42)
Este pasaje comienza con una enseñanza inicial temática: "No juzguéis para no ser juzgados."
El juicio al que se refiere no es el judicial, necesario a la sociedad y a la Iglesia, y que Cristo reconoce en el Evangelio (Mt 22, 21; Mt 18, 17-18); ni a la corrección fraterna, que supone un juicio, al menos desfavorable, de la conducta externa, y que Cristo manda ejercer (Mt 18, 15-17); ni a reconocer las faltas de nuestras "deudas" (Mt 5, 12), en las que manda perdonar; ni a las faltas evidentes, que no admiten excusa, pues Cristo no manda imposibles. Se trata del juicio fácil y pronto con que se condena al prójimo.
El verbo ?????, lo mismo puede significar "juzgar" que "condenar". Este es preferentemente aquí su sentido. En esta forma oriental y extremista se formula la prohibición en absoluto. Está redactada en forma "sapiencial", lo que admite, justificadamente, excepciones. Este "juicio condenatorio" está formulado con la amplitud "sapiencial" a que afecta el tema. Por eso, no se limita a una condenación externa, puede serlo igualmente interna. La valoración moral afecta a ambos. En este contexto del Sermón se valoran en cristiano todas las actitudes de los temas tratados.
Así, v.gr., se condena el pecado interno: "deseándola en su corazón" (Mt 5, 28, etc.). En la forma "para que no seáis condenados" (??a µ? ?????te), el ??a puede tener sentido final o consecutivo. Acaso abarque a ambos.
No se trata de una regla de prudencia social, no juzgar para no ser juzgados, conforme a la sentencia del gran rabino Hillel: "Para juzgar a tu prójimo, espera a que estés en su lugar"; ni porque incluso puede traerle a él benevolencia; Cristo no mira, propiamente, a dar normas para hacer más llevadera la vida social; incluso este "juicio" humano pudo haber sido interno, en cuyo caso no serían juzgados. Cristo está exponiendo un aspecto moral: la conducta y superioridad de la Ley cristiana sobre la judía.
El sujeto por el que "seréis juzgados" es Dios. Todo el contexto del sermón lleva a esto: Dios es el que "premia". Dios sujeto es algo claro. Pero también la literatura rabínica arrojó luz sobre este punto. Son citados numerosos casos análogos en los que, dándose en forma impersonal, el sujeto que ha de suplirse, puesto, como en Mt, en tercera persona de plural, es Dios.
Dios "juzgará/condenará" a los seres humanos con la "medida" conque éstos se juzguen y condenen entre sí. Esta fórmula, que "aplica a los seres humanos la medida de la cual ellos se sirven", aparece también en el Talmud. Debía de ser fórmula proverbial. En éste es la "ley del talión". Rabí Eleazar decía: "En la olla en que vosotros hayáis cocido a los otros, vosotros seréis cocidos, a su vez (por Dios), "y con el celemín de que tú te sirvas para medir, se medirá para ti".
Si esta formulación suponía la "ley del talión", en el caso de Cristo no tiene el mismo valor de adecuación. No es que en Dios no haya justicia estricta, sino que la medida a la que Cristo alude es la medida de la semejanza y de la proporción. Si no se condena al prójimo, tampoco Dios nos condenará a nosotros. Y si se perdona, el perdón, como se lee en Lc, la medida que se usará con nosotros, será "una medida colmada, rebosante, será derramada en vuestro seno" (Lc 6, 38). Es análogo a la petición del Pater: si los hombres perdonan, Dios también perdona (Si 18, 20); pero, por parte de Dios, esta medida de perdón es "rebosante."
El pensamiento se matiza al progresar. En este tribunal privado, celoso e inapelable que el hombre lleva dentro de sí para los demás, se le exige, para practicar rectamente su justicia, que se cite antes a sí mismo al tribunal para juzgarse. y condenarse en él. Que, antes de ver "la paja" en el ojo ajeno, vea que en el suyo hay una "viga."
La imagen está tomada del medio ambiente. Sobre 279 (d.C.) contaba rabí Yohanam: "Se decía a uno: 'Quita la astilla de tu ojo'. Y él respondía: ? tú quita la viga del tuyo".
El pensamiento de Cristo está matizado de ironía; no sólo es ver la "paja" en el ojo ajeno, sin ver la "viga" en el suyo, sino que es ofrecerse a quitársela al otro, quedándose tranquilo con la suya.
Estos contrastes acusan en el que así obra, no sólo falta de decoro moral, sino falta de celo por obrar el bien. Pues éste exige comenzar por uno propio.
Cristo llama "hipócrita" al que así obra. En general, podía tener un valor moral en el evangelio "etizado" de Mt. Pero se encuadra en un contexto general. En Mt es un término casi técnico para denominar a los fariseos (Mt 6, 2-5.16). Y era un tema demasiado candente en aquel medio en el que los "fariseos despreciaban a los demás", teniéndose ellos por los solos hombres "justos" (Mt 5, 28).
Y Cristo expone, ante este cuadro, cuál ha de ser la doctrina de la perfección cristiana. Es un pasaje adelantado por Mt, pues aún no había comenzado el contacto y denunciación de Cristo contra los fariseos, y ahora aparece aplicado y "etizado" a su grupo.
Mt 7, 6. No profanar las cosas santas
Logion propio de Mt, y sin una relación directa con lo inmediatamente expuesto. A lo más tiene una yuxtaposición por el aspecto negativo de ambos.
En el Talmud se encuentra la recomendación de "no entregar a un goy (no judío) las palabras de la Ley"; y también la de no "poner las cosas santas en los lugares impuros."
La primera parte de esta sentencia evangélica: "no deis lo santo a los perros", toma su imagen de las cosas que se relacionan con el templo y el sacrificio (Lv 22, 14; Ex 22, 30); la segunda, en paralelismo sinónimo, dice "no echar las perlas a los puercos". La perla era considerada como "el principio y culmen de todas las cosas de precio". 8 Lo que pasa por lo más precioso y refinado no se puede echar - extremismo oriental - a lo más inmundo. Pues se añade: "no sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen". El puerco tiene por ansia el hartarse. Por instinto se tira a cuanto le echen; si son perlas, al ver que aquello no se come, enfurecido, puede revolverse y abalanzarse sobre los que le echaron esto y "destrozarlos". La estampa es realista, pero ¿cuál es su interpretación? Todo depende de saber si es una alegoría (Metáfora) o una simple comparación (parábola).
En la antigüedad se lo interpretó alegóricamente. Los "perros" eran los malos cristianos provenientes de la infidelidad, que volvían al vómito (Pr 26, 11; 2P 2, 21-22); los otros eran los paganos, que estaban en la inmundicia de su alejamiento de la fe.
También lo interpretaba alegóricamente San Crisóstomo. Otras veces lo "santo" se interpretó de la Eucaristía. Pero a la hora del sermón de la Montaña no se iba a expresar, metafóricamente, ni la Eucaristía ni, concretamente, los demás misterios de la fe cristiana. No hay base científica para una interpretación alegórica concreta. La solución ha de venir valorando el género literario a que pertenece este versículo, ya que falta su contexto histórico preciso.
Es una sentencia "sapiencial", por lo que enuncia un principio general sin concreciones inmediatas. Por eso su interpretación supondrá una comparación metafórica que, por enunciar un principio general, rebasa, en su intento directo, las concreciones específicas. Debe de ser una recomendación propia a los apóstoles y discípulos. Lo "santo" que no debe ser arrojado a los animales, debe de ser, en este contexto del sermón, la doctrina del reino. Por un cierto "paralelismo" con el no "juzgar" ligeramente, esta sentencia debe de referirse a la prudencia que se ha de tener para no entregar ni confiar la gran doctrina del Reino -o en los grados que no convenga- a quienes en lugar de recibirla no harían sino profanarla: los verdaderamente indignos y cínicos.
Cuando la Didaje utiliza estas palabras para que sólo se acerquen a la comunión eucarística los fieles; o cuando en la primitiva Iglesia se observaba la "ley del arcano" con los catecúmenos y profanos; o cuando los cristianos, en la persecución de Diocleciano, prefirieron el martirio a entregar a los paganos las Santas Escrituras, estaban respondiendo al "espíritu" de esta sentencia, ya que, aun "sapiencialmente", debió de tener un objetivo histórico amplio, directo, sin que aún esté plenamente precisado.
No se quiere decir con esto que la doctrina del reino no haya de ser enseñada por el "apóstol", pues Cristo mandó predicarlo a todas las gentes" (Mt 28, 19), lo mismo que vaticinó persecuciones por causa suya, incluso con el martirio (Mt 10, 17-22.33; Mt 24, 9). En estos pasajes se anuncia la universalidad del reino; en esta otra sentencia, la prudencia en la enseñanza y entrega del mismo.
Fue esta oposición la que hizo pensar a algunos críticos que este pasaje no fuese original de Cristo, sino insertado en Mt, y de origen de un sector exclusivista de judeocristianos. Pero no tiene la cerrazón esenia.
Mt 7, 7-77. Eficacia de la oración (Lc 11, 9-13)
Este pasaje no tiene vinculación inmediata con lo anterior. Lc lo trae en otro contexto (Lc 11, 9-13) muy lógico. El tema que se propone es la necesidad de orar para obtener favores del cielo, y a esta oración se garantiza su eficacia. La formulación literaria del mismo es por "paralelismo sinónimo" triple en la primera (v.8.9) y binario en la segunda (v.9-10) para sacar la conclusión en el v.11.
"Golpear" (????ete) y "hacer abrir" aparecen en el Talmud, y se dicen a propssito de la sabiduría y también de la oración. Sin embargo, no se encuentran las otras expresiones en los escritos talmúdicos. ¿Son dichos populares? ¿Son propios de Cristo?
Se ha querido "alegorizar" estas expresiones, v.gr., la parusía. No es éste el intento de Cristo en el contexto; sus comparaciones humanas, elementos "parabólicos", son expresados, además, en forma "sapiencial", por lo que su sentencia es genérica, sin concretarse alegóricamente. Menos aún el intento de Mt.
La enseñanza primera es la necesidad de orar para obtener dones del cielo. La comparación humana es la necesidad, normalmente, de pedir para obtener dones. De ahí, analógicamente, en el orden sobrenatural, y esto "a fortiori", porque la indigencia es mucho mayor y más impotente para adquirir; ha de ser normal, pues, la oración para obtener favores de Dios. El aspecto de lo que Él graciosamente quiera conceder sin pedirlo, no se considera.
Los elementos "parabólicos" siguen. "Pan" y "pez", lo mismo que "piedra" y "serpiente", se toman en sentido directo comparativo. Lc, en lugar de poner la última comparación, trae otra: Si le pide un huevo, ¿le dará un escorpión? (Lc 11, 12). Por ello se ve que no hay relación alguna entre la petición y lo que no se le dará: son simples hipérboles orientales de contraste. Algunos autores han propuesto, a este propósito, verdaderas sutilezas.
La conclusión de base es que ningún padre dará a sus hijos, cuando le piden cosas buenas y necesarias, cosas malas. En el orden espiritual se concluye igualmente que Dios no dará sino cosas "buenas" al que se las pida. Dios es Padre, y, como tal, es sumamente bondadoso con sus hijos. No es un Dios enigmático ni caprichoso, como otros dioses. Por eso, si los hombres, "siendo malos", se portan así con sus hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las pida!"
Es una enseñanza "a fortiori" -"¡cuánto más!"- utilizada usualmente por los rabinos, tomando por cuadro fundamental una parábola.
Al decir Cristo que aun "vosotros" -sean los hombres o la Iglesia materna-, siendo "malos" hacen cosas buenas, no alude al pecado original" (Bengel), ni que la naturaleza humana sea por sí misma mala, lo que sería maniqueísmo; ambas hipótesis están fuera del intento comparativo de Cristo. Se habla sólo de la naturaleza humana inclinada al mal, y, mejor aún, por la comparación que se establece entre Dios -sólo Dios es bueno" (Mt 19, 17; Mc 10, 18; Lc 18, 19)- y el hombre. Por eso, este "malo" que obra bien encuentra su garantía en la oración ante Dios, el "solo bueno."
Lc modifica la frase: "¡Cuánto más Dios dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!" La frase de Mt es primitiva, como se ve por su estructura. Esta interpretación de Lc se debe probablemente a que, citándose una perspectiva religiosa de peticiones, Lc lo sintetiza en "el Espíritu Santo (que) es el don mesiánico en el cual se resumen todas las gracias divinas". Aparte que el Espíritu Santo es uno de los temas del evangelio de Le.
Mt-Lc sólo tratan de exponer la necesidad y la eficacia de la oración. Expuesto en forma "sapiencial", no se trata de por qué en ocasiones no se recibe lo que se pide.
Lc 18, 1-8 expone la necesidad de la insistencia para su eficacia. Se supone, además, en esta perspectiva religiosa, que no se pedirán cosas que impidan la "incorporación" al Reino, objeto de la gracia y del mensaje de Cristo. Santiago escribe: "No tenéis porque no pedís, y si pedís, no recibís porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones" (St 4, 3).
Mt 7, 12. "La regla de oro" de la caridad (Lc 6, 31)
El tema de este pasaje es llamado "regla de oro" de la caridad desde el siglo XVII. En Mt no tiene relación directa ni con lo anterior ni con lo que sigue. Tendría un puesto lógico en este mismo capítulo después del v.5. No obstante, se propone que, si se refiere sólo a lo anterior, sería esto una referencia de censura contra las facilidades de la casuística rabínica (Mt 5, 20); si a lo que sigue, sería contra la creencia de algunos cristianos que se creían seguros por ser tales (Mt 7, 15-27), creencia cargada de substracto judío (Mt 3, 8). En Lc tiene un puesto sumamente lógico y situado también en el sermón de la Montaña (Lc 6, 27.30-32.38). En Mt procede probablemente de otra "fuente", máxime con la inserción (v.12b), que falta en Lc en la forma que está en Mt.
La sentencia que prácticamente hará ver a los hombres cómo deben amarlos, es hacer a los demás lo que quisiéramos que los otros nos hicieran a nosotros. No consiste solamente en no hacer mal al prójimo, sino en "amar al prójimo como a ti mismo" (Mc 12, 31); y como norma práctica está esta sentencia. Es un toque en lo vivo de la psicología humana. Con esta norma, ¡qué autenticidad en el amor, qué de recursos para ejercitarla y qué perspectiva de extensión se abre a la caridad cristiana! La frase debía de ser proverbial (Tb 4, 15), aunque reducida al prójimo judío.
La Doctrina de los Doce Apóstoles y los Hechos (apócrifos) de Tomás citan como palabra del Señor esta regla sólo en forma negativa. La tradición rabínica conocía esta regla en forma igualmente negativa. En la formulación mateana de ausencia de retribución ve algún autor toda la revolución del amor evangélico (A. Schlatter). En cambio, es muy pobre el pensar que es una fórmula popular bastante egoísta, y que probablemente no se remonta a Jesús (Bultmann).
Pero este amor no es filantropía ni sentimentalismo, puesto que está encuadrado en el sermón de la Montaña, y en él Cristo está exponiendo el aspecto cristiano del mismo. El motivo es el amar a Dios: "Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48).
Este logion tiene una segunda parte complementaria, que falta en Lc (Lc 7, 31). "Esta es la Ley y los Profetas". La unión de esta sentencia no es primitiva, como se ve por su ausencia en Lc. Su misma vinculación por el primer hemistiquio no es necesaria; puede ser una reflexión sobre el mismo.
La Ley y los Profetas -el A.T.- legislaron y defendieron la práctica de la justicia y de la misericordia con el prójimo, aunque para la Ley era el judío. Lo que allí se decía quedó aquí superado por el "perfeccionamiento" de la Ley a través de la interpretación cristiana de Cristo. Por eso, esta norma práctica, con motivo cristiano, resume todo el espíritu que informaba a éstos.
La literatura rabínica presenta sólo el aspecto negativo y acaso exclusivo de esta actitud. Hillel decía: "Lo que te sea odioso no lo hagas a tu prójimo, aquí está la ley entera, todo lo demás no es sino comentario".
Mt 7, 13-14. Los dos caminos y las dos puertas (Lc 13, 23-24)
Siguiendo la misma línea de yuxtaposición de enseñanzas, sin una conexión inmediata con lo que acaba de exponer, trata ahora Mt el tema de los dos "caminos". Es tema muy frecuente en los libros sapienciales; también aparece en Qumrán. Su situación literaria es autónoma, inconexa. El pasaje semejante de Lc 13, 23-24 está en un contexto completamente distinto, pero lógico. Es la respuesta a un tema que preocupaba grandemente en Israel (Esd 7, 7): "si son pocos los que se salvan" (Lc). Al colocarlo Mt en esta situación autónoma, pero ya al final del sermón de la Montaña, podría ser debido al intento de lograr con ello una de esas advertencias generales que afectan a todo lo anteriormente expuesto, ya que afecta a la moral cristiana, y en concreto a los temas expuestos.
Los términos "puerta" y "camino", para anunciar valores morales, eran ya expresiones bíblicas y rabínicas. En el A.T. se citan "las puertas de la muerte" (Sal 9, 13), "las puertas de la justicia" (Sal 118, 19), lo mismo que "el camino de los pecadores" (Si 21, 11) y "el camino de los justos" (Sal 1, 6), y que hay "caminos" morales que "nos parecen derechos, pero que acaban, al fin, en la muerte" (Pr 14, 12). Son dos sentencias "paralelas". No es que el "camino" conduzca a la "puerta". Lc sólo habla de "puerta" (Lc 13, 24).
Como ejemplo del uso rabínico está lo que decía rabí Yohanan bar Zakkai, sobre el 80 (a.C.), al morir: "Hay dos caminos ante mí: uno que conduce al perdón del Edén (Paraíso), el otro a la gehenna (infierno), y no sé cual se me va a hacer tomar". También en un midrash sobre el salmo (Sal 16, 11), se comenta: "David habló así a Dios: Maestro del mundo, hazme conocer qué puerta abre el camino del mundo a venir".
Pero la forma con que aparecen en Mt, reflejando estos elementos culturales del medio ambiente, tiene una estructuración nueva, aparte de ir cargadas de nuevo sentido.
La "perdición" o "vida" a que llevan estos "camino" y "puerta", ¿se refiere a los deberes morales, o al ingreso en el reino?
Originariamente, el pensamiento de Cristo seguramente se refiere a los obstáculos y dificultades que se presentan en el mundo contemporáneo para su ingreso en el reino. Es el pensamiento que Lc da en el pasaje citado, aunque con una perspectiva de "escatología" final.
Pero Mt da una interpretación "etizante" a la hora de su evangelio para los cristianos ya ingresados en el reino, aunque con una perspectiva de "escatología" final, como Lc. Acaso complementaria o implícitamente se le une una interpretación "cristológica" (Bonnard), para seguir a Cristo, sobre todo doliente. "Esta interpretación se autoriza con el conjunto del Evangelio en lo que tiene de más esencial: las llamadas al arrepentimiento, a la fe, a seguir a Cristo.
Estos muchos o "pocos" que así caminan no se refiere al número de los que se "salvan". En el sentido original de estas palabras de Cristo, se referían al pequeño número de judíos que entonces no ingresaban en el reino. Y aun en la misma sentencia, "escatologizada" en Lc, se refiere tan sólo, por el contexto, a los judíos de entonces, contraponiéndolos a los gentiles que ingresarán en él. Y en la interpretación "erizada" de Mt, con una proyección más universal, no es una enseñanza teológica terminante, sino una indefinida afirmación "sapiencial" calcada analógicamente sobre los términos en su sentido histórico, y con la visión, triste, del pequeño progreso y persecuciones de la Iglesia naciente.
Otra exhortación de Cristo sin una unión perceptible con lo anterior, aunque posiblemente de fondo a partir de los v.13-14. Al peligro del camino "ancho" con senda a la perdición, puede unírsele aquí el peligro que para lo mismo aportan los falsos profetas. Este pasaje está desplazado de su contexto cronológico, pues supone ya conocida la doctrina del Cristo y surgidos ataques a la misma. Literariamente es una "inclusión semita" (v.16 y 20).
El falso profeta o "profeta de mentira" era conocido en la vieja historia de Israel. El profeta Seducías, y con él "todos los profetas (falsos), profetizan". (2R 22, 11; 2Cro 18, 22). Jeremías habla de otro falso profeta que engañaba al pueblo (Jr 28, 1; Jr 5, 1; Jr 28, 1; Za 13, 2).
Siempre la ambición, el falso celo o la enfermedad hizo surgir este tipo de personas. Cristo hablará y profetizará varias veces su presencia con la tarea de "seducir" al pueblo (Mt 24, 11, par.). En el ?. ?. se ve o anuncia la presencia de ellos (Hch 13, 6; 2P 2, 1; 1Jn 4, 2; Ap 16, 13; Ap 19, 20; Ap 20, 10; 2Ts 2, 2-3.8-12). La tradicisn rabínica habla numerosas veces de los mismos.
Si la doctrina se presenta aquí bajo un principio "sapiencial", toca directamente a los fariseos en su momento histórico. Aunque no eran "profetas", Mt usa a veces esta expresión en sentido metafórico hablando de los "apóstoles" (Mt 23, 34) y, por tanto, con un sentido amplio. La aparente austeridad externa de su vida, aunque fuesen "sepulcros blanqueados", había hecho de ellos los rectores espirituales del pueblo. Pero eran los grandes enemigos de Cristo y su doctrina, hasta el punto de "anular" con sus "tradiciones" el "precepto de Dios" (Mc 7, 9) en su lucha antimesiánica contra el reino de Cristo. Ni entraban (ellos) ni permitían entrar a los que querían entrar (Mt 23, 23). Eran "guías ciegos" que llevaban al pueblo al abismo (Mt 15, 14). En la Mishna se lee: "Las decisiones de los escribas (lo que vale para gran parte de los fariseos) son más obligatorias que la Thora (Ley)".
Mas para su valoración da un control de exactitud: los "frutos". De los fariseos dice Cristo: "No los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen" (Mt 23, 3).
Mt inserta luego una sentencia (v.19) que fue utilizada por él en la predicación del Bautista: "El árbol que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego". Estas formas pasivas -"es cortado" y "es arrojado"- tienen por sujeto de actuación a Dios, según el uso frecuente de las mismas en la literatura rabínica.
El sentido histórico de este pasaje son los fariseos. Pero posiblemente incorpora estas sentencias con un sentido histórico también a causa de un fenómeno religioso contemporáneo de la composición de los evangelios: los "judaizantes" y la infiltración y desconcierto que producían en la Iglesia primitiva los herejes (Jn 10, 12; Hch 20, 29; etc.).
El verbo p??s??e? ? (v. 15) es típico de la literatura del evangelio de Mt y expresa siempre un aviso para ponerse en guardia contra las desviaciones religiosas, y característico también en Mt para expresar sus preocupaciones eclesiales, incluso por su terminología comparada, por gentes surgidas de la comunidad. (Mt 6, 1; Mt 10, 17; Mt 16, 6, etc.). Es el mismo verbo que se usa en el ?. ?. en las polémicas y aviso contra las herejías (1Tm 1, 4; 1Tm 4, 1; Tt 1, 14). El discernimiento del verdadero y falso profeta, en sus días, es una de las preocupaciones dominantes de la Didajé. Cullmann quiere ver en estos "falsos profetas" una alusión a los zelotes el contexto no lleva a esto; su misma violencia no los hace imagen de venir con "vestiduras de oveja" (v.15).
Mt 7, 21-27. La sabiduría del verdadero discípulo (Lc 6, 47-49; Lc 13, 25-27)
Este pasaje tiene una cierta unión lógica con el anterior. Si se disciernen los profetas verdaderos y falsos, también se pueden discernir los cristianos falsos y verdaderos. No basta "creer" lo que Cristo enseña, hay que ponerlo por "obra."
Cronológicamente, este pasaje corresponde a una época avanzada de la vida de Cristo. Parece suponer la misión de los apóstoles y discípulos con la potestad que se les había conferido de hacer "milagros" (Mt 10, 1.8; Lc 9, 1-2.6; Lc 10, 1-9.17-20). Mt adelantó la escena y la sitúa al final del sermón, como un resumen final que iluminaba con su enseñanza toda la doctrina de Cristo. Tiene dos aspectos: a) doctrina sobre la necesidad de poner por obra las enseñanzas de Cristo (v.21-23); b) ilustración y confirmación de esta enseñanza con una parábola (v.24-27).
La Doctrina Sobre la Verdadera Sabiduría (v.21-23)
La doctrina que aquí se enseña no sólo afecta a la práctica de los pasajes del sermón de la Montaña, sino a toda la obra del Reino. ¿Quién "entrará en el Reino de los cielos" en su fase final, pues el texto supone ya cristianos? "El que hace la voluntad de mi Padre" (v.21). El plan que trazó el Padre sobre el Reino tiene creencias y exige obras. No basta un ingreso idealista y soñador. No basta decir: "¡Señor, Señor!" Esta actitud había sido ordinaria en Israel. Jeremías había censurado fuertemente al pueblo, que decía: "¡Oh el templo de Yahvé! ¡Oh el templo de Yahvé!" queriendo confiar mágicamente en él, pero sin poner la conversión de su vida en la práctica de los mandatos de Yahvé (Jr 7, 4; Jr 7, lss). En su momento histórico estas palabras de Cristo deben referirse a algún tipo de cristianos que ya había ingresado en el Reino, pero cuyas obras no respondían a su fe, o si no es un aviso programático para los que fuesen a ingresar, para que supiesen que su "justicia" tenía que "superar a la de los escribas y fariseos" (Mt 5, 20), porque de ellos dice: "Haced y guardad lo que os digan. Pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen" (Mt 23, 3). Qué fuese mejor el estudio de la Ley o su práctica, era un tema candente en los medios rabínicos. El control de autenticidad cristiana en el Reino está en las obras. "Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra" (v.24) es el cristiano auténtico. Ni vale como excusa el haber "profetizado en tu nombre" o el haber exorcizado "demonios" o el haber hecho "milagros" (v.22). No sólo los apóstoles, sino también otros "discípulos" habían recibido estos poderes "carismáticos" (Lc 10, 1-9.17-20). Debe de tratarse de algunos discípulos que estuvieron unidos a Él, pero que no tuvieron una entrega plena al mismo (Jn 6, 60-64). Aunque el pasaje puede estar redactado con pequeños matices de "adaptación" en función de otra finalidad que a continuación se dice.
A la hora de la composición del evangelio, la sentencia debe de estar recogida para censurar además, concretamente, a grupos cristianos que, dotados de "carismas" - profecías, exorcismos, milagros (v.22) -, confiaban en ellos como garantía de su auténtico cristianismo. Podían ser grupos o personas al estilo de los "carismáticos" de Corinto (1Cor 12, 14). San Pablo dirá que si uno tuviese profecías, o "glosolalia", o actos heroicos, milagros, y no tuviese caridad, "nada soy" (1Co 13, 1-3). Ante la perspectiva de estos cristianos idealistas de la Iglesia primitiva, Mt trae esta sentencia del Señor con una oportunidad excelente. Como dirá la epístola de Santiago: "La fe sin obras es fe muerta" (St 2, 17; St 2, 14-26).
Cristo llamó a su Padre "mi Padre" (v.21) en sentido excepcional. Cuando habla para otros dice "vuestro Padre", o "tu Padre", pero, al contraponerle con Él, es "mi Padre". Mt, que confiesa en su evangelio la divinidad de Cristo (Mt 12, 6-8; etcétera), con esta expresión habla de su filiación divina, máxime a la hora de la composición del evangelio.
Le dirán "en aquel día" (v.22). La expresión literaria procede del A.T. y tiene diverso valor "escatológico" (Is 10ss). En el Talmud significa el mundo a venir. En este contexto significa el "juicio final", pues Cristo aparece como Juez de destinos eternos; es la "escatología" final (v.21). Es un pasaje de gran portada dogmática, aunque no es el único pasaje en que lo enseña el evangelio (Mt 25, 31-64; Jn 5, 22.27). En el mesianismo judío, el Mesías no tenía el atributo de ser Juez universal; sólo aparece en el libro apócrifo de Henoc, pero con funciones restringidas. Cristo se proclama con uno de los atributos de la divinidad.
También alegarán "muchos" de sus discípulos -la enseñanza tiene también una portada doctrinal por el enfoque "ético" de Mt- que realizaron obras "carismáticas" para ingresar en el reino; y, además, que lo hicieron "en tu nombre". Esta expresión lo mismo podía tener un valor instrumental (dativo instrumental), como si se operasen estos "carismas" por la invocación de su nombre (Hch 19, 13; Hch 3, 6; Mc 9, 38), que tener el valor de representación o por delegación suya (Mt 10, 1). Pero esas obras "carismáticas" invocadas y aun hechas "en nombre" de Cristo no significan ni prueban ese amor que el Padre "exige". "Judas mismo, con sus proyectos de traición, ha hecho milagros en compañía de otros apóstoles.". Por eso Cristo les dirá: "Nunca os conocí", en el sentido semita y elíptico, como discípulos míos.
"No todo el que dice Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos"(v.21). La comunidad cristiana primitiva invocaba a Cristo con este nombre para confesar su divinidad. Se pensó si sería un eco de la invocación litúrgica de los étnico-cristianos en su invocación al Cristo celeste (Bousset). ¡Sería polemizar contra un verbalismo comunitario litúrgico! Otros piensan en discípulos que, para atraer la atención sobre ellos, tienen constantemente el Nombre en la boca (Bonnard). Los discípulos aparecen, en ocasiones, invocando a Cristo con este nombre (Mt 8, 2-6.25; Mt 15, 22; Mt 17, 4, etc.; Lc 6, 46). Cabe discutir si es la primitiva expresión o es la sustitución, v.gr., de rabí por los evangelistas -Iglesia primitiva- para confesar la divinidad de Cristo. De no ser esto, sería una expresión de gran respeto (Lc 6, 46). El término "iniquidad" (???µ?a?) en la terminología de Mt es la desobediencia a la ley cristiana (Mt 13, 41; Mt 23, 28; Mt 24, 12).
Confirmación e ilustración parabólica de esta enseñanza (v.24-27)
Con una parábola en dos imágenes antitéticas, Cristo ilustra y confirma la enseñanza propuesta. La imagen es una parábola, pues sus elementos no tienen un sentido preciso, alegórico. La descripción de Mt no sólo es literariamente bella, sino que refleja exactamente el medio ambiente palestino. Su "descriptio typi" sólo tiende a ilustrar genéricamente la idea central de los que, "oyendo" la palabra de Cristo, luego no la practican o no la ponen por obra. Pero sin matizarse ni sugerirse ni ser fácilmente alegorizables los diversos elementos que la integran. Aparte que Cristo dice: "El que escucha mis palabras y las pone por obra, será semejante". (v.24.26). Por eso toda precisión o matiz en este sentido no pasa de ser una alegorización subjetiva por "acomodación", como los que veían en la "lluvia" las tentaciones carnales, en los "ríos" la avaricia, en los "vientos" la vanagloria y soberbia, etc. ¿Acaso se apunta a épocas de persecución religiosa?
En la literatura rabínica se encuentran imágenes más o menos semejantes para tratar la siguiente cuestión: "¿Qué es más grande, el estudio (de la Ley) o la práctica (de la misma)? Rabí Tarfín: la práctica es más grande. Rabí Aqiba: el estudio es más grande". Y sobre 120, Elíseo bar Abuya decía que el que hace muchas obras y estudia mucho la Ley se podría comparar a un hombre que da a su obra un cimiento de piedras y encima construye con ladrillos; por eso cuando sobreviene una gran inundación no le conmueven las piedras. Pero el que estudia mucho la Ley es como el que pone por cimientos ladrillos y construye encima con piedras; a esto basta una pequeña inundación para que todo se derrumbe.
El que "oye" y "practica" las enseñanzas de Cristo es semejante a un varón "prudente" (f????µ??). No se trata en este contexto bíblico del hombre inteligente o intuitivo, con un gran sentido práctico, sino del que cree y obedece estas enseñanzas anteriores y, en general, el que hace esto con el Evangelio. Este término se contrapone al "necio" (µ????), y significa aquí "ligero", en la práctica de su vida religiosa.
La conclusión es clara: la vida cristiana está sólidamente construida, como el edificio bien cimentado, si la fe se traduce en hechos, no en expresiones de deseos. En ello va la condena de un cierto quietismo religioso; acaso bastante acentuado en ciertas comunidades cristianas (St 2, 14-26; Ga 5, 6.13-15; Ga 6, 10; 2Ts 3, 10-13), lo que presta más actualidad a la reproducción de este texto.
Lc trae una sentencia de este pasaje en otro contexto (Lc 13, 26). El resto es semejante a Mt, aunque menos colorista y más sintético. Podrían ser versiones de una misma "fuente", más que escrita, oral. Pero la perspectiva (Mt 7, 22; Lc 13, 26) de esta semejanza es definitivamente escatológica.
Mt 7, 28-29. Reacción de las turbas ante estos discursos
Mt cierra éste, uno de los cinco grandes discursos de Cristo, con una frase que ya utilizará también en los otros cuatro grandes discursos (Mt 11, 1; Mt 13, 53; Mt 19, 1; Mt 26, 1). En varias ocasiones los evangelios recogen la "admiración" de las gentes ante las obras o dichos de Cristo: su "palabra", que acusa la "autoridad" que tenía para expulsar demonios (Lc 4, 36); pero aquí el motivo es por su "doctrina" y por el modo como la enseñaba: "como (??) quien tiene autoridad (e???s?a) y no como sus escribas"; algunos csdices añaden también a los fariseos. El sentido aquí del "como quien tiene autoridad", tiene el sentido enfático afirmativo, no proporcional, como lo pide el contexto.
El procedimiento didáctico de los escribas y doctores era todo lo opuesto a la enseñanza de Cristo. Para enseñar oficialmente hacía falta haber sido discípulo de algún rabino y haber sido autorizado oficialmente, mediante la imposición de manos, para enseñar en Israel. Y había que enseñar con el argumento de autoridad de la "tradición", a la que se daba más autoridad que al mismo texto sagrado. La interpretación de la Ley se hacía insertando, insípida y prolijamente, en sus enseñanzas, los dichos de otros rabinos célebres, y que se consideraban como prueba. La Mishna y el Talmud son un enorme almacén de ellos.
Cristo, que no había sido discípulo de ningún rabí, ni había recibido esta investidura oficial de la Sinagoga (Jn 7, 15), se presenta como verdadero Maestro y con autoridad propia. Por eso no utiliza los dichos de los rabinos, para didácticamente encuadrarse en la legalidad de aquella "tradición" -casuística y problemática-, sino que decide por sí. La expresión recogida por el evangelista -que enseña "como el que tiene autoridad" y no como sus "escribas"- hace ver la fuerte contraposición que se establece, y que impresionaba a las turbas, sobre esto: Él tenía autoridad, los escribas no tenían autoridad. Por eso, teniendo en cuenta los datos sacados de la Mishna y el Talmud, se ha escrito a este propósito: "Aquel que da el poder es Dios. Las palabras 'como teniendo poder' han de completarse así: Y que lo tiene de Dios" (Mc 1, 22; Lc 7, 45). En este discurso "artificial", Mt sintetiza el poder y grandeza magisterial de Cristo en su vida docente.
Además, en aquel ambiente en que se movía, esta actitud magisterial evoca que Él es el Mesías. En la conversación de Cristo con la Samaritana, le dirá a Él: "Yo sé que el Mesías está para venir y que, cuando Él venga, nos hará saber todas las cosas" (Jn 4, 25) que se disputaban entre samaritanos y judíos, lo mismo que los puntos oscuros de la Ley. Con su conducta, Cristo se está proclamando Mesías.
Esta sección de los capítulos 8 y 9 es manifiestamente intencionada y sigue el procedimiento sistemático y de tesis del evangelio de Mateo. Después que presentó a Cristo como "legislador" de la nueva Ley, demuestra y rubrica aquí su poder mesiánico con los milagros que realiza, tanto sobre enfermedades corporales como del alma y aun sobre los mismos elementos de la naturaleza y los demonios. "Los ciegos ven, los rengos andan, los leprosos son limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados" (Mt 11, 15; Lc 7, 21-22). Esta es la respuesta que Cristo da a los emisarios de Juan y el mejor comentario apologético a sus propias palabras.
Este esquema no está basado en el número sagrado convencional de diez, cuya apología se hace en la obra Pirqé Aboth (Sentencias de los Padres), pues en Mt salen trece o más milagros o grupos de éstos. El tema anterior de la autoridad de Cristo y la Ley se sigue ahora con su autoridad sobre la naturaleza.
Mientras los apocalípticos de la época de Cristo anunciaban la salvación con catástrofes cósmicas, aquí la naturaleza se pacifica a la voz de su Creador y Salvador.
Estando Cristo "en una ciudad" se le acercó un "leproso", al que Lc considera muy grave, pues lo describe "lleno de lepra"; los términos de totalidad son estilo de Lc. Esta enfermedad tenía una triple repercusión en quien la padecía: corporal, social y religiosa. Los miembros del cuerpo eran invadidos lentamente, con el agravante de que era una enfermedad incurable (2R 5, 7). Era como vivir muriendo. Socialmente eran seres aislados. Por temor al contagio se les declaraba legalmente impuros y se les apartaba de las ciudades, obligándoles a llevar vestidos desgarrados, la cabeza desnuda y a advertir su proximidad gritando: Tamé, tamé, "impuro, impuro". Religiosamente no eran excomulgados, pero en las ceremonias del culto en las sinagogas debían colocarse aparte. Esto era humillante, pero aún lo era más al ser considerada su enfermedad como castigo de Dios, merecido por grandes pecados (Nm 12, 9-15; 2R 15, 5; 2Cro 26, 19-21). De ahí el nombre lepra: tzara'at, "golpe", "azote divino". Sin embargo, la lepra en la antigüedad no tenía un diagnóstico científico, y por eso se incluían entre ella otras enfermedades de la piel curables (Lv 13, 1-Lv 14, 57). Tal es el caso de "Simón el leproso" (Mt 26, 6; Mc 14, 3).
A los leprosos que no eran recluidos, aunque tenían que vivir aislados, se les permitía venir a las ciudades a pedir limosna o ayuda a los suyos, debiendo hablar a las personas a "cuatro codos" de distancia. Este leproso se acercó mucho a Cristo, pues Él extendió su mano y le "tocó" para curarle. "Se postró" delante de él (Mt), "de rodillas" (Mc) y sobre "su rostro" (Lc) en tierra, conforme al uso judío. Pueden ser reflejos históricos, o simples formas libres literarias ambientales para expresarlo.
Cristo no le apartó ni se comportó como algunos rabinos que huían al divisarlos o les arrojaban piedras para apartarles de su camino y no contaminarse "legalmente". "Si quieres, puedes limpiarme", dijo el leproso. Su fe era grande. "Quiero, sé limpio", le contestó Cristo extendiendo su mano. Y le tocó. La Ley (Lv 15, 7) declaraba impuro al que tocase a un leproso. Pero Cristo "toca" para curar. No podrá contagiarse de esta enfermedad ni contraer ninguna impureza legal el que curaba las enfermedades y el que era "Señor del sábado" y de toda la Ley. Y "al instante" desapareció la lepra y quedó "limpio" (Mc).
En varios códices se lee que Cristo, al ver al leproso, se "airó"; en otros, que, "compadecido", lo cura. La primera lectura, de no ser primitiva, no se explicaría bien; de ahí su inserción de la segunda. ¿Se referiría, acaso, al ver que el leproso transgredía tan abiertamente la Ley de Moisés? (Lv 13, 45-46). Mt y Lc omiten la "compasión" cuando la registran en otros casos (Mt 20, 33; Lc 7, 13). ¿Es por esto por lo que Mc dice que Cristo le despidió con una fuerte conmoción de ánimo (?µß??µ?s?µe???)?
F. Mussner escribe: "No se enciende en ira sobre el poder de la muerte, como se sospechaba, sino sobre la injusticia que se cometía en Israel contra los leprosos. Por eso Jesús extiende la mano sobre el enfermo, así como, según la Biblia, Dios extiende la mano sobre alguien para protegerlo. Con esto Jesús pone al enfermo bajo la protección de Dios, y por el contacto lo pone en comunión con él" (Los milagros de Jesús [1970] p.32).
Se comprende la sorpresa, la gratitud y la reacción de aquel hombre al verse limpio, justificada su inocencia y hábil para volver a la sociedad y a su hogar. La explosión apuntaba. Y ante ello Cristo, "con fuerte conmoción de ánimo" (Jn 11, 13), le ordena que no diga nada a nadie. Debían de estar ellos dos solos o muy poca gente que no comprometía el peligro de divulgación, en cuya medida de precaución pone al leproso curado. El proclamarlo en aquel ambiente de sobreexcitación mesiánica no hubiera logrado más que hacer intervenir intempestivamente al sanedrín (Jn 1, 19-20) o, incluso, a la misma autoridad romana.
Luego le ordena que cumpla la Ley presentándose en el templo a los sacerdotes, que como personas más ilustradas podrían certificar la curación y aun darle por escrito un certificado de ello. Y añade: "para que les sirva de testimonio a ellos" (a?t???). Según el concepto que a este propósito se dice en el Levítico (Lv 14, 1-32), éste era un "testimonio" de la curación en forma de sacrificio a Dios hecha a un y por un sacerdote, ya que es lo que prescribió Moisés y es a lo que aquí se refiere. Sin embargo, en la fórmula "a ellos" es posible que no sea ajeno al deseo de Cristo enviar a aquellos sacerdotes o "corpus sacerdotale" un rayo más de luz mesiánica para hacerles ver que había surgido un taumaturgo entre ellos en los días en que el cetro ya no estaba en manos de Judá (Gn 49, 10), y curando enfermos de todo tipo, lo, que era una señal de la obra del Mesías (Is 61, 1; Mt 11, 5-6). Así la Ley venía a testimoniar la grandeza y obra de Cristo.
El leproso curado, sin embargo, comenzó a pregonar su curación, creando dificultades a Cristo para venir públicamente a las ciudades. Por lo que se retiraba a lugares desiertos, aunque esto también lo hacía para darse a la "oración" (Lc 5, 15-16).
Mt 8, 5-13. Curación del siervo del centurión (Lc 7, 2-10; Jn 4, 46-53)
Este milagro lo realiza Cristo después del sermón de la Montaña, en Cafarnaúm, donde tenía, desde hacía ya mucho tiempo, su domicilio (Mt 4, 13).
Vivía allí un centurión, no judío (Lc 7, 5), sino gentil, pero que admiraba la religión judía. "Ama a nuestro pueblo", decían los de la ciudad, y prueba de ello es que les había levantado la sinagoga (Lc). Debía de estar a las órdenes de Herodes Antipas, que tenía un pequeño ejército compuesto de tropas mercenarias y extranjeras organizadas al modo romano. Este centurión tenía un esclavo al que amaba mucho. Estaba enfermo de "parálisis" y "próximo a la muerte" (Lc). En esta circunstancia llegó Cristo a Cafarnaúm y el centurión acudió a él con solicitud y urgencia.
Hay en este punto divergencias entre los evangelistas. Mientras Mateo (v.5-6) dice que el centurión "se le acercó" a Cristo, Lucas dirá que "envió algunos ancianos de los judíos rogándole que viniese para salvar a su siervo", y, cerca ya de su casa, le envió, en una segunda embajada, "algunos amigos". De estas divergencias no se puede concluir que sean sucesos distintos. El fondo y la trama son los mismos. San Agustín proponía como solución que lo que se hacía por medio de otros, se puede decir personalmente de aquel que los envía; sin embargo, las palabras que Lucas pone en boca de estos amigos parecen pronunciadas directamente por él. Es posible, como proponía San Juan Crisóstomo, que después que el centurión envió a los amigos, hubiese venido él mismo o al ver llegar a Jesús saliese, fuertemente impresionado, a su encuentro y dijese entonces esas palabras tan personales y acusadoras de su fe y confianza en el poder de Cristo.
Sobre esta doble embajada, se estudia en Lc en su lugar correspondiente. Mt se distingue en este relato de Lc en que en Lc el centurión es "amigo" de los judíos. En Mt se omiten estos detalles. Acaso se deba a que Mt se escribe en una época en la que el judaismo se enfrentó abiertamente al cristianismo. Para otros al antifariseísmo judío de Mt, o acaso debido a las "fuentes."
Jesús, admirándose, dijo a los que le acompañaban: "En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe."
¿En qué pudo consistir esta fe/confianza tan grande (t?sa?t??) del centurión? Los autores toman posiciones diversas. 1) ¿Acaso cree que Cristo no es un subordinado en el orden religioso, como el no lo es el orden temporal? 2) ¿Acaso imbuido por la mitología romana sospecha que pueda ser hijo de algún dios o un ser muy excepcional? 3) En que Cristo puede curar a "distancia" (B. Weiss); 4) en el impulso "irracional" de confianza en Cristo (A. Schlatter); 5) en el esperar ardientemente un milagro (Kijostermann); 6) en su comprensión de la palabra en el misterio de Cristo (Schniewind); 7) en una gran fe y confianza en el poder de Cristo, a causa de los milagros que hubiese visto u oído. Parecería lo más lógico. En cualquier caso, parece percibirse la polémica mateana, reconocido el valor histórico del hecho de Cristo, contra el judaísmo hostil y la gentilidad dócil a la fe.
Evocándose este contraste de fe entre Israel, pueblo elegido, y el centurión, hace Cristo la profecía de la vocación universal de las gentes -que Lucas pondrá en otro contexto (Lc 13, 23-29)-, en el que no se refiere a todo Israel, sino a los "obradores de iniquidad" y de su ingreso en el reino mesiánico y la reprobación de Israel culpable: "Os digo, pues, que vendrán (gentiles) del Oriente y del Occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. Mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes". La felicidad mesiánica - que profetiza para los gentiles - se la describe con frecuencia, tanto en la Escritura (Is 25, 6; Ap 19, 9) como en los escritos apócrifos apocalípticos y rabínicos, bajo la imagen de un banquete. Para los judíos, que eran por excelencia los "hijos del reino" y que pensaban sentarse en este festín al lado de los patriarcas, mientras los gentiles, llenos de confusión, quedarían a la entrada, en las "tinieblas exteriores", les profetiza la reprobación. Por su resistencia en recibir al Mesías son reprobados (Mt 22, 2-7.21.37-45; Rm 11, 11), a las tinieblas de afuera, imagen tal vez de un festín nocturno cuya sala está llena de lámparas, mientras fuera sólo hay oscuridad. Allí habrá "llanto y crujir de dientes", imagen que indica el castigo para expresar las injurias de los impíos contra los justos (Sal 35, 16; Sal 37, 12, etc.) y lugar común en la literatura judía "escatológica". En Mt frecuentemente se usa para hablar de la "escatología" final (Mt 13, 42-50).
"Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora se curó el siervo" (Mt). El "como" (??) del has creído, tiene el sentido causal de "porque."
Mt introduce la escena, según su frecuente método, diciendo sin más que Jesús, "entrando en casa de Pedro". Fue en Cafarnaúm y en un sábado (Mc 1, 21-29; Lc 4, 31-38).
Pedro y su hermano Andrés eran de Betsaida (Jn 1, 44). Acaso razones de comercio pesquero les hicieron cambiar de residencia.
Fue al salir de la sinagoga de los oficios del "sábado" (Mc-Lc). Estas reuniones solían ser antes del mediodía; pero también había un servicio cultual al atardecer. Acaso se refiere el texto evangélico a la salida de la reunión sinagogal de la tarde, por vincular los tres sinópticos esta escena a la siguiente, a la que, "al ponerse el sol" (Lc), le traían los enfermos para que los curase, y que probablemente era en el mismo Cafarnaúm, pues se reunieron en la "puerta" de la ciudad (Mc 1, 33).
La suegra de Pedro yacía "postrada" por la enfermedad. Sólo se describe que tenía una enfermedad febril. Lucas, acaso por sus aficiones "médicas", lo matiza diciendo que tenía una "gran fiebre". Es un término técnico de la medicina de entonces y usado probablemente en este sentido por Lc. En ciertas épocas del año estas fiebres son muy frecuentes en las riberas del lago Tiberíades.
La curación fue instantánea. "La tocó por la mano" (Mt); en Mc la "tomó" de la mano; "mandó con gran energía a la fiebre (Lc) que la dejase" y "la levantó" (Mc); es decir, teniéndole sujeta la mano e imperando a la fiebre, al mismo tiempo la ayudó a incorporarse, y "la fiebre la dejó", y se "levantó inmediatamente" (Lc-Mt).
Los gestos de Cristo en esta curación todos convergen a lo mismo -cogerla por la mano, imperar a la fiebre "con gran energía", ayudarla a incorporarse-, a hacer plásticamente visible su dominio sobre la enfermedad y la conciencia clara de su poder.
En ?t se ve que se trae el texto para polemizar contra la incredulidad judía; en otro milagro semejante en Jn 4, 46ss se polemiza contra una "religiosidad gnóstica" que viene a buscar algo de Cristo en lugar de entregársele a Él. Lo que se destaca abiertamente es la "autoridad" de Cristo aquí, como en toda esta parte del evangelio.
Y los tres sinópticos resaltan que, tan pronto como se sintió curada, se levantó y se puso a "servirles" (Mc-Lc); lo que Mt centra en la persona bienhechora de Cristo: y "le servía". No está relatado esto aquí sin especial intención; era gratitud y es apologética y tendencia de Mt a destacar a Cristo de los grupos. Era la evidencia del milagro. No solamente la dejó la fiebre, sino que se restableció también instantáneamente de su estado anterior de agotamiento en que deja una "gran fiebre", como ya lo hacía notar San Jerónimo, máxime si era fiebre de días.
Como todo milagro de Cristo sobre una enfermedad, que en aquel ambiente se atribuía a un espíritu del mal, poder demoníaco, también éste tiene, por lo mismo, un valor "escatológico": el triunfo de Cristo sobre Satán y la llegada del reino. Acaso el gesto de "levantarla" evocase en la catequesis primitiva el triunfo pascual de Cristo. El que resucitó (?????? = Mt 28, 6) venciendo la muerte, las enfermedades y miserias, era el que hacía "levantarse" (?????? = Mt 8, 15) a los pecadores y enfermos. A diferencia de la estructura literaria de la mayor parte de los milagros de Mt - nada de diálogo (Mt 8, 2-4; Mt 8, 5-13; Mt 9, 18-30; Mt 15, 21-28; Mt 20, 29-34) -, "éste es un 'relato catequético' sobre el efecto de la redención operado simbólicamente por Jesús" (L.- Dufour, o.c., p.141).
Mt 8, 16-17. Curación de muchos (Mc 1, 32-34; Lc 4, 40-41)
Es un clásico cuadro "sumario". Mt lo trae agrupado aquí, Mc-Lc lo ponen antes del sermón de la Montaña. Fue ya "atardecido", sea por referencia histórica o para indicar también el fin del reposo sabático, antes del cual no se podían transportar camillas de enfermos (Jr 17, 21; Jn 5, 9-10) ni incluso ser curados en sábado (Jn 9, 13-16; Mt 12, 10-14 par.).
Se destaca la curación de los "endemoniados", pues indicaba ello el establecimiento del reino de Dios (Mt 12, 8). Lc destacará que los curaba imponiendo a cada uno sus manos, lo que indica la potestad que tenía (Lc 4, 40), con lo que se veía su poder. Aquí lo hace con su palabra para indicar éste, en contraposición a las largas e inciertas fórmulas de los exorcismos judíos. "¿Qué palabra es esta que con autoridad y poder impera a los espíritus y salen?" (Lc 4, 36). Mt se complace en destacar el poder de la "palabra" de Cristo (Mt 8, 8). Así la palabra que proclama la nueva Ley (Mt 7, 24-28) es la misma que cura.
Es interesante destacar que Mt, conforme a su tendencia a acentuar los efectos milagrosos, dice que le llevaron a "muchos" enfermos y que curó a "todos"; en Mc se dirá, con este tipo de fórmulas, que curó también a "muchos."
Mt solo, siguiendo su método de confirmaciones proféticas, cita un texto de Isaías sobre el Mesías (Is 53, 4): "Verdaderamente él llevó sobre sí nuestras enfermedades y nuestros dolores", que pertenece al poema del "Siervo de Yahvé" (Is 52, 1-12.13-35,), y que presenta al Mesías no tanto echando sobre sí nuestras dolencias cuanto quitándolas de otros.
El interés de la citación - dice Lagrange - es precisamente que ella se puede aplicar literalmente a la situación en términos que contienen un pensamiento más profundo". Cristo había llevado estos dolores para "expiarlos", pues éste es el contexto en Isaías: "Ofreció su vida en sacrificio por el pecado" (Is 52, 10), y "en sus llagas hemos sido curados" (Is 53, 5). Si la restauración total del hombre caído sólo se dará cuando se encuentre en "la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (Rm 8, 21), esta restauración parcial también está incluida en el plan de Dios, pero el poder de ejercerla lo tiene Cristo merecido por su muerte, como dice Isaías.
Por eso Mt ve estas curaciones mesiánicas hechas por Cristo vinculadas, de algún modo, al texto de Isaías
Mt 8, 18-22. Condiciones de los seguidores de Jesús (Lc 9, 57-62)
Esta perícopa la traen Mt-Lc, aunque éste añade un tercer caso por afinidad temática. El situarlos aquí juntos, siendo improbable la realización de ambos en un mismo momento, hace ser su agrupación artificial temática. Literariamente se puede justificar el poner aquí estos casos porque Cristo "abandona" la región de Cafarnaúm. Se ha visto en ello, además, un valor "tipológico". Cristo parte a "la otra ribera", donde estallará la tormenta en el mar, Cristo "parte" y éstos quieren "seguirle". Así han de ser los "seguidores" de Cristo: tener decisión y confianza en Él hasta afrontar todo tipo de tormentas. El pasaje siguiente (v.19) comienza: "Cuando subió a la nave, le siguieron sus discípulos". a la barca y a la tormenta. El verbo le "siguieron" (????????sa?) es término técnico que indica el discipulado.
Primer ofrecimiento a seguirle
Al hacer el ofrecimiento un "escriba", parece que esta escena es anterior a las grandes luchas judías contra Cristo, aunque supone ya obra de apostolado de Cristo. De este "escriba", en realidad, no se dice que Cristo le rechace, sino que le pone la perspectiva ardua del apostolado: sólo tiene asegurado, en comparación con las raposas y aves, el incesante ir y venir para anunciar la Buena Nueva. El que el Hijo del hombre "no tenga dónde reclinar la cabeza" debe de referirse a esta vida de incesante caminar apostólico más que al no tener alguna morada para descansar, como en Nazaret y Cafarnaúm.
Es aquí donde por vez primera sale en lo evangelios el título que se da Cristo de "Hijo del hombre."
El Título de "Hijo del Hombre"
Jesucristo frecuentemente lo utilizará para nombrarse. Este título sale 50 veces en los sinópticos. Y si se incluyen los lugares paralelos, se cuentan 76 ó 78 veces, ya que Mt 18, 11 y Lc 9, 56 son críticamente dudosos. En San Juan sale 12 veces. Esta expresión sólo aparece en los evangelios en boca de Cristo. Es Él quien se designa con ella. Fuera de aquí, sólo San Esteban designa a Cristo con el título de "Hijo del hombre" ante el sanedrín (Hch 7, 55).
En el A.T. solamente se usa esta denominación en Ezequiel para llamar a una persona. Un ángel llama a Ezequiel "hijo de hombre" como a ser de otra especie (Ez 2, 1-3.6-8; Ez 1, 2.34, etc.).
De suyo la simple expresión hebrea "hijo del hombre" sólo es sinónimo de hombre, sea bajo la forma adam o enash. Así aparece claramente en numerosos pasajes bíblicos (Gn 11, 5; Jb 25, 6; Sal 8, 5; Pr 8, 31; Is 56, 2; Ez 2, 1; Dn 7, 13, etc.).
Además, esta expresión no significa "hombre" sin más, sino que hay en ella un intento de algo peculiar y solemne, ya que solamente se usa en poesía o en una prosa más escogida; de lo contrario, sólo se pone la palabra "hombre".
¿Qué intenta Cristo al designarse con esta expresión? En boca de Cristo es usada siempre para denominarse a sí, pero no figura siempre con el mismo matiz. Los textos en que aparece usada por Cristo se pueden reducir a tres grupos.
1) Textos en los que es denominativo suyo (Lc 6, 22; Mt 8, 11 par.; Mt 11, 19 par.; Mt 16, 13 par.; Lc 12, 8 par.; Lc 9, 58; Mc 8, 31 par.).
2) Textos en los que se usa esta expresión para designar, calificativamente, al Mesías humilde, despreciado, y que irá a la muerte (Mt 17, 22; Mt 20, 18 par.; Mt 12, 40; Mt 17, 12; Mt 10, 33-34; Mc 8, 31ss par.; Mc 9, 30-31; Lc 9, 12.44).
3) En otros textos se designa con esta expresión al Mesías en su aspecto glorioso y triunfal, o para destacar su potestad (Mc 14, 61ss par.; Mc 8, 38 par.; Lc 18, 8; Lc 17, 24.37; Mt 24, 27.30; Mt 19, 28; Lc 6, 5 par.; Lc 11, 30; Lc 19, 10; Mt 9, 6 par.; Mt 13, 37).
La expresión, literariamente, está tomada de Daniel. El profeta refiere una visión en la que vio "venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se llegó al Anciano de días (Dios) y fue presentado a éste. Fuele dado (al Hijo del hombre) el señorío, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabará nunca, y su imperio nunca desaparecerá" (Dn 7, 13-14).
Dos diferencias han de notarse entre el texto daniélico y su uso por Cristo. En Daniel, la expresión "Hijo del hombre" aparece sin artículos. La otra diferencia es que, en Daniel, el "Hijo del hombre" tiene un valor colectivo, mientras que Cristo lo usa en sentido personal.
Sin embargo, ya la antigua sinagoga había interpretado este pasaje, no con un valor colectivo del «pueblo de los santos», sino "personalmente de sólo el Mesías".
¿Cuál es el sentido de esta expresión en labios de Cristo?
En la antigüedad se vería preferentemente el sentido de humillación y sufrimiento del Mesías. Se usaría este título por Cristo para hacer ver que el mesianismo verdadero no era político ni ostentoso, sino de una naturaleza muy distinta de como lo habían interpretado o deformado los rabinos. Por su contenido es el mesianismo doliente del "Siervo de Yahvé."
Modernos exegetas se fijan preferentemente para valorarlo en el pasaje de Daniel, que Cristo usa para presentar su "venida" en el "discurso escatológico" (Mt 24, 30) y en su condena ante el sanedrín (Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc 22, 69). Era su mesianismo triunfal y escatológico. Así, sin tomar el título oficial de Mesías, podría ir gradualmente llamando la atención y llevándola hacia ese misterioso personaje que Daniel describe "como un Hijo del hombre", y, veladamente, identificándose con él.
Lagrange supone que Cristo toma este título, y no como mesiánico corriente, para hacer ver que su mesianismo no se identificaba con las creencias populares.
Este doble uso de este título en Cristo responde a una doble corriente en Israel. Generalmente se tenía del Mesías el simple concepto de un origen terreno. Él mismo planteará a los fariseos un mesianismo trascendente (Mt 22, 41-46 par.). Más tarde, por influjo de los apocalípticos, se admitió en algunos sectores el concepto de un Mesías trascendente. Y es a esta corriente a la que Cristo apunta, como interpretadora de este sentido trascendente en la interpretación, ya entonces "personal", de la profecía daniélica del Hijo del hombre. Viene del cielo y tiene una trascendencia sobrehumana, divina.
Conforme a las categorías de significados con que este título aparece usado por Cristo, se ven en él dos intentos, según los casos: concentrar en sí, de un modo nuevo, el auténtico mesianismo doliente del "Siervo de Yahvé" y el celestial y divino con que ya se interpretaba el misterioso "Hijo del hombre" en la profecía de Daniel.
Segundo ofrecimiento a seguirle
Ahora es un "discípulo" que ruega al Señor antes de seguirle totalmente, atender a sus padres. Pero Cristo le da la orden-invitación de "Sígueme".
No era esta invitación para incorporarlo a ser uno de los Doce. Era invitarle a seguirle más de cerca, y acaso más habitualmente, en sus correrías apostólicas, como le acompañaban sus discípulos en ocasiones (Jn 6, 60; Lc 10, 1).
Pero este discípulo, en lugar de seguir al punto la invitación del Maestro - el contraste de situaciones psicológicas aparece fuertemente acusado ante el ofrecimiento espontáneo que le hizo el escriba -, le suplicó un espacio de tiempo para cumplir un deber sagrado: "ir a sepultar a mi padre."
La frase y el ruego no se refiere, manifiestamente, a que el padre de este discípulo acabase de morir o estuviese muy grave y le pidiese licencia para ir a cumplir sus deberes de piedad. Sería una coincidencia aquí increíble. Y más increíble aún el que Cristo le hubiese negado lo que era un deber incluido en el mandamiento del Decálogo: "Honra a tu padre y a tu madre" (Ex 20, 12). Debe, pues, de tratarse de un discípulo que, antes de seguir a Cristo en su apostolado de una manera total y habitual, rogó que se le permitiese antes esperar a la muerte de su padre, para, despreocupado de estos deberes, entregarse entonces a esta misión. Pero esto era incierto, y la llamada del Señor para acompañarle en la "mies, que era mucha y los operarios pocos", urgía. Y vino aquí la gran lección, que ya se presentía, en función del supremo amor a Él sobre los padres (Lc 14, 26): "Deja a los muertos sepultar a los muertos". Los rabinos hablan metafóricamente de "vivos" y "muertos" como sinónimos de justos e impíos. Pero ciertamente no es éste el sentido en que aquí habla Cristo. Parece tratarse de un proverbio griego, que significaría que la vida humana, por ser mortal, no merece llamarse vida; es como una muerte. No es más que un contraste metafórico que se establece para hacer ver lo que significa esta obra de apostolado. Frente a la obra de apostolado que es la predicación del reino - la vida eterna -, lo demás es como muerte. Los que viven en el mundo despreocupados de esta vida eterna, están como muertos. Que ellos cuiden de sí mismos: que "los muertos entierren a los muertos". Por eso, aquí los "muertos" citados primero, en el v.22, designan a todos los que no han encontrado la vida del Reino en Cristo (Mt 7, 13-14; Lc 15, 32; Mt 22, 32; Ef 2, 1; Col 2, 13).
En el fondo no es otra cosa que una fuerte paradoja para expresar los derechos suyos - de Dios - sobre los mismos de los padres. Al estilo que expresa en otro lugar, que su amor ha de ser superior al de los padres, diciendo: "si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, madre, no puede ser mi discípulo" (Lc 14, 26). Por este procedimiento, Cristo evoca su trascendencia divina.
Con matices distintos narran este hecho los sinópticos. Sintetizado, como es su costumbre, Mateo; colorista, Marcos; intermedio, Lucas. Sin embargo, en todos reviste el carácter de impresionante.
Sucedió cronológicamente de inmediato a la curación de los endemoniados gerasenos (Mt y Lc). Marcos precisa que fue "en la tarde" del día en que Cristo tuvo la gran jornada de las parábolas (Mc 4, 35; Mc 4, 1).
La descripción es tan realista como hábilmente "tipológica". Estas tormentas del lago son tan rápidas como imponentes. Lc es el que usa el término preciso: "descendió" (?at?ß?) un gran torbellino de viento sobre el lago. Situado ?ste a 208 metros bajo el nivel del Mediterráneo, el efecto es el de una caída imponente de masa de aire que pone en enorme agitación el lago. Testigos presenciales describen estas tormentas como estando "cubiertos" por las olas los que iban en barca, lo mismo que el peligro de zozobrar, al no poder achicar el agua. Esta tormenta evangélica fue muy grande. Mt va destacando una serie de datos que le valen su descripción "tipológica" de la grandeza de Cristo, que mira por sus "discípulos" que van en la barca. Lc "siguen" en la barca por su mandato (Mt 8, 18); en el intervalo inserta hábilmente la doble escena del "discipulado". En la barca tienen fuerte angustia ante la tormenta imponente, mientras Jesús "dormía". Pero con Él vendrá la calma y la calma de los "suyos". Mc-Lc ponen a los discípulos despertando a Cristo; Mc, reflejando el estadio primitivo de la tradición, lo pone en forma demasiado espontánea (Mc 4, 38). En Mt (v.25) es casi una oración, que acaso proceda en su redacción del uso litúrgico (Mt 14, 30); Mc-Lc lo llaman "Maestro" (Rabí); Mt pone la expresión "Señor" (??????), con la que lo confiesan dotado de poderes divinos (Mt 8, 2-6; Mt , 28; Mt 15, 27; Mt 17, 15; Mt 20, 30), término con el que la Iglesia primitiva, a la hora de la composición de los evangelios, confesaba la divinidad de Cristo.
Los discípulos habían visto milagros; pero ante aquel espectáculo cósmico quedaron especialmente impresionados. Les faltó "confianza" en Él, aún dormido. Es un aspecto de la gran lección, y que Él les reprocha. Él siempre vigila por los suyos. Mc-Lc acusan la "admiración" de los "discípulos". Ellos lo conocían como taumaturgo y Mesías. Pero iba habiendo un climax en la revelación de su persona. Por eso, ellos preguntan "admirados" quién sea este al que obedecen los vientos y el mar embravecidos. En el A.T. era Dios el que dominaba el mar embravecido (Sal 88, 10; Jb 26, 12; Is 51, 10). La vía hacia su divinidad se va abriendo. Sólo Dios había "separado" las aguas (Gn 1, 9; Ex 14, 21ss) y "juntado" las aguas en el diluvio sobre la humanidad (Gn 7, 10ss).
En Mt esta pregunta la hacen no los "discípulos", sino los "hombres". Es la repercusión que este hecho tuvo, por su divulgación, en las gentes. Y hasta se piensa que pueda ser eco de los debates de los predicadores cristianos de la primera mitad del siglo I con los "hombres" del mundo grecorromano. Probablemente es el intento central de Mt destacar esta falta de confianza en el Mesías.
La tradición cristiana vio, reiteradamente, en este milagro un "signo" de la historia de la Iglesia, zozobrada la barca de Pedro por las tempestades, mientras parece que Cristo, que va en ella, duerme; lo mismo que se le consideró también, por un análogo motivo, como tipo del alma cristiana atacada por las pasiones. Es muy probable que Mt refleje en ello -la "barca"- las primeras persecuciones de la Iglesia, en el triunfo asegurado de Cristo en ella.
Mt es el que menos se extiende en este relato. Se estudia en Mc 5, 1-20. Se destaca la grandeza de Cristo sobre los endemoniados, señal de que llegó su reino (Mt 12, 28). Aquí sólo se destaca un aspecto. Mt pone que fueron dos posesos en lugar de uno, como trae Mc-Lc. La escena es la misma. Se propusieron varias soluciones.
Mt tiene una tendencia a pluralizar. Así, mientras Mc-Lc sólo presentan en escena un ciego que es curado por Cristo (Mc 10, 46-52; Lc 18, 39-43), Mt presenta la misma curación hecha en dos ciegos (Mt 9, 23-31). También los ladrones que están crucificados con Cristo, según Mt, "blasfemaban" (Mt 27, 44; Mc 15, 32), mientras que sólo uno era el que le ultrajaba (Mt 21, 2 con Mc 11, 2-4.5-7 y Lc 19, 30.33.35). Probablemente sea ésta la solución.
Como matiz de esta solución se propone que Mt tiende a veces a compensar por otras omisiones. Sería, en este caso, la "compensación" de la omisión hecha por Mt de otra curación de un poseso que Mc relata (Mc 1, 21-28; Mt 20, 30; Mc 8, 22-26).
San Agustín, en su obra De consensu Evangelistarum, había propuesto otra solución: eran dos los endemoniados, que es lo que recoge Mt; pero Mc-Lc sólo señalan uno por ser el más famoso o el más conocido por algún motivo. A lo que podría añadirse la posibilidad de que, no matizándose en la escena la parte de uno o de otro, o por ser en casi todo análogas sus reacciones, quedaba perfectamente valorada la escena con sólo presentar a uno de ellos. A esto ha de tenerse en cuenta las "fuentes" y el intento esquemático y propio de Mt.
Mt 9, 1-8. Curación de un paralítico (Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26)
Este episodio es relatado por los tres sinópticos, aunque en contextos distintos, por lo que no es fácil situarlo en el suyo propio.
Cristo volvió a su ciudad -Cafarnaúm (Mt 4, 13; Mc 2, 1)- después del milagro de los endemoniados gerasenos. Y días después de su llegada (Mc) realiza este milagro con ocasión de la presencia de unos "escribas" o maestros de la Ley, y de fariseos (Lc). Había tantos para escucharle en la habitación interior en que Cristo estaba, que no cabían ni junto a la puerta. Los escribas o doctores de la Ley eran cultivadores oficiales de libros sagrados y pertenecían preferentemente a la secta de los fariseos, los celosos materialistas de la Ley.
Mientras Cristo hablaba le trajeron un enfermo en una camilla (ep? ??????) entre cuatro hombres (Mc). Era "paralítico". Querían abrirse paso por entre la gente (Mc-Lc) para "colocarlo delante de Él" (Lc). Pero como "no podían llegar hasta Él" (Mc), lo subieron al tejado para bajarlo por el techo. Esto era posible, porque las casas tenían una terraza de vigas y cubiertas de travesaños de madera y ramajes recubiertas de arcilla o tierra prensada: una especie de construcción de adobe. Además, una escalera exterior subía directamente al terrado. El término que usa Mc para esto (??????a?te?) significa literalmente excavar, descortezar. Lc lo describe al modo occidental y dice que lo bajan por entre las "tejas" (d?a t?? ?e??µ??). Una vez arriba "descubrieron el techo por donde ?l estaba" (Mc).
Josefo cuenta un caso en que se descubrió el techo en las casas para buscar y capturar enemigos. Y con cuerdas o una pequeña camilla, como se cuenta en casos análogos, "pusieron la camilla en medio, delante de Jesús" (Lc).
Al ver Jesús "la fe de ellos" -¿de los que lo llevaban, de él, de ambos?- dice al paralítico: "Confía, hijo; tus pecados te están perdonados". Esta actitud de Cristo que comienza perdonándole los pecados tiene un valor especial.
En aquel ambiente existía la creencia (Jn 9, 2) de que la enfermedad era castigo de pecados. Rabí Ammí decía sobre el 300 (d.C.): "No hay muerte sin pecado ni dolor sin ofensa". Y rabí Alexandrai, en el 270: "El enfermo no se libra de su enfermedad hasta que le hayan perdonado (por Dios) todos sus pecados, porque Él es quien perdona todas las iniquidades". Y en el Talmud se llega a decir: "Al haber perdón, al punto se cura".
Algunos escribas, ante este hecho, basado tan sólo en la fe del que lo decía, murmuraban en su interior: "Este blasfema" (Mt), porque "¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Lc), "sino uno, Dios" (Mc), explicación para sus lectores gentiles. Y Cristo aquí aparece perdonando los pecados en su nombre, con autoridad propia. Ni al mismo Mesías en la mentalidad rabínica, atribuyeron jamás el poder de perdonar los pecados. Lo mismo que en la literatura extrabíblica, donde aparece, en libros apócrifos, con el poder de juzgar, pero no con éste. En el A.T. este poder es una prerrogativa exclusivamente divina (Ex 34, 6ss; Is 43, 25; Is 44, 22; etc.). Dios ofendido es quien únicamente podría perdonar su ofensa. Y, porque Cristo usurpa estos poderes de Dios, "blasfema" (2R 12, 13).
Cristo, "que los conoció en su espíritu", admite la interpretación que ellos censuran. Esta normal penetración de los corazones es un atributo de Dios (Jr 17, 9-10; Hch 1, 24, etc.). Los rabinos habían deducido por un texto de Isaías (Is 11, 2ss) que la penetración del pensamiento le sería comunicada al Mesías sólo para el recto juzgar, aunque el perdón de los pecados era don de los días mesiánicos (Jr 31, 34; Ez 36, 25). Por ello les pregunta: "¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones?"; ¿qué es más fácil, perdonar los pecados o curar milagrosamente a un paralítico? Ambas cosas están en la misma línea de poder sobrenatural. "Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados", dijo al paralítico: "Yo te digo (a ti): Levántate, toma tu camilla y marcha a tu casa". Lo que él, al punto hizo. "Todos los que vieron esto se maravillaban y glorificaban a Dios" (Lc), porque "jamás hemos visto tal cosa", decían. Habían visto milagros, pero no para acreditar el poder de perdonar los pecados.
La repercusión de este milagro fue grande. "Las muchedumbres", es decir, aun los que no lo habían presenciado, quedaron "temerosamente" impresionados y alabando a Dios, que dio "tal poder a los hombres", expresión esta última que pudiera revestir diversos matices: el poder de hacer milagros ¿a los apóstoles? (Mt 10, 8), ¿para perdonar en la confesión los pecados? "El poder de perdonar los pecados pertenece propiamente a Jesús; los ministros de la Iglesia no lo ejercen sino en su nombre. Puede ser que Mateo haya pensado en estos últimos al recordar esta frase".
En este pasaje hay dos temas: una curación y el poder de perdonar los pecados. ¿Son sincrónicamente primitivos? Varios autores (Bultmann, etc.) lo discuten. El hecho declarativo del poder de perdonar los pecados el Hijo del hombre es muy probable que sea primitivo, pues aparece su ejercicio en otro pasaje (Lc 7, 36-50; Mt 16, 19; Mt 18, 18), y no habría inconveniente en que perteneciese a la trama primitiva de este pasaje, "de innegable unidad" (Bonnard), aunque retocado y explicitado, en su redacción, acaso en función de discusiones de la Iglesia primitiva, polémica judeo-cristiana, sobre el perdón de los pecados. En todo caso, el texto, en su redacción, tiene un marcado y definitivo valor apologético, lo mismo que en su estadio histórico, en cuyo medio ambiente, por necesidad, había de interpretarse el perdón de los pecados como atributo divino en el que así obraba.
Si Mt esquematiza la primera parte, por ir a su enfoque teológico, destaca, en cambio, el aspecto del perdón de los pecados. Seguramente que en el estadio actual tiene esta escena una redacción reflexionada, lo que no excluye su histórico valor documental. La tesis de que fuese una invención tardía, con la que la Iglesia haya querido remontar a Cristo su derecho de perdonar, sacramentalmente, los pecados, aparte que se ve que es gratuita - ni a la Iglesia se le hubiere ocurrido este "invento" de no ser verdad (Jn 20, 22ss) -, ha sido ya frecuentemente refutada (K. L. Schmidt). Y de la unidad primitiva del pasaje, se podría defender igual a través de su estructura la tesis contraria: "que el relato del milagro fuese una añadidura tardía destinada a sostener la palabra del perdón" (Bonnard, o.c.). Esto es en Mt la garantía de la "confesión" sacramental en su Iglesia. ¿Acaso la contestaba algún sector judío?
Otro aspecto es el conjugar en los sinópticos el aspecto del perdón de los pecados por Cristo y por los seres humanos. Estos lo tienen por delegación (v.8). Pero, ¿en qué sentido se dice que lo tiene Cristo? ¿Es que se dice que Cristo, hombre, lo tiene "a pari", por sola delegación, como los sacerdotes? Sólo Dios puede perdonar los pecados por sí mismo, y los seres humanos por su delegación. Pero en este triple pasaje sinóptico no se hace esta distinción. Ni en la hora histórica de Cristo, ni en la hora de la redacción evangélica. Sólo se proclama que Cristo perdona y que sólo Dios puede perdonar. A la hora de la redacción evangélica, el ?????? confesaba al Dios-Hombre. Tenía el poder como Dios y lo ejercía como tal: el Hijo de Dios encarnado no necesitaba entonces matices cristológicos ni conciliares ni teológicos. El verdadero Hijo de Dios perdonaba los pecados que sólo Dios -Él- puede perdonar.
Mt 9, 9-13. Vocación de Mateo y banquete con "pecadores". (Mc 2, 13-17; Lc 5, 27-32)
Después de la curación del paralítico, Jesús se fue "camino del mar", donde solía predicar a las gentes. Y, al pasar, encontró a Mateo sentado en su puesto de alcabalero. Marcos y Lucas le llaman Leví, hijo de Alfeo.
En la antigüedad algunos autores sostuvieron que Mateo y Leví eran dos personas distintas. Heracleón pensó que fue Leví el apóstol y no Mateo 11. Y también Orígenes pensó que eran distintos, para probar, contra Celso, que Cristo no tuvo publícanos entre sus apóstoles.
Era normal tener en aquella época no sólo dos nombres, uno hebreo y otro griego, sino dos nombres hebreos o arameos, como José-Caifas, sumo sacerdote. Si Lucas y Marcos lo llaman Leví, tal vez sea por el sentido odioso que este cargo de alcabalero tenía. Así piensa San Jerónimo. Mateo, sin embargo, por humildad, a sí mismo se aplica el de "Mateo el publicano" (Mt 10, 3). La escena sucede en Cafarnaúm. Por eso no está a las órdenes de Roma sino de Herodes Antipas. "Publicano" en latín corresponde al nombre de "publicanum", de "publicum", el tesoro o erario público; en griego te?????, de t???? (impuesto) y ????µ?? (adquirir, comprar).
Cafarnaúm era un buen puesto aduanero. Personas o sociedades pagaban, anticipadamente, al fisco un impuesto global en tasas. El fisco romano delegaba en estos contratistas el poder cobrar impuestos públicos. A veces la autoridad fijaba tasas que podían cobrar los "publícanos". Así se ve en la inscripción de Palmira de 137 d.C., pero también se dice que, en tiempos anteriores, los derechos de arriendo no eran tan firmes ni precisos. Para asegurar su anticipada contribución al fisco y cubrir sus riesgos, fijaban ellos, en ocasiones, diversas tasas al público. Y, como delegados de su autoridad, se prestaba su contrata a grandes abusos (Lc 3, 12-13). Estos impuestos podían ser de diversas especies: paso de puentes y barcas; consumo por la entrada de mercancías; por ciertos artículos de comercio: vestidos, perlas, esclavos. En la estimación popular eran tenidos en desprecio estos alcabaleros aun en el mundo helenístico. "Todos los publícanos eran unos ladrones", dice Luciano 16. Para los judíos había, además, otros motivos de desprecio. Y eran su trato habitual con los gentiles, que les hacía ser transgresores de las disposiciones "legales" rabínicas, por lo que eran "gentes impuras"; y el considerarles traidores al pueblo de Dios y cofautores con los romanos. En el Talmud eran tenidos como ladrones y criminales y se les veta el que puedan ser testigos válidos en los tribunales.
Mateo pertenecía a este mundo de gentes. Estaba sentado en su telonio cuando pasaba Jesús. "Sigúeme", le dijo Cristo. Y, al punto, le "siguió" definitivamente. Tanto quiere destacar Mateo la eficacia de las palabras de Cristo, que encuadra este episodio entre sus milagros.
Cristo en un Banquete de "Pecadores" (v.10-13)
Los evangelistas no precisan el tiempo que pasó entre esta vocación y un festín que Mt ofreció a Cristo, aunque los tres sinópticos unen estas dos escenas.
Mt, acaso, como homenaje de gratitud a Cristo y acaso como despedida de sus compañeros o subordinados, ofreció un banquete en su casa. Asistieron a este banquete junto con sus discípulos, "muchos publícanos y pecadores."
Los invitados eran, en frase de Lc, "gran número de publícanos y otros" (Lc); pero Mt-Mc lo precisan así: "muchos publícanos y pecadores". Acaso Lc omite "pecadores" por razón del público étnico-cristiano al que iba destinado su evangelio.
La expresión de Mt-Mc "pecadores" no se refiere, en la época de Cristo y desde el punto de vista de los fariseos, a los que quebrantaban la ley moral ni la ley judía (Thorah), "sino al que no se somete a la interpretación que de (la Ley) dan los fariseos". A estos "pecadores" se les acusaba de traer sobre el pueblo todos los males. Hasta a veces los mismos cristianos procedentes del judaísmo tenían ciertos reparos en sentarse a la mesa con cristianos procedentes de la gentilidad (Hch 11, 13; Ga 2, 12).
Este asistir Cristo con "publícanos y pecadores" a un banquete levantó en los fariseos y escribas una fuerte censura. "Como la comida es un acto de sociedad, solamente se celebra entre los que se tienen por amigos. Así se comprende que los fariseos echaran en cara a Jesús en especial que comiera con publícanos y pecadores. Si no hubiera hecho más que saludarlos o hablarles, pase; ¡comer con ellos era demasiado!" Era aquello, como dice irónicamente San Jerónimo, "un verdadero festín de pecadores".
El momento de esta interpelación de los fariseos a los discípulos, naturalmente, no es en el momento del banquete. Pues ni ellos asistían a comer con "pecadores", conforme a la prohibición que ellos mismos se hicieron, ni se hubiesen atrevido a hacer esta protesta allí mismo.
Fue poco después cuando se presentó la oportunidad, acaso muy probablemente buscada por ellos, para atacar directamente a Cristo. La pregunta que hacen es insidia y censura. Mt y Mc ponen la censura dirigida abiertamente a Cristo: "¿Por qué come vuestro Maestro con los publícanos y pecadores?" Lucas lo engloba en la censura a todos: "¿Por qué coméis y bebéis con los publícanos y los pecadores?" El procedimiento de Mt es análogo al caso del centurión, en el que abrevia, en lugar de dar el relato completo como fue (Mt 8, 5ss; Lc 7, 1ss).
Si Cristo, según los fariseos, iba a la intimidad de un banquete con "publícanos y pecadores", quebrantaba las prescripciones "legales" que los rabinos habían hecho sobre esto, y era ello no tener celo de la Ley. Y el que así trataba con pecadores, ¿sería él justo? Este era el ataque intentado y la censura insidiosa que dejaban flotando sobre Él. Es el procedimiento de insidias y sospechas que los fariseos hicieron en diversas ocasiones sobre Cristo.
La respuesta de Cristo no es directamente a los fariseos, aunque, en el fondo, a ellos va dirigida. Es la respuesta que da cuando los "discípulos" le hacen llegar la crítica de los fariseos.
La respuesta de Cristo es tan contundente como finamente irónica, a causa del fariseísmo al que alude. "No tienen necesidad de médico los sanos, sino los que están mal". Era la justificación de su conducta. Si el médico no repara en el contagio para ir a visitar a los enfermos corporales, mucho menos había de repararse en traspasar unas fronteras artificiosas, creadas la mayoría de las veces por la seca vida religiosa del fariseísmo. El que venía a salvar, que era curar las almas, tenía que ir a donde estaba el mismo mal para curarlo.
Esta conducta de Cristo, aparte de ser la misericordia volcada en caridad, era la pedagogía lógica. ¿Cómo atraería el fariseísmo a los "publícanos y pecadores"? Estos, sin convicción o preparación en la Ley, ¿cómo cambiarían de conducta, si nadie se acercaba a ellos para enseñársela y para estimularlos? El fariseísmo era, como actitud, soberbia, inhumana y antipedagógica.
Sólo Mateo intercala aquí unas palabras del profeta Oseas en las que Dios proclama, por el profeta, que prefiere la misericordia al sacrificio (Os 6, 6). Este v. falta en Mc-Lc.
Esta frase de Oseas es repetida más veces en el ?. ?. (Mt 12, 7). Era ella una buena crítica profética contra el "materialismo" farisaico. El sacrificio valía por el espíritu que llevaba, no por la materialidad del rito. Y el fariseo era "sepulcro blanqueado". Y Cristo, como médico de almas, les hace ver con el profeta que su obra es obra de misericordia espiritual. El "id y aprended", "id y ved", son fórmulas usuales rabínicas para terminar discusiones.
La tercera sentencia va a resultar una ironía contra los fariseos. Él vino a llamar a todos a su reino. Además, si se pensase en falsos "justos", la estructura de la frase no puede tener este sentido, pues resulta en oposición con el "paralelismo" de la anterior, ya que, como médico, vino a buscar a los "enfermos" (aquí = pecadores) y "no a los sanos" (aquí = falsos justos). Esto hace ver que la frase pertenece a otro contexto histórico y que se inserta aquí por una cierta relación con el tema que se trata. Aunque resulta aquí ironía contra los fariseos, que se tenían a sí mismos por "justos" (Lc 18, 9).
El v. 13 podía tener una especial evocación en la Iglesia primitiva, en la que se practicaba la penitencia con los pecadores, por lo que era grandemente atacada.
Los discípulos tanto del Bautista como de los fariseos "ayunan frecuentemente" (Lc). Pero, en cambio, los discípulos de Cristo "no ayunan". La pregunta no se refiere, de seguro, a los ayunos oficiales del judaísmo; v.gr., el gran ayuno del día de Kippur, preceptuado en la Ley (Lv 16, 29) y llamado por excelencia el ayuno (Hch 27, 9). Pero los fariseos habían establecido especialmente dos días de ayuno en la semana - lunes y jueves -, porque, según su tradición, Moisés había subido al Sinaí un jueves y bajado un lunes según nuestra nomenclatura.
La pregunta que le hacen los discípulos del Bautista (Mt) es ésta: ¿Por qué ayunan frecuentemente los fariseos y nosotros, y tus discípulos no ayunan?
La respuesta de Cristo se presenta doble en los tres evangelistas:
1) No pueden ayunar porque están con el Esposo.
2) No se une un vestido nuevo con otro viejo.
b) No se puede echar vino nuevo en odres viejos.
La respuesta de Cristo, sintetizada en este esquema, es de una gran portada teológica.
1) Sus discípulos no ayunaban ahora porque se encuentran en presencia "del Esposo". La imagen está tomada del ambiente palestino.
En las bodas palestinenses se citan los "hijos del esposo", lo que corresponde al hebreo bene hahuppah, literariamente "hijos de la cámara nupcial". En hebreo la relación de una cosa con otra se la suele expresar por el antropomorfismo "hijo" (ben). Así, esta frase se refiere a los que tienen alguna relación con la boda. La Mishna dice que los bene huppah son todos los invitados. Acaso se llamase preferentemente "hijos de la cámara nupcial" a un grupo especial de convidados o amigos más íntimos (Jc 14, 11-12), que tuviesen por misión mantener la alegría en aquellos actos (1M 9, 39). Pero éstos son distintos de los "amigos del esposo" (shoshbiním o "paraninfos"), que eran sólo dos, al menos en Judea; eran los más íntimos amigos del esposo; servían de intermediarios de los cónyuges antes de la boda y atendían a todo en la fiesta.
Cristo toma la imagen de un festín de bodas. Los "hijos del esposo", sus invitados, preferentemente sus íntimos, no pueden entristecerse. Es la hora de la fiesta. El Talmud recomienda a los invitados en un banquete de bodas, como un deber, el saber comportarse allí, tener una alegre expansión festiva, y les dispensa incluso a este propósito de diversas obligaciones "legales". Por eso, mientras los discípulos están en esta fiesta -y la boda es símbolo bíblico del establecimiento del reino y de la salvación (Ap 19, 7-9, etc.)-, estos invitados predilectos a la misma no pueden "entristecerse" (Mt), es decir, "ayunar" (Mc-Lc), puesto que el ayuno es señal de penitencia y de luto. Precisamente el substratum hebreo hith'anoth significa a la vez entristecerse y ayunar.
Pero vendrán días en que el "Esposo" será "quitado" (?pa??t). El Esposo, Cristo, toma ahora un carácter no sólo de comparación, sino de identificación. Anuncia su muerte. Es la profecía de su muerte mesiánica. Los autores notan la importante coincidencia filológica de esta expresión de los sinópticos con lo que se dice del Mesías paciente en el poema del "Siervo de Yahvé" (Is 53, 8), en donde se dice que "fue arrebatado por un juicio inicuo de la tierra de los vivientes."
Cuando termine la fiesta de estos desposorios mesiánicos temporales, que será breve, como lo sugiere su comparación con un banquete de bodas, entonces será la hora de sus ayunos y tristezas. Cuál sea la razón última de que los apóstoles no ayunen, sin estar obligados a ello, no se dice. Acaso Cristo quiere eludir la respuesta a una cuestión basada en exigencias farisaicas.
Posiblemente el pasaje tuviese un interés especial en la Iglesia primitiva para justificar los ayunos de supererogación.
2) La segunda respuesta de Cristo, que se expresa con dos imágenes sinónimas, acaso procedentes de otros contextos y usadas aquí por una cierta relación con lo anterior, no es una ilustración parabólica de lo enunciado; es una nueva enseñanza. Se hace ver, desde otro punto de vista, el porqué de esta actitud de Cristo ante el caso concreto del no ayuno temporal de sus discípulos. Es una cuestión de principio, es el nuevo espíritu evangélico frente a la conducta y espíritu farisaico. Principio que los apóstoles lo irán gradualmente aplicando y que lo expresa con las dos imágenes del paño viejo y nuevo, y el vino nuevo y los odres viejos. Lo viejo se rompe con lo nuevo, tomado como molde intangible. El nuevo espíritu del Evangelio y la plenitud de su contenido rompe, no le valen los viejos moldes de la Ley, y más aún del fariseísmo. Bien se ve lo que dieron que hacer a este propósito en la Iglesia primitiva los "judaizantes". El ?. ?., el fruto, que es la expansisn plena de la simiente, no cabe en la vieja forma de ésta, el A.T.. Lucas añade una nueva sentencia, procedente de otro contexto, y que debe de ser usada aquí en un sentido muy distinto del primitivo (Comentario a Lc 5, 39).
Mt 9, 18-26. Curación de la hemorroísa y resurrección de una niña (Mc 5, 21-43; Lc 8, 40-56) Cf. Comentario a Mc 5, 21-43.
La exposición y valoración de este doble milagro "implicado" se hace en el Comentario a Mc 5, 21-43. No podían faltar estos dos milagros, que dejaron honda huella en la catequesis primitiva, y que son de gran importancia: la resurrección de la niña lo destaca con poderes divinos; el segundo, hecho casi por sorpresa, lo presenta como una fuente inexhausta de misericordia y poder. Mt pone que Cristo ante esta noticia "se levantó" (e?e??e??), lo que Bonnard interpreta de que aún estaba en el banquete antes citado. No se sigue. Puede ser la transición literaria.
Mt 9, 27-31. Curación de dos ciegos
El relato de este milagro es objeto de diversas apreciaciones. Probablemente se trata de un "duplicado" del mismo que cita Mt 20, 29-34, adelantado aquí a causa de la sistematización de este capítulo dedicado a milagros. Y, como reproducción del mismo, su divergencia del número de ciegos, dos en Mt y uno en Mc 10, 46 y Lc 18, 35, puede ser debida a un efecto de las "fuentes" o a una "condensación" en un solo relato de dos curaciones individuales e independientes de ciegos hechas por Mc (Mc 8, 22-26; Mc 10, 46-52; Mt 20, 29-34). Acaso haya influjos mutuos en los relatos.
La ceguera no es sólo una enfermedad corriente en Oriente, sino que constituye allí una verdadera plaga en la actualidad. "En el Hospital de San Juan de Jerusalén, para enfermos de los ojos exclusivamente, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, y todos de Jerusalén y sus alrededores".
Los ciegos, guiados por el rumor popular que sigue a Cristo, van tras Él "gritando" que se compadezca de ellos. Luego, cuando se queda algún tanto descongestionado de la muchedumbre que le seguía, acaso por haberla Él mismo despedido o prohibido seguirle, como hizo poco antes para entrar en casa de Jairo (Mc 5, 37), los ciegos entraron y se le acercaron dentro de casa. "Si un desgraciado en Oriente se une a vosotros para reclamar una limosna o socorro, lo hace con la firme resolución de ser escuchado a toda costa: súplicas obstinadas y asediantes, continuadas, sin vergüenza, todas las formas de la súplica entran en este protocolo de la miseria; y si no os ponéis en guardia, pronto seréis tomados familiarmente por una parte de vuestro vestido, para que no os podáis sustraer".
Lo que no deja de extrañar es que estos ciegos vayan por el camino detrás de Cristo "gritando" que se compadezca de ellos y proclamándole "Hijo de David". Ciertamente, el título de "Hijo de David" es título mesiánico. Con ello lo están proclamando Mesías.
¿Cómo conocen estos ciegos la "mesianidad" de Cristo? El pasaje seguramente está "adelantado" por su inclusión sistemática en el esquema de los milagros. Dependería, pues, del momento cronológico en que sucede, dada la excitación mesiánica que se producía en torno a Cristo. Aparte que Mt puede prestar a estos ciegos el título que es la tesis de su evangelio, acaso tomado de la otra escena de curación de ciegos en Jericó (Mt 20, 30-31).
A pesar de que los ciegos van, con una gran pintura realista,, gritando detrás de Cristo, señal de su confianza en el poder de Él, les pregunta si creen -fe-fiducia- que puede curarlos.
Cristo quiere constatarles bien el milagro en su confianza. Que no se vayan sólo por un provecho material (Jn 6, 26-27), o sólo se lo pidan a título de ensayo a ver lo que pasa. Por eso no pudo hacer milagros en Nazaret (Mt 13, 58ss; Mc 6, 5ss).
Los ciegos le protestan su confianza gritando al modo oriental: "Sí, Señor". Seguramente usaron el título aramaico, de máximo respeto, de "Señor mío" (Mari), o de "Señor nuestro" (Maran, o Marana).
Entonces Cristo "tocó" sus ojos. Frecuentemente, los evangelistas describen a Cristo "tocando" a los enfermos al tiempo que los cura. Es signo de imperio (Ex 7, 19; Ex 8, 1-12; Ex 9, 22; Ex 10, 12, etc.; Est 4, 15) sobre la enfermedad. Se acusa así plásticamente más su vinculación al efecto que va a producir y el imperio que tiene sobre los enfermos. Y, al tiempo que ponía sus manos en aquellos ojos sin luz, les dijo: "Hágase en vosotros según vuestra fe". Y al punto recobraron la vista.
Hecha la curación, Cristo les prohibe, como en otras ocasiones, su divulgación. Es el "secreto mesiánico". Buscaba evitar explosiones prematuras de entusiasmo mesiánico, y sus posibles repercusiones nacionalistas y políticas.
Este milagro es, seguramente, un adelantamiento "duplicado" y sintético del milagro que narra Mt más adelante (Mt 12, 24-30). Es un elemento más en el cuadro de milagros de Cristo, que Mt sistematiza. El poder sobre los "endemoniados" hacía ver el poder de Cristo sobre Satán, y la venida ya de su reino. Si antes citó (Mt 8, 28-34) la curación de dos "endemoniados", era bajo otro aspecto. Así acusa su dominio total sobre ellos.
Mt 9, 35-38. Actividad misional de Cristo (Mt 10; Mc 6, 7-13; Lc 9, 1-6)
Mt cierra estos dos capítulos consagrados a pintar el cuadro sistemático del poder milagroso de Cristo con una pincelada general hablando de la vida misional de Cristo: recorre las ciudades y aldeas, enseña en las "sinagogas", predica el evangelio del reino y cura "toda enfermedad y toda dolencia". Es un cuadro sintético en el que se relaciona la enfermedad del cuerpo y la del alma y se pinta a Cristo como al gran taumaturgo, al tiempo que, realidad y símbolo, se le presenta como el gran Médico y Misionero de las almas.
Después que el evangelista ha descrito con una amplia pincelada la vida misional de Cristo por toda Galilea y un pequeño desplazamiento a Perea (Mt 8, 28), sanando cuerpos y almas, relata que, al ver a las "muchedumbres" por todas las partes que Él misionalmente recorría, sé "enterneció de compasión". Es ésta una de las bellas estampas de Cristo Misionero. Pues veía por doquier que estas gentes, ante la esperada doctrina del reino, estaban "fatigadas y decaídas como ovejas sin pastor."
Es probable que este v.36 esté unido por oportunidad de la doctrina. El v.35 "cierra" un tema. Pero Mt quiere destacar un pensamiento de Cristo, dicho acaso a otro propósito, pero presentado aquí literariamente por Mt para destacar y preparar el tema de la continuación misional de la obra de Cristo.
En el pensamiento del evangelista, esta expresión de Cristo no se refiere a que las gentes, por seguirle incluso a lugares desiertos, se encontraran fatigadas, sin tener en aquellos lugares descampados medios de proveerse (Mt 14, 14-15; Mc 6, 35-36; Lc 9, 12-13; Jn 6, 5), sino a que las gentes desfallecían sin saberlo, porque no había quien les diese el pan, la doctrina del reino. Por esto estaban "como ovejas sin pastor". Siendo la hora mesiánica, la vieja Ley terminaba. Les hacía falta ser conducidas por el Pastor-Mesías a los pastos de la verdad. Por eso los encontraba "fatigados y decaídos" con la revelación de la vieja Ley: ya que no podía dar la plenitud de una exigencia dogmática y moral, adulterada además por la deformación farisaica; por eso se expresa con terminología mesiánica del A.T. (Ez 34, 5ss; Nm 27, 17).
Siguiendo este mismo esquema tematico-literario, Mt pone aquí una sentencia de Cristo que Lc cita a otro propósito (Lc 10, 2). Y que tanto en Mt como en Lc se dirige, literariamente en este contexto, a los "discípulos", y que en Lc son directamente los 72 discípulos. "La mies es mucha, pero los obreros pocos". La frase es probable que fuese un proverbio, aplicado aquí por Cristo a una situación religiosa. En el Talmud se lee una sentencia algún tanto semejante: "El día [de la vida terrestre] es corto; el trabajo, considerable; los obreros son perezosos; el salario, grande, y el dueño de la casa [Dios] apremia".
Las mies son esas muchedumbres que Mt citó antes. Están "como ovejas sin pastor", "fatigados y decaídos" porque "los operarios - pastores cristianos - son pocos". Hace falta multiplicar su número y continuar la obra misional de Cristo. ¿Qué hacer para ello? Cristo da la respuesta.
Es una oración "misional". Dirigiéndose a los discípulos, les dice: "Rogad al dueño de la mies que envíe obreros a su mies". El pensamiento es claro y de una importancia teológica muy grande.
Cristo quiere colaboradores para llevar esas ovejas desfallecidas a su reino, y para que esos pastores los suscite el Padre, y entren por su "puerta" (Jn 10, 1-2), pone el gran medio de la oración. Es este pasaje la "introducción" a la elección y misión de los "apóstoles" del reino. A Cristo-Misionero le hace falta ayuda y colaboradores.
En la estructura literaria del evangelio de San Mateo, este capítulo es la confirmación lógica del anterior, cuyo final preparó éste. Cristo en sus rutas misionales vio "muchedumbres fatigadas y decaídas", "como ovejas sin pastor" que las condujese al Reino. Ha dicho que "la mies es mucha, pero los obreros pocos". Él tenía en Israel una misión temporal y circunscrita a los pocos años de su vida pública. Pero mostró que se debía pedir "al dueño de la mies que envíe obreros a su mies". Y eso va a ser el tema de este capítulo.
La segunda parte del discurso rebasa, manifiestamente, el horizonte de Palestina, en donde se realiza esta misión apostólica; mira a un futuro más universal. Es tema que Mt une aquí por semejanza lógica de contenido. Agrupa una instrucción que Cristo dio a los apóstoles en otra o en otras varias ocasiones. Así, el cuadro queda completamente descrito y redondeado.
Son cuatro las listas que de los apóstoles transmiten los libros del ?. ?.: los tres sinspticos y los Hechos de los Apóstoles. De estas cuatro listas, en dos, Mc-Lc, se da ex profeso el momento y el modo como los elige. En los Hechos se dan los nombres de once, ya que Judas está excluido; y Mt sólo cuenta, incidentalmente, el hecho de que había doce apóstoles, cuyos nombres da. Para la tradición pesó más el hecho y el oficio, que un orden de nomenclatura. Esta forma incidental de referir un hecho de importancia suprema es un buen índice de su misma autenticidad evangélica y su reconocimiento histórico de la tradición y catequesis primitiva. El mismo hecho de poner que "se los llamó" (p ??s ?a??saµe ???), y darse después sus nombres, junto a la variedad de "llamamientos" con que aparecen en los evangelios, parece sugerir una colocación honorífíco-solemne de Mt aquí.
Las listas de los apóstoles aparecen a un mismo tiempo con fijeza y variedad de nombres. Se transcriben a continuación en forma sinóptica:
Mt Mc Lc Hch
ÿ mo
Simón
Simón
Simón
Andrés
Santiago
Andrés
Juan
Santiago
Juan
Santiago
Santiago
Juan
Andrés
Juan
Andrés
Felipe
Felipe
Felipe
Felipe
Bartolomé
Bartolomé
Bartolomé
Tomás
Tomás
Mateo
Mateo
Bartolomé
Mateo
Tomás
Tomás
Mateo
Sant, de Alfeo
Sant. de Alfeo
Sant. de Alfeo
Sant. de Alfeo
Tadeo
Tadeo
Simón Zelotes
Simón Zelotes
Simón Cananeo
Simón Cananeo
Jud. de Santiago
Jud. de Santiago
Judas Iscariote
Judas Iscariote
Judas Iscariote
No deja de sorprender cómo estas cuatro listas de los apóstoles aparezcan estructuradas en tres grupos de cuatro apóstoles cada uno - las tres "cuadrigas", como los llamaban los antiguos -, excepto en los Hechos de los Apóstoles, en los que se suprime el nombre de Judas Iscariote, ya que en dicho libro se narra a continuación la elección de San Matías para sustituirle; lo mismo que no deja de sorprender cómo el nombre del apóstol que encabeza cada una de estas "cuadrigas" es el mismo en las cuatro listas, mientras que en los grupos se cambia indistintamente el orden de los nombres, aunque no deja de haber coincidencias. ¿A qué se deben estas coincidencias y divergencias?
En la lista apostólica de Mt, todos los apóstoles aparecen en binas unidos por la conjunción y. Acaso indique las binas en que los envió a predicar, ya que, según Mc, fueron "de dos en dos" (Mc 6, 7).
Pero lo que tiene una persistencia constante, indicando además intento e importancia especiales, es el que al comienzo de todas las listas, no sólo figura el nombre de Simón Pedro, sino que Mt añade además al hacer el relato de las listas de los apóstoles: "He aquí los nombres de los doce apóstoles: primero, Simón, llamado Pedro". Esta expresión "primero" sería absolutamente innecesaria al principio de una lista de nombres sin que sigan otros ordinales para los siguientes componentes. Hoy es admitido, incluso por críticos, que no se trata de una primacía de listas o de ancianidad.
Lucas dice que Cristo llamó a los Doce, "a los cuales dio el nombre de apóstoles" (Lc 6, 13). El nombre de "apóstoles" no era desconocido en Israel. Su nombre era en hebreo shaluáh oshaliah, y en arameoshaluha', es decir, "enviado". El sumo sacerdote de Jerusalén se comunicaba con las comunidades judías de la "Diáspora" mediante "enviados" (apóstoles), sea en forma de simples correos (Hch 28, 21), sea en forma de verdaderos delegados dotados de poderes (Hch 7, 12). Después de la ruina de Jerusalén, el patriarca judío de Jabne tenía sus "apóstoles", correos, a los que confiaba cartas "circulares".
Si el nombre era conocido, en cambio, el oficio que se les confiaba es totalmente nuevo y permanente. El "envío" que Dios hizo a Isaías (Is 6, 8) y Jeremías (Jr 1, 7-10) no tiene, en relación con el poder de los doce apóstoles, más que un valor puramente analógico. El Colegio Apostólico, que Cristo fundó, es único por su finalidad y sus poderes.
El número de doce es de abolengo bíblico. Alude al número de los doce patriarcas y de las doce tribus. Ellos iban a ser los jefes de las "tribus" del nuevo Israel que Cristo fundaba. Y tan sagrado e intencional fue este número de doce en el propósito de Cristo, que, después de la traición y muerte de Judas, Pedro se creyó en el deber de completarlo (Hch 1, 15-17.21-22), recayendo la suerte sobre Matías (Hch 1, 23-26).
Los doce nombres de los apóstoles en su valor etimológico y con indicaciones bibliográfico-evangélicas son las siguientes:
Simón. - Su nombre en hebreo es Shim'on, nombre muy común y significa el que oye, el obediente. Cristo le puso por sobrenombre Pedro, en arameo Kepha', piedra, roca. Los evangelistas recogen este nuevo nombre, que era el que tenía un excepcional sentido para ellos. Sólo aparecerá el solo nombre de Simón, en muy contados pasajes, que son, además, aquellos en los que Cristo se dirige, como era lógico, a Simón; a veces se cita Simón al referir, en estilo directo, las escenas de primera hora, máxime en Mc, que refleja la catequesis de Pedro y primitiva, o cuando supone un auditorio en el que el nombre usual de Pedro es Simón (Lc 24, 34). En otros casos se usa el nombre de Simón Pedro, que si, por una parte, el primero es signo de identificación, el segundo lo es de simbolismo y dignidad. En el resto, lo más frecuente es llamarlo, sin más, Pedro. Es el reflejo del cambio de nombre que Cristo le hizo, y reflejo del uso que de él se fue haciendo en función y comprensión de la nueva dignidad. Este nuevo nombre de Pedro no prevaleció ya a partir de la elección definitiva al apostolado (Mc 3, 16; Mc 6, 14), parece que en un principio Pedro continuó llamándose Simón (Mc 1, 16-22.36; Lc 5, 3-5.10).
En Juan, el anuncio del cambio del nombre de Simón en Pedro se le anuncia desde el primer encuentro con Cristo (Jn 1, 42); pero el cambio del nombre se hace posteriormente (Mt 16, 18); ni hay el menor inconveniente contra ello, porque en los sinópticos, en las listas de los apóstoles, al nombrar a Simón, añaden los tres: "llamado Pedro", ya que esto no es más que un adelantamiento del momento histórico del cambio de nombre. Como lo es también en el relato de Jn.
Es interesante notar el intento especial que tenía Cristo al cambiar el nombre a Simón en función de su primacía. Precisamente por tener el cambio una vinculación fundamental con ese hecho histórico es por lo que pervivió el nombre cambiado. Mientras que Mc dice, al dar la lista de los apóstoles, que a Juan y Santiago "les puso por nombre Boanerges, que quiere decir hijos del trueno" (Mc 3, 17), sin embargo, su nombre no tuvo transcendencia. Es ello una prueba del intento distinto que tuvo de cambiarle el nombre a Simón, lo mismo que la captación que de él tuvo la tradición.
El uso de sobrenombres es popular y usual en el ambiente palestino. Los cinco Macabeos tenían cada uno el suyo propio (1M 2, 2-5).
Pedro era galileo de Betsaida (Jn 1, 44); hijo de Jonas (Mt) o de Juan (Jn); pescador (Mt 4, 18; Mc 1, 16); estando en Judea en la parte del Jordán donde el Bautista bautizaba, se dice que es traído a Cristo por su hermano Andrés (Jn 1, 41-42); más tarde, estando echando las redes junto con su hermano Andrés, Cristo los llamó a seguirle (Mt 4, 18-19; Mc 1, 16-17); y aun siendo dueño de la barca y teniendo "socios" (Lc 5, 3.10), lo dejó todo y le siguió (Mt 4, 20; Mc 1, 18). Más tarde, en el sermón de la Montaña, y es a lo que responde su nombre en estas listas, es cuando es llamado, como se dijo, al apostolado.
Andrés. - Su nombre es griego (??d??a?), y significa "viril". Este nombre aparece hoy en los escritos talmúdicos bajo la forma de Andrai. Ni puede extrañar el que un judío tuviese un nombre griego. Andrés era de Betsaida (Jn 1, 44), en Galilea, la cual estaba mixtificada y en contacto con los gentiles. Andrés era hermano de Simón Pedro (Mt 4, 18; Mc 1, 16; Jn 1, 40); había sido "discípulo" del Bautista (Jn 1, 40); como Pedro, era pescador en Galilea (Mt 4, 18). Andrés, por las indicaciones del Bautista, busca a Cristo (Jn 1, 37-40); fue a donde se hospedaba en el Jordán, y pasó allí con Él el resto del día (Jn 1, 39); a su vuelta, dijo a Simón, su hermano, que había encontrado al Mesías (Jn 1, 41), y "le condujo a Jesús" (Jn 1, 42). Más tarde, estando juntos los dos echando las redes en el mar, Cristo pasó por allí, y los llamó para que le siguieran (Mt 4, 18-19; Mc 1, 16-17), y dejando todo, le siguieron (Mt 4, 20; Mc 1, 18).
Mt y Lc ponen el nombre de Andrés el segundo de la lista. La razón debe de ser lo que ellos mismos añaden después de dar su nombre: "Andrés, su hermano", o porque fueron llamados al apostolado simultáneamente. En cambio, Mc, en la lista de los apóstoles, lo pone después del nombre de "Santiago, el hijo del Zebedeo, y de Juan, el hermano de Santiago". Esto acaso se deba al prestigio e intimidad que tuvieron Juan y Santiago con el Señor; lo que acaso hubiese consagrado también su uso en la catequesis de la que procede Mc para este punto.
Santiago y Juan. - El primero, en su transcripción griega, es Jacobo (????ß??). Es hermano de San Juan. Se le llamaba ordinariamente Santiago el Mayor, para diferenciarlo de Santiago de Alfeo, también apóstol (Mc 15, 40).
Juan, "hermano de Santiago" (Mt-Mc). Su nombre griego corresponde al hebreo Yehohanan, del que el griego traduce la forma apocopada, y significa "Yahvé fue benigno" o "Yahvé hizo gracia."
Como su hermano Santiago el Mayor, debieron de ser oriundos de Betsaida (Jn 1, 44, comp. con Mt 1, 16-20). Son hijos de Zebedeo y Salomé (Mc 15, 40, comp. con Mt 27, 56 y Jn 19, 25).
Juan fue primero discípulo del Bautista (Jn 1, 35-40). Luego sigue al Señor de Judea a Galilea, y allí es testigo, con los otros apóstoles, del milagro de Cana (Jn 2, 1-11).
Se dedicaba con su hermano a las faenas de la pesca (Mt 4, 21; Mc 1, 19). Pasando un día Cristo junto al lago de Genesaret, los vio, llamó a ambos, y, dejando todo, le siguieron (Mt 4, 21-22; Mc 1, 19-20).
Cristo mismo les puso por sobrenombre "Boanerges". Mc, que es el único que recoge esta noticia, al mismo tiempo traduce su significado: "Es decir, hijos del trueno". Corresponde al hebreo bene regesh, es decir, conforme al uso hebreo de expresar la dependencia por el nombre ben: "hijos tonantes". Generalmente se admite que con este sobrenombre se trata de caracterizar el temperamento y celo ardiente de ambos apóstoles, como lo manifiestan en su vida (Mc 3, 17); pero también algunos Padres lo interpretaron de su ardiente predicación, o por la teología de San Juan. Así, Orígenes habla del "trueno místico". De ambas cosas se acusan índices en los episodios de su vida relatados en los evangelios. Sin embargo, no se ve bien a qué expresión hebrea o aramea pueda corresponder esta transcripción griega que da Mc. También se propone el bene regez= "hijos de ira". No se dio aún una explicación satisfactoria del cambio vocálico al principio de palabra (cf. R. bardy, R. Se. Reí. [1925] p. 166-7; [1928] p.344).
Felipe. - Con su nombre empieza en las cuatro listas el segundo grupo de apóstoles. Su nombre es griego, pero es conocido en hebreo talmúdico, con diversos matices. Su nombre griego, como el de Andrés, se explica bien por ser Felipe de Betsaida (Jn 1, 44; Jn 12, 21), en Galilea. Felipe es traído a Cristo por Andrés (Jn 1, 43). Y, luego de venir a Cristo, se transforma en un celoso propagandista de Cristo-Mesías, catequizando para la causa a Natanael (Jn 1, 45-46.49). Ya siendo apóstol, es citado más veces en los evangelios (Jn 6, 5-7; Jn 12, 21-22; Jn 14, 8-9).
Bartolomé. - La forma griega de su nombre corresponde al arameo bartholmai, "hijo de Talmai". Este nombre -Talmai- es conocido en la literatura bíblica como nombre de un rey (2S 3, 3). Josefo lo transcribe por "Tholomaios". A este tipo responde la versión griega de Bartolomé, que transcriben los evangelios.
Hoy es generalmente admitido por los autores que Bartolomé es la misma persona que Natanael (Jn 1, 45 ss). Aunque esta identificación no la registra la antigüedad, la propuso Ruperto Tuitiense (+ 1129), y sobre todo se hizo más usual después del siglo XVI. Las razones para esta identificación son las siguientes:
1) Los sinópticos nunca hablan de Natanael; en las listas de los apóstoles, sólo figura Bartolomé; en cambio, Juan nunca cita a Bartolomé, sino a Natanael, tanto entre las vocaciones "apostólicas" de primera hora (Jn 1, 35-51) como al final, cuando Cristo después de resucitado se aparece junto al Lago (Jn 21, 1-2).
2) En las vocaciones "apostólicas" de primera hora figuran: Andrés, Simón Pedro, Felipe y Natanael, al cual trae Felipe a Cristo como al Mesías, y Cristo hace un excepcional elogio de él (Jn 1, 35-51). No se ve motivo para excluir del apostolado a Natanael, que figura en la primera línea "vocacional" con Andrés, Pedro y Felipe, y a la misma "hora" que éstos, y del que, aparte de Pedro, se hace además un elogio excepcional.
3) En las tres listas de los sinópticos figuran juntos Felipe y Bartolomé, acaso debido a que el primero trae a Bartolomé a Cristo Mesías. Y esta misma unión se ve en la narración de Juan, en la que Felipe aparece en unión de Natanael (Jn 1, 45-49).
Por otra parte, de sobra es sabido el posible uso de dos nombres entre los judíos. Aquí habría una persona con dos nombres: uno el personal, Natanael, y otro el patronímico, Bartolomé, o sea, "el hijo de Tolmai", como también se habla de Juan y Santiago el Mayor sin citar sus nombres, diciendo sin más: "Se acercó (a Cristo) la madre de los hijos del Zebedeo" (Mt 20, 20).
Tomás. - Es nombre arameo. Juan mismo da tres veces la traducción griega de él: "Dídimo" (Jn 11, 16; Jn 20, 24; Jn 21, 2). Es un sobrenombre significando "dos veces", "gemelo". Corresponde a la raíz hebrea te'om, duplicar, y al arameo te'oma, duplicado, gemelo, mellizo, y del cual el nombre evangélico no es más que una transcripción griega del nombre arameo.
De los pocos datos evangélicos se acusa su decisión generosa (Jn 11, 16) y su franqueza un poco ingenua (Jn 14, 5).
Mateo. - Las cuatro listas ponen a este apóstol por su nombre de Mateo. Es nombre arameo. Responde a Mathai. Procede de la raíz nathan, dar, y la abreviatura de Yahweh, y significa "don o gracia de Yahvé."
Algún autor pretende derivar su etimología del hebreo 'emeth, fiel. Citan la forma Amittai, el Fiel (Jon 1, 1), que habría perdido el alef inicial. Significaría su nombre: "fidelidad de Yahvé". Pero esta etimología parece mucho menos probable.
Mateo es uno de los apóstoles que tienen dos nombres. De la contraposición de los tres relatos de la vocación de Mateo se ve que Mateo es la misma persona que Leví (Mt 9, 9; Mc 2, 13; Lc 5, 27). El uso de dos nombres hebreos es bien conocido (1M 2, 2-5). Así, en los Hechos (Hch 4, 36) se cita a José Bernabé. Josefo dice que Caifas era sobrenombre añadido al suyo de José.
Mateo se llama a sí mismo en la lista de los apóstoles con el nombre de "Mateo el publicano". Era hijo de Alfeo (Mc 2, 14). Llamado por el Señor, dejó todo por seguirle (Mt 9, 9, par.). Como publicano, debía de ser hombre de buena posición económica.
Aunque en la antigüedad Heracleón, secuaz del gnóstico Valentín, hacía personas distintas a Mateo y Leví, hipótesis que también admitió Clemente Alejandrino, Orígenes y algún moderno, los relatos evangélicos hacen ver que la "vocación" de Leví y Mateo son la misma escena. Por lo que parece se impone la identificación de personajes con duplicidad de nombre.
Santiago. - Las cuatro listas apostólicas lo diferencian de Santiago el hijo del Zebedeo, diciendo de él que es "hijo de Alfeo". Pero Mc lo llama explícitamente en otro pasaje "Santiago el Menor" (Mc 15, 40).
Era hijo de Alfeo y de María (Mt 27, 56), y debe de ser el hermano de José, Simón y Judas (Mt 13, 55).
Es tema discutido si este Santiago el Menor es la misma persona a quien San Pablo pone como una de las "columnas de la iglesia" de Jerusalén, junto con Pedro y Juan (Ga 2, 9), y que en la primitiva Iglesia se le llamaba "el hermano (pariente) del Señor" (Ga 1, 19), y que fue primer obispo de Jerusalén (Hch 15, 13).
También es tema discutido si este Alfeo de quien es hijo Santiago es la misma persona que Cleopás o Cleofás (Jn 19, 25).
Lo niega, v.gr., Dalman, lo dificulta Lagrange, facilita la identificación Strack-Billerbeck.
Tadeo. - Sólo citan este nombre las listas de Mt y Mc. Pero, como los apóstoles que Cristo eligió son doce, este apóstol aparece también con dos nombres en las listas apostólicas. Como en las cuatro listas coinciden los nombres de todos los apóstoles excepto éste, se sigue, por exclusión, que el Tadeo de Mt y Mc es la misma persona que citan Lc y los Hechos con el nombre de "Judas de Santiago" (Lc 6, 16; Hch 1, 13). Los evangelistas no podían ignorar los nombres de los apóstoles.
Algunos manuscritos de Mt (Mt 10, 3), de los cuales el más importante es el códice Beza, en lugar de Tadeo ponen Lebbeo. El nombre de Tadeo se une con la raíz aramea taddaya, tadde, que significa seno, pecho. Por eso, su significado aquí debe de ser, fundamentalmente, "amado" o "esforzado."
A esto lleva el otro nombre o sobrenombre con que aparece en muchos códices y muchos testimonios de la antigüedad, pues Lebbeo corresponde al hebreo libbai, que procede de la raíz leb, "corazón". A no ser que este nombre fuese toponímico de Lebba, pequeña aldea de Galilea.
En cambio, algunos autores sostienen que se trata de una deformación del griego Theudas, que a su vez sería abreviación de theodoros. En este caso, tendría un sobrenombre griego y otro sobrenombre arameo, aparte de su nombre propio. De aquí que en la antigüedad se le llamase el apóstol "de los tres nombres" (trínomos). Acaso Mt-Mc lo citan con este nombre para evitar confusiones, de no poner apelativo, con el traidor.
Su nombre verdadero era Judas, que para diferenciarlo se le llamaba "Judas de Santiago". Normalmente se había de suplir la elipsis así: "Judas (hijo) de Santiago"; pero también puede en ocasiones indicar otra relación. Tal sería: "Judas (hermano) de Santiago", por referencia a Santiago el Menor, obispo de Jerusalén, y tan conocido, que acaso se quería consignar quién fuese este Judas haciéndolo por referencia a su hermano (Mt 13, 55; Mc 6, 3). Esto mismo sugiere lo que se lee en la epístola de Judas: "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago" (Judas 1).
Simón el Cananeo. -El nombre de Simón era muy frecuente. Se le distingue de Pedro por el apelativo del Cananeo, ?a?a?a???.
Algunos pensaron que se le llamaba así por ser oriundo de Cana de Galilea. Pero, aparte de otras razones, debería dar filológicamente un nombre distinto del que trae el texto.
El verdadero sentido aquí de "cananeo", que no tiene nada que ver con el país de los cananeos, lo dan en los lugares paralelos Lc y Act. Pues al nombrar a Simón lo califican "el Zelotes" (el llamado ????t??). Zelotes era el calificativo de los que componían el partido "nacionalista" exaltado que llevó a Israel a la catástrofe del 70. Precisamente "canannaios" es la forma grecizada de la palabra aramea qannai o qaríana, que significa celante, zelotes. El calificativo que se da a Simón no lleva por necesidad técnica el recordarle como antiguo miembro del partido sedicioso y fanático de los zelotes. Si hubiese pertenecido a él, siendo nota desfavorable, posiblemente no se hubiese conservado este apelativo. Pero con él podía también denominarse un carácter apasionado. Podía haber sido un "celoso" cumplidor de la Ley. Es la palabra que usa San Pablo para decir esto de sí mismo (Ga 1, 14). Acaso con este calificativo se quiera primeramente destacar una nota psicológica que se había encarnado en su celo por el cumplimiento de la Ley.
Judas Iscariote. Excepto la lista de los Hechos, que suprime este nombre, los tres sinópticos, a! dar en último lugar el nombre de Judas, le ponen, como otras veces se dice en los evangelios, el epíteto de "el que le entregó". Era a un tiempo un estigma, y aquí sobre todo un elemento diferencial del otro "Judas de Santiago" (Lc).
A Judas, el traidor, se le califica como "Judas Iscariote". Pero Juan da más completo su nombre en el texto griego: "Judas (hijo) de Simón Iscariote" (Jn 6, 71). Iscariot puede ser traducción griega del hebreo ish qerioth, que significa "hombre de Qerioth". En el Talmud se leen abundantes expresiones análogas indicando el lugar de origen; v.gr., "Judas de Kefar-Akko" por "Judas el hombre de Kefar-Akko", etc. El apelativo toponímico era a la vez patronímico, como se ve por Juan (Jn 6, 7), que hace ver que era también el apelativo del padre de Judas. Se conocen localidades con este nombre, sea en la tribu de Judá (Jos 15, 25), sea en el país de Moab (Jr 48, 24).
Aunque el nombre de Qerioth es hebreo, y se habla en arameo, se ha explicado bien cómo en los medios judíos se conservaban nombres hebreos en medio de textos árameos.
Recientemente se ha insistido en interpretar este nombre no como patronímico o toponímico, sino como sinónimo de "hipócrita" o "traidor"; estigma con que pasaría a la tradición. También se ha propuesto que Iscariote sea una transcripción semítica del latín sicanus (s? a??t??, cambiado en ?s?a???t??) equivalente a zelotes, que eran los opositores fanáticos a la dominación romana; o en habitante de Jericó = corrupción de (Cullmann).
Mt 10, 5-15. Instrucción y poder dados a los apóstoles (Mc 6, 8-11; Lc 9, 2-5; Lc 10, 3-11)
El resto del capítulo 10 de Mt es todo él un discurso "apostólico". Atiende a la instrucción de los apóstoles. Sin embargo, se nota una diferencia muy acusada entre dos secciones del mismo; en la primera (v.5-16) se dirige a los apóstoles para la misión que van a tener en Israel; la segunda (v. 17-42), aun dirigido a los apóstoles, al menos en el contexto de Mt, tiene un horizonte más amplio: mira a un apostolado fuera de Palestina. Además, sentencias incluidas en este discurso pertenecen a otros contextos (Lc 10, 4-12).
Mc y Lc traen también esta misión palestina de los apóstoles, con las instrucciones que Cristo les da, aunque en forma más sintética que Mt; pero se ve que son las mismas. Se acusa, pues, la sustancia histórica de esta instrucción de Cristo.
Sobre el momento histórico en que tiene lugar esta misión no es fácil saberlo. Los tres sinópticos lo ponen en momentos distintos.
Acaso el orden de Mc sea el que responde más al momento histórico de esta misión de los apóstoles. El de Mt es un procedimiento lógico.
1) Cristo les Confiere Poder sobre los "Espíritus" y las Enfermedades (Mc 6, 7-13; Lc 9, 1-2)
Por otra parte, el poder sobre los demonios, enemigos del reino de Dios (Mt 8, 29; Mt 12, 23; Jn 12, 31, etc.), y el poder sobre toda enfermedad, acusa un mismo poder de origen y finalidad. Puesto que también las enfermedades son una consecuencia del pecado y del reinado de Satán, como Mt mismo enseña al ver en la obra taumatúrgica de Cristo de expulsar demonios y curar enfermedades el cumplimiento de Isaías sobre el Mesías, Siervo de Yahvé, expiando los pecados y sus consecuencias (Mt 8, 16-17). Al dotar Cristo así a los apóstoles de este polifacético poder taumatúrgico en su misión, predicando la llegada del reino, buscaba dos cosas:
a) Una, dotarlos de credenciales infalibles de lo que enseñaban, al ver que en ellos estaba la mano de Dios, y que, si Dios no estuviese con ellos, no podían realizarlo, como le dijo Nicodemo a Cristo (Jn 3, 2).
b) Pero también, al ver el cumplimiento específico de tales milagros, que se recordase el vaticinio profetice sobre los días mesiánicos, en diversos pasajes alusivos a esto (Is 26, 19; Is 29, 18ss; Is 35, 5ss; Is 61, 1); y con ello, que los recibiesen como embajadores del Mesías, y, en consecuencia, a él como tal. No es otro el argumento que el mismo Cristo dio a los discípulos del Bautista cuando le preguntaron si Él era el Mesías. Les remitió a los milagros que hacía, los cuales cumplían el vaticinio mesiánico de Isaías (Mt 11, 2-6; Lc 7, 18-23).
Pero si les confiere el poder de hacer milagros, les exige el ejercicio gratis de los mismos. Es don sobrenatural para beneficencia de los hombres en función de la extensión del reino y gloria de Dios. Por eso, lo que recibieron gratuitamente, lo administrarán gratuitamente.
Posiblemente Cristo, con estas palabras, alude a las costumbres de los rabinos de cobrar estipendios por la doctrina enseñada. Son varios los textos de la Mishna que recomiendan que se estudie la Ley no para "hacerse rico".
El apóstol-misionero tiene derecho a su sustento material (v. l0), ya que su trabajo es absorbente y en él debe ocuparse. Es un trabajo en parte material, que necesita compensación, retribución.
Pero el carisma de los milagros, del que aquí se trata, no tiene trabajo material; es puro don gratuito de Dios y no se puede exigir retribución por él, y de esta prohibición de Cristo sale, por una deducción inmediata, la condena de la simonía. Tal es el caso de Simón Mago (Hch 8, 9-23), lo mismo que los abusos simoníacos de los mensajeros de dioses y diosas que venían de Siria por Palestina, enriqueciéndose con sus misiones.
2) Misión Limitada a Palestina (v.5)
Cristo les manda se limiten solamente a Palestina. Que no vayan a los gentiles ni a las ciudades de los samaritanos en plan de misión, no de paso (Jn 4, 4ss). Estos eran considerados como judíos espúreos en lo étnico y como cismáticos en lo religioso, por lo cual los judíos los tenían en el mayor desprecio. A Cristo, para insultarle, le llamaron "samaritano"; casi como hombre "poseso" del demonio (Jn 8, 48).
Mateo refleja exactamente este estado de cosas, respecto a los samaritanos, antes del levantamiento judío final bajo Adriano. A partir de este momento los judíos cambian en su apreciación, siendo favorables a los samaritanos, como se ve reflejado en el mismo Talmud.
La frase "no ir a ciudad" (e?? p????) de samaritanos se refiere a la regisn. Probablemente es debido a una traducción material aramea de mediría que en lengua palestinense significaría provincia o región.
Los apóstoles han de ir a llevar el Evangelio a "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15, 24). Cristo ha sido enviado directamente a evangelizar a Israel; sólo como excepción lo hizo con los samaritanos (Jn 4, 4ss), curó a unos endemoniados en el país de los "gerasenos" (Mt 8, 28) y a la hija de una cananea (Mt 15, 21ss). Sin embargo, en el plan de Dios, Israel tenía el privilegio, como elegido y transmisor de las promesas mesiánicas. Así lo enseña San Pablo (Hch 13, 46; Rm 1, 16). Y Cristo mismo lo supone en otra parábola (Mt 22, 1-10). Al fin esto era dar cumplimiento al anuncio del reino mesiánico hecho por los profetas (Is 60,lss), que se extendería, mediante Israel, a todas las naciones después de la muerte y resurrección de Cristo, al promulgar el Evangelio y bautismo a todas las gentes (Mt 28, 19-20). Ahora se dirigirán a las "ovejas perdidas de la casa de Israel", a causa de la conducta de sus jefes frente a Cristo Mesías, y la desorientación que producían en el pueblo.
3) El tema de su predicación (v.7 = Lc 9, 2; Mc 6, 12)
El tema de la predicación que han de llevar a esas gentes es que "se acerca el reino de los cielos" (?t??e?). Es la misma frase temática con la que el Bautista preparaba la "venida del Mesías" (Mt 3, 2), y la que se pone en boca del mismo Cristo (Mt 4, 17). Mc, en el lugar paralelo, explícita más: y "marchados, predicaban que se arrepintiesen" (µeta??s??) (Mc 6, 12). Esta frase responde al shub de los profetas, y que después de Jeremías cobra el especial matiz de volverse a la Alianza, al auténtico pacto y vivencia de la ley de Yahvé. Los evangelistas destacan el aspecto moral, que incluye el verdadero pacto, en el cual encontrarán la verdadera orientación al mesianismo.
4) pobreza misional (v.9-15, Mc 6, 8-11; Lc 9, 3.5)
Cristo les recomienda después la pobreza. El espíritu de pobreza con que se deben conducir. Y lo expresa con términos hiperbólicos orientales.
a) No deben llevar ni oro, ni plata, ni cobre en su cinto. No deben, pues, llevar monedas de ningún tipo. Los orientales guardaban usualmente el dinero en los pliegues de su cinto o en un pequeño bolsillo anejo al mismo. Y hasta lo hacen en un pequeño escondrijo de su túnica o de su turbante o kuffieh. Incluso entre los romanos se usaba el cinturón para guardar el dinero.
b) Tampoco deben llevar un saco de viaje para su camino con las provisiones convenientes.
c) Tampoco debían llevar duplicidad de vestidos: "dos túnicas". De los escritos rabínicos se desprende que los judíos tenían la costumbre de vestir dos túnicas (Lc 3, 11), y de las mujeres se cita que usaban tres, cinco y hasta siete.
d) No deben llevar "calzado" (Mt), "sandalias" (Mc). Y eso que los viajes que les aguardaban por caminos pedregosos les habían de ser penosos. Marcos admitirá el que puedan ir calzados, redacción que seguramente es primitiva sobre Lc (Lc 9, 5) y Mt. Estos probablemente acentúan la nota de austeridad para no aparecer inferiores a ciertos predicadores ambulantes helenistas que recorrían las ciudades con una exhibición penitencial llamativa.
e) Ni "bastón" (??ßd??), que era un vulgar palo cogido para apoyarse o defenderse. Algún autor piensa que se refiriese al bastón para guiar las ovejas, prohibiendo la clava que a veces llevaban los pastores para defenderse. Manifiestamente no es esta sutileza el sentido de Cristo en esta frase.
Y han de ir así, "porque el obrero es acreedor a su sustento". A su trabajo le es justo un "salario" conveniente en justicia (µ?s???), dira Lucas (1Tm 5, 17ss; 1Co 9, 7-14). Así se pueden entregar de lleno al apostolado. Es la recomendación que Cristo mismo hace a los setenta y dos discípulos en su misión palestina. Después de haber buscado alojamiento digno, les dice: "Permaneced en esa casa y comed y bebed lo que os sirvan, porque el obrero es digno de su salario" (Lc 10, 7). Dios sabe proveer por los medios de su Providencia, incluidos los recursos humanos.
El pensamiento de Cristo no es que se prescinda de todo esto que se enumera, sino que con ello se acusa el espíritu que ha de informar a los misioneros. No deben tener apego a lo que no sea necesario. Él mismo les dice en otra ocasión: "Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas, sin calzado, ¿os faltó alguna cosa? Nada, dijeron ellos. Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada" (Lc 22, 35-36). Es, pues, el espíritu de pobreza lo que arriba se recomienda a los apóstoles y no precisamente la materialidad de su ejercicio, lo que normalmente sería estar, por temeridad, al margen mismo de la providencia de Dios. En esta redacción coinciden Mateo y Lucas. Marcos, sin embargo, presenta alguna divergencia: "Encargándoles -dice- que no tomasen para el camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforjas, ni dinero en el cinto, y que se calzasen con sandalias y que no llevasen dos túnicas" (Mc 6, 8-9). La razón de tal divergencia no es otra que una citación "quoad sensum", tan ordinaria en el lenguaje humano, lo mismo que en el estilo bíblico y evangélico.
El hospedaje del apóstol (v.11-15, Mc 6, 10-11, Lc 9, 4-5)
Se piensa que les da un consejo sobre la solicitud que han de tener para conservar su dignidad en el hospedaje. No deben hacerlo en cualquier casa, sino en la que la honestidad y honor de sus dueños no pueda venir en desdoro de su dignidad misional. Tampoco en casa de algún "gentil" que allí viviese (v.5b).
Sin embargo, puede ser otro el sentido. Mt emplea este término "ser digno" (d&?? est??) en un sentido mas dinámico: personas capaces de "recibir" (v.14) la predicación del reino. Recibir a un apóstol (v.14) era escuchar sus palabras de apóstol.
Una vez hospedados, "quedaos allí hasta que partáis". Era una razón de gratitud y cortesía ambiental. Un cambio sin motivo indicaría en ellos ligereza. Se lee en la literatura rabínica: "¿Hasta cuándo un hombre no debe cambiar de alojamiento? (gratuitamente) Rab dijo: Hasta que el huésped no le golpee. Samuel dijo: Hasta que no se le tiren las cosas a la espalda". Era tema frecuente.
Además, el apóstol, al entrar en la casa, le deseará la paz. Este texto, que únicamente trae Mateo, es una traducción libre, hecha por el traductor griego, pues dice: "Y, entrando en la casa, saludadla". Por todo lo que sigue hace ver que el saludo dirigido fue la paz. Por eso la formulación del original aramaico de Mateo debe ser semejante al texto de Lucas, en la misión de los sesenta y dos discípulos: "En cualquier casa que entréis, decid primero: La paz sea con esta casa" (Lc 9, 5). La "paz", en el concepto semita, es todo tipo de bienes espirituales y temporales, aquí mesiánicos.
"Si la casa fuese digna de esta paz", o como dice Lucas, "si hubiese allí algún hijo de la paz, venga sobre ella vuestra paz; si no lo fuese, vuestra paz vuelva a vosotros". Es interesante destacar la concepción tan popular de una paz que, emanada de Dios, no puede quedar sin efecto; por lo que necesariamente debe reposar sobre alguno. Si ella no descansa sobre la casa hospitalaria, vuelve a los misioneros, que son los que se benefician de ella.
Pero si "no os reciben" o "no escuchan vuestras palabras" al pedir alojamiento como apóstoles de Cristo, entonces, "saliendo de aquella casa o ciudad o de cualquier lugar, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos."
Estaba en las concepciones judías que, si uno venía de viaje de regiones gentiles y no se purificaba al entrar en Israel, la profanaba con el polvo que traía de esas regiones. Por eso estaba obligado a sacudir sus vestidos y zapatos antes de entrar en Israel. Gesto que materialmente usaron Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia cuando los judíos levantaron una persecución contra ellos (Hch 13, 51). Cristo aquí, más que legislar un gesto, enseña una doctrina. Y es la culpa de los que así se portan con los apóstoles del Evangelio. Pues los que así obran están en tierra "gentil", porque se hallan en situación culpable de error fundamental. Por eso, "en verdad os digo que más tolerable suerte tendrá la tierra de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que aquella ciudad" (Lc 10, 12). La catástrofe de Sodoma y Gomorra (Gn 18, 23-33; Gn 18, 1-29) era en la historia de Israel la manifestación por excelencia del castigo divino e imagen clásica de la maldad (Is 1, 9-10; Is 3, 9; Is 13, 19). Una vez que los milagros les habían acreditado como legados de Dios, no se les podía rechazar. Era cerrar los ojos a la luz mesiánica. Y en este sentido la culpa de éstos era mayor que la aberración moral, pagana, de Sodoma y Gomorra.
Esta última y larga sección del capítulo 10 de Mt, en contraste con la anterior, tiene un horizonte más vasto y universal en geografía y tiempo. Es una perspectiva para después de la muerte de Cristo.
Literariamente se dirige a los apóstoles en esta ocasión. Pero, conforme al procedimiento sistemático de Mt, están agrupadas aquí sentencias dichas por Cristo en ocasiones diversas (Lc 10, 1-12; Mt 10, 5-15) y presentadas ante la perspectiva, en parte ya experimental, de las dificultades de la Iglesia primitiva. La mixtificación de pensamientos afines -"duplicados"- supone probablemente un acoplamiento de "fuentes", aunque se querría matizar algún enfoque.
La Persecución Contra los Apóstoles (v. 16-23, Mc 13, 9-13; Lc 3, 10; Lc 21, 12-18).
Cristo dice a sus apóstoles que les envía como "ovejas en medio de lobos". San Jerónimo pensaba que estos lobos eran los escribas y fariseos, debido a la lucha del fariseísmo contra Cristo. Pero el contexto de Mateo tiene otra perspectiva, pues también les habla de persecuciones por parte de los tribunales gentiles. Por eso se puede extender a ambos enemigos. En un escrito rabínico de finales del siglo i se compara a Israel, en medio de paganos, a una oveja rodeada de setenta lobos. El lobo en el N.T. suele significar los falsos profetas (Mt 7, 15; Hch 20, 29), o también un peligro no fácilmente identificable (Jn 10, 12). Aquí no son herejes (v.17-25): deben de ser judíos-fariseos-enemigos de Cristo y sus apóstoles. No se olvide la redacción "eclesial" de Mt.
Por ser este medio al que los envía difícil, les dice: "Sed prudentes como serpientes y sencillos como palomas". El sustrato aramaico de "prudentes" es 'arumim, como se dice de la serpiente del paraíso (Gn 3, 1). Por eso su sentido es de hábiles, astutos, prudentes; gentes hábiles para conducirse en la práctica. La simplicidad la imitarán de las palomas. El término griego que lo expresa es ¿xepatot, lo que no tiene mezcla, y el substrato aramaico debe de ser temimím, "perfectos". Tendrán esa perfección de la paloma que es la simplicidad.
Sobre el 320 decía el rabí Juda bar Simón: "Dios decía de los israelitas: Conmigo son simples como palomas, pero con los pueblos del mundo son astutos como serpientes". La paloma aparece también en la literatura rabínica como símbolo del ave que no se deja tomar.
Si, en ese medio de apostolado al que los envía, los enemigos se van a portar como lobos, los apóstoles les deberán oponer la simplicidad de la verdad sin doblez, pero no la ingenuidad sin precaución, sino con la sabia conducta que dicte la prudencia. El apostolado no es ímpetu incontrolado, sino verdad con prudencia. Por eso, "sed cautos con los hombres" (v.17a), porque os van a perseguir. No es que se condene el sufrir por él ni el martirio, que abiertamente se enseña, pero no deberán ponerse imprudentemente en manos de los "lobos". Pues si el apostolado requiere dolor, también exige predicación; es esencia del apostolado (Rm 10, 14-20).
En esta obra de apostolado tendrán un triple enemigo: los tribunales judíos, los paganos y el seno mismo de la familia. Serán perseguidos "por su amor" y llevados para "dar testimonio" de él:
1) Ante los sanedrines. Se refiere -además del Gran Sanedrín de Jerusalén- a los sanedrines locales que había en las villas de más de 120 hombres y se componían de 23 miembros y menos en los tiempos anteriores a la Mishna. Estos, "en sus sinagogas, os flagelarán". No es que esto se hiciera en la sinagoga, pero sí debía ejecutar la sentencia el ministro de la misma, el hazzán, y entre éstas se cita la flagelación. San Pablo mismo lo confirma: "Ellos saben que yo era el que encarcelaba y azotaba en las sinagogas a los que creían en ti" (Hch 22, 19; Hch 26, 11; Hch 5, 40; Dt 25, 2ss).
2) Ante "los gobernadores" de las provincias y ante los reyes, para dar testimonio ante ellos y los gentiles. La historia de los apóstoles y de la Iglesia primitiva lo hace ver claramente (Jn 21, 18-19; Hch 12, 1-4; Hch 24, 1ss; Hch 25, 1ss). El furor judío tomó la iniciativa.
3) En el seno mismo del hogar. Ya los profetas anunciaron estas divisiones en sus profecías (Is 3, 5; Jr 9, 4). Basta ver hoy el fanatismo de un hogar musulmán contra un miembro suyo que se haga cristiano. Sin embargo, este texto no se refiere a los apóstoles, que no tuvieron en su hogar estas contradicciones. Ni Pedro (Mt 8, 15), ni Juan y Santiago (Mt 20, 20ss), ni los demás apóstoles. Las madres de algunos siguieron a Cristo hasta la cruz. No está, pues, en su contexto histórico. Tal vez Mateo le dé un valor genérico, global, de las persecuciones que han de experimentar los apóstoles, incluso de los allegados, y que sintetiza Mateo a continuación de forma redonda: "Seréis aborrecidos de todos por mi nombre."
Sin embargo, en esta persecución, "el que perseverare hasta el fin, ése será salvo", con cuyo término se expresa hasta el fin de la vida de cada uno, ante las persecuciones que surjan, ya que es una perspectiva universal. El término "perseverar" (?p?µ??e?v) aquí usado, y que sólo sale aquí en Mt, pertenece al vocabulario cristiano primitivo de martirio. "Cuando os persigan en una ciudad, huid a una tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre". Los evangelios no transmiten este tipo de persecuciones ni huidas en la primera misión ni en ella hay relación especial con esa "venida" del Hijo del hombre. Simplemente quiere decir que no deben exponerse temerariamente a la muerte, sino, si es caritativamente posible, que huyan a otra ciudad como lugar de refugio. Este mismo sentido de prudencia tiene la expresión "no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel". en su retirarse de unas ciudades a otras en orden a esto. San Agustín ha tratado este punto sobre la declinación del martirio.
Y les anuncia, por último, que antes que recorran las ciudades de Israel "vendrá el Hijo del hombre". Esta "venida" de Cristo ha creado dificultad. Pero esta "visita", que no es la parusía, sino la destrucción del año 70, no exige una "venida" física y personal de Cristo, sino moral y en sus efectos. Y en cuanto a referirse a los apóstoles, no se puede olvidar la salida de éstos antes de la destrucción de Jerusalén, a Pella, en Transjordania y que pasajes de este discurso están fuera de su contexto histórico. Se tiene presente la profecía ante las dificultades de la Iglesia de entonces.
La Asistencia que Tendrán del Espíritu Santo (v. 19-20, Mc 13, 11; Lc 12, 11-12; Lc 21, 14-15)
Para estas horas de persecución y juicio les promete la ayuda del Espíritu Santo. Los apóstoles, hombres rudos e ignorantes, podían temer y acobardarse ante la lucha dialéctica que tendrían que sufrir al enfrentarse con jueces y príncipes en sus tribunales. "En aquella hora, no os preocupéis cómo o qué habréis de responder o decir (Lc), pues el "Espíritu será el que hable en vosotros". Pero no quiere decir que ellos vayan a ser simples instrumentos inertes o pasivos para esta acción, ya que en aquella hora "se os dará lo que habéis de decir". La formulación literaria no es otra cosa que efecto de la estructura semita, que no distingue cuidadosamente la causa en su sentido estricto o amplio, lo mismo que las consecuencias que puedan seguirse de algo, formulándose como si todo fuese causado, sin más, por la causa en cuestión, máxime tratándose de la causa primera (Rm 8, 26-27). No es, pues, más que la providencia de Dios, que privilegiadamente actuará en ellos, al modo humano, con los mil modos de que dispone, incluso con intervenciones directas, para capacitarlos sabiamente en estas actuaciones (Is 50, 4; Flp 1, 19; 2Tm 4, 16ss).
Motivos para tener Optimismo y Deponer el "Temor" (v.24-33, Lc 12, 2-9).
A pesar de todo, los apóstoles no deben "temer". Y el motivo fundamental que les da es equipararles con su suerte propia. Y Cristo está seguro de su triunfo. "El discípulo no está sobre el maestro, ni el siervo sobre el amo". Ellos como Él provocarán una misma reacción de hostilidad. Como a Él -a quien llamarán Beelzebul- los calumniarán. Si al "Señor de la casa lo llaman Beelzebul, ¡cuánto más (se lo llamarán) a sus domésticos!" (Mt 12, 22-24; Mt 9, 34). Es posible que en esta expresión de Cristo se halle una enseñanza dogmática importante. La expresión "dueño de la casa", referida a Cristo, cobra un gran valor teológico. En Mateo, el "dueño" de la casa es Dios (Mt 13, 27; Mt 20, 11; Mt 21, 33). Al proclamarse Cristo "el dueño de la casa" y ser ésta Israel, se seguiría que Cristo se estaba proclamando Dios (Hb 3, 1-6). Esta argumentación "a fortiori" era una de las formas usuales y predilectas de argumentación en el ambiente rabínico.
Así, pues, no deben temer ni a los que los van a perseguir ni a los que puedan matarlos. A los primeros, porque el Evangelio ha de ser predicado por ellos. Y el Evangelio ha de oírse y triunfar. En efecto:
v.26 a. "Nada hay oculto que no sea manifestado,
b. ni secreto que no se conozca (Lc 12, 2).
v.27 A. Lo que yo os digo en la oscuridad,
B. decidlo a la luz.
C. Y lo que os digo al oído,
D. pregonadlo sobre los terrados."
Decía un proverbio: "En definitiva, una cosa que fue hecha en secreto, será publicada y conocida de todos los hijos de los hombres". En las sinagogas judías, el lector del texto hebreo -dar-shan- no hablaba en voz alta ni se dirigía a los asistentes, sino que lo hacía un intermediario -'amora' o turgeman-, que repetía al pueblo, en voz alta y en arameo, todo lo que el darshan decía junto a él en voz baja. Asimismo, los viernes por la tarde, el ministro de la sinagoga -hazzan- subía al terrado más alto de la localidad y desde allí hacía sonar la trompeta para advertir a los trabajadores que se recogiesen de sus trabajos a tiempo, antes de comenzar el reposo sabático.
Ellos, que oyeron a Cristo en círculo de privilegiados, deben hacer lo mismo, decirlo de tal modo que llegue el Evangelio a todos, incluso a los que pueden matarles, porque es sólo la muerte del cuerpo la que pueden causarles. El "alma no pueden matarla". El alma es inmortal, creencia definitiva del judaismo ortodoxo contra los saduceos. La idea de aniquilamiento del alma era totalmente ajena a la teología judía. Al único que deben temer es a aquel que puede perder el cuerpo y el alma en la gehenna, el infierno.
Para confirmarles este pensamiento les da dos razones de providencia. La primera, los "dos pajarillos que se venden por un as", moneda mínima romana, la decimosexta parte de un denario. Y, con ser así, "ni uno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre" (Mt). La segunda es que "los cabellos todos de vuestra cabeza están contados", pero "no se perderá un solo cabello de vuestra cabeza", como dice Lucas (Lc 21, 18). Esta frase debía de ser un proverbio para indicar la providencia de Dios, pues San Pablo habla en términos semejantes (Hch 27, 34).
De todo esto saca Cristo una conclusión: si la providencia de Dios se extiende hasta los "pajarillos" y a los "cabellos", ¿cómo no se extenderá privilegiadamente sobre los hombres, y más aún sobre ellos, sus apóstoles? "No aventajáis vosotros a los pajarillos?" (Mt). "¿No valéis vosotros más que muchos pájaros?" (Lc).
Por tanto, que no "teman". "Si el perseguidor triunfa sobre el cuerpo, es que el Padre lo ha permitido, y tal trato es sólo una forma misteriosa del cuidado del Padre". A lo único que deben temer es a "no confesarle" delante de los hombres, lo que es "negarle" ante ellos. Pedro le "negó", es decir, protestó "que no le conocía" (Mt 26, 14.72-74 par.) y que no era su "discípulo" (Mt 26, 73 par.; Jn 18, 17). Pero Él a todo el que "le confiese ante los hombres", Él hará lo mismo ante el tribunal de su Padre: lo "confesará" ante su Padre por su "discípulo". Y lo negará al que aquí lo niegue. El contexto hace ver que la "confesión" de Cristo es sentencia inapelable que el Padre ratifica definitivamente. El martirio es presentado con efecto de ir "a dar testimonio" por él.
Exigencia del supremo amor a Cristo (v. 34-39, Lc 12, 51-53; Lc 14, 25-27; Lc 17, 33)
La literatura profética, y más aún la rabínica, conocía el juicio previo a la venida del Mesías. Tanto, que ésta fue caracterizada, sin más, con la frase elíptica de "los dolores del Mesías", es decir, los dolores que habrá para el alumbramiento o venida del Mesías. Pero, una vez venido, lo había de poner todo en orden y paz. El Mesías era llamado también la "Paz."
Cristo Mesías comienza rectificando este concepto mesiánico rabínico. Él no vino a traer la paz, sino la "espada", la guerra. No es que el "Príncipe de la Paz" (Is 9, 5) no venga a traer la paz, sino que, por su doctrina "aquí la "espada" -, va a ser ocasión de que con relación a Él haya guerra. No en vano es un "signo de contradicción" (Lc 2, 34). Y esta guerra va a llegar a ser dentro del mismo hogar (Mi 7, 6).
Ante esta lucha de la sangre y familia en torno a Cristo, ¿qué hacer? Dejarlo todo por Él. Así lo expresan los versículos 37 y 38:
"El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí.
Y el que ama al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de mí. Y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí.
Seguramente estas expresiones y exigencias extrañaban menos a aquellos oyentes de Cristo que a los lectores extrajudíos. En la casuística rabínica se lee: "Si el padre y el maestro llevan ambos una carga, es preciso ayudar primero a deponerla al maestro y luego al padre. Si el padre y el maestro están en prisión, es preciso liberar primero a su maestro y luego a su padre". Y la razón es porque "el padre le ha introducido en la vida de este siglo, mientras que el maestro, que le enseña la sabiduría, lo introduce a la vida del siglo que viene". Este tema de preferencias era ambiental.
Cristo, sin embargo, que exige un amor supremo a Él sobre todas las cosas, proclama su misma divinidad, ya que los valores que exige sacrificar son de ley natural. Sólo está por encima de estos valores el amor de Dios.
Y este amor exige aún más: "El que no toma su cruz y camina detrás de mí, no es digno de mí". Esta imagen de la cruz tomada sobre sí era familiar a los judíos. Roma aplicaba esta pena. Varo había hecho crucificar a 2.000 judíos. Imagen aterradora. Pero Cristo la exigía para ser "dignos" de Él. Y, además, la llevarán "detrás" de Él. La redacción literaria - "detrás" - puede estar influenciada por la estampa de Cristo por la Vía Dolorosa (Mt 16, 24; Mc 8, 34; Lc 23, 26). La enseñanza aquí de tomar la cruz no tiene sentido ascético, sino el de persecución violenta y martirio, que puede ser con la crucifixión. Lc 9, 23 le da ya una "adaptación" ascética, al decir que se ha de tomar la cruz de "cada día" (?a?',?µ??a?).
Por último, y para aclarar definitivamente esto, Cristo hace la contraposición entre la vida del cuerpo (s?µa) y la del alma (?????) (v.28). Perder la primera por Cristo es asegurar la segunda, ya que el alma "no pueden matarla" (v.28 b). La frase, aunque cargada de un profundo sentido nuevo por Cristo, era usada en el medio ambiente. Si Cristo la toma de él, la enriquece. Se lee en el Talmud: "¿Qué debe hacer un hombre para morir? Darse la muerte". Y también: "El que guarda una palabra de la Ley, guarda su alma; el que abroga una palabra de la Ley, hace perecer su alma", es decir, la vida verdadera en la resurrección (Mt 22, 23-32). No se trata de decir que no interesa el cuerpo, sino destacar bien que Dios tiene el pleno dominio y destino del hombre entero (v.28c).
Premio del que recibe al apóstol (v.40-42)
Una última consideración o perspectiva recoge aquí Mt en este discurso de apostolado. Este versículo se entroncaría conceptualmente, por su aspecto positivo, con el v.14. Sería la contraposición. Allí, en la misión palestina, se decía lo que debían hacer cuando no los recibiesen en una casa; ahora, en esta perspectiva de misión universal, se anuncia el premio que tendrán los que los reciban como apóstoles.
Sabido es que la hospitalidad es sagrada en Oriente. De ella decía un rabino: "La hospitalidad es cosa tan grande como la visita matinal a la escuela (para estudiar la Ley)". Y otro decía: "La hospitalidad es incluso más grande que saludar a la Shekina", es decir, la sensibilización de Dios.
Pero en el pensamiento de Cristo no se trata de esta simple hospitalidad oriental sagrada, sino de la hospitalidad de los que se reciben como apóstoles de Cristo. ¿Qué premio tendrán los que así obren?
"El que os recibe a vosotros, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió."
Este pensamiento es otra sentencia predilecta de Cristo (Mt 18, 5; Mc 9, 37; Lc 9, 48; Lc 10, 16) y de valor joánico (Jn 12, 44-45; Jn 13, 20), prueba de la autenticidad de la doctrina.
El pensamiento es ilustrado con tres ejemplos: el que recibe al "profeta" o al "justo" como profeta o justo, es decir, en cuanto se refleja a Dios en el "justo", tendrá el premio (µ?s???) correspondiente. Este premio correspondiente al "profeta" o "justo" puede tener un doble sentido: "o que recibira galardón por haber recibido a un profeta o a un justo, o el que corresponde al mismo profeta o justo". Este último sentido parece preferible, ya que indica el mismo premio específico, aunque no requiere que sea en el mismo grado que el del profeta o justo. "El que recibe al profeta como profeta, tendrá recompensa de profeta". Tiene además el paralelo de las palabras de Cristo a los que ejercitaron obras de misericordia: "Cuanto hicisteis a uno de mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis" (Mt 25, 40-45).
Y la enseñanza se destaca completa, al modo oriental, utilizando para ello un servicio mínimo que se haga al apóstol: el que dé un vaso de agua fresca a uno de "estos pequeños", no quedará tampoco sin recompensa, pero si lo hace "en cuanto discípulo" de Cristo.
La expresión "a nombre de" es "el calco de una locución rabínica, en hebreo leshém, en la cual shem no tiene ya el sentido de nombre, sino que indica la razón, el motivo, el título de una cosa". Sin embargo, es también locución griega usual en la misma lengua profana de los papiros, con el significado de persona.
"Estos pequeños" a quienes se supone hacer el beneficio, si en otro contexto pueden significar niños u otra clase de personas, en éste se refiere a los apóstoles (Mt 11, 26; cf. Lc 10, 21-23), como abiertamente lo dice Mc (Mc 9, 41; cf. Lc 10, 21-23).
La triple clasificación que aquí se usa - apóstoles, justos, pequeños - está respondiendo, para su valoración, al procedimiento por "acumulación" aunque pueda indicar distintas "fuentes" acopladas.
En el evangelio de Mt, después de exponerse la doctrina de Cristo en el sermón de la Montaña, y después de rubricárselo con los capítulos de milagros, viene lógica la pregunta, en la estructura del evangelio, como un día surgió en las turbas: ¿no será éste el Mesías?
Introducción
Con la fórmula vaga y usual de "entonces", lo que le dispensa de matices, introduce a Cristo predicando.
Mt 11, 2-6. El Bautista provoca ante sus discípulos una declaración mesiánica de Cristo (Lc 7, 18-23)
El Bautista está en prisión (cf. Mt c.4 y 14). Esta estaba en Maqueronte, el palacio-fortaleza de Herodes Antipas, en el mar Muerto. Allí debió de tener una prisión atenuada (Mc 6, 20), y en donde recibía la visita de sus discípulos. Allí "oyó", precisamente por sus "discípulos", lo que se decía de "todas estas cosas" (Lc 7, 18). En la perspectiva de Mt deben de ser los milagros relatados (Lc 7, 18) y sus enseñanzas. Y por dos de sus discípulos envió a Cristo un mensaje: que dijese si Él era el que viene" (¿e???µe???), en participio de presente, como equivalente a un futuro inminente: si Él es "el que vendrá". La fórmula era técnica (Gn 49, 10) y en el ambiente de entonces era una de las expresiones para denominar al Mesías (Lc 7, 19; Jn 6, 14). El Talmud la emplea más de cien veces. También la usaban los samaritanos: el Ta'eb, "el que vuelve" (Jn 4, 25). La pregunta, pues, era que dijese si era el Mesías. Sin embargo, es rara en los evangelios como nombre de Cristo. Se supone tomada aquí de época cristiana.
La respuesta de Cristo en Mt dice implícitamente -decid a Juan lo que "habéis oído y visto" (v.4)- lo que Lc especifica: que "en aquella hora", delante de ellos, curó a muchos (Lc 7, 21). Acaso Mt abre a los lectores una mayor perspectiva con todas las curaciones narradas antes. Pues no se buscaba sólo presentar un taumaturgo, sino, por estas curaciones concretas, hacer ver que era la obra del Mesías, tal como la describía Isaías (Is 35, 5-6; Is 29, 18; Is 61, 1-2). Era un procedimiento bíblico por "alusión" a las profecías mesiánicas de Isaías. Él mismo Cristo se había aplicado a sí mismo el último texto profético citado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 17-21). Los escritos rabínicos y los apócrifos reflejan esta misma creencia milagrosa por obra del Mesías. Y precisamente en el Midrash Tan. 24a se dirá que "se hará todo esto por el Mesías, pues está dicho en Isaías (Is 35, 5)".
Esta era la respuesta que Cristo daba, más que al Bautista, a los enviados y, por medio de ellos, al círculo de celosos adeptos del mismo. Por eso les añadió: Y bienaventurado "el que no se escandaliza de mí". Pues no respondía la figura de Cristo al concepto ambiental farisaico deformado sobre el Mesías.
Como lo fueron para los fariseos (Mt 12, 22b). Estos discípulos, ¿van convencidos? En el evangelio se ven resistencias de discípulos del Bautista a incorporarse a Cristo (Mt 9, 14; Jn 3, 23-26). Y en la Iglesia primitiva aparecen agrupaciones que sólo recibirán el bautismo de Juan (Hch 18, 25; Hch 19, 3-4).
¿Por qué motivo envió el Bautista estos discípulos suyos con este mensaje a Cristo?
Una suposición fue que el Bautista, en el agotamiento de su prisión, al ver la tardanza de Cristo en presentarse y actuar como Mesías, comenzó a dudar de Él. Ya aparece esta hipótesis sostenida en la antigüedad, y modernamente ha sido compartida por otros críticos. Pero la prisión del Bautista en Maqueronte no debió de ser una prisión con absoluto aislamiento en marmorras lúgubres, sino una prisión atenuada. Otros ven la extrañeza del Bautista en el modo de conducirse Cristo, contrario al mesianismo nacionalista que se esperaba del Mesías. Sin embargo, la pregunta no versa sobre el modo, sino sobre el hecho mismo de si Él es el Mesías. ¿O es que bastaría el que surgiese en él la extrañeza sobre el modo de conducirse el Mesías, para enviar a consultárselo? ¿Sería creíble que, si dudase de verdad, se conformase con la respuesta verbal que le diese Él mismo? Parecería que no es fácil compaginar esto con la presentación del Bautista hecha por Mt y los demás evangelios, en que éste bautiza y reconoce a Cristo como Mesías. Una forma especial de esta duda es, v.gr., la siguiente. El Bautista oye los prodigios de Cristo. Aquél esperaba la temible manifestación escatológica-apocalíptica ambiental (Mt 3, 10-12). Pudo pensar que Cristo retardase algo su triunfal manifestación. Pero, a estas alturas, ¿por qué no actuaba en forma triunfal? Y si debía liberar a los prisioneros, con más motivo lo debía hacer con los prisioneros de la fe como lo era él 7. Brunec, basándose en el análisis filológico, cree que la pregunta del Bautista significaría: "¿Eres ya reconocido por el Mesías, o el pueblo aún lo sigue esperando?". Esta hipótesis es del todo improbable.
La solución generalmente adoptada por los autores católicos es otra. El Bautista no envía sus discípulos a Cristo para que le responda a él, quitándole su hipotética duda, sino para que la haga desaparecer a sus discípulos, y pese con su influjo sobre el "círculo" del Bautista, que no acaba de incorporarse al Mesías, máxime cuando el Sanedrín llegó a pensar en la posibilidad de que el Bautista fuese el Mesías (Lc 3, 15; Jn 1, 12.20.25). En dos pasajes evangélicos se acusan los celos de los discípulos de Juan ante ese prestigio y obra de Cristo (Mt 9, 14-17; Jn 3, 23-26). Ya en otras dos ocasiones el Evangelio muestra al Bautista encaminando a sus discípulos a Cristo (Jn 1, 29-36; Jn 3, 30).
Sin embargo, frente a esto hay un hecho que obliga a interpretar la "duda" del Bautista sobre el mesianismo de Cristo como real. Y es que ni el Bautista ni su "grupo" de discípulos se pasó al grupo de Cristo, cuando su "misión" era preparar al pueblo a "recibir" al Mesías, sin excluirse él. Y en lugar de pasar a Cristo, él y sus discípulos siguen con su bautismo propio (Jn 3, 3.25ss; Jn 4, 1-2), y quejándose, además, de que los discípulos de Cristo bautizan, con otro bautismo, más que ellos. De ahí la necesidad de valorar en su justo punto - su género literario - las diversas escenas del Bautista presentando algunos discípulos suyos a Cristo como Mesías e Hijo de Dios (Jn 1, 29ss), el "diálogo" de Mt 3, 13-15, y los fenómenos que suceden al Bautista con motivo del bautismo de Jesús; lo mismo que las escenas del "Evangelio de la infancia", de Lc (cap. 1), pues de haber sido historias, y no un midrash "post facta", el Bautista tenía ya que saber por su misma familia esto y que Cristo, su "familiar", era el Mesías y haberse pasado a él. Pero, a pesar de todos los milagros de Cristo en vida, no lo reconoció. ¿Acaso por su concepto de un Mesías terrible y apocalíptico? Por eso Cristo añadió a los enviados del Bautista: "Y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí."
Mt 11, 7-15. Cristo confirma la grandeza y misión del Bautista (Lc 7, 24-30; Lc 16, 16)
Este pasaje sigue lógica y cronológicamente al anterior. Cristo hace el elogio del Bautista, prisionero por testimoniar la verdad. Es el modelo de la fidelidad a su misión y de su dignidad. En las masas, que valoraban el premio y castigo con mentalidad del A.T., podía esta prisión venir en desmedro del Bautista y de su misión de precursor de Cristo.
La Expectación Creada en Israel por el Bautista (v.7-9)
Los evangelistas transmiten con una viveza extraordinaria las palabras de Jesucristo sobre el Bautista. Este había creado una gran expectación cuando apareció anunciando el bautismo de penitencia (Mt 3, 5). Hasta el historiador judío Josefo se hace cargo de aquel movimiento, y las autoridades judías de Jerusalén enviaron una legación a preguntarle si él era el Mesías (Jn 1, 19-27). Seguramente, a muchos de los que fueron oyentes del Bautista se dirigieron ahora las palabras de Cristo. El Bautista, "en el desierto", no era una "caña agitada por el viento". Estas, que nacen en abundancia junto al Jordán, escenario bautismal de Juan, fueron siempre símbolo de vacuidad, de ligereza, de falta de consistencia (1R 14, 15; 2R 18, 21). Pero el Bautista tenía la reciedumbre moral para enfrentarse contra el escandaloso adulterio de Antipas y Herodías. No era el Bautista la figura muelle de los cortesanos de Tiberias, que vestían delicadamente y vivían placenteramente. Juan tenía la vestimenta y la austeridad de los profetas. Por eso el "crescendo" de inquisición sigue: salieron no sólo a ver a un profeta, "sino a más que profeta."
El Bautista es el precursor anunciado por Malaquías (v. 10).
Malaquías había profetizado una visita de Yahvé a su templo para hacer juicio a sus sacerdotes y purificarlo. Pero antes enviaría delante de Él (de Dios) un mensajero que preparase esta visita (Ml 3, 1). Versículos más adelante, Malaquías habla, en un contexto impreciso, antes del "Día del Señor", de un juicio sobre Israel, y que enviaría a preparar al pueblo al profeta Elias (Ml 3, 23-24). De todo esto vino a crearse un ambiente en la tradición judía en el que se esperaba que Elias, personalmente, sería el que vendría a preparar el pueblo a recibir al Mesías, anunciaría su venida e incluso sería quien lo ungiese.
Este texto se aplica al Bautista. Pero esta aplicación está, literariamente, muy acusada en los evangelistas, al cambiar los pronombres personales de la profecía para aplicarla al Bautista y a Cristo. "Tenemos, pues, a la vez una argumentación y una interpretación de esta profecía". Al menos una utilización oportuna.
Si el precursor de Malaquías es ahora el Bautista, Cristo es Dios, que viene tras el mismo. Juan fue Elías, que, en la perspectiva ya elaborada del Evangelio, "ungió" en el bautismo y presentó "oficialmente" a Cristo a Israel, proclamándolo el verdadero Mesías, "Siervo de Yahvé". El evangelio de Mt vuelca los textos del A.T. sobre Cristo.
Cristo da la Valoración Exacta de la Misión del Bautista (v.11-15)
Si la grandeza del Bautista queda ya expresada con la aplicación de esta cita de Malaquías, aún se resaltará terminantemente con las palabras de Cristo. Es el mayor entre los nacidos de mujer. En la redacción casi idéntica del lugar paralelo en Lc se dice que no hubo "profeta mayor" que el Bautista. Sin embargo, esta adición falta en varios códices y versiones, y los autores se dividen en considerarla como auténtica o como una glosa explicativa. Pero el texto de Mt da suficientemente el pensamiento al decir que es "más que un profeta" (v.9). Los profetas hablaban del Mesías "desde lejos", Juan lo ve y lo presenta a Israel. Lo hace por su dignidad profética de precursor.
Así, Juan es, metafóricamente, el Elias que ha de venir (v.14).
Por eso "todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan" (v.13). Con él termina la preparación, y con Cristo comienza el ingreso en el reino.
Pero se diría que el pensamiento polémico-apologético sobre la dignidad de Cristo y su obra se vuelve a acusar. Si el Bautista es el "mayor" profeta por su dignidad de precursor, el ingreso y pertenencia del "menor" en el reino es "mayor que Juan Bautista"; pues entre una función carismático-profética y preparatoria para el reino y la incorporación al mismo, la superioridad está por éste. Era Elias por su papel, conforme a la profecía de Malaquías, y lo era porque tenía "el espíritu y el poder de Elias" (Lc 1, 17).
A este ingreso en el reino, preparativamente contribuyó el Bautista. Sin embargo, el pensamiento de Mt resulta abigarrado y, probablemente, fuera de su lugar. Lc cita esto mismo en otro contexto (Lc 16, 16) y en forma más clara. Debe de ponerse aquí por la temática del Bautista.
Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia (ß???eta?), y los violentos (??asta?) lo arrebatan (v.12). La palabra ß????µa?, "hacer fuerza", puede ser susceptible de diversas formas. La media es clara en Lc 16, 16, aunque el verbo aparece con un complemento. En cambio, en Mt la forma sin complemento aparece en pasiva. El "Reino de los cielos es violentado" (experimenta violencia); por eso, "sólo los esforzados (ß??sta?) lo "arrebatan" (??p????s??). Esta violencia, ?de quién procede? ¿De la misma naturaleza del Reino? ¿O de los fariseos contra los fieles que quieren ingresar en él? Esta última interpretación parece ser la interpretación más plausible, si no de modo exclusivo, sí preferentemente. Si la primera tendría a su favor el aviso de Cristo de que hay que entrar por la "puerta estrecha" (Mt 7, 13-14), la segunda tiene a su favor las tremendas palabras de Cristo a los fariseos: "Cerráis a los hombres el reino de los cielos. Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar" (Mt 23, 1; Lc 11, 52). Era toda una estrategia de coacción y persecuciones contra los fieles de Cristo (Jn 9, 22), más a la hora de la composición evangélica.
El elogio e identificación del Bautista con Elias, como se ha visto, termina con una frase excitante para saber captar el sentido intencionado de su afirmación: "El que tenga oídos, que oiga". Expresiones que para lo mismo usaban los rabinos, v.gr., inclinar el oído, abrir la oreja, etc.
Puede haber en todo este panegírico sobre el Bautista sentencias de Cristo dichas en ocasiones diversas, e incluso alguna apreciación de la Iglesia primitiva palestina, que se unen, temáticamente, tanto para situar la personalidad del Bautista, como para relacionarlo en su misión de "siervo" ante Cristo, ante polémicas ambientales, aun persistentes, como antes se ha visto. Sobre todo, con el hecho de ser Cristo bautizado por Juan, ya conectaba con su valor de Precursor. Pero era necesario autorizar, en pleno cristianismo, la relación de "misiones" Cristo-Bautista, ante posibles-probables-polémicas contemporáneas aludidas. Por eso, la frase inicial (v.7) no exige, en estos métodos, una apología instantánea. Puede ser un cuadro sintético de elogios diversos.
Mt 11, 16-19. Censura a la generación contemporánea (Lc 7, 31-35)
Cristo, al decir ante la misma experiencia de los hechos que sólo los "esforzados" alcanzan ingresar en el reino, va a exponer la estampa de la veleidad de la generación en que vive, y a la que el Bautista trató de "preparar" para recibir al Mesías. Es una crítica al Israel "materializado" por el fariseísmo.
"¿A quién compararé esta generación?" La escena se describe con un gran realismo. Se trata de una parábola, pues los elementos se toman en su sentido directo, y Cristo no los alegoriza. En el Talmud se menciona la "flauta de los muertos" y "la flauta de las bodas". La escena es la de dos grupos de chicos en una plaza, que siempre están dotados de un instintivo recurso para imaginar las escenas que ven. Pero otro grupo de ellos no quiso jugar con éstos, en ninguna de las formas que le brindaban, ni con cantos de alegría ni de tristeza.
Así compara al Bautista con Cristo. El primero no tomaba "pan ni vino", vivía, con austeridad de todo, en el desierto, e Israel, de hecho, no le hizo caso (Lc 7, 30); viene Cristo, asistiendo misioneramente a banquetes con publícanos y pecadores, lo desprecian y hasta le acusan de estar poseído por el demonio (Lc 7, 33). Para un oriental es normal atribuir los actos no normales a la presencia de malos espíritus. Hoy mismo los árabes llaman a un hombre así magnúm, es decir, hombre poseído por el gínn, espíritu de locura. En el Corán se dice que Mahoma fue llamado magnúm por sus adversarios.
La doctrina que se desprende es clara. La culpabilidad de los fariseos, que cierran los ojos a la luz a causa de sus prejuicios, queda al desnudo y censurada.
Pero "la Sabiduría se ha justificado con sus obras" (Mt). La mayor parte de los códices pone "por sus hijos", como en Lc. Pero en otros varios códices, entre ellos B, ponen por sus obras. Se sospecha que la primera lectura de Mt sea corrección por el influjo del lugar paralelo de Lc.
En contraste con esta actitud judía antes descrita, la obra de Cristo fue justificada y reconocida. El mismo Lc dirá del Bautista: "Y todo el pueblo, aun los publícanos, después de oírle, reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan" (Lc 7, 29). Y Lc, en lugar paralelo de Mt, dice: "Mas sus hijos han hecho justicia a la Sabiduría" (Lc 7, 35). Las obras de Cristo, que producen la conversión de las gentes e incorporación al Reino, son las que hicieron reconocer la "justicia de Dios" (Lc), es decir, el plan de Dios; o, como dice Mt, "con sus obras se justifica la Sabiduría."
¿Qué Sabiduría es ésta? Se propuso que fuese Cristo, la Sabiduría encarnada. Pero Cristo no se designa nunca así en el Evangelio. En cambio, resulta más natural y lógico entenderlo de la providencia de Dios, ya que en todo esto está actuando la Sabiduría, como se expresa en los libros sapienciales (Sb 8, 4b; Si 15, 7a; 1Co 1, 21-24). Esta es, pues, la Sabiduría de Dios, conduciendo las almas al Reino, y que fue glorificada por los que reconocieron la verdad de Cristo e ingresaron en él. Así la Sabiduría "ha sido justificada por todos sus hijos" (Lc 7, 35).
Mt 11, 20-24. Se anuncia el castigo de varias ciudades (Lc 10, 13-15).
Mt une este pasaje con el anterior por la incolora soldadura de "entonces". Lc lo pone en otro contexto. Pero hay unión lógica, tan propia de Mt. Ante la actitud hostil de los fariseos, acabada de describir, yuxtapone otra actitud semejante de algunas ciudades en las que él predicó. Literariamente usa el estilo " paralelístico" en la descripción doctrinal de las ciudades.
Cristo increpa a las ciudades -Corozaín, Betsaida, Cafarnaúm- porque en ellas había hecho muchos milagros, y, sin embargo, no se habían convertido a Él. Todas están situadas en la ribera NO. del lago Tiberíades. Corozaín es, probablemente, el actual Khirbet Kerazeth, a cuatro kilómetros al norte de Tell Hum, con el que se identifica Cafarnaúm. Sólo se discute sobre la existencia de una o dos Betsaidas.
La doctrina que tantas veces había enseñado allí Jesús, rubricada con milagros, les hacía ver que Él era el Mesías. Pero no respondieron a esta misión privilegiada que les dispensó; no cambiaron su modo de ser, su judaismo rabínico; no se "convirtieron" (µete???sa?).
Pero Cristo va a decir la culpabilidad que por ello tuvieron, al compararlas con las antiguas ciudades malditas: Tiro, Sidón, Sodoma. Estas no fueron escenario de la predicación de Cristo. Mas les dice, hipotéticamente, que si en ellas se hubieran hecho los "milagros" que se hicieron en Corozaín, Cafarnaúm y Betsaida, aquéllas hubieran cambiado su modo de ser (µete???sa?), llorando, amargamente, su pasado en "saco y ceniza". Esta era la costumbre que se usaba en los días de penitencia y gran ayuno (Jn 3, 5-8; Jr 6, 26). Las ciudades, clásicamente malas, no tuvieron la Luz como la tuvieron éstas.
El ingreso de estas gentes en el reino, después de tantos milagros, fue, cuantitativamente, mínimo. Y, en el fondo, era debido a que, ambientados y extraviados por el rabinismo, el Mesías no se presentaba con los rasgos deformados con que éste lo interpretaba y presentaba. Mas por ello tendría castigo. ¿Cuándo? "En el día del juicio". Este día y este juicio, formulado en absoluto, es un término clásico y técnico de referencia como algo sabido de todos (Mt 24, 26; Lc 21-34, etc.); era el juicio final admitido en la literatura judía.
Si se apostrofa especialmente a Cafarnaúm, es que Cafarnaúm fue la patria adoptiva de Cristo (Mt 4, 13). Allí moró con cierta permanencia, allí hizo más milagros, allí hubo más luz (Mc 1, 22-34; Mc 1, 21-27). La fórmula "por ventura te levantarás hasta el cielo", es el modo con el que se expresa el orgullo o el tiempo de prosperidad de una ciudad o un pueblo (Is 14, 13). Y como la respuesta fue el desprecio a su Mesías, el castigo se expresa con la forma tradicional: "Bajarás hasta el Infierno", será su humillación por castigo (Is 14, 15).
Mt 11, 25-27. Cristo proclama la fe como don del Padre y revela Su Naturaleza (Lc 10, 21-22)
Este pasaje lo traen Mt y Lc. La fórmula vaga con que lo citan ambos no permite fijar su cronología (e? e?e?'?? t? ?af?). En ambos se ve una unión lógica con el distinto pasaje anterior que citan, como clave de explicación última del rechazo del misterio de Cristo en las ciudades citadas (Mt), o del verdadero motivo por qué alegrarse los setenta y dos discípulos al retorno de su misión (Lc).
Este pasaje es, doctrinalmente, de un gran valor."La perla más preciosa de Mateo", lo llama Lagrange. Es una revelación o sugerencia fortísima de la divinidad de Cristo. Se ha dicho de él que es "un aerolito caído del cielo de Juan". Conceptualmente, se entronca con Juan. Sin embargo, Cerfaux, reaccionando contra la opinión corriente, ha hecho ver que es un logion que utiliza un vocabulario ajeno a Juan, y que presenta una teología que no tiene su equivalente exacto en el cuarto evangelio, sino que, por el contrario, encuentra buenos paralelos en los Sinópticos y en la literatura judía.
Mt dice que "entonces" Jesús "habló" (?p????e'?). El término que usa parecería que responde a una pregunta, pero no es más que la traducción material de un término hebreo ("anah), que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra", "hablar". Lc, en el lugar paralelo, matiza el estado en que Cristo se encontraba. Por acción del Espíritu Santo "se llenó" de gozo y exclamó: "Es un hecho único en lo que se conoce, evangélicamente, de la historia de Cristo".
Los "sabios" de que habla (s?f??) son los que poseen la sabiduría (hakan), y los "prudentes" (s??et?? = 'arum) son los que poseen la habilidad de conducirse en los negocios de la vicia. Ambos tienen valor pleonástico por el ser humano de valer en la vida (Is 29, 14-19). Aquí se refiere a los fariseos -"sabios"- y a los dirigentes judíos -"prudentes"-, A éstos ocultó el Padre el misterio del reino (ta?ta) que revels a los "pequeños" (??p????), a los que culturalmente podían no ser más que niños, y a los que se equiparaban a ellos por su simplicidad y por ser considerados en la antigüedad casi como sin valor. Y el reino es don del Padre y no exigencia de clases. Probablemente aquí se refiere a los apóstoles. En el contexto, Lc se dirigía a los "discípulos" (Lc 10, 23). Sin embargo, el contexto es incierto, pues Mt trae esta segunda parte en otro contexto (Mt 13, 16-17).
Luego se goza en la libérrima voluntad de esta economía divina del Padre: "Porque te plugo", expresión frecuente en los escritos talmúdicos. El gozo de Cristo no es por la ceguera de ellos, sino porque la causa de todo esto es el plan inescrutable de la voluntad de Dios.
El v.27 es de una importancia muy grande. Se pueden distinguir en él tres ideas:
a) "Todo me ha sido entregado por mi Padre."
b) "Y nadie conoce al Hijo sino el Padre". "Y nadie conoce al Padre sino el Hijo."
c) "Y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo."
a) Primeramente, Jesucristo dice que el Padre "le dio todas las cosas" (p??ta µ?? pa?ed???). Conceptualmente tiene su entronque con Jn: "El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas" (p??ta d?d??e?) (Jn 3, 35). El Padre le dio todas las cosas (p??ta ed??e?) (Jn 13, 3). Los pasajes de Jn hablan no de la naturaleza divina, sino del poder incomparable que el Padre confiere a Cristo por razsn de su unión hipostática. También se pensó por algún autor si este "todas las cosas" no se referirá sólo a su función mesiánica. Pero todo depende del valor que se dé a la otra parte del versículo b).
b) La segunda afirmación de Cristo es que "nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo". ¿Qué valor tiene esta afirmación tan exclusiva y excepcional?
La afirmación es correlativa. Pero en el texto se refiere al conocimiento. Filológicamente, el verbo que usa (ep?????s?e?) había de traducirse, por su estructura, por un sobreconocimiento. Pero en la koiné se prefieren los verbos compuestos, sin que ello incluya, de suyo, un matiz especial. Lc en el mismo pasaje usa el verbo simple (???s?e)·
En esta enseñanza de Cristo, ¿se pretende sólo enseñar el hecho de su mesianidad? ¿O enseñar o sugerir fuertemente además su filiación divina? Las razones que llevan a esto son las siguientes: 1) Extraña el énfasis que se pone en este conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo. Era tema demasiado evidente en la Escritura el conocimiento que Dios tiene de todas las cosas. Se lo caracteriza como un atributo suyo propio, llamándole el "Conocedor de los corazones" (Hch 1, 24). Por eso este conocimiento del que aquí se trata debe de ser algo profundísimo, ya que invoca el atributo divino de la sabiduría como el único que puede comprender este mutuo "conocimiento" de quién sea el Padre y el Hijo.
2) Este conocimiento es trascendente. Es algo reservado al Padre y al Hijo. Por eso, si los hombres lo saben, es debido a una "revelación del Hijo" (v.27). Y esta revelación es la obra de Cristo.
3) Esta "revelación" es ciertamente que Él es el Mesías, el Hijo de Dios; pero no sólo en lo que tiene de hecho ser el Mesías, sino que ha de ser en cuanto va descubriendo su verdadera naturaleza divina con palabras y obras.
J. Jeremías piensa que la frase fuese, primitivamente, de "estilo parabólico" y usada por Cristo en forma "adaptada": el conocimiento que se tienen un padre y su hijo. Que un padre y su hijo se conozcan íntima y perfectamente no es verdad; es, en realidad, una familiaridad muy relativa. Aparte que otras personas pueden conocer a otro "padre" mucho mejor que sus mismos hijos, sin falta de que el "hijo" se lo "revele": único modo, aquí, de conocerle (v.27d). Se quería decir, en la hipótesis parabólica, que el artículo del Hijo correspondería al hijo determinado de la parábola. Todo esto es muy hipotético, y en este contexto no interesa, pues está perfectamente explicado -incluso a pesar de su "adaptación" a Cristo como Hijo- que recibe "todo", incluido el "conocimiento" excepcional, de "mi Padre" (?p? t?? pat??? µ??) (v.27) que es el "Padre" celestial del v.25. "Abba" es el substractum arameo de la palabra "Padre" o"w Padre". Si Mt en el v.27bc no pone la forma "mi Padre", y lo pone en el v.27a, es que respeta el original de Cristo, llamando al Padre (Dios) "mi Padre."
En las concepciones judías, el Mesías era calificado como Hijo de Dios por excelencia. Pero no pasaba de un sentido moral de adopción y especial providencia sobre él, ya que éste había de proceder por sola vía humana de la casa de David.
Como se está en una línea de "conocimiento" de Padre-Hijo, si esta filiación y paternidad no es metafórica, ha de ser real.
Pero es difícil pensar que aquí no trascienda el sentido metafórico de simple mesianismo humano, y no ya por el intento de los evangelistas de este logion, que lo presentan en varios pasajes evangélicos como Dios, sino por algún hecho concreto en su momento histórico. Tal es el pasaje, que traen los tres sinópticos, sobre la pregunta que hace Cristo a los fariseos sobre el origen del Mesías, para sugerir que éste no es solamente de origen davídico, sino también de origen "daniélico" - trascendente: divino (Comentario a Mt 22, 41-46). Por eso, en el contexto del evangelio total de Mt, esta enseñanza de Cristo se refiere a un "conocimiento" no sólo muy superior al de los profetas, sino a un conocimiento que corresponde al alma de Cristo por ser Él de naturaleza divina: el Hijo de Dios.
4) A esto mismo lleva el que este pasaje de Mt-Lc se entronca, por semejanza conceptual, con otros pasajes del evangelio de Jn, en los que se habla claramente de la divinidad de Cristo como Verbo encarnado (Jn 5, 10-40; Jn 7, 25-29), sólo que la formulación de este pasaje Mt-Lc es aún más vigorosa que la que tiene en los mismos pasajes aludidos de Jn.
Un autor resume así el valor de este texto: "Pasaje de tono joánico, pero bien atestiguado en Mateo, lo mismo que en Lucas, y de primera importancia, porque se manifiesta, con el más primitivo fondo de la tradición sinóptica, una conciencia clara de la filiación divina de Jesús".
5) A la hora de la composición de los evangelios, este lenguaje difícilmente podría entenderse de otra manera que de la divinidad de Cristo (cf. Mt 12, 6-8). Tal era, al menos, su valoración por la Iglesia de los evangelios. El tema de la revelación de "más que Mesías", es el que éste es el Hijo de Dios.
Cristo, al hablar de este conocimiento, para algunos, lo hace como Verbo divino. Esta posibilidad no puede negarse. Sería un caso de "communicatio idiomatum". Pero no parece probable. A Cristo en los evangelios, incluido Jn, se le presenta hablando y obrando como Verbo encarnado. Y por razón de la persona divina es y puede llamarse en verdad Hijo de Dios.
Y en cuanto a ese conocimiento excepcional que Cristo tiene de su Padre, puede muy bien ser el conocimiento, no solamente el sobrenatural, sino el absolutamente único que el alma humana de Cristo tiene por su "visión beatífica". Así ve su filiación divina y la correlativa paternidad divina de Dios.
c) La última parte del versículo enseña que, si este conocimiento es absolutamente trascendental a los seres humanos, el Hijo encarnado es el que puede revelarlo (v.27c; Jn 1, 18).
Mt 11, 28-30. Invitación a venir a Él
Perícopa propia de Mt. Su situación histórica es discutida. Por eso este logion se considera separadamente.
Cristo hace una invitación a "todos" los que trabajan "con cansancio" y están "cargados". Son dos expresiones sinónimas, sobre todo en la estructura binaria de estas sentencias del Salvador, lo mismo que frecuentemente en otras expresiones "sapienciales". Estos trabajos no deben de ser los trabajos y labores físicos, aunque se pueda pensar en ellos, en este evangelio "etizado" de Mt adaptado y extendido a la vida cotidiana.
"Tomar el yugo" de la Thorah, del cielo, de los preceptos, era una expresión usual en el rabinismo y que aparece en el A.T. Significa que el hombre está sometido a ellos como el esclavo a su trabajo (Jer 28; Is 58, 6; etc.).
Como van a ser aliviados por la doctrina de Cristo (v.30), se trata del fariseísmo y de sus prácticas y leyes. Su doctrina era "formulista" e "insoportable" por sus infinitos preceptos y una minuciosa reglamentación asfixiante (Lc 11, 46).
"El judío estaba envuelto en 613 prescripciones del código mosaico, reforzadas de tradiciones sin número; la vida del fariseo era una intolerable servidumbre. El último libro de la Mishna, que comprende doce tratados, está todo entero consagrado a estas prescripciones minuciosas. Imposible dejar su casa, tomar alimento, hacer una acción cualquiera sin exponerse a mil infracciones. El temor de caer en ellas paralizaba el espíritu y anulaba el sentido superior de la moral natural. Toda la religión degeneraba en un formalismo mezquino". Están "fatigados" y "cargados" de toda esa seca e insoportable reglamentación. A todos ésos les dice que "vengan a Él", y Él, con su doctrina de amor, les "aliviará", literalmente os "descansará" (a?apa?s?), lo que es un descanso "restaurador".
Frente a este hastío, Cristo les invita a tomar "su yugo". Este era usual entre los judíos como sinónimo de la Ley. El yugo de Cristo es su doctrina. Paralelísticamente les dice algo que suele traducirse por "aprended de mí" (µ??ete ap' eµ??). Pero esta traduccisn no es ambiental. Usada frecuentemente en el Talmud, dice: "Entrad en mi escuela", aproximándose a "sed instruidos por mí". Frente al aprendizaje del rabinismo, Cristo se proclama Maestro, y frente a las prescripciones rabínicas "insoportables" - importabilia"-, Él les ofrece unas prescripciones únicas: "porque soy manso y humilde de corazón". El corazón es para los semitas la sede de los afectos y conducta. Tal es la actitud del espiritu de Cristo. A la mansedumbre se opone la ira, el ser áspero; a la humildad, la soberbia. El magisterio de los fariseos y doctores de la Ley era soberbio y buscaban con ello "la gloria unos de otros" (Jn 5, 44). De ahí, fácilmente, el tono áspero e iracundo contra todo el que no se sometiera a sus lecciones. Prueba de ello es su odio a Cristo. Más todo lo opuesto es el magisterio de Él.
En el tercer miembro de este logion, a los que vengan a su magisterio, tomen su yugo, les promete que "hallaréis descanso para vuestras almas". "Alma" (????) esta por persona (Jr 6, 16). Porque no sólo su "yugo es blando" y su "carga ligera", sino que da "vida abundante" (Jn 10, 10), y, con ella -la gracia-, la vida se restaura, se expansiona, se hace sobrenaturalmente gozosa. No en vano las palabras de Cristo - su doctrina - son "espíritu y vida" (Jn 6, 33). Esta dulzura estaba profetizada del Mesías (Za 1, 9ss; Mt 5, 11).
Mt 12, 1-8. Con ocasión de una cuestión sabática (Mc 2, 23-33; Lc 6, 1-5)
Cristo y sus discípulos atravesaban un sembrado. Era sábado. Los discípulos comenzaron a arrancar algunas espigas, "desgranándolas con las manos" (Lc). Mateo advertirá que "tenían hambre". No había falta en ello, pues la misma Ley judía decía: "Si entras en la mies de tu prójimo, podrás coger algunas espigas con la mano, pero no meter la hoz en la mies de tu prójimo" (Dt 23, 25).
Los fariseos les dicen a los discípulos que están haciendo lo que no es lícito hacer en sábado. Es históricamente extraña esta presencia espiatoria de fariseos en sábado quebrantando probablemente el "camino del sábado". Puede haber artificio dramático, que es reflejo de las polémicas del fariseísmo contra el cristianismo mateano que actualiza esta historia de Cristo. La legislación rabínica tenía 39 formas de trabajos prohibidos en sábado. En el siglo II d.C. se había aumentado y complicado hasta el exceso, con una reglamentación minuciosa, todo este ritual prohibitivo. En tiempo de Cristo, estas 39 prohibiciones primeras estaban en todo su rigor. Entre ellas estaban las siguientes: 3.a, recoger (la mies); 4.a, atar las gavillas Estos fariseos escrupulosos equipararon el arrancar espigas a la tercera prohibición, y el frotarlas, a la cuarta. Lo que únicamente prohibía expresamente la Ley era esto: "Seis días trabajarás, el séptimo descansarás; no ararás ni recolectarás" (Ex 34, 21). Todo lo demás era casuística del rabinismo.
Cristo les da una doble respuesta: 1) el reposo sabático legítimo tiene excepciones; 2) Él es el "dueño" y señor del sábado; por eso puede obrar como le plazca.
El Precepto del Reposo Sabático Tiene Excepciones.
El precepto del reposo sabático era estricto y de institución divina. Pero tenía excepciones. Y Cristo les cita primero un caso de David, que era el prototipo del rey perfecto. Perseguido por Saúl, huyó con su escolta a Nob, donde estaba el Tabernáculo. No tenían qué comer y pidió al sacerdote Ajimélek que los socorriera. Mas no teniendo nada, les dio "pan del Santo", pues no había más que "panes de la proposición" (1S 21, 1-9), que sólo podían consumir los sacerdotes (Lv 24, 9). Si esto estaba prohibido por la Ley y fue hecho por un sacerdote al que no pareció ir contra el espíritu de la Ley, y por David, modelo de perfección, es que fue una acción lícita; la ley natural estaba antes que la positiva. Cristo les desautoriza, incluso desde otro punto de vista, ya que ellos daban más valor a sus tradiciones y legislaciones que a la misma Ley. Mateo añade otra razón de Cristo. Si fuese tan estricto tal precepto, tampoco podría ministrarse en el santuario en sábado. Sin embargo, la Ley preceptuaba los sacrificios y su preparación en este día (Nm 28, 9-10; Lv 24, 8). En la Mishna se lee frecuentemente: "El culto del templo quita el descanso sabático". La misma "circuncisión", según los rabinos, se debía practicar incluso en sábado (Jn 7, 23). Y, sin embargo, de todo aquel trabajo cultual "no son culpables". Por lo que se concluye que no sólo hay excepciones lícitas, sino que Él mismo puede dispensarlo, porque "el Hijo del hombre es Señor del sábado" (v.8). Como el reposo sabático es de institución divina (Gn 2, 2-3), proclamarse "señor del sábado" es proclamarse dueño de su institución. Moisés sólo fue un ministro que legisló en nombre de Dios. Si Dios es el "dueño" del sábado y Cristo es el "Señor" del sábado, Cristo se está proclamando Dios. Puesto que inmediatamente Cristo se va a presentar superior al templo, ¿acaso quiere también insinuar aquí que los discípulos que están a su servicio -del templo de Dios (Jn 2, 19-21)- están exentos de esta obligación?
¿Cristo pudo decir esta frase tan al principio de su vida? Pero aparece ya perdonando pecados y dispensando del reposo sabático. La frase aparece en Mt, Mc 2, 28 y Lc 6, 5. Podrían ser unos contextos prolépticos, como tantas veces sucede. Sería lo lógico. Por eso, aparte que pudiese ser una deducción de evidencia hecha por un "redactor" (H.A. Guy), no habría inconveniente de que sea del mismo Cristo, ya que incluso puede estar "adelantada" (Dibelius) aquí, pues en Mc-Lc tiene situación literaria distinta.
Se alega (Bonnard) si µe???? no podría referirse a una simple declaración mesiánica, dejando entender con ello, conforme a la escatología judía, que el Mesías era "señor" o "restaurador" del templo. Después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epifanes (167 a.C.) y después por Pompeyo (63 a.C.), se esperaba un rey "purificador" del mismo (Salmos de Salomón 17, 33), y hasta se esperaba una grandiosa restauración material del templo en los días mesiánicos. Pero la declaración de Cristo no va en la línea de tener un cierto dominio sobre el templo, sino que él es "superior al templo"; y junto a esto está la sentencia de que él "es Señor del sábado", para ellos de institución divina.
Cristo Se Presenta como Superior al Templo.
Sólo Mateo refiere estas palabras de Cristo, lógicas después que ha estado hablando de los sacerdotes que ministran en el templo: "Yo os digo que lo que hay aquí es mayor que el templo". Esta forma "mayor" (µe????), aunque es neutra, se refiere a Cristo, como se ve claramente en los versículos 41 y 42: el "más grande" es neutro también y se refiere directamente a Cristo para indicar su grandeza sobre Jonas y Salomón. Igualmente la fórmula de Lucas (Lc 11, 31-32), con cuyo pasaje tiene éste un paralelo conceptual-literario.
Es grande el valor dogmático de estas palabras de Cristo. Él es mayor que el templo, que tenía la máxima dignidad por ser la casa donde habitaba Dios. Superior al templo de Israel no había más que Dios. Cristo, por tanto, se proclama Dios. Poco después se proclama también mayor que Salomón (reyes) y Jonas (profetas). Así va mostrando gradualmente la grandeza de su dignidad.
Y como para resumir su pensamiento sobre la cuestión del descanso sabático, Cristo cita unas palabras de Oseas (6, 6): "Amo la misericordia y no el sacrificio". Prefiere los sentimientos de un corazón sincero a la práctica externa y ritualista de la Ley. Si vosotros -los fariseos- hubieseis comprendido estas palabras, "no hubieseis condenado a los inocentes", a los apóstoles, ya que aquí "misericordia", como en Mt 9, 13, debe de tener el sentido de "benignidad", y, a imitación de Dios, benigno, misericordioso, debió ser juzgada esa acción.
Mt 12, 9-14. Segunda "Cuestión Sabática" a Causa de Curar la Mano de un Hombre (Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11)
Esta escena, relacionada con la anterior de las espigas, sucede en una sinagoga, probablemente en la de Cafarnaúm. Fue Cristo a ella y "se puso a enseñar" (Lc).
Se encontraba allí un hombre que tenía una mano seca atrofiada por una parálisis. Los fariseos -y escribas (Lc)- le "observaban para ver si curaba en sábado y acusarle" (Mc-Lc). Y este enfermo se pone en contacto con Cristo de algún modo, pues le manda salir al medio.
San Jerónimo recoge a este propósito lo que se leía en el evangelio apócrifo "que usaban los nazarenos y ebionitas", y que pasó mucho tiempo por el original de San Mateo, y en el que se indica que este hombre era un albañil (coementarius) y que imploraba el socorro así: "Jesús, yo soy albañil, yo gano la vida con el trabajo de mis manos; te ruego, Jesús, que me des salud, que no tenga que pasar por la vergüenza de mendigar para vivir". Esta referencia podía ser un eco histórico de aquella escena. Pero también podía ser un retoque literario para poner bien en relieve la dureza de los fariseos.
Ante el ruego de este hombre, Jesús pregunta a los fariseos: "¿Es lícito curar en sábado?" o como dice el texto Mc-Lc: "¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal, salvar una vida o matarla?"
Según la mentalidad rabínica, no se podía curar en sábado a no ser que peligrase la vida del enfermo. Fuera de este caso, los cuidados y cura del enfermo estaban casi del todo prohibidos. Solamente se le podía prestar normalmente los auxilios y alimentos que tomaba una persona normal.
Jesús responde primero con un argumento incontrovertible; luego, con la curación de aquel paralítico.
La argumentación de Cristo es ésta: Si un hombre tiene una oveja y ésta cae en día de sábado a un hoyo o en una de aquellas cisternas vacías disimuladas por el ramaje, su dueño obraba lícitamente sacándola. Esto era lícito, según sus interpretaciones, incluso en día de sábado. Cristo saca la conclusión: "un hombre vale más que una oveja; luego es lícito hacer bien en sábado" (Mt).
Y esto lo rubrica. Dice al paralítico: "Levántate y ponte en medio" (Lc-Mc). Seguramente desde donde enseñaba, hace a los escribas y fariseos -a quienes veía en suspenso- la pregunta de arriba: "¿Es lícito hacer en sábado el bien o el mal, salvar una vida o matarla?" Ellos "callaban", porque veían que la argumentación de Cristo, de menos a más, absolutamente probativa -de tipo rabínico "a fortiori"-, era interpretar el verdadero contenido de la Ley. Por ello concluye: "Es lícito hacer bien en sábado", y, dirigiéndose a aquel hombre, le dio la orden de "extender" la mano, y sanó al punto.
Al obrar así, acusaba que Dios aprobaba la doctrina; y, al legislar Él mismo, con autoridad propia sobre el sábado, aparecía en la misma esfera de esta institución. Y el sábado, ¿quién podría alterarlo o interpretarlo sino Dios? "El Hijo del hombre es Señor del sábado", el Kyrios, con cuya expresión la Iglesia primitiva proclama la divinidad de Cristo.
Esta escena, lo mismo que la anterior, es de carácter polémico. Parecen reflejar, en su conservación evangélica, el especial interés contra los "judaizantes" de la Iglesia primitiva (Ga 4, 10; Col 2, 16).
Fariseos y escribas "se enfurecieron" y "discutían entre sí qué deberían hacer con Jesús" (Lc). Para ello tomaron contactos insistentes n con los "herodianos" (Mc) para "perderle", hacerle morir. Buscaban el apoyo de estos últimos en la región del tetrarca Herodes Antipas, acaso para poder unirse a él y llevarle a Jerusalén, restaurando la unidad nacional. Por su parte, los herodianos se prestaban de buena gana a hacer desaparecer a aquel Mesías que tan honda conmoción despertaba y que tantos seguidores tenía, pues temían que pudiese impedir su restauración herodiana. La omisión de este tema de los "herodianos" en Mt-Lc acaso se deba a que en la época de la composición de estos evangelios ya no se recordaba este partido desaparecido, pues Agripa I murió el 44. Si Mc lo conserva, acaso se deba a las "fuentes" que lo insertan aún y él retiene.
Mt 12, 15-21. La Obra Benéfica de Cristo: Su Mansedumbre y Humildad Predichas por Isaías (Mc 3, 7-12)
Ante este complot para perderle, Cristo se aleja de allí. Este conocimiento de Cristo es característico de Mt (Mt 16, 8; Mt 22, 18; Mt 26, 10). Pero curó a muchos que le siguieron, aunque les ordenó que no le descubrieran como taumaturgo o Mesías ante estas obras. Es una pincelada genérica que le permite a Mt traer una cita de Isaías en su evangelio mesiánico.
Mt ve en esta actitud de Cristo un cumplimiento de parte del poema del Siervo de Yahvé (L. Goppelt). El texto de Isaías que cita (Is 42, 1-4) no está tomado directamente ni del texto hebreo ni de los LXX, sino de ambos, modificándose accidentalmente los términos, por venir mejor a destacar su propósito. Como tal lo recoge incluso el Targum.
Así, pone, en lugar de "elegido", mi "amado", que viene a significar casi el de "hijo único" (Mt 3, 17), y mi "siervo" viene a ser aquí, por su sentido paralelístico, el equivalente de "hijo". Es el Mesías, en el que Yahvé se complace. Mt, lo mismo que el Targum, ponen lo restante en futuro. Con esto se viene a indicar la inauguración de la carrera de vida pública del Mesías. En esta obra dará la justicia, que es la verdad que corresponde al don del Espíritu que Yahvé puso en Él. Es su obra de mesianismo universal: "a las naciones". En esa obra, ni tendrá una enseñanza ostentosa ni gritará al modo llamativo oriental en las plazas públicas. No será obra de disputa acalorada ni alboroto. Su método será persuasivo. No busca su gloria. Así veía el evangelista en la profecía de Isaías aquel prohibir Cristo a las turbas que le seguían que "lo manifestasen" (v.16). Y como su obra no es obra de destrucción de enemigos, no vendrá contra aquellas personas que están a punto de sucumbir, a los que no haría falta más que un pequeño golpe para acabar con la "caña quebrada", o un pequeño tirón o soplo para acabar con la mecha, que, puesta en la lámpara ya sin aceite, sólo humea para extinguirse. Su obra será humilde, mansa y de salvación para todos. Mt, omitiendo el resto del pasaje de Isaías, cita el sentido fundamental del mismo. Su obra es conducir "al derecho a la victoria". Es la ley mesiánica. Y como Mesías universal, en su "nombre esperarán las naciones". Es justificación apologética del mesianismo auténtico de Cristo: el profético, no el farisaico y ambiental.
Mt 12, 22-30. Calumnia de los Fariseos Contra Cristo (Mc 3, 22-27; Lc 11, 14-26)
El Milagro
Le trajeron a Jesús un endemoniado que era ciego (Mt) y mudo (Mt-Lc) y lo curó. Curación que importa varios milagros; no sólo el prodigio de curar a un enfermo, sino el poder que demostraba sobre los espíritus demoníacos. Las gentes, por ello, "quedaban estupefactas". Y en ellas nació espontáneamente la pregunta: "¿No será, acaso, el Hijo de David?" expresión con que se denominaba al Mesías, ya que de Él se esperaban obras prodigiosas. "El Mesías, cuando venga -decían-, ¿hará más milagros que los que hace éste?" (Jn 7, 31).
La Calumniosa Maldad contra Cristo (Mc 3, 22-27; Lc 11, 15-20).
Ante el milagro y la sospecha en las turbas de que fuese el Mesías, aparece la maldad de los fariseos (Mt). Marcos dirá que "habían bajado, con los fariseos, escribas de Jerusalén" para "tentarle" (Lc).
Unos decían que "echaba los demonios en nombre de Beelzebul, príncipe de los demonios". Otros "pedían una señal del cielo" (Lc) para tentarle. La calumnia de los primeros era ilógica y monstruosa. Cristo obraba en virtud de Beelzebul, o, como dice Marcos, "tiene a Beelzebul", lo que es decir que estaba endemoniado. Si echa a los demonios con poder infernal, no pudiendo ser con el poder de los inferiores, le atribuyen este poder o pacto con el "príncipe de los demonios", o, como otros piensan, porque Cristo usaría poderes mágicos, con los cuales forzaría al príncipe de ellos a que se le rindiese, y con la posesión mágica de su nombre haría con él lo que quisiese sobre el resto de los poderes demoníacos.
Sobre el origen de este nombre se han propuesto varios significados. San Jerónimo lo transcribe en la Vulgata por Beelzebul, porque dice que era el dios de Acarón, en Filistea. Pero la lectura crítica es Beelzebul. En la literatura judía se lo considera como un demonio de rango superior. Las etimologías propuestas son un juego de palabras entre baal y be'el y zebub, es decir, "Señor de las moscas". Otros ponen la segunda parte del nombre en relación con zabal, "sacrificar", y que, además, primitivamente significó "estercolar". Así se le hacía el "Señor de los sacrificios idolátricos". Por último, basados en los textos de Ugarit, las radicales zbl significan "príncipe". Así se explicaría el que los fariseos lo llamen "príncipe de los demonios."
Cristo les rebate simplemente devolviendo el argumento. Parte de una comparación, que es la sensibilización oriental de un principio de evidencia. Un reino dividido o ciudad, v.gr., por una guerra civil, en sí mismo se destroza; una casa que tenga sus moradores divididos, encarnizadamente, en dos bandos, no puede subsistir. Eran imágenes ambientales. Los rabinos las utilizaban igualmente. Así dice: "Una casa que tiene divisiones, está totalmente destruida. Si hay divisiones en una sinagoga, está totalmente destruida".
Por eso la argumentación que le hacen es absurda en sí misma y en su consecuencia. Lo primero, porque si Satanás echa a Satanás -los demonios se consideran aquí formando una unidad, un reino-, es que está dividido contra sí. Por eso, ese reino no puede subsistir, sino que viene la ruina. Lo segundo es que si Cristo arroja los demonios por virtud o pacto con Beelzebul, y los judíos también arrojan demonios con exorcismos -hay documentos judíos con fórmulas de exorcización que se amparaban en Salomón-, los arrojarían por el mismo motivo. Por ello los hijos de los fariseos o escribas que habían bajado de Jerusalén estarían vinculados al mismo Satanás. Esto sería absurdo. Por eso les añade: "vuestros exorcistas serán vuestros jueces", no en el juicio postrero, sino al considerarse la cuestión.
Luego "si arrojo" los demonios, lo es "con el Espíritu de Dios". Esta acción del Espíritu Santo había sido anunciada ya por los profetas como una de las características esenciales que tendría el reino mesiánico (Jl 2, 28-32; Hch 2, 16-21). Este ambiente mesiánico es una realidad histórica presente, y Cristo el centro de ella como Mesías. Por eso, es que "llegó a vosotros el reino de Dios". Si el enemigo del reino es Satanás, este poder de Cristo arrojando los poderes demoníacos en nombre propio acusa su poder mesiánico. Era el cumplimiento actual de aquella expectación judía por los días mesiánicos, cuya obra principal del Mesías sería la destrucción de Satanás y su reino. Si el reino de Satán comienza a desmoronarse por obra de Cristo, es que llegó el reino de Dios. El que lo establece es el Mesías.
Luego se ilustra la enseñanza con una parábola alegorizante. Satán, el "Príncipe de este mundo" (Jn 12, 31), se enfrenta con el que es más poderoso que él, que saquea y destruye el imperio de Satán, instaurando el reino mesiánico (Is 24, 22-23; Ap 22, 2-3).
De ahí se sigue para todos una conclusión definitiva sobre la actitud que ha de tenerse con Cristo-Mesías: no estar con Él es estar contra Él; no cosechar con Él es desparramar.
Mt ha narrado ya un caso semejante (Mt 9, 32-34) de un endemoniado. Es muy probable que se trate de un "duplicado" por anticipación. El texto de Mt, comparado con Mc-Lc, da la impresión de unirse sentencias de Cristo pronunciadas en otras ocasiones.
La primera afirmación sobre este pecado, llamado teológicamente "pecado contra el Espíritu Santo", es que el poder de la Iglesia se extiende a perdonar todos los pecados; es doctrina de fe.
Se lo denomina "blasfemia" (Mt-Lc) o "pecado" (Mc) contra el Espíritu. Añadiéndose por los tres sinópticos que no será perdonado. ¿Por qué esto? ¿Cuál es su naturaleza? Está acusada en el contexto mismo, en el pasaje anterior (v.24). Ante la expulsión de un demonio por Cristo, los fariseos atribuían este poder de Cristo a Satanás; atribuían el bien al mal; atribuían la acción de Dios ad extra -por "atribución" obra del E. S.- a acción satánica. En estas condiciones, el pecado contra el E. S. es irremisible por su misma naturaleza, aunque no en absoluto, pues Dios puede cambiar el corazón del que así piensa y situarlo en rectitud y condición de perdón. Así muchos fariseos se convirtieron después de la resurrección de Cristo (Hch 15, 15). Mc formulará esto explícitamente: "Porque decían: Tiene espíritu impuro."
La redacción es un caso de formulación semítica y bíblica, donde las cosas se expresan con extremismos, sea por las dificultades de lo contrario que se expresa (2R 10, 1-6), sea por hablarse según la naturaleza de las cosas (Rm 8, 29-30). La expresión de Mt, "no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero", está perfectamente documentada en los escritos rabínicos, y significa simplemente nunca.
Mt-Lc ponen, en contraste, que se podrá perdonar el "hablar contra el Hijo del hombre". Esta contraposición falta en Mc. Acaso sea por razón de su "fuente". Lo mismo que la doble repetición sobre este pecado, pudiera proceder de una duplicidad de las mismas. Sin embargo, parece ser primitiva. "Ya que no puede suponerse que la sentencia primitiva de Cristo haya sido corregida en un sentido aparentemente menos favorable a la dignidad del Hijo del hombre".
¿En qué consiste el pecado contra el Hijo del hombre en contraposición al del E. S.? Para San Jerónimo está en dudar más o menos de la divinidad y grandeza de Cristo "a causa de mis viles apariencias", es decir, al ver en Él al hombre: tiene familia, parientes, se alimenta, etc.. Este es un pecado de ignorancia; el otro, de malicia.
Esta doble sentencia parece ser un "duplicado" sinónimo o versión de un mismo concepto. El hecho de poner en el v.31 el perdón de todo pecado a los seres humanos podría tener en el v.32 su rima concretada y matizada a un caso especial: el perdón del pecado a los "hombres" se matiza ahora en el perdón del pecado contra el "Hijo del hombre". Así se establece un "paralelismo" con los conceptos de "perdón" y de "pecado". "Espíritu" y "Espíritu Santo", "hombres", "Hijo del hombre."
El pasaje responde en la perspectiva evangélica a poner de relieve el pecado de los fariseos de aquella generación, con ocasión del anterior relato. Para ello usa dos comparaciones ambientales.
El árbol bueno da "buenos frutos". Sobre 150 decía rabí Judá: "Si el corazón no lo anunció a la boca, ¿cómo lo podría la boca anunciar?"¿Qué decían los fariseos contra Cristo? El Evangelio lo dice, y la muerte de Cristo será un complot en el que ellos tienen parte destacada.
Hasta los llama "raza de víboras". También los había llamado así el Bautista (Mt 3, 7). La víbora, pequeña e inofensiva de aspecto, inocula, no obstante, veneno al que se llega a ella (Sal 140, 4b). Tal era la insidia que acababan de lanzar contra Cristo. Y ésta fue su conducta en general contra Él.
La misma idea se expresa con la imagen del "tesoro". Este es el alma -el hombre-, que tiene y guarda lo que el hombre es. El hombre bueno, "del buen tesoro de su corazón habla la boca". Y en el apócrifo Testamento de Aser se dice que, si el "tesoro de la conciencia que va a obrar está lleno del espíritu malo, hasta la acción buena la hará mala". Esta es la crítica aquí de los fariseos.
De ello se deduce una conclusión: "en el día del juicio" se habrá de dar cuenta de las palabras, porque ellas son las que manifestaron las obras. Rabí Asha decía sobre 320: "Incluso los árboles infructuosos habrán de rendir cuenta (en el juicio)".
Y en boca de Cristo se añade, acaso una glosa moralista del Mt, que los hombres habían de dar cuenta en el juicio de "toda palabra ociosa (?????)" que hubiesen hablado. Probablemente se trata de "toda palabra (mala) privada de veracidad, de fundamento".
Si de toda palabra "ociosa" se ha de rendir cuenta, ¡cuánto más de todas las calumnias que los fariseos levantaron contra Cristo-Mesías!
La escena no tiene una vinculación histórica con lo anterior. El "entonces" en Mt suele ser soldadura literaria. Al tono calumnioso de lo anterior no sigue una actitud más moderada. Pertenece al ciclo de insidias ordinarias (Lc 11, 16). Es un contexto lógico, y le piden, para probar que es el Mesías, "una señal del cielo" (Lc 11, 16). Debía de ser una intervención excepcional, cósmica; los documentos rabínicos hablan frecuentemente de este tipo de prodigios celestes con los que el Mesías acreditaría su misión.
Cristo no da el milagro que piden, ni para cuando lo piden; el plan de Dios ya está trazado.
La generación a la que habla es "mala y adúltera". Son términos cargados de reminiscencias del A.T. En los días en que aparecería el Mesías, según creencia de Israel, el pecado abundaría como nunca, y se evocaban también los días del desierto. Es aludir con ello a que llegó la hora mesiánica. También esa generación sería bíblicamente "adúltera". Siendo Yahvé el "esposo" de Israel, al volverse éste infiel a Dios, adulteraba (Is 1, 21; Is 50, 1; Ez c.16 y 23; Os 1, 2, etc.). Como aquí, que rechazaba el "la ligazon" mesiánica con el Dios-Hombre. "Adúltera" falta en Lc, acaso por ser término no comprensible para sus lectores gentiles.
El signo que da Cristo está trazado como prueba terminante en el plan de Dios (1Co 15, 14-17). Es el "signo" de Jonas: tres días en la ballena; así estará Cristo en el sepulcro. Eri Le la frase es elíptica. Jonas y Cristo serán un "signo". ¿De qué? En Lc parece usarse en el sentido de haber escuchado la predicación de Jonas (Lc 11, 30-32; Lc 2, 34). Acaso la "fuente" primitiva sólo tuviese la afirmación del "signo" de Jonas, sin explicitarlo, y los evangelistas lo derivaron a su propósito. En la valoración judía, tres días incompletos eran equivalentes a tres días enteros; por eso puede en Mt ser "tipo" de la sepultura de Cristo.
La cita de Jonas evoca su predicación en Nínive, con la conversión del pueblo, y, por contraste, la escasa atención que Israel prestó a su predicación.
Se escuchó a Jonas, y, en Israel, no sólo los subditos de Salomón lo escucharon admirados, sino que hasta de la lejana Sabá vino su reina a escuchar su sabiduría (1R 10, 1-13), y aquí se trata de oír la Buena Nueva; y quien la pregona es más que Jonas y Salomón. El texto pone: "Y aquí hay más (p?ei??) que Jonas (v.41) y que Salomsn" (v.42). Por un procedimiento de "superación", Cristo va descubriendo, gradualmente, su naturaleza: es "mayor" que Salomón -el mayor de los reyes- y que Jonas -mayor que los profetas-. ¿Quién es Él, por tanto? Ya antes se presentó "señor" del sábado y "mayor" que el templo. El velo de su divinidad se va descorriendo en los dos primeros casos, al menos como Mesías, y se abre más en los segundos.
Por eso, si a Salomón y a Jonas se les escuchó, Israel estaba más obligado, ante la sabiduría y milagros de Cristo, a escuchar su mensaje. Por lo cual, "en el día del Juicio", los ninivitas se levantarán contra "esta generación y la condenarán". Es una dramatización, con fondo objetivo, de la censura a esta actitud de gran parte del judaísmo contemporáneo de Cristo.
A continuación se añade una pequeña parábola ilustrativa de esta actitud. La estampa está tomada del medio ambiente. Cuando un "espíritu impuro" 35, un demonio, sale de un hombre por un exorcismo judío, vaga por "lugares áridos". El desierto era en aquellas creencias el lugar de la morada de los demonios (Is 13, 21; Is 34, 14; Ba 4, 35; Tb 8, 3, etc.). Cristo se adapta a toda esta descripción popular, y se relata por "anthropopatía", es decir, se expresan estos demonios al modo humano. Pero al no hallar verdadero reposo, pues desean un poseso, se vuelve al mismo del que salió: "volveré a mi casa". Así hablan los demonios en el Talmud. "¡Desgraciado! Rabí Meir me echó de mi casa (por exorcismo)". Y quiere volver a su casa. Pero al verla arreglada y con gentes dentro -es parábola-, va en busca del refuerzo de otros "siete -número de plenitud- espíritus peores que él", y logran conquistarla y morar allí. Y el final, con esta turba demoníaca, de aquella casa -endemoniado- es peor que el principio. "Así será de esta generación mala". La aplicación es clara.
Satán es el gran enemigo del reino. Cristo viene a Israel y se comienzan a orientar las gentes hacia Él. "Llegó a vosotros el Reino de Dios". La derrota de Satán en el pueblo elegido comienza. Pero mueve a fariseos y dirigentes contra Cristo, y lo llevan a la cruz, y se roba así la fe en el pueblo. Y viene a resultar que el final es peor que el principio (Jn 15, 22). Israel se quedó sin la fe. Los hechos bien lo han probado.
El v.47 es de autenticidad muy discutida.
Estando Cristo con la turba, llegaron para hablarle su "madre y sus hermanos". Pero preguntó ante este recado: "¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?"
Ante la presencia de estos vínculos familiares, Jesucristo aprovecha la oportunidad para dar una gran lección. "He aquí a mi madre y a mis parientes", pues añadió: "todo el que hace la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, hermana y madre."
No niega el amor a su madre ni a sus familiares. Pero habla de esa otra gran familia cristiana. No queda atado al solo amor humano de una familia. Hay otra familia espiritual a la que ama, en un orden espiritual y sobrenatural, con amor más entrañable y profundo que el amor humano con que se ama a la madre y a los hermanos.
Sobre los "hermanos" de Jesús, que son "parientes", se expone en Comentario a Mt 13, 53-56.
En este capítulo, Mt expone muchas de las parábolas de Jesucristo, cinco de las cuales -la cizaña, el fermento, el tesoro escondido, la perla, la red- sólo él las expone. Conforme al estilo y estructura de su evangelio, este capítulo también está "sistematizado". Jesucristo no inaugura ahora su hablar en parábolas (Mt 5, 13-16; Mt 6, 26-30; Mt 7, 6.13-14; Mt 8, 24-27; Mt 9, 16-17; Mt 11, 16-17, etc.). Aquí, con ellas, se va a exponer el ministerio del reino -término corriente en la apocalíptica judía (Henoc, IV Esdras, Qumrán)-: el por qué no aparece éste al modo del mesianismo ambiental, ni súbitamente. Con este capítulo comienza el "tercer gran discurso" de Cristo en Mt.
Cristo está en Cafarnaúm. Para esta predicación "salió de la casa". Debe de ser la suya (Mt 4, 13). La muchedumbre que se le reúne es grande, y utiliza una barca, y, cercano a la orilla, les predica "muchas cosas en parábolas" (Mt-Mc). En la perspectiva literaria y, en parte, histórica de Mt, éste fue el gran día de las parábolas.
v. 4. La frase "cayó junto al camino", probablemente corresponde al arameo al'urha, que significa "en". Probablemente la traducción vertió materialmente por el primer sentido, cuando el lógico es el segundo,. No "junto" al camino, sino "en" él. En aquellas costumbres agrícolas se sembraba primero y luego se araba todo el terreno, incluidos los pequeños caminos de las parcelas.
v.7. Estampa real. Estos cardos palestinos junto al Lago pueden alcanzar en tres meses un metro de altura (Willam). Literalmente "ahogan" la simiente al desarrollarse.
v.8. Mt-Mc dan el éxito de la que cayó en "tierra buena" con una triple clasificación, de estilo más oriental, pedagógica y muy convencional. Los fellahs de Belén estiman normal la cosecha de trigo que rinde el 2 o el 4 por 1. En la trapa deEl-Atroum (Palestina) no sobrepasa el 10 por 1. En un ensayo hecho en Et-Tabigha, junto al Lago, y en una tierra bien preparada, se llegó a producir el 50 por 1. Excepcional mente junto a Genesaret se dio el 240 y 250 por 1.
v.9. La frase "el que tenga oídos, que oiga" (ó ???? ?ta a???e? ? ?????t?) (Mt-Lc), literalmente: "el que tenga oídos, oír oiga", es un modismo (Gn 2, 17) para indicar el esmero en oír. Este aforismo no se encontró en la literatura rabínica, aunque aparece usado por el autor del Apocalipsis (Ap 2, 7-11.17-29; Ap 3, 6-13.22). Los rabinos equiparaban los grupos oyentes al "oído" y "esponja", según que les resbalaba lo que oían o se empapaban en ello, y también los comparaban al "embudo", "filtro" y "tamiz". Pero la frase de Cristo es más bien, un anticipo, un toque de alerta.
Los tres sinópticos se plantean en este mismo lugar el porqué de las parábolas. El problema parte de los apóstoles: "¿Por qué les hablas (a los otros) en parábolas?" No deja de ser chocante el desarrollo de este tema. "A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ésos no". ¿Por qué? ¿A qué se debe esta distinta finalidad o efecto?
Lo primero que se nota es que este pasaje está desplazado de su contexto lógico. Pues es aquí cuando se presenta la primera parábola, al menos en su plena forma redaccional. Antes sólo hubo un esbozo de ellas (Mc 3, 23; Lc 4, 23; Mt 9, 15-17; Mt 7, 24-27; Mt 12, 43-45).
La parábola es, de suyo, un método pedagógico clarificador. Se dice en Me: "Y con muchas parábolas como éstas (es decir, toda enseñanza de tipo mashal) les proponía la Palabra (el Evangelio), según podían entender", añadiendo con una hipérbole -ritmo negativo- que "no les hablaba sin parábolas" (Mc 4, 33). Pero añade que a los discípulos se "las explicaba todas aparte" (Mc).
Si este método parabólico es pedagógico, el mismo Mc hace la siguiente observación: que "todas las cosas les vienen a ser parábolas" a los "de fuera". Estos, para los rabinos, eran los gentiles o judíos no ortodoxos; aquí son las muchedumbres.
Naturalmente, la doctrina del Reino era difícil y exigía esmero en recibirla. Como hacen en ocasiones los apóstoles, que le preguntan aparte lo que no entendieron. Y a esto apunta Lc cuando en la exposición de la parábola del sembrador dice: "Mirad, pues, cómo (p??), de que'modo escucháis". (Lc 8, 18). Que es lo que dice Mt en este pasaje: "Porque al que tiene, se le dará más y abundará", como a los apóstoles, que al preguntar sobre la enseñanza recibida logran su explicación y más luz; pero "al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado", como a las turbas, que, al no pedir nueva explicación ni tener interés por ella (Jn 6, 26), venían a perder el fruto de la primera explicación.
Lo que más choca es la justificación que quiere darse a esto con un pasaje de Isaías. En el texto masorético dice:
"Ve y di a ese pueblo:
Oíd y no entendáis,
ved y no conozcáis.
Endurece el corazón de ese pueblo,
tapa sus oídos, cierra sus ojos.
Que no vea con sus ojos,
ni oiga con sus oídos,
ni entienda su corazón,
y no sea curado de nuevo" (Is 6, 9-10).
Presentada así esta redacción, choca a una mentalidad occidental. Parece como si Dios enviase al profeta para perder al pueblo con una ceguera moral, que él causaba por orden de Dios, cuando ha de ser todo lo contrario, ya que la misión del profeta es llevar el pueblo a Yahvé. Ni será improbable que el profeta acentúe este "fracaso" al escribir su obra después de haber visto con los hechos la actitud de Israel ante su mensaje profético. La versión de este pasaje en los LXX se formula de otra manera, quitando ya estas asperezas. Ya no se ve en la redacción esta finalidad penal del profeta, sino que se presenta sólo el hecho de que el pueblo lo oye, pero viene a ser como si no lo oyese, y de tal manera obran, que no se convierten, pues de lo contrario "yo [Dios] los curaría."
Los evangelistas, al relatar este pasaje, crean la misma dificultad. Mt suaviza la interpretación redaccional de este pasaje: les predica en "parábolas", ya que con ello va a suceder (?t?) lo que dijo Isaías. Aquí se reconoce que con esta predicación van a "ver y no verán."
Pero en Mc-Lc el problema en su redacción literal se agudiza, pues el hablarles en parábolas tiene por finalidad (??a) que, "viendo, no vean". y "no se conviertan". Sin embargo, la idea de un juicio de Dios que se cumple bajo la forma de un endurecimiento es familiar al A.T. y al judaismo.
A causa de esta partícula de finalidad, diversos autores han tomado una doble actitud con relación a la predicación en parábolas. Para unos, Cristo les habla de esta manera por castigo -tesis de la justicia, al no escuchar ni atender debidamente su predicación, Cristo castigaría a las gentes velándoles su doctrina; otros sostienen que el uso de las parábolas, como método pedagógico, tiene una finalidad docente- tesis de la misericordia.
Sin embargo, la tesis de la justicia no es admisible, tanto desde el punto de vista literario como desde el punto de vista de la conducta de Cristo: sencillamente, su misión salvadora-docente.
Cristo, en los evangelios, siempre aparece en su misión salvadora. El Hijo del hombre no vino a perder almas, sino a salvarlas (Lc 9, 56; Lc 15, 3-7; Mt 18, 12-14; Mt 15, 24; Mc 2, 17; Mc 4, 33, etc.).
En primer lugar, estas partículas, de aparente finalidad, en la koiné no tienen la fijeza clásica, y pueden significar lo mismo una consecuencia a seguirse. No se predica para que no entiendan, sino que predicando se va a seguir, v.gr., que no oirán, no comprenderán.
Y el pasaje de Isaías, en su contexto, era ir a predicar, que era ilustrar. Pero se seguiría que no se le escuchaba. Y acaso la redacción material esté hecha con matices del poco éxito del profeta. Y valorados además con el concepto semita de causa y efecto, según el cual todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios -v.gr., permitiendo, no oponiéndose positivamente a algo-, se lo atribuyen sin más a Él. Así, porque el faraón no permitió salir de Egipto a Israel hasta la última plaga, se lo describirá diciendo que "Dios endureció el corazón del faraón", cuando con las "plagas" buscaba que cediese (Ex 11, 10; Ex 9, 2; Dt 2, 30; Ez 39, 7; Sal 119, 2).
Las parábolas, siendo método pedagógico para ilustrar, venían en ocasiones, indirectamente, a ser motivo de oscuridad por culpa de los oyentes.
Si se plantea aquí este problema con motivo de las "parábolas", debe de ser un recurso artificioso para abordar un tema general en la predicación de Cristo: en ocasiones era difícil de comprender (Jn 14, 9) y exigía esmero que no siempre había en los oyentes (Jn 6, 26). Además, parábola puede estar por el amplio vocablo mashal.
Piensan algunos si el planteamiento aquí de este problema no sería una preocupación de la Iglesia primitiva, que quería justificar el porqué de no haber pasado al cristianismo un mayor número de judíos, y en concreto de las clases dirigentes. Pero si a la Iglesia primitiva le preocupaba este problema, Cristo mismo también lo tenía ante sí, como se ve en los evangelios, y también a Él le interesaba justificarlo. "Muchos son los llamados (al reino), y pocos los escogidos" (los que ingresan en él), y otros hechos semejantes (Mt 22, 14; Mt 8, 11-12).
Hay un pasaje de Mc (Mc 4, 33-34) en que parecería una contradicción: en el primer versículo (v.33), la parábola tiene el sentido pedagógico de ilustración; pero en el segundo (v.34), las parábolas se las tiene que explicar a sus propios discípulos.
¿Qué valor puede tener esto? Se indicó ya, en ocasiones, la necesidad del esmero en oír su enseñanza y tratar de profundizarla. Pero también pudiera Mc, en este pasaje doble, indicar que al pueblo se le hablaba "según podían entender", y que, aparte, tenía exposiciones a grupos más reducidos, como los apóstoles y otros discípulos, a quienes explicaba el sentido no sólo de las parábolas, sino a los que proponía también temas que exigían una mayor preparación y fidelidad (Jn 6, 59-69; Mt 13, 34-35). Aunque es conocido el procedimiento literario en la literatura desde el siglo I (d.C.) y en las controversias judeo-cristianas, este esquema de exponer, v.gr., un escriba es preguntado con intención polémica por un gentil, se le responde, y, una vez retirado éste, descubre a sus discípulos el sentido profundo de su enseñanza. En algunas parábolas parece haber sido utilizado este esquema, ya que se acusa en ellas el estilo propio de los evangelistas y porque hay alegorizaciones que aparecen como secundarias. Por eso, habrá de verse en cada caso si este procedimiento es histórico o redaccional.
Mt inserta a continuación un pasaje que Lc refiere en otra parte. Ellos ven al Mesías y oyen el mensaje que ansiaron ver los justos y profetas de Israel y todo el Israel histórico. Pero "vino a los suyos", y ¡tantos! "no lo recibieron" (Jn 1, 11).
Acaso en este apartado de los tres sinópticos se quiera incluir toda esta amplia problemática.
Estudios recientes (J. Jeremías, C. H. Dodd) han hecho ver que las parábolas han experimentado en ocasiones diversas modificaciones al ser vividas, utilizadas y "situadas" en la Iglesia primitiva. Esta las "adapta", las interpreta y "alegoriza" en ocasiones por motivos de "analogía" o en servicio de la "parénesis". Algunas observaciones generales son las siguientes:
a) Hay tendencia a transformar auditorios; lo dicho a escribas y fariseos, ahora se dice a discípulos de Cristo, con las adaptaciones convenientes, v.gr., la actitud de ambos con relación al reino.
b) Lo dicho en orden a la parusía, ahora se "etiza"; se acusa la necesidad de amoldar la vida diaria en orden a aquélla, y a sus problemas individuales o eclesiales.
c) Parábolas que originariamente fueron dichas por Cristo a los jefes religiosos de Israel, o a enemigos, se las "adapta", convenientemente, como dichas a jefes religiosos cristianos, por la facilidad a que se prestaban las imágenes primitivamente usadas, como siervo, pastor, y para tener, por analogía, indicaciones de Cristo sobre la vigilancia y solicitud pastorales de los jefes religiosos de las comunidades cristianas.
Mt 13, 18-23. Explicación de la parábola del sembrador (Mc 4, 13-20; Lc 8, 11-15)
Los tres sinópticos narran a continuación la explicación de la parábola. La alegorización de la parábola no habría inconveniente en atribuirla, fundamentalmente, a Cristo. Es problema análogo a la misma primera parte, donde la parabolización se matiza mucho. Y aquí hay temas que Cristo toca en su vida, v.gr., el joven que deja a Cristo por las riquezas (v.22), etc.
Lagrange, Plummer, etc., admiten como originaria de Cristo esta alegorización de diversas clases de oyentes, aunque en la redacción se utilizase un léxico de la Iglesia primitiva.
Para otros, J. Jeremías, Taylor, la alegorización se debería a la Iglesia primitiva, que adaptaría la parábola fundamental a necesidades concretas de su medio ambiente. Para otros (Bonnard) parábola y explicación serían de Mt, aunque elaboradas sobre el "fuerte eco" de la de Cristo. La matización tan minuciosa y "moralista" en el alegorismo de la misma, lo mismo que el lenguaje usado en ella, que no se usa en otros pasajes evangélicos, y sí en los escritos de la Iglesia primitiva, llevaría a esto, sin alterar el fundamento histórico de la parábola primitiva de Cristo.
Para ellos ésta sería la siguiente: así como la semilla llega a la cosecha a pesar de las múltiples dificultades por las que ha de pasar, igualmente el reino llegará a su meta de establecimiento a pesar de las dificultades y contrariedades que se le opongan. Y acaso al exponerla tuviese ya el trasfondo de las dificultades y frustraciones de Nazaret, Corozaín, Betsaida (Mt 13, 53-58, par). La "adaptación" en este caso haría ver dificultades "morales" por las que el reino no se establece, mientras que el reino fructifica "moralmente" en proporción a las condiciones del sujeto.
En efecto, a esto lleva el abundante léxico usado en los tres sinópticos a este propósito; el que se encuentren en este fragmento afirmaciones sobre "la Palabra" que nada tienen que ver con el resto de la predicación de Jesús, y sí son corrientes en la época apostólica; se desplaza el acento de lo escatológico -probablemente originario de la parábola- a lo psicológico; y parece confirmar esto la ausencia de esta interpretación en el Evangelio de Tomás, apócrifo de la primera mitad del siglo p, que tiene la exposición de la parábola, pero no la explicación. Y parecen percibirse ecos de las grandes persecuciones contra la Iglesia (v.21) bajo Domiciano (a. 81-96). Lo mismo que las "seducciones" es tema corriente en esta época (Ef 4, 22; Col 2, 8; 2Ts 2, 10; etc.).
Mt 13, 24-30. Parábola de la Cizaña
Propia de Mt. Acaso fue predicada junto al Lago (Mt 13, 36). La forma literaria introductoria: "El reino es semejante a". es la forma más usual de exponer los rabinos sus comparaciones. Es una parábola; sus elementos son ambientales palestinos, aunque hay algunos rasgos algún tanto irreales: los trabajadores que preguntan al dueño, extrañados, por la cizaña que hay en el campo, siendo natural su mezcla con el trigo. Pero se trata de destacar elementos para la alegorización. Esta cizaña es el lolium temulentum, como ya escribía San Jerónimo, muy difícil de discernirla del trigo hasta echar espiga, por la semejanza que tiene con él. Al judaísmo era impensable la coexistencia del bien y del mal -máxime prolongados- en los días mesiánicos. De ello se hacen eco, verbigracia, los Salmos de Salomón (Is 60, 21; etc.). La venida del Mesías sería súbita y terminaría no sólo con los enemigos materiales, sino que haría una purificación total. Expuesto el cuadro, pasa a exponer otras dos parábolas. Algunos autores piensan que esta parábola sea un "duplicado" de la parábola de la semilla que crece secretamente (Mc 4, 26-29). No parece probable. Es demasiado desemejante su estructura y finalidad. Lo que se ve es el choque con el judaísmo polémico del tiempo de Mt.
La frase "a qué compararemos" tal cosa, es fórmula también usual rabínica. La mostaza se la echa en el "campo" (Mt) o en la tierra" (Mc); Lc pone en "su huerto". Pero esto es adaptación a su público gentil, pues la mostaza estaba prohibido sembrarla en los huertos o jardines, según los judíos.
La frase "la más pequeña de todas las semillas" es ambiental y término ordinario de comparación de las cosas pequeñas. Se decía: "pequeño como un grano de mostaza".
En Oriente abundan las diversas clases de mostaza. Esta es la vulgar mostaza (mustum ardens), la cual crece rápidamente, puede llegar a tres o cuatro metros y se hace leñosa en su base, posándose en ella los pájaros en bandadas.
Los árabes hablan de "árboles de mostaza". Por eso se dice en la parábola que se hizo árbol, pues tiene el "tallo como de madera" (Biever). El verbo usado (?atas??????) no significaba propiamente "anidar", sino simplemente "establecerse", "habitar". Es además un término técnico "escatológico" para la incorporación de los gentiles al pueblo de Dios. El árbol alto era también imagen corriente del poder terreno (Ez 31, 1-18; Dn 4, 1-34).
Es una parábola, pues sus elementos descriptivos son reales directos. La comparación fundamental es ésta: "He aquí la paradoja (doctrinal): de lo mínimo se hará lo máximo". Es la universalidad de la Iglesia. Bien lo ha probado la historia.
No es semita que sea parte esencial de la parábola el "fieri" de su crecimiento, aunque lo supone. El objetivo directo es hacer ver el hecho: el Reino de pequeño se hará grande, universal. Incluso en Mc-Lc, que en la narración de esta parábola ponen su crecimiento, parecen ser elementos descriptivos del objetivo directo de la parábola. Tampoco se trata de corregir el error político-nacionalista judío de una inauguración súbita y esplendorosa del Reino. El tema no es la instauración súbita, sino la extensión del mismo. Ni el elemento de los pájaros parece pueda tener un valor alegórico por los fieles, aunque esta imagen esté en el A.T. (Dn 4, 11.21; Ez 17, 23; Ez 31, 6) y surja espontánea en el lector de la parábola, porque no es el tema directo de la misma.
La escena es de un gran realismo palestino. El "sato" (s?t??) es la traduccisn del arameo sa'tha' (hebreo, se oh). Era medida usual para áridos, como ya testificaba San Jerónimo. El se'ah es la tercera parte del epha, y éste tenía algo más de 13 litros; tres se'ah de harina eran unos 13 litros.
El tema de la misma es claro: el vigor que tiene el Reino para hacer fermentar a "todo" el mundo. Es semejante a la anterior, y se pensaría en una forma binaria de exposición o de agrupación literaria.
Varios autores (Jülicher, Loisy) piensan que es otra forma redaccional idéntica a la anterior. Hay diferencia literaria. En la primera se habla del hecho de la universalidad, lo que supone el vigor para la extensión; en ésta se acusa más directamente el vigor que tiene para la fermentación, extensión.
El motivo histórico por que se pronuncian estas dos parábolas ha podido ser la necesidad de afirmar el Reino que Cristo enseñaba, tan distinto del esperado ambientalmente. Parábolas de respuesta a "dudas", especialmente ambientales de polémica judeo-cristiana. Y hasta, acaso, se destaca frente al brillo triunfal del Reino esperado, que aquí la "masa" del fermento -Reino- se "escondió."
Mt 13, 34-35. Reflexión del evangelista (Mc 4, 33-34)
La afirmación rotunda que nada hablaba sin "parábolas" es una hipérbole oriental. Este pasaje está entroncado con el tema anterior de la finalidad de las parábolas. Pero Mt quiere, conforme a su método, justificarlo con algún testimonio profético.
Cita un pasaje del salmo Sal 78, 2. El salmo es de Asaf, y éste era considerado profeta en la Escritura (2Cro 29, 30) y en el uso de los rabinos. Acaso aluda al espíritu profético de los Salmos. En qué sentido se utilice este versículo, es discutido. Conforme a la argumentación rabínica, que suponía la Escritura llena de misterios y sentidos ignotos, todo lo que de alguna manera podía relacionarse con un pasaje bíblico se lo consideraba como vinculado. No que Mt estuviese iniciado en estos procedimientos, como lo estaba San Pablo (1Co 10, 1), pero estos procedimientos podían haber trascendido de las explicaciones sinagogales o ser procedentes de o tras "fuentes". Otros piensan en un sentido "típico": lo que sucedía a Asaf era "tipo" de lo que sucedería en Cristo. Así San Jerónimo, Lagrange. Para Maldonado se trata de un sentido "acomodado". Buzy admite que "es también posible haya sido considerado por el evangelista en sentido amplio, como una profecía de los tiempos mesiánicos". Durand, en cambio, escribe: "Si el evangelista añade que todo esto tuvo lugar, etc., es para hacer entender que se verificaba de nuevo en Jesús lo que el salmista había escrito de sí mismo, no por una simple coincidencia, sino en función de una analogía de situación que estaba en el plan de Dios".
Mt 13, 36-43. Explicación de la parábola de la cizaña
La alegorización de la parábola es de gran interés. Se destacan los versículos que tienen un valor especial. Se hace a los discípulos "en casa", a petición suya.
V.37. El sembrador es el Hijo del hombre. No es usual ni técnico por Mesías. Tomado de Daniel (Dn 7, 13), lo utilizará Cristo para hacer su profesión mesiánica ante el Sanedrín v.38a. El campo es el "mundo" (??sµ??). Esta expresisn no puede recibir aquí el sentido restringido de Israel, sino que significa todo el mundo. Toda la alegorización se desenvuelve teniendo en cuenta el fin del mundo y el juicio de Dios sobre los seres humanos. Se expresa la universalidad del reino.
V.38c-39. En un versículo se habla del Maligno como sinónimo del Diablo. En arameo, Maligno como sinónimo de Diablo es desconocido. En arameo, el nombre de Diablo es "Satanás". Diablo falta en Mc, y pertenece a un estadio literario posterior evangélico. Los "hijos del Maligno" o del "Mal" lo son por cualidad suya.
V.39b. La siega es la consumación del siglo presente (Mt 24, 3; Mt 28, 20; Hb 9, 26).
V.41. En este juicio final (v.39b), los ángeles aparecen como ministros de la justicia divina (Mt 24, 3; Mt 28, 20; Hb 9, 26). Pero es de la máxima importancia doctrinal la afirmación que Cristo mismo "enviará a sus ángeles" para su obra de justicia. Se presenta a Cristo como dueño de los ángeles. Pero esto en el A.T. es atributo de Dios. Con ello se equipara Cristo a Yahvé, que mandará a sus ángeles a que guarden los caminos del justo (Sal 91, 11; Hb 1, 7).
Lexicográficamente es extraña la expresión: los ángeles del Hijo del hombre, expresión que no se encuentra en el ?. ?. mas que en Mt (Mt 16, 27; Mt 24, 31). Igualmente la expresión del Reino del Hijo del hombre, también exclusiva de Mt (Mt 13, 41; Mt 16, 28). El concepto del Reino de Cristo no se encuentra en el estadio primitivo de la tradición evangélica. Supone una mayor penetración de la naturaleza de Cristo y un estadio algo posterior que suponga esta formulación literaria.
Los ángeles recogerán en esa hora todos los "escándalos"; son, propiamente, los hombres escandalosos; mejor, los actos de los hombres en cuanto son ocasión de peligro (Mt 16, 23).
V.42. La expresión griega usada ??µ????, lo mismo puede significar "camino" que "horno" (Ap 9, 2). Esta es la que aquí conviene (Dn 3, 6). En tiempo de Cristo, el "Horno de fuego" y la "Gehenna" vinieron a ser las dos imágenes usuales del infierno. El suplicio que allí les aguarda es expresado con la fórmula amplia, usual y popular -estereotipada-, del "llanto y crujir de dientes" (Mt 8, 12; Mt 13, 42.50; Mt 21, 13; Mt 25, 30, etc.). El "llanto" es metáfora que expresa dolor; "rechinar de dientes", furor de la desesperación.
V.43. Los "justos", en contraposición, "brillarán.". La luz aparece en la Escritura como símbolo de gloria y felicidad. Este pasaje está descrito además con elementos apocalípticos, análogos a otros pasajes (Dn 12, 13; Sal 3, 7; Si 50, 6:7), lo mismo que al IV de Esdras, buena síntesis de los apocalípticos.
Esta interpretación alegorizada de la parábola, ¿a quién se debe? J. Jeremías ha hecho ver con abundancia de datos lingüísticos y de contenido -y a su obra se remite, pues su análisis aquí sería excesivamente amplio- que la interpretación alegórica de esta parábola procede del mismo Mateo. Si el estilo es de Mateo, muchos de estos conceptos pertenecen, algunos fundamentales ya se indicaron, a un estadio teológico posterior al de la hora primitiva e histórica. Y una confirmación de eso se ve en el apócrifo Evangelio de Tomás, de la primera mitad del siglo II, en el que se expone la parábola, pero no aparece la "interpretación."
El tema primitivo de la parábola debió de ser una exhortación a la paciencia a causa de la coexistencia de la cizaña con el trigo, tomados estos términos en sentido de malos y buenos. La Iglesia primitiva la alegorizó -Mateo- en sentido escatológico en función de las necesidades concretas que había contra la Iglesia naciente, parte por las polémicas judeo-cristianas, y parte por la situación de coexistencia de fieles y pecadores; junto con la presencia de herejes. Pero en el trasfondo se percibe la necesidad primitiva de la exhortación a la paciencia hasta que llegue esta hora judicial de Cristo.
La "coexistencia" de buenos y malos en la Iglesia era preocupación grande, y convenía justificarla. No era el mesianismo el sueño ideal que presentaba el IV libro de Esdras en plena época cristiana y con máxima difusión. Así situada, esta enseñanza aparece con una cierta necesidad. El "escatologismo" encuentra un fuerte rechazo en esta alegoría. El valor doctrinal secundario es grande: se enseña la existencia del cielo e infierno, lo mismo que dos fases -terrena y celeste- eclesiales.
Mt 13, 44. Parábola del tesoro
Estampa realista palestina. No solamente Josefo habla de las gentes que escondían objetos preciosos por temor a la guerra, sino el mismo Talmud. Del siglo III leemos quejas curiosas sobre la "inutilidad de ocultar tesoros", diciendo que no servía ya de nada, pues había "hurones de tierra" (que buscaban en tierra tesoros escondidos), "perforadores de vigas" (que los buscaban en las oquedades del maderamen de las casas), "golpeadores de paredes" (que descubrían los huecos ocultadores en las paredes con ciertos golpes).
Se narra en la parábola que, descubierto el tesoro, lo "oculta", y, en su "alegría", va a vender cuanto tiene para comprar el campo con el tesoro. Estos detalles, irreales, son complementos para destacar más la estampa. En la legislación romana estos tesoros, encontrados fortuitamente y de propiedad desconocida, eran del que los descubría, pero en la legislación judía eran propiedad del terrateniente. Estas precisiones aquí no cuentan; sólo se trata de destacar la enseñanza fundamental. Por eso, tampoco se considera aquí el aspecto jurídico-moral.
La enseñanza es clara: así como por un tesoro que se encuentra se vende todo lo que se tiene para adquirir el campo en el que se oculta aquel tesoro, así también para adquirir el Reino se ha de vender y desprender la persona que lo encuentra de todo lo que sea obstáculo para adquirirlo: ingresar en él.
La doctrina, fundamentalmente, se refiere al ingresar por vez primera en el reino. Pero su aplicación "etizante" a las primeras comunidades cristianas se hacía sola.
Mt 13, 45-46. Parábola de la perla
Como la anterior, es propia de Mt. La escena es la de un mercader técnico en perlas: busca "perlas preciosas". La construcción parabólica es irregular. El Reino de los cielos no es semejante al mercader, sino a la perla. Esta, en la antigüedad, era "el summum del precio de todas las cosas". Un día, en su búsqueda, encuentra una excepcional, y vende todo lo que tiene para comprarla.
La enseñanza doctrinal parabólica es clara, como en la anterior: hay que dejar todo lo que sea obstáculo para ingresar en el Reino. Tiene un matiz especial: se busca positivamente lo bueno; pero el reino es lo mejor.
El que en la parábola anterior se encuentre el tesoro fortuitamente y aquí se encuentre buscando la perla (que, en el fondo, también la halla fortuitamente), no afecta en nada en la enseñanza formal, que es dejar todo lo que estorbe por ingresar en el Reino.
Mt 13, 47-50. Parábola de la red
Propia de Mt. La descripción es una escena realista en el lago de Genesaret. Un índice de este realismo es el "sentarse" para el recuento y clasificación de los peces. Se calculan en el lago de Genesaret unas treinta especies distintas de peces; aunque de calidad distinta, todas comestibles. Sólo estaba prohibida una sola variante de la especie Silúrides: el dañas macracanthus; los judíos lo consideran legalmente impuro; en cambio, era sumamente apreciado por los paganos de la región.
La comparación parabólica es global: esta separación de "malos" y "justos" sucederá también al fin del mundo, destacándose más la obra sobre los "malos". La suerte de los buenos está de sobra supuesta en la comparación.
Sobre el "horno de fuego" y el "llanto y crujir de dientes", se remite a la parábola de la cizaña (Mt 13, 42), donde se valoran. E igualmente se acepta aquí lo que allí se dijo sobre el valor y primitivo sentido de la parábola. Modificado y adaptado posteriormente por la Iglesia primitiva, concretamente por Mt, acaso también en orden a preocupación de su Iglesia. A la hora de la Iglesia primitiva, con mezcla de "fíeles" y herejes y "pecadores", se hace ver la perspectiva de la discriminación en el juicio. Mientras, ¡paciencia!
Mt 13, 51-52. Conclusión de las parábolas
Mt es el único que trae este pasaje. La pregunta debe de dirigirse a los "discípulos", que son los que en la perspectiva de Mt están en situación. La palabra de este "escriba" instruido en el reino de los cielos es un doctor o discípulo, pues ambas cosas pueden significar la palabra griega µa??te??e?? usada. Dalman ha propuesto como substrato judeo-aramaico: "Todo escriba que vino a ser discípulo del reino" de los cielos, que es también la versión siríaca Peshitta: mettalmad, "hecho discípulo."
Sin embargo, no parece que el texto se refiera a un escriba judío que se haga discípulo del Reino, aunque en absoluto no se excluya. Pues Cristo mismo, en Mt, dice que envía "profetas, sabios, y escribas". a Israel (Mt 23, 34), y los afrentarán y matarán. El contexto parece indicar que se refiere a los apóstoles, que con la preparación que reciben quedarán habilitados como verdaderos doctores o "escribas" del Evangelio.
Y para que vean lo que esto significa, les pone una comparación. La expresión "tesoro" ß?sa????) que se usa, se refiere mejor a un arcsn donde se guardan las cosas mejores o necesarias al hogar, excepto las alimenticias.
El hombre rico provisto no sólo guarda en sus arcas las cosas viejas y heredadas, aunque de valor, sino que se surte y repone con las cosas nuevas: se halla perfectamente provisto.
De igual manera, el "escriba instruido en el Reino" saca del tesoro de la doctrina "cosas nuevas y viejas"; expresión que no parece estar con valor alegórico, sino para expresar, globalmente, la riqueza doctrinal que posee.
Acaso pudiera verse en su trasfondo una alusión a la armonía que debe haber entre el A.T. y el ?. ?. No es destruccisn de la Ley (Mt 5, 17). El "espíritu" de ésta ha de ser valorado con la portada del ?. ?. Así este "escriba" tendrá la riqueza del plan de Dios sobre el Reino.
Mt 13, 53-58. Jesús, en su tierra. Los "hermanos de Jesús" (Mc 6, 3; Mc 3, 32)
Después de esta jornada de las parábolas, "partiendo de allí", se "vino a su tierra", que era aún Nazaret. "Cuando llegó el sábado" (Mc), se puso a enseñar en la sinagoga. Esto era frecuente en Él (Lc 4, 16; Mc 1, 39). La explicación del texto sagrado no era exclusiva de rabinos o escribas. Podía hacerlo una persona distinguida, capacitada, ofreciéndose espontáneamente a ello o siendo invitado por el jefe de la sinagoga.
El tema de la enseñanza de Cristo, que no transmiten Mt-Mc, era siempre sorprendente, pues "su palabra iba acompañada de autoridad" (Lc 4, 31), "no como los escribas" (Mc 1, 22).
Su doctrina y "su autoridad" hizo estallar la admiración en sus paisanos. Pero esta admiración era de "escándalo" (Mt-Mc). No era sólo la clásica mentalidad aldeana estrecha, que no concibe cómo uno de los suyos pueda ser distinto de ellos, máxime con la altura que Jesús les demostraba. Su argumento contra la fama de taumaturgo que ya corría por la región y contra la doctrina y los hechos -"¿De dónde le viene a éste la sabiduría y los milagros?"- era que conocían a sus padres y a sus familiares. Pero este detalle es precisamente la clave de la solución del "escándalo" de los nazarenos, ya que Juan alude y explica el porqué de esto. Dicen los judíos: "¿Será verdad que (Jesús) es el Mesías? Pero de éste sabemos de dónde viene; mas el Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene" (Jn 7, 26-27). En efecto, en la creencia de entonces estaba divulgado que del Mesías nadie sabría su origen. Por eso, la gran contradicción que tenían sus paisanos era ésta: "la sabiduría y los milagros" le acreditaban como Mesías. Era lo que le dirá un día Nicodemo (Jn 3, 2). Pero, conociendo ellos a sus padres -el artesano y María- y a sus "hermanos" y "hermanas", al enfrentarse ellos con la creencia popular del origen desconocido del Mesías, se "escandalizaban de Él" como Mesías. Un día le dirán sus mismos "hermanos", ante esta tremenda duda, que vaya a Jerusalén, sin duda para que la autoridad religiosa vea estas cosas y las juzgue (Jn 7, 3-5).
La respuesta de Cristo, si no es un proverbio (Jn 4, 44), es una observación de evidencia cotidiana, y que los evangelistas, incluso Lc, recogen, aunque citada "quoad sensum". Sólo en su pueblo y familia es uno desestimado de los suyos, aunque sea profeta.
Y tal era la actitud de desconfianza de los nazaretanos ante su obra, que Él "se maravillaba". Cristo sabía todas las cosas por su ciencia sobrenatural. Pero aquí usaba la psicología de su ciencia "experimental". Y esta conducta de sus paisanos, que cerraban los ojos a la evidencia, era, en el plan de Dios, obstáculo a que Él se prodigase en milagros allí: "Hizo pocos milagros por su falta de fe" (Mt), que es "confianza" en Él. Sólo "impuso las manos a unos pocos enfermos y los curó" (Mc). El milagro está encuadrado en su poder salvífico.
Tanto Mt como Mc recogen aquí, en este "escándalo" de los paisanos del Señor, lo que decían: que ellos conocían a los familiares del mismo. Pues Mt sólo transmite el dicho de las gentes: que era "hijo del artesano" (t??t??). Y Mc recoge que a Él mismo le hacían del mismo oficio: "¿No es éste el artesano (ó t??t??)?" El término griego usado no corresponde específicamente a carpintero, sino a artesano, a obrero, aunque más frecuentemente se diga del que es carpintero. El que se considere por los nazaretanos como "hijo del artesano", ignorantes ellos de la concepción virginal de Jesús, no significa sino que hablan de Él como lo que "legalmente aparecía. Por otra parte, de esta afirmación nada se deduce sobre si vivía ya o había muerto San José. Pero después de citar a María, "su madre", habla de "sus hermanos". Esto plantea el problema, ya célebre, de los "hermanos" de Jesús.
Que María no tuvo más hijos después de Cristo, que es el "primogénito" (Lc 2, 7), no solamente es dogma de fe -la perpetua virginidad de María-, sino que también es bíblicamente manifiesto. Ya es indicio de ello la escena que relata Lc. Cuando Jesús tenía doce años, suben al templo, según costumbre, con el Niño. El cumplimiento estricto de la Ley -el bar miswah (hijo del precepto o de la Ley)- comenzaba para los varones a los trece años cumplidos. Pero los judíos acostumbraban ya a llevar a sus hijos antes al templo, lo mismo que a otras prácticas, para acostumbrarlos. Esto sugiere que, si Jesús a los doce años, antes de la obligación usual, es llevado por sus padres, según costumbre -"iban cada año"-, es que no tenía más hermanos, pues María debería haber quedado al cuidado de ellos, ya que habían de ser pequeños, y la mujer no estaba obligada a subir a Jerusalén.
Otra indicación bíblica de esta perpetua virginidad de María es la escena del Calvario. Cristo, moribundo, encomienda a María a San Juan, quien "desde entonces la recibió en su casa" (Jn 19, 26-27). Pero, si María hubiese tenido más hijos -esto supone también la muerte de San José-, Jesús no tenía por qué encomendar a nadie su cuidado temporal, pues por derecho correspondía a sus propios hijos. Máxime cuando bastantes años después vivía en Jerusalén "Jacobo el hermano del Señor" (Ga 1, 19).
No deja de ser notable que, siempre que se habla de estos "hermanos del Señor", jamás se diga que son hijos de María. Tampoco choca ver la conducta de estos "hermanos" que se portan como hermanos mayores de Cristo, pues le daban consejos (Jn 7, 3) y querían reducirle a casa, pues les extrañaba su modo de conducirse (Mc 3, 21). Pero estos pequeños detalles son igualmente de interés a este propósito. Ya que esto, en las costumbres de Oriente, sólo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa. Pero Cristo era el "primogénito". También a esto puede añadirse que, según el relato de la anunciación, María, entonces "desposada", o, según otros, ya casada, tiene hecho un propósito de perpetua virginidad en el matrimonio (Lc 1, 34). Pero ¿habría de ser motivo para quebrantar este propósito el haber sido hecha madre del Mesías y Madre de Dios? ¿No es éste un motivo más para mantener su "voto"?
La razón fundamental de hablar de estos "hermanos" y "hermanas" de Cristo, que no son sino parientes y familiares, es que ni en hebreo ni en arameo hay una palabra que exprese específicamente estos grados de parentesco; éste ha de expresarse por un circunloquio o suponerse por otro capítulo. Ejemplos de esto aparecen numerosos en la Biblia (Ex 2, 11; Lv 10, 4; 1Cro 23, 21-22; 2Cro 36, 4; 2R 24, 17; Jr 37, 1; 2S 2, 26, etc.). Así, Abraham dice que él y Lot son "hermanos" ('ahím) (Gn 29, 15), cuando es el mismo libro el que dice que Lot era sobrino de Abraham, hijo de una hermana (Gn 29, 13; Gn 28, 2; Tb 8, 7).
Pero no sólo estas razones hacen ver que no se trata de hijos de María, sino que el mismo Evangelio da los nombres de la madre de estos "hermanos" de Jesús. Estos "hermanos" de Jesús son los siguientes: "Santiago y José, Simón y Judas" (Mt 13, 55; Mc 6, 3). De las "hermanas" no se dan nombres. Pues bien, son los mismos evangelistas que dan estos nombres de los "hermanos" de Jesús los que dan el nombre de la madre de ellos. Al hablar de las personas asistentes en el Calvario a la crucifixión de Cristo, donde estaba presente María la madre de Jesús (Jn 19, 25), Mt cita a "María la madre de Santiago y José" (Mt 27, 56) y Mc cita igualmente a "María la madre de Santiago el Menor y de José" (Mc 15, 40). Luego ni por realidad histórica ni por la perspectiva de los evangelistas, esta expresión de "hermanos" de Jesús se puede referir a hijos de María, sino a familiares o parientes.
La identificación del otro grupo, "Judas y Simón", es más difícil de precisar por no darse específicamente el nombre de su madre en los evangelios. Según el historiador Hegesipo, este Simón que se cita como "hermano del Señor" es hijo de "María (mujer) de Cleofás" (Jn 19, 25). Sobre la identificación de Judas que cita con Simeón, es cuestión debatida.
Pero la conclusión que se desprende de lo expuesto es que, en la perspectiva real y literaria de los evangelistas, estos "hermanos" del Señor no son presentados como hermanos de sangre, sino como parientes o familiares más o menos próximos. Y, por tanto, que no es su intento suponer que María no fuese perpetuamente virgen 58. Lo mismo ha de decirse de las "hermanas" que se citan.
Se objeta a esto que, efectivamente, en hebreo y arameo la palabra "hermano" -'ah- tiene un sentido más amplio que en griego. Los LXX que traducen "hermano" por su estricto ade?f??, hacen ver esto (Gn 13, 8; Gn 14, 14-16; Gn 29, 4.15): que se traduce "hermano" por sobrino. Pero se añade: los textos de Pablo, los Hechos y Juan, ¿hablarían tan simplemente de "hermanos" de Jesús, en griego, dirigiéndose a oyentes de lengua griega, si esta palabra no hubiese de recibir su sentido griego universalmente admitido? Pero la objeción se explica.
En primer lugar, se ve que el griego no es el texto original de Mt, -lo mismo que las "fuentes" en otros evangelistas-, y que la traducción griega vierte el término, como es lógico -incluso sin pensar en la perpetua virginidad de María-, de una manera material. Además, el mismo evangelio -y los otros- dan los nombres de sus madres. ¿Podrían dar lugar a equívocos en los lectores, cuando en el mismo evangelio -como en los otros- se dan los nombres de sus madres, como se dijo?
Además, ¿no se traduce en la epístola a los Romanos (Rm 9, 12), materialmente, una frase del A.T. en esta forma? Pues para decir que Dios elige a Jacob en lugar de Esaú, que era el primogénito, para seguir la línea patriarcal, se pone que "Dios eligió a Jacob y odió (heb. = sane'ti; griego = eµ?'s?sa) a Esaú". Pero esto no es más que la traducción material griega del original hebreo del A.T. ¿Un lector greco-romano tendría que entender que Dios "odió" verdaderamente a Esaú, cuando sólo significa que tuvo más amor a Jacob?
Mt 14, 1-2. Juicio de Herodes sobre la fama que tiene de Jesús (Mc 6, 14-16; Lc 9, 7-9)
El Herodes del que se habla es Antipas, hijo de Herodes el Grande. Se le da el título oficial de "tetrarca", concedido por Augusto. Herodes es la forma que sólo aparece en las monedas. Su gran ambición era el título de rey, y a este fin se encaminó a Roma. A veces se le da el título genérico de "rey" (Mc), o por halago, como lo hacen sus súbditos.
Le llegaron noticias de la fama de Jesús, pues "su nombre se había hecho famoso" (Mc 6, 14) y la conmoción era grande en las multitudes. Esto produjo un fuerte impacto en Antipas, "estando dudoso a causa de lo que algunos decían" de Jesús (Mc-Lc). Ante "las fuerzas milagrosas que obraban en Él", las gentes lo identificaban con uno de los "antiguos profetas" (Lc) o con Elias, que se le suponía vivo y se le esperaba en los días mismos del Mesías.
Antipas era un claro y agudo neurótico. Tenía la obsesión por el Bautista, al que había hecho degollar. Y ante la duda que las gentes tenían para identificar a Cristo y ante los milagros que hacía, no se le ocurrió más que pensar en un muerto resucitado, que tendría poderes preternaturales. No es que Antipas creyese en una transmigración de almas. San Jerónimo observaba ya que, cuando esto sucede, Cristo tenía más de treinta años. Pero, en su neurosis, lo identificó con el Bautista, sobre todo por "milagros". Y Lc añade que desde entonces deseaba "verle" (Lc 23, 8). Pero Antipas "temía" al Bautista (Mc 6, 19). La frase tan rotunda de "éste es el Bautista resucitado", admitiría la traducción de "debe de ser". Pero su neurosis también admite su aturdida identificación. Y era afirmación reiterada: "decía" (??e?e?).
Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande y su mujer samaritana Malthake. A la muerte de su padre, Augusto le nombra tetrarca de Galilea y Perca, aunque parece que su influjo llegase también a la Decápolis (Mc 5, 20; Mc 7, 31; Mt 4, 25). Se posesionó de su tetrarquía a los diecisiete años. Su carácter era apático, falto de energía, sensual y lleno de doblez. Jesucristo mismo le llamará "zorra" (Lc 13, 32). Era además adulador con Roma, pues en honor de Tiberio levantó la ciudad de Tiberíades, lo mismo que la de Livia-Julia en honor de la mujer de Tiberio. De los mismos relatos evangélicos sobre que Cristo fuese el Bautista resucitado, da la impresión de haber sido un hombre de fuerte fondo neurótico. "Parece que tenía una buena parte de temperamento supersticioso y fantástico". Por razones políticas, para garantizar sus fronteras de las incursiones de los nabateos, se casó con la hija del rey de los mismos, Aretas IV.
Pero el año 28 Antipas hace un viaje a Roma para ver a Tiberio; ante el que gozaba de prestigio, por ser su espía confidencial de los magistrados romanos en Oriente. Allí conoció a Herodías. Esta era hija del asmoneo Aristóbulo y de "Marianme, la hija del sumo sacerdote Simón". Herodías estaba casada con un hijo de Herodes el Grande, llamado Filipo, distinto del otro homónimo que recibió la tetrarquía de Traconítide e Iturea.
Este Herodes-Filipo vivía una vida oscura y sin aspiraciones en las cercanías de Roma, ya que Antipas lo visita, cuando va a Roma, en el camino. Josefo dice de él que era hombre "amante de la tranquilidad". Antipas conoció allí a Herodías, mujer de Filipo. Y uniéndose la ambición en ella, que no soportaba la vida oculta de su marido, y la pasión en Antipas por Herodías, se acordó la unión ilegal y el llevar con ellos a la hija de Herodías, llamada Salomé. Para esto se puso como condición a Herodes repudiar a su mujer legítima, la hija de Aretas IV, rey de los nabateos.
La presencia de Antipas y Herodías en la tetrarquía trajo el escándalo. El adulterio de Antipas iba abiertamente contra la Ley, que prohibía estas uniones incestuosas (Lv 18, 16; Lv 20, 21).
El rumor popular encontró una voz especialmente representativa. Si éste temía a la policía de Herodes, la voz apostólica del Bautista sonó repetidas veces (e?e?e?) contra aquel adulterio. Antipas temía un levantamiento popular, pero también temía el gran prestigio del Bautista, que incluso recoge el historiador judío Josefo. En los manejos de primera hora contra el Bautista estaba ya Herodías, "que le odiaba y quería matarle, pero no podía" (Mc) por temor al pueblo.
Hubo una segunda fase, que no se matiza en los evangelios, en la que fue encarcelado. El Bautista fue encarcelado, precisa Lc, "por lo de Herodías. y por todo lo malo que había hecho" Antipas, y que el Bautista censuraba. Esta prisión fue en el palacio-fortaleza que tenían los Herodes en Maqueronte, en la Transjordania, sobre el mar Muerto. Sus ruinas se conservan actualmente bajo el nombre de Mekawer.
No se dice el tiempo que haya durado esta prisión, que debió de ser relativamente atenuada. Mc (6, 20) tiene un pasaje propio y con especial dificultad, y para él se remite al lugar correspondiente del Comentario.
Pero la oportunidad para la muerte del Bautista fue bien calculada por Herodías. Llegó el día natalicio -¿aniversario de él o de exaltación al trono?-. Es sabido que los príncipes herodianos celebraban estos aniversarios. Debe de ser el de su nacimiento.
Fue en un suntuoso banquete al oscurecer (deip???), al que fueron invitados los "notables" de sus estados. En él bailó la hija de Herodías, Salomé. La expresión bailó "en medio" (e? tf µ?s??) de la concurrencia es una fórmula griega que indica públicamente. Si es en la sala del convite, no se dice. No era desconocido en Oriente, al final de los banquetes, la presencia de bailarinas de profesión, en ocasiones con bailes licenciosos. San Ambrosio, basándose en estas costumbres, piensa que tal sería este baile. En la antigüedad semita no eran bailes de sociedad, sino representaciones coreográficas de situaciones, que, en principio, podían ser muy dignas. Pero en este ambiente es muy fácil suponer la licencia. Un caso semejante, actual, presenciado por él mismo en la región de Merdj Ayun, lo cuenta Dalman. Después del banquete, en el que comieron separados hombres y mujeres, se reunieron todos en una sala, en la que la joven hija de la casa realizó una serie de danzas dignas.
La escena agradó a todos, máxime en aquel ambiente, y Antipas, en la euforia del mismo, "juró" dar a Salomé lo que le pidiese. "Salió" a consultar con su madre, indicio acaso de la separación en salas de hombres y mujeres. Y ésta le manda pedir la cabeza del Bautista. El juramento de Antipas, "aunque sea la mitad de mi reino", es frase bíblica (Est 5, 3; 1R 13, 8). La frase de "Juan el Bautista" en labios de Salomé no es improbable. Así habla de él Josefo. Antipas se "entristeció", pero cedió al "juramento" ante los convidados. Se cumplió la sentencia. Josefo dice que "fue muerto" en Maqueronte.
Se mandó traer la cabeza del Bautista. ¿Se la trajo a la misma sala para que se viese el cumplimiento de la orden? Salomé la llevó a su madre. San Jerónimo recoge que Herodías le sacó la lengua y la pinchaba con aguijón, como hizo Fulvia con la lengua de Cicerón. Para unos es una leyenda, para otros una realidad calcada en el ambiente romano en el que había vivido Herodías. Ni son desconocidos casos semejantes de pedir en banquetes la venganza de alguna víctima. A Jerjes, el día que celebraba el aniversario de su nacimiento, la reina Amestris le pidió la cabeza de su rival, que era su misma cuñada, y el rey accedió. Casos semejantes se cuentan de Catón por Cicerón y Plutarco. Esta escena para Antipas y Herodías, que habían vivido en Roma, no debió de ser desconocida.
La psicología de maldad de Herodías contra el Bautista recuerda y es explicada por la conducta y odio feroz de Jezabel contra el profeta Elias (1R 18, 2) y contra Nabot (1R 21, 1). Acaso la tradición quiso subrayar este paralelo.
Contra el valor histórico de este pasaje se ha hecho ver la discrepancia de motivos que sobre la muerte del Bautista alegan los evangelistas y Josefo. Mientras los evangelistas alegan el "incesto" y la acusación del Bautista por "todo lo malo que había hecho" Antipas (Lc), Josefo alega un motivo político: temía que el prestigio del Bautista pudiese provocar una insurrección, con las consecuencias a derivarse para él; por eso quiso "prevenir".
Sin embargo, un crítico de la categoría de Shürer reconoce que, entre estos motivos alegados, "ambos datos no se excluyen". Si en el ánimo de Herodías tuvo que pesar la censura de su adulterio, en el de Antipas hubo de pesar fundamentalmente el aspecto político, que podía venir sobre él del influjo del Bautista sobre las turbas. Y si a Josefo, como historiador de un pueblo, le interesa más este aspecto político, al enfoque religioso de los evangelios le interesaba más destacar el aspecto moral. Aspecto que, por otra parte, era el único que podía alegarse ante el pueblo para justificar su conducta. Si este aspecto más personal del adulterio pareciera sospechoso, entonces, "según este criterio, sería preciso suprimir la mayor parte de las historias herodianas que relata Josefo, ya que en ellas las mujeres y sus intrigas juegan un papel tan activo".
Cuando se enteraron los "discípulos" del Bautista (Mt 11, 2-7; Lc 7, 18; Jn 1, 35), recogieron el cadáver y lo pusieron en un sepulcro. Según costumbre judía, los cuerpos de los ajusticiados por las autoridades judías debían ser colocados en fosas comunes, propiedad de los tribunales. Pero no era éste el caso del Bautista. Y la autoridad romana, y Antipas era príncipe vasallo de Roma, solía conceder los cadáveres de los ajusticiados a sus familiares para su enterramiento. El mismo afecto paradójico de Antipas por el Bautista justificará este favor postumo. Tampoco Pilato negó a José de Arimatea el cuerpo de Cristo para enterrarlo. Una tradición recogida por San Jerónimo dice que sus reliquias fueron primeramente sepultadas en Sebastie, Samaría, y en donde, según Teodoreto, habrían sido arrojadas al fuego por los paganos. La historicidad del hecho es incuestionable. El pueblo consideró castigo de Dios la destrucción del ejército de Antipas por las tropas de Aretas, el 36 d.C., por esta muerte. La razón político-religiosa que dice Josefo es previsoramente lógica en Antipas. Aparte de que el hecho había de trascender, se cita en Lc a "Juana, mujer de Juza, administrador" (ep?t??p??) de Antipas (Lc 8, 3). Sin duda, una posible "fuente" mas de los hechos.
Los cuatro evangelistas dan este relato. Se estudia en Jn. Aquí se destacan algunos elementos.
Mc-Lc lo vinculan a la vuelta de los discípulos de su misión y muerte del Bautista; Mt, a la muerte de éste; Jn lo inserta en la actividad galilaica de Cristo. Mc-Lc acaso lo sitúan evocado por un mayor agudizamiento de la fama de Jesús con la misión de los discípulos.
En la perspectiva literaria de Mt, Cristo se retira en barca a un lugar desierto a causa de la noticia de la muerte del Bautista; Mc-Lc se fijan más en otro aspecto, sin excluir éste: un descanso después de la actividad en la que debieron de tener un éxito de cierto volumen; reactivándose la fama de Cristo misional, van a un lugar desierto, cerca de Betsaida (Lc).
Betsaida Julias había sido embellecida por el tetrarca Filipo y pertenecía a su territorio de la Gaulanítide (el actual Dejaulam). El intento de Lc es citar la ciudad más destacada como punto de orientación para sus lectores étnico-cristianos, ya que Cristo iba buscando "un lugar desierto" (Mt-Mc) -y los alrededores de Betsaida son región desértic-, pues buscaba un lugar de reposo para sus discípulos.
La "multitud" que oyó esto y que le iba a buscar debía de ser en gran parte de gentes que se iban concentrando allí para ir a la muy cercana Pascua, en caravanas, a Jerusalén. Acaso estas gentes se encontraron en Cafarnaúm, centro caravanero para ir a Jerusalén por el valle del Jordán, evitando así las molestias de ir por Samaría. De Cafarnaúm a Betsaida hay a pie 10 kilómetros.
Se explica. Cristo iba en barca. Un retraso por coloquio o con viento en contra permitió a las gentes llegar a aquella zona antes que Él.
Hubo curaciones. Mc dirá que se compadeció de ellos porque "estaban como ovejas sin pastor", frase de evocación bíblica (Ez 34, 5), que aquí tiene su aplicación por estar a merced del fariseísmo y sin la enseñanza del verdadero Pastor (Ez 34, 0).
Mt pone "hecha la tarde", mientras Lc dice que el "día comenzaba a declinar". Esto parecería indicar el momento preciso de la hora, pero posiblemente no es más que un modismo aramaico (natah hayyon). Es el substrato que le da F. Delitzsch en su ?. ?. hebreo, y que no significa mas que el espacio que va desde el medio día hasta la puesta del sol (Jr 6, 4). Aquí está en función del tiempo necesario para poder ir a proveerse de víveres y alojamientos (Mc). Lo que no se dice ni se niega es que pudiesen quedar, en algunos, pequeñas provisiones de repuesto, de lo que hubiesen llevado, pero que era insuficiente en absoluto para resolver el problema de su abastecimiento. Lo improvisado de la ida y la prolongación de la enseñanza había terminado con unos víveres o totalmente en muchos, o con lo elemental en casi todos. La expresión que Mc-Lc usan: para que puedan ir a proveerse a "los campos.", tiene frecuentemente, en el A.T. y en los LXX, el sentido de pequeños villorrios, en contraposición a las ciudades (Mc 5, 14; Mc 6, 56).
Este es el momento elegido por Cristo para la multiplicación de los panes. Su comentario se hace en Jn 6, 1-15.
Una indicación cronológica complementaria a la Pascua es que Jesús manda que se "sentasen" sobre la "hierba" "verde" (Mc), y que Jn matiza aún más, "mucha hierba verde". "Estas condiciones no se realizan en la ribera del Lago más que desde la mitad de marzo hasta abril". Estaban recostados en grupos de 50 y 100; la frase usada por Mc evoca los arriates de un jardín y podía ser una buena base de recuento.
Se destaca en los tres sinópticos que Cristo "elevó los ojos al cielo". Lo omite Juan, probablemente por razón tipológica. Este gesto de Cristo era frecuente en su oración (Jn 11, 41-42; Jn 17, 1). En cambio, no era usual en las costumbres rabínicas. Rabí Ismael bar José (c.180) decía: "La regla es que el que ora ha de tener los ojos bajos y el corazón elevado al cielo".
Los tres sinópticos ponen por "bendecir" la palabra propia (e??????), pero Jn, en este mismo lugar, pone, para lo mismo, "dar gracias" (e??a??st??). En cambio, los sinspticos en la segunda multiplicación de los panes ponen "dar gracias". Esto hace ver que lo usan como sinónimo, sin que haya que suponerse con ellas una previa acción de gracias a la bendición, o ésta hecha en forma de acción de gracias. La costumbre rabínica había establecido que no se comiese o bebiese sin bendecir los alimentos, pues equivalía a un pecado de infidelidad. Las fórmulas solían comenzar: "Alabado seáis, Yahvé, nuestro Dios, rey del mundo.". Y Él mismo lo "partió" y se lo "dio" a los discípulos para repartirlo a la muchedumbre. ¿El milagro se hizo en las manos de Cristo o en la de los discípulos? Acaso lo primero supusiese un incesante e inacabable ir y venir a Cristo.
El milagro fue tan abundante, que todos se "saciaron" (????t?s??sa). ? "recogieron" doce cestos sobrantes. Era uso judío recoger, después de las comidas, los trozos de comida caídos a tierra. El "cesto" (??f????) era el que usaban las gentes rústicas. Estaban hechos de pequeñas ramas de sauce. Este era el tipo de bagaje ordinario judío en sus desplazamientos. Juvenal decía de ellos que su ajuar era el "cófino" y el heno. Y por su uso habitual, Marcial los llama "cistíferos". En estos "cófinos" de las gentes o de los apóstoles se recogió el sobrante. El milagro se constataba bien: las sobras eran más que la materia de cinco panes para el milagro.
En el trasfondo de este hecho está la evocación de Moisés, viniendo a ser ello una "tipología" de esta obra de Cristo. A las gentes que no tienen qué comer en el desierto (Nm 11, 13-14), Moisés, con su oración, logra el maná. En esta época se esperaba que el Mesías saliese del "desierto", y aparecieron por entonces varios pseudomesías, que llevaban las gentes al desierto, donde las prometían señales prodigiosas y de donde saldrían triunfadores. Josefo cuenta estos casos, sus nombres y su fin desastrado.
Igualmente, en los días mesiánicos, como renovación de los días del desierto, se esperaba una lluvia perpetua de maná.
Todo esto podía provocar una explosión de entusiasmo mesiánico en torno a Cristo, y que Jn relata; quisieron proclamarle rey: el Mesías-Rey que por entonces se esperaba. La Pascua estaba próxima, las caravanas a la Ciudad Santa a punto. Quisieron venir para, seguramente, llevarle a su frente a Jerusalén y proclamarle Rey-Mesías en el templo, como se lee en algunos escritos rabínicos que había de ser. Pero Cristo despachó a las turbas y discípulos, para que no se dejasen contagiar de aquel mesianismo político, que no era el auténtico, ni la hora de su plena proclamación, y Él mismo se marchó "solo" a un monte a hacer oración" (Mt-Mc). La oración de Cristo se registra varias veces en los evangelios.
De una manera sencilla se cuenta uno de los portentos de Cristo. Las teorías racionalistas se desbaratan unas a otras para explicarlo.
"Aunque aún no sea la Eucaristía, este pan milagroso es evidentemente su figura y preparación, como lo han pensado los Padres y también los mismos evangelistas. Tal se ve al comparar los términos con los que describen esta distribución solemne y los de la Cena (Mt 26, 26) que une a este milagro el discurso sobre el "Pan de vida". Donde esta tipología está más acusada es en Jn.
Autores modernos han presentado a propósito de este milagro un problema que es interesante registrar. En el tema de la multiplicación de los panes se quiere ver un trasfondo, que sería un movimiento político para proclamar rey a Cristo.
Esto en Jn es claro (Jn 6, 14-15). Como efecto del milagro -y probablemente de toda la fama de Cristo-, surgió este movimiento del milagro de Cristo multiplicador del pan -"maná"- y en un lugar "desierto", lo que evocaba sobre Él no sólo ser otro Moisés, sino el Mesías esperado. Pero todo está en cómo se plantee esto. Se alegan, entre otras, las siguientes y principales razones.
En Mc 6, 31, que es el relato inmediatamente anterior a la multiplicación de los panes, Cristo se retira a un lugar solitario con los discípulos, "para descansar un poco" (Mc 6, 31a), y, en el segundo hemistiquio, se lee: "pues eran muchos los que iban y venían" (Mc 6, 31) a donde estaban antes del retiro (Mc 9, 32). Pero la gente se dio cuenta de su marcha y les "siguieron" (Mt-Lc), incluso se les "adelantaron" (Mc) cuando iban a este lugar de descanso. ¿A qué iba esta gente? ¿A qué se debía esta concentración? Se piensa por autores recientes que en un posible movimiento político en torno a Cristo. Se habría visto en Él, a través de su fama, un posible caudillo mesiánico. Que algo de esto podía estar latente es posible, pues la resolución de hacerlo rey, que se lee en Jn (Jn 6, 14-15), fue el chispazo final de un ambiente ante aquel milagro. Pero pensar en que iban allí en plan de tramar esta conspiración, no parece lo más probable. Pues Cristo, al ver a las multitudes, "se conmovió por ellos" (Mt-Mc), y "curó a sus enfermos" (Mt), y "comenzó a enseñarles muchas cosas" (Mc), que fue hablarles del reino de Dios (Lc). Si Cristo supusiese que en las visitas anteriores -"iban y venían y ni para comer tenían tiempo" (Mc 6, 31b)- se tratase de hablar acaso con los apóstoles o de ir a verle para, con las impresiones recogidas, armar un complot político-mesiánico, Él, que para evitar esto después de la multiplicación de los panes, aleja a las turbas y apóstoles, y marcha Él solo a un monte, no parece que se les hubiese puesto de antemano a tiro, sobre todo con un milagro tan llamativo. Otra cosa es que, a causa de su fama, hubiese pasado esto por la mente de muchas gentes, como en otras ocasiones pasó (Mt 12, 23), y precisamente a causa de un milagro (Mt 12, 23), y otra muy distinta el que esas idas y venidas supusiesen una ida en plan de complot político. Su ida se explica muy bien, como en otras ocasiones, más que por oír la doctrina, por la esperanza y provecho de sus milagros, que es precisamente lo que se dice en Juan a estas gentes que buscan a Cristo después de la multiplicación de los panes (Jn 6, 26-28).
Para sostener esta hipótesis se trata de confirmarla con otros datos. En Mc se dice que el número de personas alimentadas era de "5.000 hombres". De donde se deduce que eran precisamente sólo hombres los que iban para un complot, ya que en Mt 14, 21, pues Lc tiene una frase genérica, se añade: "sin mujeres y niños". Para eliminar esto se puede decir que la frase podría, en absoluto, querer decir que eran sólo hombres. Podría encontrar esto aparente apoyo en Jn, en donde se dice que, para el milagro, se acomodaron los hombres (Jn 6, 10). Y luego del milagro se dice: "viendo los hombres el milagro que había hecho" (v.14), quieren venir para hacerle rey. Si la segunda vez es lógico que fuesen los hombres solos, la primera vez "hombres" puede ser un nombre genérico por gentes, o porque, conforme a las costumbres orientales, estaban separados hombres y mujeres con niños. Pues al desembarcar vio "mucha gente" (Mc) y "curó a sus enfermos", y "gentes" está normalmente por una multitud de todo tipo de personas de ambos sexos. Ni es creíble que fuesen para ser curados sólo los "hombres."
También, para esto, se interpreta la frase que al verlos los acogió, porque "estaban como ovejas sin pastor", en el sentido de que necesitaban un jefe o general, sentido que, en ocasiones, tiene la frase (Nm 27, 16). Pero es increíble que los evangelistas la utilicen en este sentido aplicándola al reino espiritual de Cristo. Y Lc, que es el que la cita, la interpreta, precisamente, por hablarles del reino de Dios (Lc 9, 11). Estaban desamparadas de la verdadera doctrina del Buen Pastor (Ez 34, 5; Jn 10, 1).
En cambio, es probable que Cristo despidió a las turbas y "forzó" (Mt-Mc) a embarcarse a los apóstoles porque debían de estar a punto de unirse al movimiento político-mesiánico, pero que se produjo después de la multiplicación, y que relata Jn (Jn 6, 14-15). No parece, pues, que se trate de una trama previa, sino de un ambiente propicio -por la fama de Cristo-, lo que hizo estallar, con toda la evocación mosaica que había en aquel milagro y en aquella topografía desértica, el movimiento de entusiasmo para hacer a Cristo rey.
Para evitar aquellos entusiasmos, prematuros y erróneos, mesiánicos, Cristo "forzó" a los apóstoles a separarse de las turbas, haciéndoles ir en barca a "la otra orilla", que es "hacia Betsaida", en Mc, o "hacia Cafarnaúm", según Jn. Se proponen diversas soluciones. Pero en Mt no hay problema topográfico. Acaso se trata de factores redaccionales orientadores de los diversos lectores a quienes van destinados los evangelios, por conocer mejor estos puntos de referencia que se les hacen. Otras soluciones son más o menos viables.
"Ya tarde", los apóstoles embarcaron. Se habían alejado varios "estadios" de la costa, pues "la barca estaba ya en medio del mar" (v.24). El "estadio" era una medida griega de longitud, equivalente a unos 185 metros. Ya en la "noche" (Jn), Cristo los ve bregar, luchando por avanzar, pues se "levantó un gran viento", que les "era contrario" (Mt-Mc), por lo que el mar "tenía gran oleaje" (Jn). La depresión de la cuenca del Jordán en 200 metros bajo el nivel del Mediterráneo fácilmente trae estas marejadas y tormentas. Cristo, desde el montículo en que oró, los veía. Esta visión es perfectamente natural, pues a la luz de la luna -acaso estaba en el cuarto creciente de la luna del 15 de Nisán (Pascua)- podía divisarlo bien.
Cuando los apóstoles habían avanzado sólo unos 25 ó 30 "estadios", que son unos cuatro y medio o cinco kilómetros, y el lago tenía en su dirección de este-oeste unos 11 kilómetros, vino Cristo a ellos "caminando sobre las aguas" cuando era "sobre (Mc) la cuarta vigilia de la noche". Los judíos de la época de Cristo habían aceptado la división de la noche en cuatro "vigilias", aunque los antiguos judíos sólo conocían tres. Comenzaban en la puesta del sol, sobre las seis de la tarde, nueve de la noche, medianoche y tres de la mañana; a ésta llamaban "mañana", que se extendía hasta el orto.
Fue en esta cuarta vigilia cuando vieron a Jesús "caminando sobre el mar" y que "venía hacia ellos" (Mc), se "aproximaba a la barca" (Jn), pero "hizo ademán de pasar de largo" (Mc).
En un primer momento pensaron en un fantasma. ¿Cómo pensar que una persona humana caminase sobre el agua? Ellos gritaron por el miedo. Los apóstoles se muestran fáciles a estas creencias (Lc 24, 37; Hch 12, 15) en casos de apariciones de Cristo; no son espíritus crédulos ni sugestivos a creaciones alucinantes del mismo. Además, la creencia popular era rica en estas historias, y hasta eran consideradas de mal agüero (Sb 17, 4.14).
Pero Cristo se da a conocer y los tranquiliza. A esto Pedro "respondió" (ap?????e??); es la forma griega que responde al verbo hebreo 'anah, que significa "responder" o "tomar la palabra", "hablar". Pedro le pide, se diría que aturdidamente, por el paso del miedo al gozo, que si en verdad es Él, que le mande ir caminando sobre las aguas a Él. Es notable esta transformación. Y ¿por qué no aguardar a ir con todos en la barca o esperar que Él se subiese, pues "querían recibirlo en la barca"? (Jn). ¿Por qué aquel ímpetu suyo? ¡Pedro! Es el Pedro de siempre: el del ímpetu, el del amor, el de la flaqueza.
A la orden de Cristo va, pero ante el oleaje teme y comienza a hundirse. Es fácil figurarse la escena de Pedro medio hundiéndose ante aquel oleaje. Pero recurre a Cristo, que, dándole la mano, le dice: "¡Poca fe! (?????p?ste). "¿Por qué dudaste?" El hundimiento de Pedro estaba vinculado a su desconfianza. Y también fue prueba y enseñanza para quien sería pastor. Se ve en esta escena un "tipismo", acaso querido por Mt, relacionado con la hora de las pruebas de la Iglesia naciente. Es en la confianza en Cristo y en su poder como los hundimientos se superan. Pero en el intento de Mt parece estar, primordialmente, el querer destacar la preeminencia de Pedro sobre los discípulos, puesto que es tema que tiene Mt, especialmente, en esta parte del evangelio (Benoit).
"Y en cuanto subieron (Cristo y Pedro) a la barca, cesó el viento", destaca con intención Mt. Para J? sucede esto "en seguida" (e?????), "llegando a donde iban" (Jn 6, 21). ¿Es simple coincidencia este cesar del viento? ¿O es un nuevo milagro? En la perspectiva de los evangelistas, estos hechos se los suele ver como una prueba del poder de Cristo (Mt 13, 27; Mc 4, 41; Lc 8, 25).
Cabría pensar que al cesar el viento se facilitó el remar y así llegar muy pronto a la orilla. La forma e????? no tiene valor inflexible ni por necesidad de inmediato. Si esto se interpreta de una proximidad de Betsaida, situada en la costa oriental, acaso fuera posible. Pero si se pone en la ribera occidental, como estaban en medio del lago, y éste tiene de ancho unos once kilómetros, les faltarían sobre unos cinco o seis kilómetros. En este caso, el milagro se impone.
Mc tiene un pasaje propio que se estudia en el Comentario a Mc 6, 51-52. En Jn, al decirles no temáis, "yo soy" (e?? e?µ?), puede también tener, se estudia en otros pasajes de Jn, el valor deliberado de evocar a Yahvé: Cristo-Yahvé.
Los discípulos, impresionados, se "postraron" (p??se????sa?) para decirle: "Verdaderamente eres Hijo de Dios". El término primero no significa, de suyo, una verdadera "adoración" cultual; - es una forma de mostrar inferioridad y respeto a superiores, verbigracia, reyes o jerarquías.
El uso de "Hijo de Dios", fe?? ???? ?) sin artículo, no es obstáculo para que se identifique con el Mesías o con el verdadero Hijo de Dios. En Mt ya se había hablado antes de la divinidad de Cristo en varios pasajes (dueño del sábado, superior al templo, etcétera). En Job, Dios aparece como dueño que "camina sobre las crestas del mar" (Jb 9, 8). Y en aquel ambiente, caminar sobre algo, v.gr., sobre un país, era dominarlo, ser dueño del mismo. Aquí caminar sobre el mar era dominarlo, ser dueño del mismo. Pero como en Jn llaman a Cristo, después de la multiplicación de los panes, "el Santo de Dios" (Jn 6, 69; Mc 1, 24), con sentido mesiánico, la expresión de Mt aquí debe de ser una interpretación posterior, pero con el sentido de proclamar la divinidad de Cristo. Como era la fe de la Iglesia y el sentido en que habían de interpretarlo los lectores a quienes iba destinado, y por la proclamación que se hace en la frase.
Mt 14, 34-36. Jesús hace curaciones en la región de Genesaret (Mc 6, 53-56)
El desembarco se hace en Genesaret. Generalmente se admite que se refiere a la región galilea llamada así, extensión denominada hoy el-Guweir, y que ocupa una superficie de cinco kilómetros de ancho y dos de largo, entre Megdel y Tel! el-Oreimé. Era una región de gran fertilidad, poblada de villas. Josefo la llama un "paraíso".
Cristo no debía de venir a predicar, sino a descansar con sus discípulos, ya que no pudo antes a causa de las turbas. Pero pronto fue reconocido. La noticia se extendió y le trajeron enfermos de toda aquella región. Cristo, el tiempo que estuvo allí, que debió de ser de breves días (Jn 6, 22-25), no residió en un solo lugar, pues le traían enfermos "a donde creían que estaba" (Mc 6, 55-56). Era en su ruta hacia Cafarnaúm.
La expresión "plazas" (Mc 6, 56), en donde también los curaba en su ruta, pues allí le ponen también a los enfermos, puede tener un significado amplio. Pues dyopá significa generalmente un lugar público y espacioso, que es el significado que conviene aquí.
Le suplicaban "tocar solamente el ruedo (??asp?d??) de su manto" (Mt-Mc) y se "curaban". Este ruego de los enfermos, ¿está acaso influenciado, real o literariamente, por el anterior prodigio de la hemorroísa? (Mt 9, 21 par.). Este sentido de creencia un poco mágico puede ser sentir primitivo de las turbas.
Mt 15, 2-20. Disputa con los fariseos y enseñanza sobre la verdadera pureza (Mc 7, 12-23)
La escena es en Galilea (Jn 7, 1). Ya la fama de Cristo y su doctrina estaban demasiado extendidas y había tenido diversas disputas con los fariseos. Ya se trataba de matarle (Mt 12, 14). En este ambiente hostil es donde se valora bien esta insidia que se le hace.
Un grupo de "fariseos y escribas" venidos de Jerusalén traen contra Él un plan de insidia. Es una representación más o menos oficiosa o al menos en connivencia con el Sanedrín de Jerusalén. No atreviéndose a atacar a Cristo de frente, pues estaba rodeado de muchedumbre (Mc 7, 14), plantean el problema a los discípulos, pero se ve bien a quién apuntan. Les plantean un problema para ellos gravísimo. ¿Por qué comen sin lavarse las manos? Pues con ello "traspasan la tradición de los ancianos". Además, como dice Mc, comían con "manos comunes" (Mc 7, 2.5), que es el equivalente rabínico khol, y significa impuro, profano (Hch 10, 14-28; Hch 11, 8; Rm 14, 14; Hb 10, 29).
El problema que le plantean es por qué sus discípulos no se lavan las manos al comer, pues con ello "quebrantan la tradición de los ancianos". Mc, atento a sus lectores de la gentilidad, explica un poco esto; pues "los fariseos y todos los judíos, cuando vienen de la plaza, no comen sin purificarse, y tienen otras muchas cosas que observan por tradición: la ablución de los vasos, de las ollas y vasijas de cobre". Y algunos códices, aunque no se tiene por lectura crítica, añaden también los "lechos", que aquí probablemente se refiere a los divanes para comer.
La tradición era para los judíos algo de una gravedad y de una autoridad excepcionales. Junto con la Ley, se suponía que Dios había comunicado a Moisés una "Ley oral", que se transmitía siempre por una cadena ininterrumpida de testigos. Basado en esto venían también las interpretaciones jurídicas de la Ley, dadas por diversos rabinos. Y, aunque no siempre eran deducciones del texto sagrado, sino que se las incluía en la cadena de la tradición para dar valor a ciertos usos, sin embargo, el argumento de los rabinos se consideraba no sólo como interpretación auténtica de la Ley, sino que Dios aprobaba todas estas decisiones. La "Ley oral" era un dogma del judaísmo. Se suponía que esta Ley oral se dio para mejor mantener la Escritura. Pero las prescripciones rabínicas a este propósito llegaron incluso a desvirtuar el mismo sentido de la Ley. La estima por la Ley oral llegará hasta tal punto, que se dirá de ella por algunos rabinos que las palabras de los rabinos y de los escribas son superiores a las de la misma Ley -Torah- y más amadas de Dios. Violar sus prescripciones es más grave que violar la Torah. No obstante, para esto necesitaban estar respaldadas estas tradiciones por una larga cadena de rabinos.
Encuadrada en estas "tradiciones" estaba la prescripción de tener numerosas "purificaciones". El Talmud tiene uno de sussedarim ("órdenes", partes) dedicado a toda clase de "purificaciones". Y entre ellos tiene un tratado, Yadayím ("manos"), dedicado exclusivamente a la purificación legal de las manos. La casuística y ridiculez acumulada sobre esto son verdaderamente abrumadoras. Se llamaba esta acción netilah yadaím, "elevar las manos", y era distinta del lavado higiénico ordinario de las manos, que se decía rehisah, "el lavado". Este rito de purificación legal tenía dos partes: "primer agua" y "segunda agua". Para cada lavado hacía falta un cuarto de log (sobre 0,6 de litro). Se podía hacer en un recipiente cualquiera, pero no se podía hacer con la concavidad de la mano. Era necesario que se vertiese el agua sobre las dos manos. Si se hacía primero sobre una, Y había que tener cuidado que la mano purificada no se hiciese impura tocando a la otra antes de estar purificada. El agua, para la purificación, debía ser pura y no haberse empleado en otros menesteres. La mano que no hubiese sido lavada hasta la muñeca no estaba purificada. Para que la purificación fuese verdaderamente pura, había que verter el agua primero sobre la mano. Pero como esta agua quedaba impura por el contacto con la mano impura, había luego que volver a verter más agua que purificase las gotas impuras que hubiesen quedado. Por otra parte, si el agua de la purificación tocaba el antebrazo, había peligro que, al verter la segunda vez el agua, la que había quedado en el antebrazo pudiese deslizarse sobre la mano, haciéndola así impura. Y para esto se resolvió por la casuística rabínica el hacer las dos purificaciones teniendo los dedos y las manos hacia arriba en las dos purificaciones. Esto es el exponente de una religiosidad que tendía una tela de araña sobre todos los actos humanos y una serie de trampas, que hacían la religión tan insoportable como odiosa.
Y, sin embargo, los rabinos daban un valor excepcional a estas "purificaciones" de cosas y de manos. Sobre ésta pueden verse algunas sentencias de ellos.
"Si alguno come pan (realiza sus comidas) sin lavarse las manos, es como si fuese a casa de una mujer de mal vivir". "Quien desprecia la purificación de las manos (de ese tipo), será extirpado del mundo". "Hay demonios encargados de dañar a los que no se lavan las manos (religiosamente) antes de las comidas". Un rabino llamado Eleázaro, que despreció esta purificación, fue excomulgado por el sanedrín, y, después de muerto, se colocó una gran piedra en su féretro para indicar que había merecido la pena de la lapidación.
Jesucristo no responde a la pregunta -insidia- de los fariseos, sino que toma el problema de más arriba, haciéndoles ver la situación moral de algunas de estas "tradiciones" frente a la misma ley divina. Mientras en Mc el mismo contenido reviste una forma más narrativa, más expositiva, en Mt está formulada como un fuerte contraataque a la insidia farisaica. Ellos critican a los discípulos de no cumplir estas prácticas. Era debido, parte a que son galileos y menos sometidos a la tiranía farisaica, parte por ser hombres que tienen que ganarse la vida sin tener a mano medios de cumplir estas prescripciones -algún rabino exigía, faltando el agua, ir por ella hasta una distancia de cuatro millas. Pero la pregunta de Cristo sitúa el problema de la misma validez de todo este aparato rabínico. ¿Por qué ellos, por mantener sus "tradiciones", en ocasiones van contra la misma Ley de Dios? Les va a citar un caso concreto con el que "habéis anulado el mandato de Dios". Era el siguiente:
El mandato de honrar padre y madre es de ley divina. En el Éxodo se legislaba honrar a los padres (Ex 20, 12), y al que los maldijese se le castigaba con la pena de muerte (Ex 21, 17). Un doctor de la Ley jamás habría dicho que fuese lícito no honrar a los padres. Para ellos, este precepto estaba considerado como "el más grave entre los graves". Pero con su casuística habían hecho que por honrar a Dios no se honrase a los padres, a los que hay que honrar por Ley de Dios. Y así, con sus "tradiciones" vinieron a "anular el mandato de Dios."
El tema era de interés tratarlo en las comunidades cristianas de primera hora ante la importancia que tenía en el judaísmo y al presentarlo en relación con la ley cristiana; tal es el caso de los "judaizantes."
En un exceso de honrar a Dios, lo que podía tener una tutela subyacente a su egoísmo, se podía ofrecer, consagrar a Dios cualquier cosa. Para ello se pronunciaba una sola palabra que afectase a lo que quería dedicar. Esta palabra sinónima de "ofrenda" era, como la transcribe Mc, korban, y significaba ofrenda hecha a Dios. Por extensión vino a significar también el tesoro del templo (Mt 27, 6). Cualquier don que se proclamase korban quedaba dedicado a Dios. Pero no implicaba esto el que el sujeto que lo tenía tuviese que desprenderse de él. Era como una ofrenda hecha al templo. Y, por tanto, tales bienes u objetos debían ser considerados por los demás como si estuviesen ofrecidos a Dios, al templo. Había varias fórmulas para declarar una cosa korban según fuesen los intentos del oferente. La fórmula más usual era: "Yo declaro korban todo lo que, perteneciéndome, podría serte útil".
De aquí les sacó Jesucristo una conclusión entrañada en los principios de sus "tradiciones". Si los padres necesitan ayuda de los hijos, socorro en sus necesidades materiales, pero los hijos declarasen esos bienes o esos socorros korban, resultaría que estos bienes eran sagrados, intangibles, como consagrados a Dios, y los padres no podrían ser socorridos con ellos. Y así, según estas "tradiciones", a las que llegaban a dar más valor que al mismo texto de la Ley, resultaría que por honrar a Dios se desobedecería a Dios. Y lo que en algunos casos podía llegar hasta la aberración, como era este caso, en otros no podía tampoco tener valor de preceptiva moral, cuando venía a asfixiar la misma vida religiosa, haciéndola con sus preceptos, como el mismo Jesucristo dijo en otra ocasión, "insoportable" (Mt 23, 4). Y, porque no se creyese que esto era un solo caso en su conducta, Mc recoge abiertamente que les dice: "Y hacéis otras muchas cosas de este género". El abuso a que se prestaba esta doctrina del korban era inhumano. En deudores sin conciencia, se quedaban con el importe de sus deudas declarándolas korban, y así no se pagaban las deudas.
Se aplica aquí por Cristo, o por Mt, por su deseo de citar el A.T., como "cumplimiento" en Cristo Mesías, una cita de Isaías (Is 29, 13), tomada de los LXX, por su analogía con el caso presente. Era un culto farisaico, de labios y teatral, pero no de corazón.
Al llegar a este punto debió de abandonar a los fariseos (Mt 15, 12). El resto se lo dice a "la muchedumbre" (Mc 7, 14), que acaso estuviese con Él al venir este grupo de fariseos y escribas. ¿Para qué tanta purificación? Si hay que purificar las manos por su contacto con los alimentos, es que los alimentos contaminan. Pero esto no es verdad. Dios creó todas las cosas -alimentos- para servicio del hombre, como responsable de sus actos morales. En Génesis Dios crea todas las cosas y "están bien", son buenas. Mt pone una lista tripartita: el mal por pensamiento ("malos pensamientos"), por palabra ("falsos testimonios, blasfemias"), por obra ("homicidios, adulterios, fornicaciones, robos"). Pero Mc pone una amplificación que hace ver el sentido didáctico de esta relación.
Esta enseñanza de Cristo iba a tener repercusiones legales muy grandes. El principio estaba puesto; la oportunidad haría ir realizándolo. Afectaba a las mismas prescripciones legales mosaicas sobre lo puro e impuro (Lv 11, 1-Lv 16, 34). La Ley era una fase de "pedagogía" (Ga 3, 24) en orden a la revelación plenaria de Cristo. Era synkatábasis de Dios. Pero había de terminar su valor disciplinar y ritual, máxime cuando se hacía "carga insoportable". Si Jesucristo no quiso abolir de momento todo aquello, y si los apóstoles, por "oportunismo" disciplinar, permiten aún algunas prácticas en atención a la mentalidad judía en el concilio de Jerusalén (Hch 15, 29), el principio había quedado asentado por Cristo, y será ya una práctica abrogada (Ga 2, 12-14). Se habían acabado los alimentos "tabú". Un punto especial sobre esto se expone en el Comentario a Mc 7, 14-15.
Mt trae un pasaje omitido por Mc. Después de la marcha de los fariseos, sus discípulos le dicen que aquéllos se "escandalizaron" de lo que les dijo. Cristo les responde, conforme al sistema semita, con una cierta semejanza, acaso procedente de otro contexto. "Toda planta que no plantó mi Padre celestial, es arrancada."
Estas tradiciones rabínicas, tantas veces tan caprichosas, que "anulaban la ley de Dios", tenían que ser arrancadas por inútiles y perjudiciales para el Reino, pues a veces anulaban la verdadera religiosidad. Por eso, con su exégesis y sus "tradiciones" eran ciegos que guiaban a otros ciegos; por eso ambos "caerán en la fosa". Metáfora conocida en la antigüedad.
Mt 15, 21-28. Curación de la hija de una mujer cananea (Mc 7, 25-30)
Mt-Mc narran a continuación el episodio de la mujer cananea. Probablemente el objetivo principal de los evangelistas es destacar la fe de esta gentil frente al fariseísmo judío. Si Lc omite esta excursión de Cristo por la provincia de Siria, puede ser debido a que "no quiere romper el marco geográfico de Galilea", acaso a tono del pasaje, por parecer que hay cierto desprecio en la misión de Cristo a los gentiles (v.22), o al hecho, molesto para los gentiles, de decir que los judíos son, metafóricamente, "señores" de ellos (v.27).
Se pensó si Cristo no había entrado en territorio sirio, sino quedándose cerca de sus límites, a causa de la vaguedad de la expresión. Pero ésta puede indicar el ingreso. Sin embargo, el v.22 de Mt parece sugerir lo contrario, pues esta mujer "salió de sus contornos" para ver a Cristo. Y éste, "entró en una casa" (Mc). Parecía sugerir la de algún judío conocido. Pero podría ser algún gentil de los que le habían escuchado.
Cristo, al retirarse a esta región, o extremidades de Galilea, debe de ir buscando el reposo para sus discípulos que no pudo encontrar en la región de Betsaida (Mc 6, 31), y pasar con ellos unos días de formación y coloquios sobre el Reino. Pero tampoco aquí lo logró (Mc). El país de Tiro tocaba con Galilea del Norte. Y de los "alrededores de Tiro y Sidón" habían escuchado a Cristo en Galilea, junto al Lago, y habían presenciado muchas curaciones (Mc 3, 8-11). Mt dirá, con motivo de la actividad de Cristo en Galilea, que se había "extendido su fama por toda Siria" (Mt 4, 24).
La noticia de su llegada se supo pronto, y entre los que se enteraron había una mujer, que era, según Mt, "cananea", y según Mc, "griega de origen siró-fenicio."
La denominación de Mt, llamándola cananea, acaso mire solamente a indicar que no era judía, gentil, sino que la quiere señalar con la toponimia de los primeros habitantes de Fenicia, que fueron cananeos (Gn 10, 15). Pero la denominación de Mc es mucho más precisa. Esta mujer era helénica (??????'?); con ello se expresa seguramente su lengua y religisn. Y por su origen era siró-fenicia. Desde Pompeyo (64 a.C.), Fenicia quedó convertida en provincia romana incorporada a Siria. Ser siró-fenicia quiere decir fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguirla de los fenicios de Libia: de los "libio-fenicios", de los que habla Estrabón.
Esta mujer, viniendo al encuentro de Cristo, se "echó a sus pies" (Mc); y gritando al modo oriental, le pide la curación de su hija, llamándole "Hijo de David". Este título era mesiánico (Mt 21, 9) y estrictamente judío. ¿Cómo esta mujer cananea emplea este calificativo de uso tan local? Lo más lógico es que sea un préstamo literario de Mt, aunque no repugnaría que fuese un eco de aclamaciones anteriores de las turbas, entre las que había gentes de estas regiones (Mc 3, 8).
Esta mujer, conforme al medio ambiente, atribuye el mal de su hija a un demonio. La sola expresión no basta para dictaminar si se trata de una verdadera posesión diabólica o de simples modos populares y crédulos de valorar así las enfermedades (1S 16, 14.23; 1S 18, 10; 1S 19, 9).
La mujer insistía mucho con sus gritos orientales, tanto que los discípulos le ruegan la despida. Posiblemente el término sugiera que le haga gracia (Mt 18, 27; Mt 27, 15s; Lc 2, 29; Lc 13, 12; Lc 14, 4). Pero Cristo tarda en responder: era la espera para excitar la fe.
La respuesta primera de Cristo es que Él había sido enviado personalmente a las gentes de Israel que están caídas por la desorientación mesiánica farisaica. No era más que el plan de Dios. El judío no sólo tenía una primacía, por razón geográfica, para venir a la fe, sino también por razón de privilegio: por descender de los "padres", y por haber tenido las "revelaciones" (Rm 3, 1-2; Rm 9, 4-6). Los apóstoles llevarían la fe hasta lo "último de la tierra" (Hch 1, 8). Mc omite esto, porque escribiendo para un público gentil interesaba menos destacar el privilegio judío.
"No está bien tomar el pan de los hijos (éste es Israel, Ex 4, 23; Is 1, 2; Jr 31, 20; Os 11, 1) y echárselo a los perrillos (gentiles) (Mt). Marcos, escribiendo para étnicos, transcribe la frase diciendo que "primeramente" deje que atienda a los "hijos". Con ello, la frase queda suavizada y literariamente universalizada. No era un rechazar de plano, pues dice que "primero" atiende a Israel. Y añadió lo siguiente, que parecería muy duro: "porque no está bien tomar el pan de los hijos y darlo a los perrillos". Mt sólo recoge esta segunda forma; Mc, las dos. La literatura judía conoce esta expresión metafórica de "perros". Con ella se denominaban a veces los dioses paganos; otras, las naciones gentiles, los no judíos.
Se ha hecho ver cómo esta expresión en boca de Cristo no tiene la crudeza que parece para una mentalidad occidental. Estas expresiones y otras más duras no extrañan en el grafismo semita. Menos aún en la intención de Cristo, que iba a elogiar la fe de aquella mujer y curar a su hija.
Porque, con una fe y una insistencia y una lógica tomada de lo que pasa en los hogares, le dirá que no hace falta que quite el pan a los hijos, sino que, como sucede en las casas, sin quitar el pan a los hijos, los pequeños perrillos comen también del mismo pan, sólo que de las migajas que "caen" de la mesa de sus señores. Él, que era el gran paterfamilias de Israel, podía hacer también, y mucho mejor, lo que los padres en el hogar. No era esto, en esta mujer, insistencia machacona, falta de vida. Era todo su corazón el que le creaba una dialéctica de fe y de confianza excepcionales. Tan excepcionales, que en el plan de Dios sobre los hijos se hizo la excepción para esta mujer gentil.
Y Jesús elogió la fe de esta mujer en contraste con tantas de Israel -tema en su momento histórico- y de su mismo Nazaret y de su misma "familia", que no "creían" en Él, por lo que no podía hacer milagros (Mt 13, 58), y "en aquel mismo instante" el milagro se hizo. Fue un nuevo milagro a distancia. La mujer marchó llena de fe en la palabra de Jesús: "volvió a su casa" y encontró a la niña "acostada en el lecho y que el demonio -acaso una enfermedad epiléptica- había salido" (Mc).
Este milagro es una escena cargada de ternura: habla del corazón de Jesús, de los planes del Padre, de sus excepciones, de la confianza de una mujer gentil; en el orden apologético, se expone un milagro a distancia, sin autosugestiones y con una curación instantánea; en el orden del plan de Dios, había del privilegio de los judíos, pero de la vocación de las gentes: de la salvación única de todos por la fe. Es tema destacado por los Hechos y San Pablo. Preocupaba mucho a la Iglesia primitiva.
En torno a la mujer cananea se formó una serie de leyendas fabulosas, que recoge el autor de las Homilías clementinas.
Mt 15, 29-31. Diversas curaciones cerca de Galilea (Mc 7, 31-37)
Cristo, dejando la región siró-fenicia, viene a la región de Galilea. En un cuadro general de impacto, las muchedumbres vienen a Él y hay curaciones. Mt pone cuatro categorías específicas de curaciones. Por el segundo grupo pone ???????, que puede estar por mancos o encorvados en general.
Mt 15, 32-39. Segunda multiplicación de los panes (Mc 8, 1-9)
El estudio de conjunto se hace en la exposición de la primera multiplicación (Mt 14, 13-21; Jn 6, 1-15).
El esquema general de las dos multiplicaciones del pan es el mismo. Algunos puntos diferenciales son los siguientes:
Están con Cristo "tres días" (Mt-Mc). No hace falta suponer que sean completos; conforme al uso ambiental, bastaría uno completo y parte de los otros. Por eso Cristo no quiere despacharlos sin alimento, pues teme que "desfallezcan en el camino" (Mc), y "algunos han venido de lejos" (Mc). El lugar "es desierto" (Mt). Si el hecho sucediese en la Decápolis (Mc 7, 31), los pueblos eran pocos.
El término de la bendición, que en la anterior multiplicación era "bendecir" (e??????, aquí es, por la acción, "dar gracias" (e?????ste?). Son términos sinónimos.
Los que se benefician de este milagro, "sin contar mujeres y niños" (Mt), son 4.000 hombres.
Los panes a multiplicarse eran siete, y los "peces" eran, indeterminadamente, "algunos" (Mt), "unos pocos" (Mc).
El número de cestos que se recogen con las sobras es de siete (Mt-Mc). Estos cestos o canastos" se llamaron en la primera multiplicación ???????, aquí sp????; ?stos, a diferencia de los "cófinos", servían preferentemente para llevar la comida. Pero ambos están como sinónimos. En ambos relatos, primera y segunda multiplicación, se despide a las gentes y se suben a la barca; en Mt Él solo se destaca; en Mc, con sus discípulos. El "saciarse" tiene un cierto valor escatológico.
El problema exegético de interés es saber si se trata de una nueva multiplicación de los panes o ésta es un "duplicado" de la primera.
Los argumentos fundamentales a favor de las dos multiplicaciones son éstos:
1) Mt, con un capítulo intermedio en su evangelio, y Mc, con dos, relatan, sin duda, como distintas las dos multiplicaciones.
2) Aparecen relatadas después, y en boca de Jesucristo, las dos multiplicaciones de los panes (Mt 16, 9-10; Mc 8, 18-20).
3) Mt fue testigo presencial, y Mc, discípulo de Pedro, del que relata su catequesis, deben de saber que son dos escenas distintas. Si no, ¿para qué relatar como distinto un mismo hecho?
Los argumentos fundamentales en contra son los siguientes:
1) No sólo el esquema general, sino el mismo relato es tan afín que difícilmente sobrepasa un "duplicado."
2) El hecho de estar en boca de Cristo las dos multiplicaciones, en principio, no es obstáculo; podría ser un género literario conocido.
3) Las pequeñas diferencias redaccionales, v.gr., número de hombres, panes, peces, cestas que se recogen, tampoco, en principio, serían dificultad. Podrían explicarse bien por ser, como tantas veces se hacen las cosas, relatos "aproximados" procedentes de "fuentes" distintas. En un recuento global, lo mismo puede decirse que asistieron a un acto 5.000 que 4.000 personas. En cuanto al número de "panes", son cinco en la primera multiplicación y siete en la segunda. ¿Es cifra intencionadamente exacta o sólo aproximativa? El número siete podría tener un valor "aproximativo" o "tipológico"; es número de plenitud radical que, multiplicado, iba a saciar a la multitud. Si las cifras se conservasen fijamente, ¿por qué en esta segunda multiplicación a los "siete panes" se contraponen sólo "algunos pececillos", mientras que en la primera se dan cifras concretas, aparte de históricas, tan del gusto oriental?
4) Ni los evangelios de Mt ni Mc se pueden considerar exclusivamente como obra de ellos, sino mixtificados con otros datos de diversas "fuentes". Y éstas han recogido los datos históricos con las modificaciones accidentales, humanamente inevitables.
5) Si la segunda multiplicación supone la primera, ¿por qué al plantear Cristo el mismo problema a los discípulos, éstos no le alegan el milagro de la primera multiplicación o, al menos, su poder de hacer milagros? Todo sucede como si nada supiesen.
Se diría que todo lleva a un "duplicado". F. Barth escribe: "Marcos había recibido el relato de la redacción de otra fuente, además de los discursos que había oído de Pedro. El relato ofrecía, por ello, gran diversidad respecto al primero. El creyó, por tanto, que se refería a un hecho distinto y lo insertó en su libro. Mt imitó a Me; pero Lc tiene el relato como un duplicado de un hecho únicamente, y no le hizo lugar en su evangelio".
Mas queda algo flotando. Si es un "duplicado" por razón de "fuentes" distintas, el que lo insertó -¿Mt-Mc?-, ¿sabía que era un "duplicado"? ¿Cómo consta esto? ¿Qué interés había, sabiéndolo, en repetir una escena que confundiría crédulamente al lector? Si no lo sabía y la insertó por creerla escena distinta, ¿no puede interferirse con la inerrancia bíblica? En todo caso, estas "repeticiones" no dejan de ser un modo semita y bíblico de escribir la historia. Piénsese, v.g., en Génesis y en los diversos relatos repetidos, procedentes de "fuentes" diversas y allí insertados; lo mismo que en otros "duplicados" de los evangelios.
El pasaje termina despidiendo Cristo a las turbas, embarcándose y marchando a "los términos de Magadán" según Mt; según Mc, vino a la región de Dalmanuta. ¿Es una misma localidad? ¿Dónde está -o están- situada? El problema aún está en pie, y son muchas las opiniones sobre este tema.
Las principales interpretaciones son éstas:
1) Magadán y Dalmanuta las localizan en Transjordania, en la parte del lago en la que están dos lugares cuya onomástica la ponen en relación con este problema. Ma'ad podría tener relación con Magadán, y el-Delhenuyeh con Dalmanuta.
2) Otros lo ponen en función del aramaico. Se trataría de un nombre propio (Manutha) precedido de la partícula aramaicada dal, equivalente a nuestro de. Sería, pues, el territorio de Manutha.
Por otra parte, el nombre Magadán sería una forma de Magdalá correspondiente al actual Kh. Miniyeh. Así los evangelistas podrían designar el desembarco de Cristo, sea por un territorio -de Manutha -, o sea por la villa adonde iba aMagadán.
3) Otra posición más reciente es la que ve en Dalmanuta la transcripción aramea de dalma'utah, que significa "su morada", "su habitación". El sentido es que Jesús vendría al lugar de su morada.
Hasta hoy la solución de este problema es un enigma.
Mt 16, 1-4. Petición de los fariseos de una señal del Cielo (Mc 8, 11-13)
Este pasaje es, fundamentalmente, un "duplicado" del mismo Mt (12, 38-42). Aunque derivado literariamente, por razón de otras "fuentes", a otro aspecto que fundamentalmente es el mismo: Cristo Mesías presente. Ante el rechazo de Cristo en los relatos anteriores se le pide un nuevo "signo."
El complot de los fariseos contra Cristo sigue en aumento. Ahora se unen a sus enemigos mortales, los saduceos, para perder a Cristo, para insidiosamente "tentarle". Determinado de antes perderle, ahora buscan un signo especial, un milagro celeste.
Ellos admitían sus "prodigios", pero lo atribuían a poder de Beel-zebul, "príncipe de los demonios" (Mt 12, 24). Como insidia, buscan comprometerle, al hacerle fracasar con un prodigio de este tipo. No llegan a la pretensión de ciertos grupos de gentes que en San Juan le piden un "signo" mayor que la multiplicación de los panes, al exigir Cristo la entrega a Él (Jn 6, 30).
Era creencia popular en Israel que el Mesías haría prodigios sorprendentes, v.gr., que, cual otro Moisés, prodigase una lluvia de "maná", que cambiaría el agua en sangre, que conocería por su olfato cualquier cosa, etc. Por eso, en este ambiente de convencionalismo le piden astutamente "una señal del cielo". No les vale un prodigio cualquiera al alcance de la mano; ha de ser una "señal" que no estaría al alcance de sus manos, v.gr., una lluvia de "maná", un fenómeno al estilo de Josué, pero "venido" del cielo.
La respuesta de Cristo no es una capitulación a un capricho insidioso, pero sí es una ironía celeste tomada de los "signos de los tiempos". Es la experiencia cotidiana meteorológica según esté el color del cielo. El Talmud está lleno de normas para indicar a los labradores palestinos las señales climatológicas. Jesús les cita lo que debía de ser para ellos un proverbio. El v.2b y el 3 faltan en importantes manuscritos, v.gr., el Sinaítico y Vaticano.
Estas gentes que saben distinguir "el aspecto del cielo" no pasan de ser meteorólogos. ¡Pero no disciernen los signos de los tiempos mesiánicos, ellos, tan versados en las Escrituras! Ya no estaba el cetro en manos de Judá. La expectación mesiánica era universal. El Bautista, con su valor profético, anunciaba tras él al Mesías. Los milagros acompañaban por doquier a Cristo. Pero ellos no discernían, no querían discernir, "los signos de los tiempos" mesiánicos, entre ellos especialmente los milagros de Jesús (Mt 11, 2-5; Mt 12, 1-28). ¡Entendían de lo que no eran especialistas, y, en su oficio de doctores, no discernían la hora mesiánica en que estaban! Por eso no se les dará ningún prodigio (Mc) de los que piden. Sólo se dará el de Jonas.
Cristo los califica "generación mala y adúltera". La expresión de "esta generación" sobrepasa los interlocutores inmediatos y se refiere a la generación judía.
Las otras expresiones -"mala y adúltera"- están imbuidas de sentido bíblico: generación "mala", pues estaba en la creencia popular que tal sería la generación que recibiera al Mesías, y "adúltera", en el sentido del A.T., calificativo del pueblo judío, cuando era infiel a la Ley y a Yahvé, que era su "esposo". Ambas expresiones orientan marcadamente al mesianismo. Son las calificaciones que el Deuteronomio da a la "generación" del Éxodo (Dt 32, 5; Sal 95, 10; Hch 2, 40). No en vano se esperaba que en los días mesiánicos hubiese en el pueblo una renovación de las experiencias que se leían en el Éxodo.
Cristo da un signo, pero no el que ellos piden, ni para cuando ellos lo piden, sino el que está en el plan del Padre, y el supremo "signo" que da es la "señal de Jonas". Como seguramente es un "duplicado" de Mt, en el anterior pasaje (Mt 12, 39-40), esta señal de Jonas es "tipológica" de Cristo: los tres días que Cristo estuvo en el sepulcro esperando la resurrección. El gran milagro, más sorprendente que los espectaculares e infantiles prodigios rabíni-cos que se esperaban para acreditar al Mesías. ¿Podría pensarse acaso que Cristo sólo respondió que no se daría más que la "señal de Jonas" y que cada "fuente" buscó completar su sentido? En este caso, ¿habría que sobrentender el aspecto de arrepentimiento que hubo en Nínive a causa de la predicación de Jonas? Vendría bien en contraste con esta incredulidad farisaica ante la predicación milagrosa de Cristo. En todo caso, esta posibilidad es hipótesis.
Mt 16, 5-12. El "fermento" de los fariseos y saduceos (Mc 8, 14-21)
Después de abandonar la disputa con aquel grupo de fariseos y saduceos. Cristo se embarca "a la otra orilla" (Mt), la oriental, pues desembarcará en Betsaida (Mc 8, 22). El tema viene sugerido por la "tentación" de la señal pedida.
Los dos sinópticos destacan que los apóstoles se habían olvidado de llevar con ellos las provisiones necesarias, que Mt lo sintetiza en haberse olvidado "de llevar pan", aunque Mc precisa que es que sólo habían llevado consigo "un pan". Acaso fue debido a lo imprevisto de aquel viaje.
Jesús les hace esta recomendación inesperada. ¡Atención! "Guardaos de la levadura (del fermento) de los fariseos y saduceos (Mt).
Pues así como la levadura hace fermentar la masa (Mt 13, 33), lo que también es corromperla (1Co 5, 6; Ga 5, 9) -altera la masa para hacerla a toda fermentar-, así era la acción disolvente de los fariseos en las masas. En este sentido también la usaban los rabinos. Ya Lc cita estas palabras de Cristo en otro contexto: "Guardaos del fermento de los fariseos, que es la hipocresía" (Lc 12, 1). Y en otro contexto de Mt, Cristo dice a los fariseos: "¡Ay de vosotros, fariseos, hipócritas, que ni entráis vosotros (en el reino) ni permitís entrar a los que quieren entrar!" (Mt 23, 13). Con su conducta y con sus doctrinas corrompían la masa de Israel. Son los ciegos guías de otros ciegos, que caerán en la fosa (Mt 15, 14). Hasta aquí era ponerlos en guardia contra la enemistad declarada hacia Él. Pues tan "corruptora" era su doctrina y su actitud frente a Él, el Mesías, que buscaban destruir su obra: desacreditarle, boicotearle, impedir que el pueblo fuese tras del Mesías, su Salvador.
Ante esta observación de Jesús, los apóstoles no comprenden el propósito por que lo dice. Y lo relacionan, ingenuamente, con su falta de provisiones de pan. Lo cuchicheaban "entre ellos" (Mc). Aunque Jesús, probablemente, se dio cuenta que rumoreabanMc), Mt presenta el conocimiento sobrenatural de Jesús: "¿Por qué pensáis dentro de vosotros mismos?" (Mt 9, 34).
Y recordándoles la doble multiplicación de los panes, les hace ver que no son sus preocupaciones lo que le inquieta -milagrosamente lo había solucionado antes, por eso les llama "hombres de poca fe"-, sino que les hablaba del peligro corruptor antimesiánico de los fariseos.
Mc pone de la "levadura de los fariseos y Herodes". A la hora de la composición de Mt, a Herodes, ya desaparecido y olvidado, se lo sustituye por el equivalente enemigo hostil del reino de Cristo, los "saduceos."
Los apóstoles aparecen frecuentemente en los evangelios como hombres rudos que no acaban de sacar las consecuencias de los "signos" de Cristo, de sus milagros. Están demasiado inclinados todavía a las preocupaciones materiales y demasiado despreocupados con una actitud poco propensa a la comprensión espiritual de todo lo que atañe al reino y a la persona de Cristo (Jn 14, 9; Hch 1, 6, etcétera). La alusión a la multiplicación de los panes era remitirles a la prueba milagrosa de su mesianismo frente al peligro del "fermento" de moledor antimesiánico de los fariseos. Si la segunda multiplicación de los panes es un "duplicado", la redacción plural literaria se impone.
Los tres sinópticos colocan este episodio encuadrado en otros hechos históricos bastante aproximados. Después de su llegada a Dalmanuta-Magadán, Jesús va a seguir por la Galilea del Norte, para internarse en los dominios de la tetrarquía de Filipo.
Dada la importancia de este pasaje, se va a dividir la exposición en dos partes: 1) exégesis del pasaje; 2) el problema crítico de su autencidad en Mc-Lc.
Jesús, en su ruta por la región de la tetrarquía de Filipo, probablemente siguió el curso del Jordán, atravesándolo, verosímilmente en su curso anterior, junto al pequeño lago Houleh. Es una llanura de singular fertilidad. La capital de esta tetrarquía era Cesárea. Había construido esta ciudad el tetrarca Filipo, dándole el nombre de Cesárea en honor de Augusto. Distaba de Betsaida 40 kilómetros, lo que significa un largo día de camino. Sobre una gran rocosidad de Cesárea, Herodes el Grande había ya levantado un espléndido templo de mármol blanco en honor de Augusto. Se ha descrito a los apóstoles "allí en medio del camino, mudos de un silencio elocuente, con los ojos fijos en el templo de Augusto, que dominaba sobre la ciudad y la campiña, desde lo alto de la roca". Si estaban en la proximidad de la ciudad, sería muy probable que Jesús hubiese utilizado aquella vista de la roca-templo para exponer la nueva roca sobre la que edificaría su Iglesia. Era el estilo pedagógico de Jesús (Mt 4, 18-19).
Evangélicamente, la escena es localizada en "el camino" (Mc), cuando se dirige Jesús con los suyos a la región y aldeas (Mc) de Cesárea de Filipo, y en un lugar "solitario" (Lc), cuando, "estando con él los discípulos" (Lc), Él "hacía oración" (Lc). Lc gusta destacar la oración de Cristo en otras escenas de su vida: bautismo (Lc 3, 21), vocación de los apóstoles (Lc 6, 12).
La interrogación y respuesta de Pedro
Es en este lugar y momento cuando Jesús, dirigiéndose a los discípulos, les hace abiertamente esta pregunta: "¿Quién dice la gente que soy yo?" Jesús no lo ignoraba por su conocimiento sobrenatural, pero también lo que pensaba la "gente" de Él lo sabía, como los apóstoles, por el rumor popular. ¿Por qué les pregunta primeramente a ellos lo que piensan de Él las "gentes"?
Probablemente es un procedimiento redaccional para dejar destacada, por reflexión y contraste, la pregunta y respuesta de ellos.
El contacto de los apóstoles con las muchedumbres a causa de la predicación y milagros de Jesús les había hecho recibir toda clase de impresiones en torno a esto. Las que recogieron eran éstas: Jesús, para unos, era Juan Bautista, sin duda "resucitado", como sostenía el mismo Antipas. Pues esta opinión había cobrado cuerpo entre el pueblo, ya que Lc mismo dice que Antipas estaba preocupado con la presencia de Jesús, puesto que "algunos decían que era Juan, que había resucitado de entre los muertos" (Lc 9, 7).
Para otros, Jesús era Elias. Lc recoge en otro lugar esta creencia popular. Jesús era, para diversos grupos, "Elias, que había aparecido" (Lc 9, 8). Según la estimación popular, Elias no había muerto, y debía venir para manifestar y ungir al Mesías.
Otros piensan que fuese Jeremías (Mt). El profeta Jeremías era considerado como uno de los grandes protectores del pueblo judío, sobre todo por influjo del libro II de los Macabeos (2M 2, 1-12). También en el apócrifo libro IV de Esdras se considera que será enviado como protector del pueblo judío. Sin embargo, esta obra es de origen cristiano. Pero no pasaba por un "precursor" del Mesías. Mt ya hizo referencia a él (Mt 2, 17). Acaso se lo cita por el simple prestigio que tenía en el judaísmo, y del que se podrían esperar cosas extraordinarias.
Por último, sin saber a ciencia cierta quién sea, para muchos era "algún" profeta de los antiguos, que ha resucitado (Lc). Era el poder milagroso de Cristo el que los hacía creer en la resurrección de un muerto (Mt 14, 2; Mc 6, 14).
No deja de extrañar el que los apóstoles no citen, tomado de la opinión de las gentes, el que Él fuese o pudiese ser el Mesías.
Pues las gentes habían ya sospechado y aceptado que Él lo fuese. (Mt 9, 27; Mt 12, 23; Mt 15, 22; Jn 6, 14-15). Probablemente el motivo de esta omisión sea debido a la estructura literaria: se quiere destacar la mesianidad de Cristo en un capítulo y confesión aparte, reservado a los apóstoles.
Por eso, después de oír lo que las gentes pensaban de Él, se dirige a los apóstoles para preguntarles abiertamente qué es lo que, a estas alturas de su vida y de su contacto de dos años con Él, han captado a través de su doctrina, de su conducta, de sus milagros. Era un momento sumamente trascendental. Si no fuera que Jesucristo tenía un conocimiento de todo por su ciencia sobrenatural, se diría que esperaba impaciente la respuesta de sus apóstoles.
Los tres sinópticos no dicen la respuesta que hayan podido tener éstos. Sólo recogen la respuesta que le dirigió Pedro. Todos los detalles se acumulan en la narración de Mt para indicar no sólo la precisión que interesa destacar, sino con ella acusar la solemnidad del momento y la trascendencia del acto.
Mientras Mc-Lc presentan sin más a Pedro, Mt lo precisa ya de antemano como Simón Pedro. En efecto, Pedro tenía por nombre Simón (Mt 4, 18 y par.). En Juan se lee que Jesús, al ver por vez primera a Simón, le anunció que "será llamado Pedro" (Jn 1, 42). Ya desde un principio, Jesús puso en Simón la elección para Pedro, para ser "piedra". El conservar aquí los dos nombres es sumamente oportuno.
La confesión de Simón Pedro es expresada así por los tres evangelistas sinópticos:
"Tú eres el Cristo" (ó ???st??) (Mc).
El Cristo (t?? ???st? ?) de Dios" (Lc).
Tú eres el Cristo (ó ???st??), el Hijo (b ????) del Dios viviente" (Mt).
Manifiestamente la fórmula transcrita por Mt es más completa, explicitando toda la gran portada divina de la persona de Jesús. La fórmula de Mc-Lc confiesa la mesianidad de Jesús. En ello también coincide la primera parte de la fórmula de Mt. Esta primera parte, en la que aquí se confiesa por Pedro la mesianidad de Jesús, es admitida por todos en virtud de la explicitud de las palabras. Su confesión en aquella región, y solos, no tenía el peligro de entusiasmos revolucionarios.
Pero la segunda parte de Mt, en que Pedro proclama que Jesús "es el Hijo de Dios viviente", ¿qué valor tiene? ¿Es un caso de aposición a la primera parte, y con la que se proclama sólo la mesianidad de Jesús? ¿Se proclama en un crescendo la filiación divina? (Jn 1, 49). ¿Es una adición o interpretación posterior del evangelista? ¿Por qué, en todo caso, no aparece en Mc-Lc?
Son varios los autores católicos que no admiten aquí más que la confesión de la mesianidad de Jesús. Para ello alegan varias razones.
En primer lugar, Mc-Lc sólo traen la profesión mesiánica de Pedro. Si allí se hubiese proclamado la divinidad de Cristo, ¿por qué no transmitirla también? Aparte que esta explicitud se admite después de Pentecostés (Jn 14, 9).
Igualmente, Mc-Lc consignan la prohibición que les hace Cristo de que "no digan a nadie" la confesión que Pedro acababa de hacer, compartida por todos, de la mesianidad, que es sólo lo que consignan (Mc 8, 30; Lc 9, 21; Mt 8, 29).
Más aún: en Mateo mismo, después de relatar esta doble confesión de Pedro -el Cristo y el Hijo de Dios-, se dice: "Después encargó a los discípulos que no dijesen a nadie que Él era el Cristo". ¿Por qué la prohibición no afecta también explícitamente a la divinidad si es que había sido proclamada? (Mt 16, 20).
Dalman piensa que la expresión original aramaica de Pedro fue ésta: "Tú eres el Hijo del Viviente", omitiendo, conforme a la veneración judía, el pronunciar el nombre inefable de Dios. Sin embargo, el sentido, en orden a la valoración del contenido, sería el mismo. El "Viviente" no puede ser otro que Dios, cuyo nombre, por respeto, se omitía.
Las razones fundamentales que hacen ver que aquí se trata de la divinidad de Cristo, son las siguientes:
La valoración de esta frase exige un doble estadio: 1) en su momento histórico; y 2) en la perspectiva redaccional de Mt.
1) Momento histórico de la frase: "Tú eres el Hijo de Dios viviente". La ausencia de ella en Mc-Lc es decisiva. Si en Mt hubiese sido primitiva, de seguro que no faltaba en Mc-Lc. Sería increíble la supresión de la misma, a no ser que la quisiesen considerar como sinónima de la primera, del ???st??. Lagrange escribis: "No se probó que Hijo de Dios sea sinónimo de Mesías, ni incluso en el IV de Esdras". Sin embargo, algunos pasajes evangélicos podrían hacer suponer esto (Mt 4, 6; Lc 4, 3; Mc 3, 11-12; Jn 1, 41), pero parecen "interpretaciones" posteriores del mesianismo o incluso de la divinidad de Cristo. El mismo pasaje de Jn 14, 9, en donde se dice que después de tanto tiempo no le conocieron, que es como verdadero Hijo de Dios, no deja de ser muy importante. Además, la divinidad de Cristo, que está en su enseñanza histórica, es tesis común que no se percibió entonces con claridad hasta después de Pentecostés. Lo que no es admisible es decir que esta segunda frase es equivalente a la primera, y con la que se indica -la segunda- la "supereminente autoridad de Jesús en términos de relación con su Padre" (Bonnard, o. y 1. c). Pues la primera, que es el Mesías, indica su relación "supereminente" de autoridad con Dios -el Padre- que lo "envía". También se puede añadir que, si esta segunda frase es sinónima de la primera, se va a una tautología: "el Cristo, Hijo de Dios", sería igual a "el Cristo, el Cristo."
Esta es la interpretación -con apreciaciones diversas- de Padres de la Iglesia y de la generalidad de los autores católicos anteriores.
2) La frase en la perspectiva redaccional de Mt. Si la frase no es primitiva, es añadida por Mt y, probablemente, por el Mt. Pero con el sentido de proclamar la divinidad de Cristo, al recoger los diversos títulos mesiánicos ambientales, v.gr., hijo de David, etc. Pero en otros pasajes -cf. Comentario a los pasajes correspondientes- aparece Cristo "mayor" (µe????) que Salomsn (realeza), que Jonas (profetismo), que el templo, es "Señor del sábado" (de institución divina), y perdona pecados; todo esto lo sitúa en una esfera trascendente. La frase, pues, de Mt tiene, en su perspectiva, la confesión de la divinidad de Cristo, acaso frente a alguna polémica de su ambiente, o por provecho de su catequesis. Aparte que Mt tiene una tendencia didáctica a la "paráfrasis litúrgica y edificante". Ni en este contexto, proclamado ya el mesianismo, podría ser comprendida por los cristianos de otra manera.
La respuesta de Cristo tiene dos partes bien marcadas: la primera es una felicitación a Pedro por la "revelación" tenida.
Luego le da la precisión de su nombre y su filiación. Es uso muy judío dar después del nombre de las personas, máxime cuando se quiere fijar bien la precisión y exactitud de la misma, el nombre de su padre, expresado por la palabra ben, hijo de, o en la forma aramaica, como aquí, bar (Is 1, 1; Jr 1, 1; Ez 1, 1, etc.).
El nombre primitivo de Pedro era Simón, abreviatura de Simeón, como aparece en numerosos pasajes (Mt 4, 18; Mc 1, 16; Lc 5, 3.8.10; Jn 21, 2-3.15-17; Hch 15, 7-14), y nombre, por otra parte, usual.
La expresión "hijo de Jonas" responde a la forma aramea bar Yonah, hijo de Yóna (paloma), nombre no raro en Israel (2R 14, 25; Jon 1, 1). Se pensó por Klostermann, siguiendo a San Jerónimo, si la forma Yonah no sería diminutivo del nombre Yohanan (Juan), ya que, posteriormente, Pedro aparece citado como "Simón, hijo de Juan" (Jn 21, 15). Sin embargo, los estudiosos semitas no suelen admitir este diminutivo del nombre Juan, pues no se encuentra usado como tal. Se piensa que el nombre de "Juan", patronímico de Simón, siendo filológicamente distinto, pudiera ser "un sobrenombre griego escogido por su semejanza con el verdadero nombre hebreo".
La felicitación de Jesús a Simón es porque esta confesión no se la "reveló" ni "la carne ni la sangre", expresión sumamente frecuente que responde a la forma basar wadam, y con la que se expresa, por circunloquio, el ser humano, pero en su aspecto de debilidad inherente a su condición humana, máxime en su contraposición a Dios, como en este caso. No fue, pues, comunicación que le hizo ningún hombre (Ga 1, 16-17).
Tal era la grandeza de este misterio, que su "revelación" se la hizo su "Padre celestial". Se trata, pues, de un misterio desconocido a Pedro, y un misterio que no podía, sin revelación, ser alcanzado por la "carne y sangre" -el hombre-.
En este pasaje de Mt se incluye la certeza de la revelación del mesianismo-divinidad. ¿Cuándo? ¿En qué forma? No se dice. Pudo haber sido a través de todo un proceso -obras y enseñanzas del Cristo- y ser proclamado aquí, o haber tenido entonces una manifestación sobrenatural. Mt toca este tema de la "revelación" divina a los "pequeños" (Mt 11, 25-26). Mas dado que después de la confesión de Pedro reconociendo a Cristo sólo como Mesías en Mc-Lc, y no recogerse en sus pasajes ninguna felicitación de Cristo a Pedro, podría pensarse si acaso no hay aquí una elaboración literaria de Mt -o "fuentes"- de esta felicitación a Pedro.
Jesús, volviéndose a Simón, le dice: "Tú eres Pedro". El texto griego de Mt transcribe Pétros. Pero el nombre de "Pétros no existía como nombre propio ni en griego ni en latín. Es, pues, un nombre nuevo que aparece en la historia". Pero Jesús habló en arameo. Y Pétros es palabra griega. Algún autor sostiene que Jesús, aun hablando en arameo, llamó a Simón Pétros. Pero no es creíble que una palabra griega figurase en un original arameo. Y la tradición primitiva prueba lo contrario, pues llama frecuentemente a Pedro Kefas (1Co 1, 12; 1Co 9, 5; 1Co 15, 5; Ga 1, 18; Ga 2, 9), forma aramaica de su nuevo nombre. Pétros convenía mejor al nombre de un hombre, y pétra al fundamento de una Iglesia.
Y en Gálatas se dice de Santiago, Pedro y Juan que son "columnas de la Iglesia" (Ga 2, 9). Pero se trata de fundamentos secundarios. Así, en la cita de Efesios se dice que la Iglesia está fundada "sobre el fundamento de los apóstoles y profetas", que son probablemente los predicadores del ?.?. (Ef 4, 11). Y, sin embargo, nadie diría que estos "profetas" sean el verdadero fundamento de la Iglesia. Lo son en el sentido de que la fe y los creyentes no pueden tener otra fe que la de los "apóstoles y profetas", que son los que enseñan esa verdad, que está construida sobre la "piedra angular de Jesucristo" (Ef 2, 20). Es lo mismo que se dice en Galatas: San Pablo reconoce que estaba en la verdad porque los apóstoles le aprobaron su doctrina.
Promete también la impotencia de las "puertas del infierno" contra ella.
Puerta es figura retórica bíblica bien conocida. Es una metonimia con la que se expresa el edificio o casa a que la puerta afecta. Así, unas veces significa el palacio real, y otras está expresando una ciudad. Los autores hacen ver cómo se perpetúa aún esta mentalidad al llamarse el imperio otomano la "Sublime Puerta."
Estas "puertas" dice Jesucristo que son las puertas del infierno (ad??). Este hades es la traducción griega del hebreo sheol, partes inferiores de la tierra donde se localizaba la morada de los muertos. En este sentido, las "puertas del hades" serían las "puertas (o reino) de la muerte". Como se promete que este reino no vencerá a la Iglesia, se anunciaría con ello la inmortalidad de la Iglesia. Y así se pueden citar algunos textos del A.T. En este sentido, Ezequías dice que va "a las puertas del hades" para indicar su muerte (Is 38, 10). El concepto judío primero de este hades (sheol) era una concepción negativa: se creía que las almas estaban allí con una vida amortiguada, debilitada, como en un eterno sopor.
Sin embargo, el concepto de la vida en este hades (sheol) fue evolucionando. Ese mismo reino de la muerte se fue clareando, y se vio que en él había una región o lugar de castigos y otro de premios; un lugar para los justos y otro para los pecadores. Hasta tal punto fue evolucionando y precisándose esta idea, que "en el N.T., lo mismo que en el lenguaje judío del siglo I, el hades vino a ser el infierno: morada de condenados y demonios".
Por eso, situada esta interpretación en el medio histórico, estas "puertas del hades" vienen a significar el reino del mal, no en lo que tiene de reino de muerte en el otro mundo, sino en lo que tiene este reino de actividad hostil. Es el aspecto que mejor se compagina con lo que dice Jesucristo: que estas "puertas" no "prevalecerán" contra la Iglesia. Este verbo (?at?s??s??s??) indica actividad, lucha hostil (Col 1, 13; Ef 6, 12). Son dos reinos en lucha, pero anunciandose la victoria definitiva del primero. Pues estas "puertas" no podran "prevalecer" contra la Iglesia.
El verbo griego aquí usado para indicar "prevalecer" (?at?s???) puede significar ser más fuerte que, sin idea de ataque, o puede significar, además de esta fortaleza o predominio, el ser vencedor por ataque y lucha 26, máxime con la partícula a?t?? que entra en la composición del verbo, y este segundo sentido es el que aquí se impone por razón, sobre todo, del contexto. Ya que el concepto del hades en esta época era considerado como morada de las potestades del mal, las cuales, como tales, aparecen en su obra de lucha y ataque contra la obra de Dios y de Cristo (Ef 6, 12).
"Las puertas del hades" no "superarán en su lucha" contra. El texto griego pone a?t??. ¿? quién se refiere? San Efrén pensaba pudiese concordar con "piedra", y así no podía esta lucha superar a Pedro. Pero la regla de sintaxis exige que la concordancia se haga con el sustantivo más próximo. Por eso se refiere a la Iglesia. La lucha de este reino infernal no podrá vencer a la Iglesia, pues ésta está firme y estable, porque está construida sobre la roca firme, que es Jesucristo.
La promesa es que ese "atar" (d?s??) y "desatar" (??sß?) sobre la tierra tendra su automática ratificación en el cielo. Estas expresiones "atar" y "desatar", que ya se usan en el A.T., aparecen como términos técnicos en la literatura rabínica, ambiente neo testamentario. Significan declarar lícita o ilícita una cosa.
Son los verbos 'asar, atar, y natar (heb.) o sherá (aram.), desatar. Así, v.gr., sobre el 70, rabí Jeconías comenzó su escuela con esta oración: "Yahvé, Dios mío y Dios de mis padres (concédeme), que no suceda, ni a mí ni a mis colegas, declarar impuro lo que es puro, ni puro lo que es impuro; de no prohibir (atar) lo que está permitido (desatar), ni permitir (desatar) lo que está prohibido (atado)". De éstos son numerosos los ejemplos que se alegan. Con estas expresiones se expresan "los plenos poderes judiciales de absolver o condenar". Pero dentro del amplio contexto de estar la Iglesia construida sobre Jesucristo. Implícitamente están incluidos en la primera enseñanza.
Todo -o = lo que, = todo lo relacionado con esta misión- cuanto "permita" o "prohiba" en el reino, todo eso será también ratificado en el cielo. Y eso garantizado por Cristo. Los rabinos pretendían esto mismo. Decían que sus decisiones -de rabinos, del sanedrín- eran aprobadas por "el cielo", por "el Señor", por la "corte de lo alto". Buscaban con ello autorizarse y dar valor a sus decisiones.
Los tres sinópticos añadirán, después de esto, que Jesús prohibió a los discípulos que a nadie dijesen que Él "era el Cristo" (Mt). Dada la efervescencia mesiánica que había, y que se había ya manifestado en orden a Cristo, hasta querer las turbas "arrebatarlo" para llevarlo a Jerusalén y proclamarle, sin duda en el templo, "Rey", Mesías (Jn 6, 15), se imponía no contribuir a excitar a las turbas ni precipitar los acontecimientos. Había que esperar la hora de Dios.
Mt 16, 13-20. El apóstol Pedro confiesa en nombre de todos los apóstoles que Jesucristo es el Hijo de Dios (explicación por Arzobispo Averkio) (Mc 8, 27-30 y Lc 9, 18-21)
Nuestro Señor y sus discìpulos se dirigieron desde Betsaida hacia los límites de Cesárea de Filipo.Esta ciudad, antes llamada Paneas, se hallaba en la frontera norte de la tribu de Neftalì, en el origen del Jordán, al pie del monte Líbano. Fue ampliada y embellecida por el tetrarca Filipo quien le dio el nombre de Cesárea en honor del Cesar (el emperador romano Tiberio).Esta Cesárea de Filipo debe diferenciarse de otra ciudad llamada Cesárea, situada en Palestina sobre la costa del mar Mediterráneo.
Se aproximaban los ùltimos días de la vida de Nuestro Señor sobre la tierra y los discípulos elegidos por Él para difundir sus enseñanzas aun no estaban preparados para llevar a cabo su gran misión. Por ese motivo, Nuestro Señor buscaba frecuentemente la manera de quedarse a solas con ellos para conversar y acostumbrarlos a la idea de que el Mesías no era como ellos suponían un rey terrenal que someterá para Israel a todas las naciones de la tierra. Por el contrario, este rey cuyo reino no pertenece a este mundo, será crucificado y luego resucitará. Este lejano viaje en companìa de sus discìpulos sirvió de ocasión para conversar a solas con los apóstoles. Nuestro Señor les preguntó "¿Quién dice la gente que soy Yo?" Los discìpulos respondieron que el pueblo tenía distintas opiniones sobre Él. Así, en la corte de Herodes Antipas creían que Jesús era Juan el Bautista resucitado. El pueblo sostenía que Èl era uno de los grandes profetas del Antiguo Testamento. Mientras unos decían que se trataba de Elías, otros opinaban que Jesús era Jeremías u otro profeta. Existía la creencia popular, que la venida del Mesías debía ser preparada por un profeta del Antiguo Testamento. Para muchos Jesús era tan solo el precursor del Mesías. Entonces Jesús preguntó "Y vosotros, ¿Quién decís que soy?" La respuesta partió del "muy ferviente Pedro", al que san Juan Crisòstomo llama "la boca de los Apóstoles". "¡Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo!" Los Evangelistas Marcos y Lucas se limitan a transcribir esta respuesta agregando tan solo que Jesús prohibió a sus discípulos hablar sobre este tema con alguien. San Mateo es más explícito y añade que el Señor elogió a Pedro diciendo: "Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonàs, porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre sino mi Padre que está en los cielos". Esto quiere decir "no creas que tu fe es fruto de la contemplación de tu mente. Por el contrario, considera tu fe como un precioso don de Dios". El Señor le dijo: "tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia..". porque Pedro había dicho antes: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo". Y por eso le dijo el Señor: "sobre esta piedra que acabas de confesar edificaré mi Iglesia y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella". Desde su primer encuentro con Simón, Nuestro Señor lo llamó con el nombre griego "Pedro" o "Khefas" en sirio-caldeo, que quiere decir piedra (Jn 1, 42). ¿Acaso pueden entenderse las palabras del Señor como una promesa fundacional de su Iglesia sobre la persona de Pedro como lo hace la Iglesia romana para justificar su falsa doctrina sobre la supremacìa del Papa como sucesor apostólico y primado de la Iglesia Universal? ¡Claro que no! Si Nuestro Señor hubiese querido presentar a Pedro como el fundamento de la Iglesia entonces hubiera dicho: "Tú eres Pedro y sobre ti edificaré mi Iglesia". Sin embargo, lo dicho por el Señor difiere absolutamente. Esto se aprecia en el texto griego del Evangelio al que es necesario recurrir siempre que surja una duda. La palabra "Petros", aunque significa piedra es reemplazada luego por "petra" que quiere decir roca. Es evidente que en las palabras del Señor que van dirigidas a Pedro existe la promesa de fundar su Iglesia, pero no sobre la persona de Pedro sino sobre la confesión de su fe, es decir, sobre la sublime verdad de que "Cristo es el Hijo de Dios vivo". Así comprendieron este párrafo san Juan Crisòstomo y otros célebres padres de la Iglesia, entendiendo por "piedra" a la confesión de la fe en Jesucristo, el Mesías, el Hijo de Dios. Dicho mas simplemente, esa "piedra" es Nuestro Señor, quien en las Sagradas Escrituras con frecuencia se aplica ese término a sí mismo (Ex 28, 16, Hch 4, 11, Rm 9, 33; 1Co 10, 14).
Es digno de destacar que el mismo apóstol Pedro en su Primera Epístola Universal utiliza el vocablo "piedra", no para referirse a sí mismo, sino para nombrar a Nuestro Señor con la finalidad de que los fieles se acerquen a Jesucristo como a la "piedra viva que los hombres rechazaron, pero que para Dios es preciosa y selecta", y se edifiquen en la casa espiritual. San Pedro enseña a los fieles a recorrer el mismo camino que él transitó siendo "Petros", luego de confesar a Jesucristo como la "Piedra de la fe."
Así el significado de esta maravillosa y profunda frase de Cristo es el siguiente: "Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonàs, porque has conocido esto no con instrumentos humanos sino a través de la revelación que te hizo mi Padre celestial. Y ahora yo te digo que no en vano te llamé Pedro, pues aquello que tu confesaste es el fundamento de mi Iglesia que será invencible y ninguna fuerza hostil del infierno prevalecerá contra Ella."
La expresión "puertas del infierno" es característica del uso oriental de la época. Las puertas de las ciudades eran especialmente fortificadas frente a cualquier invasión; allí ocurrían los grandes acontecimientos comunitarios, allí por ejemplo, se reunían los dirigentes para tomar las decisiones, se castigaba a los criminales, etc.
"Te daré las llaves del Reino de los Cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates aquí en la tierra será desatado en el cielo". Esta promesa hecha solo en apariencia a Pedro mas tarde se hizo efectiva a todos los apóstoles. Consiste en la prerrogativa que tienen todos los apóstoles y sus sucesores, los obispos de la Iglesia, de asumir la responsabilidad de juzgar a los pecadores y castigarlos, incluso separàndolos de la Iglesia. El poder de desatar significa el poder de perdonar los pecados, y admitir en la Iglesia por medio del Bautismo y el Arrepentimiento.
Todos los apóstoles por igual recibieron esta gracia del Señor luego de su Resurrección (Jn 20, 22-23).
"Desde entonces" no significa en Mt una contigüidad inmediata; es por esta época cuando Cristo comienza a anunciarles su muerte. Era un momento ya oportuno. Había que corregirles el concepto erróneo del medio ambiente. No era el Mesías político nacionalista que los judíos y ellos esperaban (Hch 1, 6). Era el Mesías profético del dolor: el "Siervo de Yahvé" de Isaías. Por eso les anuncia:
1) Que éste es el plan de Dios: "conviene" (de?) (Mc-Lc; cf. Mt 26, 54).
2) Para esto ha de ir a Jerusalén: "No puede ser que un profeta muera fuera de Jerusalén" (Lc 13, 33).
3) Allí será condenado por "los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas" (Mt): el sanedrín con sus tres clases componentes. Los que habían sido sumos sacerdotes seguían siendo miembros del sanedrín y gozando honoríficamente de este título, y se los llama también "príncipes de los sacerdotes" (Hch 4, 5-8). Podría ser ésta una acepción popular. Entre éstos figuraban también miembros de familias de las que se habían elegido miembros para el sumo sacerdocio.
4) Allí "sufrirá mucho" y será "entregado a la muerte". Pero "al tercer día resucitará". Mientras Mt-Lc ponen la resurrección "en el tercer día", Mc, con redacción más primitiva, pone "después de tres días", que en la apreciación judía, como ya se expresó, no exige tres días completos. Aparte que en los LXX (Gn 42, 17-18) y en los autores más tardíos, ambas expresiones parecen sinónimas.
Mc añadirá que Cristo, sobre este anuncio, "se lo decía claramente". Sin embargo, es interesante resaltar que estas predicciones, tal como están redactadas, parecen tener en cuenta los hechos ya realizados; de ahí su matización. Lo cual no es quitar nada al conocimiento de Cristo, sino que éste, que se amolda al modo ambiental de hablar, seguramente se amoldó, en este caso, al "género profético". Y éste tiene sus leyes. La principal de las cuales suele ser el estilo vago con vaticinio nuclear claro. Lo otro pueden ser matices "post eventum". Lo confirmaría el hecho de otras frases evangélicas de Cristo de este tipo (Mt 12, 40; par.; Jn 2, 19). E incluso el hecho de que los apóstoles no lo entendían (Lc 18, 34).
En cambio, es improbable el pensar que las tres profecías de la pasión serían una triple incorporación del credo de los primitivos cristianos. La triple insistencia prueba la historicidad del hecho, que en la última cena también les anuncia. Sería increíble que no les hubiese preparado para un choque tan fuerte, lo mismo que no les hubiese enseñado un tema base de redención y la autenticidad del verdadero mesianismo. Otra cosa es que en la redacción haya influido la fe cristiana.
Ante este anuncio y ante la creencia en que está imbuido Pedro por el medio ambiente de un Mesías que no es el que Cristo les anunció, Mc dice simplemente que "comenzó a increparle"; pero Mt pone: '??e?? s??, ????e.
En hebreo se usaba halil li: que esto sea profano para mí. En griego se usaba la forma hilaos, lo mismo que en su forma ática, que aparece en el texto como interjección, para desear que Dios fuese favorable, o en el sentido de que Dios apartase algo malo de uno. La segunda expresión: "no te sucederá esto", es sinónimo de la anterior y se la usa pleonásticamente.
La respuesta de Cristo a Pedro es que no sea para Él un Satanás, el gran enemigo del reino. Por eso, la proposición de Pedro, nacida de ignorancia y de afecto, era "escándalo", obstáculo, de seguirla, para no cumplir el mesianismo de dolor, que era el plan del Padre. Pedro habla al modo humano, que rehuye el dolor. Habla según el mesianismo ambiental esperado.
Los tres sinópticos sitúan este pasaje inmediatamente a continuación del anterior relato. Sin embargo, el "entonces" de Mt no tiene más valor que el de simple unión literaria paratáctica. Por eso no se puede precisar que estas enseñanzas hayan tenido lugar en la región de Cesárea de Filipo. Probablemente este "bloque" tiene, en el intento de los evangelistas, un contexto lógico con lo anterior. Expuesto el anuncio de la pasión y muerte de Cristo, se le advierte al discípulo que ha de imitarle, y que se le anuncian así las persecuciones que le aguardan. En Mt-Lc, Cristo se dirige a los discípulos; en Mc, además de los discípulos, convoca a la multitud. Probablemente es para indicar la universalidad de la enseñanza. Parte de los dichos aquí insertados, Mt los trae en el discurso de "misión" (Mt 10, 38-39). También Lc pone en otro contexto algunas de las sentencias de Mc.
La primera enseñanza es que el hombre ha de "negarse a sí mismo", y esto "cualquiera que quiera venir en pos de mí". Y, además, "tomar su cruz", que Lc matizará "de cada día"; y llevar esta cruz y "seguir" a Cristo. La sentencia está vista con la portada de las experiencias contra los discípulos del reino -primitivamente debió de ser un anuncio más general para el ingreso en el reino- y que además Lc le da también un sentido más "moral", al hacer ver la cruz de "cada día". Las persecuciones contra la Iglesia naciente ya se habían desatado a la hora de la composición de los evangelios, y a estos nuevos "discípulos" apunta el evangelista.
Estas las sintetizaron en la cruz. Aunque la cruz era de uso penal romano, los judíos habían visto ya estos cortejos ir a la muerte. Al morir Herodes el Grande, Varo había hecho crucificar a 2.000 judíos. Y desde el tiempo del procurador Cuadrato hasta el asedio se citan numerosos casos de crucifixión. El mismo hecho de la crucifixión de Cristo con "dos ladrones" no era más que un episodio usual de estos procedimientos romanos. La entrega a Cristo en las persecuciones podía llegar a la muerte.
En el ambiente judío contemporáneo de Cristo no se conocía en su medio ortodoxo, aunque parece que algunas fracciones lo admitían, la idea de un Mesías paciente, menos aún que hubiese de morir en cruz. De ahí la extrañeza de Pedro. Y una buena sugerencia de la historicidad de las predicciones de Cristo sobre su muerte.
Y se le exigía esto al discípulo de Cristo. Era oportuno recordarlo en época de persecuciones. Al fin, no era más que ir con la cruz al Calvario "siguiendo" a Cristo. Para la redacción se pensó en el Cirineo llevando la cruz "detrás" de Cristo (Lc 23, 26). Este es su sentido primitivo. Analógicamente, y en un orden "etizado" y cotidiano, ha de tomársela "cada día" (Lc 9, 23; 1Co 15, 31). Mc insistirá en que esta persecución y pérdida de la vida es "por mi causa y por el Evangelio", palabra ésta que proviene del uso de la Iglesia primitiva.
A esto se añade una comparación: "¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" "Alma", conforme al uso semita, está por "vida". La comparación era proverbial. Sobre el 90 (a.C), Simeón bar Schatach gozaba al oír en boca de los paganos: "Alabado sea el Dios de los judíos, más que ganarse el universo entero".
Esta "vida" del hombre del texto evangélico no se refiere a la simple pérdida de la vida física, sino de la "vida" eterna. Si aisladamente fuese un proverbio en el que se comparase la pérdida de la simple vida física con el universo, en este contexto no lo es. Pues se trata de "perder la vida por mí" (Mt), "por mi causa". (Mc).
Como término de esta actitud que se adopte, el juicio final dará la sanción oportuna. Era una convicción firme esa hora "escatológica" final en Israel.
Este juicio final va a ser ejercido por el Mesías. La literatura rabínica no admite esto; sólo a título muy excepcional aparece en algunos apocalipsis apócrifos. En esta hora, Él mismo, el "Hijo del hombre", vendrá a ejercitar este juicio "en la gloria de su Padre" (Mt-Mc), y que Lc dirá que es "su gloria", además de la del Padre, que cita. Y los tres resaltan el elemento angélico apocalíptico que le acompaña: vendrá también acompañado de "sus" (Mt) santos "ángeles."
Jesús se presenta aquí como dueño de la humanidad, como Señor de los ángeles, y viniendo en la "gloria de su Padre". Con todo lo cual se acusa su grandeza, su trascendencia divina: "su gloria". Aquella "gloria" de Yahvé que ahora a Él se aplica (Jn 1, 14).
En esa hora "retribuirá a cada uno según sus obras" (Mt). Es la responsabilidad personal la que entra en juego.
Y será, expresado en paralelismo literario, un avergonzarse de aquellos que se avergonzaron -que no se "negaron"- de "mí y de mi doctrina" (Mc-Lc). Y Mc añade que Jesús se avergonzará de los que tuvieron esa actitud de desprecio a Él "ante esta generación adúltera y pecadora". Dos expresiones cargadas de sentido bíblico y que orientaban, como antes se dijo, al mesianismo.
En los tres sinópticos se incluye a continuación una enseñanza de Cristo sobre la venida de su reino. Pero no es fácil saber su situación histórica. Probablemente está en un contexto lógico con el v.27.
La enseñanza que aquí se hace es una afirmación muy solemne. Jesús, lo recogen los tres evangelistas, antepone la expresión "amén", traducción literal del hebreo, con lo que resalta la verdad de lo que enseña.
Y ésta es: que "no gustarán la muerte". "Gustar la muerte" es fórmula no usada en el A.T., pero muy usual en los escritos rabínicos para indicar el experimentar algo. ¿Es, sencillamente, que "algunos de los aquí presentes" no morirán sin que vean "al Hijo del hombre venir en su reino"? (Mt). Pero manifiestamente no se puede referir esto a la parusía. Y esto no sólo porque supondría error "escatologista" en Cristo, sino también porque Él mismo dijo que de esa hora ni Él lo sabía para comunicarlo (Mt 24, 36; Mc 13, 32). De ahí el que fije ese fin para "esta generación". En el lugar paralelo de Mt, Mc lo dice: será el "reino de Dios que viene en poder". Será, pues, una manifestación "de poder" que hará ver a "algunos" de la misma generación contemporánea de Cristo la presencia del reino de Dios, y, en consecuencia, verán en ese "poder" la mano y la obra del "Hijo del hombre", que así viene con esa manifestación de su reino. Lc omite lo de "poder", y lo redacta así:"hasta que vean el reino de Dios" (Lc 9, 27). ¿Lo omite deliberadamente, para evitar dificultad? ¿Lo recoge así en la "fuente"? ¿O es una frase elíptica, que supone lo mismo de Mt-Mc? ¿O acaso es por su genérica tendencia a "desescatologizar"?
Esta "visión" y presencia de poder no requiere una presencia sensible, sino "moral". Se expone esto en el "discurso escatológico".
Cuál haya sido esa manifestación concreta del "poder", es discutido. Los autores han propuesto:
a) Se realizó en el triunfo suyo en la resurrección (Boismard) o en Pentecostés (Calvino). Pero esta posición parece requerir una mayor perspectiva de tiempo, en función de esa generación presente, ya que, de hecho, no sólo "algunos", sino "toda esa generación" lo presenciaría.
b) Otros piensan en el hecho de la difusión del Evangelio y el establecimiento de la Iglesia, sobre todo teniendo en cuenta las manifestaciones carismáticas del Espíritu Santo y de los milagros frecuentes en la primitiva Iglesia (Bonslrven, Wettstein, Bleck).
c) Generalmente se piensa en la destrucción de Jerusalén el año 70, profetizada por el mismo Cristo, y que traerá la dispersión judaica durante veinte siglos, estableciéndose, en cambio, por todo el mundo el reino anunciado por Cristo. (cf. Mt 10, 23b). Pues el término bíblico de una generación son 40 años. Lo que lleva a esto.
d) O. Cullmann. O. Cullmann da una interpretación distinta. "Lo que importa teológicamente en la predicación de la proximidad del reino. es la afirmación implícita que, después de la venida de Cristo, nosotros vivimos ya una era nueva y que, por consiguiente, el/m se acercó. Ciertamente los primeros cristianos han medido esta proximidad pensando en algunas decenas de años. El error se explica, psicológicamente, de la misma manera que se fijan datos prematuros para el fin de una guerra, una vez que se está persuadido que la batalla decisiva tuvo lugar".
¿Por qué los cristianos se equivocaron al citar -o interpretar- unas palabras de Cristo? De haber visto su no, o improbable, cumplimiento no las hubiesen puesto en el evangelio de Mt-Lc.
Un dato sobre esto se ve en la segunda epístola de San Pedro, cuya composición debe ser muy cercana al Mt -sobre el a. 80-, y en la que algunos se quejan, diciendo: "¿Dónde está la promesa de su venida" -parusía- . "Porque desde que murieron los padres" -la primera generación cristiana- "todo sigue igual" (2P 3, 4; 2P 3, 16). Es una valoración aquí, en la que, probablemente, habiéndose separado ya -ante los hechos- el deseo de los cristianos de una parusía inminente, se podía ver la referencia de esas palabras a la destrucción de Jerusalén (cf. Comentario a Mt c.24 y 25).
El relato tresinóptico de la "transfiguración" de Cristo no deja de chocar por su mucho ropaje "maravillosista" en contraste con la ordinaria sobriedad prodigiosa de la vida evangélica de Cristo y por su semejanza con determinados procedimientos literarios ambientales. Sin embargo, a pesar de ello se ha de pensar en lo que pueda haber de núcleo histórico y lo que pueda haber de valor narrativo-didáctico, acaso ya procedente del kérigma. Además parece haber parentesco literario entre la Deute-Vision del bautismo de Cristo, como se expuso, y la Deute-Darstellung, de las "tentaciones". ¿Hasta qué punto es histórico el relato? Autores, incluso no católicos, tratan de "encontrar en este relato el eco, sin duda fuertemente interpretado por la Iglesia primitiva, de una hora importante de la vida de Jesús" (Bonnard, o.c.i p.253). Se puede, para mejor estudiar el tema, considerar tres puntos: 1) ¿Por qué Cristo tiene este "desplazamiento" -a donde sea- en su vida?; 2) ¿qué fue esta "transfiguración"?; 3) ¿cuáles pueden ser los elementos adventicios que "explican", didácticamente, este tema?
1) ¿Por qué Cristo tiene este "desplazamiento en su vida"? Hay autores (Burrow, Baltensweiler, Bultmann, etc.) para quienes este episodio tiene por base una "huida" de Cristo (Jn 6, 15b), para rechazar un ambiente cargado de mesianismo ambiental, nacionalista. La cronología que se da en Mt-Mc de "seis días después.", no así la de Lc, se relacionaría con los seis días que separaban el gran "día de la Expiación" y el comienzo de la fiesta de los Tabernáculos (Lv 23, 26-32; Lv 23, 33-36). Se estaría, pues, en el primer día de la "fiesta de los Tabernáculos" (Lcv = el día 15 del séptimo mes), y en cuyo ambiente religioso-patriótico se estaba en el apogeo de la excitación mesiánico-nacionalista; o, si se cuentan los días después del comienzo de la fiesta, en su día sexto, vigilia de la conclusión litúrgica y popular de la fiesta (Lv 23, 36; Dt 16, 13; Jn 7, 37; Jn 7, 2). Sería, por tanto, en aquel ambiente de excitado mesianismo, y Cristo ya muy conocido, donde podría haber peligro de una revuelta, y querer hacerlo "líder" mesiánico de ella (Jn 6, 15). Cristo, ante esta situación, "huiría" de la turba. Estas ausencias de ella son conocidas (Mt 14, 13.23; Mt 20, 17; Mt 24, 3). Con él llevó los tres discípulos predilectos. ¿Acaso para ejecutar la "maniobra" de modo más desapercibido?
Que haya contactos o posible evocación de la fiesta de los Tabernáculos, se quiere ver en Mt 4; Mc 5; Lc 33, en que Pedro propone hacer allí "tres tabernáculos". ¿Para residencia? ¿para cumplir el rito de aquellas fiestas, que exigía morar así? Sería una "huida" de Jerusalén (Jn 7, 2.10-13), para cumplir el plan del Padre: no había llegado su "hora", y que no llegaría nunca para aquel tipo de mesianismo ambiental.
Es una hipótesis que no carece de interés. Ante esta "huida" respondería el Padre con la confirmación del mesianismo del Hijo sufriente (H. Baltensweiler).
2) ¿Qué fue esta "transfiguración"? En Mt el término usado por "transfiguración" "es µeteµ??f???. En el ?. ?. sslo sale aquí y en 2Co 3, 8 y Rm 12, 2, en el sentido de un cambio real, pero espiritual e interno. En cambio, en textos judíos tiene el sentido de una transformación visible (Ex 34, 29; Apoc. de Ba 51, 3-5.10).
Los elementos con los que se describe esta "transfiguración" de Cristo, en Mt-Lc afecta al "rostro", y en los tres sinópticos también a los "vestidos". Todos estos elementos descriptivos son tradicionales en la literatura apocalíptica. Luego se analizarán.
¿Hubo un hecho histórico de "transfiguración" de Cristo? Separados los aditamientos literarios, ¿en qué pudo consistir? Naturalmente, no se sabe. Salvo una enseñanza del Magisterio de la Iglesia, o una prueba de la tradición, o de la Liturgia, no es fácil saberlo; no que no pueda ser verdad histórica su "núcleo", sino que está envuelto en un género literario conocido, en el cual la enseñanza lo mismo podría ser exclusivamente didáctica, que un complemento explicativo o interpretativo de una realidad nuclear histórica. Tal sucede con el hecho histórico del bautismo de Cristo y su "interpretación" literaria kerigmático-evangélica. El gesto de Cristo imponiéndose a los mercaderes del templo pudiera orientar algo hacia esta "transfiguración" en su aspecto histórico fundamental; como, al querer arrojarle de Nazaret, y al ir a despeñarle, "él, atravesando por medio de ellos, se fue" (Lc 4, 29-30). Cristo en diversos momentos de su vida acusó su grandeza, en el fondo, divina. Pudiera decirse de estos casos que fueron pequeñas "transfiguraciones"; ésta revestiría una forma e intensidad especialmente profundas.
3) ¿Cuáles pueden ser los elementos adventicios que "explican" su valor didáctico: su tema?
Este aspecto es claro. Se trata de proclamar una vez más que Cristo es el Mesías profético: el mesianismo espiritual y de dolor, frente al Mesías ambiental nacionalista. No sólo debía de prevenir entonces a sus apóstoles de este "escándalo" en torno a él, sino que se percibe en este relato el valor kerigmático-evangélico de polémica, probablemente, entre judeo-cristianos del ambiente eclesial mateano. Y esto se lo expresa con una serie de elementos didácticos, utilizados ambientalmente, y procedentes de la apocalíptica y escatología judías. Su valoración parece ser la siguiente.
El "monte". Los evangelistas no dicen el lugar topográfico concreto de esta escena. Sólo dicen que "subió a un monte muy alto". Se pensó fuese el Hermón (2.793 m.); la tradición desde el siglo 4 lo vino a localizar en el Tabor, actual Jebel et-Tor (562 m.), sobre la llanura en que se eleva l. En la época de Cristo parece que había allí una fortaleza. Por lo que no parecería el lugar más apropiado para ir a "orar" (Lc) y para tener allí una "transfiguración". Este tipo de "montes altos" suele ser también escenario de manifestaciones apocalípticas, v.g., las "tentaciones" de Cristo (Mt 4, 8); incluso se los pone en visiones (Ez 40, 2; Ez 41, 1-5ss). Precisamente el monte Hermón tiene un especial valor de situación en la literatura apocalíptica. También el Tabor fue una montaña "santa" para Israel (Sal 89, 13); aunque también hubo en él cultos paganos (Os 5, 1). Si este "monte" fue situación histórica, tiene, probablemente, más valor como elemento ambiental-teológico. Y probablemente no sea ajena a toda esta escena a describirse, comenzando por el "monte", la evocación de Moisés-Cristo que es el nuevo Moisés, nuevo Legislador "subiendo" al Sinaí, donde "Dios le hablará"; donde será "cubierto" por la "nube" = "Gloria de Yahvé"; desde cuya "nube" Dios le "llama", y en cuya "nube" Moisés "penetra" (Ex 24, 15-18; Dt 5, 22-27).
La "transfiguración". La descripción que de ella hacen los evangelistas está hecha con rasgos sorprendentes. Según Lc, sucedió "mientras oraba": tema tan destacado por Lc. La escena sucede cuando los tres apóstoles estaban descansando y medio dormidos (Lc 9, 32). Dan de esta "transfiguración" la descripción siguiente:
Mt.: "su rostro brilló como el sol, y sus vestidos quedaron blancos como la luz."
Mc.: "sus vestidos se pusieron resplandecientes, y muy blancos (como no los puede blanquear ningún batanero").
Lc.: "su rostro tomó otro aspecto, y su vestido se volvió blanco y resplandeciente."
Esta descripción del "rostro" y "vestido" son de tipo apocalíptico. Mt describe al ángel que corre la piedra del sepulcro así: "era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca como la nieve" (Mt 28, 3). Así describen el rostro de los justos los libros apocalípticos (Ap 1, 16: resplandecen con brillo de sol, luna, estrellas, relámpago). Los ángeles de la resurrección aparecen con vestiduras "blancas" (Mc) o con "vestido resplandeciente" (Lc). El color "blanco" de los vestidos significa el color de la gloria celeste (Ap 3, 5; Ap 19, 14). ¿En qué relación está la verdad histórica con estos elementos clasico-descriptivos?
Moisés y Elías. Aparecen hablando con él "Moisés y Elías", que aparecen igualmente "resplandecientes" (Lc). Eran el símbolo de la Ley y los profetas. Elías, en la conciencia popular, es el que debía volver para consagrar al Mesías y presentarlo a Israel (Ml 4, 4-5). Yohanan ben Zachai dice: "Dios ha dicho a Moisés: Cuando yo envíe al profeta Elias, vosotros dos debéis venir juntos."¿Está esta escena respondiendo a este dicho? Eran el "legislador" de Israel y el "precursor" del Mesías los que aparecían reconociendo a Cristo-Mesías y su obra mesiánica, como auténtica, a pesar de ser tan opuesta al mesianismo ambiental esperado. No dejaría de extrañar, de no ser parte del procedimiento redaccional, que los tres apóstoles allí presentes dan por supuesto -en los tres sinópticos- conocer a aquellos dos personajes, pues quieren hacerles un tabernáculo: "uno para Moisés y otro para Elías."
Ambos estaban "hablando" con Cristo (Mt-Mc). Es sólo Lc el que pone el tema de la conversación: "hablaban de su muerte, que había de tener lugar en Jerusalén". ¿Por qué omiten ésta Mt-Mc? Parecería suponerla en lo que les dice al bajar del monte: que nada digan hasta que "resucite de entre los muertos" (Mt-Mc). En cambio, Lc omite estas advertencias, aunque también las supone, al escribir que "a nadie dijeron nada."
Así Moisés y Elías lo acreditan a él contra fariseos y doctores de la Ley (Jn 5, 46-47), tanto contemporáneos como polémicos a la hora de la composición de los evangelios.
"Su Clona" (. t?? d??a? a?t??). En esta narración aparece otro elemento de importancia máxima. Los apóstoles, al despertar, vieron lo siguiente:
Mt: "Una nube luminosa que los cubrió (?pes??ase?)". Mc: "Se forms una nube que los cubría (ep?s??????sa)". Lc: "Vino una nube, que los cubría (?pes??a?e?)."
La nube o una "nube luminosa" era, en el A.T. símbolo de la presencia de Dios en el Tabernáculo (Ex 14, 24; Ex 16, 10; Ex 19, 9; Ex 33, 9; Ex 34, 5; Ex 40, 34; Nm 9, 18-22; Lv 16, 2.12-13), lo mismo que aparece así en la dedicación del templo (2Cro 5, 13.14; 2Cro 7, 1-3). En la "anunciación" a María, se evocará la acción de Dios sobre ella con este mismo verbo (?p?s?????) (Lc 1, 35). La manifestacisn de esta "nube luminosa" es una teofanía: es el símbolo de la presencia de Dios allí. Uno de los símbolos más característicos del A.T. está aquí en juego. Por eso los apóstoles, al "ser cubiertos" por la "nube", tuvieron "miedo" (Mt-Lc). En el A.T. se decía que no se podía ver a Dios y vivir (Ex 33, 19; Lv 14, 13; etc.). Esto es lo que se acusa aquí.
La "voz" del Padre. Siendo la "nube luminosa" símbolo de la presencia de Dios, es por lo que "sale" de ella "una voz", que es la del Padre, proclamando: "Este es mi Hijo, el Amado (b a?ap?t??)" (Mt-Mc), "en el que me complací" (e?d???sa) (Mt). Lc pone "el Elegido" (ó ???e?e?µ????), nombre que se da al Mesías en el Libro de Henoc. Los LXX vierten el nombre de el hijo "amado" por "yahid" = único (Gn 22, 2.12-16; Jr 6, 26; Am 8, 10; Za 12, 10; Pr 4, 3). Por eso, "el Amado", por excelencia, viene a responder al Único o Unigénito (Sal 2, 7; Is 42, 1). Pero, sobre todo, encuentra su sentido de Unigénito en el mismo contexto de Mt (Mt 11, 27). Tanto por el ambiente neotestamentario, como por la adición de Mt: "en él me complací", puede ser un intento evocador del "Siervo de Yahvé", de Isaías (Is 42, 1-9). Es el mismo tema-clisé que le dirige el Padre en el bautismo (Mt 3, 17; par.). Es el Mesías doliente, tema del "diálogo" que tuvieron antes (Lc).
Esta proclamación que hace el Padre de Cristo "su Hijo", en la perspectiva literaria de Mt, que presenta a Cristo como Dios por varios procedimientos literarios, como por el ambiente neotestamentario, en el que se redacta y al que va destinado, es la filiación divina de Cristo.
Por eso Lc tiene un detalle confirmatorio con sus elementos descriptivo-didácticos paleotestamentarios: los apóstoles, al despertar, vieron (de Cristo) "su gloria" (t?? d??a? a?t??). En el A.T. se habla de la "gloria de Yahvé". Es éste el evocador término técnico, que, mediante un procedimiento literario "alusivo" al A.T., se "traslada" ahora a Cristo, presentándole con la "gloria" de Yahvé, de Dios. Es lo que dirá Jn en las bodas de Cana: que con el milagro "manifestó su gloria" (t?? d??a? a?t??) (Jn 2, 11), y que matiza aún más en su "prólogo" al evangelio: "Y nosotros vimos su gloria (t?? d??a? a?t??): Gloria como (el que es) el Unigénito del Padre" (Jn 1, 14). Y ésta es la interpretación y fe de la Iglesia primitiva en esta escena (2P 1, 16-18; Hch 7, 55).
Escuchadle. Presentado el Mesías verdadero, a un tiempo Dios y Mesías doliente, no cabría más que una actitud ante el "Enviado" de Dios: "Escuchadle": en su doctrina, en su mesianismo, en su enseñanza de pasión y muerte. Esta es la voz y el mandato del Padre. No se puede, pues, nadie escandalizar de Cristo-Mesías. Es a él, y no al Mesías del fariseísmo, al que hay que "escuchar", que es seguir.
Para Bultmann, la escena de la transfiguración es una transposición de una escena del ciclo de la resurrección de Cristo. Entre otras razones, porque las palabras "Tú eres mi Hijo" (Sal 2, 7) sólo se aplicaban a Cristo después de la resurrección.
Para otros sería una transposición de la fiesta de la entronización teocrática de Yahvé, en la que Cristo era ahora el rey entronizado (Riesenfeld).
La teoría de Bultmann es gratuita. No pertenece la escena al ciclo de la resurrección, cuando toda ella está revelando el mesianismo doloroso del "Siervo de Yahvé", aunque completado con la proclamación de la divinidad (Mc 1, 1). Y con relación a la transposición de la fiesta yahvística, no aparece el elemento real de entronización teocrática, sino la proclamación de la divinidad de Cristo Mesías, pero presentándolo como el "Siervo de Yahvé". Aparte que parece ser que esta fiesta no existió.
Expuesta la temática fundamental de este relato, se podría clasificar como una Deute-Darstellung: exposición o narración explicativa o interpretativa -de núcleo histórico- con un marcado carácter apologético.
Esta escena es "al día siguiente" (Lc 9, 37) de la transfiguración. Al bajar del monte, Cristo les prohibe que hablen con nadie de esta "visión" hasta después de su resurrección. Probablemente esta escena tuvo lugar en días de la fiesta de los Tabernáculos, en los que, junto con la Pascua, se excitaban los ímpetus revolucionarios de los "zelotes" y sus grupos, junto con el contagio popular por la liberación de Israel. Si no se les frenaba, máxime supuesta la historicidad de lo "visto", se les podía exacerbar el sentimiento del movimiento nacionalista. Y los apóstoles y las gentes galileas comenzaban a comprometerse en movimientos político-mesiánicos en torno a Cristo (Jn 6, 15; Mt 14, 22).
Este hecho de su mesianismo les evocaba otra objeción ambiental. Si Él era el Mesías, ¿por qué no había venido el profeta Elías, que en la creencia popular se lo suponía vivo y se lo esperaba como condición previa para ungir y presentar al Mesías a Israel? Era esto una creencia ambiental muy elaborada por los rabinos, basada en una interpretación materialista de un pasaje de Malaquías (Ml 3, 23). Además, en la creencia ordinaria de Israel estaba que la resurrección de los muertos coincidiría con el final de los tiempos, aunque para alguna concepción rabínica coincidiría el mesianismo con el juicio y consumación "escatológica"; pero eran concepciones parciales. Esta objeción sobre que Elias no había venido todavía estaba agudizada en la polémica poscristiana de ambiente siró-palestino.
Cristo calma la inquietud de los apóstoles y disipa con su enseñanza las interpretaciones materiales y caprichosas de los rabinos a este propósito. Acepta que Elías debe venir a restaurarlo y prepararlo todo conforme a Malaquías, pero no con un Elías "revivió", sino por uno que "en el espíritu y virtud de Elías ha de venir" (Mt 11, 14). Por eso, los discípulos "comprendieron que les hablaba de Juan el Bautista."
El paralelismo del Bautista con Elías, por simple semejanza o "típicamente", fue de tal manera, que del Bautista podrá decir (Mc 9, 13) que hicieron con él "como estaba escrito". Elías tuvo celo y fortaleza por la ley de Yahvé, y fue perseguido por Acab y su mujer Jezabel; así el Bautista, con el celo y fortaleza por la Ley, fue perseguido y muerto por Antipas, instigado por su mujer Herodías.
Y si en el ambiente estaba que Elías sería el precursor del Mesías, esto fue el Bautista con Cristo, el "Precursor" del Mesías, que preparó su venida y lo "presentó" a Israel. Y lo que era una concepción ambigua y nacional, tuvo en el Bautista una realización espiritual e histórica.
La escena tiene lugar después de la transfiguración. Y según Lc, "al día siguiente". Fue cuando Cristo, con los apóstoles de testigos, bajaba del monte, y al acercarse a los otros apóstoles que habían quedado al pie de la montaña, se encontró con que había mucha gente con ellos, y "discutiendo" con los apóstoles algunos "escribas", Cristo les pregunta a los apóstoles qué es lo que discutían con aquéllos. Acaso para situar, si era preciso, las cosas en su punto. Aliados de atrás los escribas con los fariseos (Mt 15, 1), que no sólo ponían emboscadas dialécticas a Cristo, sino que ya habían resuelto perderle (Mt 12, 14), había motivo para pensar en una emboscada con sus discípulos.
En este cuadro se destaca de la muchedumbre un hombre, que cayó de rodillas ante Él y comenzó a gritar (Lc), conforme a su emoción y su temperamento oriental, diciéndole que tenía un hijo, que era "único" (Lc), "joven" (pai?) y estaba lunatico (Mt). Mc va a dar del padecimiento de este muchacho una descripción minuciosa.
Este joven tenía "un espíritu mudo" (Mc). Y cuando se "apoderaba" de él, "lo arroja por tierra, echa espuma, se revuelve" (v.20), "le rechinan los dientes", "da alaridos" (Lc), "grita" (Mc v.26), "queda rígido", "como muerto" (Mc v.26). Son los síntomas, como Mt dice, de un "lunático."
Pero aún hay más, pues "con frecuencia" el "espíritu" lo ha arrojado "al fuego", "al agua", "para acabar con él."
Y "difícilmente lo deja" el espíritu "después de haberlo maltratado". Y todo esto le sucedía "desde la niñez."
Según las concepciones erróneas de los antiguos orientales, la enfermedad, como mal, era causada por un "espíritu". Así, Saúl, que aparece con unos síntomas neuróticos típicos, es descrito en su estado nada menos que por haberle Yahvé "enviado un mal espíritu" (1S 16, 14). Precisamente la música tenía sobre sus crisis un efecto sedante (1S 16, 15).
En esta misma concepción popular, a los epilépticos, como es el caso de éste, se los llamaba ordinariamente "lunáticos", como es el nombre que de él da Mt, porque se admitía, por efecto de una experiencia, más o menos obtenida de casuales coincidencias, que tales enfermos experimentaban más fuertes crisis en las épocas de luna nueva o luna llena. La medicina antigua pasa a los escritos rabínicos, y éstos discutían si estas crisis epilépticas eran por influjo directo de la luna en las fases dichas en estos enfermos u otros semejantes, más propicio aún en estas fases lunares. Era el mismo concepto de los medios greco-romanos.
¿Se trata sólo de un enfermo epiléptico, cuyos síntomas evangélicos corresponden a las tres fases de la epilepsia conforme al diagnóstico médico, o es, además, un verdadero caso de posesión diabólica? Todo el problema está en saber si repugna, en el caso de curaciones físicas reales, el que Jesucristo se acomode al modo de hablar de las gentes y del medio ambiente. Hay quien así lo piensa. Parece que no hay, en principio, esta incompatibilidad. Jesús, ni para sus curaciones ni para acusar su poder de taumaturgo, necesita dar precisamente un diagnóstico científico. Como tampoco corrige en cada caso lo que era creencia vulgar: que toda enfermedad era efecto de un pecado (Jn 9, 2). Y, admitiendo en el mismo Evangelio casos de curaciones demoníacas, parece que es el contexto el que valorará, en simple exégesis, si se trata de una verdadera posesión o de una acomodación al lenguaje ambiental.
No parece sea decisivo el decirse que frecuentemente "lo arrojaba (el espíritu) al agua y al fuego para acabar con él" (Mc). Es un modo de hablar. El ser mudo, si no es por la misma epilepsia, podría explicarse por alguna otra enfermedad posiblemente congénita, o que fuese todo ello efecto de una enfermedad tenida en su niñez.
Ya en la antigüedad se reconocía por el médico Celio Aureliano cómo este tipo de enfermos estaban especialmente expuestos a mil peligros externos, entre ellos el de caer al agua de los ríos o del mar. Podría ser también un caso de semidesesperación producido por efecto de los habituales ataques de epilepsia.
Cristo manda traer al joven, que en aquel momento, por todo el contexto, no debe de estar en el ataque. Sin embargo, cuando se lo traen a Cristo, se produce el ataque con síntomas epilépticos. Parece estar en cierta analogía con los casos de "endemoniados", que a la vista de Cristo le reconocían y pedían no los perdiese (Mt 8, 28-29). Sin embargo, el ataque pudo producirse entonces por efecto de la misma emoción. El hecho de que el espíritu malo lo arroja al fuego para hacerle perecer, según la descripción popular de Mc, no postula, en absoluto, una verdadera posesión diabólica, sino una redacción colorista y ambiental de Mc, y también de Lc, en contraste con la descripción sobria de Mt, probablemente del Mt.
El padre del enfermo urge a Cristo para que lo cure, pues había recurrido ya a los discípulos, pero éstos "no habían podido" curarle (Mc 9, 18; Lc 9, 40). Y eso que habían recibido el carisma de las curaciones (Mt 10, 1 par.). En Mc se acusa en este hombre una fe muy imperfecta: "Si tú puedes algo, compadécete de nosotros". Acaso el fracaso de los discípulos le desanimó en parte. Pero de Cristo le viene el ánimo preparatorio: "Todo es posible al que cree" (Mc). Es el boicot que se nota en los evangelios a la obra de Cristo; su obra milagrosa la realiza en función de la confianza, no es una obra de magia. Y esta fe surge en él: "¡Creo, ayuda mi incredulidad!"
El v.17 de Mt es críticamente muy discutido. Acaso pasó a él por influjo del otro evangelio, pues está en Lc. Es la respuesta de Cristo a esta obra de incredulidad en Él, después de tantos prodigios hechos. "¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo voy a estar con vosotros y os voy a sufrir?" (Lc). ¿Por qué no admitían sus prodigios, y por qué no sacaban las consecuencias de sus "signos"? Este "lunático" era "tipo" de esta generación "poseída" por el dominio fariseo.
Cristo manda traer al enfermo. Al acercarse, Cristo increpó al "espíritu", y se produce una convulsión violenta hasta quedar como muerto. En Lc el relato cambia. Se lo trae, se produce la convulsión, y viene la increpación de Cristo al "espíritu". Son las pequeñas variantes red acciónales. En Mc, Cristo le toma de la mano, lo levanta y se mantuvo en pie.
El poder taumatúrgico de Cristo apareció a todos con un dominio absoluto. La curación instantánea de una epilepsia, si no se admite la "posesión" diabólica, cuando se halla en estado de trance, no admite hipótesis sugestivas. Lo que, por otra parte, nada resolvería, ya que una lesión orgánica de la corteza cerebral no se puede curar por sugestión, menos aún cuando la sugestión no cabe por hallarse en estado de inconsciencia, ni por suceder instantáneamente.
Vueltos a casa, los discípulos le preguntan por qué ellos no habían podido curar a aquel muchacho, pues habían recibido el poder de expulsar demonios -exorcismo- y curar enfermedades (Mt 10, 1-8; Mc 6, 7-12; Lc 9, 1-6b). Y lo habían ejercido con éxito (Mt 10, 8; Mc 6, 13).
Aunque la respuesta final es la misma en Mt-Mc, Lc la omite. Mt intercala un preludio en el que les habla de "vuestra poca fe". Acaso, en la subconsciencia, confiaron en su poder como si fuera propio de ellos, sin acusar plenamente su reconocimiento y dependencia al dador de carismas.
La comparación que utiliza sobre el "grano de mostaza" y el "trasladar montes" eran metáforas usadas en el ambiente rabínico. Como término comparativo de lo mínimo se usaba el "grano de mostaza", lo mismo que el "trasladar un monte" era metáfora usual para indicar que una cosa se realizaría fuera de los modos ordinarios.
"Esta clase" no puede echarse o curarse si no es con "oración y ayuno" (Mt), o "con oración" (Mc). La lección de Mt (v. 21) no es seguro que sea genuina en este versículo, ni tampoco debe de ser lección genuina el "ayuno" que se une a la "oración" en este pasaje de Mc. La frase "esta clase" admite dos interpretaciones:
"Esta clase", es decir, esta raza: los demonios.; o puede admitir otra más específica: "esta clase" de demonios. Los que admiten esta segunda interpretación se basan en que los apóstoles ya habían expulsado demonios (Mc 6, 13), por lo que aquí se precisaría una especie de ellos. Pero la razón no es convincente. De ser así, no cabría duda de que se trataba de un caso de verdadera posesión. Pero la primera interpretación es completamente posible en este mismo contexto. Su sentido sería: "esta clase", las enfermedades que se atribuían a los espíritus demoníacos, sólo se pueden curar milagrosamente. Es decir, con el recurso pleno a Dios, que concede libremente el uso de estos carismas, y sin que el hombre los mistifique y boicotee con una semiconsciente autosuficiencia suya o con una falta de recurso y confianza plena -"poca fe"- en Dios. Era, en el fondo, lo que había sucedido a la intervención de los apóstoles en este caso y lo que se decía en aquel medio ambiente y se recoge en el Talmud: "Todo el que ora sin ser escuchado, debe ayunar". Era una lección para los exorcistas cristianos; acaso se refleja esta situación de ellos.
Ya se indicó a propósito de la "primera" predicción de su pasión y muerte (Mt 16, 21-23 par.) la probabilidad de que estas predicciones estén matizadas, con relación a su anuncio primitivo, después de los hechos, ya que el "estilo profetice" suele ser más vago, aunque perfectamente perceptible a la hora de su cumplimiento, y sería probable que Cristo se hubiese amoldado a este estilo y sus leyes.
Esta segunda predicción aparece con una redacción algo más sobria, aunque bien precisa.
Mt destaca que los apóstoles, al oírla, "se pusieron muy tristes". Esto prueba que el vaticinio fue, al menos nuclearmente, suficientemente claro, y que ellos lo comprendieron. En cambio, Lc dirá que "no sabían lo que significaban estas palabras, que estaban veladas, de manera que no las entendieron". La redacción de Lc refleja la forma más primitiva. Sólo dice: "El Hijo del hombre ha de ser entregado en poder de los hombres". Sin embargo, en Mc, muy matizado, dirá que no lo entendieron.
Probablemente se refiere la no comprensión al no poder admitir el que Él fuese el Mesías y hubiese de padecer. Pero les quedaba "sufrimiento", pues sus vaticinios se cumplían. Y acaso obedezca a esto lo que dicen Mc-Lc: "que temían preguntarle", pues a la protesta de Pedro, en la primera predicción, de que esto no sucediese vino la réplica confirmativa de Cristo. Era incomprensión ambiental.
Mt 17, 24-27. El tributo pagado
Estando en Cafarnaúm, se acercaron a Pedro los encargados de recoger el tributo del templo: los "recaudadores de la didracma."
El tributo tenía el siguiente origen. Moisés había prescrito un censo, y, conforme al número de los varones censados, cada uno pagaría medio siclo al santuario (Ex 30, 11-16). En tiempo de Nehemías, este impuesto era de un tercio de siclo al año (Ne 10, 32). Habiendo crecido las necesidades, posteriormente se elevó a medio siclo de plata (Mt 17, 24). Este era el equivalente a dos dracmas, que a su vez equivalen a medio siclo, que era lo que se exigía en la legislación judía de entonces. Pero debía ser pagado por todo varón después de los veinte años, en moneda hebrea antigua o tiria. Había, además, de pagarse en Palestina entre el 15 y el 25 del mes de Adar (marzo), y también fuera de Jerusalén.
Pedro responderá a la pregunta interrogativa de los recaudadores de esta contribución, que Cristo pagará la "didracma."
Con esta ocasión Cristo le hace a Pedro una pregunta, que va a ser una enseñanza. Los reyes de la tierra cobran los impuestos, no de sus hijos, sino de los otros ciudadanos -si no tiene el sentido de ciudadano del país frente a pueblos sometidos-. Los hijos son considerados exentos de ello. "Luego los hijos -dice Cristo- están exentos". Y sólo por evitar el escándalo pagará el impuesto.
¿Cuál es la doctrina encerrada en este concepto de "hijos" sobre la que gira la argumentación?
La comparación -pequeña parábola- está tomada de la vida real y aplicada a Jesús y los suyos, en contraposición a los demás. Pero sobre todo a Él. Jesús abiertamente reconoce y proclama su absoluta independencia frente a las leyes tributarias del templo, que era homenaje, en último término, a Dios. La parábola iba a tener algo de alegoría. Los hijos estaban exentos. Pero Pedro había proclamado hacía aún poco, por "revelación" del Padre, que Jesús era "el Hijo del Dios viviente". Jesús se situaba así en la esfera de su Padre. Por eso estaba exento del tributo al templo. Pero con Él estaban asociados y exentos los discípulos. Era ello una prueba del supremo dominio legislativo de Jesús. No en vano Él era "mayor que el templo" (Mt 12, 6). Por eso, Él dispensaba las leyes, pues era "señor del sábado" (Mt 12, 8). De esta conducta de Cristo concluyen Strack-Billerbeck: "De la prueba alegada por Jesús para su exención de la didracma, se sigue que reivindica para sí, ante Dios, un lugar que jamás ha convenido a un israelita".
También pudiera, en este pasaje, extenderse los tributos a los impuestos civiles en general (t????) ? al impuesto imperial (???s??). Estos impuestos se sabe que, ademas de su gravamen económico, turbaban fuertemente la conciencia teocrática de los judíos. Y después del 70 se les puso, abusivamente, sobre casi todo.
Para evitar el escándalo hace un milagro. Manda a Pedro que se acerque al lago, junto al que están, y que en la boca del primer pez que pesque hallará una moneda -un "estater"- y con ella pagará por los dos. El "estater" valía cuatro "dracmas", que era lo justo para pagar por los dos, ya que cada uno había de pagar medio "siclo" de plata, que equivalía a dos "dracmas": "didracma."
El milagro de Cristo está, en primer lugar, en su ciencia sobrenatural, al anunciarle a Pedro esto. Y acaso sea lo más probable que, milagrosamente, se hubiese depositado el "estater" en la boca del pez.
No obstante, es conocido el caso de cierta especie de peces en el lago, la hoy llamada Chromis Simonis, en la que el macho, en cuya boca son depositados los huevos, y en el que se desarrollan, parece ser que al expulsarlos siente la necesidad de ocupar la boca con pequeñas piedras, etc. En este caso la habría ocupado con un "estater" fortuito.
Se proponía que Cristo mandó a Pedro a pescar, y que la primera pieza lograda se vendió en este precio. Pero no lo dice el texto, y se valoraría en una cantidad desproporcionada.
Con este capítulo comienza la sección del "cuarto gran discurso" del evangelio de Mt. En él se agrupan, artificiosamente, una serie de consignas, en parte morales, a sus discípulos, aunque en parte tiene un marcado carácter eclesial. Mc y Lc refieren, a veces, estos temas en otro contexto.
Mt 18, 1-5. El más grande en el Reino de los cielos (Mc 9, 33-37; Lc 9, 46-48)
Son recogidos varias veces en el evangelio estos celos y ambiciones de los apóstoles por los primeros puestos en el reino. Son todavía los "hombres" galileos y "judíos" que se figuran a su modo lo que será el Reino.
Por otra parte, aparecían especiales elecciones y distinciones entre algunos discípulos: Pedro, Juan y Santiago habían sido testigos de la transfiguración, lo mismo que en la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5, 37). Abiertamente, un día la madre de Juan y Santiago le pedirá a Jesús los dos primeros puestos en su reino (Mt 20, 20-21; Mc 10, 35-37), lo que produjo una serie de protestas en "los diez [apóstoles] que oyeron esto" (Mt 20, 24; Mc 10, 41). Todavía a la hora de la última cena se producen estos altercados de ambición en ellos (Lc 22, 24); lo que hizo a Cristo darles una lección "teórica" sobre esto (Lc 22, 25-27) y otra "práctica" con el lavatorio de los pies (Jn 13, 6-17).
Con esta psicología aún ambiciosa, se suscitó un día en Cafarnaúm, en el "camino" (Mc v.33.34), una de estas discusiones sobre quién de ellos es el "mayor" en el reino de los cielos.
La pregunta responde a una pretensión, y ésta, en aquella mentalidad, no es de quién de ellos será más "santo" en el reino, sino quién de ellos tendrá una mayor dignidad de puesto o de mando; imbuidos del ambiente nacionalista judío lo conciben a su modo como temporal.
La respuesta de Cristo es una "parábola en acto". Se "sentó" (Mc), más que para descansar, pues venían de camino, para expresar con un signo más su lección magisterial. Llama a un niño y lo "puso junto a sí" (Lc), pero "en medio de ellos"; la expresión griega "en medio" (e? µ?s?) es equivalente a "delante" de ellos. La expresión: "si no os volvéis y hacéis como niños.", discutida por los autores, "no es más que la manera hebraica y aramaica de expresar nuestra idea compleja de venir a ser". El pensamiento de Cristo se sintetiza en tres ideas.
a) El que se haga pequeño como niño -que podrían ser también los desestimados en la comunidad eclesiástica-, ése es el más grande en el reino de los cielos. Mc lo expresa con fórmula más primitiva: el que "quiera ser el primero", ése ha de ser el "último de todos", el "servidor de todos". Es la gran lección cristiana sobre la ambición y los honores. Los puestos de mando, en el plan de Dios, son para servicio de la sociedad, que es el modo de servir a Dios. Naturalmente, no quiere decirse que de hecho vaya a haber una escala social en proporción a la humildad; aquí se habla, "sapiencialmente", de la actitud cristiana a tenerse en este asunto. El complemento de comprensión de esta enseñanza está en lo que dice a continuación.
b) "Si no os volvéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos."
Los fariseos se creían con derecho al reino (Mt 3, 9). Pero éste -y ésta es la lección- se da como puro don gratuito de Dios. Lo mismo que los "puestos" en él. Se lo ha de recibir con la actitud de los niños. Acaso más que por sus condiciones morales -inocencia, simplicidad-, por la valoración social en que se los tenía en aquel ambiente: el niño era considerado como sin valor. En el tratado Shabbat, después de analizar el poco valor social que tiene el niño, se dice esto: "He aquí el principio: todo el tiempo que vive no es tenido ni como vivo ni como muerto; si muere, es considerado muerto a todos los efectos". Hay que tener, pues, esta actitud moral para recibir el reino: no como exigencia, sino como don gratuito de Dios.
c) El tercer pensamiento es una consecuencia de lo dicho: el que recibe a un niño, sin aquel valor social, sólo por amor a Cristo, recibe a Cristo y a quien lo envió (Mt 25, 40). Pero este versículo parece formar parte estructural del pasaje siguiente.
A la comunidad cristiana primitiva le era útil retener esta lección, pues en ella, para tener paz, no podía haber rivalidades. San Pablo alude en ocasiones a estos fallos.
Concatenado -parataxis- y evocado por los "pequeños", y "en una arquitectura de carácter muy semita", se expone el tema del escándalo. Los tres sinópticos recogen la misma doctrina, pero en contextos distintos, aunque suponen el contexto doctrinal de Mt, pues en los tres, el escándalo es censurado en función de "uno de estos pequeños."
Habrá escándalos siempre. Dada la condición de los hombres, es inevitable. Se decía en un caso más concreto: "Desgraciado el mundo por sus juicios".
Estos "pequeños que creen en mí", no debe referirse a "niños" casi inconscientes de su hipotética fe, sino ser equivalente a "discípulos" o gentes sencillas, que creen en Él. Parecía pertenecer a otro contexto, unido aquí por su unión lógica con lo anterior. El sentido original de la frase, probablemente, se refería al reino y a las luchas farisaicas contra él. En el Mt parece tener una mayor amplitud "moralizadora" todo este pasaje, incluso polémico.
La gravedad del escándalo se expone con el grafismo oriental. El amor al prójimo exige desearle el bien, y el escandaloso lo empuja al mal. Sapiencialmente hablando, esto le condena. Por eso, le valía más que lo arrojaran al mar -con el grafismo descriptivo que utiliza, y que eran formas usuales de decir- que no a la gehenna (infierno).
Dada la enorme gravedad del escándalo, se expone la necesidad de prevenirse contra él. Lo que se expone con unas hipérboles que sugieren, con su extremismo didáctico, el verdadero pensamiento.
Si a una persona la escandaliza el "pie", la "mano" o el "ojo", vale más cortarlos y echarlos de sí que entrar con todos los miembros en el infierno. En varios códices se añade al v.44 de Mt, y al v.43 de Mc: "donde el gusano no muere ni el fuego se apaga"; pero no parecen ser genuinos, y son suprimidos por las mejores ediciones críticas.
Naturalmente, no quiere decirse que esto se realice materialmente. Si escandaliza un ojo y se lo corta, queda el otro para seguir escandalizando. La comparación está hecha sobre un principio de la ley natural: hay que sacrificar la parte por el todo. Aquí, con este aviso, se alerta sobre la gravedad del escándalo, y el castigo que le corresponde en orden a evitarlo.
El lugar del castigo es el infierno o "gehenna de fuego". Era el concepto judío del lugar y castigo de los pecados. Designaba originariamente el "valle de Hinnón" (ge-Hinnon), y en arameo con la vocalización en a, que es la que aparece en gehenna. Era un lugar de Jerusalén que se extendía por el noroeste hasta el sudoeste, y en el que se cometieron grandes idolatrías. En tiempo de Acaz (733-727) y Manases (696-641) se habían quemado niños a Moloc (2R 23, 10; 2Cro 33, 6). Para hacer aquel lugar execrable para siempre impuro, el rey Josías (639-608) lo había hecho llenar, profanándolo, con inmundicias. Un fuego, siempre mantenido vivo, quemaba constantemente todos los detritus y basuras. Isaías muestra los cadáveres de los impíos arrojados de la nueva Jerusalén, parte descompuestos y comidos por "el gusano que nunca morirá" y parte quemados en el fuego de la gehenna, "cuyo fuego no se apagará" (Is 66, 24). La literatura apocalíptica hace de él el lugar del suplicio de los malos. En el lenguaje evangélico, la gehenna vino a ser el símbolo del infierno de los condenados.
Mt 18, 10-11. Dignidad de los niños
Otro tema concatenado al modo semita con la temática de los "pequeñuelos". Estos versos de Mt 10-11, se unirían mejor con el v.6 que con el v.9. Podría ser una "inclusión semita", o efecto de las "fuentes". Los "pequeños" aquí no parecen exigir ser sinónimos de "niños", pueden referirse a "discípulos" o partidarios, social y culturalmente sencillos, frente a escribas y fariseos. En Mt tiene amplitud "ética", al menos no hay matiz de limitación temática específica.
Un motivo más para no despreciarlos es el que tienen ángeles "custodios" (Sal 91, 11), los cuales ven siempre la faz de Dios. Es una enseñanza contra la concepción rabínica, muy oscura, sobre los ángeles custodios y especialmente sobre su protección sobre los despreciados (Hch 12, 15). Si Dios se ocupa de ellos, poniéndoles la privilegiada "custodia" de sus ángeles, merecen, por esto mismo, gran estima y acusan gran dignidad. Hay también una enseñanza teológica de importancia. Según la concepción judía, sólo los ángeles superiores eran admitidos a contemplar la "majestad" de Dios; los otros recibían sus órdenes "detrás de una cortina". Quitada la metáfora, aquí todos los ángeles, incluso los "custodios" de estos "pequeños", gozan de la presencia de Dios, señal de que protectores y protegidos tienen la benevolencia celeste.
El v.11 es críticamente muy discutido en este lugar, y se supone sea una interpolación proveniente de Lc 19, 10.
Mt 18, 12-14. El amor salvífico del Padre por los pequeños (Lc 15, 3-7).
Esta parábola la trae también Lc, aunque en contexto y con una matización distinta. En Mt el pensamiento es claro. La parábola va a ilustrar el gran amor del Padre por estos "pequeños". La solicitud pastoral por una sola oveja hace ver la estima que por ella tiene el pastor. En su sentido histórico debe de referirse a la defensa de Cristo contra los fariseos por sus contactos salvadores con publícanos y pecadores, e incluso con llamar a Él a todos estos "pequeños". Mt la utiliza para sacar de ella una comparación sobre estos "pequeños" despreciados: un aspecto parcial de su posible amplitud originaria. Si el pastor tiene una solicitud extrema por que no se pierda ni una sola oveja de su rebaño, hasta ir en busca de una que se extraviase, es ello señal de su amor por la misma. No se ha de perder ni una. Así es el amor y solicitud del Padre por es tos "pequeños", por muy desestimados y despreciados que se los considerase socialmente. Las gentes así despreciadas tienen el amor del Padre, hasta tal punto, que el reino también es para ellos. Y el Padre tendrá la máxima solicitud por que ninguno se pierda. No se trata de la cooperación de la oveja perdida; se destaca solo la iniciativa del Buen Pastor.
Sobre el sentido del gozo de recuperarla, aunque no se aplica a la conclusión, está basado en un hecho de experiencia ante una pérdida, y expresado con una hipérbole oriental.
La Iglesia primitiva tenía en ella una enseñanza de solicitud del pastor -jerarquía- frente a los apóstatas y a los expuestos -catecúmenos- a errores ambientales. Aunque la amplitud "moralizadora" de Mt se acusa. Pero es, sobre todo, regla para los jefes de la comunidad: maestros, catequistas, etc.
Lc lo trae en otro contexto. En él, "hermano" es equivalente a hombre; en Mt "hermano" es, por el contexto (v.17), equivalente a cristiano. Se parte de una falta del prójimo para exponerse la actitud cristiana ante la misma. La expresión "contra ti" es lección críticamente muy discutida.
Si se trata de una verdadera falta, se ha de buscar el bien del "hermano"; por eso, lo primero es hacérselo notar para remediarlo. Pero "a solas", por justicia, caridad y actitud pedagógica. Si "oye", se habrá ganado un hombre para Dios.
Si no hace caso, queda la prueba testifical, que ya exigía la Ley (Dt 17, 6; Dt 19, 17). Pero en esta perspectiva cristiana no excluye, sino destaca preferentemente, la testificación privada, no jurídica. Naturalmente que no se condena ni excluye ésta. Es otra la perspectiva. Es la benevolencia en el castigo (1Co 6, 1-8).
Si tampoco es eficaz, queda el recurso a la Iglesia, probablemente jerárquica (v.18), aunque alguno piensa en el influjo benéfico que puede recibir de la "asamblea", sentido que quieren dar a e????s?a.
Si no oye, es ya mala voluntad o cerrazón, y puede considerarlo "como gentil o publicano". Parece ser esto ya redacción de alguna Iglesia con necesidades especiales. Lo que ya aparece es la Iglesia constituida, por lo que su redacción refleja este estadio. Aparte de la testificación judicial, se decía en la Torah: "El que reprende a su prójimo (judío) por amor a Dios, tendrá parte con Dios".
No se trata, desde luego, de establecer una reglamentación jurídica; se supone la Iglesia ya constituida, y se da una instrucción sobre el buen uso de la misma en la comunidad. Cristo no estableció reglas, sino principios.
En el momento histórico en que Cristo pronuncia la sentencia, acaso pudo ser una censura sobre el rigorismo juridicista de la sinagoga, y que se aplicaría ahora a los usos disciplinarios de una comunidad eclesial, posiblemente siro-palestinense.
¿Exige esta enseñanza de Jesucristo la realización sistemática de ese triple estadio de recursos? Los incluirá en ocasiones. Pero la enseñanza directa de Jesucristo es el celo y discreción en el ejercicio de la caridad. Puede ser una argumentación por "acumulación" y analógica a otra enseñanza sobre la caridad, dada por Jesucristo, en la que aparece un triple estadio ante el "juicio", el "sanedrín" y la "gehenna de fuego" (Mt 5, 21-22).
Mt 18, 18. Los poderes de la Iglesia
El final del verso 17 lleva lógicamente a explicar -justificar- el porqué de remitir al que no se enmienda al juicio de la Iglesia.
En esta forma "acumulativa" se somete, por último, al que no reconoce su "pecado", al juicio de la Iglesia. La doctrina que se enseña es de importancia capital. La Iglesia se halla dotada de verdaderos poderes judiciales: puede castigar, y esto supone que puede juzgar. No es más que la enseñanza de la Iglesia como sociedad perfecta, dotada de todos los medios -poderes- para poder realizar su fin. Por eso se dirá expresamente que todo lo que atareis en la tierra quedará atado en el cielo, y viceversa. Las expresiones "atar" y "desatar", conforme a la literatura rabínica, significan "permitir" o "prohibir". La Iglesia, por tanto, está dotada de estos plenos poderes. En el contexto se refiere a los apóstoles -µa??ta?- (Mt 18, 1). Si el recurso a la Iglesia supone en ésta tal tipo de poderes, el destacarse aquí el poder de los apóstoles hace ver que se pone en cuanto eran "jefes" de la Iglesia.
Este poder conferido a la Iglesia en nada va contra el pleno poder personal conferido a Pedro, y que relata el mismo Mt 16, 13-19. Pero este poder conferido a la Iglesia, en el contexto es a los apóstoles (v.18, 1), y lo exige aquí el mismo texto: "Cuanto atareis (vosotros)". No es, pues, poder conferido al laicado ni a cada uno de los fieles. Porque el poder que tiene la Iglesia -sociedad- supone una jerarquía, que es la que formalmente está dotada de tales poderes. Y si el v. 18 estuviese desplazado de su propio lugar, habría que reconocer que su inserción aquí sería una interpretación de Mt al v.17, y siempre quedaría el "poder" que se concede a la Iglesia, sin decirse que se concede a cada uno de los fieles, lo que tiene que ser, además, interpretado en función de esta jerarquía, pues el "díselo a la Iglesia" supone el decírselo al que tiene el "poder", que es la jerarquía. Lo contrario sería, sencillamente, imposibilitar el recurso al "poder" de la Iglesia. A lo que se une, con valor interpretativo, a la hora de la composición de los evagelios, la enseñanza y vida práctica de la misma.
Acaso podría sugerir el tenerlo como "un pagano y un publicano", el que estaban separados, no pertenecientes a la Iglesia, o que ésta lo hubiese separado oficialmente de la misma -"excomunión" (1Co 5, 4-5)-, por lo que se le podría tener por todos, sin escándalo, como a "un pagano y a un publicano". Eran, por otra parte, los poderes que ya existían en la Sinagoga -el herem-, y que eran eficazmente ejercidos por la jerarquía, como aparece incluso en el Evangelio (Jn 9, 22). Sin embargo, el texto no pone expresamente una excomunión oficial, sino sólo "sea para ti" como un separado. Acaso sea un modo de suponerla o de advertir que es digno de ella.
Bonnard piensa que atar y desatar, en este contexto, no significa, probablemente, prohibir o permitir, sentido corriente en la casuística rabínica, sino pronunciarse contra una medida disciplinar propuesta en la Iglesia contra un hermano". El v.18 tiene todo el aspecto de estar fuera de su propio contexto, pues no tiene una conexión literaria inmediata con el v.17. Lo tendría mejor con el v.14; Mt 18, 12 ("vosotros"). Por tanto, permanece con la amplitud de poderes que requiere la misión de la jerarquía de la Iglesia (Hch 15, 6.23-28; Hch 15, 22).
Mt 18, 19-20. La oración colectiva
Este tema debe de ser evocado por la palabra Iglesia. Esta presencia de Cristo haría ver la rectitud de sus juicios.
Si dos o más oran juntos al Padre celestial, "lo conseguirán". En la perspectiva se supone que no pedirán nada al margen de lo que deba pedirse. Aparte que aquí en lo que principalmente se insiste es en la eficacia de la oración en común. ¿Por qué esta eficacia? Porque, cuando éstos están reunidos "en mi nombre" -conforme al sentido rabínico, "por causa de él.", "en nombre de él."-, "allí estoy yo en medio de ellos". Era ya creencia en Israel la fuerza religiosa de la oración hecha en reunión, en sinagoga. Así decía un rabino "que las oraciones hechas en las sinagogas, al momento en que la comunidad ora, son oídas". Esto se deduce del midrasch de Job (Jb 36, 5): Dios no desprecia la multitud.
Pero Jesús potencializa esta oración cristiana por tres motivos: a) por no exigir la oración en "sinagoga", sino que le basta la reunión de "dos o tres"; b) porque han de estar reunidos en su "nombre"; c) por la garantía de estar Él mismo presente entre los que oran así. Esta reunión con Cristo, que no les hará pedir nada al margen de su voluntad (Jn 15, 7.17), les hará recibir, además de la fuerza de su vinculación (Jn 15, 5; Jn 14, 13-14; Jn 15, 16; Jn 16, 23-24), la presencia mística y complacida de Jesucristo "en medio de ellos". El tono "sapiencial" con que está formulada la concesión de lo que se pida, indica el poder de Cristo.
Se defiende, por razones filológicas y alguna otra observación, que esta reunión de "dos o tres" se refiere a un acto litúrgico, y que precisamente estos "dos o tres" son los oficiantes. Sus razones, de interés algunas, no son decisivas. Aunque la redacción acuse un tono eclesial, el núcleo fundamental es de Cristo. Acaso, primitivamente, Cristo habló de la presencia de Yahvé en las reuniones religiosas ambientales, que, naturalmente, se identificaron con Cristo al saberle Dios. Aunque también es muy probable que Cristo animase a los suyos con la promesa de su presencia entre ellos (Mt 28, 20), y que, conocida plenamente su divinidad, se identificase con la presencia de Yahvé entre los suyos.
Buzy ha hecho a este propósito una consideración sumamente sugestiva. Dice así:
"Los judíos creían en la presencia de la Shekina entre ellos; en suma, en la presencia de Dios". Rabí Ranina bar Teradjon (sobre 135) decía: "Si dos personas están reunidas y hablan de la Torah (la Ley), La Shekina mora entre ellos". La Shekina era la sensibilización de la presencia de Dios. "Cuando los fieles se ocupan uno con otro, Yahvé los oye y los escucha. ¿Por qué Dios se llama maqom, "El Lugar"? Porque, en todo lugar donde se encuentran los justos, allí también se encuentra Dios entre ellos". Pero después que Jesús habita entre los hombres, Él es entre ellos una Shekina, una habitación concreta y viva de Dios. Hoy estamos acostumbrados a esta afirmación y a todas las afirmaciones semejantes. Pero es preciso que la costumbre (en su sentido ambiental) no nos vele el sentido y la fuerte intención de tales palabras. Ellas equivalen a una nueva afirmación de la divinidad. Todos los textos que mencionan una presencia misteriosa en el seno de una comunidad dicen que es la de Dios. Pero ahora Jesús sustituye a La Shekina, a la "Piedra", al "Lugar". Él reivindica para sí el tributo de la presencia y de la omnipresencia. ¿Quién osaría hablar así? Una criatura no podría, sin sacrilegio, sustituir a Dios. Aquel que osa compararse a Dios lo hace en un tono el más seguro y tranquilo. La sola explicación plausible es que Jesús se considera Dios".
Mt 18, 21-35. El perdón de las ofensas
Acaso sugerido por el tema de los "pequeñuelos" y pecadores, se trata aquí este tema de caridad. ¿Cuál había de ser la actitud cristiana ante las faltas reiteradas del prójimo?
La vida está llena de reincidencias en culpas perdonadas, y la vida social, ¿va a estar sometida al juego de indefinidos perdones? Tampoco el perdón social externo debe ir contra la prudencia y el honor. Pero aquí se trata de la actitud sincera de perdón ante Dios (Mt 5, 38-45).
Pedro, que plantea el problema, lo lleva al extremo de preguntar si incluso ha de perdonar "siete veces", número muchas veces simbólico de lo universal (Gn 4, 24). La pregunta de Pedro es equivalente a saber si tiene que perdonar siempre. El judaísmo discutía el número legal de veces a perdonar; generalmente eran cuatro. Pero era un perdón externo. La respuesta de Cristo es afirmativa, con el grafismo oriental, de perdonar no sólo "siete veces", sino "setenta veces siete". Y para hacer más gráfica la enseñanza se expone una parábola de Cristo.
El "talento" era una unidad fundamental de peso; indicaba un peso determinado de dinero. El "talento" comprendía 60 "minas" = 6.000 "dracmas áticas". La "dracma ática" era equivalente al "denario". Y éste era la paga diaria de un jornalero (Mt 20, 1). Por eso la deuda de 10.000 "talentos" era equivalente a 60 millones de "denarios". La deuda era, pues, fabulosa.
La escena, como parabólica, utiliza deliberadamente datos artificiosos por su exclusiva finalidad pedagógica. Por ejemplo, Perea y Galilea daban anualmente a Antipas 200 "talentos"; Idumea, Judea y Samaría daban anualmente a Arquelao 600 "talentos". El servidor podría haber sido un valido que había defraudado la confianza del dueño.
Se manda, para compensar en parte, vender a su mujer, hijos y propiedades. En los contratos de entonces entraba la responsabilidad familiar (2R 4, 1; Dn 6, 24). Mas el análisis de los datos hace ver que se trata de la pintura de una corte oriental, pero no judía. Con ello se ve lo inverosímil de poder, con esta venta, lograr ni una cantidad respetable ante la deuda de los 10.000 "talentos". Es un dato más alegorizante en la parábola para acusar la misericordia de su señor con él. Por lo que, no pudiendo pagar, el dueño se lo perdona todo.
Pero se contrapone la conducta de este siervo perdonado con lo que exige a otro consiervo para que le pague, inmediatamente, una pequeña deuda: 100 "denarios". Y al no pagarlos, lo mete en la cárcel. Enterado el rey, lo manda encarcelar hasta que pague la deuda.
La parábola se alegoriza en parte. Son varios los puntos doctrinales que se destacan.
a) El motivo por el que el consiervo debía haber perdonado: el que el rey -Dios- le había perdonado a él. "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 43-48; Col 3, 12-15; St 2, 13).
b) También se percibe, alegorizada, la distancia entre el perdón del rey al siervo (60.000.000 de denarios") y lo que no quería perdonar aquel otro siervo (100 "denarios"). Esto habla de la deuda infinita del perdón de Dios a los seres humanos, y la pequeñez de perdón de los seres humanos entre sí.
c) Pero el punto central es la necesidad de perdonar para que Dios perdone. Es el Paternóster (1Jn 4, 20).
A la hora de esta redacción evangélica se refleja los problemas internos eclesiales, que exigían resolverlos -lo que no es destruir la justicia- con la caridad y el perdón.
Mt 19, 1-2. Pequeña indicación geográfica y milagrosa (Mc 1, 1; Lc 16, 18)
Después de la larga actividad de Cristo en Galilea, que ha ocupado casi todo el ministerio público de Cristo en Mt (Mt 4, 1-18; Mt 4, 12), lo sitúa en las "partes de Judea al otro lado del Jordán" (v.1), que es Perea. Luego lo pondrá subiendo a Jerusalén (Mt 20, 17) y después hará su entrada el día de Ramos (c.21). Esta estancia en Perea es estable (Jn 10, 40). A Perea ha debido ir desde Jerusalén, como indica Jn, y pasando por Betania. Así se explica también cómo las hermanas de Lázaro sabían dónde estaba Jesús. Mt aquí, como en otras ocasiones, va jalonando su evangelio con cuadros genéricos -impactos psicológicos- en los que resume y expone la obra grandiosa de Jesús: su autoridad mesiánica.
La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos. Sus intenciones eran, ya muy de antes, manifiestamente hostiles contra Él. Y esto mismo se declara aquí: "pretendían tentarle" (Mt-Mc).
Le van a presentar, con el fin de enemistarle, una cuestión que era entonces muy debatida entre las dos grandes escuelas de interpretación de la Ley: la de Shammaí y Hillel.
En la Ley se leía lo siguiente: "Si un hombre toma una mujer y es su marido, y ésta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo indecoroso ('erwat dabar), le escribirá el libelo de repudio. Una vez que salió de la casa de él, podrá ella ser mujer de otro hombre" (Dt 24, 1-2).
Este texto de la Ley era sumamente discutido en las escuelas de interpretación judía. Para la escuela de Hillel bastaba cualquier motivo, incluso el más intrascendente o caprichoso, v.gr., el no haberle preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer más hermosa, como motivo de divorcio, era considerado, según rabí Aqiba, como excesivo por "varios maestros". Y rabí Aqiba (t sobre 135) decía "que se podía divorciar" incluso si halló una mujer más hermosa, pues en el Deuteronomio se dice: "Si ella no encuentra gracia a sus ojos" sin restricción alguna. Josefo repudia a su mujer, madre ya de tres hijos, porque no le agradaban sus costumbres. La escuela de Shammaí interpretaba este pasaje de la Ley sólo en sentido de adulterio.
Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando tentarle, le presentan la cuestión de si es "lícito repudiar -verdadero divorcio- a la mujer (Mc) por cualquier causa". Literalmente, "darle libelo de repudio", el llamado "escrito de divorcio" (sepher kerithuth - ?p?st?s???).
Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del laxismo de la escuela de Hillel; si no lo autoriza, se le comprometía y enemistaba con la escuela y poderío de los hillelistas.
Pero Jesús los desconcierta exponiendo una vía distinta, que era la de la revelación primitiva. En el Génesis se expone claramente la creación de los dos sexos y la unión inseparable de ellos. "De manera que ya no son dos, sino una sola carne" en el sentido de una persona; "y una sola carne" no se puede dividir sin matarla. Y Cristo pronuncia una sentencia definitiva, restituyendo el matrimonio a su indisolubilidad primitiva: "Lo que Dios unió, no lo separe el hombre". Expone el sentido profundo de esta sentencia.
Mt trae también aquí la pregunta que le hacen los mismos fariseos, objetándole a esta ley primitiva de la indisolubilidad del matrimonio: si eso fue así, si el matrimonio en su institución fue indisoluble, no se explica que Moisés, legislador del pueblo de Dios, concediese el divorcio: sea lo "permitiese" (Mc v.4), sea lo "mandase" (Mt v.7), respondiendo esto más a la letra de la formulación del Deuteronomio (Dt 24, 1). La diferencia de fórmula lo explican, en parte, los destinatarios judíos (Mt) y gentiles-romanos (Mc), a quienes van destinados sus evangelios.
Pero nuevamente la palabra de Cristo situó la verdad de las cosas. Moisés, en efecto, "permitió" el repudio, no lo "mandó". Pero "en un principio no sucedía así". El matrimonio, aludiendo al Génesis, se enseña que es de institución divina. El matrimonio en su institución creadora, por su naturaleza, era indisoluble. Y si Moisés hizo esto, sólo lo permitió, fue una concesión que se autorizó, como una dispensa temporal, a causa "de vuestro carácter duro" (Dt 10, 16; Jr 4, 4), ante las condiciones ambientales más o menos primitivas. Pero aquel paréntesis de concesión ya terminó. Y Jesucristo restituyó el matrimonio a su indisolubilidad primitiva.
Y nuevamente viene la sanción de Jesucristo sobre este punto, con un inciso que crea una dificultad ya clásica. Dijo así:
"El que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicación (a? ep? p???e?a), y se casa con otra, comete adulterio". En Mc, reflejando el ambiente greco-romano, se pone también la condenación del divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que reconocía este derecho. Es una "adaptación" del principio.
El problema aquí encerrado es el inciso "excepto el caso de fornicación", pues a primera vista parecería que se hace la concesión del verdadero divorcio en caso de "adulterio", lo cual va contra lo que se dice formalmente en la misma Escritura (Mc 10, 11; Lc 16, 18; 1Co 7, 10-11) y contra la enseñanza de lo que se define en Trento: que no es disoluble el matrimonio por "adulterio de uno de los cónyuges."¿Cómo interpretar esto? Los autores han alegado diversas explicaciones.
1) Se trataría de un caso de interpolación. "Esta hipótesis parece suficientemente apoyada por las vacilaciones de la tradición manuscrita". Lo tiene como interpolado Larrañaga, quien, en cambio, admite su genuinidad en Mt 5, 32. Pero esto no puede imponerse a la masa de los manuscritos del texto. Y buena prueba de ello es que los autores críticos admiten como genuina esta lección. Ni resolvería nada no admitirla y admitirla en el otro pasaje de Mt 5, 32.
2) Según otros autores, siguiendo a San Jerónimo, Jesucristo admitiría aquí el divorcio imperfecto (separación quoad thorum), pero siguiendo firme el vínculo matrimonial. Sería sólo separación de cohabitación.
Pero esto está contra el mismo texto sagrado, donde se responde a la pregunta que se le hace. Y ésta es que Moisés permitía "repudiar", divorciarse de una mujer y casarse con otra. Además, el divorcio imperfecto era desconocido entre los judíos. Ni se ve por qué Jesucristo autorizaría sólo este divorcio imperfecto en caso de "fornicación" y no también en otros casos, v.gr., de serias desavenencias conyugales.
3) Otra posición es la que da al término que usa Mt (pa?e?t??), (Mt 5, 32) sentido inclusivo. Se diría: no es lícito nunca dar libelo de repudio, ni incluso en el caso de adulterio.
También la fórmula de este pasaje de Mt (µ? ep? p???e?a) puede, en absoluto, tener sentido inclusivo. Pues, aunque en griego "ni siquiera" se expresa normalmente por otra forma (µ? de), pero no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos ''. Pero si tiene este sentido inclusivo no se explica por qué, si se establece la indisolubilidad absoluta -en todos los casos- del matrimonio, se destaca aquí ex profeso que también en el caso de adulterio. ¿Es que se quiere condenar con ello la única concesión rigorista de la escuela de Shammaí, que interpretaba la concesión del Deuteronomio (Dt 24, 1) el erwat dabar, de solo el adulterio? Por otra parte, es seguro que aquí µ? ep? p???e??: tiene un valor inclusivo y no exceptivo? Pues son muchos los que lo interpretan en este último sentido. Y Jesucristo ¿pretendía intervenir en una cuestión de escuelas rabínicas?
4) Se propuso también, siguiendo a San Agustín, un sentido especial exceptivo. A la pregunta de los fariseos, Cristo respondería exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero sobre el tema del "adulterio" prescindiría. Diría: no es lícito nunca el divorcio, y en cuanto se plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y resolver este caso. Casi nadie sigue hoy esta solución (Benoit). Porque esa frase es tan ambigua que lo mismo podría querer decir esto que otra cosa. Y, por tanto, no se podría saber lo que quería responder. ¿Y respondería Cristo con una evasiva sobre un punto esencial, cuando acaba de proclamar la indisolubilidad absoluta del matrimonio?
5) Se sostiene que la fórmula tiene su valor de excepción. No sería lícito el divorcio en el caso de adulterio. Los que adoptan esta posición, la plantean en la hipótesis de las dos escuelas judías: la laxista de Hillel y la rigorista de Shammaí. Cristo sólo diría que, en esa doble interpretación, lo más normal era realizar el divorcio únicamente en caso de adulterio. Así I. Grimm, Sickenberger, A. Fernández. Se explicaría, dicen, el que Mc omita lo que es sólo una cuestión de escuelas judías.
Después de afirmar Jesucristo la indisolubilidad absoluta del matrimonio, es increíble que la restrinja, y menos aún que venga a mezclarse en una querella de escuelas judías, ni menos aún pretender con ello desvirtuar la proposición esencial, que ya rige desde su misma institución, referida en el Génesis. Pues no es sólo cuestión cristiana; es la interpretación de la institución misma matrimonial "en un principio."
6) Diversos autores interpretan la palabra fornicación del inciso, sea de "incesto" (1Co 5, 1) y de las uniones ilegales entre familiares; v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron actas matrimoniales de hermanos; sea en el sentido más ordinario de "concubinato". Sobre todo de ciertos matrimonios aparentemente tales, pero en realidad ilegales. Responderían al tipo de zanuth. Fue propuesto primeramente por Dóllinger. Posteriormente lo siguieron otros autores (Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renovó con gran documentación fue Bonsirven en su obra Le divorce dans le Nouveau Testament (1948). Para él p???e?a significa toda unión matrimonial ilegítima o inválida: "Un matrimonio nulo, inválido, ilícito, irregular de cualquier manera" (p.50). Añadiendo que "la legislación (mosaica) y la jurisprudencia (rabínica) no habían aún distinguido los matrimonios nulos o inválidos de los ilícitos o irregulares" (p.59). Así cita p???e?a con este amplio significado, v.gr., en 1Co 5, 1 (incesto); Hch 15, 20.29; Hch 21, 25 (el concilio de Jerusalén, donde la prohibición serían todas las prescripciones mosaicas de Lv 18), Hb 12, 16 (matrimonio mixto o ilícito), Tb 8, 9 (matrimonio de fornicación, nulo, en contraposición al que contrae Tobías por "fidelidad" a la Ley).
7) M. Baltensweiler y Bonnard siguen, en parte, esta línea. "Sabemos que la casuística judía autorizaba ciertas uniones prohibidas por el Levítico (Lv 18) en el caso de paganos convertidos a la fe judía". El texto de Mt iría contra estos abusos: no más repudiaciones que las uniones ilegales previstas en el capítulo 18 del Levítico.
8) A.-M. Dubarle en su artículo Mariage et divorce dans l'Évangile, dice que en los evangelistas, y en especial en Mt; se nota un deseo de armonizar el N.T. con la Ley (Mt 5, 17ss). En la Ley se reconoce el divorcio (Ex 21, 7-11; Dt 21, 10-14; Dt 24, 1-4). Y, entre los diversos pasajes, está éste discutible (Dt 2, 1-4). Está -dice- además entre pasajes que tratan de proteger al débil y desafortunado. Lo que el Evangelio quiere, pues, condenar es el que se tome la iniciativa de la ruptura conyugal. Pero, al menos no lo dice el Evangelio, no condena al que, por ser víctima de ella, se case de nuevo. Por eso, este doble "inciso" de Mt -no de Cristo-, como "excepción" a la condena del divorcio, no puede negarse sin más, ya que se entronca con esa citada tendencia de misericordia del A.T. En caso de tener que contradecirla -añade-, Mt hubiese tenido que declararlo abiertamente. Por lo que Dubarle traduce p???e?a, no por el simple adulterio, sino por una mala conducta "mas que adulterio simple y momentáneo": por "un desorden, grave y prolongado en esta materia". Mt se mantiene, pues, en la línea dura: sólo lo permite en las uniones ilegales que cita Levítico (Lv 18). Añade que los estudios de Franssen -de 1950 a 1955 - han hecho ver que el concilio de Trento no quiso condenar directamente que el adulterio disolvía el vínculo matrimonial (denzsch. n.1807).
Esta posición falla. No se ve esa armonización del N.T. con la Ley en el "sermón del Monte", cuando los contrastes son tan fuertes. Y la frase de Cristo que "no vino a destruir la Ley, sino a llenarla (p????sa?), es muy amplia: cumplis parte de ella, suprimió también parte de la misma, y la llevó a una nueva perfección.
Ni se ve que el Evangelio quiera sólo condenar la iniciativa de la ruptura vincular, dejando en libertad a la otra parte para contraer nuevo matrimonio. Pues si en Mc (Mc 10, 11-12) se extiende la iniciativa del divorcio a la mujer, por causa del mundo greco-romano, también se dice que el que repudia a "su mujer" y se casa con otra, comete "adulterio"; luego es que es mando de la primera. Y Lc (Lc 16, 18) acentúa aún: que el que se casa con la "repudiada" también comete "adulterio"; señal de que la "repudiada" es legítima mujer del primer marido. Mt tiene una excepción, pero no se sigue que se refiera a la disolución vincular, sino a otro tipo -luego se verá- de seudomatrimonios "zanuth". Sólo Pablo tiene una verdadera excepción con el "privilegio paulino" (1Co 7, 12ss). La casuística judía admitía ciertas uniones prohibidas por el Levítico, en el caso de ciertos paganos convertidos a la fe (cf. Strachb., III p.353-358). Esta excepción vincular de Pablo se enuncia así: "Eso lo digo yo, no el Señor" (1Co 7, 12.). ¿Podría Pablo, personalmente, hacer esta dispensa de un principio general de Cristo, y que él mismo reconoce, ser del Señor? (1Co 10, 11). La afirmación de Cristo, haciendo la interpretación auténtica del principio de indisolubilidad matrimonial, en su misma institución, es demasiado grave para hacer esta dispensa por una prudencia de benevolencia, porque "lo digo yo", de Pablo. Se apela al "poder de las llaves", pero lo que es de institución divina, y ratificado y definido por el Magisterio, aparte del canon antes citado (Franssen), sólo se puede admitir que Pablo lo hace en virtud de un "privilegio" divino-apostólico. Y si se lo condena indirectamente, se lo condena. Y si no lo quisiese condenar, entonces ¿por qué se lo condena? Por último, la traducción que da Dubarle de p???e?a es gratuita y técnicamente -para precisar ese tipo de matrimonios- ininteligible.
9) A. Isaksson propuso otra teoría. Se referiría este pasaje de Mt (µ? ep? p???e?a) a la prescripcisn de la Ley judía, según la cual el marido que en la primera noche matrimonial descubría que su mujer no era virgen tenía la obligación de exponer esta circunstancia públicamente al tribunal, al día siguiente hábil, divorciándose por esta razón. Esto, dice, era tan evidente para los oyentes de Cristo, que no vio probablemente la necesidad de especificarlo. Pero Mt, más tarde, al escribir el evangelio, vio la necesidad de aclararlo. Isaksson explica que el matrimonio es algo civil y que a la autoridad competía exclusivamente determinar si en un caso concreto se había de aplicar esta cláusula o no.
No es esta hipótesis nada evidente. La virginidad física puede ser perdida sin culpa. ¿Cómo determinar entonces el tribunal si en este caso debía o no haber separación por culpabilidad? ¿A cuántos abusos no se podría prestar esto? ¿Quién entendería que con el término zanuth (p???e?a) se refería específicamente a esto? La determinación de Cristo es absoluta, no hacen falta tribunales. Por ambiente y por corresponder este término exactamente a lo que se indicará luego, la solución que se propone es otra.
¿Qué pensar ante esta dificultad y ante las varias soluciones propuestas?
a) Las partículas que se usan en los dos pasajes de Mt (pa?e?t?? y µ? ep? p???e?a) tienen valor exceptivo y no inclusivo, por las razones siguientes:
1) Las dos veces, que sale pa?e?t?? en el N.T. (Hch 26, 29; 2Co 11, 28) tiene sentido negativo-exceptivo.
2) Las versiones antiguas latinas, ítala y Vulgata, lo mismo que las siríacas y copias, traducen estas partículas de los dos pasajes de Mt con valor exceptivo.
3) En las variantes críticas de manuscritos correspondientes a los códices B, C, D, muchos minúsculos, Orígenes, Eusebio, San Basilio y acaso San Crisóstomo, ponen, en lugar de µ? ep?, pa?e?t??, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: "Esta particularidad, proviniendo de familias diferentes y precisas, no supone simplemente una confusión de dos textos paralelos, sino que testimonian que se ha querido muy pronto interpretar Mt 19, 9 como una excepción a la prohibición del divorcio".
4) Si estas partículas hubiesen de ser interpretadas en un sentido inclusivo y no exceptivo, siendo el pasaje difícil, y siendo la solución tan fácil, como era interpretar estas partículas en sentido inclusivo, valor que pueden tener absolutamente consideradas, ¿por qué la tradición, entre la que había excelentes filólogos griegos, no las interpretó en sentido inclusivo?
b) Se trata de una verdadera separación conyugal.- Jesucristo restituye aquí el matrimonio a su indisolubilidad primitiva, a la indisolubilidad en la misma institución matrimonial, en contraposición a la concesión mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido verdadero matrimonio, queda de nuevo invalidado.
Pero, por otra parte, hay, en el caso que se considera, una excepción en el mismo. Excepción que no puede darse conforme a la afirmación terminante de si hubo matrimonio verdadero; matrimonio que esté incluido en las condiciones de validez de la misma institución matrimonial, a la que restaura en toda su pureza.
De aquí se sigue que esa excepción en el matrimonio no debe ser el "adulterio", como algunos interpretaban el p???e?a de esta clausula exceptiva, presentando éste como un hecho social no legitimado por la Ley, puesto que éste no es matrimonio ni puede aparecer nunca, legalmente, con forma matrimonial.
Esta excepción debe de ser una excepción en una forma matrimonial que sea un matrimonio realmente inválido ante la moral, pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como válido. Por lo que no pudiera tener una equiparación social ni moral al concubinato o adulterio. ¿Se dio este tipo matrimonial en Israel? Sí. Y esto es lo que hacen ver los escritos rabínicos.
En éstos aparece un triple tipo de matrimonio inválido, que llaman zanuth = fornicación = p???e?a. Estas tres clases de matrimonio zanuth son las siguientes:
a) Matrimonio nulo, pero que es contraído con buena fe, y, por tanto, sin culpa. Lo llaman los rabinos "zanuth por error o inadvertencia."
b) Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala fe, es decir, sabiendo la invalidez del mismo. Lo llaman los rabinos "zanuth por malicia" o también shém zenuth, con nombre de zanuth.
c) Matrimonio nulo por el modo como se realiza. Lo llamaban los rabinos dérek zenuth, por "camino o vía de fornicación."
De los muchos pasajes de estos matrimonios zanuth que se citan en la Mishna, se citará sólo algún caso, remitiendo al lector para otros a las obras de Bonsirven.
Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer casada que, habiendo desaparecido su marido, se casaba de nuevo, y si, viviendo con este segundo, aparecía luego su primer marido, ¿qué se debía hacer en este caso? Entre las muchas discusiones sobre esto, también se decía: "Si el segundo matrimonio no ha sido autorizado (por el tribunal), ella puede volver a su primer marido". Pero si había sido autorizado, se lo consideraba válido.
Y hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matrimonio nulo se hacía, en algunos casos, válido después de la consumación del mismo.
De lo expuesto, a propósito de este pasaje de Mt, se sigue lo siguiente:
En la época de Cristo se discutía vivamente sobre un tipo de matrimonio zanuth, o de "fornicación", que, cuando era contraído de buena fe -zanuth por inadvertencia-, era considerado por unos rabinos válido y por otros inválido, aunque fuese inválido ante la ley natural.
Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era inválido, y no valía para convalidarlo ni la buena fe, ni la autorización o interpretación rabínica, ni la consumación del mismo.
Pero, de hecho, esta interpretación hacía que se tuviese por válido este matrimonio en el sector a que afectaban sus doctrinas, aunque, ante la misma moral natural, objetivamente considerado, fuese un concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto de las discusiones rabínicas y por su traducción a la práctica, por lo menos en el sector en que influyesen estos doctores, se imponía, a la hora de cesar la autorización mosaica del divorcio, que se interpretase también la moralidad de este tipo de matrimonios zanuth. Y es lo que Jesucristo hace respondiendo precisamente a la insidia que le tienden "unos fariseos" (Mt 19, 3; Mc 10, 2), en cuyos sectores se discutían vivamente estas posiciones frente al matrimonio.
Así, la traducción de este pasaje de Mt debe ser: "El que repudia a su mujer -excepto el caso de zanuth- y se casa con otra, adultera."
Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el lugar paralelo de Mc (Mc 10, 11-12) y Lc (Lc 16, 18).
En Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio a disolverse se usa un término (p???e?a), mientras que para decir que el que, excepto en este caso, se casa con la mujer divorciada, adultera, usa otro término (µ????ta?). En el contexto con este segundo término se expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de expresarse otra cosa distinta, no sinónima de adulterio. Lo que, en este caso, era ese tipo de matrimonio inválido de buena fe.
Explica en Mt el que se exija la disolución de este tipo de matrimonio inválido, mientras que no se cita este paréntesis exceptivo en los lugares correspondientes de Mc-Lc.
En efecto, Mt escribe su evangelio para judíos. En esta época, estas discusiones estaban muy vivas en el rabinismo. Por eso hacía falta recoger esta enseñanza de Cristo, para que los primeros cristianos palestinos procedentes del judaísmo, conocedores de este ambiente, supiesen claramente a qué atenerse. En cambio, esto falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la gentilidad y desconocedores de este tipo de matrimonios inválidos, no hacía falta plantearles ni resolverles este problema. De ahí su omisión en la intención de estos evangelistas o de sus catequesis primitivas.
Explica también en Mt que sea esta enseñanza en respuesta a una insidia planteada abiertamente por "los fariseos", en cuyo ambiente rabínico se planteaban y discutían estos temas.
Explica también la brevedad de este inciso. Posiblemente se explicó con más detención y claridad este punto de importancia tan capital en las catequesis. Pero también es posible que Mt o sus catequesis hubiesen creído oportuno resumir este punto, haciéndose cargo que, estando muy vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la composición de su evangelio, bastaría un breve inciso para recordar y dar resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto.
Y de todo lo expuesto se deduce que este tipo de matrimonio zanuth contraído con buena fe, hasta el momento de conocerse este error sustancial, que lo invalidaba, era una unión estable moral, pues se estaba en él de buena fe y por error invencible, y legal, pues la ley lo sancionaba y gozaba de todos los privilegios concedidos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto, requería, no para disolver el vínculo, puesto que no existía, aunque sí, de hecho, el libelo de repudio; pues, considerado jurídicamente como legal, su disolución legal y la justificación moral de esta disolución requerían también un testimonio legal, cuyo medio normal era dar el libelo de repudio a aquella situación estable y hasta entonces moral y legal.
Sin duda este inciso es una interpretación cristiana, extendiendo el verdadero sentido de la indisolubilidad matrimonial a las cuestiones rabínicas, cerrando así la misma excepción que admitía la escuela rigorista de Shammaí y este tipo ambiental de matrimonios zanuth.
Mt 19, 10-12. La guarda voluntaria de la continencia
Jesucristo expone metafóricamente la dignidad y excelencia de la continencia voluntaria: la virginidad.
La pregunta se la van a hacer sus discípulos, posiblemente después de esta disputa y ya "en casa" (Mc 10, 10). Como ya se dijo, este tipo de "diálogos" podía ser, conforme al uso ambiental rabínico, un procedimiento de matización. La respuesta de Cristo al tema de la indisolubilidad del matrimonio fue tan tajante, que causó verdadera sorpresa en los discípulos. Buena prueba fue cómo los discípulos interpretaron las palabras de Jesucristo en sentido de una indisolubilidad absoluta. Por eso le dicen que, si tal es la "causa" (a?t?a) de los hombres. Esta palabra "causa" es considerada como un latinismo, pero pudiera ser la traduccisn material de un aramaísmo. Así, en siríaco, la forma elletá, "causa", es usual en el sentido de cosa (res). Por eso le dicen que, "si tal es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse". Naturalmente, no se habla aquí de un divorcio imperfecto, que era desconocido de los judíos, sino en la hipótesis, como se ve en el pasaje anterior, de no poder volver a casarse.
Pero Jesucristo respondió a aquel lenguaje de la naturaleza no sólo reafirmando implícitamente cuanto había dicho, sino presentando la excelencia de algo más grande y más difícil: la virginidad.
Mas esto, su comprensión, en el sentido no sólo intelectual, sino de adhesión y práctica (v.12), es un privilegio de aquellos "a quienes ha sido dado": es circunloquio por don de Dios.
Este don de Dios, la virginidad, va a ser expresado en contraste con dos grupos de "eunucos", de impotentes para el matrimonio.
La contraposición tercera de Cristo está opuesta a los dos grupos de eunucos que conocía el rabinismo. Se lee que éstos dividían los eunucos en dos grupos: unos eran los "eunucos del seno materno", llamados también "eunucos del cielo" o "del calor", y los "eunucos de los hombres".
Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales, los que eran así por nacimiento y los que fueron reducidos a tal estado por los hombres con finalidades penales o pasionales, o a tipo de los cultos orientales, presenta un tipo metafórico de eunucos "que a sí mismos se hicieron tales a causa del reino de los cielos". Pensaron algunos si las tres expresiones había que tomarlas en el mismo sentido real. Orígenes, por ejemplo, llegó, con esta finalidad, a su mutilación física. Evidentemente no puede ser éste el sentido de las palabras de Cristo. No ya por la inmoralidad de este acto, sino también porque Él mismo sitúa la interpretación de estas palabras, frente al contraste de las dos mutilaciones físicas anteriores, advirtiendo que "el que pueda entender, que entienda."
Este propósito de virginidad se entiende, en comparación de los otros dos ejemplos propuestos, de un estado. La antigüedad interpretó este pasaje de virginidad perpetua. El concilio de Trento ha interpretado este "propósito", de virginidad perpetua. También San Pablo ha expuesto ampliamente la excelencia de la virginidad (1Co 7, 25ss).
Esta proclamación de la excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, enseñada por Jesucristo, chocaba fuertemente con el concepto judío de la vida. No se concebía no casarse. Si en un Jeremías se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los demás no se concebía. Se cuenta, como excepción, el caso de rabí bar Azzai, que no se casó por dedicarse exclusivamente al estudio de la Thorá (Ley), y fue nada menos que acusado por rabí Eleazar bar Azaria, ambos en el siglo V, de quebrantar el precepto del Génesis que decía: "Creced y multiplicaos".
En vista de no concordar este propósito con el ambiente palestino, ni con lo esencial del tema tratado aquí (1Co 7, 25), se propone que se refiera el texto al hecho de guardar celibato la parte inocente de una separación que no puede ser vincular. Parecería, sin embargo, muy estrecha esta interpretación. No se puede ignorar las corrientes esenias/qumrámicas sobre el celibato, y que tuvieron que influir en el ambiente. Si Pablo habló también, como se indicó, de la excelencia de la virginidad (1Co 7, 25ss), acaso no repugnase esto en la iglesia mateana. Este celibato debe de ser ya una extensión y reflexión cristiana, de la enseñanza de Cristo, a la hora de la composición de los evangelios.
Es la segunda vez que aparece en el Evangelio Jesús con los niños (Mt 18, 2ss). Ahora la escena tiene otra perspectiva: "se los presentan". Mt-Mc usan el término pa?d?a para hablar de estos pequeños, pero que se usa para hablar tanto de un niño desde la circuncisión como llegado hasta la edad adulta (Mt 14, 21; Mt 15, 38). Lucas usa ß??f??, que indica la misma infancia.
El motivo por que se los presentan es para que "les impusiese las manos y orase por ellos". Era costumbre hacer bendecir a los niños por jefes de las sinagogas. Se pensaba que por la vinculación, como jerarcas, con Moisés, a su oración e imposición de manos, habían de recibir la bendición de Dios (Dt 34, 9). Pero no sólo en estos casos, sino que también era costumbre que los hijos y los discípulos se presentasen a sus padres y a sus maestros para hacerse bendecir por ellos. En estos casos, la fórmula de bendición era improvisada. Todo esto prueba el concepto de grandeza moral y taumatúrgica en que las gentes tenían a Jesucristo. Veían en su oración sobre ellos y en su imposición de las manos, como pensaba para su curación la hemorroísa (Mt 9, 21), que habían de recibir gracias y manifiestos favores.
Fácilmente se imagina la escena de las madres aglomerándose y con gestos y gritos, tan característicos de los orientales, queriendo tener la preferencia de presentación de sus niños. Esto incomodó a los apóstoles. Tanto, que ellos reñían a las gentes. Pero esta actitud de los apóstoles indignó a Jesús (Mc), quien les dijo que no les impidiesen acercarse a él, "porque de los tales es el reino de los cielos". Frente a la actitud de los fariseos y de otros, Jesús señala la actitud de los niños para ingresar en el reino.
Frente a los fariseos, que se creían con derecho y exigencia del reino, Cristo señala de quiénes es: de los niños. Considerados como sin valor, reciben el reino sin exigencia: como puro don gratuito del Padre.
Mt-Mc dicen que Cristo les "impuso" las manos; Lc lo omite. Mc lo describe minuciosamente: abrazándolos, los bendecía. Se ha querido ver en el escueto gesto de la "imposición" de manos de Mt un reflejo de la liturgia primitiva. Pero no es probable, porque este gesto era muy frecuente en Cristo, incluso en sus milagros. En Mc (Mc 9, 36) aparece tomándolos en sus brazos, y "bendiciéndolos, ponía sus manos sobre ellos". No es esto la evocación litúrgica, aunque está escueto en Mt. Y era gesto conocido en Israel.
El protagonista de esta escena es en Mc-Lc "uno"; en Mt (v.22) es un joven (?ea??s???), que ademas es una persona importante. Lc dice de él que era una persona importante, y lo determina con un término amplio (a????), pero que supone tener alguna dignidad a no ser que le llame así a causa de su influjo por sus riquezas (v.22). En Mt esta persona es un "joven", que dice que todos los mandamientos "los ha guardado". En cambio, en Mc-Lc, dice que todo esto lo he guardado "desde mi juventud". Parecería, pues, que ya no era un joven. Es efecto de las "fuentes" y de los procedimientos redaccionales.
Al preguntarle por "la vida eterna", término característico del ambiente del cuarto evangelio, se refiere a la fase "escatológica" final de ésta (Dn 12, 2). ¿Piensa este joven -acaso con tendencias de "esenio"- en nuevas prácticas? ¿O quiere ver claro en aquel prolijo mar de preceptos rabínicos? ¿Busca algo más que el "decálogo"? Es interesante considerar el título que le da a Cristo, y que aparece modificado en los evangelios.
"Maestro, ¿qué cosa buena haré para alcanzar la vida eterna?" (Mt).
"Maestro bueno, ¿qué haré para lograr la vida eterna?" (Mc-Lc).
El cambio redaccional se advierte en Mt, que acaso lo formula así para que no se desvirtúe en sus lectores el sentido de divinidad adonde parece llevan con su calificativo Mc-Lc.
Cristo le replica que por qué le llama "bueno", que sólo "uno es bueno" (Mt), o "nadie es bueno, sino sólo Dios" (Mc-Lc). En la literatura rabínica se lee que, en determinadas circunstancias, se ha de alabar a Dios, diciendo: "Bendito sea el Bueno y bienhechor". ¿Qué pretende Cristo con destacar que sólo es bueno Dios?
Críticas racionalistas pretenden que con ello Jesucristo niega o desconoce -conciencia evolutiva- que Él es Dios. Y valoran el texto de Mt como un arreglo artificioso para evitar que Jesucristo evite rechazar el título de "bueno", y, en consecuencia, evitar el situarse en una esfera divina. Pero seguramente que estas palabras de Cristo llevan una intención especial. En la literatura rabínica no se dio el título por antonomasia de "el bueno" a ningún rabino; sólo a título excepcional, rabí Eleázaro (s.III) oyó en sueños: "Salud al rabí bueno de parte de Dios".
Pero lo que tiene aquí más interés es la respuesta de Cristo, resaltando que sólo Dios es "bueno", o "el Bueno". ¿Por qué esto? ¿Qué intenta Cristo con llamar la atención sobre una cosa tan evidente? Se ha propuesto:
a) Cristo querría con ello declinar el homenaje de semejante título, o acaso querría reprender con ello, tácitamente, las excesivas alabanzas que usaban y gustaban los rabinos (Mt 23, 6ss).
b) Una interpretación más ordinaria en la tradición es que Cristo querría con ello indicar que sólo Dios es la fuente de la verdadera bondad, y que las criaturas sólo pueden ofrecer una participación y reflejo de ella. Se ha hecho ver cómo en la literatura rabínica, en el Talmud, Dios es denominado, sin más, el Bueno.
c) Sugeriría, al llamar la atención sobre el concepto "bueno" exclusivo de Dios, y que el joven le atribuye, que reflexionase sobre la profundidad del mismo, aunque, naturalmente, él no llegase entonces a una conclusión tan alta. Por eso, al hacer esta advertencia sobre una cosa tan evidente, hace ver que lleva un intento especial. Son, por otra parte, procedimientos usados por Cristo (Mt 22, 41ss, par. y comentario h.l.). Además, Cristo sabe que es Dios; esta consideración ontológica, ¿estará disociada, en su intento, de su repercusión psicológica en Él mismo, que es Dios?
La respuesta de Cristo al joven es el cumplimiento de los mandamientos. Pero se advierte que no es ninguno directamente acerca de Dios. Probablemente se debe a destacar la función positiva de sus riquezas en servicio del prójimo. No basta decir "Señor", hay que poner por obra los mandamientos. ¿Por qué el joven hace esta pregunta? ¿Va llevado de deseos de perfección? Al menos, la respuesta de Cristo va en esta dirección. ¿O es que piensa, como se decía en el medio religioso judío, que se precisan determinadas prácticas? "¿Quién será hijo (o digno) del siglo venidero?" Y rabí Eliezer decía: "El que reza tres veces al día el salmo 145". La respuesta de Cristo, en cualquier caso, le orienta a la vida perfecta: "Si quieres ser perfecto (t??e???)".
Todo judío sabía que, cumpliendo los "mandamientos", se salvaba. Mc destaca la mirada de dilección que Cristo tiene para este joven que había cumplido los mandamientos. La respuesta de Cristo en Mt es para la "perfección", en Mc-Lc es una formulación menos matizada, que produce el espejismo literario de estar en la misma línea del "decálogo", de necesidad para el ingreso en la vida eterna. Es efecto redaccional acaso por proceder de "fuentes" distintas. Pero el pensamiento es claro, pues no puede estar este "consejo" en la necesidad del "decálogo."
Ni esta "perfección" se impone a todos, como se ve en la práctica cristiana, que si en ocasiones pudo venirse a este desprendimiento (Hch 4, 32), se reconocía no ser obligatoria (Hch 5, 2-4). Acaso esta persona que aspira a una vida más perfecta fuese movida a ella por los influjos ambientales esenios de perfección, pero en donde la vida estaba asegurada.
El joven que va a Cristo porque ve el rutinarismo sólo del mosaísmo de entonces y la grandeza de Cristo que anuncia el reino, se encuentra, de pronto, con una doctrina de perfección, que le haría desprenderse de sus riquezas -era muy rico-, darlas a los pobres, para tener un tesoro seguro en el cielo, donde no se lo robarán ladrones ni lo destruirá la polilla. Es el mentó a la obra buena.
Sobre un caso concreto, Cristo expone toda una doctrina de perfección. Es la doctrina de los profetas sobre el amor eficaz al prójimo. Se citaba honoríficamente algún caso de rabinos que, para dedicarse al estudio de la Ley, habían vendido sus bienes. Pero en el programa de Cristo hay más: hay que "seguirle". En varios códices de Mc se añade: "Ven y sigúeme, llevando la cruz". Su genuinidad es muy discutida, pero expresa bien el sentido de las palabras de Cristo. Con ellas, ¿le incita a ser uno de sus "discípulos"? (Mc 10, 1; Lc 10, 1). Parece muy probable. Son las mismas palabras que le dirigió a Pedro, a Andrés (Mt 4, 19 par.) a Juan, a Santiago (Mt 4, 21), a Mateo (Mt 9, 9 par.) y a Felipe (Jn 1, 43). El sentido hondo moral no es otro que el programa que Cristo enseñó en otra ocasión: "El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mt 16, 24 par.). La perspectiva de Cristo era la perfección por la cruz. Invitarle al "discipulado" no es lo mismo que a ser uno de sus "doce apóstoles."
Pero el joven no lo aceptó. Mc, colorista, dirá que "frunció el entrecejo", "contrajo la cara" (st????sa?) al oír esto. Los tres evangelistas recogen el motivo: "porque tenía muchos bienes". No hubo respuesta. Sólo fue su rostro ensombrecido y. su "marcha". Los ojos de Cristo, que le "amaron", le vieron irse. "En el pensamiento evangélico es una de las posesiones más contrarias a la vida cristiana" (Bonnard).
A este propósito, Cristo lo comentó, avisando del peligro de las riquezas con un grafismo oriental hiperbólico: "Os digo más: con mayor facilidad entra un camello por el ojo de una aguja que un rico en el reino de los cielos". La lectura "camello" es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de "camello" (kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga. Otros, para justificar esto, inventaron que una de las puertas de Jerusalén se llamaría entonces "Agujero de aguja".
Pero es desconocer los fuertes contrastes orientales, las grandes hipérboles, tan características de esta mentalidad. Además, este tipo de comparación era completamente usada en el medio ambiente, Así se lee, v.gr.: "Practicad por mí, por la penitencia, una abertura como el agujero de una aguja, y yo os abriré una puerta por donde los carros y vehículos podrán pasar". En cambio, en la literatura rabínica se sustituye el término "camello" por el de "elefante". Probablemente sería esto entonces como un recuerdo de la presencia de estos grandes animales en las guerras macedonias y sirias. Así se lee: "Nadie piensa, ni en sueños, un elefante pasando por el agujero de una aguja". Y un rabino decía con gran intención: "Tú eres de Pumbeditha, donde se hace pasar un elefante por el agujero de una aguja". Es un proverbio con el que se designa una cosa que es, por medios humanos, imposible. Jesucristo, tomando sus imágenes del medio ambiente, sustituye "elefante" por "camello". Y así dirá en otra ocasión a los fariseos: que "coláis un mosquito y os tragáis un camello" (Mt 23, 24).
Naturalmente, no predica Jesucristo una revolución social en que se exija la renuncia a la propiedad, ni es una condena y exclusión del reino de los cielos a los ricos. Él mismo, reconociendo la propiedad, purificará los abusos económicos de Zaqueo (Lc 19, 1-10). Es el modo oriental de hablar por contrastes fuertes e hiperbólicos, con lo que se indica el peligro de los ricos por su apego a sus riquezas, a los placeres y a los abusos.
La afirmación de Cristo causó asombro a los apóstoles, que se preguntaban quién podría salvarse. La dificultad quedaba bien acusada. Pero Cristo da la solución. Lo que los seres humanos no pueden por su condición, Dios se lo puede hacer. Él dijo en otras ocasiones cómo hay que recurrir al Padre para obtener el auxilio del cielo. Seguramente con estas palabras quiere sugerir este recurso (Rm 1, 16).
Mt 19, 27-30. El premio del desprendimiento apostólico (Mc 10, 28-30; Lc 18, 28-30)
El tema viene claramente evocado por contraste con el joven rico, que abandonó a Cristo por las riquezas. Aquí es al revés. Los apóstoles, poco o mucho, lo dejaron todo por Cristo. ¿Qué premio tendrán? Cristo se lo anunció en Mt para la "regeneración"
La literatura judía era bastante oscilable y oscura sobre la renovación del mundo. Se confundían a veces las perspectivas escatológicas -mesiánica y final- y se hacía en una o en otra, o confusa y mixtificadamente, una "renovación" o "regeneración" del mundo.
Mc-Lc no dicen cuándo sea esto con relación a los apóstoles. Sólo afirman el hecho, aunque luego, al presentar la doctrina general para todos los que dejan sus bienes por Cristo, distinguen dos etapas de premios: una, aquí y ahora; otra, "en el mundo futuro", que es "la vida eterna" (Mc-Lc). En Mt hay, no obstante, un dato orientador. Será "cuando se siente el Hijo del hombre en el trono de su gloria". En el mismo Mt, para describir el Juicio final, dice: "Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, se sentará sobre su trono de gloria" (Mt 25, 31). Este paralelismo de textos parece llevar a la identificación de esta "renovación" con la parusía, el Juicio final. La literatura judía reservaba este trono de gloria a Dios. El Hijo del hombre aparece aquí, como en otros pasajes, situándose en una esfera trascendente (Mc 8, 38; Mc 13, 26).
El premio que les asigna es que también ellos "se sentarán en doce tronos "para" juzgar (??????te?) a las doce tribus de Israel."
Este "juicio" que los apóstoles ejercerán con Cristo triunfante, en esta hora, es seguramente, como formando un cortejo o senado en torno a Cristo, y por su unión privilegiada con él, participarán así de su poder judicial sobre las "doce tribus de Israel", ya que el juicio como tal es de competencia exclusiva del "Hijo del hombre" (Jn 5, 27). Se añade además la metáfora de que les preparará un reino, como el Padre se lo preparó a Él, y les hace ver que gozarán, bajo la imagen tradicional de esta felicidad mesiánica, del banquete. En cambio, Mc omite todas estas imágenes de Mt-Lc, dirigidas a los apóstoles, para presentar sólo el premio universal a quien deje los bienes por Él.
Algunos autores pensaron que este término "juzgar" tuviese el equivalente de "gobernar", suponiendo que esta "regeneración" aludida era el período de tiempo anterior al Juicio final, y que comenzaba con la renovación del mundo por la redención e instauración de la Iglesia. Así, Cristo regiría la Iglesia con o por medio de los apóstoles.
Este triunfo lo tendrán los apóstoles sobre "las doce tribus de Israel". El lenguaje específico judío podía hacer creer que el pensamiento de Cristo se dirige a ellas. "Para nosotros representan todo el mundo; pero el Salvador puede ser que se atenga a la perspectiva del momento; Él no ha sido enviado más que a ellas (Mt 15, 24); es también un índice precioso de autenticidad". También pudo ser que, en el pensamiento de Cristo, se incluyese todo el "Israel de Dios" (Ga 6, 16), al menos en la perspectiva de Mt.
Unido, lógicamente, a este tema apostólico se presenta el caso y el premio de cualquiera que deje sus bienes, lo más precioso que tenga -padres, hermanos, hijos y hasta posesiones-, por Él. La respuesta es doble: después, la vida eterna, pero ahora recibirá "el ciento por uno" (Mc), que Mt-Lc lo formulan diciendo a secas que recibirá "mucho más". Mc añade que recibirá aquí el "ciento por uno" en todo lo que deja, pero "junto con persecuciones". Era la perspectiva que se esperaría, y que habían visto, de persecuciones al discípulo de Cristo. "Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán" (Jn 15, 20). Es lo que pasa actualmente con un musulmán o un indostánico que se pase a la fe: encontrará la persecución y el boicot en el seno de su mismo hogar. Era ya predicción de Cristo, al anunciar que no vino a traer la paz, sino la guerra, incluso en los hogares (Mt 10, 34-36). Y, al tener que dejarse y amar más que a los valores de ley natural a Cristo, está sugiriendo su divinidad.
Al precisar qué tipo de premios "centuplicados" tendrán aquí los fieles de Cristo, incluso perseguidos, los autores se dividen.
Para unos era esto, en sentido estricto, en el período milenarista. Pero este período no existe, ni nadie va a tener, v.gr., por una hermana dejada, cien nuevas; otros apelaron a la amplificación de bienes que se tenían en la comunidad cristiana primitiva (Plummer, Lagrange.), donde todo era común, lo mismo que en la vida monástica (Casiano); pero esto son simples casos particulares, cuando la formulación es universal. Generalmente, partiendo de la escuela alejandrina (Orígenes, San Cirilo), se admite que esos premios son mesiánicos, fundamentalmente espirituales. La formulación es la clásica oriental; pero el contexto exige este tipo de bienes mesiánicos.
Si éste es el premio "ahora", después, "en el otro mundo" o, "en el siglo venidero", que no es igual que los días mesiánicos, sino la vida futura después de la muerte, según el uso rabínico, tendrán "la vida eterna."
Mt y Mc añaden después la siguiente sentencia: "Muchos (de) los primeros serán los últimos, y de los últimos, primeros."
Esta sentencia es utilizada por los evangelistas en diversas ocasiones (v.gr., Mt 22, 14; Lc 13, 30). Pudo haber sido empleada por Cristo en varias ocasiones, o repetida, por oportunidad, por los evangelistas. Aquí tiene el aspecto, como en otras circunstancias, de ser un toque de alerta ante la perspectiva de las diversas actitudes ante el reino. No solamente se piensa en los fariseos -se creían los "primeros" en el derecho de ingreso- en su momento histórico, sino en la oportunidad de la misma en la conducta de los diversos cristianos en la Iglesia primitiva. Sin excluir, con motivo de la pregunta y alegato de motivos por los apóstoles -haberlo dejado todo por Él-, de ser un aviso "moralizante" contra la jactancia de los cristianos que así obrasen (Hch 2, 44-45) en la comunidad cristiana.
Cristo, que había dejado Galilea (Mt 19, 1), entrando en la región de Judea, va a subir a Jerusalén. Debió de atravesar el Jordán, pues aparecerá en Jericó. Precisamente el capítulo 21 de Mt presenta a Jesús en ?etfage, "cerca de Jerusalén" (Mt 21, 1). Esta ida de Jesús a Jerusalén es la subida al Calvario. Precisamente se lo va a anunciar por tercera vez a los apóstoles en esta subida definitiva a Jerusalén. De aquí la doctrina que va a darse en estos capítulos. Jesús es plenamente consciente de su destino y de su obra.
Mt 20, 1-16. Parábola de los obreros enviados a la viña
Parábola propia de Mt. Consta de muchos rasgos irreales, que es artificio pedagógico para que se destaque bien la enseñanza fundamental que quiere hacerse.
La escena, fundamentalmente, está tomada del medio ambiente palestino. Un señor dueño de una viña necesita jornaleros. Estos solían reunirse en una plaza, donde se hacía fácilmente la contrata. Pero ya en esta búsqueda de trabajadores se acusan elementos artificiales. Este amo sale a buscar operarios en diversas horas del día, cuando el trabajo requería los servicios ya desde la mañana.
Los judíos dividían el día, desde la salida del sol hasta el ocaso, en doce horas. Pero el uso ordinario utilizaba normalmente las horas de tercia (de las nueve al mediodía), sexta (del mediodía hasta las tres) y nona (desde las tres a la puesta del sol).
Aquí sale este dueño de la viña a buscar operarios "muy de mañana", a la hora de tercia, sexta, nona y undécima.
Ya a primera hora contrata operarios para su viña. El jornal se fijó en un "denario al día". Es el equivalente que Tobías ofrece al guía de su hijo (Tb 5, 13-15).
Lo mismo repite en las diversas horas señaladas, y nuevamente los contrata por aquel día, y "os daré lo justo" (v.4).
Rasgos improbables es el que estén allí "todo el día ociosos" y el que el señor les pregunte qué hacen allí, lo mismo que el responderle que "nadie los contrató."
Llegada la tarde, el señor manda a su administrador que llame a los viñadores y les dé su salario. Se decía en la Ley: al trabajador "dale cada día su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita" (Dt 24, 15; Lv 19, 13).
Pero, al pagarse los jornales, a todos se les daba "un denario". Y los que habían ido a trabajar a la viña en las primeras horas, y que habían cargado con más trabajo, murmuraban contra el dueño porque había igualado a todos en el jornal.
Mas él responde a las quejas de estos "primeros" que no les hace agravio. Convinieron en lo que era justo, y ese jornal se les entrega. Pero él es muy dueño de sus bienes y de hacer con ellos lo que quiera. A los primeros no les hace agravio, pues les da lo justo; pero con los otros quiere usar de magnificencia.
Por eso ellos no han de ver "con mal ojo", con malevolencia, envidia, su conducta, pues fue con unos justo y con otros generoso.
El pasaje termina de la siguiente manera: "Así, los postreros serán los primeros, y los primeros los postreros. Porque muchos son los llamados, mas pocos los escogidos" (v. 16).
El v. l6 b es aquí de autenticidad muy discutida. Parece proceder de Mt 22, 14.
El v.l6 a plantea un problema que puede afectar a toda la interpretación de la parábola.
Si se admite (Calmet, Fonck, etc.) que el v.16 a -"los postreros serán los primeros, y los primeros..."- sería parte de interpretación de la parábola, su sentido sería: que los "primeros" en ingresar en el reino deberían haber sido los judíos (Mt 8, 11-12); mas, por negligencia y culpabilidad, vendrían a ser los "últimos" (Rm 10, 1-Rm 11, 36), mientras que los gentiles vendrían a ser de hecho los "primeros" en su ingreso en la Iglesia. Ya, sin más, se ve que esto es muy artificioso en el cuadro de la parábola. San Juan Crisóstomo había observado que "Jesús no deduce esta sentencia de la parábola". Puesto que "los primeros no vienen a ser (en ella) los últimos; al contrario, todos reciben la misma recompensa". Esta argumentación es evidente. Esta conclusión, como en otros pasajes del evangelio, sólo tiene carácter de apéndice por una cierta analogía y oportunidad con el desarrollo de la misma, incluso, v.gr., con la materialidad de los "primeros" y "últimos" obreros llamados en la parábola.
La doctrina formal que se destaca en la parábola es la absoluta libertad y bondad de Dios en la distribución de sus bienes. Si a unos, que trabajaron más, les paga lo convenido, es justo en su obrar; si a otros, que trabajaron menos, les da igual, con lo que puedan vivir los suyos, es efecto de magnanimidad. Es una parábola con la que Cristo, seguramente, responde a las críticas farisaicas de buscar, aparte de gentes buenas, a publícanos y pecadores, llamándolos e ingresándolos a todos en su reino. ¿Por qué esta diversidad de dones, y por qué esta diversidad de "horas"? Porque Dios, pleno de bondad, es dueño absoluto de repartir sus dones. E implicado en ello está el contraste, destacado en el mismo pasaje (v.15b), entre la bondad desbordada de Dios y la estrechez mezquina y crítica del fariseísmo malo.
La enseñanza tenía una oportuna aplicación en la Iglesia primitiva, no sólo por los orígenes de muchos de los que ingresaron en la fe, comenzando por los mismos apóstoles (1Co 1, 26-29), y seguidos por multitud de "pecadores."
Otras interpretaciones de elementos alegóricos, más que enseñanzas doctrinales secundarias de la parábola, quizá sean acomodaciones hechas sobre la misma.
Esta tercera predicción sobre su pasión y muerte está descrita muy minuciosamente: la más de todas. Si Cristo se atuvo en su enunciación literaria al "género profético", de núcleo claro y contornos más oscuros que se hacen claros a la hora de su cumplimiento, esta redacción es la que estaría más matizada con el cumplimiento de los hechos. Cristo está consciente de su muerte y de su resurrección. En cambio, los apóstoles aparecen en una situación semejante a la que tuvieron en las dos primeras predicciones, las cuales tuvieron lugar antes y después de la transfiguración, que debía iluminar, como vértice, la grandeza de Cristo. Pero la "incomprensión" (Lc-Mc), el "asombro" (Mc) estaba aún en ellos por no poder compaginar el medio ambiente de un Mesías terreno y triunfador con la perspectiva de muerte que Cristo les ponía de su mesianismo. El anuncio por tercera vez más que debido a la afición de Mt por el número tres, debe de ser histórico, por la confirmación de los sinópticos.
Mt 20, 20-23. La petición de la mujer del Zebedeo (Mc 10, 35-45)
Mt-Mc, que son los que narran este episodio, lo ponen inmediatamente después de la tercera predicción de la pasión. La ambición que reflejan aquí los dos apóstoles está en la misma línea de incomprensión de un Mesías doliente y de su reino espiritual.
En Mt-Mc hay una divergencia narrativa, debida acaso a las "fuentes". En Mc la petición se la hacen directamente a Cristo "Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo"; en Mt, su madre, Salomé (Mc 15, 40; Mt 27, 56). Procedimientos semejantes se encuentran en los evangelios (Mt 8, 5-13, comparado con Lc 7, 1-10).
Se pide para Santiago y Juan los dos primeros puestos en su reino. Se lo concibe como terreno (Hch 1, 6). La petición no miraba sólo a los puestos de honor, sino también a los de ejercicio y poder. Estos dos puestos correlativos de su derecha e izquierda eran los dos primeros puestos de una serie. Se pensó si tuvieron esta pretensión basándose en posibles razones de parentesco (Jn 19, 25), lo que pudiera tener más fuerza en las costumbres orientales de vinculación a la familia, tribu o clan.
En la respuesta de Cristo hay dos partes, que acaso pudieran responder a dos temas combinados.
Con el primero les corrige el enfoque de su concepción terrena del reino. Este es de dolor. ¿Podrán ellos "beber el cáliz" que a Él le aguarda, y ser "bautizados" en el bautismo de su pasión? Se ve que este tema no responde directamente a la petición que le hacen; más directamente es el segundo, aunque sea para hablarles del plan del Padre. Por eso, la primera parte puede ser histórica en este momento, pero también podría tener un contexto lógico, para precisarles bien la naturaleza del reino. El martirio -testimonio- estaba bien experimentado en la Iglesia a esta hora.
La literatura judía presenta frecuentemente el "cáliz" como imagen de alegría y fortuna, derivando acaso su uso de los festines (Sal 16, 5; Sal 23, 5; Sal 116, 13; Lm 4, 21); pero luego, por influjo de la copa de la venganza divina, que usaron los profetas, vino a significar también, y preferentemente, el sufrimiento y la desgracia (Sal 75, 9; Is 51, 17-22; Ez 23, 31-33; Ap 15, 7-16). El mismo sentido tiene en la literatura rabínica. El "cáliz" que Cristo bebería era el de su pasión y muerte (Mt 26, 39 par.; Jn 18, 11).
En Mc se les pregunta además si están dispuestos a "recibir el bautismo (ß?pt?sµa) con que yo voy a ser bautizado". Este bautismo de Cristo es igualmente la inmersión total en su pasión y su muerte (Lc 12, 50). Era expresión usada también en la lengua profana para indicar el ser afectados por males muy grandes.
A la pregunta que les hace Cristo si estarían dispuestos a beber este "cáliz" y a sumergirse, como Él, en este "bautismo" de dolor, le respondieron que sí. No era un respuesta de fácil inconsciencia. Y Cristo les confirma, con vaticinio, este martirio de dolor. Pero no se ve exigencia, por este vaticinio, de que ambos hubiesen de tener que sufrir lo mismo que Cristo, sino ser sumergidos, "bautizados", como indica el nombre, en una fuerte pasión.
De hecho, Santiago el Mayor sufrió el martirio sobre el año 44, por orden de Agripa I (Hch 12, 2), siendo decapitado. Juan murió en edad muy avanzada (Jn 21, 23), de muerte natural. Pero, antes de ser desterrado a la isla de Patmos, sufrió "ante portam latinam" el martirio, pues fue sumergido en una caldera de aceite hirviendo, de la que Dios le libró milagrosamente.
Quedaba con ello corregido el erróneo enfoque sobre la naturaleza de su reino. Y les aprobaba su coraje cristiano, cuyo ímpetu se refleja en otras ocasiones (Lc 9, 54). Pero había en esta petición un plan más profundo del Padre que no competía a Cristo el cambiarlo; había en todo ello una "predestinación" (Jn 6, 37-44): Dios dispone libremente de sus dones: de la donación gratuita de su reino y de los puestos del mismo. A la hora de escribirse este relato, los judíos por su fe y los cristianos por la suya, solían morir por ella.
Mt 20, 24-28. Protesta de los apóstoles y lección de servidumbre (Mc 10, 41-45; cf. Lc 22, 24-30)
Esta pretensión y proposición de los hijos del Zebedeo la "oyeron los otros diez -no se dice si al hacerla allí mismo- y se indignaron contra los dos hermanos". Acaso esta protesta abierta fue separados de ellos. Al ver aquella disputa, Jesús "los llamó". Y va a restablecer la armonía con una gran lección de humildad, dada especialmente para los que van a tener puestos jerárquicos, para ellos, que son apóstoles y se sentarán en tronos en su reino (Lc 22, 30). Les va a dar una lección por capítulo doble, primero con la verdadera doctrina del mando, y luego con su mismo ejemplo.
En el mundo, los que gobiernan las naciones fácilmente abusan de su poder, y, en lugar de ser en servicio benéfico del bien común, lo es en provecho propio, y así oprimen a los pueblos. Los apóstoles comprendieron y asumieron como mision el hecho politico y social desigual de su epoca. Eran galileos y habían oído hablar de los abusos de Herodes el Grande, de Arquelao y Antipas, lo mismo que de los abusos de algunos de los procuradores romanos.
Pero, si esto sucede de hecho, ya que no es ésa la misión del poder entre gobernantes de pueblos, no ha de ser así "entre vosotros", que son apóstoles y se sentarán en tronos del reino para "juzgar" a las doce tribus de Israel. Al contrario, la idea se da con todo el grafismo oriental. "El que quiera llegar a ser grande entre vosotros deberá ser vuestro servidor (d???????). ? el que quiera ser el primero entre vosotros, deberá ser vuestro esclavo" (d?????). Las frases son demasiado comprensibles en su misma hipérbole. No ha de haber ansias ni apetencias de los puestos del reino, puesto que éstos no son para honor ni provecho propio, sino para ministerio, servicio y provecho directo del bien común. No siendo para provecho propio, en lugar de tener esos sentimientos de ambición, si alguno pensase en ello, que piense que ha de tener sentimientos, en este orden, de "servidor" y de "esclavo". Pues ha de tener los sentimientos de servicio. Deberá ser "esclavo de todos" (Mc). Así enfocados, los puestos jerárquicos y de mando cobran su auténtica proyección y excluyen automáticamente las apetencias en el Reino terreno. Pues nadie tiene apetencia por egoísmo de ser "esclavo."
Y luego de la doctrina, pone el gran ejemplo de su vida, que es el Rey-Mesías. No vino a "ser servido". Sus sufrimientos, su pobreza, las intrigas armadas contra Él, la perspectiva de su pasión y muerte, hacían ver bien que no "vino a ser servido", sino a "servir" (d?a????s??); al contrario, vino a "dar su vida (?????) como rescate de muchos". Esta enseñanza de Cristo tiene una gran portada dogmática.
a) Rescate. La expresión "rescate" que aquí se usa (??t???) ha de ser precisada.
Esta palabra griega aquí usada aparece usada veinte veces en la versión de los LXX del A.T. Siempre traduce a cuatro palabras hebreas, que significan:
1) La compensación ofrecida en dinero por causa de una muerte o de una ofensa grave.
2) El precio pagado por un objeto.
3) El precio pagado por el rescate de un esclavo o de un cautivo para libertarlo.
4) En el libro de los Números significa incluso la liberación por "sustitución". Así, los levitas sustituyen a los primogénitos en el servicio del templo (Nm 3, 12).
Por eso, "el uso bíblico impone indudablemente al término la idea de rescate; y, de todos los términos hebreos, el que mejor responde a esta idea es el término kofer, porque designa exclusivamente la liberación por rescate."
El uso corriente también daba, en la época de Cristo, a este término la idea de liberación por rescate. En el lenguaje de la koine, en inscripciones y papiros, y en el clásico, este término se usaba en ocasiones para indicar el precio del rescate de un esclavo. Y a veces, con este término, se expresaba una liberación mediante un sacrificio. Así, Filón de Biblos cuenta que los reyes fenicios tenían la costumbre, en las calamidades públicas, de aplacar a los dioses, y salvar así a todo el pueblo, entregando a la muerte, como ??t???, "rescate", al más querido de sus hijos.
"Por tanto, en el primer siglo de nuestra era, la palabra ??t??? evocaba de un modo totalmente natural la idea de precio pagado por una liberacisn, y como este precio podía ser, a veces, una persona (Nm 3, 12; y el ejemplo citado por Filón de Biblos), no había posibilidad de extrañeza de entender que el Hijo del hombre iba "a dar su vida" en rescate por los otros". Precisamente San Pablo dirá cómo eran los hombres "esclavos del pecado" (Rm 6, 20), del cual Cristo los "liberó" (v.22) con su muerte.
Por eso es insostenible el interpretar metafóricamente este término, en el sentido de que este "rescate" era por el buen ejemplo que Cristo daba, sus ejemplos, su doctrina, etc. En este ambiente, tanto bíblico como el profano contemporáneo de Cristo, la expresión "dar su vida en rescate" por los no puede tener otro sentido que el que su muerte es el "rescate", el precio, por tanto, del "rescate" de los hombres. Y, en consecuencia, que su muerte tiene un valor de expiación y de liberación en los hombres, de una deuda, que, naturalmente, es el pecado. Sin embargo, San Pablo, que insiste tanto en esta doctrina, no utiliza este término estricto para exponerla (1Tm 2, 6; Tt 2, 14). Prueba de la no interferencia del paulinismo en la redacción evangélica de esta doctrina.
b) Por muchos. Este beneficio de la muerte de Cristo va a aprovechar (a?t?) a "muchos" (p?????). La frase literaria podría desorientar, como si la redención de Cristo no fuese por todos los hombres, sino sólo por algunos, aunque éstos fue se ? "muchos."
En primer lugar, esta forma "muchos" es evidentemente equivalente a "todos" los hombres en San Pablo. En un mismo pasaje permuta, para hablar de la redención de todos los hombres, el término "muchos" con "todos" (Rm 5, 15.18-19).
A esto se añade que se trata de un semitismo. Esta palabra corresponde al hebreo rabbím. Y rabbím en hebreo postbíblico no significa muchos pura y simplemente, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción. Pero es, sobre todo, el influjo del pasaje de Isaías (Is 53, 11-12) del "Siervo de Yahvé", en el que se dice que Él expiará el pecado "por muchos", que es la obra redentiva.
Lc, en Lc 22, 24-27, refiere este mismo tema del "servicio", pero omite el final, en el que se dice que Cristo no vino a ser servido, sino a dar la vida por todos. Se pretendía un influjo del "paulinismo". Pero Pablo no utiliza el término ??t???, en esta forma estricta; aparte que el enfoque de este pasaje por Lc tiene otra finalidad que la de Mt-Mc.
Pretende dar a las diversas categorías de fieles helenísticos el concepto de servicio y prontitud en el mismo. Ni hay el menor inconveniente que esta frase ausente en Lc, acaso por ausencia en su fuente, esté en Mt-Mc en un contexto lógico, procedente de otra situación literaria.
Mt-Mc colocan inmediatamente después de la petición de la mujer del Zebedeo la escena de la curación de estos ciegos; Lc, en cambio, suprimiendo la escena de los hijos del Zebedeo, acaso por tener menos interés para sus lectores gentiles, intercala el pasaje de Zaqueo. En todo caso, Cristo está "subiendo" camino de Jerusalén. Y en esta ruta llega a Jericó. Aquí se localiza la escena.
En la situación local de este pasaje hay una dificultad clásica.
Mt-Mc la localizan cuando Jesús y los suyos "salen" de Jericó. Lc, en cambio, la localiza cuando Jesús "se acerca", en su venida a Jericó. Las soluciones propuestas son varias. Se indican las principales.
Una sería suponer una citación "quoad sensum", sin cuidar excesivamente de un intento de detalle local, o suponer también lo que en otras ocasiones hace el mismo Le: que adelanta literariamente la narración de la curación de este ciego, por concentrar principalmente su narración en la escena de Zaqueo y la parábola de las "minas", lo que modificará literariamente este detalle.
También se ha propuesto como solución un procedimiento redaccional de Lc. En Jericó narra la conversión de Zaqueo; al salir de Jericó, o fuera de ella, pero narrada a continuación, tiene la parábola de las "minas"; por eso situaría Lc la escena de los ciegos al acercarse a Jericó. Sería un procedimiento topográfico redaccional (Osty).
El segundo problema es el número de ciegos. Mt pone "dos"; Mc-Lc, "uno", dando el nombre del mismo, Bartimeo = "hijo de Timeo". Las soluciones propuestas son las siguientes:
Se trata de "dos ciegos"; si no, Mt no tendría motivo para fijar este número. Si Mc-Lc se fijan en uno, del que dan el nombre, acaso se debe a que sólo uno pasó, por más conocido, a la catequesis y a esos dos evangelios. ¿Acaso hacían falta dos testigos para testificar el mesianismo de Cristo? (v.30c).
Otra solución es que se trataría de una "condensación" complementaria hecha por Mt de dos curaciones individuales e independientes hechas por Mc (Mc 8, 22-26; Mc 10, 46-52 = Mt 20, 29-34).
Cristo muestra en esta escena un gesto de comprensión y se diría de servicio, a tono con el pasaje anterior.
¿Por qué la turba manda callar a los ciegos? Podría ser por un gesto de admiración a Cristo, sobre todo si lo rodeaban o hablaban con EL Acaso por reflejarse aquí el ambiente del capítulo 17 de los Salmos de Salomón, en los que el aspecto misericordioso del Mesías cede al aspecto del Mesías destructor de sus enemigos (Bonnard); aunque otra cosa refleja Mt 12, 23.
En Mt la curación se hace "tocando" sus ojos; Mt gusta describir a Cristo uniendo el gesto a la palabra.
En la escena se le aclama "Hijo de David". Esta expresión era título mesiánico. En Mt sale varias veces (Mt 9, 27; Mt 12, 23; Mt 15, 22; Mt 21, 9.15). Para explicar cómo aparece en boca de estos ciegos este título mesiánico no hace falta recurrir a un préstamo del evangelista; a esta altura de la vida de Cristo, ya había la sospecha en muchos y la creencia de que era el Mesías. Los ciegos podían oírlo allí mismo, entre las gentes -y posibles aclamaciones- que venían con Cristo: "muchedumbre numerosa" (Mt). Era lo anunciado por Is (Is 29, 18b).
También le llaman "Señor" (xópte). En Mt es normal este título para resaltar la divinidad de Cristo. Con él le proclamaba la primera generación cristiana. En Mc (v.51) se le llama "Maestro", y en Lc (v.41), también "Señor", probablemente con el mismo sentido que en Mt.
Esta entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén es relatada por los cuatro evangelistas. Él que rechazó tantas veces honores porque aún no era su hora, consciente de que ésta ha llegado, va triunfalmente a la cruz y a la resurrección. No se olviden sus tres "predicciones."
Cristo con sus discípulos sube camino de Jerusalén en plan de "peregrinación" pascual (Jn 2, 12). Llegó en este viaje a Betania "seis días antes de la Pascua" (Jn 12, 1). De aquí se va a dirigir, no se dice que el mismo día, a Jerusalén. En su caminar se acercaron a Betania y luego dieron vista a Betfagé, cerca del monte de los Olivos.
El significado del nombre de Betania es incierto. Según el Talmud, significaría "casa de dátiles"; según San Jerónimo "casa de aflicción" o de la "obediencia"; para otros sería una contracción de Beth-Ananía, "casa de Ananías", expresión con que se la designaría cuando perteneció a la tribu de Benjamín. El nombre de Betfagé significa "casa de higos verdes".
Cuando Jesús con sus discípulos se dirige de Betania a Jerusalén, da vista "a la aldea de enfrente", que es probablemente la Betfagé que acaba de citar; manda a dos de sus discípulos, cuyos nombres no se dan, que vayan a Betfagé y que en seguida encontrarán una "asna atada y a su hijo, sobre el cual nadie ha montado" (Mc-Lc), para indicar el honor de llevar al Mesías. En el A.T. en algunos sacrificios sólo se podía ofrecer víctimas que no hubiesen llevado yugo (Nm 19, 2; Dt 21, 3). Es probable sea ésta la intención honorífico-mesiánica de Mc-Lc en este detalle. Que los desaten sin más y se los traigan. Y que, si alguno les dijese algo, le respondan sencillamente que "el Señor" los necesita; y "en seguida os lo enviará" (Mt-Mc).
Mt y Jn citan a este propósito un texto profético en el que ven, a la hora de composición de los evangelios, el cumplimiento de lo que se habia profetizado. El valor doctrinal de todo este pasaje se expondrá al final del mismo.
Es un texto tomado, parte del mismo -su principio-, de Isaías: "Decid a la Hija de Sión" (Is 63, 11), es decir, Jerusalén; el resto es una cita abreviada del profeta Zacarías. El profeta habla del Rey-Mesías, que tiene su dominio universal, pero destacándose que Él viene a reinar con humildad y mansedumbre, y el profeta cita, por puro "paralelismo" literario semita, que el Mesías hará su entrada sin tropas ni armas, sino montado en "un asno, en un pollino hijo de asna" (Za 9, 9). Los elementos descriptivos del profeta sólo miraban a exponer convencionalmente -género literario- la entrada bondadosa del Mesías en un imperio de paz. Los rabinos decían que, si Israel era puro, entonces el Mesías vendría sobre las nubes, conforme a Daniel (Dn 7, 13); pero, si no, sobre un asno, conforme a Zacarías (Za 9, 9). Aquí, en el relato, aparecen como realidad estos dos animales. Naturalmente, no sugiere esto una "adaptación", sino una no rara realidad. Los discípulos encontraron allí una asna y un pollino. Estaba "atado a una puerta, afuera, en el camino" (Mc). Así, los discípulos lo encontraron todo "como les había dicho" (Lc). Pero, cuando "empiezan a desatarlo", algunos "de los que había allí" (Mc), que, según Lc, eran los "dueños" de él, les van a llamar la atención por aquello que hacen. Toda la escena es de lo más natural. Los asnos están atados a una de las argollas o salientes de las casas, mientras sus dueños despachan sus asuntos o comercian en las tiendas. Pero algunos de los "dueños" están cerca, y se dan cuenta de la acción de los discípulos. Por eso les preguntan el porqué de aquello. A la respuesta de lo que había dicho Jesús, les dejaron llevarlo. Acaso eran discípulos, simpatizantes, amigos o conocidos, y les era un honor prestar así un servicio al que era maestro y taumaturgo famoso.
La palabra de Jesús a sus discípulos acusa doblemente profecía y señorío. Tal como les describe lo que va a pasar, no es un hallazgo casual ni normal.
Ambos animales son traídos a la presencia del Señor. El asno, en los países orientales de la antigüedad, no tenía sólo el sentido de pobreza que en los occidentales. Servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gn 22, 3; Ex 4, 20; Nm 22, 21; Jc 5, 10; Jc 10, 4; 2S 17, 23; 1R 2, 40; 1R 13, 13, etc.). Los discípulos pusieron "sobre ellos (?p'a?t??) (Mt)"los mantos". Y luego montaron a Jesús. El poner sus "mantos" sobre estos animales es señal de honor. Es curiosa la forma de Mt: pusieron sus mantos "sobre ellos", sobre los dos animales. De seguro que sólo se refiere a aquel sobre el cual se montó Jesús. Es una forma global de decir las cosas. Pues, según el mismo Mt, luego de poner los "mantos" sobre ambos animales, dice que montaron a Jesús también "sobre ellos" (ep??? a?t??). Lo que no es posible. Pero ello mismo refleja esta amplia redacción del evangelista. Si no es que quiere conservar la materialidad del texto profético.
Jn pone aquí un comentario a todo esto que habían hecho los discípulos al traer estos asnos, y la vinculación que tenía todo esto con el pasaje profético de Zacarías. Dice, después de citar el pasaje del profeta: "Esto no lo entendieron entonces sus discípulos, pero cuando fue glorificado Jesús, entonces recordaron que de Él estaban escritas estas cosas, que ellos le habían hecho" (Jn 12, 16). No comprendieron entonces que estaban dando cumplimiento a una profecía mesiánica y que, con aquello que hacían, estaban también tomando parte en aquel profético acto mesiánico.
Así montado y rodeado de sus discípulos, algunos de los cuales iban seguramente conduciendo de una burra y de su hijo, ya que ésta era la costumbre que tenían los discípulos con los rabinos sus maestros, se encamina para entrar en Jerusalén. Con Él debió de venir ya desde un principio un cierto cortejo de discípulos. Pero la turba que viene a engrosar este cortejo es la que sale de Jerusalén, al saber que llegaba, por efecto del milagro de la resurrección de Lázaro (Jn 12, 18). Y así se formó un gran cortejo delante, y detrás de Él otro acompañándole, que le aclamaban con entusiasmo.
Por eso, "cuando estaban cerca (de Jerusalén), en la bajada del monte de los Olivos", fue cuando comenzó a desbordarse el entusiasmo. Porque a la vista de la ciudad y cuando Jesús bajaba así para entrar en Jerusalén, rodeado de sus discípulos y de la turba que le "seguía" (Mt), se encontraron con otra "gran muchedumbre" que había venido a la Pascua, y "al saber" que Jesús "llegaba a Jerusalén", salieron gozosamente a su encuentro (Jn 12, 12-13),
El entusiasmo se desbordó. Se habían cortado "ramos de los árboles". Y unos "tomaron ramos de palmeras" (Jn), como se solía hacer en las fiestas importantes (Jdt 15, 12 grec.; 2M 10, 7) para unirse festiva y triunfalmente al cortejo, como el de Simón Macabeo, que entró en Jerusalén "entre gritos de júbilo y ramos de palmas". (1M 13, 51), o como lo escribe, en forma más imprecisa, Mc, "cortaron hierbas de los campos y cubrían el camino", y también "muchos extendían sus mantos sobre el camino" (Mc), al estilo judío, en señal de homenaje. Como a Judit y a los Macabeos, así las turbas acompañaban con aclamaciones a Jesús.
Mt, Mc y Jn recogen el clásico "Hosanna". Esta expresión, perdiendo su sentido etimológico primitivo (Yahvé salva), vino a ser una exclamación de júbilo susceptible de diversos matices. En esta escena de Cristo, el sentido natural del hosanna es nuestro equivalente "¡Viva!"
Aparte de ser muy natural el hosanna en boca de las turbas, también surgía espontáneo al salir a recibir a Jesús con ramos y palmas. Precisamente en la fiesta de los Tabernáculos, todo judío llevaba en sus manos dos ramos -el lulag y el 'etrong-, el primero era de cedro, y el segundo, una palma, de la cual pendían ramos de mirto y sauce, y los agitaban en la procesión. Este ramo se llamaba también "Hosanna". Mientras, se cantaban "hosannas". Las aclamaciones llevan toda la estructura, tan tipificada, de un oriental.
Las aclamaciones que le dirigen, y que retransmiten los cuatro evangelistas, son mesiánicas. Se transcriben, para valorar mejor, en forma esquemática:
1) "¡Hosanna al Hijo de David!" (Mt).
2) "¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!" (Mt-Mc-Jn).
3) "¡Bendito el que viene, el Rey, en nombre del Señor!"(Lc).
4) "¡Bendito el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel!" (Lc-Jn).
5) "¡Bendito el reino, que viene, de David, nuestro padre!" (Mc). Esta frase es mesiánica, sin duda, en su intento. La expresión "¡Bendito el que viene en nombre del Señor!" está tomada del salmo (Sal 118, 26). El salmo es un canto triunfal a Dios, que da beneficios a Israel. Esta fórmula, que lleva aneja en aposición el "Rey de Israel", hace ver el valor, ciertamente mesiánico, en que se la utiliza aquí. Ninguna fórmula podía surgir más espontánea en los labios de aquellas turbas que ésta. Pues era el Mesías que llegaba. Así como "El que viene" lo caracterizó el Bautista (Mt 11, 3; Lc 7, 20).
Las demás fórmulas son la confesión del mesianismo de Jesús. El "Hijo de David" era la fórmula mesiánica más usual.
El "Rey de Israel" era el Mesías (Jn 6, 14-15).
Un escrito ambiental precristiano que sitúa con toda exactitud estas expresiones, son los "Salmos de Salomón", en los que se lee:
"Vos, Señor (Dios), haz surgir para ellos su Rey, Hijo de David, en el tiempo que tú has fijado, ¡oh, Dios! para reinar sobre Israel, tu siervo".
La fórmula de Mc en que se bendice el Reino de David, que viene en Cristo, es evidentemente mesiánica, aunque su redacción sea posterior y posiblemente no judía.
La última expresión, "¡Hosanna en las alturas!" (Mt-Mc), hace llegar el agradecimiento de este beneficio mesiánico a Dios en el cielo. La fórmula paralela que presenta Lc tiene una construcción especial: "Paz en el cielo y gloria en las alturas". La segunda parte de ella es la equivalente a las de Mt-Mc: la gratitud a Dios en el cielo por esta obra y este día. Pero la primera parte, "Paz en el cielo", ¿en qué sentido está? Se comprende muy bien el canto de los ángeles en el nacimiento de Cristo: "Gloria a Dios en las alturas", por esta obra, por lo que viene a los hombres "la paz" (Lc 2, 14). Pero aquí es a la inversa. Sin embargo, el pasaje de Lc está construido con un "paralelismo" sinónimo manifiesto. Probablemente la expresión de paz, que tiene un sentido tan amplio entre los semitas, haya de interpretarse aquí como sinónimo de gloria, de la "glorificación" que al cielo trae la obra mesiánica que realiza Jesús. En boca de las turbas, salvo que sea una "interpretación" de Lc, no se pueden incluir los altos conceptos de glorificación, "reconciliación", que enseña San Pablo (Col 1, 20). Si procede directamente del culto, su sentido evocaría el valor de la liberación redentiva ya hecha.
En un momento de esta marcha de Jesús, pero que no se precisa, sino sólo se da como indicación, "cuando se acercó, al ver la ciudad", y que probablemente se debe de interpretar: cuando, acercándose al descenso del monte de los Olivos (Lc 19, 37), "vio la ciudad", entonces "lloró sobre ella" y le predijo la catástrofe de su destrucción, que se avecinaba, por no haber conocido, culpablemente, "el tiempo de tu visitación" (Lc 19, 41-44). Sólo Lc trae este episodio. Su exposición se hace en el lugar correspondiente de su evangelio.
Mezclados insidiosamente entre las turbas de este cortejo se habían entrometido "algunos fariseos" (Lc). Insidiosamente, acaso más que para deslucir o apagar el prestigio del Maestro, para comprometer a éste si no hacía lo que iban a proponerle, lo que era "tentarle" una vez más, le dijeron: "Maestro, reprende a tus discípulos". Pero la respuesta de Cristo en aquella hora, que era la "hora" del Padre, los desconcertó y censuró, al tiempo que aprovechaba Él aquella manifestación y el sentido de la misma. "Si éstos callan, gritarán las piedras" (Lc). Acaso esta expresión fuese un proverbio. Algo semejante se lee en el profeta Habacuc (Ha 2, 11). Con esta hipérbole oriental quería decirles Jesús que aquélla era la "hora" del Mesías y que así estaba determinado por Dios, y que nadie en consecuencia podría evitarlo.
Y cuando el cortejo "entró en la ciudad" (Mt), ésta sintió como una fuerte sacudida, pues "Jerusalén se conmovió" como en un seísmo (?se?s??). La expresisn es vista en el Evangelio con un cierto aumento ideal. Y, ante aquel cortejo y aquel entusiasmo, las turbas, sobre todo los peregrinos de la Diáspora que se encontrasen allí aquellos días, o incluso jerosolimitanos, preguntaban extrañados: "¿Quién es éste?" La respuesta que reciben de la muchedumbre es "el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea". En la ciudad se había producido impresión a causa de la resurrección de Lázaro. Por ese motivo había ido a Betania "una gran muchedumbre de judíos" (Jn 12, 9; Jn 12, 17-18; Jn 11, 45-48).
Se esperaría la respuesta de ser el "Hijo de David", el Mesías, u otro equivalente ¿Acaso estén mezclados grupos distintos de personas? ¿O acaso sea una redacción literaria con la que quiera evocarse, con la valoración ambigua que tenía en el ambiente, el Profeta-Mesías? (Jn 6, 14; Jn 1, 21).
Este cortejo que acompaña a Cristo en esta entrada no requería revestir un volumen desorbitado. Podía pasar por una reunión de caravana de las que entonces estaban subiendo a la fiesta pascual, y a la que salían gozosos a recibir otros peregrinos, ya de antes llegados, sus compaisanos o amigos. Esto justifica la ausencia y falta de intervención en él de la autoridad romana.
El término de esta entrada mesiánica fue el templo (Mc 11, 11).
Y a su término "salió de la ciudad (Jerusalén) a Betania, donde pasó la noche."
Es manifiesto que el intento literario de los cuatro evangelistas es presentar este ingreso de Cristo en Jerusalén como mesiánico. Es el Mesías, que va, consciente de su dignidad y misión, a la consumación de su mesianismo espiritual. Pero ¿en su momento histórico tuvo este sentido? ¿O es una visión posterior de los evangelistas al desentrañar, después de la iluminación de Pentecostés, el "sentido pleno" que esto tuvo en el intento de Cristo y en el plan del Padre? Algunos datos podrían hacer pensar esto.
a) En Mt, las turbas dicen de Cristo, presentándole, que es Jesús "el profeta de Nazaret de Galilea."
b) De ser una aclamación popular abiertamente mesiánica, ¿no lo habrían alegado luego los judíos en el proceso del sanedrín y no habrían intervenido rápidamente las autoridades romanas ante el peligro de un ambiente mesiánico pascual superexcitado?
c) Después de montar Cristo en un asno para hacer su entrada, Jn dice: "Esto no lo entendieron, desde luego, los discípulos; pero, cuando fue glorificado Jesús, entonces recordaron que de Él estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho" (Jn 12, 16).
Sin embargo, estas razones no son decisivas contra el sentido histórico-mesiánico de esta escena. Estas razones tienen explicación.
a) Si en Mt se le llama "el profeta Jesús, el de Nazaret de Galilea", antes, en la misma escena de Mt, se le aclama con el "¡Hosanna al Hijo de David!" que es el título mesiánico más ordinario. En cambio, la primera pregunta citada, que es la última de la narración, se la da respondiéndose a la pregunta que hacen ciertas personas en la ciudad. Podría ser un modo prudente de responder por gentes galileas o entusiastas, o ser sencillamente el nombre de identificación con el que era conocido por todos el gran taumaturgo (Jn 1, 45). "El profeta", en ocasiones era el Mesías (cf. Comentario a Jn 1, 21b; cf. Jn 6, 14). Ni se puede olvidar que en Galilea, la Pascua anterior, las gentes quisieron, entusiasmadas, tomarle para llevarle a Jerusalén y proclamarle Rey-Mesías (Jn 6, 15), precisamente en las fiestas pascuales (cf. Jn 1, 21b) y en Mt (Mt 12, 23) ya se preguntaban las gentes si no sería el Mesías.
b) Tampoco hay problema acerca de las denuncias farisaicas sobre la aclamación mesiánica. Presentarse como Mesías no era delito (Lc 23, 1-5). Y si en el proceso ante Pilatos se le presenta como un "revolucionario" que "seducía" la región de Galilea, ni en Mt ni en Mc se dice esto; sólo lo narra Lc. Los otros lo presentan como el Rey de los judíos. Lc narra esta "seducción" galilaica por razón del proceso ante Antipas, que luego va a referir. Fundamentalmente no difieren estas aclamaciones a su ingreso en Jerusalén de las que figuran en el proceso de Cristo y no bastaron como delito. Y cabría que estuviesen englobadas en ellas.
Ni la ausencia de la intervención romana extraña. Es verdad que la vigilancia debía estar alerta ante posibles brotes mesiánicos en aquellos días pascuales propicios a la exaltación; aparte que una intervención imprudente podía ser peligrosa (Mt 21, 46; Mt 26, 4; par). Además aquello debió de ser una cosa esporádica y por alguna gente a su alrededor. Lo cual, por su brevedad y reducción a su entorno, acaso ni trascendió a la autoridad romana; o por que aquello no tenía peligro.
Todo depende de cómo se conciba este cortejo. Ni hay inconveniente en suponer -es lo lógico- adiciones ideales sobre el volumen de la muchedumbre. No fue un anuncio "protocolado" de la entrada "oficial" del Mesías. Cristo sí la hacía, pues sabía que iba a la muerte redentora, y para eso -pues ya llevaba varios días por allí- pidió el asno. Todo ello no debió de pasar del volumen de una pequeña caravana -acaso a la que para más disimular se unió- de las que estaban llegando a la Pascua. Siendo conocido, seguramente que gentes lo saludaron y hasta vitorearon. ¿Con las mismas expresiones con que aparecen redactadas en los evangelios? ¿Se las recordaría entonces? Lo aclamarían con el título de "Profeta" (Jn 6, 14; cf. Mt 21, 10-11) y, acaso, en el entusiasmo pudo sonar alguna de estas aclamaciones, por algunos de los que rodeasen aquel pequeño grupo. Pero a la hora de la redacción evangélica -y kérigma-, se sabía que aquélla había sido la entrada "oficial" del Rey-Mesías, y se la describe con la realidad "mesiánica" que tuvo, mediante aclamaciones adecuadas, destacándola y, posiblemente, dramatizándola.
c) Por último, no obsta el citado texto de Jn. Pues éste, después de relatar que Cristo hizo su entrada montado en un asno, dice: "Esto no lo entendieron entonces los discípulos; pero, cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que de Él estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho" (Jn 12, 16). Jn vincula sólo la comprensión de estas cosas ahora, que ellos no percibieron entonces, a que con aquel montar a Cristo sobre un asno, y con su contribución a ello en el cortejo, se cumplía la profecía de Zacarías sobre el modo de su ingreso jerosolimitano. Pero no que no lo hubiesen aclamado entonces (Za 9, 9), y visto, por lo menos ahora, con la portada mesiánica que tenía.
La escena de la purificación del Templo por Jesús, expulsando de él a los mercaderes, es relatada por los cuatro evangelistas. Pero con una diferencia fundamental: los tres sinópticos la ponen en la última Pascua de Jesús en Jerusalén, mientras que Jn la pone en la primera. ¿Se repitió la escena? ¿Es un procedimiento literario de desplazamiento? En este caso, ¿quién lo sitúa bien en su momento cronológico: Jn o los sinópticos? La escena es la misma en Jn y en los sinópticos. Y parece que es Jn el que la sitúa bien históricamente, en la primera Pascua. Se estudia este problema y se hace la exégesis de conjunto en el Comentario a Jn 2, 13-22. Mt considera el acto como un acto de autoridad profética y mesiánica sobre el Templo.
Mt 21, 14-17. Curación y aclamaciones en el Templo
Sólo Mt pone este episodio vinculado literariamente a la escena de la purificación del templo. Sin embargo, es difícil compaginar, tal como está ordenado, la expulsión de los mercaderes del templo con el revuelo que allí se armaría, y la exigencia de las autoridades, que le piden cuenta de su obrar así, y que a continuación se le presenten aclamaciones en el mismo templo, y que otra vez las autoridades vengan a protestarle. Debe de tratarse de un texto puesto en un contexto lógico, pero que, al percibirse en él un eco de las aclamaciones (v.15) de su entrada mesiánica, debe de suponer un momento histórico próximo a aquellos días.
Era contra los usos, basado en un pasaje de Samuel (2S 5, 8), que "cojos y ciegos" entrasen en el templo. Posiblemente éstos pedían limosna a la puerta del mismo (Hch 3, 2). Acaso estos cojos y ciegos se acercaran a Él al llegar al templo y, llevados del entusiasmo de las turbas, entrasen en aquel momento, y Él los curó.
También se cita, como en exclusiva, el que los "niños" (paida?) le aclamaban en el templo con la expresión mesiánica "Hosanna al Hijo de David". El porqué de esta exclusiva acaso sea debido a la oportunidad de citar, conforme a su método, un salmo (Sal 8, 3) o un pasaje del A.T., con el que viene, de alguna manera, a su propósito. El sentido del salmo es que el poder de Dios en la obra de Dios es tan evidente, que hasta los "niños" y los que "maman" se dan cuenta de ello; es una hipérbole, pero sumamente gráfica. Así aquí, hasta los "niños" le aclaman en el mismo templo, donde se esperaba que el profeta Elias lo ungiría. La aclamación de estos "niños" parece un eco de las aclamaciones en su entrada triunfal mesiánica. El título de Hijo de David era el más usual de los títulos mesiánicos.
Las autoridades -príncipes de los sacerdotes y escribas- se indignaron ante las curaciones -"maravillas"- que hacía y las aclamaciones de los "niños", y protestaron, y le reprochan lo que están diciendo de Él las aclamaciones. Se buscaba comprometerle con alguna afirmación positiva. Pero les respondió con un salmo que, hábilmente, era confesarlo y acusarlos a ellos de no ver lo que los "niños" veían.
Mt 21, 18-20. La maldición de la higuera (Mc 11, 12-21)
Esta escena es narrada sólo por Mt-Mc, Lc la omite. Acaso por haber narrado él sólo la parábola de la higuera (Lc 13, 6-9) y pensar que pudiera ser de contenido equivalente a este relato.
Cristo sale de Betania "por la mañana" para dirigirse a Jerusalén. En el camino sintió hambre. Desde "lejos" (Mc) vio una higuera plantada "junto al camino" (Mt). Estaba "llena de hojas" (Mc) y fue "por si encontraba en ella algún fruto que comer" (Mc). Pero "no encontró en ella más que hojas" (Mt-Mc). Pero Mc tendrá buen cuidado en resaltar: "porque no era tiempo de higos". Al verla sin frutos, dirá Cristo: "Que jamás nazca fruto de ti". Y la higuera se secó "al instante". Al ver esto los discípulos se maravillaron. En Mc los discípulos se aperciben al día siguiente que la higuera se había secado. Pero acaso en Mt haya un caso de paráfrasis que produzca el espejismo literario de un hecho instantáneo. Lagrange nota que este se secó "en seguida" (pa?a???µa), como en el v.19, "no es por oposicisn a la duración de un día, sino por oposición a un desecarse natural, que sería progresivo y lento."¿Cuál es el significado de esta maldición a una higuera? Por algunos críticos se lo enfoca como un caso de "adaptación" o "contusión" de los evangelistas basado en una parábola de Lc (Lc 13, 6-9).
Dos son las soluciones principales de este simbolismo.
a) La ordinaria y tradicional es que se trata aquí de una "parábola en acción", es decir, una acción simbólica. Jesús sabe que en esa época las higueras no producen frutos. Mc tiene buen cuidado de resaltarlo. Luego, si no tienen higos y Jesús va allí por ellos, es que, en realidad, no va a buscar lo que sabe que no hay. Y si se comporta así es que da a su acción un valor simbólico. A esto mismo lleva el maldecir un árbol; primero, que no es responsable de nada, y segundo, por no dar frutos cuando no es época de darlos. Y esta posición se confirma con la parábola de Lc (Lc 13, 6), donde la higuera tiene un valor simbólico. En los profetas se encuentran acciones simbólicas muy chocantes (Jr 13, 1ss; Jr 19, 1ss), en cuya línea se entroncaría muy bien ésta.
Establecido así el valor simbólico de esta acción, se le aplica a Israel. Es el mismo caso de la parábola de Lc (Lc 13, 6). Israel, simbolizado en la higuera, fue plantada por Dios en su viña; la cultivó con su revelación y sus sacrificios y sus profetas. Pero, a la hora de dar el fruto de preparación para el Mesías, no dio fruto. Tenía sólo "hojas" de la apariencia. Cristo, con su maldición simbólica, indicaría lo que en otras parábolas (Mt 12, 1-12 y par.): que Israel era desechado. Sobre todo en sus jefes, después de su oposición mortal contra él en la escena del templo.
b) Otros autores, por el contrario, dan otro sentido. Sería un hecho prodigioso, y, al mismo tiempo, simbólico, con el cual quería enseñarles de modo bien ostensible el poder y eficacia de la oración, cuya enseñanza aparece vinculada por Mt-Mc a este hecho.
Esta última posición parecería más lógica, por dos razones. Una, porque, según dice Mc, Cristo va a buscar comida en la higuera cuando "no era tiempo de higos". Por lo que no es la imagen más adecuada para enseñar que Israel debía ya de estar maduro para recibir al Mesías; y segunda, porque Mt-Mc vinculan a continuación el poder de la oración al ejemplo de la higuera que se seca rápidamente. Al menos en su situación literaria lleva a esto.
H. W. Bartsch supone que Mt 21, 19b (= Mc 11, 14ss)"era originariamente una palabra escatológica, que anunciaba la proximidad del fin: "Nadie comerá de tu fruto". La mala traducción de un imperfecto arameo por el optativo (Mt 11, 14) ha sido la ocasión de que se entendiese el logion como una maldición y se le uniese con una expresión correspondiente".
Es muy problemática esta posición, y más aún su armonización con la "ciencia" de Cristo.
No obstante, la escena es chocante, y aún no está definitivamente resuelta, aparte de los retoques literarios.
La enseñanza de Cristo, aparte de otros dichos insertados aquí, pero fuera de su contexto histórico (Mt 17, 20), es el poder de la fe, de la confianza en Dios al pedir algo, que si ello es conforme a su voluntad (1Jn 5, 14), Dios la oye. Son formas "sapienciales" e hiperbólicas. Así se dice en Mc: "Creed que recibiréis y lograréis todas las cosas que pidáis en la oración". Acaso procedentes también estas frases de otros contextos, pudieran referirse a las cosas necesarias para el apostolado. Pero aquí se parte del caso de la higuera. Mc lo expresa de forma más concreta y colorista. "Os digo que todo el que diga a este monte -que era el de los Olivos-: "Arráncate y échate al mar' -probablemente al mar Muerto, que desde la cima del monte de los Olivos se distingue en lejanía, sin dudar en su corazón y creyendo que se hará lo que dice, lo obtendrá" (Mc).
La expresión "trasladar montes" aparece en la literatura rabínica como comparación para indicar cosas que se hacen fuera del modo natural de obrar.
Naturalmente que este lenguaje oriental e hiperbólico lleva una enseñanza gráficamente expresada, pero que no supone una realización como está formulada. Dios no da el poder para hacer cosas inútiles o caprichosas. ¿Podría traérsela aquí por inquietud en la iglesia de Mt decadente en milagros o fe?
Probablemente el v.21 se trata de una incrustación aquí y es un "duplicado" (Mt 17, 20; Mc 11, 23; cf. Lc 17, 6). Pertenece a un grupo de sentencias "fuera de su contexto" y reunidas en una agrupación de oportunidad.
Los tres sinópticos relatan este incidente. En Mc está "paseando" por uno de los pórticos del templo. Lc, aunque con mayor amplitud cronológica, pero la escena es la misma, dice que estaba "enseñando al pueblo en el templo y anunciando la Buena Nueva", ya que los rabís tenían sus lecciones en el templo, cuando va a ser interrogado por la autoridad religiosa, que los tres sinópticos explicitan: "príncipes de los sacerdotes", entre los que se contaban los ex sumos sacerdotes y representantes de estas familias, "escribas", peritos en la Ley, y "ancianos", representantes de las familias influyentes. Extraña el que intervengan los "príncipes de los sacerdotes"; deben de estar simplemente por el sanedrín. A él competía esta investigación. Se le exige a Cristo que dé cuenta de: "¿Con qué poder haces estas cosas?" todos los acontecimientos desde su entrada mesiánica, y "¿Quién es el que te dio este poder?" Poder de actuar prodigios, y en el templo, y poder de enseñar. ¿Acaso querían comprometerlo con un poder divino? Es lo que parece el dilema que les plantea.
El poder para enseñar oficialmente en Israel requería un largo aprendizaje con algún rabí y luego recibir de él, mediante la "imposición de manos", este poder. Si no procedía de esta cadena, que se decía se entroncaba con Moisés, su enseñanza no era lícita, oficial ni "ortodoxa". Así se tiraba la sospecha sobre su doctrina.
Y con relación a los actos mesiánicos en el templo, se buscaba comprometerlo, pues ya tenían de atrás organizada la persecución del mismo. Estaba en el ambiente rabínico que se pedirían o darían "señales" en el Mesías para acreditarse como tal.
Pero Cristo les plantea un dilema como condición para contestarles a esto. El prestigio del Bautista en Israel y la conmoción causada fue tal, que hasta el sanedrín le envió una representación para interrogarle si él era el Mesías (Jn 1, 19ss). El historiador judío Josefo habla de su prestigio y conmoción en Israel.
Pero ellos no respondieron al origen de su bautismo. Pues si era del cielo, eran culpables de no haberlo oído, y reconocer a Cristo Mesías, a quien él preparaba el camino; o si decían que de los hombres, temían al pueblo, por lo que el Bautista representaba para ellos; o como dice Lc con frase redonda, temían que "el pueblo entero les apedrease", como reaccionaba masivamente en ciertos casos religiosos (Jn 10, 31; Hch 7, 56-59). Al no responder ellos, Cristo tampoco lo hizo. Varias veces les dijo que si no lo creían a Él, que creyesen a sus "obras" que le daba a hacer el Padre, como Nicodemo y otros dijeron (Jn 3, 2).
Mt 21, 28-32. Parábola de los dos hijos
Solamente Mt inserta a continuación la parábola-alegoría de dos hijos que su padre envía a su viña y que tienen actitudes distintas. Esta parábola aparece en dos formas diferentes en la tradición manuscrita; se invierte el orden: en una recensión se pone primero el hijo segundo, con todo lo anejo en la misma, y en la otra, al revés. Una tercera forma mixta no se considera auténtica. También los autores de crítica textual se hallan divididos en la reconstrucción de este texto. Si alguna razón de lógica interna pudiese valer, sería el orden, lógicamente puesto, en la aplicación. En cuyo caso tendría la prioridad la que pone primero en escena al hijo menor.
¿Cuál es el sentido de esta parábola? Jesucristo mismo lo da en el v.31. Les dice: "En verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden a vosotros en el reino de Dios."
Discuten los autores si el v.32 está bien situado en su contexto histórico o si fue incluido aquí por una cierta analogía con la cita de los "publícanos y meretrices" o por venir a referirse al pasaje anterior, sobre los poderes de Jesús, en el que se citó a Juan Bautista. Hasta se quería ver en él una alusión, en otra forma literaria, de un pasaje de Lc (Lc 7, 29-30), en que situaría esta idea en otro contexto. En todo caso, esta parábola queda interpretada, evidentemente, por el v.31.
Los publícanos, gente odiada en Israel, hasta considerarse contaminados con su trato, y las meretrices, la hez de la sociedad, se contraponen aquí a los fariseos, los puros, los que conocen la Ley, los que la "cumplen". En Mt las "obras" es un tema base. Pero esta aplicación concreta no sólo da la clave central de interpretación de la parábola, sino que la "alegoriza". Así, su valor doctrinal central y alegórico es el siguiente:
1) El padre dueño de la viña es Dios.
2) La viña es el reino de los cielos, en su escatología terrestre.
3) El hijo primero, que dice que "sí" y luego no cumple la voluntad de su padre, son los fariseos. Como conocedores de la Ley, eran los primeros que debían haber ingresado en el Reino. Teóricamente decían que "sí" para aceptar al Mesías cuando viniese, pero de hecho, ante Cristo-Mesías, dijeron que "no". Vieron las "señales" que Cristo hacía como garantía de su misión, pero no "supieron", culpablemente, discernirlas (Mt 3, 8-9). Y de ellos dijo el mismo Jesucristo, caracterizando esta hipocresía religiosa: "Dicen y no hacen" (Mt 23, 3). Y también les dijo que "no entráis (en el reino de los cielos) ni permitís entrar a los que quieren entrar" (Mt 23, 13).
4) El hijo segundo son otros hijos de Israel, los despreciados, los publícanos y las meretrices, que, no ingresando en un principio en el reino, después, al saber la obra de Cristo, se convirtieron e ingresaron. Así, v.gr., el publicano Zaqueo (Lc 19, 1-10) y la "mujer pecadora" (Lc 7, 37).
El gran comentario a esta parábola son las palabras de Jesucristo que en otro contexto refiere Le: "Todo el pueblo que lo escuchó (al Bautista), que predicaba "el camino de la justicia de Dios" (Mt v.32), semitismo que indica la institución de la doctrina religiosa y moral (Mt 22, 16), "y los publícanos reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan; pero los fariseos y los doctores de la Ley anularon el consejo divino, no haciéndose bautizar por él" (Lc 7, 29-30), con todo lo que llevaba anejo de µe ta ?a a aquel bautismo.
Lo que los dirigentes "vieron" (v.32c) y no creyeron, fue el arrepentimiento de los pecadores.
Mt 21, 32-46. Parábola de los viñadores homicidas (Mc 12, 1-12; Lc 20, 9-19)
Los tres sinópticos ponen esta parábola inmediatamente después de la cuestión de los poderes de Jesús. La descripción de la viña es costumbrista. No era raro en Galilea que ciertos dueños arrendasen sus tierras y ellos se marchasen a vivir a tierras lejanas. La descripción en los tres sinópticos tiene pequeñas variantes literarias, suyas o de la catequesis, que no tienen más que simple valor descriptivo. Ya lo enseñaba San Agustín. El auditorio inmediato o, al menos, al que llega esta enseñanza, son "los príncipes de los sacerdotes y los fariseos" (v.45), y a los que se refiere en "sus parábolas", pudiera ser en general el auditorio jerárquico del v.23. Y en el v.45, "al oír esto los príncipes de los sacerdotes, al oír estas parábolas, entendieron que hablaba de ellos". Literariamente es un género mixto de parábola y alegoría, prevaleciendo ésta. Los elementos alegóricos que en ella aparecen son los siguientes:
1) El dueño de la viña es Dios.
2) La viña es Israel. Era una de las expresiones más características para simbolizar a Israel desde Isaías (Is 5, 1-7; Is 27, 2-6; Jr 2, 21; Jr 12, 10; Ez, 17, 0; Os 10, 1; Sal 80, 9ss, etc.). En el templo herodiano de Jerusalén, una gran vid de oro macizo y de proporciones colosales, colocada encima de la entrada del santuario, significaba a Israel. Los elementos descriptivos de la viña no tienen valor independiente: es sólo el cuadro y el esmero con que Dios la puso.
3) Los viñadores a quienes se arrienda es Israel, destacándose a los dirigentes espirituales, que son los principales "cultivadores" espirituales de la misma.
4) Los siervos que envían a su viña para recoger los frutos de aquella etapa y acelerar la fructificación de esta viña son los profetas (Mt 23, 29-38; Lc 11, 47-51; Lc 13, 34; Hb 11, 36-37).
Basta recordar a Elías injuriado por Jezabel; Isaías, según la tradición judía, fue aserrado; Jeremías, lapidado en Egipto; Miqueas, aprisionado por Acab; Zacarías, apedreado por orden del rey Joás; el Bautista, decapitado por orden de Antipas; Jesucristo y los apóstoles, perseguidos y martirizados. Los diversos grupos y épocas no tienen un matiz alegórico específico. Son elementos literarios y parabólicos reclamados por el desarrollo del cuadro (2Cro 24, 21; Hb 11, 37; cf. Mt 23, 37; Lc 13, 34).
5) El dueño que, después de arrendar la viña, marchó a otro país por mucho tiempo, como se trata de Dios, es una ficción literaria para dar lugar al desarrollo histórico de la alegoría.
6) Los viñadores maltratadores y homicidas es la conducta de Israel con los profetas y enviados de Dios para ver el estado de Israel en que aparecen y fructificarlo en santidad: que diese fruto.
7) El fruto que van a buscar y alentar es la progresiva fructificación religiosa y moral de Israel para irse así preparando a recibir al Mesías.
8) La actitud del dueño que envía, sucesivamente, nuevos mensajeros para ver el rendimiento de su viña es la paciencia de Dios, atenta al desenvolvimiento del plan de su providencia.
9) La conducta deliberativa del dueño en enviar a su "hijo" está expresada antropomórficamente. En forma diversa los tres sinópticos reconocen que es el "heredero" de la viña, es decir, de las promesas mesiánicas (Rm 4, 13-14; Rm 8, 17; Hb 1, 2). Su hijo se lo envía "por último" (?ste??? = Mt; es??t?? = Me; es??t?? = Hb 1, 2).
10) Se indica veladamente, máxime a la hora de la redacción, que, si es Hijo, es de la misma naturaleza divina de su Padre (Jn 5, 18; Flp 2, 6; Col 1, 15-19).
11) Los viñadores, las autoridades judías y la parte del pueblo seducido acuerdan matarlo (Mt 27, 23-25; Hch 3, 14-15). Es el propósito de su muerte. Mt-Lc dirán además que, "echándolo fuera de la viña", lo mataron. Se refiere aquí a Jerusalén. Cristo "padeció" (su muerte) fuera de la puerta (de la ciudad) (Hb 13, 12). El Calvario, en los días de Cristo, estaba fuera de los muros de Jerusalén, ya que este muro fue edificado por Agripa I.
12) El castigo que se anuncia a los viñadores, al Israel de esta época histórica, es doble:
a) "Despedirá de mala manera a esos malhechores". Este anuncio profético de Cristo tuvo un cumplimiento histórico trágico: castigo a Palestina por Vespasiano, que culminó con la destrucción de Jerusalén el año 70 por Tito.
b) "Se arrendará la viña a otros labradores que den los frutos a su tiempo". El pensamiento es el mismo en los tres sinópticos, aunque está más desarrollado en Mt. El Israel étnico terminó como transmisor de la revelación y de las promesas mesiánicas y pasó al "Israel de Dios" (Ga 6, 16), la Iglesia.
La continuación que ponen los tres evangelistas ya no pertenece a la alegoría. Es un desarrollo o amplificación, un tema sugerido, por lo que significaba este rechazar de su "viña" al Hijo. Se cita la Escritura como argumento supremo en Israel. Al negar los "príncipes de los sacerdotes" y "los fariseos" que no sucedería esto, les pregunta: "¿Qué significa entonces lo que está escrito: La piedra que rechazaron los que edificaban vino a ser piedra angular?"
Esta cita está tomada del salmo (Sal 118, 22). El salmo es un canto de triunfo con el que se alaba a Dios por haber hecho triunfar a Israel, conculcado por invasiones y reyes. Y no sólo esto, sino que el Israel despreciado y oprimido por los gentiles vino a ser "piedra angular", elegida por Dios, para que él sostuviese la esperanza mesiánica. La "piedra angular" es una gran piedra, como aún se ve en ruinas en Palestina, que servía para unir, por su ángulo, dos partes de un edificio. Es expresión muy usual (Jr 51, 26), y lo mismo podía estar en el fundamento del edificio (Is 28, 6) que en partes intermedias, o incluso en el remate superior del mismo (Sal 118, 22). Los judíos ya habían interpretado el salmo en sentido mesiánico, lo que le da un nuevo valor en su aplicación. En Hechos (Hch 4, 11) se lo interpreta de la pasión y resurrección de Cristo.
Jesucristo, al aplicarse a sí este pasaje, hace ver que la verdadera "piedra angular" del mesianismo es Él, como fundamento y como coronación sustentadora, y eso a pesar de que los "edificadores" de Israel, sus dirigentes religiosos, rechazaban esta "piedra", que era fundamental de todo el edificio mesiánico. Y aquí también hay una alusión a la resurrección de Cristo, tema esencial en la Iglesia primitiva (Hch 4, 11; 1P 2, 17).
Y Mt y Lc recogen la continuación del texto del salmo: "Obra de Yahvé en esto, admirable a nuestros ojos" (Sal 118, 23). Esta "inversión de valores" es un misterio del plan de Dios.
El v.44 es lección críticamente discutida. Sólo la trae Mt. Dice así: "Todo el que caiga sobre esta piedra, se estrellará. Y sobre quien ella caiga, lo aplastará".
Sobre el año 200 después de Jesucristo, decía el rabino Simeón ben José ben Lagonia: "Si la piedra cae sobre la olla, ¡ay de la olla! Pero, si la olla cae sobre la piedra, ¡ay de la olla!"
Acaso la estructura fundamental de esto, variando los términos de la comparación, fuese una especie de proverbio popular que Cristo utilizase, y reflejando, posiblemente, influjos literarios para la primera parte, de Isaías (Is 8, 14-15), y para la segunda, de Daniel (Dn 2, 34.45ss), se expresa lo que será el efecto de esta "piedra" rechazada por los edificadores judíos. Si ellos chocan contra Él -los autores de su muerte-, se estrellarán contra Él; y si Él, su justicia, tiene que venir contra ellos, entonces los aplastará. Es el pensamiento que acababa de anunciarles: el dueño de la viña "irá (y) matará a los viñadores" homicidas (Mc-Lc).
Se discute si este aspecto final de la "piedra angular" fue dicho por el mismo Cristo o es una adición del evangelista, ya que es un aspecto, se diría, distinto del de la parábola: en ésta se destaca el aspecto mortal de Cristo; en aquélla, el triunfal.
Ante estas exposiciones tan claras y abiertas, los "príncipes de los sacerdotes y los fariseos, que oyeron estas palabras (t?? pa?aß????), conocieron que se refería a ellos", y deseaban prender a Jesús, pero "temiendo al pueblo", que lo tenía por un "profeta", lo "dejaron y se marcharon" (Mt).
La confrontación de estructura de esta parábola con el apócrifo Evangelio de Tomás del siglo II, Lc, Mc, Mt, hace ver un manifiesto proceso de alegorización en la misma. Sin embargo, hay que descartar que fuese originariamente una alegoría inventada por la Iglesia primitiva y puesta en boca de Cristo, pues se hubiese destacado claramente el tema central y triunfal de aquella época cristiana: la resurrección de Cristo.
El proceso alegorizante es vario. Sumamente simple en el Evangelio de Tomás. Lc, alegorizando, es más sobrio que Mt. Al principio sólo se trata de un criado el que va repetidamente a la viña. En Mt son "grupos". En Mc, el "hijo" es muerto dentro de la viña; no se ven rasgos claros alusivos a la pasión, como en Mt-Lc. El hecho de enviar, por último, al hijo pudiera ser un rasgo lógico postulado por el desarrollo de la parábola -como se indicará luego en Mc, de suyo, la alusión es más clara a Cristo al poner unido al "hijo" el calificativo de "amado" (??ap?t?? = Lc 20, 13), que conecta con la voz del cielo en el bautismo y transfiguración (Mc 1, 11; Mc 9, 7; Lc 20, 13).
Ante la paciencia asombrosa del propietario, la muerte del hijo y la esperanza de entrar en su herencia los viñadores, cabría pensar si esto no supone una interpretación alegórica en cualquier estadio de esta parábola. Sin embargo, estos datos responden a realidades históricas ambientales.
Los latifundios de Galilea se encontraban en gran parte en manos de gente extranjera, que incluso vivían fuera del país. El odio de los galileos contra estos dueños era bien conocido. Viviendo en el extranjero, se explican, ambientalmente, los cálculos de estos arrendatarios. Se debe tener presente una cláusula de derecho, según la cual una herencia, bajo determinadas condiciones, se considera como bienes sin amo, que cada uno puede tomar, teniendo preferencia el primero que la tome. La presencia del hijo les hace suponer que el dueño ha muerto y que el hijo viene a tomar posesión de la herencia. Muerto éste, piensan en esas determinadas condiciones que les harán legalmente dueños de la viña. Podría, originariamente, la parábola haber terminado aquí y así. ¿Qué significaría entonces? ¿Cuál era su finalidad didáctica?
Sería justificar, una vez más, la bondad de Dios y Cristo ante las críticas farisaicas por admitir al reino a los "pecadores". Se la justificaría con una comparación parabólica o una sencilla alegorización, diciendo que ellos fueron los primeros llamados, pero que, ante sus reincidencias en el rechazo de aceptar el ingreso en el reino, se dio la "viña" a "otros" (Mc-Lc), que, por analogía con las parábolas del mismo género, serían los "pobres" (pt????)·
Ya en su estadio primitivo había base para una cierta orientación alegórica. La "viña" descrita "es Israel" (Is 5, 7); lo que todos sabían. Por tanto, los "viñadores" eran los jefes religiosos de Israel (Mc 12, 12; Lc 20, 19).
Pasado el momento histórico, la Iglesia primitiva la alegoriza, matizándola y potencializándola en su contenido cristológico, sin hacerle perder por ello, en su fondo, su probable sentido primitivo. Acaso en el v.43 se aluda también a la exigencia que tienen los "discípulos" cristianos de rendir obras de virtud.
Mt 22, 1-14. Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey (Lc 14, 16-24)
Esta parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, en su fórmula compleja, tal como aparece en el evangelio de Mt, es propia de este evangelio. La doctrina se acopla, en estos últimos días de la vida de Jesús, como un anuncio profético de la muerte que Él recibirá, del castigo que recibirá Israel y de la vocación al ingreso de todas las clases de Israel en su reino o acaso también a los gentiles.
Algunos elementos son irreales, pero tienen una intención especial en orden al "antitipo". Se destacan algunos antes de analizar la compleja estructura de este relato y su valoración doctrinal.
v.3. El hecho de que el rey manda a llamar los invitados a la boda, estando ya preparado el banquete, no es de lo más natural.
v.7. El rey que envía sus ejércitos y manda matar a aquellos asesinos, es explicable en un rey oriental, dueño de vidas. Lo que no se explica es que los invitados no acepten, cuando, en un rey oriental, la invitación es una orden.
v.11. El rey entra para ver a los convidados. Lo contrario supone el banquete que Antipas da a los notables de Galilea (Mc 6, 21-27).
v12. El "vestido de bodas". Sobre esta costumbre se ha escrito o supuesto mucho: sea que los que invitaban diesen un traje conveniente, o que lo llevasen los invitados. Se cita un mashal rabínico en el que un rey invita a un banquete, y se recomienda a los invitados que vengan con trajes festivos. En una carta escrita desde la corte de Hammurabi, se alude a tal costumbre, como regalo real. Pero no deja de extrañar que, si la casa real hubiese proveído a los convidados, éste no hubiese acudido con el mismo. Es sentido convencional en orden al "antitipo."
¿Es ésta una sola alegoría o son varias mixtificadas o yuxtapuestas?
a) Hay que notar que el v.14: "muchos son los llamados, pocos los elegidos", no es conclusión directa del contexto; y afecta a los varios elementos del conjunto. Es un elemento "extra."
b) En el texto de Mt se nota, comparado con el paralelo de Lc (Lc 14, 16-24), una narración análoga, excepto en algunos detalles. Pero en Lc falta toda la escena referente al "vestido de bodas". Siendo tema distinto del primero (Mt 22, 1-5; Mt 22, 9-10), y estando ausente en Lc, Mt yuxtapone dos alegorías.
c) En Mt los v.6-7, pensamiento también ausente en Lc, introducen un nuevo aspecto, una idea distinta de la comparación fundamental que se da en los versículos antes dichos. ¿Se trata de una nueva alegoría? Se percibe una situación totalmente distinta del contenido del primer cuadro. No sólo es extraño que los invitados que no quieren asistir al banquete maten a los enviados, sino lo que lo desorbita aún más es que el rey movilice sus "ejércitos" para matar a aquellos reducidos asesinos, y les "incendie" la ciudad.
d) Hay otro aspecto en la alegoría que comienza con el v. 11. Es el tema del "vestido nupcial". El rey encuentra a uno que no lo lleva y lo manda castigar. Este aspecto, ¿es ajeno a la estructura de las dos alegorías o es parte integrante de la primera? La enseñanza que se busca con este cuadro es distinta de la enseñanza fundamental, y distinta de la misma estructura de los cuadros anteriores. ¿Podría ser una enseñanza secundaria dentro de estos mismos cuadros? Se diría que tiene demasiado relieve para considerársela solamente como un elemento integrante y secundario de la alegoría primera. Su ausencia en Lc, en el lugar paralelo, viene a confirmar esto. Además, en el v.10 el rey manda que salgan los criados y traigan al banquete a todos los que hallen, y trajeron, hasta llenar la sala, a todos los "malos" y "buenos". Por lo que es sumamente extraño que, si esta segunda parte fuese parte del cuadro primero, el rey se extrañase, al entrar, de encontrar a uno sin el vestido nupcial, que alegóricamente son las disposiciones morales convenientes, cuando ya estaba la sala llena de "malos" y "buenos."
Todo esto orienta a ver que se trata de un cuadro, o parte de un cuadro, que tuvo su contexto propio, y que aparece aquí recortado o unido a estos dos otros cuadros o alegorías a causa de una cierta analogía o conveniencia que con ellos quería darse. Así, en esta narración se encuentran los elementos integrantes siguientes:
1) Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v.1-5.8-10).
2) Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7).
3) Alegoría del "vestido nupcial" (v.11-13).
4) Sentencia doctrinal final (v.14).
Contenido doctrinal de estas alegorías
Primera alegoría: Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v.1-5.8-10).
En vista de esta repulsa y estando ya el "banquete" preparado -presente y establecido el reino mesiánico-, no ha de quedar sin lugar su objetivo. Otros entrarán en él. Estos primeros invitados "no eran dignos". El rey manda a sus siervos -apóstoles, Pablo, etc.- que salgan "a la bifurcación de los caminos, y a cuantos encontréis, llamadlos a las bodas". Y los siervos salieron, y a todos cuantos encontraron, "malos y buenos", los reunieron, y la sala de bodas quedó llena. ¿Quiénes son estos "malos y buenos" y a quiénes se contraponen?
Como antes se dijo, los autores, generalmente, admiten que esta tercera llamada se refiere a la vocación de los gentiles.
Lo que puede verse por un simple análisis exegético es que la invitación a estos nuevos comensales se hace en la misma tierra: sólo consiste en que los siervos salen de la ciudad del rey a buscar a estas gentes "en las bifurcaciones de los caminos". ¿Se quiere expresar con esto que quedan las vías abiertas a todo el que venga por ellas, judío o gentil? Tal vez. Pero no es evidente esta suposición.
Tendría a su favor la historia de la predicación evangélica, cómo debió de comenzar por "Jerusalén, Judea, Samaría y hasta lo último de la tierra" (Hch 1, 8), y cómo los apóstoles comienzan a predicar a los judíos, mas, al ser rechazados por éstos, se vuelven a los gentiles (Hch 18, 6).
En cambio, cabría interpretarlo todo lógicamente en otra hipótesis, que, además, da razón de un importante detalle literario.
La alegoría se refiere sólo a los judíos. Se referiría, con los primeros mensajes, a los dirigentes religiosos de Israel, a los que deberían saber que Él era el Mesías, a los que podían "juzgar" que los días del Mesías estaban presentes (Mt 16, 1-3). Los fariseos rechazan al Mesías, y entonces la invitación se hace más apremiante -la sistematización gradual de invitaciones se explicaría por artificio literario- a que ingresen en el reino las clases no dirigentes ni cultivadas, o las clases cultivadas y el pueblo, despreciado por los rabinos por no conocer la Ley como ellos (Jn 7, 49). Así se explicaría bien el que se hace ingresar en el reino a todos los que se encuentran, "buenos o malos". Los "malos" serían las gentes más despreciables de la sociedad judía: los pecadores, los publícanos, las meretrices. Precisamente Jesucristo, contraponiendo esto en la parábola de los dos hijos enviados a la "viña" (Mt 21, 28-32), a los "príncipes de los sacerdotes y a los ancianos" (Mt 21, 23), y entre ellos a los fariseos, les dice: "en verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios" (Mt 21, 31).
Segunda alegoría: Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7). - Admitido que se trata de una alegoría, manifiestamente distinta e independiente de la anterior y situada aquí, sintéticamente, por una cierta analogía temática, su interpretación doctrinal es semejante a la conclusión de la alegoría de los "viñadores homicidas" (Mt 21, 33-41 y par.).
1) El "rey" es Dios.
2) Sus "siervos" enviados serán, acaso, en la alegoría original, los profetas; pero en esta perspectiva literaria son el Bautista, los apóstoles, los discípulos misioneros de Cristo, de los cuales varios ya fueron ultrajados y muertos.
3) Los "asesinos" son los elementos del pueblo judío que causaron este ultraje y muerte a estos siervos de Dios.
4) El rey que envía "sus ejércitos" para que "maten" a aquellos homicidas e "incendien la ciudad". Parece, dentro de todo el conjunto de elementos alegóricos de este relato, que se trata de la destrucción de Jerusalén por Tito, el año 70, aunque los elementos con que se lo describe no pasan de un clisé con el que se describen en el A.T. este tipo de catástrofes.
Tercera alegoría: Alegoría del "vestido nupcial" (v.11-13). - Los elementos alegóricos de este nuevo cuadro son los siguientes:
1) El "rey", que en otro cuadro, y acaso en el suyo propio, pudiera ser Jesucristo juez, en esta perspectiva literaria es Dios.
2) El "banquete" es el reino mesiánico, y probablemente presentado bajo el aspecto de alegría y gozo.
3) El "vestido nupcial" son las disposiciones morales requeridas para participar en el reino. La unión a él por la fe se supone en todos los convidados -incluso en el que no está con el "vestido nupcial"-, pero hacen falta otras disposiciones de lealtad y entrega. El bautismo cristiano se supone como "ingreso" a este banquete de boda mesiánico, pero se exigen condiciones de permanencia en él (Rm 3, 8; Rm 6, 1-15), en orden a la "escatología" final.
Los antiguos protestantes decían que este "vestido nupcial" que tenían los convidados de la alegoría, excepto el que va a ser expulsado, era la fe de tipo luterano. Es un contrasentido, pues en la alegoría se dice precisamente todo lo contrario. Como se trata del reino mesiánico, todos los que están en él están unidos a él. Y esta unión, como mínimo, es la unión al reino por la fe y el bautismo. Pero no basta esto. Para entrar definitivamente en él hace falta estar unido a él por otras disposiciones morales superiores a la fe (Mt 5, 20; Mt 7, 23).
4) El mandar el rey que a este invitado que no tiene el vestido nupcial se le ate de pies y manos y se le arroje a las tinieblas exteriores: "allí habrá llanto y crujir de dientes", es la fórmula usual para describir el castigo del infierno (Mt 13, 42-50). Procede de los profetas.
5) Esta entrada del rey en este festín mesiánico aparece como un acto judicial. Se trata probablemente del Juicio final.
6) En esta perspectiva, los servidores que aparecen en esta alegoría, y a los que se encomienda el castigo del que no tiene el vestido nupcial, podría ser muy bien una personificación de los ángeles (Mt 13, 41-49).
7) El que sólo haya entre los invitados de este banquete mesiánico una sola persona indigna de asistir a él no quiere decir que el número de los "elegidos" sea infinitamente mayor, ni aun siquiera mayor que el de los "réprobos". El tema de la alegoría no es enseñar el número de los elegidos, sino las disposiciones requeridas para asistir a él. Precisamente el contraste entre todos menos uno, hipérbole comparativa tan del gusto oriental, orienta a centrar la consideración en este sentido.
8) El cambio de la palabra "siervo" (d?????) (v.3.4.6.8.10) por "ministros" (d??a?????) (v. 13) confirma, filolsgicamente, lo adventicio de este pasaje.
Sentencia doctrinal final (v.14)
Esta sentencia puesta aquí como final, sea por el mismo Jesucristo, sea eco de la catequesis, sea por el evangelista, no tiene relación directa con las alegorías expuestas. Y se ve fácilmente. Dice la sentencia: "(Porque) muchos son los llamados, pocos los escogidos". "Muchos", de suyo, puede ser equivalente a "todos" (Mt 20, 28; Mc 10, 45; Rm 5, 15.18-19). Se trata de un semitismo, que responde al hebreo rabbín. Y éste es el sentido de universalidad mesiánica que aquí conviene.
Esta sentencia, tomada como suena, no tiene relación directa con las alegorías tras las que viene; más aún, está en abierta contradicción con ellas.
En la primera alegoría -los invitados descorteses y la invitación de nuevos comensales-, sea que se interprete de las clases religiosas dirigentes, a las que se rechaza, y se invita al pueblo; sea que se interprete del rechazo de los judíos y de la vocación de los gentiles al reino mesiánico; en cualquier hipótesis, los rechazados son menos que los posteriormente invitados, puesto que con ellos llegó a "llenarse de comensales el banquete". Pero esta sentencia dice lo contrario si se aplica a una consecuencia o deducción de la alegoría. Sería: "muchos son los llamados" -clases dirigentes y todos los judíos, que son los menos con relación a la clasificación que viene- " pocos los escogidos"- sea el pueblo judío, sean los gentiles, que son los más, en su ingreso.
La segunda alegoría -el castigo infligido por el rey a los que mataron a unos siervos suyos- no tiene aplicación ni relación con esta sentencia.
La tercera alegoría -el "vestido nupcial"- tampoco tiene relación directa con esta sentencia. Aplicada a esta alegoría como una deducción o formulación práctica de su contenido, lleva igualmente a un contrasentido. Porque si "muchos son los llamados" -los comensales que están en el banquete-, "son pocos los elegidos", lo cual aquí es un contrasentido, puesto que sólo "uno" es expulsado del banquete.
El sentido de esta sentencia aquí debe ser el siguiente: sin tener relación de dependencia directa con estas alegorías, sí tiene una cierta relación con las mismas en el sentido de ser un toque de alerta sobre los que de hecho entran en el reino en su fase temporal. Las alegorías pintan invitaciones e ingreso en el reino desde el punto de vista de la contraposición entre los judíos, sobre todo los dirigentes, o los gentiles. Pero en esa "masa" debe de haber atención para su ingreso individual de hecho. Sería un toque de alerta a semejanza de lo que dijo en otra ocasión: "Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella" (Mt 7, 13-14).
Sentido primitivo de esta alegoría
Es manifiesto que esta alegoría sufrió una transformación alegórica minuciosa en relación con la parábola en su estadio primitivo. Se ve por varios datos, al compararla con el relato más sobrio de Lc y con el aún más esquemático del apócrifo Evangelio de Tomás (s. II).
1) En éste, la descripción es sobria, esquemática. Un "hombre" preparó un banquete. Envía a "un siervo" a que invite a cuatro personas, que se excusan de asistir. Entonces manda al "criado" que salga a "las calles" y traiga a los que encuentre para que tomen parte en el "banquete" preparado (cf. J. jeremías, o.c., p.215).
2) Lc también es más escueto y sobrio que Mt. Igualmente un "hombre" daba un "gran banquete" e invita a "muchos". Envió a su "criado" a invitar a tres clases de personas. Pero todas se excusan de asistir. El "criado" se lo cuenta al "señor" (t? ????'?). El "señor" (="un hombre", v.16) le da dos órdenes: a) le manda salir a las "plazas y calles de la ciudad" y traer al "gran banquete" a "los mendigos, y a los tullidos, y a los ciegos, y rengos". Hecho esto, todavía quedaba sitio. Por lo que b) le manda de nuevo al "criado" salir a "los caminos y cercados" y "obligarles" (?????as??) a entrar, hasta que se llenase de invitados la casa. Pues los otros no tomarían parte en el banquete.
El detalle de "obligarles" a entrar es ambiental. Hasta los más pobres guardan la cortesía oriental de rehusar un agasajo hasta que se les toma por la mano y, con suave violencia, se les introduce en casa (cf. A. M. Rlhbany, Morgenlandischen Sitien im Leben Jesu [1962] p.90ss).
3) Mt, en cambio, alegoriza la parte de Le; añade la obra de destrucción de la ciudad por no haber querido ingresar aquellos hombres en el "banquete de bodas" de su hijo; añade el tema del "vestido nupcial" y el castigo que le guarda a este invitado. La parábola del Evangelio de Tomás y casi de Lucas sufre una manifiesta transformación alegórica en Mt.
En lugar de "un hombre" que da el banquete, ahora es un "rey", lo que iba mejor con la alegorización que busca: Dios. El simple "banquete" del Evangelio de Tomás y el "gran banquete" de Lc es ahora un "banquete" de las "bodas de su hijo" (hijo del rey). Es la imagen del banquete mesiánico.
El que era "un criado" (Ev. Tomás-Lc) son ahora "criados", que hacen la invitación dos veces; dos etapas en su llamamiento.
A estos criados que así invitan al "banquete de bodas" mesiánico, los "maltrataron y mataron": profetas, el Bautista, los apóstoles.
El "rey", irritado, envía "sus tropas" e "incendia" aquella ciudad e hizo perecer a aquellos asesinos. Debe de ser la destrucción de Jerusalén y el envío de las tropas romanas, que invaden Palestina e incendian Jerusalén. En la Escritura se habla de tropas enemigas de Yahvé, a las que Él envía para castigar a otros pueblos (Is 10, 5-6.11). Isaías describe el ejército de los medos como el ejército de Yahvé, dispuesto a destruir Babel, diciendo: "yo mando mi ejército -dice Yahvé- consagrado para la guerra, y llamo a mis valientes para ejecutar mi ira" (Is 13, 1-15).
"La boda está preparada, pero los invitados no son dignos" (v.8b). Este pensamiento no está explícito en Lc. La "boda está preparada", porque es la hora de Cristo Mesías presente, que instaura el mesianismo, representado, ambiental mente, por un banquete. En el A.T. era alegoría de Yahvé con su pueblo -desposorios-, que aquí se prolonga con la divinidad de Cristo, proclamada triunfalmente por la Iglesia primitiva.
No siendo "dignos" de "ingresar en este banquete de bodas" mesiánico del Hijo de Dios -terminología de la Iglesia-, se invita a entrar en él a todos los que los criados encuentren: "buenos y malos". Son los publícanos y pecadores, las gentes depreciables de Israel. Frente a los dirigentes, sabios y fariseos, que rechazaron su ingreso en el Reino a primera hora -que no fueron "dignos"-, se invita también a las gentes "pecadoras" y despreciables de Israel.
La alegoría del "vestido nupcial", añadida por Mt, responde a una preocupación primitiva cristiana. No bastaba el bautismo; para permanecer en el "banquete de bodas", en el Reino, hace falta, además, el cumplimiento ético de sus preceptos (Rm 3, 8; Rm 6, 1-15). Por eso, el que así no obre es arrojado "a la oscuridad de fuera", en contraposición a la iluminación de la sala del festín. Y allí habrá "llanto y crujir de dientes". Imágenes ambas del infierno. Ya que se describe en forma "sapiencial."
Así, una parábola primitiva cobra una alegorización dada por la Iglesia primitiva. La alegoría de Mt, en su sentido original en boca de Cristo, debió de ser una parábola con la que se respondía a las críticas de los fariseos por la actitud de Cristo de admitir en su reino a los "pecadores". Ellos -los fariseos y los rectores religiosos de Israel- fueron los primeros invitados a ingresar en el reino; pero Dios es bueno con todos, y por eso abre también su reino para todos.
La Iglesia primitiva la alegorizó, enriqueciéndola cristológicamente; y, sin hacerle perder su sentido fundamental originario, la aplicó a sus fieles. Debió de surgir también la crítica de admitir en su seno a ciertos (cf. J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. [1970] p.83-86) "pecadores", reincidentes y a otros; lo mismo que se añadió la alegoría del "vestido nupcial" ante la duda o error de creer que todo "llamado" era ya definitivamente "escogido". Es la "coexistencia" temporal de buenos y malos.
Las maquinaciones para perder a Cristo continuaban. Los fariseos le enviaron "discípulos" suyos, que eran estudiantes ya aprovechados de la Ley, pero que aún no habían recibido el título oficial de rabí. Se los llamaba talmide hakhamín. Estos jóvenes, que podrían aparentar más llaneza, eran los "espías" que le enviaron.
Con ellos le enviaron también una representación de herodianos. Estos eran los partidarios de la dinastía de Herodes, por oposición a los partidarios de Antígono, lo mismo que gentes palaciegas de esta dinastía, y que estaban en buenas relaciones con la autoridad romana.
La pregunta podía encerrar un problema moral para algún judío de conciencia recta. Como seguía teniendo interés para las comunidades judeo-cristianas antes de la catástrofe del 70, y, en sentido más general, para el tema de la obediencia a la potestad civil (Rm 13, 6-7; 1P 2, 13). El Señor de Israel era Dios.
Pagar un tributo a otro que no fuera el representante de Dios, ¿no era renunciar a la teocracia sobre Israel? Hasta hubo un levantamiento por este motivo. A la muerte de Arquelao, bajo el procurador Coponius (6 d.C.), Judas el Galileo (Hch 5, 37) armó una revuelta echando en cara a los judíos "que pagasen el tributo a los romanos y que sufriesen otros señores mortales distintos de Dios". La pregunta está muy bien ambientada en aquella época de "zelotes". Se entendía por el impuesto del "censo" todos los impuestos que habían de pagarse, en contraposición a los impuestos aduaneros. Podría referirse a la "capitación", que era el tributo personal que debían pagar al César todas las personas, incluidos los siervos; los hombres desde los catorce años, y las mujeres desde los doce, hasta la edad de sesenta y cinco años para todos. Pero sería muy probable que, por la palabra "impuesto", se refiriese aquí a todos los impuestos que los judíos tenían que pagar, directa o indirectamente, a Roma, en contraposición al medio siclo que, por motivo religioso, se pagaba al templo.
La pregunta capciosa que se hacía a Cristo era de gravedad extrema. Si decía que había que pagarlo, iba contra el sentido teocrático nacional, pues sometía la teocracia al Cesar y a Roma; aprobaba a los "publícanos", las gentes más odiadas por recaudar estas contribuciones; y hasta querían ponerlo en contradicción consigo mismo, al admitir injerencias extranjeras en el reinado mesiánico: él que se proclamaba Mesías. Pero la respuesta de Cristo fue inesperada.
Mt refleja, probablemente, mejor las palabras de Cristo: "Mostradme la moneda del censo". Mc-Lc parecen suponer una interpretación: "Traedme un denario para verlo". Lagrange calificó bien toda esta estrategia pedagógica como una "parábola en acción."
Le traen un "denario". Este podía tener la imagen de Augusto o de Tiberio. Ya que las monedas del emperador anterior tenían curso válido en el del siguiente. Lo interesante es que pertenecía al Cesar.
Los judíos usaban las monedas romanas en su nación, por lo que reconocían de hecho el dominio sobre ellos del Cesar. La moneda extranjera se tenía por señal de sujeción a un poder extranjero. Precisamente, para indicar su independencia, los Macabeos crearon un tipo propio de moneda, y luego, en el levantamiento final, hizo lo mismo el pseudomesías Bar Khokhebas. Por eso, si ellos reconocían este dominio de hecho, también de hecho, por ser subditos de un poder y gobierno, estaban obligados a las relaciones que este gobierno les imponía. No sería eso para la nación teocrática lo ideal, pero sí era una situación de hecho, un gobierno de hecho, y de hecho había que cumplir con él las obligaciones exigidas por el bien común. La Iglesia primitiva insistirá sobre estas obligaciones (Rm 13, 7; 1P 2, 13-14) al poder constituido.
Y no sólo de hecho. Los dirigentes de la nación preferían esta situación y veían en ello un buen preservativo contra la tiranía de los Herodes. Ellos mismos rechazarán la realeza mesiánica de Cristo, diciéndole a Pilato: "No tenemos más rey que al Cesar" (Jn 19, 15). Era el claro reconocimiento de la soberanía que el Cesar tenía en ellos, y de que ellos se consideraban de hecho sus súbditos.
Pero si, por tanto, había que dar "al Cesar lo que es del Cesar", había otra obligación también en los súbditos. Hay también que "dar a Dios lo que es de Dios". En realidad, este precepto abarca el otro, de sumisión al poder constituido, y en éste cobra su fuerza aquél. Que den, pues, "a Dios lo que es de Dios", no sólo en el orden moral personal, sino en el colectivo de la nación, en cuanto las exigencias teocráticas sean compatibles, en aspectos no esenciales, con las determinaciones del poder que los tiene sometidos. Las obligaciones para con el Cesar son temporales; las obligaciones para con Dios son trascendentales. Fue una de estas enseñanzas definitivas de Jesucristo con una gran repercusión social-estatal.
En el ciclo de preguntas capciosas parar perder a Cristo está también este pasaje. El ataque viene ahora de los saduceos. Estos eran "materialistas". Negaban la existencia de "espíritus" -ángeles y almas humanas- y negaban la resurrección de los cuerpos, creencia íntimamente unida a la anterior, y profesión del judaísmo ortodoxo (Mt 22, 23; Mc 12, 28; Lc 20, 27; Hch 23, 8).
Los saduceos atacan a Cristo en su enseñanza con un dato que se basa en la ley del "levirato". Según esta legislación, cuando un hombre casado muere sin descendencia, su hermano se casará con su cuñada y el primogénito de este matrimonio figurará como "hijo" del hermano muerto (Dt 25, 5-10). Los saduceos, para defender su posición, complicaban el tema haciéndole tener consecuencias hasta en el otro mundo. Tal es el caso hipotético que se cita en el evangelio. Eran "cuentos" que usaban los saduceos para defender su posición y que se recogen en el Talmud. Un judío pierde a doce hermanos casados y sin hijos. Conforme a la ley del "levirato", las doce viudas lo reclaman, y él aceptó tomar a cada una por mujer un mes al año, y al cabo de tres años era padre de treinta y seis niños.
La respuesta de Cristo corta de raíz toda argumentación
Les dice que yerran porque no "comprenden las Escrituras ni el poder de Dios". En efecto, ¿quién podría poner en duda el poder de Dios de resucitar a un muerto? Varios había resucitado Jesucristo en su vida, y bien patente y bien reciente estaba la resurrección de Lázaro. Cosa de días. ¿No sería precisamente eco de este milagro la objeción que le ponen los saduceos? Pero tampoco comprendían la revelación de las Escrituras, porque hablaba de esto, como les probará luego, aparte de resurrecciones de muertos que en ellas se narran.
En primer lugar les hace ver que, en la hora de la resurrección gloriosa, los cuerpos no tienen la finalidad transitoria que tienen aquí. Era error no sólo de los saduceos, sino de un sector, al menos, de los mismos fariseos, el atribuir a los cuerpos resucitados las funciones carnales que tenían en la tierra. Precisamente la procreación prodigiosa, ridícula y monstruosa de las mujeres sería una de las características después de la resurrección, como superación de la prole numerosa que se prometía como bendición al cumplimiento de la Ley. Pero en la resurrección no será así. Esta finalidad y sus funciones correspondientes no tienen razón de ser. En la resurrección, al no morirse, ya no hay que conservar la especie. Por eso, en la resurrección "no hay mujer ni marido", sino que, en este orden de cosas, son "como los ángeles de Dios en el cielo" 16, destacándose también con ello su inmortalidad, que hace ya inútil la procreación.
No se enseña que los resucitados serán de naturaleza angélica o espiritual, sino que serán "como" (??) los angeles sin estas funciones. No será una resurrección con cuerpos como hasta ahora, sino renovados, "gloriosos", "espiritualizados" (1Co 15, 35ss). Si no, no habría resurrección sino simple inmortalidad. Pero el texto prueba la existencia de la resurrección.
Pero en cuanto al hecho de que habrá resurrección de los muertos (Lc), "ya lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza" (Ex 3, 2-6). Dios se aparece en una zarza que arde sin consumirse. Y desde ella dice a Moisés que Él es el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob". En la Escritura había otros pasajes, claros, en los que se habla de la resurrección corporal (Dn 12, 2; Sal 16, 10-11; Sal 49, 16). Si Jesucristo utiliza este texto con una argumentación especial, es, sin duda, porque con ello se quiere destacar también una intención y un acento especiales.
En este texto del Éxodo, en su sentido literal histórico, no se trata de probar que los patriarcas vivan, sino que Dios, que se aparece a Moisés, frente al politeísmo y al etnoteísmo reinantes en la antigüedad, le garantiza y se identifica con el mismo Dios que se apareció a los patriarcas. Pero Jesucristo, con su argumentación, va más lejos. Pues dice al citar estas palabras -"Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob"- que, si Dios es el Dios de ellos, Dios no es el Dios de "muertos", sino de "vivos". Este texto fue usado ya en Hechos (Hch 3, 13; Hch 7, 32) con el sentido de la victoria de Dios sobre la muerte. Con lo que quiere probar la resurrección. Mas ¿cómo concluye este argumento? Pues, a lo más, parecería probar que las almas de los patriarcas vivían, eran inmortales. Pero aquí la prueba va a la resurrección de los cuerpos.
Se ha propuesto que Dios aquí descubría un sentido "profundo" de las palabras de las Escrituras, que ni el mismo Moisés había comprendido. Ni contra este desconocimiento de Moisés iría lo que se lee en este pasaje en Lc: "Que los muertos resucitan, lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza". (v.37). Pues esta expresión "indicó" (eµ???se?) tiene un sentido amplísimo; v.gr., lo que de alguna manera vale para exponer o hacer una serie de deducciones en función de otros datos bíblico-teológicos. En absoluto esto pudiera ser verdad. Pues la Escritura tiene un sentido más hondo que el inmediatamente literal. Era esta creencia, aunque en otro sentido, de la misma concepción rabínica.
En esta argumentación de Cristo hay dos cosas:
a) Su semejanza con los procedimientos rabínicos. Estos, pensando que la Escritura estaba llena de misterios y sentidos ocultos, cuando un texto de alguna manera se podía utilizar en una argumentación, venía a ser considerado como argumento válido. Y se sabe, además, que con esta misma dialéctica y procedimientos argumentaban a favor de la resurrección. Concretamente, rabí Sinay deducía de Ex 6, 4 la resurrección de los muertos. Pues como allí Dios promete a los patriarcas darles la tierra de Canaán, y como se promete a "ellos", de aquí deducía la resurrección de los patriarcas.
b) El hecho de Enseñar la Resurrección de los Cuerpos.
Aparte del procedimiento está el hecho de su enseñanza. Cristo, con este procedimiento rabínico, hace ver que los patriarcas "viven". Y saca la conclusión-enseñanza de la resurrección de los mismos. ¿Cuál es el entronque bíblico de esta necesidad: vivir-resucitar?
Las promesas de Dios son "irrevocables" (Rm 11, 29). Amó predilectamente a los patriarcas y este amor permanece. La vida entonces en el sheol era o se la creía imperfecta, aunque ya había evolucionado mucho -clarificado- este concepto imperfecto. Y el concepto semita de vida humana, es que no se la concibe como tal sin el cuerpo. De ahí que el amor predilecto de Dios a los patriarcas, que era además "irrevocable", exigía, en el plan de Dios, la resurrección con recuperación de la plenitud de vida humana. Bíblica y teológicamente se ve la confirmación de ello en el pasaje de San Juan sobre el "Pan de vida" asimilado por la fe. El que así "cree" en el Mesías, "tiene la vida eterna", y ésta exige "ser resucitado en el último día" (Jn 6, 40).
Pudiera extrañar lo que se lee en Lc, por efecto de la procedencia de otras "fuentes", como si la resurrección fuese privilegio exclusivo de los justos. Pues se lee garantizando la resurrección: "Pero los que son dignos de tener parte en el otro (mundo venidero) y en la resurrección de los muertos, no toman mujer ni marido". Y poco después: "Porque son dignos de la resurrección" (v.35.36).
El problema podría cobrar mayor dificultad si se tiene en cuenta la diversidad rabínica que hubo sobre si la resurrección era sólo un privilegio para los justos o también para los pecadores. Pero la respuesta de Cristo va en la perspectiva concreta de la resurrección de aquellos a quienes afecta el amor de Dios, como eran los patriarcas. De los otros prescinde. Como también prescinde San Pablo en la primera epístola a los Tesalonicenses, al hablar sólo de la resurrección de los justos (1Ts 4, 13-18).
La reacción de los oyentes fue "admirarse" ante su doctrina (Mt). Y Lc da un detalle sumamente lógico: "Algunos escribas dijeron: Maestro, has hablado bien". Estos escribas, sin duda de secta farisea, que defendían la resurrección contra los saduceos, al ver apoyar sus creencias, por sinceridad o política, aplauden la posición de Jesucristo (Hch 23, 6-10).
Pero también se consigna que desde entonces "no se atrevían a preguntarle nada más" (Lc), acaso los saduceos.
Este pasaje lo traen en forma análoga Mt y Mc. Lc también lo trae en forma más esquemática y como introducción justificatoria, que dará lugar a la exposición de la parábola del buen samaritano. Se quiere saber de Jesucristo su pensamiento sobre el mayor mandamiento de la Ley. Era algo que estaba en las discusiones del medio ambiente rabínico.
Las discusiones rabínicas sobre la diversa importancia de los mandamientos eran frecuentes. Se distinguían ordinariamente 613 mandatos: 248 eran positivos y 365 negativos. De ellos, en las listas que se elaboraban, a unos se los califica de graves, y a otros, de leves. Aunque en la época de Cristo este número no hubiese estado cerrado y fijo, existían ya listas, clasificaciones y discusiones en torno a ello. Frecuentemente se buscaba cuál fuese el primero de estos mandamientos. Se lee en una parábola sobre el Deuteronomio Dt 22, 7: "El Santo (Dios) no ha revelado qué recompensa guarda sino sólo a dos preceptos, el más importante entre los importantes: Honra a tus padres (Ex 20, 22), y el más pequeño entre los pequeños: Deja libre a la madre cuando cojas a los pajaritos (Dt 22, 7). Para estos dos mandamientos ha fijado la recompensa: una larga vida".
En este ambiente surge la pregunta que se le va a hacer a Cristo. En Mc-Mt se le acerca un grupo de fariseos al saber que había respondido "bien" a los saduceos, sus enemigos doctrinales, al enseñar la resurrección de los muertos. Es verdad que Mt pone que se le acercan par a "tentarle" (pe?????), pero el sentido exacto de esta palabra depende del contexto. No siempre tiene mal sentido, ya que significa "experimentar", "probar", pero lo mismo puede ser capciosamente que poner a prueba para saber lo que dice, para aprovecharse de su enseñanza. Este parece ser el sentido, como se desprende de Mc (v.34). El que le interroga es "legista", un doctor de la Ley (??µ????). En Mt-Mc se plantea el problema ambiental sobre cual sea el mayor mandamiento de la Ley.
Y se formula con el valor de lo que hay que hacer para alcanzar la vida eterna. Si no es que pretende preguntar por algunas prácticas especiales, en el fondo es la pregunta que se hace en Mt-Mc: serían las prácticas esenciales, por lo que se le centra el tema. En Lc la redacción es más exhortativa; era interés suyo o de su "fuente". En Mc se aprecia un ambiente helenístico, en el que interesa, además del hecho histórico de Cristo, darle una redacción polémica en defensa del monoteísmo contra el politeísmo (Mc 12, 29), a lo que se le añade una serie de palabras técnicas helenísticas: d?????a, ?a???, s???se??, ????e???. El actual texto de Mc tendría unas fuentes helenizantes y más tardías que Mt-Lc. En Mt, el v.40 parece ser la clave de todo el pasaje. Toda la Ley y los Profetas se reducen o penden (???µata?) de los dos preceptos que aquí se citan. En Mc la respuesta de Cristo está hecha conforme al Shemá, que todo israelita varón, no esclavo, debía recitar dos veces al día, y que debía de estar ya en uso en tiempo de Cristo. Toma su nombre del comienzo de la misma: "Oye, Israel" (Dt 6, 4-5). Todas estas expresiones: "corazón", "alma" y "fuerza" (Mc), más que expresar cosas distintas, son formas semíticas, pleonásticas, de decir globalmente lo mismo. Esto es lo que constituía originaría y fundamentalmente la oración diaria del Shemá. Para los judíos, este mandato del amor de Dios sobre todo era fundamental. Pero también se vinieron a mixtificar o yuxtaponer a él otros, en los que, dándole una importancia excesiva a otras cosas muy secundarias de la misma legislación, tales como la recomendación de pensar siempre en estas palabras, lo que dio lugar a las "filacterias" (Dt 6, 8; Nm 15, 38), o los premios temporales que se pusieron anejos al primer mandamiento para mejor cumplirlo (Dt 11,13ss), vinieron a derivar en utilitarismo el mismo precepto del amor de Dios. Y era frecuente en muchos rabinos poner por encima de todos los preceptos el mandamiento de sacrificar diariamente dos corderos de un año a Yahvé. Hasta el mismo precepto del amor a Dios venía a quedar así desvirtuado por el precepto de sus mismos ritos.
Por eso, Jesucristo insistirá en situar el precepto del amor a Dios sobre todas las cosas, en su lugar primero, absoluto y excepcional. "Este es el mayor y primer mandamiento" (Mt).
Pero Jesucristo va a insistir y situar en su propio lugar otro mandamiento descuidado por el judaismo y pospuesto a otros preceptos menores. "Un segundo (mandamiento) hay semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt). Jesucristo da este segundo mandamiento sin que el "legista" se lo haya preguntado. ¿A qué se debe esta insistencia y la proclamación de su excelencia? En el lugar análogo de Lc (Lc 10, 27), el doctor de la Ley le responde a Jesucristo con los dos preceptos. Pero aquí no se preguntan.
La razón es la importancia de este segundo mandato, el olvido o devaluación en que se le tenía frente a otros preceptos ritualistas o minuciosos. Por ejemplo, en el Talmud se atribuía la misma recompensa al amor a los padres que si, al coger a los pajaritos de su nido, se dejase libre a la madre.
Es verdad que se leía a veces una mayor valoración del mandamiento del amor al prójimo. En el Testamento de los doce patriarcas se lee: "Amad al Señor durante toda vuestra vida y amaos los unos a los otros de corazón". Y rabí Aqiba, sobre 130, decía: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo; es el principio fundamental".
Pero lo que podía ser una superación moral no llegaba, en ningún caso, al mandato como Jesucristo lo sitúa y lo entiende.
Jesucristo lo anuncia con las palabras del Levítico: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19, 18). Pero en su mismo contexto se ve que este prójimo de un judío es sólo otro judío, y a lo más el "peregrino" (ger) que morase con ellos. Los samaritanos, los publícanos y las gentes de mala vida no eran para ellos prójimo; los samaritanos y los publícanos eran positivamente odiados (Si 50, 27-28).
Pero, frente a esta mutilación de lo que es prójimo y de los deberes que para él hay, Jesucristo explica el mandamiento del Levítico y lo sitúa en el puesto que le corresponde, y lo preceptúa en función de Dios. Por eso se da aquí a este mandamiento dos características: la universalidad en el concepto de prójimo, sacándolo de los estrechos límites judíos para darle la universalidad de lo "humano"; es la doctrina de Cristo, bien sintetizada en la parábola del buen samaritano (Lc 10, 29-37), y que en Lc es la consecuencia de la doctrina que se expone (Lc 10, 28-29); y también el situar y destacar la gravedad e importancia del mismo, al ponerlo, por encima de todas las minucias y pequeñeces del amor de Dios: "No hay otro mandamiento mayor que éstos" (Mc). Precisamente el precepto del amor al prójimo es "semejante" al mandamiento del amor a Dios. "La semejanza está en la caridad, que no va al prójimo sino por amor de Dios". Pero lo que aquí también se urge es la gran obligación -"semejante al primero"- de la práctica del amor al "prójimo".
El escriba respondió, admirado de la doctrina de Jesús, aprobando cuanto había dicho y resaltando, con relación al amor al prójimo como a sí mismo, que "es más (importante) que todos los holocaustos y sacrificios" (Mc), tomados éstos como simple rito, como era tan frecuente, y los profetas lo habían censurado en Israel. Era un escriba que, como Jesús le dirá, no estaba "lejos del Reino de Dios" por su rectitud moral. Ni se presenta su actitud como extraña, pues hay algunas sentencias de rabinos que ponen el amor a Dios y al prójimo por encima de los ritos y ceremonias. Tal, en el siglo II después de Cristo, el rabino Ben Zoma. Lo cual no era más que situarse en la enseñanza de los profetas (Os 6, 6; Jr 7, 21-23; cf. Pr 21, 3).
Más aún, se termina la exposición haciéndose una síntesis de lo que estos dos mandamientos significan en la economía de la revelación y de la moral. "De estos dos mandamientos pende (??eµat??) toda la Ley y los Profetas" (Mt). De estos dos principios fundamentales y vitales penden toda la Ley y los Profetas, porque ellos son los que religiosamente los vitalizan, los "moralizan", los que les dan el verdadero "espíritu" de que han de estar animados. Es, por otra parte, una síntesis, al modo ambiental, de destacar la suprema importancia de ambos. Así, Hillel, sobre el 20 antes de Cristo, decía: "Lo que te desagrade no lo hagas a otro. Esto es toda la Ley; el resto no es más que el comentario".
Jesucristo, con estas palabras, ha dado a la Humanidad otra de esas lecciones trascendentales. Es la lección de la caridad cristiana volcándose en la fraternidad de todos los seres humanos.
Hay autores que piensan que este texto en su forma actual pudiera ser el final de una polémica cuya primera parte literaria se perdió. La razón es que parece extraño el que Cristo suscitase ningún problema sobre la descendencia davídica del Mesías. Se supone entonces que, en la hipotética primera parte perdida, los fariseos le plantearían capciosamente alguna pregunta, v.gr., al estilo del tributo del Cesar, para comprometerle con la autoridad romana, o sobre el mesianismo en su relación con David. Y se quiere ver una confirmación de la pérdida de esa hipotética primera parte en el comienzo de Mc, que dice así: "Y respondiendo (ap?????e??) Jesús" (Mc 12, 35). A lo que Cristo habría "respondido" con una pregunta difícil de contestar. R. Bultmann considera este texto en Mc desprovisto de valor polémico, mientras se lo da en Mt y la fuente de que él procede.
Naturalmente, todo esto es demasiado hipotético. Ya es muy hipotético pensar que se pierda la primera parte de un relato y no el resto, que forma, por hipótesis, unidad con él. Es hipotético el suponer el contenido de esa primera parte y confirmarlo con el comienzo de Me: "respondió Jesús", ya que esta palabra (ap?????e??) esta traduciendo normalmente el verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa "responder" que simplemente "hablar", "tomar la palabra", que es el sentido que tiene frecuentísimamente en los evangelios. Y contra esta hipótesis está la lógica explicación, de gran contenido doctrinal, de este pasaje.
Por la situación en que ponen este pasaje los sinópticos, aunque algo diversa en Mt-Mc y Lc, todo hace suponer que pertenece a la última estadia de Cristo en Jerusalén.
La escena sucede en el templo (Mc). Jesús debe de estar en uno de los grandes pórticos. Los fariseos están reunidos (Mt) probablemente en torno a Él (Mt 22, 34), cuando Jesús, dirigiéndose a ellos, que es lo mismo que, con fórmulas más imprecisas, dice Mc -"enseñando"-, les hace la siguiente pregunta sobre el Mesías: "¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David?" (Mc), por descendencia de origen.
No solamente decían esto los escribas, que eran fariseos, sino también la misma Escritura, y era la creencia popular.
Que el Mesías sería descendiente de David estaba enseñado en la Escritura en numerosos pasajes (2S 7, 12ss; Is 11, 1; Am 9, 11; Os 3, 5; Jr 23, 5; Jr 20, 9; Jr 33, 15.17.22; Ez 34, 23; Ez 37, 24; Za 12, 8). Y en el ambiente popular el título de "Hijo de David" era el nombre más usual para designar al Mesías.
Y frente a esta enseñanza y a esta creencia, Jesucristo presenta como una objeción, basándose para ello en un salmo (Sal 110, 1), y, por tanto, inspirado "en el Espíritu Santo" (Mc): ¿Cómo David llama al Mesías "Señor", si éste es su hijo y descendiente?
Por tanto, si Jesucristo pregunta de esta manera sobre la filiación del Mesías, es que su pregunta tiene un intento especial. ¿Cuál es éste?
Algunos críticos racionalistas sostuvieron que lo que Jesucristo pretende aquí era negar su descendencia davídica, queriendo probar que para ser Mesías no era necesario ser descendiente de David. Uno de los dos mesías esperados en Qumrán era el Mesías de Aarón.
Pero esta hipótesis no sólo va contra la enseñanza de las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Jn 7, 42; Rm 1, 3), sino que también va contra el mismo intento de los evangelistas, que reconocen la descendencia davídica de Jesús, como lo hacen ver en las "genealogías" (Mt 1, 6; Lc 3, 31).
El salmo es mesiánico
El carácter mesiánico del salmo fue plenamente admitido por la antigüedad. En tiempo de Jesucristo se lo tenía por mesiánico. Los apóstoles lo citan frecuentemente en este sentido (Hch 2, 34; 1Co 15, 25; Ef 1, 20-20; Hb 1, 3; Hb 5, 6; Hb 7, 17-21; Hb 8, 1; Hb 10, 12-13; 1P 3, 22). Pero después de la muerte de Cristo, al ser utilizado por los cristianos para probar el carácter mesiánico de Cristo, los judíos, para evitar esta argumentación, le negaron este carácter, atribuyendo el contenido del salmo algunos rabinos a Abraham, aunque otros se mantenían en la línea tradicional mesiánica, y algunas agrupaciones judías se lo aplicaban al rey Ezequías. Pero nuevamente se cierra este paréntesis y se vuelve al sentido tradicional. En el siglo III lo cita, en este sentido, el Talmud.
En esta situación ambiental del salmo viene la argumentación de Jesucristo.
Si el Mesías es "hijo" de David, entonces ¿cómo David lo llama y reconoce en el salmo, y además "inspirado por el Espíritu Santo" (Mt-Mc), "su Señor"?
Ya Isabel, la madre del Bautista, dice en la "visitación" a la Virgen: "¿De dónde a mí que la Madre de mi Señor (??????) venga a visitarme?" (Lc 1, 43).
Era tan evidente que David, aun siendo rey, figura ideal en Israel y antecesor del Mesías, por ser éste superior a aquél, podía llamarle "Señor", que el intento de Cristo ha de ser otro. Y no es que no sea por origen descendiente de David, lo que era evidente. Pero Cristo hace hincapié en que no bastaría esto. ¿Cuál es entonces el verdadero y profundo motivo por el que el Mesías es llamado "Señor" (??????)?
Los fariseos sólo se habían limitado a considerar el origen del Mesías como exclusivamente descendiente de David. Y Cristo quiere elevar y sugerir que el Mesías tiene también un origen más alto: divino.
En la tradición judía, un sector había vislumbrado algo de esta trascendencia del Mesías, cuando vino a asimilarlo al Hijo del hombre, que venía, "descendía" del cielo, de la profecía de Daniel (c.7). Esto mismo se sugería en Is 9, 6, en el salmo (Sal 110, 1) y en los apócrifos, especialmente en el Libro de Henoc.
Este es el intento de Cristo. Orientar a la auténtica valoración de la dignidad y naturaleza del Mesías, como era la creencia de un sector de la tradición judía, interpretando así la profecía de Daniel: su naturaleza trascendente. Precisamente Cristo destaca el hecho de que le llame "Señor" siendo su hijo. Quería con ello orientar el verdadero sentido de esta expresión aplicada al Mesías. En la versión de los LXX, la palabra Señor traduce casi siempre el nombre inefable de Dios (Yahweh). A esto mismo conducía la expresión del salmo: "Siéntate a mi diestra". Esto era participar el poder y la dignidad de aquel a quien se ponía a su derecha. Aquí es el Mesías el que se pone a la "diestra" de Dios (Hch 7, 55-58), el que participa el poder, la dignidad y la naturaleza de Dios. Es la conclusión a que lleva el haberse ya antes proclamado superior a Salomón rey (Mt 12, 42), a Jonas profeta (Mt 12, 41), al sábado, hasta ser él mismo "señor del sábado" (Mt 12, 8), y de ser superior al mismo templo (Mt 12, 6).
Cristo ha querido con esta pregunta, hábilmente calculada, orientar los espíritus judíos a que viesen en el Mesías -Él mismo- no sólo una dignidad que le venía por ser descendiente de David según la carne, sino también otra dignidad, que le venía por lo que Él se había ya varias veces proclamado: por ser el Hijo de Dios.
En la conservación de este pasaje se puede ver un eco del conflicto entre la Iglesia y los jefes fariseos de la sinagoga
Mateo inserta en el capítulo 23 todo un largo discurso de Cristo contra los fariseos. Lebreton dice de él: "Es el discurso más terrible de todo el Evangelio". Con él comienza el "quinto gran discurso de Cristo" en su Evangelio.
Su situación histórica en el capítulo 23 de Mt corresponde a los últimos días, última semana, de la vida de Cristo.
Después del "cursus" con que Mt fue desarrollando diversas luchas de fariseos contra Cristo, se pone ahora una "respuesta" de Cristo, "sistematizada", sobre ellos, y que sirve de pórtico a su pasión y muerte, a donde ellos le llevan.
Mc (Mc 12, 38-40) y Lc (Lc 20, 46-47) ponen algún pequeño resumen -alguna sentencia- solamente de la primera parte del mismo -de tres y dos versículos, respectivamente-, y en la misma situación histórica lo insertan los tres, inmediatamente después de narrar la cuestión sobre los orígenes del Mesías.
Pero Lc refiere prácticamente este discurso, por contenido y extensión, en otro contexto y en otra situación histórica completamente diferente (Lc 11, 37-54).
Manifiestamente hay una "sistematización" de diversos dichos de Cristo contra los fariseos, algunos procedentes de otros momentos de la larga lucha de éstos contra Cristo. Y hasta alguno pudiera estar muy matizado, si no redactado, por el evangelista o su "fuente" (v.10), ausente en los otros sinópticos, aunque conforme al espíritu de la doctrina de Cristo y al estilo de estas afirmaciones. Por otra parte, aunque en momentos distintos, era una necesidad descubrirlos para prevenir así a sus discípulos sobre su obra.
G. Bornkamm, partiendo de los v.1-3, ha hecho notar que este capítulo ha nacido en una iglesia en fuerte discusión con los jefes del judaísmo. Se advierte -en su actual redacción- que responden a una iglesia judeo-cristiana que podría seguir simultáneamente la enseñanza de los catequistas cristianos y la de los escribas. Parece estar a punto la ruptura definitiva entre cristianismo y judaísmo.
Así explica Mt a su iglesia el porqué de la muerte de Cristo.
Mt 23, 1-12. Se describe el carácter de los fariseos y se exhorta a huirles
Esta primera parte del discurso la dirige Jesús a las turbas que escuchaban y a sus discípulos (v.l).
Una primera enseñanza que Cristo quiere destacar, a pesar de esta censura de los escribas y fariseos, es que éstos "se sentaron en la cátedra de Moisés". Esta expresión tuvo un doble sentido. Conforme al uso de la expresión rabínica, "estar sentado en la silla de alguno" significa ser sucesor, tener el derecho de enseñar con su poder. En época posterior, la expresión "cátedra de Moisés" vino a significar la sede de mayor honor que había en las sinagogas, destinada al que presidía.
Los escribas y muchos de los fariseos dedicados al estudio de la Ley eran los doctores "oficiales" de Israel. Tenían una larga preparación y lograban el título oficial de rabí en una ceremonia no bien conocida y mediante la imposición de manos. Así, ellos se creían llegar por esta cadena ininterrumpida hasta el mismo Moisés, de quien recibieron la tradición, la custodia de la Ley y el poder de enseñar. Considerados como los doctores "oficiales" de Israel, tenían un poder, y éste había que respetarlo. Por eso Jesucristo dirá de ellos, en cuanto transmisores de esta doctrina, no en cuanto alteradores de ella y de sus principios (cf. v.4): "Haced, pues, y guardad lo que os digan", pues es la doctrina de la Ley, pero "no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen". Era una de las grandes responsabilidades del fariseísmo: destruir con su mal ejemplo lo que enseñaban con autoridad oficial. De este tipo de personas se dice en la literatura rabínica, en el Midrash sobre el Levítico: "El que enseña y no hace, le valía más no haber nacido".
Pero no sólo no cumplían lo que enseñaban, sino que hacían una obra perniciosa en la guarda o en la precaución por la observancia de la misma Ley en otros. La cargaban de una serie de minuciosidades y reglamentaciones preventivas, que hacían aborrecer la misma Ley: la hacían "insoportable". Bastaba recordar sus prescripciones, ridículas, sobre las "lociones" de manos, vasos, alimentos, comidas y hasta de los mismos lechos del triclinio; o el "camino del sábado", o sobre la pureza o impureza, diezmos, etc.; en una palabra, toda la casuística rabínica. La construcción rabínica en torno a la Ley es un cercar y aprisionar la misma Ley; y en lugar de ser preventiva para su cumplimiento, era una legislación casuística que sólo hacía odiarla. Nunca mejor que aquí la sentencia de que la "letra mata". La casuística rabínica anulaba el mismo espíritu de la Ley.
La perspectiva en que se desenvuelve la primera parte de este pasaje es el "poder" que tenían de doctores; pero no se considera ni aprueba, por tanto, la equivocación en tantas cosas de su exégesis sobre la Escritura.
Reconocido este "poder", se va a poner al descubierto el espíritu postizo y material que ponían en ciertas obras externas. La descripción de esas exterioridades farisaicas es dura. En cada apartado se dan los lugares "paralelos", lo mismo que, por razón de homogeneidad, se comentan aquí algunos elementos que no trae Mt.
1) "Ensanchaban sus filacterias (f??a?t???a) y alargaban los flecos" (???speda). Las "filacterias" es traduccisn griega que significa "custodias", mientras que en el arameo talmúdico (tephillím) significa "oración", por el uso de estas "filacterias", especialmente durante la oración.
En el Pentateuco (Ex 13, 9-16) se leía de los preceptos de la Ley: "Átatelos a tus manos, para que te sirvan de señal; póntelos en la frente entre tus ojos" (Dt 6, 8). Y lo que era una recomendación metafórica, se hizo por los rabinos una realidad material. Se escribían las palabras de la Ley en membranas, se metían en pequeñas cajitas y se las ataban con tiras de cuero al brazo izquierdo, y se sujetaba también esta cajita en la frente. Se las usaba por los piadosos "materialistas" judíos, que las llevaban a veces a todas horas, pero especialmente en las horas de oración.
Mas los fariseos, para aparentar ser más piadosos, llevaban estas "filacterias" mucho más "anchas" que los demás judíos, precisamente para llamar la atención sobre ellos y aparentar así ser más religiosos que los demás. Ni parece que fuese ajeno a ello cierto sentido de superstición, al venir a considerárselo con un cierto valor de amuleto.
Por esto mismo "alargan los flecos". Estos flecos, que el texto griego llama ???speda (extremidades), responden al término hebreo tsitsith. Se leía también en la Ley que se pusieran "flecos en los bordes de sus mantos, y aten los flecos de cada borde con un cordón color de jacinto" (Nm 15, 38), que se pondrían "en las cuatro puntas del vestido" (Dt 22, 12), para que les recordase el cumplimiento de todos los mandatos de Yahvé. Esto que se consideraba una práctica piadosa, hacía que los fariseos, por hacer alarde de su piedad, las "alargasen."
2) Mc (Mc 12, 38) y Lc (Lc 20, 46), no así Mt, aunque lo supone, destacan en el lugar paralelo otro aspecto de la conducta ostentosa de los escribas. Les "gusta dar vuelta en su paseo vestidos de túnicas largas" y amplias, sin duda para llamar la atención, por su gravedad, en este lento pasear y ser así "saludados en las plazas". Detalle este último que también recoge Mt (v.7a). Este tipo de plaza o "ágora", en la antigüedad, no era un lugar aislado, sino que era el centro social de la ciudad; allí iban para recibir los "saludos" de las gentes, que veían en ellos a los estudiosos de la Ley y los sucesores de Moisés. Es lo que recoge Mt; el ser "llamados por los hombres rabí" (Mt v.7b).
El título de rabí -"maestro mío"- era el título más codiciado por ellos y con el que los judíos solían llamar a sus doctores. Tal era el ansia que tenían de ser saludados con este título, que llegaban a enseñar que los discípulos que no llamaban a su maestro por el título de rabí provocaban la Majestad divina a alejarse de Israel. En otra ocasión les dirá Jesucristo: "¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede del Único?" (Jn 5, 44). Nada era comparable para un escriba como el ser citado por otro rabí como una autoridad que fijase, en su cadena de autoridades, un punto o un elemento más de interpretación de la tradición y la doctrina.
3) Otra de las ambiciones de los escribas y fariseos era la de "gustar de los primeros asientos en los banquetes y de los asientos preferentes en las sinagogas" (Mt; cf. Mc 12, 39; Lc 20, 46). Jesucristo contará en una parábola cómo no se deben buscar en un banquete los primeros puestos -reflejando, sin duda, este medio ambiente-, sino los últimos, no vaya a ser que, ante todos los comensales, sea uno invitado a dejar el puesto a otro más digno (Lc 14, 7-11).
Se sabe por textos del siglo VI (d.C.) que en las asambleas se daban los puestos por razón de la edad; pero también por razón de la dignidad del personaje, v.gr., de su sabiduría. Como estos puestos por motivos de dignidad eran mucho menos frecuentes que los que se asignaban por razón de la edad, de ahí que la ostentación y vanidad de los fariseos quisiese que en los banquetes se les asignase a ellos estos primeros puestos.
En las sinagogas se sabe tan sólo que los "ancianos" (zeqaním) estaban sentados cara al pueblo y con su espalda vuelta a la teba o armario que contenía los rollos de la Escritura. Y también estos puestos eran reclamados por los fariseos. Era un ansia desmedida, infantil y casi patológica de vanidad y soberbia.
4) Un cuarto síntoma de su vida hipócrita la da el mismo Jesucristo. No lo trae Mt, pero lo recoge Mc 12, 40 y Lc 20, 47b. Este lo describe así: Los escribas, mientras devoraban las casas de las viudas, simulan y hacen ostentación de largas oraciones.
Josefo, fariseo, cuenta que los fariseos tenían un gran ascendiente sobre el sexo femenino porque se les creía muy piadosos. Con su conocimiento del derecho y con su astuta piedad, "devoraban" los bienes de las "viudas", gente, generalmente, sin defensa (Ex 22, 22; Dt 10, 18; Dt 14, 29; Dt 16, 11-14; Dt 24, 17, etc.). Era algo contra lo que clamaban los profetas. O acaso les "devoraban" los bienes a cambio de promesas de largas oraciones, conque les prometerían abundancia de bienes espirituales, logrados por ellos, que estaban tan cerca de Dios. Y hasta acaso les sugiriesen, con el dicho rabínico, que "largas oraciones dan larga vida".
La "simulación" de sus largas oraciones es un caso concreto de su afectada piedad, de la que se habla ya en el Talmud, haciéndose una clasificación sarcástica de siete tipos de fariseos desde el punto de vista de esta falsa piedad.
Toda esta conducta farisaica, demasiado clara en su significado, queda terminantemente estigmatizada por Jesucristo en una frase terrible: "Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres" (Mt v.5a).
Naturalmente, Jesucristo no condena a todos los escribas y fariseos, de los que varios son citados en el mismo Evangelio como personas rectas; se ataca a la corporación, al grupo, y, sobre todo, al espíritu que ordinariamente inspiraba a esta agrupación.
Frente a este orgullo desmedido de ser tenidos en algo, Jesucristo dirá a los suyos que no obren así (Mt). Y toma como ejemplo concreto lo que era para los fariseos su meta suprema: el ser estimados y tenidos como rabís. Los discípulos de Cristo no deben querer ser llamados ni "rabí", ni "padres", ni "doctores". Estas expresiones vienen a ser sinónimas. Su triple repetición es uno de los casos clásicos de "sinonimia" hebrea; al menos los matices diferenciales en ellos son mínimos. Además, el pensamiento está expresado en la forma hiperbólica de los fuertes contrastes semitas, para producir efecto por "acumulación."
Ante esta ansia farisaica desmedida de hacerse llamar "rabí", ellos -¿quiénes? luego se dirá- no deben hacerse llamar "rabí". ¿Por qué? Porque uno solo es "vuestro Maestro". Todo magisterio religioso tiene por fuente y maestro absoluto a Dios. Ante este Maestro, todos los demás son iguales: "y todos vosotros sois hermanos". ¿Por qué esta ansia de diferencia de los otros, que son "hermanos", que son iguales, frente al único y pleno magisterio, que es de donde lo reciben todos? El "rabí" no es dueño de la doctrina que trasmite. También aquí se ha de cumplir lo que San Pablo dirá de los apóstoles de Cristo: "Es preciso que los hombres vean en vosotros ministros de Dios y dispensadores de los misterios de Dios" (1Co 4, 1); y cuando el ministerio y "magisterio" se valora en función de Dios, el hombre no se lo apropia y vuelca sobre sí, como hacían los fariseos. Así decía sobre 180 (d.C.) rabí Ismael bar José: "No te consideres como único juez; uno solo es nuestro juez, Dios". No niega Cristo el magisterio religioso, sino que expresa, con fuerte hipérbole oriental, la actitud de los maestros ante el Maestro.
También les dice que no se hagan llamar "padres". Es título honorífico que está, fundamentalmente, en la misma línea de "rabí". En un principio, el título de "padres" quedó reservado a los patriarcas. Pero posteriormente el título de "padre" vino a ser título honorífico reservado a los rabís más distinguidos, e incluso dado a algunos personajes especialmente distinguidos. En el Talmud hay un tratado que se titula precisamente "Sentencias de los padres" (Pirqé Aboth), y que son las decisiones de los grandes maestros. Y se lee en el mismo Talmud lo siguiente: "Cuando el rey Josafat veía un discípulo de los escribas, se levantaba de su trono, lo abrazaba, lo besaba y le decía: "Padre mío, padre mío" (abí, abí), "maestro mío, maestro mío" (rabbí, rabbi), "mi señor, mi señor" (man, man).
Jesucristo dirá que a nadie llamen "padre" sobre la tierra, y con lo cual, evidentemente, no quiere negar el que se dé a los progenitores el nombre de padres (Mt 12, 49), porque "uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos."
En ningún lugar era tan decisiva la autoridad de los "padres" como en Israel. Ellos interpretaban y fijaban, ante las gentes, la doctrina religiosa. Por eso les daban este título, porque les ponía en la línea de los maestros excepcionales de Israel y les acarreaba la suprema estimación. Pero esto mismo es lo que no quiere Cristo que se haga. Pues sólo uno, Dios, es la fuente de toda la verdad religiosa. Otra vez los "padres" tienen que ser sólo "administradores" de los tesoros religiosos.
Por último, les dice que no se hagan llamar "doctores", porque "uno solo es vuestro doctor, Cristo."
El sentido de la expresión griega "doctores" (?a????ta?) es discutido. Para unos significa, etimológicamente, "conductor", "director", y habiéndose ya antes expresado el concepto de maestro, o director intelectual, con esta expresión, cuyo equivalente también "existe en el arameo judío", se indicaría ser "director espiritual de la vida moral y religiosa". Pero esto no es nada probable, pues la repetición es muy del estilo oriental, y, de hecho, el concepto de rabí como director intelectual de Israel en nada se distingue del concepto de "director de la vida moral y religiosa". Otros consideran como probable que este v.10 no sea otra cosa que un "duplicado" del v.8, puesto que no se ve una palabra aramea que responda propiamente a ésta. Algunos la hacen equivalente a "señor". Precisamente en el texto del Talmud poco antes citado se lee que el rey Josafat se levantaba de su trono para saludar a un discípulo de los fariseos, y le decía: "maestro mío" (rabí), "padre mío" ('abí) y "señor mío" (marí). No sería nada improbable que esta forma griega responda al título de "señor."
Por último, Jesucristo dará positivamente la norma general de conducta, la actitud del espíritu que ha de tenerse o que ha de haber en aquellos que tienen puestos de magisterio o jerarquía. Así les da la norma: "El más grande entre vosotros deberá ser como vuestro servidor". No se niega la jerarquía, pues abiertamente se reconoce cómo debe comportarse "el mayor entre vosotros", lo que es reconocerla, sino lo que se enseña es cómo ha de conducirse y cuál ha de ser la actitud del espíritu que han de tener los que tienen esos puestos: "Ser como un servidor" (d????-???). Es la gran doctrina de la humildad en los puestos y la jerarquía como "servicio", ya ampliamente expuesta por Jesucristo en otra ocasión (Mt 20, 25-28; Mc 10, 42-45).
Advirtiendo, como regla general, que todo ello queda encuadrado en una norma de la providencia de Dios, que es ésta: "El que se ensalce será humillado, y el que se humillare será ensalzado" (Mt). Norma proverbial que los evangelios recogen en varios casos (Lc 14, 11; Lc 18, 14), y que Jesucristo debió de repetir, como uno de esos temas centrales, en varias ocasiones. Y que siempre era oportuno en las iglesias cristianas a la hora de la composición de los evangelios.
Mt 23, 13-33. Siete anatemas contra los fariseos (Lc 11, 44-52)
Esta segunda sección del discurso de Cristo son siete amenazas contra los fariseos y escribas por siete aspectos de su hipocresía. La estructuración de ellas con el número 7, tan del gusto de Mt, hace ver el artificio selectivo de las mismas. Faltan en Mc.
En Lc hay tres contra los "fariseos" y tres contra los "escribas". Se explicaría mal por una dependencia literaria de un documento común. Debe de tener más interés la consideración de una transmisión oral, junto con los medios de Mt-Lc -iglesias- en que se mueve especialmente Mt.
1) v.13. Los fariseos, y sobre todo los escribas y doctores de la Ley (Lc 11, 52), siendo "oficialmente" los transmisores e intérpretes de la Ley, eran los que tenían la "llave" de la misma (Lc 11, 52), y al no reconocer a Cristo como Mesías, al que señalaban las Escrituras, a las que Él mismo para reconocerle les remitía (Jn 5, 45b-47), lo mismo que a sus milagros (Jn 8, 18; Jn 10, 25b; Mt 16, 3b); y al seguir a los fariseos las turbas, casi ciegamente, como a sus dirigentes religiosos, se seguía naturalmente, el que ellas viniesen a rechazar a Cristo como Mesías, siendo la culpa de ellos, como directores responsables. Con su "llave" cerraban, en lugar de abrir, como era su misión "oficial", a las turbas su ingreso en el reino mesiánico de Cristo, y hasta le preparó la muerte y movieron a las "turbas" a pedirla (Mt 27, 20-25).
El v.14, en que se anatematiza a los fariseos por devorar las casas de las viudas y simular largas oraciones, se considera, casi unánimemente, por los críticos como una interpolación proveniente de Mc 12, 40.
2) v.15. Es la censura de la obra del apostolado de los fariseos. No sólo impedían el ingreso en el reino mesiánico, sino que ellos se dedicaban a ejercer un apostolado de "prosélitos" fuera del judaísmo. Se sabe cómo, por influjo de un judío palestino llamado Eleázaro, toda la familia real de Adiabene, sobre el 50 de nuestra era, se hizo judía, así como otros casos de personas nobles e importantes, tales como el tesorero de la reina de Candace (Hch 8, 26ss) y de otros emparentados con Agripa II. Los mismos autores paganos acusan, sarcásticamente, al judaísmo de la "diáspora" de su propaganda y coacción. En Antioquía de los Seléucidas fue tal el número de los "prosélitos" judíos, que constituían como un apéndice a la comunidad judaica local. Y en Damasco, la casi totalidad de las mujeres de la ciudad, en una época, pasaron al judaísmo. Rabí Isaac bar Nahman cuenta de un hombre que adquirió toda una localidad habitada por esclavos paganos para convertirlos al judaísmo, pero ellos lo rechazaron. Y hasta se sabe que en Palestina se coaccionaba más fuertemente que en la "diáspora". San Pablo en sus viajes encontrará, junto a la comunidad judía, grupos de "prosélitos" (Hch 10, 2.22; Hch 13, 5.16-26.43; cf. Hch 16, 14; Hch 17, 4.7; Hch 18, 7) del judaísmo, y San Pablo mismo fue un buen ejemplo de esto antes de su conversión (Hch 9, 1-2.14, etc.).
Con ese proselitismo, lo que lograban los fariseos era hacer de hecho "hijo de la gehenna" (infierno) al que se incorporaba al judaísmo farisaico. El fariseo que ganaba a un "prosélito" y le infundía su espíritu lo abocaba al infierno al separarlo de Cristo Mesías. Y lo hacía "hijo de la gehenna" aún más que él: "dos veces más que vosotros". Era la reacción natural del "novicio judío; ser aún más celoso de la Ley, y un judío postizo, pero más fanatizado que los mismos judíos. San Justino, en su Diálogo con el judío Trifón, cuenta que un judío "prosélito" blasfema de Cristo el doble que un judío de sangre. Y esto sin tener en cuenta que la mayor parte de los "prosélitos" eran conversiones aparentes, que traían al judaísmo gentes pésimas. El mismo Talmud llega a decir que los "prosélitos" eran una enfermedad en Israel. Y los presenta como un obstáculo a la venida del Mesías.
3) v.16. En esta tercera censura llama a los fariseos "guías ciegos". No en vano la censura va a ellos como jefes y directores espirituales del judaísmo popular.
Esta censura va contra el abuso del "juramento" y sobre las diversas fórmulas acerca del mismo. Se juraba por todo; por Dios, por el cielo, por el Poder (el Todopoderoso), por el templo, por el altar, por el servicio del templo, etc.. Esto se prestaba a grandes abusos y a la irrespetuosidad más flagrante. Como con el principio que para ellos regía esta práctica, se metía la praxis de la vida en una red de complicaciones que la hacían imposible, luego para salir de ellas se inventaron un código sutil de dispensas. El Talmud tiene dos tratados sobre toda esta mecánica: el Nedarim sobre los "votos" y el Shebuoth sobre los "juramentos". Ya Cristo había censurado todo esto en el sermón de la Montaña. Allí se remite para el complemento de este tema. Cf. Comentario a Mt 5, 33-37. El abuso que Cristo censura a este propósito era claro.
Se lee: "Si alguno formulaba un voto diciendo: Por la Ley, el objeto sobre que se hizo el voto queda libre de obligación, porque solamente se tuvo en cuenta la santidad de la Ley, que no incluye prohibición; pero si se ha dicho: "Por los preceptos que están escritos en ella (en la Ley)", la prohibición obliga, porque entonces se han tenido en cuenta los sacrificios que en ella se anuncian".
Es en este ambiente y en esta casuística en la que Jesucristo va a censurar a los fariseos por sus métodos y su moral del juramento y de los votos. Se utilizaban como juramentos: "Sea para mí como el cordero (probablemente del sacrificio cotidiano), como las cámaras (del templo), como las maderas (del templo), como los fuegos (de los sacrificios del templo), como el altar. Los pasajes de Cristo no aparecen registrados en el Talmud. Puede ser que no se registrasen todos o que Cristo los hubiese libremente fijado para destacar más la falta de moral ante el grafismo de lo sagrado.
Así, el que jurase "por el templo", o "por el altar" de los holocaustos, o "por el cielo", no quedaba obligado a nada.
Pero si jura "por el oro del templo", sí. Por el oro del templo podría entenderse el oro que revestía el "sancta sanctorum", o el candelabro de oro, o la mesa de oro de los "panes de la proposición", en cuanto estaba más directamente al servicio de Dios, aunque podrían ser también exvotos dados al templo, en cuanto que eran cosas consagradas directamente a Dios. O si se jura "por la ofrenda que está sobre el altar" de los holocaustos, entonces el voto hecho tenía validez, pues, siendo cosas consagradas a Dios, quedaba incluido en ellas el mismo Dios. Y así la promesa se hacía al mismo Dios.
Todo esto quedaba encuadrado en la casuística rabínica, conforme al pasaje antes citado del tratado Nedarim, del Talmud. Es ello el mismo espíritu y la misma ilógica conclusión que se incluye en esta argumentación presentada por Cristo.
Por eso les hará ver el materialismo ritualista y casuista de esta actitud rabínica, que ahoga y va en contra del mismo espíritu del juramento o voto y de la misma ley natural.
Es por lo que son "hipócritas", porque, si vale el juramento hecho "por el oro del templo" o "por la ofrenda que está en el altar", tiene que valer el juramento hecho "por el templo" y "por el altar" o "por el cielo", porque son precisamente el templo y el altar los que hacen ser "santos" a ese oro que decora el templo y a esa ofrenda que se pone sobre el altar, que es, por su misma naturaleza, santo. Lo mismo que el que "jura por el templo, jura por él y por quien lo habita". Lo mismo que el que jura "por el cielo -que es "el trono de Dios" (Mt 5, 34)- jura por el trono de Dios y por el que en él se sienta."
Hasta esta sutileza de laxismo llegaba la casuística de los escribas y fariseos, quienes así jugaban con el "espíritu" más santo en las cosas sagradas, y podían ejercer ellos, como intérpretes de la casuística por ellos establecida, el monopolio de las conciencias y de su influencia y prestigio. Y tan divulgado estaba, que llegó a trascender, a los paganos, con el consiguiente desprecio para ellos.
4) v.23.24; cf. Lc 11, 42. La cuarta censura que Cristo dirige a los fariseos es por su hipocresía en hacer que se paguen "diezmos" por cosas tan mínimas como la "menta, el anís y el comino", y no se "cuidan", en cambio, de "lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe."
La Ley preceptuaba el pago de los "diezmos" de los animales y de los productos de la tierra (Lv 27, 30-33; Dt 14, 22ss). Los rabinos llevaban esto con ostentación escrupulosa. Se dice en el Talmud: "Si alguno desgrana una espiga de cebada, puede comer los granos uno a uno sin 'diezmo'; pero si los recoge en su mano, debe pagar el diezmo"; añadiéndose: "Todo lo que se come, y conserva, y crece en el suelo, está sometido a diezmos". Así pagaban o diezmaban escrupulosamente la "menta", el "hinojo", el "comino", la "ruda" (Lc) y "todas las legumbres" (Lc).
La enseñanza doctrinal de Cristo es clara: ante esta escrupulosidad para cosas tan mínimas, debería ello ser exponente de una escrupulosidad mayor para las cosas fundamentales. Pero no era así en los fariseos. Hacían estas cosas "para ser vistos de los hombres" (Mt v.5). Por eso omitían lo que era esencial, pero que podía pasar más inadvertido a los ojos de los hombres. Y esto era descuidar "lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe" (Mt). Lo cual Lc lo sistematiza en que descuidan "la justicia y el amor de Dios". La práctica de sus "diezmos" era, pues, pura hipocresía. "Bien sería hacer aquello, pero sin omitir esto" (Mt-Lc). Por eso les refuta otra vez el pensamiento al estilo oriental, variando sólo la forma: "Coláis un mosquito y os tragáis un camello" (Mt). Es una especie de proverbio, ya que el mosquito se tomaba usualmente por término comparativo de las cosas pequeñas, y basado, además, probablemente, en un juego de palabras arameas: qalma' (mosquito, insecto pequeño) y gamba' (camello). Comparaciones semejantes se encuentran varias en las escrituras rabínicas. Así decía, sobre el año 90, rabí Eliezer: "Quien en sábado mata un piojo, es como si matase un camello".
5) v.25; cf. Lc 11, 39-41. La quinta censura de hipocresía va contra las "purificaciones" que hacían de las "copas y platos."
Para no contaminarse con alguna impureza legal, los rabinos y los "mayores" habían elaborado un código de prescripciones minucioso e insoportable. Mc recoge una alusión a esto y hace una explicación de estas costumbres. Dice de los "fariseos y judíos" que de "vuelta de la plaza (Mercado), si no se lavan, no comen.: el lavado de las ollas, de las copas, de las bandejas" (Mc 7, 2-4). El Talmud recoge todo un verdadero código de prescripciones y minuciosidades sobre estas "purificaciones".
El pensamiento de Cristo se desarrolla en toda una línea armónica de censura a la hipocresía farisaica. Escrupulosamente limpiaban por "fuera" los utensilios para comer, pero no se ocupaban tanto de lo que iban a poner "dentro" del plato. Estos, purificados "por fuera", iban a estar "por dentro" "llenos de rapiña e intemperancia" (???as?a?). Esta expresisn se usa preferentemente para denominar sensualidades y también un apetito desordenado de las cosas ajenas. Es decir, no se preocupaban de comer unas cosas que fuesen producto de sus injusticias -rapiña- o con las que tendían, no ya a alimentarse, sino a mantener su "intemperancia."
Y lo que Mt aquí formula directamente de los utensilios que se limpian por fuera y los productos reales que se le ponen dentro, pero connotando indirectamente el estado de su vida moral, Lc lo interpreta directamente del estado moral: "Limpiáis la copa y el plato por fuera, pero vuestro interior está lleno de rapiña y de maldad". Por eso, frente a esta actitud de una moralidad tan doble, les pide que limpien primero lo de dentro de la copa y el vaso, tantas veces proveniente en ellos de aprovechamiento, robo, que es lo que verdaderamente está manchado -por injusticia, lo que supone su devolución o su justificación a quien se lo hayan quitado o aprovechado- y que luego, si quieren por su código de "purificación" artificiosa y farisaica, que "limpien" el plato o copa "por fuera."
Lucas cambia, en el lugar "paralelo", esta sentencia. Acaso provenga de una versión aramaica equívoca. Se estudia en el comentario a Lc 11, 39-41. En Mt la versión es más lógica.
6) v.26; cf. Lc 11, 44. La sexta censura se la dirige Cristo a los fariseos para diagnosticarles su vida moral de hipocresía. Su moral es la de los "sepulcros blanqueados."
Se leía en el libro de los Números que cualquiera que tocase un muerto, o huesos humanos, o "un sepulcro", quedaría legalmente "inmundo" por siete días (Nm 19, 16). De ahí la costumbre preventiva de blanquear los sepulcros antes de las fiestas de "peregrinación", sobre todo antes de la Pascua, para lo cual se empezaba esto desde el 15 del mes de Adar. El Talmud recoge estos usos antes de la Pascua, que se hacía encalándolos 36. Esta alusión se lleva como censura global a los fariseos. Aquellos "sepulcros blanqueados" estaban llenos de "huesos de muerto y de toda suerte de inmundicias". Así, los fariseos "aparecen por fuera justos a los hombres", pero en su auténtica realidad interna estaban llenos de "hipocresía e iniquidad."
El pensamiento de Lc difiere en su formulación. Pero en el fondo es lo mismo. Debe de ser una citación "quoad sensum". Se compara a los fariseos "como sepulturas, que no se ven y que los hombres pisan sin saberlo" (v.44). Sepultura que se pisa sin saber que es sepultura, se pisa creyendo que es campo. Así los fariseos. Se los trata, pero no se dan cuenta las gentes que son, en realidad, "sepulturas" por su falta de rectitud moral.
7) v.29-33; cf. Lc 47-48. La última censura, encadenada por la anterior, va sobre los fariseos por homicidas de "profetas" y de "justos."
"El culto de los sepulcros, tenido en mucho entre los judíos, como lo prueba la veneración que todavía tributan a los sepulcros de Abraham y de Sara, de Isaac y Jacob, en Hebrón; de Raquel, cerca de Belén; de David y de varios antiguos profetas, en Jerusalén; de José, no lejos de Naplusa, ofrecerá también al Salvador ocasión" de otro anatema.
Estas tumbas a las que alude Jesucristo podían ser excavadas en las rocas y realizadas en forma de monumentos, al estilo del que hoy se llama tumba de Absalón, en el valle de Josafat. La expresión "los adornáis" se refiere a ciertas representaciones, sea en las fachadas o en los hipogeos. La distinción que ha querido verse entre "profetas" y "justos", entendiendo que por estos últimos se refería a personajes posteriores a los profetas, mientras en los primeros se referían a los profetas antiguos, cuyos sepulcros, en esta época, exigirían una restauración, no se ve tenga una base sólida. Es un pensamiento rimado por sinonimia al modo oriental.
Los judíos de otras generaciones mataron a "profetas" y a "justos". Los escribas y fariseos contemporáneos de Cristo arreglaron estos sepulcros. Pero ellos decían: "Si hubiéramos vivido nosotros en tiempo de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas" (Mt). Pero Jesucristo parece sacar una consecuencia de esto: que por arreglar estos sepulcros son cómplices en la muerte de los que guardan en esos sepulcros (Mt); lo que formula con un gran realismo Le: "Vosotros mismos atestiguáis que consentís en la obra de vuestros padres; ellos los mataron, pero vosotros edificáis" (Lc 11, 48). Todo esto se basa en el concepto semita de causa y efecto. Todo lo que de alguna manera se puede referir a la causa, se formula literariamente, atribuido a la causa; lo que no quiere decir que tenga una misma valoración psicológica conceptual vinculada a la misma. Es esto lo que quiere decir la formulación de este pasaje en Mt. Por el hecho de arreglar estos sepulcros, "ya con esto os dais por hijos de los que mataron a los profetas" (v.31). ¿Por qué? ¿Cuál es el entroncamiento real de esta vinculación homicida de los escribas y fariseos con sus antecesores asesinos de los profetas? Es lo que va a decirse en la primera parte del juicio divino, que va a expresar a continuación: la persecución a los discípulos -profetas, sabios, escribas- de Cristo.
Mt 23, 32-39. Predicción del castigo de los escribas y fariseos (Lc 13, 34-35)
Introducción
La introducción, o la transición lógica, en su desarrollo conceptual, aparece literariamente más coordinada en Mt que en Lc. Mt recoge esta "introducción" así:
"Colmad la medida de vuestros padres" (v.32). La frase es ambiental. Así, sobre 250 decía rabí Yammuna: "Dios no castiga al hombre antes que su séah (Mcdida) no se llene. Pero cuando se llenó de multitud (de pecados), entonces la necesidad (del castigo) viene sobre él". Y el contenido teológico es ya bíblicamente conocido (Ap 6, 10-11). Son los planes de Dios, que asignan un límite a la obra de su intervención justiciera. El tremendo apóstrofe que Jesucristo dedica a los escribas y fariseos, llamándoles "serpientes, raza de víboras", es término conocido para caracterizar la maldad venenosa de un grupo, como ya les había caracterizado en otra ocasión diciéndoles: "Raza de víboras, ¿cómo podéis vosotros decir cosas buenas siendo malos?" (Mt 12, 34; Mt 3, 7). Era metáfora ya usada en el A.T. (Dt 32, 33b; Sal 140, 4b). Y se les anuncia un castigo: "¿Cómo escaparéis al juicio de la gehenna?" (Mt). ¿A qué castigo se refiere este "huir del juicio de la gehenna"? Normalmente, en las Escrituras el castigo de la gehenna está por el castigo eterno del infierno. Sin embargo, "huir de la gehenna" es usual en los escritos rabínicos, pero no siempre tiene el sentido de castigo eterno. Por eso, esta frase en este contexto, a causa de los v.36 y 38, no parece referirse al castigo eterno -predicción profética- de escribas y fariseos, sino que parece referirse al castigo que experimentarían en el asedio y destrucción de Jerusalén a causa de la muerte de Cristo.
El Vaticinio Sobre el Castigo de los Fariseos y de Jerusalén
Jesucristo se muestra a sí mismo -"Yo os envío"- como dueño que dispone de propios "profetas", "sabios" y "escribas". Son términos judíos bien conocidos. Pero aquí estos términos se aplican a los suyos. Estos "profetas", "sabios" y "escribas" son los apóstoles y misioneros cristianos. Ya los había considerado Él como "profetas" anunciadores de su reino (Mt 10, 40-41) y como "escribas" (Mt 13, 52). Acaso más que una precisión y catalogación técnica de estas clases en sus apóstoles y discípulos (1Co 12, 4-10), se quería decir con ello que también Él tiene su cuerpo de gentes sabias, con la sabiduría de Dios, que están capacitados para enseñar la verdad del reino.
Y a éstos, sus delegados, que los envía a Israel a enseñar la verdad del reino, les profetiza la muerte que les aguarda.
Cristo probablemente usó, como ya se dijo a propósito de las profecías de su Pasión, del "género profético", que tiene sus leyes, amplias, vagas. Por eso, se ve aquí la matización ante hechos cumplidos.
A unos los "mataréis". Tal Esteban (Hch 7, 59), lapidado; Santiago el Mayor, decapitado (Hch 12, 2).
"Crucificaréis". Los judíos no usaban la crucifixión. Este era suplicio romano. Pero ellos, como en el caso de Cristo, con sus denuncias serían causa de crucifixiones. Así sería crucificado Pedro en Roma (Jn 21, 18-19). Es término penal romano que está por pena capital.
"Azotaréis en vuestras sinagogas". No sólo era normal como preludio de crucifixiones, sino que San Pablo da buena cuenta de las flagelaciones recibidas (2Co 11, 25), y los apóstoles, todos ellos fueron azotados en Jerusalén (Hch 5, 40-41).
"Los perseguiréis de una ciudad a otra". A la muerte de San Esteban, "aquel día comenzó una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén, y todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría" (Hch 8, 1).
Sólo se recogen aquí algunos datos confirmativos de la predicción de Jesús por la historia. Pero la historia de la naciente Iglesia tiene en su haber un buen número de persecuciones.
Toda esta conducta mala y homicida de fariseos y judíos iba a tener una repercusión trágica en ellos. Iban a pagar por "toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar". Lc, en el lugar paralelo, comienza diciendo que se pedirá cuenta de toda la sangre "de los profetas derramada desde la creación del mundo, desde la sangre de Abel". La primera parte es una hipérbole oriental, que queda precisada por la alusión bíblica de Abel. Es, en el fondo, el mismo pensamiento que relata Mt.
Ha sido clásica la discusión sobre la identificación de este "Zacarías hijo de Baraquías."
El profeta Zacarías, "hijo de Baraquías" (Za 1, 1), es el último de los profetas menores, pero nada se sabe de su muerte en la forma que se dice.
Algunos autores propusieron otra solución. Josefo habla de un cierto Zacarías, "hijo de Baruc", matado por los "zelotes" el año 69 después de Cristo en el templo. Pero esto no es la solución, ya que el nombre del padre no es el mismo que el que aquí se dice; ni la alusión del texto se refiere a un futuro, como aquí, sino al pasado, como se ve por el tiempo verbal pasado que usa: "matasteis", lo mismo que por el desarrollo conceptual, con el que quiere indicarse todo crimen incluido en el primer libro de la Escritura, Génesis -muerte de Abel-, hasta 2 Crónicas, donde se lee la muerte de Zacarías.
Se conoce a otro Zacarías, "muerto en el atrio de la casa de Yahvé" por orden del rey Joás; pero éste era hijo del que fue sumo sacerdote Yóyada (2Cro 24, 21).
Una solución propuesta, más por vía de coacción ante la dificultad, fue suponer una duplicidad de nombres en el padre de este Zacarías: se llamaría Baraquías y Yóyada. Tiene como base sólo una glosa. Probablemente se trata de una glosa explicativa o sustitutiva por confusión del nombre de Yóyada. San Jerónimo decía que en el evangelio apócrifo de los Nazareos se leía, en lugar de Baraquías, "hijo de Yóyada".
A esto se añade que falta el nombre de Baraquías en:
1) El codex sinaiticus; 2) en el lugar paralelo de Lc (Lc 11, 51), donde sólo se cita "la sangre de Zacarías, asesinado entre el altar y el templo"; 3) en los escritos rabínicos, en los que, cuando se habla de este Zacarías asesinado, nada se cita de Baraquías. Debe de ser, pues, una glosa. Josefo dirá de él que Dios le había elegido para "profetizar". Su recuerdo quedó fuertemente en la memoria de las gentes, y los escritos talmúdicos recogen numerosas leyendas respecto a él.
Y se explica esta glosa porque algún copista la hubiese insertado por confusión, o sustituido el nombre de Yóyada por el que se lee en el comienzo del libro del profeta Zacarías, creyendo así darle más autoridad moral o literaria: "Zacarías, hijo de Baraquías". (Za 1, 1).
La frase "para que venga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, a quien matasteis" es discutida.
Parece que la muerte del Mesías es el centro de convergencia de toda esta sangre inocente, en cuanto de alguna manera -como "tipos" o ministros- representaban su inocencia. Y como con su muerte vendría el castigo sobre Jerusalén, por lo mismo, y unido a él, vendría el castigo por la sangre inocente de todos sus "mártires", o "testigos", de los que aquí se trata.
Las partículas usadas, "para que" (?p??, ??a), dada la estructura semita, ademas de la koiné, no exigen necesariamente un sentido de finalidad; pueden ser de simple consecuencia. Con ello sucederá también la vindicación de toda esta sangre inocente, con Él de alguna manera relacionada.
Mt incluye aquí, en un contexto completamente natural, un apóstrofe a Jerusalén, que Lc lo sitúa en otro contexto, y que no debe corresponder a su situación histórica, pues hasta está incluido en una sección de su estancia en Galilea (Lc 13, 34-35), por su procedimiento de "incrustación."
Ante el triste vaticinio que Jesucristo hace del castigo por su muerte, abre su corazón sobre Jerusalén. La forma de repetir dos veces el nombre de Jerusalén, si llevaba una intensidad afectiva hacia ella, es tipo de repeticiones familiar a la elocuencia semita. Evoca a Jerusalén, los "profetas" que mató y cómo apedrea a los que le son enviados. Él mismo, al que tantas veces en Jerusalén y en el templo los fariseos quisieron matar, aunque aguardaron otra hora por temor al pueblo. Ante el deicidio y castigo que se avecina, Jesús deplora ante Jerusalén toda su obra de amor y de atracción de todos hacia Él: el Mesías Salvador. Y acusa fuertemente su ansia con la comparación que usa. Como la "gallina (Lc = ave) reúne a sus polluelos bajo sus alas", así Jesucristo ofreció a Israel el calor protector de su amor (Dt 32, 11; Sal 90, 4; Is 31, 5, etc.). Pero "¡no quisiste!" Fue la tremenda responsabilidad de Israel ante las obras y milagros que Cristo hizo para acreditar su obra mesiánica. Los dirigentes de Israel desviaron al pueblo, y ellos mismos cerraron culpablemente los ojos a la luz.
Pero el castigo que se anuncia vendrá "sobre esta generación" (Mt v.36). Y se precisa: "Vuestra casa quedará desierta". (Mt). La "casa", lo mismo podría entenderse del solar patrio, sobre todo Jerusalén (Jr 12, 7), que del templo (Jr 32, 34). La terrible destrucción de Jerusalén por Tito el 70, acompañada de deportaciones en masa. Según Josefo, aparte de la cifra excesiva de 1.100.000 muertos en el asedio, fueron 97.000 deportados, y todos los menores de diecisiete años fueron vendidos, y luego la hecatombe final bajo Adriano (a. 135), que dejó a Israel sin templo y sin patria de hecho veinte siglos. Si esto es una consecuencia a seguirse, este "abandono", en el contexto, lo es porque Cristo abandona -en su muerte- a Jerusalén. "Vuestra casa quedará desierta, porque en verdad os digo que no me veréis (desde su muerte) hasta que digáis."
Pero en el anuncio del castigo hay un anuncio de esperanza para Israel y un anuncio de una velada "parusía" del Señor.
"En verdad os digo que no me veréis, desde ahora (desde su muerte inminente) hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!" (Mt-Lc). ¿Qué perspectiva histórica anuncia el Señor? Los autores se dividen al señalarla. Para unos es la hora de la parusía final y triunfal de Cristo al fin del mundo (1Ts 4, 13-18); para otros es la hora del ingreso de Israel en la fe después que se cumpla el tiempo de las naciones (Rm 11, 12; Lc 21, 24b). La primera posición es difícil de admitir. Pues parece que esta aclamación es triunfal y libre. Y en la hora de la parusía final, Cristo será el Juez, y si los reprobos tendrán que reconocer que Cristo-Juez es el Mesías, no lo hacen con una aclamación libremente triunfal. Son los hechos los que se les imponen. Es la segunda posición la que parece más lógica. Pues en todo ello hay, sobre todo a la luz de San Pablo, una profecía sobre una conversión de Israel. Las aclamaciones con que días antes lo habían recibido en Jerusalén sus discípulos y las turbas, el día de Ramos, encontrarán una repetición en otra hora del pueblo de Israel -¿ingreso paulatino? ¿masivo?- reconociéndolo como verdadero Mesías (Rom c.ll).
¿Acaso la imposición de los hechos vaticinados de la catástrofe del 70?
Este capítulo de Mt, como los paralelos de Mc (c.13) y Lc (Lc 21, 5-38), contienen el "Discurso escatológico" de Jesucristo, llamado así por versar sobre los "finales" de la Ciudad Santa y el mundo, y también "Apocalipsis sinóptica", por ser la "revelación" de Jesús sobre el fin de Jerusalén y del mundo. Lo traen los tres evangelistas sinópticos en un marco muy preciso.
La interpretación exacta de este discurso es tema difícil. Prueba de ello son las diversas posiciones tomadas en orden a su exacta interpretación.
La primera pregunta que ha de hacerse, en orden a la valoración de un estilo bien conocido de los autores neotestamentarios, es ésta: ¿Pronunció Jesucristo el discurso tal como está en los evangelios, o es una adaptación literaria, basada en un contexto lógico, hecha posterior y pedagógicamente? Pero esta pregunta supone a su vez otra cuestión: ¿Hay en este discurso dos temas distintos yuxtapuestos, la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo, o se trata del segundo tema -fin del mundo-, superpuesto al primero -castigo de Jerusalén-, de lo que se hablaría directamente en este discurso? Otros autores antiguos, en cambio, piensan que todo el discurso se refiere al fin del mundo.
Ordinariamente se admite que son dos temas distintos -destrucción de Jerusalén y fin del mundo- que se van alternando en su desarrollo, pero discrepando luego en señalar las partes que corresponden a cada uno de estos temas, sea por ser uno como "tipo" del otro, sea por considerarlo en un contexto lógico bajo la razón común de juicio de Dios.
Se excluyen de esto las posiciones "racionalistas" de tipo "escatologista", según las cuales Jesucristo hablaba del fin del mundo por creerlo inminente, y para sacar de ello la conclusión de que Jesucristo estaba equivocado.
Frente a esta variedad de posiciones, y reconociéndose en ellas mismas lo difícil de enfocar bien la solución de este problema, parece que se pueden establecer como base tres conclusiones:
1) La estructura literaria de este "discurso escatológico", tal como está en los sinópticos, no es obra de un evangelista. Pues no explica cómo los otros dos mantienen, fundamentalmente, la estructura del mismo. Esto supone un origen común, sea que el mismo Jesucristo lo pronunció así, sea que así lo estructuró la catequesis primitiva, conforme al uso bien reflejado en los evangelios de agrupar en un contexto lógico materias semejantes, aunque pertenecientes a un contexto histórico distinto.
2) En el "discurso escatológico" ciertamente se habla de la destrucción de Jerusalén y del fin del mundo, como se ve por responder Jesucristo a la pregunta de los discípulos de "¿cuándo sucederá esto?" que era preguntar sobre la afirmación de Jesucristo que del templo no "quedaría piedra sobre piedra" (Mt 24, 2, par.), y por responder también con su discurso a la pregunta de los discípulos, que le interrogan: "¿Cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo?" (Mt 24, 3).
3) Es cierto que todas las expresiones o cuadros del discurso pueden explicarse, como se verá en el análisis, directamente, literalmente, de la destrucción de Jerusalén. Pero no, porque se pueda interpretar así, se sigue que haya de interpretarse literalmente de ella. Esto será efecto de una valoración distinta.
Jesús sale del templo para pasar el torrente Cedrón y subir al monte de los Olivos. Cuando iban caminando (Mc), "sus discípulos", que Mc concreta en uno, se le "acercaron". Podría esto hacer suponer que Jesús, como en otras ocasiones, se adelantaba solo, aunque esta frase en Mt debe de ser simple forma literaria de poner en escena a alguien, para "mostrarle" a él las construcciones del templo. El texto acusa la admiración y orgullo judío de aquel soberbio edificio. "Maestro, mira qué piedras y qué construcción" (Mc). Y Lc mismo pone en boca de algunos discípulos el comentario de admiración sobre esto: decían que "estaba decorado con hermosas piedras y exvotos" (??a??µas??). Esta palabra griega expresaba estatuas, columnatas, soportes, etc... La visión del templo tenía que ser verdaderamente deslumbrante en un día de sol.
Herodes el Grande, para ganarse la voluntad de los judíos y para satisfacer un poco a ellos de su origen idumeo y usurpador, reconstruyó el templo, pobre, de Zorobabel (Esd 3, 12-13), en proporciones colosales y con una riqueza de ornamentación fabulosa. Josefo describe la vista impresionante del mismo.
La respuesta de Jesucristo a esta invitación de los discípulos fue la más sorprendente y tajante de todas. Pues, de todo aquello que veían, "vendrán días" en que "no quedará piedra sobre piedra" que "no sea destruida" (Mc). Los enormes bloques de piedra se derrumbaron. Por orden de Tito el suelo fue allanado. Además el templo fue destruido por el fuego. La falta de esta indicación en el relato hace ver el respeto a los datos históricos de Cristo, de los evangelistas, sobre el relato de este episodio.
La sorpresa para los apóstoles tuvo que ser fuerte; no sólo por lo que significaba la destrucción de la gran fortaleza, sino, y mucho más, por lo que significaba la destrucción del templo de Dios, centro y vida del pueblo judío. ¿Cuándo sería? La profecía quedaba hecha y deliberadamente sumida en tiempo incierto: "Vendrían días."
Siguieron su camino, pasaron el torrente Cedrón y subieron al monte de los Olivos. Y como estuviese sentado precisamente "frente al templo" (Mc), se le acercaron los "discípulos", que Mc precisa fueron cuatro: "Pedro, Santiago, Juan y Andrés". Mt habla de los "discípulos" y Lc lo cita en una forma totalmente impersonal: "a unos que decían". Y a la vista de aquella soberbia construcción y ante el verdaderamente maravilloso espectáculo le hicieron unas preguntas que son diversamente formuladas por Mc-Lc y Mt. Lc sólo dice que le preguntaron: "¿Cuándo sucederá esto?" (v.7). Pero antes, en el relato, sólo se consigna la profecía de la destrucción del templo. Mc lo formula así, pero sin preceder literariamente más que la profecía de la destrucción del templo: "¿Cuándo sucederá esto y cuándo será la señal de que todo se va a cumplir?" (v.4). Mt, en cambio, tiene una precisión mucho más grande. Explícitamente se le hacen dos preguntas: "¿Cuándo sucederá esto y cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo?" (v.3).
Naturalmente, siendo la estructura fundamental de las tres narraciones de este discurso las mismas y siendo formulada expresamente en Mt la pregunta de los discípulos, no sólo sobre la destrucción del templo, sino también sobre "el fin del mundo", se ve que la respuesta de Jesucristo, en este discurso, abarca, en la forma que sea, a los dos temas. La forma que pone aquí por "tu venida" (pa???s?a?), significa literalmente presencia, y era palabra que, ya desde el siglo III de nuestra era, como se ve en los papiros, significa la visita triunfal de un emperador o de un rey a una nación o villa, y con cuya visita o por el acontecimiento de su ascensión al trono podía decirse que comenzaba para la nación o pueblo una nueva época.
Los cristianos la usaron para expresar el segundo advenimiento triunfal de Cristo al fin del mundo, como frecuentemente se ve en los escritos neotestamentarios. Pero en absoluto puede expresar, según los contextos, una venida triunfal de Cristo antes del fin del mundo (2P 1, 16), como lo esperaba la antigua generación cristiana, según San Justino.
Algunos autores (v.gr., Bultmann), después de hacer un estudio de las veces que se dirigen a Cristo cuestiones por adversarios o discípulos (cf., v.gr., Mc 4, 10; Mc 7, 17; Mc 9, 11; Mc 10, 28; Mc 13, 3; etc.), los tiene por redacciones artificiosas o redacciones secundarias. En este tema, en Mc lo plantea "uno de sus discípulos", en Lc "algunos hablando del templo", en Mt son "sus discípulos". Como se ve, el argumento no es muy decisivo.
Los evangelistas presentan un cuadro trágico de preludios de catástrofes. Se va a presentar, primeramente, un esquema de ellos. Todo eso será antes "del fin" (Mt v.6; Mc v.7; Lc v.9); todo esto no será más que "el comienzo de los dolores" (Mt v.8); después de esto "vendrá el fin" (Mt v.17). Este panorama trágico, esquemáticamente expresado, es el siguiente. Habrá:
1) Falsos mesías (Mt-Mc-Lc).
2) Guerras (Mt-Mc-Lc).
3) Hambres (Mt-Mc-Lc).
4) Pestes (Mt-Lc).
5) Terremotos (Mt-Lc).
6) "Habrá prodigios grandes y espantosos en el cielo" (Lc).
Y, dirigido personalmente en el contexto -"a vosotros", a los apóstoles-, se les anuncian las siguientes calamidades:
1) Se os prenderá y se os llevará a los tribunales (Mc-Lc).
2) Se os entregará a los azotes y tormentos (Mt-Mc).
3) Seréis odiados por todos a causa de mi nombre (Mt-Mc-Lc).
4) Se os matará (Mt-Mc-Lc).
Y dirigido en general, según Mt-Mc, y considerando personalmente a los discípulos, según Lc, sucederá:
1) Habrá odios, hasta el punto de traicionarse y entregar el hermano al hermano, el padre al hijo, los hijos a los padres (Mc-Lc; cf. Mt v. 10).
2) Habrá "muchos falsos profetas", que seducirán a muchos (Mt).
3) Se enfriará con todo ello la caridad de muchos (Mt).
Pero se dan garantías previas:
1) Antes del fin "se predicará (el Evangelio del reino) en el mundo entero, como testimonio para todas las naciones" (Mt-Mc).
2) "No deben preocuparse de su defensa, pues el Espíritu Santo les sugerirá lo que hayan de decir" (Mt-Mc-Lc).
3) "No se perderá ni un cabello de vuestra cabeza" (Lc), con lo que se expresa la providencia especialísima de Dios sobre ellos.
4) "El que perseverare hasta el fin, ése se salvará" (Mt-Mc-Lc).
Esta descripción esquemática está toda ella incluida -aparte de su valor histórico- en el género "apocalíptico". Y sus frases no sólo tienen su reflejo en el A.T., sino que son como clisés conocidos y usuales de anuncio de males en este género apocalíptico, viéndose en todo esto hasta un influjo literario. Así:
1) Guerras: passim (cf., v.gr., Is 10, 5-6).
2) Hambres: "Tribulación y hambre invadirán la tierra" (Is 8, 21).
3) Terremotos: "Temblará la tierra en su lugar" (Is 13, 13b; Sal 18, 8).
4) Pestes: "Morirán de una gran peste" (Jr 21, 6).
5) Conmociones cósmicas: "Haré estremecer a los cielos". (Is 13, 13).
6) Odios entre los familiares (2Cro 15, 6; Dt 28, 54).
Y hasta aparecen en forma de clisés de conjunto. Así, v.gr.: "Morirán por la espada (guerra), por el hambre y por la peste" (Jr 21, 9a). "Palabra de Yahvé: para la espada, para la peste, para el hambre" (Jr 34, 17). "Una tercera parte morirá de pestilencia y de hambre; otra tercera parte caerá en derredor tuyo a la espada (guerra)" (Ez 5, 12; cf. Ap 6, 8; Ap 18, 8).
Un género literario donde se consigna todo este tipo de castigos, y que es la fuente de inspiración literaria de profetas, hagiógrafos y apocalípticos es el Levítico (Lv 26, 3-33) y el Deuteronomio (Dt 28, 15-46). Ni exigen su cumplimiento material: son, de suyo, impactos psicológicos.
Todas estas expresiones, y, sobre todo, el conjunto literario del A.T., lleno de ellas, hacen ver que las del ?. ?., en concreto las de este "discurso escatolsgico", tienen su reflejo e influjo literario en ellas. Y que sus afirmaciones rotundas, universales, no tienen que ser, de suyo, valoradas universalmente. Ni sus mismas afirmaciones, por lo simplemente literario, tienen ninguna novedad que hiciese, por lo mismo, pensar en una especial intención y contenido. Admiten una explicación más restringida. Por otra parte, toda esta sección es generalmente admitido que se refiere a los preludios de la destrucción de Jerusalén.
El cuadro de estos preludios (Mt v.6.8.17; Mc v.7.8c; Lc v.12), de gran catástrofe, tiene más el valor de prueba genérica y por acumulación que por su mismo valor concreto. Es propio de este estilo. No obstante, interpretado de los preludios de la destrucción de Jerusalén, se ven en ellos puntos que tuvieron su realidad histórica como se anuncian.
Es muy propio en épocas de grandes cataclismos pensar y señalar un posible fin. En la mentalidad de entonces de los apóstoles, imbuidos en el medio ambiente de excitación mesiánica, se creía que la venida del Mesías -su aparición triunfal en Israel- iría precedida de una serie de grandísimas tribulaciones, que no se podía precisar en qué consistirían, pero que eran por todos admitidas.
A su pregunta de cuándo sucederá esto, Jesús, no manifestándoles ¿cuándo y utilizando para ello el estilo "apocalíptico", ya proféticamente velaba el tiempo y expresaba más gráficamente la grandeza de estos acontecimientos, describe lo que ha de pasar "antes" de que esa catástrofe suceda. Él va a "venir". Precisamente le preguntan los apóstoles cuál será la señal "de tu venida". Pero la venida de Jesucristo iba a ser doble: una al final (pa???s?a), pero otra iba a ser ahora su "visita", ya que su primera parusía fue su presentación como Mesías. Ya antes se indicó cómo la expresión parusía significa "presencia" o "advenimiento", pero que no exige en los autores neotestamentarios que sea siempre sinónima de su última venida al fin del tiempo. Y de esta "venida" suya, de esta parusía triunfal -la que no requiere su presencia corporal-, describe sus preludios con una descripción genérica, algún tanto vaga, situada en el género apocalíptico del A.T. Por eso, su interpretación exige una gran cautela en el intento de precisiones. Pues la fuerza de la argumentación apocalíptica no está en manifestar lo que dicen singularmente las palabras, sino sugerir la magnitud de lo que se dice por la acumulación de los elementos que integran este estilo.
Entre los elementos que encuentran concreción histórica antes de la destrucción de Jerusalén están los siguientes:
Falsos mesías y falsos profetas. - "Muchos vendrán en mi nombre" (Mt-Mc-Lc). No quiere decir "venir en mi nombre" que vengan como representantes suyos, sino que vendrán, como abiertamente dice Mt, como falsos "mesías" (Mt v.5; cf. Mc 13, 22). Que es lo mismo que se dice en Lc, cuando aparecerán diciendo: "Yo soy" y "Ha llegado el tiempo" (Lc v.8). El efecto que causarán es que "engañarán a muchos" (Mt-Mc).
La Historia ha recogido el nombre de varios de estos seductores que se presentaron como mesías. Los Hechos de los Apóstoles dan el nombre de tres. Uno se llamaba Teudas, que reunió en torno suyo "como unos cuatrocientos hombres". Anunció que pasaría triunfalmente las aguas del Jordán; fue muerto, y todo se disolvió (Hch 5, 35-36). Otro, en los días del "empadronamiento" después de la deposición de Arquelao, fue Judas el Galileo, que "arrastró al pueblo en pos de sí". Pero también él pereció y todos los que le seguían (Hch 5, 37). Otro fue un egipcio, que provocó una sedición y llevó al desierto cuatro mil sicarios (Hch 21, 38). Prometió a las turbas que lo acompañaran al monte de los Olivos, y verían cómo a su mandato caerían las murallas de Jerusalén, y así entraría triunfalmente.
El mismo Josefo dice que por esta época, bajo el procurador Félix (52-60), numerosos impostores persuadían a la multitud para que los siguiesen al desierto, donde Dios les mostraría toda clase de "prodigios y signos". "Muchos", creyendo todo esto, sufrieron el castigo correspondiente de Félix. Los Hechos de los Apóstoles recogen también las pretensiones de Simón Mago en Samaría, que "venía" practicando la magia en la ciudad y maravillando al pueblo de Samaría, diciendo ser algo grande. Todos, del mayor al menor, le seguían y decían: "Este es el gran poder de Dios" (Hch 8, 9-11).
Mirando especialmente a la seducción de los falsos mesías, Jesucristo les previene desde ahora: "Mirad que nadie os engañe" (Mt-Mc-Lc).
Guerras. - "Pueblo contra pueblo". Lo justifica de sobra la guerra de Roma contra Judea, comenzada por Vespasiano y terminada por Tito, con la destrucción de Jerusalén. Fue Israel el que se levantó contra el poder de Roma. Desde el comienzo de la insurrección judía, todo eran levantamientos y aplastamientos sistemáticos.
Hambres, pestes y terremotos. - Es un clisé que puede expresar, como concreción histórica, una sola cosa.
Una gran hambre la hubo "sobre toda la tierra" bajo Claudio (a.41-54) (Hch 11, 28). Josefo justifica esta gran hambre en Jerusalén. Sin contar el hambre feroz y la peste que se desencadenó en la misma Jerusalén durante el asedio que acabó con la ciudad. Y en un horizonte más amplio, Tácito habla de una peste que arrebató en Roma, en pocos meses, 30.000 personas. Y entre los años 60-70, los temblores de tierra fueron frecuentes en todo el Imperio.
Persecuciones, tormentos, muertes. - Los apóstoles fueron llevados ante el Sanedrín y después azotados (Hch 5, 41). Luego, la persecución de Agripa I (41-44) contra la Iglesia naciente, teniendo en la cárcel a Pedro y mandando decapitar a Santiago el Mayor (Hch 12, 1-4). Y antes la muerte de San Esteban (Hch 6-7), y "aquel día comenzó una gran persecución contra la Iglesia" (Hch 8, 1-3). San Pablo testifica sus persecuciones. Y las iglesias nacientes iban experimentando el odio y la persecución (1Ts 2, 14-16). En Roma estallará en el 64 la gran persecución de Nerón.
Odios y traiciones. - Esto puede referirse a que diversos cristianos apostatarán y se volverán contra sus hermanos. Se expresa en la forma más terrible. Los padres entregarán a los hijos y éstos a los padres (Mt 10, 21; Mt 35-38). Otros piensan en las luchas intestinas que dividieron a los judíos mismos durante el asedio de Jerusalén: "Se odiarán mutuamente" (Mt v.10).
Es natural, en todo este lapso de tiempo, que, barajándose todos los hechos y "creciendo la maldad" -aspecto positivo semita-, "se enfríe la caridad de muchos" -aspecto semita negativo.
No obstante esto, el evangelio del reino se "predicará en el mundo entero, en testimonio para todas las naciones" (Mt-Mc). Este "mundo entero" y su sinónimo "todas las naciones" es el mundo conocido de entonces: el mundo grecorromano; no es una universalidad absolutamente geográfica de esta predicación. Y, en efecto, por los Hechos de los Apóstoles y por San Pablo se sabe que antes del 70 estaba difundido el Evangelio en su mayor parte -valor que pretenden tener estas expresiones absolutas de "todo el mundo" y en "todas las naciones"- por el mundo grecorromano (Act, varios pasajes). Y San Pablo, sobre el 51, dirá que se ha difundido el Evangelio "en todo lugar" (1Ts 1, 8). Y dirá de la fe de los romanos que es conocida "en todo el mundo" (Rm 1, 8), así como él tiene el mandato de promover a la fe a "todas las naciones" (Rm 1, 5). Y sobre el 63 añadirá que el Evangelio llegó a los de Colosas, como "en todo el mundo" (Col 1, 6). Y lo reafirmará al decir que el Evangelio "ha sido predicado a toda criatura" (Col 1, 23; cf. 1Tm 3, 16).
Todo lo expuesto hace ver que todas estas expresiones de apariencia literaria universal y "redonda" son un género literario bíblico -oriental- muy conocido y no exige interpretarse en toda su estricta universalidad. Por consiguiente, mientras no conste su exigencia por otro capítulo, ha de valorárselas en su ambiente, y, por tanto, en tono más restringido. Luego todo este largo pasaje analizado no requiere por necesidad darle un anuncio de males que rebasan la perspectiva de la destrucción de Jerusalén el año 70.
Pero todo esto "no es el fin" (Mt v.6.14); todo esto es sólo "el comienzo de los dolores" (Mt-Mc). Esta última frase es igualmente imagen bíblica para anunciar los preludios de los juicios divinos (Is 13, 8; Is 26, 17; Is 66, 7; Jr 6, 24; Jr 13, 21; Mi 4, 9-10; Os 13, 13, etc.). Precisamente la creencia popular judía era que la venida del Mesías sería precedida de estos "juicios", lo que hacía temer también la venida del mismo. Los rabinos vinieron a consagrar, para exponer esto, una frase elíptica: "Los dolores del Mesías", que eran "los dolores (castigos previos para el alumbramiento, manifestación) del Mesías".
Esto es "el principio de los dolores". El fin de esto será, en la perspectiva inmediata, la destrucción de Jerusalén.
A sus discípulos se les dice que no se preocupen por lo que han de decir ante los tribunales y jueces: "proponeos no preocuparos de vuestra defensa" (Lc). Porque en esa hora no serán ellos los que hablen por sí mismos, sino que "recibirán sabiduría tal, que no os podrán resistir o contradecir todos vuestros adversarios" (Lc), pues hablarán lo que se "les comunique en aquel momento" (Mc); no hablarán ellos, sino "el Espíritu Santo" (Mc). Se promete una serie de ilustraciones y asistencias por parte de Dios, que vendrán a ser como unos instrumentos en manos del Espíritu Santo. El mismo ?. ?. testifica la verdad de esto en muchos casos. Así habló Pedro, "lleno del Espíritu Santo", ante el sanedrín al ser interpelado (Hch 4, 8). Y San Esteban ante el sanedrín, que le examina, y se levanta contra él, pero "sin poder resistir la sabiduría y el Espíritu con que hablaba" (Hch 6, 8-10).
Jesús, hasta aquí, vaticinó a sus discípulos, con un género apocalíptico, la época de trastornos y dolores que precederán a la destrucción de Jerusalén.
Esta segunda sección del "discurso escatológico" tiene tres aspectos, que son recogidos por los sinópticos, excepto el segundo, que sólo lo recogen Mt-Mc.
Esta primera sección describe las señales que preludian la ruina de Jerusalén. Se la preludia con una frase que recogen sólo Mt-Mc: "Cuando viereis, pues, en el lugar santo, la abominación de la desolación, la anunciada por el profeta Daniel".
La profecía de Daniel (Dn 11, 31; Dn 12, 11) se refiere a la "abominación del devastador"; es decir, el devastador es Antíoco IV Epifanes, cuando, en su invasión destructora, "el día 15 del mes de Casleu (168 a.C.) edificaron sobre el altar (de los holocaustos) la abominación de la desolación" (1M 1, 57; cf. 1M 6, 7; cf. 2M 6, 1-5). Debió de ser un ídolo colocado sobre el altar de los holocaustos, el cual era, al mismo tiempo, realidad y símbolo de la suprema profanación del templo. La "abominación de la desolación" era el ídolo (objeto de abominación) puesto en el templo por orden del devastador, que todo lo desolaba, Antíoco IV Epifanes.
Pero este anuncio de Jesucristo, ¿supone una profanación semejante? Algunos así lo creyeron, por lo que vieron el cumplimiento de esta profecía de Cristo cuando Adriano (117-138) mandó colocar la estatua de Júpiter Capitolino en el templo de Jerusalén. Pero esto es posterior al vaticinio. Otro hecho anterior es la orden de Calígula, cuando en el año 40 (d.C.) mandó poner una estatua en el templo de Jerusalén. Sin embargo, la orden no fue cumplida. El Evangelio, recogiendo palabras, sean de Cristo, sean del evangelista, después de relatar esta "abominación de la desolación", dice que hay que entenderla con mucha cautela, pues escribe: "Que el lector entienda" (Mc v.14). Se trata, pues, de un modo especial -analógico- de cumplimiento. Por otra parte, se dice que, cuando suceda la instauración de la "abominación de la desolación", sirva de aviso para huir, cosa que no podría realizarse después de la destrucción de Jerusalén. Y teniéndose en cuenta lo que también dice a este propósito Le: "Cuando veáis a Jerusalén asediada por los soldados, sabed entonces que ha llegado su desolación", aludiendo, sin duda, a la "abominación de la desolación" que citan Mt-Mc.
De todo esto se sigue que la "abominación de la desolación" se refiere al cerco de Jerusalén, que va a traer la profanación del templo por las tropas de Tito, y que a su comienzo o acercamiento del asedio aún podían, los que quisieran oírle, huir.
En esta época del asedio, que duró de abril a septiembre, se cumplió lo que anunciaba Jesucristo: "Habrá entonces una tribulación tan grande como no la ha habido desde el principio del mundo ni la habrá" (Mt-Mc). Podría esto hacer pensar que se, refiriesen estas palabras, entremezcladas en el discurso, al fin del mundo (2Ts 2, 3-11). Sin embargo, esta frase tan hiperbólica aparece ya como una frase casi hecha en el A.T. para expresar castigos y catástrofes (Jr 30, 7; Ba 2, 2; Dn 12, 1; Jl 2, 2; 1M 9, 27; cf. Ap 16, 18). Por eso no puede ser, sin más, término específico de algo absolutamente excepcional, como será la última tribulación al final de los tiempos. Queda suficientemente justificada si se la interpreta del terrible castigo de Jerusalén.
Para esa hora se anuncia el mal menor, la huida. Huida que debe hacerse en seguida de ver estas primeras señales, pues, de lo contrario, se llegaría tarde. Las frases con que se describe tienen también valor por acumulación. De hecho, algunas tendrían interpretación literal é histórica; pero, de suyo, sólo quieren indicar la rapidez del peligro y la celeridad que requiere el ponerse a salvo. En los profetas se habla a veces del castigo de la guerra como viniendo de repente, cuando en su mismo contexto se ve un desarrollo lento (Is 29, 5). Es género literario.
La expresión que alude al que esté en la terraza que "no baje ni entre para recoger algo de su casa" (Mc-Mt), responde al ambiente palestino. Las terrazas estaban comunicadas con la parte baja por una escalera exterior que llevaba directamente arriba sin pasar por el piso de la casa.
El pensamiento, dejando las formas gráficas de expresión, es el que describe Lc: "los que estén dentro de la ciudad, que se alejen" (v.21). Esta "gran tribulación" la verán ellos, pues "cuando os persigan en una ciudad, huid a otra. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre" (Mt 10, 23).
El castigo será la destrucción de la ciudad y del templo. Lc da la descripción del mismo: "Caerán (sus moradores) al filo de la espada y serán deportados a todas las naciones, y Jerusalén será pisoteada por los gentiles". (Lc v.24). La Historia probó hasta la evidencia el castigo de Jerusalén. Los datos que transmite el historiador judío Josefo, contemporáneo de estos hechos, son la prueba histórica más contundente de este vaticinio del Señor. Jerusalén quedó desde entonces sin culto y sin sacrificio. Su obra De bello iudaico contiene el relato de todo ello. Bastará recordar la cifra, sin duda excesiva, que da de 1.100.000 hombres que perecieron. Lc añadirá que los que queden con vida serán "deportados". Josefo contará que todos los menores de diecisiete años fueron vendidos, y 97.000 cautivos.
Pero esta hora de terrible castigo, en el plan de Dios, va a ser suavizada, "abreviada" (Mt-Mc). Lo va a ser por amor a "los elegidos" (Mt-Mc). Sea por amor a los que pertenecen ya en esa hora a la fe, no sólo judeocristianos, sino también étnico-cristianos dispersos por el mundo (Mc 13, 27), sea por los que deben ingresar en ella y que están asediados. Es el "resto" del Israel de Dios. Pero, de no abreviarse esa hora terrible de castigo -Cestos son los días de venganza para que se cumpla todo lo que está escrito" (Lc v.22)-, "nadie se salvará" (Mt-Mc; cf. Jr 12, 12). Interpretar esta "salvación" a la vida eterna está fuera de contexto. Pero hay en ello un punto que conviene destacar: el valor de la oración para el alivio de estos dolores que han de venir. "Orad para que vuestra huida no suceda en invierno ni en sábado" (Mc-Mt). Es la oración la que va a traer el que esta huida no se realice en las dificultades del "invierno" ni en la obstaculización que les harían los judíos al ver a los cristianos, judíos, transgredir el "camino del sábado". Los cristianos de Jerusalén tomarán en cuenta esta advertencia de Jesucristo, retirándose todos antes del asedio de Jerusalén a una villa llamada Pella, en Transjordania.
Lc añadirá un detalle final de esta catástrofe: Jerusalén "será hollada por los gentiles hasta que se cumpla el tiempo de las naciones" (v.24). Sea para castigarla, sea probablemente hasta que, en el plan de Dios, "se cumplan los tiempos de las naciones" para su ingreso en la fe. Luego de ello, el Israel castigado y pospuesto, como enseña San Pablo, ingresará en la fe (Rm 9, 1-Rm 11, 36). Cf. Comentario a Lc 21, 24.
2) señales de la venida de Cristo. Mt 24, 23-28 (Mc 13, 21-23).
Nuevamente se inserta aquí otro anuncio de Jesucristo previniendo contra la seducción que pudieran ejercer "engañando, si fuera posible, aun a los elegidos" (Mt-Mc). Esta seducción sobre muchos va a ser ejercida por "falsos cristos y falsos profetas". Estos harán grandes prodigios y maravillas (Mt-Mc). Se les previene para que, cuando oigan decir: "Aquí o allí está el Mesías" (Mt-Mc), no lo crean.
En efecto, ningún momento sería más propicio para aceptar la impostura de un mesías que en la hora de la hecatombe. En la atmósfera sobreexcitada de expectación mesiánica existente en Israel desde los días de Juan el Bautista, había de encontrar, psicológicamente, su explosión y su necesidad en la misma hora del, avance romano contra Israel. Y por la historia se sabe -Josefo lo cuenta- cómo en aquellos días surgieron "muchos profetas" sobornados por los tiranos, que, diciéndose venir "en nombre de Dios", engañaban a la plebe, anunciándoles "evidentes prodigios". Y entre ellos se destacó un "falso profeta", ya incendiado el templo, que anunciaba al pueblo que "Dios les mandaba subir al templo, donde recibirían señales de salud": sin duda la venida del mismo Mesías.
Las frases de Jesucristo previniéndoles que no crean a estos falsos Mesías si les dicen de él que está "aquí o allí", en el "desierto" o "en casa", no hace más que aludir a la creencia popular según la cual el Mesías estaba en algún lugar oculto y aparecería inesperadamente (Jn 7, 27); y había una fuerte tendencia ambiental a esperarlo viniendo del "desierto" (Hch 21, 38), al modo de Moisés.
No. La "venida" del Hijo del hombre no será así. Es Mt el que recoge los datos, dos metáforas, para expresar la evidencia de esta venida. La venida del Hijo del hombre será:
a) "Como el relámpago, que sale por oriente y se va viendo (brilla) hasta el occidente". Se destaca así la evidencia de esta venida del Hijo del hombre. Como el relámpago no puede menos de verse en todo su curso en el cielo, así esta venida del Hijo del hombre no necesita que se diga de Él que está "aquí" o "allí", en "el desierto" o "en casa". Será visible, porque será evidente de todos (Lc 17, 24).
Por otra parte, el relámpago es uno de los elementos clásicos en las teofanías y apocalípticos que acompañan los juicios divinos (Is 29, 6; Is 30, 30; Sal 97, 4; Za 9, 14; etc.).
b) "Donde esté el cadáver, allí se reunirán las águilas". Esta expresión debe de ser un proverbio, al menos calcada sobre un cierto proverbio (Jb 39, 30). Lc la citará también a propósito de lo subitáneo de la parusía (Lc 17, 37). La Vulgata vierte mal el texto griego pt?µa = "cadaver" al traducirlo por "corpus". La palabra griega (aet??) puede significar aguila o buitre. Pero el pensamiento es el mismo. Es el modo de decir con dos metáforas la evidencia de esta venida. Pues de la misma manera que el cadáver de un animal en el desierto queda al descubierto y es inevitable que, por su instinto, lo vean las águilas y buitres y caigan sobre él, así también la venida del Hijo del hombre será tan evidente, que será sentida por todos. Se ha pensado, sin que la observación esté alegorizada en el texto, que el "cadáver" sería Jerusalén agonizante, y las "águilas", el ser despedazada por las "águilas romanas", ya que, en otros pasajes del A.T., las "águilas" simbolizan reinos y enemigos concretos (Is 18, 6; Jr 12, 9; Jr 15, 3). Sería una sugerencia o trasfondo, ya que el tema directo es la evidencia de esta parusía.
Algunos autores piensan que lo que se destaca aquí no es la evidencia de esta parusía de Cristo, sino la rapidez y lo súbito de su venida 18. Sin embargo, la contraposición que se hace con el anuncio de los falsos mesías lleva a ver en esto la evidencia de su presencia.
Es esta sección segunda uno de los pasajes en el que varios autores se basan para hacer ver que en esta parte Jesucristo habla de su parusía al final de los tiempos; puesto que ya antes (Mt 24, 5.11; cf. par.) habló de los falsos mesías y de los falsos profetas, esta repetición supone otra perspectiva. Además se lo quiere confirmar con la enseñanza de San Pablo sobre la parusía final (2Ts 2, 3-12).
Pero no se ve motivo serio para esta posición. En primer lugar, el v.26 es una forma de repetir lo mismo que se pone en el v.23. Y todo ello puede muy bien ser un "duplicado" de los v.5 y 11 de Mt (cf. par.), haciendo llegar esos mismos signos que fueron presentados primero en el estadio previo a la destrucción de Jerusalén, pero no exclusivos de sólo este período, al momento mismo de la "gran tribulación". Los cuales, unos habían de suceder entonces por necesidades históricas -dolores-, y otros -los mesiánicos- por exigencias psicológicas. Puede, pues, explicarse todo esto, sin violencia del texto y en plena homogeneidad con el mismo, de los hechos sucedidos en los días de asedio y destrucción de Jerusalén.
La "venida" (? pa???s?a) del Hijo del hombre, que aquí sólo se anuncia, no exige tampoco ser una presencia física y sensible de Jesucristo. Se explica suficientemente -luego se verá más en detalle- de una presencia moral del mismo Jesucristo en el castigo infligido a Jerusalén, y en lo que se verá su poder y lo que Él anunció que era.
Una vez cerrado el paréntesis de los v.26-28 de Mt, se hace ahora la descripción de esta "venida" del Hijo del hombre. Es descrita por los tres sinópticos. Esta venida será "enseguida, después de la tribulación de aquellos días" (Mt-Mc). En efecto, una vez que se ejerce el gran castigo, la "gran tribulación", es cuando se va a realizar esta venida o parusía del Hijo del hombre. ¿Cómo?
La descripción que hacen los evangelistas de esta venida triunfal de Cristo, la describen con los siguientes elementos:
1) "El sol se oscurecerá."
2) "La luna no dará su luz."
3) "Las estrellas caerán del cielo."
4) "Las virtudes (d???µe??) de los cielos se conmoveran". Se discute el sentido directo de estas "virtudes". Serían, alegorizando, los ángeles (así los Targums), los "poderes cósmicos"; pero ordinariamente se lo interpreta, por "paralelismo" con lo anterior y por su afinidad con pasajes proféticos (Is 34, 4), de los astros. Acaso se incluyan en ello, genéricamente, las fuerzas celestes. Mc pone los "ejércitos de los cielos", que son las estrellas.
5) "Sobre la tierra habrá ansiedad entre las naciones, inquietas por el estrépito del mar y de las olas" (Lc).
6) "Los hombres enloquecerán de miedo e inquietud por lo que viene sobre la tierra" (Lc). Que es lo mismo que dice Mt en otra forma: "Se levantarán todas las tribus de la tierra y verán al Hijo del hombre
Toda esta descripción cósmica con la que se describe la "venida" del Hijo del hombre, no es más que el conocido género apocalíptico. Son imágenes calcadas en los elementos proféticos, con las que se acompañan las grandes intervenciones de la justicia divina (Is 13, 9-10; Is 34, 4; Jr 4, 23; Ez 32, 7; Jl 2, 10; Jl 3, 4, etc.). A título de modelo se transcribe el oráculo de Isaías sobre Babilonia:
"Lamentaos, porque se acerca el día de Yahvé, cruel, con cólera y furor ardiente,
para hacer de la tierra un desierto
y exterminar a los pecadores.
Las estrellas del cielo y sus luceros no darán su luz,
y el sol se oscurecerá naciendo,
y la luna no hará brillar su luz" (Is 13, 9.10).
Como se ve, se trata sólo de metáforas, con las que se pretende describir la grandeza y transcendencia de las intervenciones divinas. "No se trata, pues, de pródromos señalados por la transformación de los astros, sino de fuertes imágenes para indicar que Dios entra en escena".
En esa hora y con gran majestad será la "venida del Hijo del hombre". Se describe esta venida -"parusía"- de la siguiente manera:
1) "Aparecerá en el cielo el signo del Hijo del hombre" (Mt).
2) Vendrá el Hijo del hombre "en una nube" (Lc), "en las nubes del cielo" (Mt-Mc), con "gran poder y majestad" (Mc-Lc) y "gloria" (Mt).
3) Entonces, a su venida, "se verá al Hijo del hombre" venir (Mc-Lc).
4) Y él "enviará a sus ángeles."
5) Y "reunirá a sus escogidos -"al son de la gran trompeta" (Mt)- de todas las partes de la tierra hasta el extremo del cielo" (Mc).
Otra vez se está en una descripción hecha a base de elementos apocalípticos. Y, por tanto, hay que interpretar el contenido y enseñanza de este pasaje en función de este género literario.
¿Qué "signo" es este que aparecerá? Se pensaba que la cruz. Pero, valorándolo ya dentro del género apocalíptico (Is 13, 1), no hace falta pensar en ningún "signo". Mc y Lc ni siquiera hacen alusión a él. Si algún "signo" apareciese, esto debe ser probado por otro capítulo- tradición, magisterio, etc.-, pero no puede establecerse solamente por el género apocalíptico. Probablemente es una imagen en paralelo con el "entonces se verá al Hijo del hombre" (Mt-Lc).
Esta "venida" de Cristo, esta parusía y este "ver" (Mc-Lc) al Hijo del hombre venir en esta hora con todo este poder ¿exige que sea una manifestación sensible y corporal de Cristo? Parece que no. La razón fundamental es que se está dentro del género apocalíptico, y, por tanto, hay que situar y valorar los elementos dentro del mismo. Por otra parte, la misma palabra parusía de Cristo, si en diversos pasajes neotestamentarios significa la venida final y sensible triunfal de Cristo, no siempre lo exige (Mt 28, 20b). Por eso no haría falta admitir una presencia sensible y corporal del mismo. Basta una "presencia" suya de orden moral o virtual: su poder justiciero sobre Jerusalén, cuyo anuncio vaticinó por "desconocimiento" del Mesías (Lc 19, 41-44), y cuyo castigo anunció también que lo verá "esta generación" (Mt 24, 34, par.). Es lo que ya Mt había dicho en otro contexto: "Os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino" (Mt 16, 28). Lo que, evidentemente, no se refiere a una visión sensible de Cristo (Mt 10, 23).
"Las nubes" son otro de los elementos decorativos de las teofanías, y más aún en las teofanías apocalípticas, con el que se indica, generalmente, el poder extracósmico de aquel a quien acompañan (Ex 19, 16; Ex 34, 5; Lv 16, 2; Is 19, 1; Jr 4, 13; Ez 10, 3; Dn 8, 13; Sal 18, 13; Sal 104, 3; Hch 9, 11; Ap 1, 7; Ap 14, 14 etc.).
Los "ángeles" son otro de los integrantes apocalípticos. Aquí aparecen a las órdenes del Hijo del hombre; sin duda se vincula a ellos el sonido de "la gran trompeta" (Mt), que tiene por misión el congregar y convocar. Está tomado del uso judío de convocarse las asambleas o reuniones judías al sonido de la trompeta, lo mismo que para la guerra o para hacer algún anuncio (Ex 19, 16; Ez 33, 6ss; 1Ts 4, 16; 1Co 15, 52). Es la orden que se da para que se congreguen todos los "elegidos". La universalidad se acusó por congregarlos desde "los cuatro vientos" (Za 2, 10) y de "un extremo al otro del cielo" (Mt-Mc). Son imágenes tomadas del A.T. Esta cita pertenece a Zacarías (Za 2, 6), pero tomada de los LXX, ya que el texto original dice lo contrario: "Os dispersé por los cuatro vientos". Debe de ser un complemento de los evangelistas o de las catequesis. Estos ángeles obedientes a las órdenes de Cristo acusan su trascendencia, ya que en el A.T. están a las órdenes de Dios.
Estos "elegidos" están -judíos y gentiles- esparcidos por todo el mundo y han de ingresar en el Reino. Y acaso se refiere preferentemente a los judíos de la "diáspora" que estuviesen entonces en la ciudad, ya que, como en Pentecostés, "residían en Jerusalén judíos, varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo" (Hch 2, 5). Sobre ellos, los ángeles del Hijo del hombre ejercerán una protección especial sobre estos "elegidos" (Sal 91, 9-16).
Esta sección, que es una de las que hacen más fuerza en los autores para sostener que en ella se habla de la parusía final, admite perfectamente, y dentro de una línea homogénea, una interpretación literal de la "venida" de Cristo como triunfador, y que se le "ve" en el juicio predicho por él y ejercido sobre Jerusalén, y cuya "generación", que lo condenó, había de presenciarlo, pues no pasaría dicha generación "sin que todas estas cosas sucedan" (Mt 24, 34).
En Lc se recoge, por último, una exhortación optimista de estos hechos. Cuando "comience" a realizarse todo esto deben "animarse", porque "se aproxima vuestra liberación" (?p???t??s??). Es la "liberacisn" del judaísmo hostil y perseguidor del cristianismo, que, al ser destruido, dejará campo más libre a la enseñanza de la fe y a la incorporación al Reino.
Los que piensan que se refiere a la parusía final lo interpretan como una "liberación" de los temores de aquella época. Pero la interpretación anterior es mucho más homogénea y parece mucho más probable.
En esta cuarta sección se expone la incertidumbre y desconocimiento de esa hora del castigo de Jerusalén: la "gran tribulación."
No obstante esta incertidumbre, da dos indicaciones sobre la hora de estos dos acontecimientos.
1) Parábola de la higuera. - La primera indicación está tomada del símil de la higuera. Lc le da una amplitud mayor a la comparación: "Fijaos en la higuera y en los demás árboles" (v.29). Cuando las ramas echan hojas y se pueblan frondosamente, es que la primavera "se acerca". En la higuera, "sus hojas gruesas y carnosas no empiezan a brotar hasta que el calor penetra en la tierra. Esto indica en Palestina, donde no se conoce la primavera propiamente dicha, la proximidad inmediata del verano". Pues así hace la comparación. "Cuando veáis que suceden todas estas cosas, sabed que ya está cerca, a las puertas" (Mt-Mc), "el reino de Dios" (Lc), en esta fase triunfal de la "venida" de Cristo, cumpliendo su justicia y su promesa.
Posiblemente la parábola de la higuera, en su sentido primitivo, no apuntaba a los signos destructores, sino al poblarse de hojas y reverdecer su vida; o también que fuese un signo de la bendición que viene (Jl 2, 22). Aunque acaso esté implícito lo que dice: "levantad vuestras cabezas, porque vuestra liberación (?p???t??s??) esta cerca" (Lc 21, 28).
2) Sucederá a la generación a quien lo dice. - Otra indicación es que todo esto sucederá en un período relativamente corto. "No pasará esta generación sin que todas estas cosas sucedan". Naturalmente, "esta generación" es la de aquellos a los que se dirige Jesucristo en esta hora. Y, puesto que éstos verán el cumplimiento de "todas estas cosas", es que se refiere a la destrucción de Jerusalén (Mt 16, 28). Precisamente en la Escritura, el número de cuarenta años es el término que expresa una generación. Muriendo Jesucristo sobre los treinta y tantos años y siendo la destrucción de Jerusalén el año 70 del nacimiento de Jesucristo, "esa generación" queda, conforme al uso bíblico, encuadrada en estos cuarenta años. Y la certeza de esta afirmación es más firme que los cielos (v.35). Cf. Comentario a Mt 16, 28.
3) El absoluto desconocimiento de esta hora. - Pero aún enseña más. El desconocimiento de "aquel día y aquella hora" es tal que no lo sabe "nadie", ni los ángeles "ni el Hijo, sino sólo el Padre" (Mt-Mc). Críticamente, la lectura en Mt de "ni el Hijo", aunque probable, es discutida. Este "Hijo" que pone aquí no es el Hijo en cuanto Verbo, sino el "Hijo del hombre" que se dice en el versículo siguiente.
Cristo como hombre no puede ignorar nada de lo que le compete de alguna manera a su misión. Es la doctrina constante enseñada por la Iglesia. Si aquí puede extrañar esta formulación; es por no valorar suficientemente el uso del verbo "conocer" en las lenguas semitas. Este no sólo significa un conocimiento especulativo, sino también práctico. Lo que viene a ser equivalente a actuar o tomar la iniciativa o manifestación de la obra de este día. Pero esto, tanto en el plan divino como en los relatos evangélicos, está reservado al Padre (Mt 20, 23; Mt 11, 25; Lc 12, 32, etc.). Este es el secreto y la hora del Padre para manifestarlo a los hombres. Cristo mismo dirá en otras ocasiones que aún no llegó su "hora", lo que sugiere que, especulativamente, la sabía.
4) La despreocupación de los hombres ante la ignorancia de esta hora. - Con dos pequeñas comparaciones se pinta la despreocupación en que estarán los hombres ante esta hora.
Como en tiempo de Noé, a los hombres, despreocupados del castigo, haciendo su vida ordinaria, de improviso los sorprendió el diluvio, así será "la venida del Hijo del hombre" (Lc 17, 26-30). En los profetas se habla de guerras que vienen de repente, y el contexto hace ver el proceso largo de su desarrollo (Is 25, 9). Es género literario.
5) Obra selectiva en la parusía. - También se enseña con otras dos comparaciones, junto con lo súbito de la "parusía del Hijo del hombre", el valor selectivo que afectará a las gentes. Otra vez entra en juego la doctrina del "resto" de Israel.
Los dos cuadros de ejemplos son ambientales. Dos hombres estarán en sus oficios de campo, y uno será "tomado" y otro será "dejado."
Dos mujeres (Lc 17, 35), ya que es lo usual, están moliendo con un molino de mano, que se compone de dos grandes piedras planas giratorias. Las dos están allí moliendo, y, en esta hora, una será "tomada" y otra será "dejada."
Pero ¿a qué afectan o suponen estas frases elípticas de ser "tomadas" o "dejadas"? ¿Acaso a la vida? En absoluto podría ser, indicándose así lo inesperado de estos acontecimientos y la falta de precauciones tomadas; lo que describiría cómo la muerte o la vida afectaban a personas que estaban juntas.
Para los que interpretan este pasaje del juicio final, la interpretación es sencilla: serán "tomados" por los ángeles para colocarlos en el cielo, y los otros "dejados" entre los reprobos, o serán "tomados" para ser reunidos al cortejo triunfal parusíaco. Pero no se prueba que sea el juicio final.
Interpretado todo esto de la destrucción de Jerusalén, ¿a qué se refiere?
El v.42, el siguiente de Mt, dice: "Velad, pues, porque no sabéis en qué día llega vuestro Señor". La redacción de esta frase sugiere provenir de otro contexto. Esta contigüidad parece orientar esa separación hacia un orden religioso. Será un "tomar" o "dejar" religioso. Su interpretación pudiera ser la siguiente: ser "tomados" para su permanencia o incorporación al reino. Sería un aspecto de lo que ya antes dijo Mt: que Jesucristo enviará a sus ángeles (Sal 91, 9-16) y "reunirán a sus escogidos" de todas las partes del mundo para protegerlos en orden al reino (Mt v.31) y a su vez sería, en otra frase, lo que se dijo antes: la providencia especialísima de Dios sobre los suyos en estos momentos (Mt 8).
Pero esto exige una actitud tensa de fe y confianza en Él para superar esta "tentación" (Mt 26, 40-44), que a otros, por su conducta -su falta de "vigilancia"-, se los "dejara", en esa hora, fuera del reino. En la redacción eclesial que tiene en el texto se ve bien el alerta moral de esperanza que se exige ante la futura y final parusía, en la iglesia de Mt.
Esta última sección del "discurso escatológico" se refiere a la necesidad de "vigilar". Puesto que "ese día y hora" es desconocido, no cabe más que estar alerta y preparados para su llegada.
Esta necesidad de la "vigilancia" es presentada por Mt con dos comparaciones o pequeñas parábolas.
El dueño de la casa. - La primera comparación se toma de un "dueño de casa". La noche es la hora propicia para el robo. El cuadro tiene todo un matiz local. Las casas palestinas estaban hechas, sobre todo en su techumbre, de argamasa de barro con ramajes (Mc 1, 2), y las paredes laterales no raramente eran de adobes. De ahí la descripción del ladrón que "horada" la casa para entrar. Por eso, si el dueño de la casa supiese la hora en que pudiese haber un robo en su hogar, "vigilaría" y no dejaría que "perforasen su casa" para entrar a robar (2P 3, 4-14).
El siervo bueno y el malo. - Otra comparación se trae al mismo propósito basada en la conducta de dos siervos.
La escena es un dueño que tiene varios siervos, y pone al frente de ellos un "ecónomo", que ha de ser fiel y prudente para que sea leal al dueño y sepa cumplir bien su oficio en ausencia de su señor. Pues cuando éste vuelva y llegue a casa sin avisar, si encontrase que aquel siervo ecónomo había cumplido bien su oficio, esperando siempre la llegada de su señor, obtendría por premio el que, por su fidelidad y solicitud, le ponga al frente de todos sus bienes, como un intendente general de su casa.
Por el contrario, si el siervo es malo y, viendo que su amo tarda en su retorno, golpease a sus compañeros -escena muy típica del encumbramiento de un siervo oriental- y él se baquetease y mezclase con los borrachos, tendrá su merecido castigo cuando venga su señor "en el día que no espera y en la hora que no conoce". El castigo que le inflige se expresa, primeramente, con un término griego (d???t?µ?se?) que lo mismo puede significar que lo parte físicamente en dos mitades (castigo bíblicamente conocido; cf. 1S 15, 33; Jr 34, 18; Dn 13, 55-59; Hb 11, 37), que ser tomado en un sentido metafórico de separarlo de su cargo o de repartir aquí azotes. El castigo aún se redondea: "Lo pondrá con los hipócritas". Este término podía expresar los fariseos (Mt 6, 2-5.16). También pudiera ser una defectuosa traducción del arameo, que Lucas traduciría mejor (Lc 12, 46) por "infieles" o "impíos". Y aún se completa esta descripción con el clásico "llanto y crujir de dientes". Para los que interpretan este pasaje del fin del mundo sería imagen del infierno.
Para los que lo interpretan directamente de la destrucción de Jerusalén, como gran juicio de Dios, es imagen de los castigos -materiales o espirituales- que sobrevendrán al que no atienda y vigile esta hora, para evitarlos o superarlos en fidelidad.
Otros dos aspectos de esta vigilancia son propios, uno, de Marcos (Mc 13, 33-37), tomado de un dueño que se ausenta y de una doble conducta de dos criados, y otro de Lc (Lc 21, 34-36), que tiene un marcado matiz moral y está situado en otro contexto.
Al llegar a este final de la exégesis de la primera parte del "discurso escatológico", cabe plantearse el problema siguiente: si en este discurso se habla directamente de la destrucción de Jerusalén, pero si también está vaticinado "el fin del mundo" (Mt 24, 3), ¿cómo se conjugan en este discurso estas dos intenciones y estas dos inclusiones en este texto?
"Se admite ordinariamente que en este discurso están mezcladas dos perspectivas: la de la destrucción de Jerusalén y la del fin del mundo, y esto es verdad. Pero no está bien el creerlas yuxtapuestas (buscando el pasaje de una y de otra, sea en el v.29, sea en el v.23 o incluso en el v.21), puesto que ellas están, en realidad, superpuestas. Parece, en efecto, preferible interpretar todo el discurso en función de la destrucción de Jerusalén y ver, al mismo tiempo, en este terrible drama el verdadero pródromo del fin del mundo. Pues esta catástrofe que señaló el fin de la Antigua Alianza fue un drama sin precedentes en el drama de la Salud y no se reproducirá más que al final de los tiempos, cuando Dios ejercerá sobre todo el género humano, elegido en Cristo, el mismo juicio que Él ejerció entonces sobre el primer pueblo elegido. Es por lo que este "día de Yahvé", considerado en la Escritura desde un punto de vista teológico, mas que histórico, reviste siempre una amplitud cósmica, cuyas imágenes apocalípticas", de un impresionismo oriental que afecta nuestro espíritu moderno, tentado de tomarlas a la letra, no hacen más que subrayar la profunda significación espiritual. El pensamiento y las expresiones de Jesús, como las de sus intérpretes, están penetradas en este punto de las tradiciones del A. ?. ? si la ruina del judaísmo parecía así confundirse con el fin de los tiempos, es ello una verdad profunda, porque este terrible juicio de Dios ha marcado realmente el comienzo de la era escatológica, de la cual el fin del mundo no será más que el último y definitivo acontecimiento".
Sin embargo, parece que la solución así planteada prescinde, de hecho, que la respuesta de Jesucristo a la cuestión del fin del mundo. O no responde a la pregunta que le formulan los discípulos (Mt 24, 3) o, de lo contrario, esta solución parece más bien soslayar la respuesta.
Es verdad que en el estilo apocalíptico se pueden mezclar las perspectivas; sería el caso de estar "superpuestas". Pero también es verdad que, en la época de Cristo, las concepciones rabínicas sobre el reino mesiánico y la escatología estaban tan divididas como confusas. ¿Respondería Jesucristo, o los redactores del discurso en su forma actual, a las dos preguntas en una forma "superpuesta"? ¿Cuál sería el criterio de su discernimiento, máxime en la confusión ambiental de perspectivas?
Si todo esto es posible, parece, sin embargo, que acaso pudiera ser otra la solución.
En efecto, en Mc y Lc la pregunta que se hace a Jesucristo es sólo sobre "cuándo sucederá esto y cuál será la señal de que todo esto se va a cumplir" (Mc 13, 4). Y esto a que alude es a la afirmación de Jesucristo de que no quedará del templo "piedra sobre piedra". Se refiere, pues, a la destrucción de Jerusalén. En la perspectiva literaria de Mc-Lc, parece que sólo se habla de la destrucción de Jerusalén. Prescinden, por tanto, de lo que hubo de vaticinio sobre el fin del mundo.
Mt, en esta parte expuesta -Mt 24, 1-51-, parece que sólo se refiere a la destrucción de Jerusalén. Pero, a diferencia de Mc-Lc, ya en la pregunta que hacen los discípulos a Jesucristo se la formulan literariamente con mucha más amplitud. Pues se le pregunta: "Cuándo sucederá esto (la destrucción de Jerusalén predicha) y cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo" (Mt 24, 3). Si en Mt la respuesta a la primera pregunta se encuentra en el Mt 24, 1-51, la respuesta a la segunda se encuentra en el Mt 25, 1-46. Los dos forman una unidad que responde, literariamente, a las dos preguntas hechas a Jesucristo.
Así, en el Mt 25, 1-46 se habla manifiestamente del juicio final (v.31-46), en que la sentencia es que unos "irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna" (v.46). Es, pues, "el fin del mundo."
Pero antes de expresarse este cuadro -responde a aquella pregunta- se ponen dos parábolas. La primera es la de las vírgenes necias y prudentes, que se trae para ilustrar esta afirmación que allí dice: "Velad, pues no sabéis ni el día ni la hora" (v.13). Ilustra la necesidad de "vigilar" la venida del "esposo", Cristo. ¿Cuándo? Es una perspectiva previa al juicio final, pero en cuanto queda literariamente vinculada al mismo.
La segunda es la parábola de los "talentos". Mira a la necesidad de rendir los valores que Dios da a cada uno. Pues, a la hora de la retribución, al negligente le mandará echar "a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes" (v.30). Pero todo este rendir y aprovechar Irá "talentos" no es otra cosa, en el fondo, que vivir rectamente, estar siempre preparándose -"vigilar"- para la hora de la retribución, el juicio final. En la perspectiva literaria de Mt, esta parábola está vinculada al juicio final. Este "bloque" de parábolas sobre la "vigilancia" da la impresión, o bien que Cristo aludió o añadió alguna de ellas sobre la necesidad de "vigilar" ante la incertidumbre, a la cual se le añadió por las "fuentes" o los evangelistas un conjunto de otras, provenientes de contextos distintos -lo mismo que en desarrollo de los Mt 24, 1-Mt 25, 46-, pero afines por un fondo común de vigilancia; o que la catequesis primitiva, expectante ante una inminente parusía (2Ts 2, 1ss), aprovechó este contexto para incluir la necesidad de esta vigilancia que afecta a una doble vertiente en Mt: vigilancia ante la venida de Cristo, presenciada por "esta generación", y vigilancia ante la parusía final.
Es así como parece que se salva bien la interpretación del c.24 de sólo la destrucción de Jerusalén (lo que acusa Mc-Lc), y la respuesta de Jesucristo, en Mt, a la destrucción de Jerusalén y al fin del mundo. De esa hora no se dan señales; es hora incierta, será súbita, y sólo cabe "vigilar".
Conforme a lo indicado en el capítulo anterior, parece que Mt continúa el tema, respondiendo con él a la segunda parte de la pregunta hecha a Jesucristo por los discípulos con motivo de la afirmación de la destrucción del templo: "¿Cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo?" Al ignorarse hay que vigilar. Las dos parábolas siguientes son evocadas ante el juicio final por el Cristo perseguido y condenado.
Mt 25, 1-13. Parábola de las Diez vírgenes
Se continúa con el "bloque" de relatos sobre la "vigilancia". Aquí parecen orientados más estos temas en orden a la parusía.
Según las costumbres de entonces, los actos de una boda comenzaban a la puesta del sol. La novia esperaba en su casa, rodeada de amigas, la llegada del novio, que venía a buscarla, acompañado del grupo de sus amigos o "paraninfos", que en Judea parece eran dos, y con todo el resto del grupo de familiares y demás amistades la llevaban, unidos los dos cortejos, a casa del esposo, en la que viviría. Todo este cortejo se realizaba con antorchas y cantos festivos. La esposa llevaba su cabeza ceñida de una corona y era llevada en una litera a casa de su esposo. Este y los suyos rodeaban la litera. Tanto los amigos del esposo como las amigas de la esposa iban entonando cánticos festivos y alusivos a los mismos. A la llegada del cortejo se celebraba el banquete de bodas.
Mt presenta un cortejo de diez "vírgenes" (pa????a?). El número es puramente convencional y elegido para darle un valor simétrico, y con la expresión "vírgenes" trata de expresarse el ser jóvenes no casadas, que eran las que habían de acompañar a la esposa.
La lectura de la Vulgata, que "salieron al encuentro del esposo" (et sponsae), no es lectura genuina. El esposo, con su cortejo, tardaba, lo que es un rasgo irreal, pues ya todos estos actos están demasiado cronometrados, y siempre en un cortejo de éstos, que es de una duración muy pequeña, no viene a suceder -lo que supone una tardanza muy larga- que estas vírgenes se "adormilasen y se durmiesen". Rasgo irreal, pues ya habían salido, y nada se dice si se duermen en el camino o se volvieron a casa. Y es increíble que se puedan dormir las "compañeras" de la esposa mientras la han de acompañar en toda su fiesta y espera. Es rasgo ambientalmente irreal, pero literaria y doctrinalmente real, que interviene en la enseñanza.
De estas diez vírgenes, cinco de ellas eran "imprevisoras" (µ??a?)· El término griego tiene varios significados -embotado, tardo, fatuo, estulto, imprudente, etc.-, pero aquí, en contraposición a las otras, que se las califica, por su previsión, de "prudentes" (f????µ??) ? "previsoras", el significado que conviene a las primeras es de "imprevisoras" o imprudentes. Todas ellas salieron al encuentro del cortejo del esposo, el cual también se omite en la descripción, mirando sólo a destacar la comparación alegórica del esposo, y llevando con ellas, pues, conforme al uso, cía de noche, "lámparas" (?aµp?da?). Estas lamparas se las supone, ordinariamente, conforme al pequeño tipo de "lucernas" de barro, de las que se encuentran con tanta abundancia en las excavaciones de Palestina. Pero, así valoradas, parece ser otro rasgo irreal. Pues no se ve cómo unas lucernas tan pequeñas pueden servir para alumbrar ampliamente el camino de un cortejo nupcial. Ordinariamente se usaban altas antorchas. Zorell ha propuesto que con el término de estas lucernas, aquí usado, se significa, como en otros muchos pasajes -clásicos y papiros-, las teas que se usaban en estos cortejos.
Estas jóvenes "imprevisoras" no tomaron, con sus lucernas o sus teas, una vasija donde llevar el aceite de repuesto. Zorell hace ver cómo, en su hipótesis, según las costumbres actuales de Belén, estas "teas" llevan en su extremidad superior telas impregnadas en aceite, y para repostarlas han de llevarse también vasijas con aceite, de repuesto.
En el resto del relato hay una serie de rasgos irreales: el que se "duerman" esperando al cortejo del esposo; el que las lucernas o teas se hubiesen apagado y no calculasen la necesidad de repuesto; el ir a medianoche a "comprar" aceite; el que se hubiese "cerrado" la puerta tras el cortejo, y el que tengan estas jóvenes poco previsoras que "llamar" a la puerta y al "esposo" para que les abra; ni le llamarían "señor", pues eran familiares o gentes amigas. Y la respuesta del mismo: "No os conozco"; y el que las "prudentes" reprochan su descuido a las otras: no es alegría familiar.
Expuesto el cuadro de esta parábola, la doctrina que con ella se enseña aquí es ésta: "Vigilad, porque no sabéis el día ni la hora" de la venida final del Hijo del hombre. Es adición parenética que se gusta añadir a las parábolas (Mt 24, 42; Mc 13, 35).
Pero a través de esta enseñanza final y de los rasgos irreales que en ella se acusan se ve en varios elementos un valor alegórico. Éstos pueden ser los siguientes:
El "esposo" es Jesucristo (Ap 19, 6-9).
Su venida inesperada, su venida en la parusía.
Las vírgenes "previsoras", las almas preparadas para la parusía.
Las vírgenes "imprevisoras", las almas no preparadas para esa hora. Parece que también se ve en éstas a Israel, mientras en las "previsoras" a los gentiles: sería un cierto contraste global ante los hechos.
Las vasijas de aceite de repuesto y el prepararlas al despertar indica la solicitud de estas almas y su preparación y su "vigilar" en orden a la parusía.
También se destaca en la parábola que la actitud de vigilancia, actitud espiritual en orden a esta preparación parusíaca, no basta con un asistir, sin más, a este cortejo, aquí nupcial, allí parusíaco, sino que hay que tener esta previsión de repuesto, que es cooperar de una manera muy directa para poder intervenir o sumarse a él. Esta preparación es personal; cada una de estas vírgenes "previsoras" ha cooperado y se ha preparado. Y para esto hace falta que esta preparación religiosa sea no sólo actual, sino, como alguien ha dicho, "habitualmente actual". Ya que el esposo puede llegar inesperadamente. No basta tampoco un simple clamar, como estas jóvenes "imprevisoras"; se exigen las obras de toda una vida (Mt 7, 21-23). Ningún comentario mejor a este propósito que las mismas palabras de Jesucristo, cuando dice: "No todo el que dice: ¡Señor, Señor! entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos. Muchos me dirán en aquel día: ¡Señor, Señor! Yo entonces les diré: Nunca os conocí" (Mt 7, 21-23). Es todo ello la necesidad de las obras, en los mayores, en la vida cristiana para el premio e ingreso en el cielo. La parábola siguiente lo confirmará.
Si literariamente esta parábola mira a la parusía final; si esta parusía tiene una perspectiva que será, históricamente, definida y concreta, no obstante, conceptualmente, en el intento de Cristo, todo el tiempo anterior a ese momento es tiempo de preparación parusíaca. Se está ya en "la hora postrera" (1Jn 2, 18; cf. Hch 2, 17), y en ella, si la muerte sorprende antes de su venida, como sucedió a tantos que oyeron estas palabras de Cristo, no dejó de ser su vida, así enfocada, una preparación también para la venida final de Cristo. Todo cabía, en la perspectiva real de Cristo, como preparación para esta venida.
La parábola, como se ha visto, tiene un marcado enfoque de matices a la parusía, preocupación de la Iglesia primitiva, a la que representaba en fuerte tensión expectante en las diez vírgenes. Por otra parte, esta mezcla de vírgenes "prudentes" y "necias", como la mezcla temporal eclesial de "buenos" y "malos", es tema de Mt.
Originariamente la narración debió de ser el relato parabólico de un banquete, acaso de bodas, con la llegada inesperada del esposo. Lo repentino suele ser signo de acontecimiento grave o catastrófico -v.g., el diluvio, el dueño que retorna de viaje-. El acento debió de versar sobre lo súbito e inesperado que tendría la parusía. El alerta de vigilancia era una conclusión, original o adventicia, que se imponía.
La Iglesia primitiva la aplicó a sus fieles, y la alegorizó conforme a su uso, ante el mejor conocimiento de la doctrina y hechos. Pero el valor fundamental que tuvo en boca de Cristo permanece, aunque también parece percibirse el valor "moralizante" de la misma en la iglesia de Mt.
Mt 25, 14-30. Parábola de los Talentos
Propia de Mt y con la misma perspectiva literaria -ya que puede proceder de otro contexto- a la parusía.
Se trata de una parábola alegorizante. Ya comienza con esta estructura, artificiosa y pedagógica, pues no por emprenderse un viaje con regreso hay que disponer de los bienes, y aquí va a "confiarles su hacienda". Por el contrario, lo distribuye a tres categorías de siervos.
La cantidad que deposita es exorbitante y acusa intenciones alegóricas. Va a distribuir "talentos". El "talento", más que una moneda, era el peso de un determinado número de dinero. Pesaba unos 42 kilogramos. Era equivalente a 6.000 denarios. Y éste aparece como el sueldo diario de un operario (Mt 20, 2). Se cita en un papiro cómo se pagan a un tejedor 80 dracmas (la dracma ática es equivalente al denario) como salario de dos meses 7. La cantidad, pues, que deja a cada uno -cinco, dos y un "talento"- era excesiva, y, conforme al artificio de la parábola, distribuida también convencionalmente "según su capacidad."
"Después de mucho tiempo" volvió aquel señor. Con ello se da margen suficiente a la producción de los bienes confiados. Pero el primero y único acto que se destaca, por su valor de enseñanza, es el que "pide cuentas" de los "talentos" entregados a aquellos siervos.
Los dos primeros, gozosos, le traen el doble de lo entregado: el primero recibió cinco talentos, y logró otros cinco; el segundo, con dos, logró otros dos.
El señor los felicita por haber sido "siervo bueno y fiel". Pero destacará un rasgo, por el valor alegorizante que va a tener: han sido fieles en "lo poco". Pero cinco y dos talentos eran una fortuna cuantiosa. Los cinco "talentos" eran equivalentes a 30.000 denarios, y los dos "talentos" equivalían a 12.000. El felicitar por haber sido fiel en lo "poco", siendo una cantidad excesiva, acaso esté formulado sobre un proverbio o sentencia sapiencial; en todo caso, probablemente se destaca por su valor alegórico: la abundancia y excelencia de los dones de Dios.
El premio será una mayor abundancia de dones: si aquí se le encargó de administrar una cantidad limitada, lo "poco", el premio será "constituirlo sobre lo mucho". Así, de administrador limitado pasa a ser mayordomo o intendente general. Es fórmula literaria de expresión progresiva. El premio es "entrar en el gozo de su señor", cuyo significado alegórico, como luego se verá, es el premio definitivo mesiánico. Lo mismo pasa -y se dice con el mismo clisé proporcional- con el segundo siervo.
Pero al llegar el siervo al que, por sus condiciones, se le había dado un solo "talento", éste le dirá, torpe y osadamente, como disculpa de su temor y de su inactividad, que "lo escondió en tierra", para asegurarlo así incluso del robo de ladrones (Mt 13, 44), por temor al señor, que "eres hombre duro, que quieres cosechar donde no sembraste y recoger donde no esparciste". Elemento parabólico que tendrá su parte de alegorización.
El juicio que hace su señor de él es éste: Eres "malo y perezoso"; y si sabías que yo era así y temías perderlo al exponerlo a determinados negocios, debías haberlo llevado a los "banqueros", para que a mi vuelta lo "hubiese recibido con el interés". En la época de Cristo el interés que producía el dinero en las mesas de los banqueros era sobre un 12 por 100 al año. Así habría, a su vuelta, recibido "lo mío", puesto que sólo lo había entregado para negociar, junto con "el interés" correspondiente.
El señor, ante esto, da la orden de castigo, que es doble: a) quitarle lo que se le dio; b) echarle a "las tinieblas exteriores; Allí habrá llanto y crujir de dientes."
Hay una cosa chocante: el "talento" que se quita a este siervo inepto hace que se lo den al que tenía cinco y logró otros cinco talentos. ¿Por qué esto? Podría acusar la libre voluntad de distribución de sus bienes de este señor (Mt 20, 15). Pero se expone así, probablemente, por el valor alegórico de este detalle.
De hecho, como explicación, se añade lo siguiente: "Porque al que tiene, se le dará y abundará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará" (v.29).
El contexto propio de este versículo es discutido. Aparece también en otros pasajes (Mt 13, 12; Mc 4, 25; Lc 8, 18) que son contextos completamente distintos. Pero también aparece en otro contexto semejante (Lc 19, 26). ¿Es una especie de proverbio usado por Jesucristo en diversas ocasiones? ¿Es una sentencia que Jesucristo usó en otra ocasión, y el evangelista la utiliza o repite, oportunamente, aquí?
La enseñanza doctrinal fundamental es clara: Dios exige que los seres humanos rindan, religiosamente, los valores que Dios les confió, preparándose así a su parusía.
Pero esta misma enseñanza alegoriza, seguramente, varios de los elementos integrantes de la misma. Tales son:
1) El señor que emprende un viaje, que tendrá retorno, es Jesucristo en su Ascensión.
2) Esta ausencia será larga -"mucho tiempo"- y tendrá retorno: es Jesucristo en su parusía final.
3) Los bienes que confía a sus siervos son los valores religiosos que son dados a los hombres (Ef 4, 7-16).
4) El repartir "talentos", cantidad excesiva, acaso pueda indicar la generosidad de los dones celestiales. El hombre ha de rendir cuenta de todos sus valores a Dios.
5) El señor que vuelve, juzga y da premios y castigos es Jesucristo, Juez del mundo, en su parusía.
6) El premio de "entrar en el gozo de tu señor" es el premio de la felicidad eterna, cuya descripción alude al gozo de participar en el banquete mesiánico celestial (Mt 8, 12-13; Mt 22, 8-10; Lc 22, 30), forma con que se expresaba, frecuentemente, la felicidad mesiánica.
7) El rendimiento máximo, en su apreciación literaria, de los "talentos" confiados a los dos primeros siervos, indica la obligación de desarrollar los dones de Dios (1Co 15, 10) y el mérito de los mismos, como se ve por el elogio y premio que da a los dos primeros siervos. En el reino de Cristo, las acciones tienen verdadero mérito, que Dios premia y cuya omisión castiga. La "fe sin obras" queda rechazada en esta parábola alegorizante.
8) La inactividad de no rendir con los dones de Dios es culpa: pecado de omisión.
9) Todos estos dones aparecen siempre como don de Dios, no sólo al confiarlos -los "talentos" que confía a los siervos-, sino también en el tiempo del uso de ellos: "para que al venir recibiese lo mío (un talento), con los intereses" (v.27).
10) El hecho de mandar añadir este "talento" al que tenía diez, lo mismo que la frase "porque al que tiene se le dará y abundará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará", más que alegoría, es un enunciado de la economía sobrenatural, presentado en forma paradójica. El que obra bien y merece, se hace siempre digno de una mayor donación de gracias "y que los poderes otorgados a los discípulos crecen con el uso y disminuyen con el desuso" (J. L. Mckenzie). Naturalmente, la parábola alegorizante tiene un valor "sapientiae" extremista y ha de ser medido en su ambiente.
11) El echar a este "siervo inútil" a "las tinieblas exteriores, allí habrá llanto y crujir de dientes" es, en este contexto, el castigo del infierno y fórmula usual en los evangelios. En Lc 21, 7 está menos alegorizado este rasgo.
Se plantea el problema de si esta parábola es la misma que trae Lc 19, 11-28 sobre las "minas". Las diferencias apreciables en la comparación de ambas son accidentales, y los autores admiten, generalmente, que es una doble versión de la misma.
El sentido original del relato debió de ser una parábola, pues la actual alegorización cristiana es clara. En ella se censuraría a los "escribas" y jefes religiosos de Israel, a quienes se había confiado el tesoro de la doctrina y no la supieron administrar para el mesianismo, hasta impedir al pueblo recibir el don del reino (Lc 11, 52). Si originariamente no se aludía al juicio final, se lo suponía en el transfondo.
La Iglesia primitiva la alegorizó, destacándose en ella dos direcciones: una es la parenética: por qué se le añade al que tiene más lo que se le quitó al que no produjo. Esta sorpresa está explícita en Lc 19, 25-26. Tales son los planes de Dios (Mt 20, 11-15): libres y misteriosos. Pero el acento principal, ya muy pronto, se centra en su enfoque parusíaco: hay que rendir los dones de Dios, pero en orden final a la parusía. Que haya un alerta vigilante en los fieles, aunque ésta se demore (2Ts 2, 1-2), haciendo rendir los "talentos" que Dios ha dado a cada uno. Que no haya desánimo porque ésta no sea inminente. Preocupación muy acusada en la primera generación cristiana.
Mt 25, 31-46. El juicio final
Este cuadro del juicio final es el término natural de toda la construcción literaria del "discurso escatológico" en Mt. Las parábolas de la "vigilancia" a la parusía exigían como término la manifestación de ésta. La parusía final de Cristo será la hora en que Él ejercerá un juicio universal. Se omite la resurrección de los muertos (1Ts 4, 15-18), con la transformación que experimentarán en esa hora al ser revestidos de las dotes gloriosas (1Co 15, 1-58). Aquí sólo se presenta el hecho de Cristo Juez del mundo, que da una sanción eterna, con sentencia universal "final" y pública. El Cristo glorioso frente al Cristo "condenado."
En esta hora de la parusía final, el Hijo del hombre vendrá "en su gloria", y, como parte de ella, vendrá "con todos los ángeles", que son sus ángeles (Mt 13, 39-41.49-50; Mt 24, 31), como ornamento suyo y como ejecutores de sus órdenes. Todo ello indica, dentro del género apocalíptico, la grandeza de la majestad con que Cristo realizará aquel acto, lo que no excluye, naturalmente, la realidad de esta presencia de los ángeles; aparte que la presencia de los ángeles, como sus servidores, habla de su trascendencia.
Cristo, en su venida, conforme a la descripción de los apocalípticos, se sentará sobre un trono de gloria. Y "se reunirán delante de él todas las gentes". Es el juicio universal (Mt 28, 19).
Cristo, Hijo del hombre, proclamado aquí abiertamente "Rey", es el Rey Mesías (Jn 6, 15), y, como Rey, va a dar posesión o exclusión de entrar en su Reino (v.34) a todas las gentes. Y aparece aquí como Juez del mundo, y en cuanto "Hijo del hombre" (Jn 5, 27). Este poder judicial de Cristo sobre la humanidad evoca o habla de su grandeza divina. La literatura apócrifa apocalíptica no atribuye este poder judicial sino a Dios. Sólo un pasaje del Libro de Henoc se lo confiere al Mesías, pero ni así a Él solo. Cristo aparece aquí reivindicándose este privilegio o atributo divino. ¿No es esto sugerir su naturaleza divina? "Por esta doble prerrogativa de Juez de los seres humanos y de fin último de los hombres, se nos muestra la persona de Cristo con una majestad claramente divina".
Cristo ejerce, dramáticamente, en este cuadro su acción judicial, separando a las diversas clases de personas, "como el pastor separa a las ovejas de los cabritos" -imagen probablemente inspirada en Ezequiel (Ez 34, 17)- en dos grupos: a la derecha e izquierda. En el uso rabínico de casos de separación, a la derecha se pone siempre lo mejor. ? en el motivo de esta separación hay dos razones.
a) La primera es una predestinación. Son aquellos a quienes el Padre se "lo tiene preparado" ya "desde la constitución del mundo."
La realización del plan eterno de Dios se expresa a veces por la frase "antes de la constitución del mundo (Jn 17, 24; Ef 1, 14); pero la expresión "desde la constitución del mundo" viene a tener el mismo significado. Así se lee en el Apocalipsis: "Y la adoraron [a la Bestia] todos los moradores de la tierra, cuyo nombre no está escrito, desde el principio del mundo, en el libro de la vida del Cordero degollado" (Ap 13, 8). Esto mismo se ve en Proverbios, según los LXX (Pr 8, 22-23), en el que la expresión "al comienzo del mundo" significa evidentemente "antes de venir al mundo". Es la elección de que habla abiertamente San Pablo (Ef 1, 4).
b) Pero el segundo motivo son las obras que realice el ser humano: las obras de misericordia. Son hechos prácticos. No en vano Él dejará en la última cena, como característica de los suyos, el amor de unos a otros (Jn 13, 35). Y es la prueba clara del amor a Dios, hasta llamar San Juan "mentiroso" al que dice que ama a Dios y no ama al prójimo con hechos (1Jn 4, 20-21). Era la doctrina en la que tanto insistieron los profetas y autores sagrados, y que aquí se describe a su estilo (Is 58, 7; Jb 22, 6, etc.). Mt describe este cuadro en la línea del sermón de la Montaña. Si aquello es el programa, esto es el término de toda la actividad. Es tema muy de Mt (Mt 7, 2 Iss). En su pintura se ven usados, probablemente, sobria y libremente, elementos de temas apocalípticos judíos, especialmente del libro de las parábolas de Henoc.
Pero este amor al prójimo no es filantropía; ha de ser caridad. Porque exige que, al beneficiar al prójimo necesitado, se vea en el prójimo a él: "a mí me lo hicisteis" (v.40.45). Es amor de caridad: amor al prójimo por amor de Dios. No interesa la calidad ni la categoría de las personas. Pues no es la persona por quien se hace, sino por EL Por eso tiene premio de cielo lo que se hace "a mis hermanos más pequeños". En realidad, lo que más destaca Mt en la condena de Cristo en el juicio no es tanto el no haber hecho estas obras, sino el no haberlas hecho viendo en esos "desgraciados" a Él (Bonnard) (cf. Mc 9, 37; Lc 9, 48): hacerlas por él.
c) Por último, la sentencia que se da es eterna. Los malvados "irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna" (v.46).
Los malvados tendrán "suplicio" (v.46), que es separación de Cristo (v.41); "fuego" (v.49) y compañía "del diablo y de sus ángeles" (v.42). Del infierno se dice que está preparado para "el diablo y para sus ángeles". En el ambiente judío se admitía un demonio de rango superior, que concretaba en sí todas las maldades, al que se le dan diversos nombres, y que ejerce un cierto reinado sobre los inferiores, incluso para dirigirlos. Los demonios, conforme a la tradición, lo cual también sostenía la teología rabínica, son "ángeles", espíritus (Ap 12, 7-9).
Y este castigo será "eterno". La palabra cobra un espantoso realismo, sin atenuación alguna posible, en este contexto. "Los unos y los otros tienen un destino igualmente eterno; si queremos arrancar a los condenados de su pena, es menester también tomar a los elegidos de su vida".
Mt comienza presentando dos hechos que parecerían unidos, y que suponen una realización cronológica distinta: la predicción de Cristo sobre su muerte y la confabulación sanedrita para perder a Cristo. Pero es ello efecto del procedimiento de yuxtaposición (paralasis) tan frecuente en Mt.
La predicción de Cristo sobre su muerte se hace "dos días antes de la Pascua". Pero la confabulación sanedrita debió de ser hecha ya días antes, seguramente con motivo de la resurrección de Lázaro, como se ve en el relato de Jn. Los antiguos brotes de enemistad y odio farisaico contra Cristo que resgistran los evangelios vinieron a tomar cuerpo definitivo en esta Pascua.
La reunión fue oficiosa por lo menos. Mt pone que la componen "los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo". Los evangelistas suelen citar, más o menos explícitamente, los tres grupos componentes del sanedrín. Pero lo que quieren hacer ver es la responsabilidad del mismo. La reunión se celebra en el palacio (a???) del sumo sacerdote, Caifas. Esto hace ver una reunión oficiosa, ya que la sede oficial estaba situada en la llamada sala Gazith, junto al Xystus, situada, inciertamente, dentro o fuera del recinto del templo.
El acuerdo fue la muerte de Cristo. Pero se buscaba prenderle con dolo, clandestinamente, pues, hecho en público aquellos días pascuales, se exponían a una revuelta a su favor por parte de los galileos, gente inflamable, y a las consiguientes repercusiones del procurador de Roma sobre estas conmociones populares.
Esta escena que presentan así, desdibujadamente, los sinópticos, es la misma que narra con detalle Jn con motivo de la resurrección de Lázaro (Jn 11, 45-53).
Mt-Mc, por narrar la escena a continuación del anuncio de Cristo de su muerte, parecen dar la impresión de que esta escena tuvo lugar "dos días antes de la Pascua", cuando Jn la sitúa con toda precisión "seis días antes de la Pascua". Pero no es ello otra cosa que Mt-Mc utilizan la "paralasis semita", o simple yuxtaposición de escenas, sin que suponga ello una fijación cronológica. Mt-Mc la "incrustan" aquí por la evocación de la muerte que Cristo anuncia. Y logran así un caso de "inclusión semita."
Esta Betania está a unos tres kilómetros de Jerusalén, en dónde residía la familia de Lázaro.
Allí un tal Simón el leproso dio una comida en el atardecer o cena (de?p???), en honor de Cristo. Se desconoce la identificación de este personaje. Pero no tiene que ver nada con el protagonista de otro relato -de Simón el fariseo- que relata Lc (Lc 7, 36-50), ya que son escenas distintas. Si se le sobrellamaba "el leproso", debía de ser debido a haber sido curado de esta enfermedad o de otra con caracteres semejantes. Tampoco se dice haber sido curado por Cristo.
Los comensales, conforme a las costumbres, comían reclinados en lechos, con los pies cercanos al suelo. La protagonista de esta escena es, según Mt, "una mujer", pero que se sabe era María la hermana de Lázaro (Jn 12, 3).
Durante la comida se acercó a Jesús, y, rompiendo uno de esos frascos de alabastro de cuello muy alargado, derramó sobre la cabeza de Jesús el rico perfume. Este era de "nardo legítimo" (p?sti???) (Mc). Algunos pensaron en tipos de nardos importados de la India, Creta, Siria. Entre los de la India había uno extraído de una planta llamada "picita"; de ahí procedería el "pistikés". Pero sería muy improbable esta importación a Betania. Si se destaca su legitimidad, es debido, probablemente, a lo que dice Plinio: que había, por su carestía, muchos fraudes.
Mt-Mc dicen que "era de mucho precio", y Jn precisa que era una "libra" de nardo. Judas lo valoró en "más de 300 denarios" (Mc). Y el denario venía a ser el jornal de un trabajador. La cantidad y el precio -casi el salario de un año- indican bien la veneración que María de Betania sentía por Cristo.
Al llegar aquí, los evangelistas presentan otra divergencia de importancia. Mt-Mc dicen que lo derramó sobre la cabeza del Señor, y Jn dice que "ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos". Es efecto de los aspectos fragmentarios de las fuentes (cf. Jn 20, 17). ¿Acaso en la cabeza quiere evocar la unción real? No parece probable, pues lo omite Jn, en donde se proclama la realeza de Cristo.
Era costumbre ofrecer agua a los huéspedes para lavar sus pies, sudorosos del camino y calor palestinense, y ungir con perfumes su cabeza. Pero era un gesto extraordinario ungir los pies.
Si Jn detalla la unción de los pies, es porque le evoca más "simbólicamente" la sepultura de Cristo. Así salió Lázaro del sepulcro: "ligados sus pies y manos". Y estas vendas funerarias estaban impregnadas de perfumes.
Este acto de exquisitez provocó críticas en los discípulos, probablemente iniciadas por Judas. Fueron protestas abiertas entre ellos. Aún aparece la actitud rudimentaria de los apóstoles para con Cristo. Según ellos, se podía haber vendido ese riquísimo perfume y haber dado su importe a los pobres.
Pero, ante la censura de los apóstoles, salió Cristo a la defensa de aquella mujer. Los judíos dividían las obras buenas en un doble aspecto global: "limosna" y "obras de caridad". Así, ésta era superior a aquélla, pues la ha hecho atendiendo a la caridad, superior, de su sepultura. "Se adelantó a perfumar mi cuerpo para mi sepultura". No sería improbable que María de Betania supiese el anuncio que Cristo hizo repetidamente de su muerte, y hasta de posibles rumores populares (Jn). Y, por un cierto instinto de amor, quisiera ofrecer este gesto de exquisitez póstuma a Cristo. , acaso pensando en su muerte. En todo caso, Cristo elogia el gesto y acepta aquel "culto" a Él.
Y les anunció que donde se predicase el Evangelio se hablaría de ella: cuando se hablase de su muerte y sepultura, no dejaría de hablarse de aquel gesto "típico" y, adelantadamente, hecho por amor.
En cuanto a los pobres, como se decía en el Deuteronomio, "siempre habría en el país" (Dt 15, 11). Es una forma "sapiencial" de hablar, que ni vaticina el pauperismo eterno ni impide la superación del mismo. Mientras haya pobres, siempre podrán ejecutar la caridad con ellos. En cambio, con Él no, porque va a la muerte.
A título de muestrario de la crítica se da un resumen que de este pasaje hace un autor.
La exégesis contemporánea ha visto en esto:
1) El simple relato, deformado ulteriormente, de un gesto de amor de una digna mujer por Jesús (Goguel, etc.).
2) Una ilustración plástica del anuncio de la Pasión contenida en la perícopa precedente; unción que deja entender que, a causa de su muerte violenta, el cuerpo de Jesús no podrá ser embalsamado (Lagrange, J. Weiss, etc.):
3) Una figura de unción mesiánica acordada o reiterada a Jesús en el umbral de su Pasión, unción recibida no para reinar inmediatamente, sino, ante todo, para sufrir (Schniewind, K. L. Schmidt).
4) Una defensa de la adoración cultual de Cristo contra los partidarios judíos de la limosna (Bertram).
5) Una ilustración de la alternativa entre el amor por los pobres o el amor por Jesús, alternativa que Mt resuelve poniendo el amor por él sobre las limosnas (Lohmeyer).
Todas estas hipótesis, que pueden surgir evocadas, más que por Mt, por la lectura del texto, ya sabidos los hechos, son forzadas en una interpretación exclusiva y directa. ¡Cuánto más natural es el gesto de María de Betania, al recibir a Cristo en casa de su hermano Lázaro!
Lc presenta la escena diciendo que entró Satanás en Judas. No es un caso de posesión diabólica, sino la obra por excelencia del enemigo de Cristo y su reino, que pone en juego los resortes para la lucha, utilizando un discípulo.
Los tres evangelistas destacan la culpabilidad de Judas, al destacar que fue él a ofrecerse a los jerarcas para entregar a Cristo. Mt y Mc presentan a Judas en escena, dirigiéndose solo "a los príncipes de los sacerdotes", que eran los ex sumos sacerdotes, junto con el pontífice de entonces. Pero Lc detalla que también trató, sin duda para el prendimiento de Cristo, con "los guardianes" del templo -¿antes? ¿después?-. Estos estaban reclutados entre los levitas, bajo el mando supremo de un sagán.
Los que buscaban la seguridad y la clandestinidad para prender a Cristo, se "alegraron", al ofrecerles arteramente la entrega un discípulo, conocedor de los lugares de su refugio.
Pero la traición fue con comercio. Judas propuso que se le retribuyese de alguna manera la entrega (Mt). En Mc se dice más globalmente que "prometieron" darle dinero. Pero Lc también insiste en lo de Mt: "convinieron" las dos partes en una cantidad de dinero. Y ésta fue fijada en "treinta monedas de plata". Que tenían que ser siclos del templo, ya que deberían ser repuestos luego en él (Mt 26, 6).
El siclo (sheqel) del templo equivalía a unos 10 denarios aproximadamente.
El fijarse el precio de la venta en treinta siclos se debe, seguramente, a un acto más de desprecio a Cristo, ya que, según el Éxodo, se fija en "treinta siclos de plata" el precio que había de pagarse a un dueño por un esclavo que se hubiese inutilizado (Ex 21, 32). En el profeta Zacarías se lee cómo el profeta, representando a Yahvé, renuncia a continuar apacentando el rebaño de Israel, y pide su salario. Y me dieron -dice- de salario "treinta siclos de plata" (Za 11, 12-13). Y manda arrojar ese precio por haberle tasado en un precio de esclavos.
Al evocarse sobre esta venta el pasaje de Zacarías, en el que los treinta siclos se los dan despectivamente a Yahvé, no puede menos de pensarse en la sugerencia que, por "alusión", se hace de la relación de Cristo-Dios.
Algún autor pensó si la precisión de este importe sería obra de Mt o de la catequesis primitiva, por razón del "simbolismo" que encierra, sin que se quisiese precisar exactamente la cantidad. Sin embargo, la afirmación es muy firme. Y el desprecio de los sanedritas a Cristo así, muy lógico, lo mismo que el "oportunismo" de Judas, que estaba, más que por un provecho económico, en eximirse de responsabilidad ante los dirigentes judíos.
Hecho esto, Judas sólo "buscaba cómo entregarle oportunamente", es decir, "sin alboroto", para evitar posibles revueltas populares. Todo debió de quedar planeado para actuar al primer aviso de Judas, conocedor del lugar de retiro del Señor en Jerusalén aquellos días.
Los tres sinópticos sitúan la preparación de la última cena "en el primer día de los Ácimos" (Mt-Mc). Primitivamente, solamente se comía el pan ácimo la semana pascual, que comenzaba el 15 de Nisán a la puesta del sol (Ex 12, 15, etc.). Posteriormente, los rabinos, para asegurar mejor el cumplimiento de este precepto de la Ley, extendieron la obligación de comer el pan ácimo desde el mediodía del 14. De ahí el que, en el uso vulgar, la fiesta de los Ácimos viniese a tener el valor de ocho días. Vocabulario que es el que reflejan los evangelios.
La cena pascual se celebraba en Jerusalén. Pero los allí no residentes necesitaban un lugar oportuno. De ahí la iniciativa de los apóstoles, que Mc matiza que eran "Pedro y Juan", para saber dónde iban aquel año a celebrar la Pascua.
Cristo debía de estar en Betania. Por eso les manda "ir a la ciudad", Jerusalén. Mas por orientarles les da una indicación. Al llegar a la ciudad encontrarán un hombre. Deben seguirle hasta la casa donde vaya. Y allí llamar al dueño y decirle de su parte que les indique el lugar que tiene preparado para ellos. La frase de Mt "mi tiempo (de muerte) está cerca", omitida en Mc-Lc, se diría una amplificación del Mateo griego, con precisiones posteriores.
Jesucristo les anuncia la respuesta (Mc-Lc): les mostrará una "gran sala" en la parte alta de la casa (????a???), a la que ordinariamente se subía por una escalera exterior, independiente de comunicación con el resto del edificio; esta sala estará "alfombrada", o cubierta de esteras (st??a????), y preparada (etaµ??) con todo el ajuar necesario para recibir allí huéspedes de Pascua. Sólo faltaban los manjares rituales, que Cristo les manda "preparar."
Era proverbial que jamás ningún forastero había dejado de encontrar hospitalidad, un aposento entre los jerosolimitanos, para celebrar la Pascua; hospitalidad que era gratuita. Pero la costumbre había establecido que les dejasen como compensación la piel del cordero pascual inmolado. Esta persona en cuya casa se va a celebrar la Pascua debía de ser algún discípulo o simpatizante de Cristo, y que ya le hubiese ofrecido su casa para esto en otra ocasión. Pero el anuncio a los dos apóstoles es ciertamente profético.
Primitivamente la Pascua se comía de pie, para recordar la salida presurosa de Egipto. Es lo que llamaban la "Pascua egipcia". Pero ya en Israel la comían recostados sobre pequeños lechos, apoyando el brazo izquierdo en el mismo y dejando el derecho para el servicio; o también en esta forma, en el suelo, sobre esteras. Era la llamada "Pascua eterna". Era señal de ser libres y de estar ya en su propia casa de Israel.
Lo que hubieron de preparar los apóstoles fueron: l)"el cordero pascual", que se inmolaba en el templo el 14 de Nisán, a la tarde, desollándole, limpiándole y teniendo un cuidado nimio en no romperle ningún hueso; y tan pronto como oscureciera, se le asaba; 2) los hagigah, o manjares "festivos", que eran otras carnes, que servían juntamente para aumentar la alegría del banquete; 3) los "panes ácimos" (matsoth), pequeñas tortas de pan sin fermentar, que conmemoraban la presteza en la liberación de Egipto, en que no tuvo tiempo la masa de fermentar (Ex 12, 39); 4) "las hierbas amargas" (memorim) en recuerdo de las amarguras de Egipto; 5) el haroseth, una salsa muy espesa hecha de frutos vegetales rociados de vinagre, para que con el color de la misma recordasen el barro y los ladrillos en que tuvieron que trabajar en Egipto; 6) el vino para las tres o cuatro bebidas rituales.
Además, el paterfamilias, aquí Cristo, explicaba el sentido de todos aquellos ritos.
Comienzo de la Cena Pascual
Poco después de oscurecer comenzaba la Cena pascual, cuando daban la señal las estridentes trompetas del templo.
Los tres sinópticos omiten aquí el lavatorio de los pies, que Jn relata. Pero los tres ponen, lo mismo que Jn, después del relato del lavatorio, la denuncia del traidor. Lc tiene un problema específico, que se estudia en su lugar correspondiente (Lc 22, 14-18), en el que figura la distribución de un cáliz que no es el eucarístico, sino uno de los cálices rituales primeros.
Y, estando cenando, Cristo lanza la denuncia del traidor: "uno de vosotros me entregará". La sorpresa fue profunda en todos. La nobleza de su alma les hacía ver su inocencia, pero la palabra del Señor, que siempre vieron se cumplía, les hizo temer sobre su futuro: llegaron a temer en un futuro de villanía.
La respuesta de Cristo, que lo entregaría uno que "con Él mete la mano en el plato", no significa que en aquel momento Judas coincidía con Cristo tomando de un plato de comer algún manjar, ya que en la cena pascual cada uno tenía el suyo, ni era fácil que sólo en aquel momento Judas coincidiese con Cristo en tomar algo de la bandeja común, en aquel mezclarse todos sin un ritual de turnos. Pero, en todo caso, el sentido no es ése, pues cuando Judas salió del Cenáculo, los apóstoles no sabían quién era el traidor (Jn). La frase sólo significa que uno que tiene gran familiaridad con Él le va a entregar. Es el sentido en que Jn usa, para decir lo mismo, un salmo en sentido "típico": "El que come conmigo mi pan, levantó contra mí su calcañal" (Sal 40, 9).
Cristo, bien consciente de su misión y de su fin, denuncia que va a la muerte. Es algo que siempre quiere destacar Jn: la gran conciencia de Cristo. Pero la gravedad del crimen de Judas se anuncia: "más le valía no haber nacido". La frase, que es usual, no alude al castigo que Judas pueda tener en la otra vida, sino a la monstruosidad de vender a su Maestro, al Hijo de Dios.
Cuando los apóstoles le preguntaron cada uno si era él, también Judas lo hizo. Y Cristo se lo dijo, pero en voz baja, pues Pedro hará "señas" a Juan para que pregunte a Cristo quién es (Jn), y sólo a ellos se lo dirá. Pero ni aun así sabían ellos que la traición era inminente. La frase con que Cristo se lo denuncia:
"Tú lo has dicho", no es frecuente, aunque sí bíblica y extra bíblicamente conocida, y significa su uso una cierta solemnidad.
El complemento detallado de esta denuncia es la narración que de ella trae el evangelista San Juan (Jn 13, 21-30). En cambio, Mt-Mc, que ponen esta denuncia antes del relato de la institución eucarística, parecen situarla en su contexto histórico, y que Judas no recibió la Eucaristía.
La narración de la institución eucarística aparece relatada en los tres sinópticos reducida al mínimum: a lo esencial. La razón es que no era, a la hora de la composición de los evangelios, necesario un desarrollo amplio, ya que era por todos conocida y sabida, por vivírsela en la "fractio pañis". No fue sólo despojada de los elementos de la Pascua judía, ya caducos, sino que aquí aparece en esta forma sintética, por no proceder de una relación directamente narrativa sino por ser incorporada así del uso litúrgico.
En los relatos de la institución se notan dos grupos afines, sustancialmente idénticos, pero con pequeñas variantes redaccionales: Mt-Mc y Lc-Pablo (1Co 11, 17-34). El primer grupo posiblemente represente la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el segundo refleja más bien la tradición de una iglesia helenística, v.gr., Antioquía o Corinto.
Para la cena pascual estaban "reclinados" (??a?e?µ?a) sobre lechos o esteras y apoyados sobre el brazo izquierdo. Según la Mishna no podían asistir menos de diez ni pasar de veinte comensales.
La institución eucarística se hace "mientras comían" (Mt-Mc). En cambio, Lc dirá, al consagrar el cáliz, que lo hace de igual manera, "después de haber comido". Esta aparente divergencia está en función del ritual rabínico. Según éste, la cena pascual propiamente dicha consistía en comer el cordero pascual, y luego se bebía un tercer cáliz ritual con vino. Mientras Mt-Mc dicen sólo, genéricamente, que la consagración se realiza durante la cena pascual, Lc precisa más el momento: fue precisamente después de la cena estricta, después de comer el cordero pascual. La realidad y el simbolismo se unían.
La forma que se usa aquí por el "pan" es ??t??, que de suyo es todo tipo de pan. Allí el pan era ácimo. Pero tanto la filología como la práctica de la Iglesia hacen ver que esto fue cuestión que se consideró como accidental desde un principio.
Luego lo "bendijo" (e??????). En la cena pascual, lo mismo que en los usos judíos ordinarios, había abundantes bendiciones. Los rabinos exigían la bendición -invocaciones- del pan y explicación -haggadah- de la Pascua que se realizaba. Cristo se amolda al uso ambiental, aunque con una bendición -invocación- nueva, sin duda en orden a la nueva Pascua sustitutiva que instituía.
Pero en la redacción hay divergencia. Mt-Mc ponen que lo bendijo (e??????), pero Lc dice que "dio gracias" (e???f?st??). Podría pensarse que Cristo había hecho ambas cosas y que cada grupo de evangelistas recogió una u otra. Pero en las dos multiplicaciones de los panes, Mt-Mc ponen, por la misma acción de Cristo, que lo "bendijo" (e???t(??), y luego, en la segunda multiplicación, para decir lo mismo, Mt-Mc ponen que "dio gracias" (e?????ste?). Esta permutacisn indistinta de términos hace ver que los autores las usan como expresiones sinónimas.
Según el rito del paterfamilias en la cena pascual, Cristo "partió" el pan y lo distribuyó a los apóstoles. Es rito que vino a dar luego nombre a la celebración eucarística: la "fractio panis". Posiblemente fue debido a que en ello se vio como un signo del cuerpo destrozado -inmolado- de Cristo en la pasión y en la cruz.
Mt-Mc recogen la orden dada por Cristo: "Tomad" (Mt-Mc), "comed" (Mt). La frase de Mt probablemente es una adición redaccional del Mt griego, ya que es de suyo innecesaria. Esta orden tenía una triple finalidad: captar la atención, enseñarles lo que había que hacer con aquel rito nuevo, y con ello atreverse a recibir el cuerpo sacramental del Señor.
"Esto es mi cuerpo". La forma "esto" (t??t?), lo mismo puede representar un valor neutro absoluto que estar en esta forma por la atraccisn del sustantivo al que afecta. De ahí poder traducirse lo mismo por "esto es mi cuerpo", forma indeterminada de lo que se tiene en la mano, el pan; que por "éste es mi cuerpo", es decir, el que al término de la consagración está en el pan. Pues en las cosas que tienen su "fieri", el pronombre, en el uso vulgar, expresa el resultado de la misma cosa.
En arameo, el verbo ser no suele usarse. En el texto griego, éste se explícita.
Los sinópticos ponen unánimes la palabra "cuerpo" (s?µa). Jn, al hablar de la promesa eucarística, usa "carne" (sa??). Así lo usan, a propósito de la Eucaristía, San Ignacio de Antioquía y San Justino. La palabra original probablemente fue "carne". Ya que, ambientalmente, esta palabra tiene por correlativa "sangre". Así, "carne y sangre" (basar wa dam) es la fórmula hecha para expresar la persona. En arameo correspondería, conforme a esta frase, al término bisra.
Hecha la consagración del pan, Mt trae la consagración del vino. Cristo tomó un cáliz. El judaísmo no conoció el uso de una copa en los banquetes religiosos hasta después del siglo IX d.C.. En los banquetes ordinarios admitían, a veces, beber de la misma copa, pero se ignora si a título excepcional admitían esto en el banquete pascual. Al dar la orden de que bebiesen todos de él, o se amoldó a un uso o instituyó uno nuevo. Convenía que no hubiese confusiones con el contenido de otras copas.
Conforme al uso, el vino estaba mezclado con agua.
"Y dando gracias", con una fórmula de alabanza al Padre por la consagración que iba a hacer de su sangre en el vino, se lo dio, diciendo: "Esta es mi sangre". Y se realizó la consagración.
Pero esta sangre es la "de la Nueva Alianza" (d?a???µ). Esta expresisn lo mismo puede significar "testamento" que "alianza" o "pacto". Más, en todo caso, la evocación es contraponerla a la escena del Sinaí (Ex 24, 3-8), en donde se hizo la "alianza" entre Yahvé y el pueblo mediante el sacrificio y aspersión de la sangre. La sangre de Cristo establece la "Nueva Alianza". Por eso la idea de "alianza" está puesta en relación con la sangre y no con la fórmula de la consagración del cuerpo.
También se destaca que es "derramada" por "muchos". La primera expresión, "derramada", está puesta en griego en participio de presente (???????µe???). Parecía que se estaba derramando ya ahora, por lo que se probaría, por ello, que la Eucaristía era un sacrificio. Sin embargo, el uso de un presente por un "futuro inminente" es tan frecuente en la koiné que, por lo menos, esto solo dejaría en la incertidumbre de saberlo. Pero, cotejado con otras fórmulas neotestamentarias (Mc 9, 13; Mt 26, 4; Mc 14, 21; Lc 22, 22), se ve que son como un clisé para expresar la muerte redentora en el Calvario.
El provecho de esta sangre es "por muchos" (pe?? p?????). Mc y Lc usan la fsrmula ?p??, en favor de. Mt, en cambio, usa pe??, aunque con este mismo sentido según el uso helenístico.
Los que van a recibir este provecho en Mt-Mc son "muchos". Pero esta expresión no es restrictiva a algunos, sino equivalente en diversos pasajes bíblicos a la totalidad o universalidad (Mt 20, 28, par.). Así, en el poema del "Siervo de Yahvé", de Isaías, que probablemente influye en esta redacción, el Mesías sufriente obtiene el mérito para "multitudes" (rabbím), que son toda la obra redentiva (Is 53, 12). Y en el hebreo postbíblico, rabbím no significa muchos, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción.
El fruto definitivo por el que se derrama esta sangre es "la remisión de los pecados" de todos los humanos.
La valoración de todo este pasaje de presencia real eucarística encuentra su mejor comentario en la de la primitiva Iglesia y en las palabras de San Pablo, previas al relato de la institución, las cuales usa para probar el valor sacrificial de la Eucaristía y que están escritas bastantes años antes que el evangelio griego de Mt: "El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?" (1Co 10, 16).
Mt termina el relato con un pasaje en el que Cristo dice que no beberá más el vino hasta que beba un vino nuevo con ellos "en el reino de mi Padre" (v.29).
Lc le da otra situación literaria antes de la institución eucarística y con un sentido algún tanto distinto. Tampoco tiene una conexión necesaria con la institución eucarística. Es por lo que se pensó en que fuese un logion independiente insertado aquí por la evocación del banquete pascual.
El reino de Dios es presentado frecuentemente por un banquete; era metáfora normal judía para esto.
Cristo anuncia su muerte y también su reunión con los apóstoles en el reino de su Padre. Es la concepción "escatológica" del reino. Esa bebida "nueva" no es más que parte de la metáfora del banquete, símbolo del nuevo orden de cosas que regirá en aquel mundo escatológico (1Co 11, 26).
Los aditamentos unidos a las expresiones esenciales y paralelísticas de "Esto es mi cuerpo" y "Esto es mi sangre", ¿son originarios de Cristo? Se nota en ellas variación: de ser originales, ¿no se hubiesen conservado íntegras? Estos aditamentos diversos ¿son explicitaciones de la fórmula primitiva -¿y escueta?- de Cristo? En el contexto histórico, en la haggadah que Cristo hubo de tener en la Cena sobre la "nueva Pascua" -"nueva Alianza"- quedaban suficientemente valoradas. El paterfamilias tenía una larga instrucción narrativa -haggadah- sobre el significado del pan, el cordero pascua! y el vino. En esta institución de la Nueva Pascua, de la Nueva Alianza, no pudo faltar la explicación: la haggadah correspondiente. En la doble fórmula iba, al menos implícitamente, el concepto de sangre, "que se derrama por los hombres en el Calvario, para el "perdón de los pecados", y con ella se establecía "la nueva Alianza". Esta fijeza, fundamentalmente, cuatripartita de estas fórmulas ¿supone el origen fontal-formulario hecho por el mismo Cristo? ¿O son aditamentos explicativos del mismo Cristo en su nueva haggadah pascual? ¿O son aditamentos apostólico-litúrgicos hechos por los apóstoles, recogidos de la explicación de Cristo de la última cena? La fórmula binaria pan-vino / cuerpo-sangre tienen un corte preciso y esencial. Lo otro, si es teología apostólica, desentrañada de la fórmula esencial, ¿cómo aparecen, especialmente la de "Alianza" y la "derramada", con esa fijeza universal la primera, y casi la segunda? Ciertas variaciones se explican por el uso litúrgico. En todo caso, no afectan a la esencialidad de la fórmula binaria, que explica el carácter sacramental-sacrificial de la Eucaristía.
Mt-Mc dicen que "dichos los himnos", que era el final ritual de la Cena, compuestos por los Sal 115, 1-Sal 118, 51, el gran Hallel, y también el Sal 23, 1-6, o el Sal 136, 1-26, "salieron camino del monte de los Olivos", camino del "huerto" (Jn) de Getsemaní. Y a continuación narran estas predicciones sobre los apóstoles. Lc y Jn, independientemente, las ponen en otro contexto, en el Cenáculo. Esta coincidencia independiente de Lc y Jn ha de tenerse muy en cuenta, máxime cuando Jn, que sabe ser más preciso, vincula la protesta de Pedro a otro giro de la conversación de Cristo. Además, por la forma introductoria de Mt-Mc, parece que éstos juntaron dos predicciones dadas en momentos distintos en un contexto lógico. Ambas predicciones debieron de ser, pues, hechas en el Cenáculo.
Una primera predicción es a los apóstoles en general: en esta noche todos se escandalizarán de Él. Su prisión de Getsemaní será un "tropiezo" para ellos. El Mesías triunfador que se esperaba en el medio ambiente aparecería aquella noche humillado y prisionero. El Cristo de los milagros, y que en varias ocasiones en que querían prenderle lo evitó, iba allí a ser detenido. El impacto que esto iba a causarles era muy fuerte; y ante el desconcierto de la prisión y del piquete de tropas, no tendrán la confianza en Él que otras veces, como ante el mar agitado, y huirán y le abandonarán. No será una falta de fe ni apostasía, pero sí falta de confianza, de desconcierto y cobardía. A Pedro, en concreto, le garantizó que, a pesar de todo, mantendría su fe en Él (Lc 22, 32).
Y como confirmación se alega un pasaje del profeta Zacarías, que en su texto original dice: "Heriré al pastor y se dispersará el rebaño" (Za 13, 7). La cita está acomodada a las circunstancias. En el profeta es Dios el que da la orden de herir al pastor; es acusar el plan de Dios. En su sentido histórico alude al rey Sedecías, último rey de Jerusalén, el cual, capturado por los caldeos, su ejército fue dispersado y el pueblo deportado a Babilonia (2R 24, 18ss; 2R 25, 1-22). Acaso la cita ha sido intercalada por el evangelista o por la catequesis. Es muy del procedimiento de este evangelio.
Pero si hay predicción de huida en su prisión, también la hay de reunión en su resurrección. Por eso les anuncia que, una vez resucitado, les "precederá a Galilea". Allí los espera. Es también el mensaje del ángel. Lejos de los peligros y pasiones de Jerusalén, allí serán días de restauración y, sobre todo, de pruebas de su resurrección y de instrucciones sobre su reino (Hch 1, 3). Lc lo relata, a diferencia de Mt-Mc, evocando la predicción "estando en Galilea", por orientar su esquema a Jerusalén (Osty).
Los cuatro evangelistas narran el anuncio de la negación de Pedro. Tal fue la impresión que causó esto en la catequesis primitiva. Es un buen índice de lo que Pedro significaba para las cristiandades primitivas. Mt-Mc la ponen a continuación de la anterior. Lc la pone aparte, con una portada dogmática muy importante, y Jn también la pone aislada y vinculada a otro propósito.
El carácter impetuoso de Pedro le hizo prorrumpir, con un fondo de lealtad, pero de confianza sólo humana, en su fidelidad a Cristo. Él debió de comenzar esta protesta, porque luego "todos decían lo mismo". Y le garantizaba no escandalizarse de Él, muriendo, si fuera preciso, por su lealtad. Pero la palabra de Cristo era más firme que los propósitos de Pedro. Por eso, el anuncio se iba a cumplir trágicamente: "Esta misma noche antes que el gallo cante, me negarás tres veces". Si algunos evangelios ponen solo un canto del gallo es porque era el principal o lo fundamental (Buzy). Era costumbre judía designar la hora de ciertos trabajos por el canto del gallo. En Mc se precisa que antes que el gallo cante "dos veces, me negarás tres". Esta última podría significar, o bien la rapidez de la negación aquella misma noche, o precisar casi el momento: tres veces antes de los dos cantos del gallo, que son sobre las tres y cinco de la mañana. Este contraste de Mc de tres y dos tan oriental, acaso refleje la fórmula primitiva.
En el temperamento de Pedro todo esto no era más que inconsciencia producida por la vehemencia de su temperamento y del mismo amor a Cristo.
Pero lo mismo decían los demás apóstoles. Una vez más Pedro se destaca por su prestigio, y es síntesis de los otros.
Del Cenáculo fue Jesucristo con los once apóstoles hacia el monte de los Olivos, donde había un "huerto" (??p??) (Jn) llamado Getsemaní. Su nombre corresponde al aramaico Gath-shemani[m], y significa lagar de aceitunas o aceites 37, al estilo de otros muchos, cuyos vestigios aún se conocen. Debía de ser posesión de algún discípulo o amigo, pues iba a él "según costumbre" (Lc-Jn).
Llegado allí, mandó a sus discípulos quedarse en un lugar, mientras Él iba a orar. Pero llevó consigo a Pedro, Juan y Santiago, que aparecen con un carácter de predilección (Mc 5, 37; Lc 8, 51; Mt 17, 1-13, par.).
Y estando con ellos, comenzó a "entristecerse" -(??pe?s?a?) (cf. Mt 14, 9; Mt 17, 23; Mt 19, 12; etc.) y a tener "tedio" y hastío (?d?µ??ei?) (cf. Flp 2, 26); pero el contexto exige que en grado muy elevado. Mc pone otro matiz de "terror" (???aµßeis?a?)· Aparte de estos calificativos, Él mismo les dice a los tres cuál sea su estado de ánimo: "Mi alma está triste hasta la muerte". La frase es elíptica y ha de suplirse algo: o "mi alma (yo) está triste hasta (tener la tristeza que causa) la muerte", o "mi alma está triste hasta (desear) la muerte" como liberación. Lo primero tiene un buen paralelo literario con Jonas (Jon 4, 9b).
Después de manifestar a estos apóstoles su angustia, los mandó quedarse allí "velando" con Él, lo que era orar; recomendación que tres veces les hará, sin duda a los grupos, ya que por todos miraba con la misma solicitud de prevenirles contra aquella hora de defección. Esta "tentación" era la gran tentación "escatológica" en la lucha contra Satán. Iba a ser el ver al Mesías, que se esperaba en el ambiente judío triunfante, humillado y prisionero, con el impacto psicológico que causaría, y la consiguiente "huida" profetizada.
El entonces se "adelantó un poco", "como un tiro de piedra" (Lc), término clásico (Tucídides), como unos treinta metros. Y, ya solo, pero que los tres apóstoles, con la luna llena del mes de Nisán, podían ver, "se postró (de rodillas) sobre su rostro". Mt es el que describe con más precisión esta actitud de Cristo, que era una de las formas usuales de orar los judíos.
Mc lo describe diciendo que se "postró" (Gn 17, 3; 1Co 14, 25; Ap 7, 11), y Lc que se puso "de rodillas". Cada evangelista trata de expresar a su modo aquella actitud de Cristo, sin que sea posible establecer cuál responde mejor a la historia. Mt traduce aquel abatimiento de dolor espiritual con la máxima postración corporal. El judío normalmente oraba de pie.
Y así, abrumado de dolor, oraba a su Padre que, si era posible, pasase de Él aquel cáliz.
Con la palabra cáliz expresaban los judíos la suerte, buena o mala, que aguardaba a alguno (Sal 79, 9; Ap 15, 7-16). Este cáliz era su pasión y muerte (Mt 20, 22, par.), pero no sólo en lo físico, sino en lo moral: por el conocimiento sobrenatural con que veía todos los elementos que entraban en juego en la obra retentiva. Era la hora en que experimentaba en su humanidad el horrible dolor de la redención. Por eso, en un primer brote del gemido de la naturaleza (voluntas ut natura) pedía al Padre que, si fuese posible, pasase de Él aquel cáliz de Getsemaní y del Calvario. Pero por encima de este primer brote del dolor natural estaba su decisión firme de afrontarlo: que se hiciese la voluntad de su Padre (voluntas ut voluntas). Lc destacará la intensidad de esta oración de Cristo, como se expone en su lugar correspondiente.
Pero con ninguna otra oración mejor que con ésta: "Padre mío", -p?te? µ??, aunque omite con Lc el término aramaico abba'-, se podía dirigir a su padre. Ya que su misión en este mundo era mostrarse como el Hijo enviado por ese Padre, persona, que siempre estaba cerrado en su bloque monoteísta de simple divinidad para el judaísmo.
"En toda la literatura judía no hay un solo ejemplo en que se use abba (sin sufijo) refiriéndose a Dios. De Jesús refieren los evangelios que siempre (con excepción del lamento en la cruz, Mc 15, 34) se dirigió a Dios con abba ("Padre mío"). En arameo supone un matiz de intimidad, que ningún judío se hubiese atrevido a usar para dirigirse a Dios. Supone, pues, en Cristo una relación única.
También se pensó si procediese inmediatamente la invocación "Abba', Padre" del uso litúrgico en alguna iglesia primitiva bilingüe (Rm 8, 15; Ga 4, 6).
Tres veces deja la angustia de su oración, que duró aproximadamente "una hora" (v.40) como de reloj, y viene a los suyos, que encontró dormidos. Tres veces les pide vigilia de oración, porque el "espíritu", la parte noble del nombre, "está pronto" para las nobles protestas de lealtad; pero la "carne es flaca", tiene sus compromisos de miedo y de pasión. En el A.T., el "espíritu" es presentado en cuanto influido por el Espíritu de Yahvé, mientras la "carne" es el hombre dejado a sus impulsos (Nm 27, 16; Jn 3, 6). Y hacía falta superar, con la gracia que lograse aquella oración, el trágico momento de defección que se acercaba: el escándalo del tremendo golpe de ver al Mesías prisionero.
Pero a la tercera vez que va a ellos y los encuentra dormidos, y con la llegada del traidor y de su pequeña tropa encima, pues ya se oían sus pasos cerca (v.47), les dijo: "Dormid ya y descansad, que ya se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado. Levantaos, vamos; ya llega el que va a entregarme."
El sentido de estas palabras referidas por Mt-Mc es el de un pequeño tono de ironía: "Dormid y descansad" (si podéis) ante lo que ya está encima. "Hay en ello un ligero reproche, que se podía calificar de irónico, pero de una ironía sin amargura, sin burla", o más bien de compasión. El sueño de los discípulos es de cansancio, pero expresión de ceguera espiritual (Jn 14, 9).
En el texto Mt-Mc se ven dos "fuentes" en este relato: una es la idea de "hora" y otra la de "vigilancia".
Los sinópticos ponen la llegada de Judas, con el pelotón para prender a Cristo, cuando Él estaba aún hablando con sus discípulos.
Con Judas llegaba una "gran turba armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo". Mc cita las tres partes del sanedrín. Pero es procedimiento usual en los evangelistas el citar parte de los elementos componentes del mismo, o todo, para indicar lo mismo. Ya por Jn se sabe la condena de Caifas y, oficiosamente, del sanedrín, lo mismo que el pacto de Judas con ellos y con sus "ministros" para entregarlo y preparar hábilmente el prendimiento. Lc pone que llega sólo una "turba". En Jn, por citarse también una spe??a, ? "cohorte" romana, y a su frente un ?????????, ? tribuno, se llegs a pensar que, además de este pelotón de tropa a las órdenes sanedritas, venía un destacamento romano de protección. Pero no hay exigencia ninguna para ello. Y en Jn, como en otros pasajes bíblicos y extrabíblicos, ambas palabras son usadas para designar tropas y mando judíos.
En cuanto al número, si bien spe??a significa "cohorte", destacamento de unos seiscientos hombres, también designaba el "manípulo", teóricamente de doscientos soldados. Pero todas estas agrupaciones romanas, como es conocido, muchas veces conservando el nombre, tenían reducido el número de sus componentes. En la naturaleza de las cosas está no desorbitar el número de las tropas, por innecesario, y hasta en ellos por no llamar la atención. Un pelotón de unos cincuenta hombres era más que suficiente para enfrentarse con una docena de galileos desarmados, para ser tomados por sorpresa y en la nocturnidad de una hora inesperada que no podía provocar reacciones en el pueblo.
El hecho de proceder así la sola autoridad judía es un hecho conocido, ya que Roma solía respetar los poderes legales locales. El sanedrín tenía sus ministros policías.
Judas va "delante de ellos" (Lc), no como capitán, sino como guía.
Este pelotón iba armado de "espadas" y "garrotes" (?????); Jn añade también "linternas". Eran elementos del equipo militar, aunque seguramente no faltaron lanzas. El uso de estos "garrotes" y "antorchas" pertenecía al armamento de la guardia del templo. Josefo cuenta que los soldados se servían de "garrotes" 41. Es bien repetido en el Talmud un dicho irónico contra la familia sacerdotal de Boethus porque los criados "aporreaban" a los acreedores. El uso de las "linternas", o teas, era necesario para evitar que entre las sombras y recovecos de aquel olivar pudiesen esconderse o fugarse.
La señal que Judas había dado para que le reconociesen bien en aquella penumbra era besarle. Era uso normal en los discípulos de los rabinos; cuando se encontraban con ellos, después de abrazarse, los besaban en la mano, rostro y cabeza.
Judas se adelanta disimuladamente, como para darle cuenta del resultado de alguna misión que le había hecho salir del Cenáculo, a favor del Colegio apostólico -preparación para las festividades o dar algo a los pobres, pensaron entonces los apóstoles (Jn)-, y le dice: "Salve (?afe), Maestro". Y le "bess". La frase que le debió de decir fue la en uso: "La paz contigo, Rabí", que es traducida al griego por una versión idiomática. El verbo usado para decir le "besó" (?atef???se?), lo mismo puede significar simplemente le bess que le besó con afecto, reiteradamente, al modo como hacían los discípulos con sus rabís. Acaso esto convenga más aquí, como signo hipócrita de afecto y como prueba reiterada, en la penumbra del olivar, para que la guardia supiese bien quién era.
Pero, ante esta iniquidad, Cristo le dice: "camarada" (eta??e), no amigo, aunque en sentido familiar pudiera ser equivalente al primero. Y luego viene una frase sujeta a discusión. El texto griego dice: ?f'? p??e?. ?Cuál es su sentido?
El verbo párei, sea de pa????a? (venir), sea de pa?e??a? (estar presente), no cambia fundamentalmente.
Algunos autores le dan un sentido interrogativo. Así se traduciría: "¿Por qué has venido?" Pero esta expresión no significa por qué, sino sobre qué. Deismann, principal defensor, sólo cita un ejemplo que puede significar varias cosas, incluso sin sentido interrogativo.
Generalmente se admite una frase elíptica que hay que suplir. Suponen que lo que hay que suplir es: l)"Que a qué viniste", o "haz a lo que viniste"; 2) "¿Me besas, amigo, para aquello por lo cual estás presente?" Lo cual viene a coincidir con lo que dice Lucas: "¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?"; 3) Franz Delitzsch, en su versión hebrea del ?. ?., supone por "substractum" al méh bata, "¿por qué viniste tú?" Así el relativo ?f'? puede ser una traduccisn incorrecta del interrogativo arameo. Es solución que sostienen hoy muchos exegetas.
Juan relata otro aspecto de la prisión de Cristo, en el que se destaca el dominio de Cristo sobre las circunstancias y sobre los que vinieron a llevarle prisionero. Se estudia en el pasaje correspondiente.
Los tres sinópticos ponen a continuación la prisión de Cristo. Pero ésta debió de suceder después de su "discurso" a los que le prendían. Si ya hubiese sido prendido, no hubiesen los apóstoles podido atacar a la tropa, pues huyeron, ni menos Cristo, ya atado, curar la oreja de Malco "tocándosela."
Al ver lo que venía encima, los apóstoles quisieron acometer con la espada. Era nobleza de almas galileas, inflamables ante aquella desproporción de gentes y de armas (Lc). Pero Pedro no esperó. Atacó a un siervo del sumo sacerdote llamado Malco (Jn), que acaso por celo se destacó al frente del grupo o capitaneando a aquella tropa irregular, y le cortó la oreja derecha. Se hacen cábalas por qué fue la "derecha", cuando atacando parecía lógico que fuese (1) la izquierda. Se quiere ver en el relato un sentido de deshonor. La espada acaso pegó en el casco y, posiblemente, resbalando le produjo un fuerte tajo en la oreja, sin desprenderla del todo, ya que luego, con sólo "tocarla", Cristo se la curó (Lc 22, 51). Pero les dijo, en forma sapiencial, que guardaran la espada, porque el que usa la espada así, a espada morirá -¿puede haber una condena de los "zelotes"?-. Era la venganza oriental de la ley del "talión" y del "goel". No es que niegue la defensa armada justa, pero es que allí era imprudente ante la desproporción de gentes, y, sobre todo, ante la inutilidad, pues había llegado "su hora". De ahí el decirles: "Basta ya. Dejad". Las cosas seguirán el curso de permisiones y plan divino.
Por eso no le prendieron cuando estaba de ordinario entre ellos en el templo enseñando. Nunca lo tuvieron más cerca ni más en sus manos. Pero no lo hicieron porque habían de cumplirse las Escrituras a este propósito: sea que se refiera a un sentido profético global del A. ?. ? a algún pasaje concreto, acaso a la misma citación alegada antes de Zacarías, con la que se les profetiza a los apóstoles su "escándalo" aquella noche, o también a Isaías (Is 53, 3-12) en su vaticinio sobre el "Siervo de Yahvé."
Es la razón por la cual Él se entrega libremente. Si no, no tendría más que rogar al Padre, y pondría a sus órdenes "doce legiones de ángeles", sobre seis mil ángeles, frase hiperbólica oriental con la que indica que con sólo querer aquel pelotón de tropas quedaría, literalmente, aniquilado (cf. Mt 25, 31); es una formulación apocalíptica. Los descubrimientos literarios de Qumrán han hecho ver esta importancia masiva dé los ángeles en aquella teología. La conciencia de Cristo y su poder con su Padre se acusan ostensiblemente.
Pedro le seguía "de lejos" hasta entrar en el palacio del sumo sacerdote. Con ello se prepara la ocasión de las negaciones de Pedro.
Prendido Cristo en Getsemaní, es llevado a casa del pontífice. Juan es el que hace saber que "primeramente" le llevaron a casa de Anas, porque era suegro de Caifas. La razón de esto debe de ser, o una deferencia hacia Anas, que era el que llevaba, por su prestigio e influencia, la política de Israel, hasta el punto que, una vez depuesto el año 15 d.C. por V. Grato, logró situar en el sumo pontificado a cinco hijos, un nieto y a su yerno; o por el deseo que tenía de verlo de cerca, o para poder así asesorar mejor en el caso, si no es que partió de él la iniciativa de perder definitivamente a Cristo. Y "Anas lo remitió atado a Caifas" (Jn).
Mt-Mc narran el proceso de Cristo ante el sanedrín en una sesión "nocturna", mientras que Lc la pone por la "mañana", aunque descrita con los mismos caracteres literarios, si bien los primeros aluden a otra condena "matutina". Luego se verá el problema.
El lugar del palacio de Caifas no está localizado. Sobre él pretenden estar edificadas la iglesia de San Salvador de los Armenios y la de San Pedro in Gallicantu.
Caífás ocupaba el sumo pontificado desde el año 18 al 36 d.C. Nada más se sabe de él por fuentes extrabíblicas. Pero es bien sabido que los sumos sacerdotes solían lograr el cargo a fuerza de oro, de servilismo durando un año.
En casa de Caifas aparece reunido "todo el sanedrín" (v.59) para condenar a Cristo. Si la frase redonda admite excepciones, indica bien la responsabilidad global de los jefes de la nación que le atribuyen los evangelistas.
El gran sanedrín constaba de tres grupos: "príncipes de los sacerdotes", que correspondía a los miembros de familias sacerdotales, casi todos saduceos; "escribas", peritos en la Ley y de gran influjo en el tribunal: generalmente eran fariseos y laicos, aunque también había algunos sacerdotes; y los "ancianos", que, si en un principio eran tales (Nm 11, 16), eran entonces personas especialmente representativas en la sociedad.
Según los escritos rabínicos, el gran Sanedrín constaba de 71 miembros, presididos por el sumo sacerdote. Se sentaban en semicírculo. Dos secretarios se sentaban delante de ellos para recoger por escrito las palabras de los que condenaban o absolvían. Según la Mishna, en los procesos capitales hacían falta por lo menos 23 jueces. Y se exigía para la condena, al menos, dos votos de mayoría.
El proceso de Cristo no puede llamarse tal, pues ya de antemano estaba decretada su muerte, como se ve por los sinópticos de Jn: era sólo la forma de apariencia legal para que Pilato autorizase y ejecutase su sentencia. En la actuación del mismo se ve un cuádruple proceso:
1) Caifas interroga a Cristo sobre su doctrina y sus discípulos. Este pasaje es propio de Jn (Jn 18, 12-24). Pero parece lo más lógico que haya sido el primer punto del interrogatorio. Ante un proceso amañado, Cristo no responde: los remite a sus oyentes, pues "siempre hablé en público". Y sobre sus discípulos calla su nombre. Es lo que toda persona de honor haría.
2) Mt dice: "Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban un falso testimonio (?e?d?µa?t???a) contra Jesús para condenarle a muerte". Probablemente se trata de una frase mal redactada. Lo que buscaban eran testigos de cuyas aportaciones pudiesen sacar motivos jurídicos de condena contra Cristo.
Se presentaron "muchos falsos testigos". Si ellos hubiesen buscado falsos testigos con venalidad abierta, los hubiesen adiestrado a través de sus agentes, los testimonios que buscaban se hubiesen inventado y concordado.
Por último, aparecieron dos. Las diferencias redaccionales de Mt-Mc no afectan a la sustancia. La frase alude al momento en que la autoridad le pregunta con qué poder expulsó a los mercaderes del templo: sin embargo, Él les remite a que destruyan "este templo" y Él lo "levantará en tres días", aludiendo a su resurrección. Por eso, no ha de pensarse en una deformación de la misma, hecha con mala voluntad, por estos testigos. Pero la frase corrió, pues se la arrojaron los fariseos cuando está en la cruz, y se cita en el proceso de San Esteban (Hch 6, 14).
Pero, aunque fueron dos los testigos, como exigía la Ley, y lo sabían, no de referencia, sino por haberlo oído ellos mismos, no valía su testimonio. Pues "ni aun así era concorde su testimonio". El que en el templo, por celo, había expulsado a los mercaderes profanadores, no podía pensar ahora en destruirlo. Pero, aparte de esto, según los rabinos, para que el testimonio tuviese validez tenía que haber una coincidencia casi matemática entre los testigos. Y allí algo falló que dio invalidez a este testimonio tan deseado.
3) Al ver que todo fallaba y que aquella oportunidad no podía perderse, Caifas se levantó "en medio" de la asamblea, para interrogar a Cristo. Que responda algo a todas aquellas testificaciones que se hacían contra Él. Pero, si las pruebas alegadas se habían desestimado por inválidas, ¿qué se buscaba del reo al volver a revisar sus falsas acusaciones? Caifas busca en sus respuestas algo que permitiese condenar jurídicamente a Cristo. Intento que, jurídicamente, era deplorable. Pues en la Mishna se reconoce inválida toda acusación basada en la acusación del reo.
Pero Cristo boicoteó estos planes con el silencio de su dignidad: "Jesús callaba". Este silencio evoca el "no abrir la boca" del "Siervo de Yahvé" (Is 53, 10) en su perspectiva de pasión y muerte.
4) En vista de que toda esta estrategia fallaba, Caifas apeló a la conjuración a Cristo. En los procesos jurídicos, la "conjuración" con determinadas fórmulas obligaba. Y así Caifas apeló a ella. Y con solemnidad pontifical le dijo: "Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo (b ???st??)" el Hijo de Dios" (s ???? t?? ?e??).
Mc pone la variante, en lugar de Hijo de Dios, "el Hijo del Bendito", circunloquio para no pronunciar el nombre de Dios, que refleja la fórmula primitiva, y que, sin duda, Mt-griego sustituyó ya por "el Hijo de Dios" a causa de sus lectores.
¿Qué es lo que pretende preguntar Caifas a Cristo? Que con la primera expresión se le pregunta si es el Mesías, es evidente. Pero la segunda expresión, ¿es sinónima de la primera o se pregunta por la divinidad de Cristo? No que Caifas pueda ni pensarlo, pero podría hacerlo sea porque Caifas había oído que él lo decía, o que se decía de él, o, supuesto lo anterior, hace la pregunta con dolo, para que él lo afirmase y condenarle.
En absoluto, la segunda frase podría ser sinónima de la primera. Sin embargo, en la literatura apócrifa la expresión "Hijo de Dios" era fórmula en la que se expresaba la naturaleza sobrehumana, trascendente, del Mesías, como se ve en los apócrifos libros de Henoc y IV de Esdras y la pregunta de Cristo sobre el Mesías hijo de David (Mt 22ss; par.).
Por otra parte, el presentarse como Mesías no era delito. Esto mismo se confirma con la embajada que el sanedrín le envía al Bautista a preguntarle si él es el Mesías (Jn 1, 20-25).
Además, si la segunda frase "Hijo de Dios" o "Hijo del Bendito" fuese sinónima de la primera, "el Cristo", más que un pleonasmo, resultaría una tautología. Pues Caifas le preguntaría: "¿Eres tú el Cristo, el Cristo? Sobre esto, cf. Comentario a Mt 16, 16.
Si sólo querían condenarle a muerte, les bastaba presentarlo a Pilato como un seudomesías, provocador de revueltas, que se decía el Mesías-Rey, y, por el, era competidor de Tiberio. Que son las acusaciones fundamentales que le harán a Pilato, hasta hacerle ver que si no lo castiga "no es amigo del Cesar", por ser su competidor. Pero al sanedrín le interesaba además deshonrarlo en su misión y doctrina -tan distinta y nueva- ante su exégesis farisaica, y para ello tenerlo por "blasfemo". La acusación que se hace en los evangelios, aparte de los hechos, se hace sumamente verosímil.
Cristo, ante la "conjuración" de Caifas por Dios, responde. Y su declaración es la confesión no sólo de su mesianismo, sino de su divinidad. Los elementos de que consta son los siguientes:
"Un día", que Lc precisa que es ya "desde ahora", por la tendencia de Lc a "desescatologizar."
"Veréis" (dfes?e) vosotros, los sanedritas. El verbo usado no exige visisn ocular; puede significar tan sólo una percepción intelectual. Los mismos sanedritas serán testigos de cumplimiento de este anuncio.
Al "Hijo del hombre". La frase depende de Daniel. De suyo, en el texto tenía un sentido colectivo, pero "era interpretado por la antigua sinagoga como dicho, no del «pueblo de los santos», sino como dicho sólo del Mesías". La evolución de esta profecía había llegado a considerar al Mesías con un valor sobrehumano. Así se ve en los libros apócrifos de Henoc y IV de Esdras 55. Aunque esta posición era considerada herética por el judaísmo ortodoxo, era una realidad existente en aquel medio ambiente (Mt 22, 41ss; par.).
"Venir" (e???µe???). Tampoco este verbo exige una venida y presencia física de Cristo. Puede indicar una presencia moral.
"Sentado a la diestra del Poder" (t?? d???µe??). La expresisn "sentado a la diestra" indica majestad. "Estar a la diestra de alguien" puede tener valoración distinta, yendo desde el simple honor hasta encontrarse situado en el mismo rango de la divinidad (Hch 7, 56; Ef 1, 20; Hb 1, 13, etc.; cf. Libro de Henoc 62, 3).
"Potencia" (aram. Geburtha') es un circunloquio por el nombre de Dios (Lc 22, 69).
"Sobre las nubes del cielo" (Mt) o "con las nubes". (Mc). Es otra expresión tomada de Daniel (Dn 7, 13). Las nubes son otro elemento clásico apocalíptico, con el que se expresa la grandeza sobrehumana y el dominio cósmico de aquel que domina sobre ellas.
Con estos elementos, Cristo se presenta como Mesías, no sólo humano, sino divino.
Podría desorientar, en una primera lectura, que los elementos de donde está tomada esta descripción (Sal 110, 1; Dn 7, 13ss) están tomados, en su sentido literal histórico, de la entronización del Mesías hombre (salmo), y con un valor colectivo la expresión Hijo del hombre (Daniel).
Pero lo que interesa saber es el sentido en que Cristo utiliza estas expresiones. Y ya se ha visto cómo la profecía de Daniel había sufrido una evolución en la que el Hijo del hombre pasó de un sentido colectivo a un sentido personal; y de una personificación mesiánica a un mesianismo trascendente: a un Mesías venido del cielo. Sublimación de divinización que aparece, como corriente judía, en el Libro de Henoc.
Por eso, en el contexto, esta respuesta de Cristo es proclamación de su mesianismo divino. A ello llevan las razones siguientes:
1) Caifas dice que Cristo, con ello, ha "blasfemado". Pero aquí no pronuncia el nombre de Dios (Mc), ni el presentarse como Mesías era blasfemia estricta. Es verdad que el concepto de blasfemia había evolucionado hasta cobrar mayor amplitud. Pero el contexto ha de decidir. Pues este concepto de blasfemia por presentarse como Dios se explica perfectamente.
2) En los Hechos de los Apóstoles se lapida a San Esteban por "blasfemar", por decir que veía el cielo y "al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios" (Hch 6, 7-11; Hch 7, 55, 59). Ven blasfemia en decir que Cristo comparte el poder divino, que está en la esfera de la divinidad. Que es conceptualmente la descripción que hace Cristo ante Caifas. En la koiné el verbo usado (?st?ta) había perdido el matiz de "estar de pie"; puede ser equivalente sólo a "estar presente."
3) El salmo (Sal 110, 1), "siéntate a mi diestra", aquí usado, supone aquí esta interpretación. Precisamente basándose en este pasaje, Cristo, días antes, les había presentado una objeción de cómo podía David llamar Señor a su descendiente, con lo que les apuntaba su origen trascendente (Mt 22, 41-45, par.).
4) Ante el sanedrín no podían ser ajenas las enseñanzas de Cristo, hechas en diversas ocasiones, en las que se presentaba con un origen divino, y que San Juan sintetiza diciendo que los judíos querían lapidarlo "por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10, 33). Y en otro pasaje se lee: "Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio padre, haciéndose igual a Dios" (Jn 5, 18). Por eso, la respuesta de Cristo a Caifas tuvo que ser valorada en este ambiente, que ellos tenían que conocer.
5) El pasaje de Lc en el proceso "matutino" lleva a esto. Le preguntan que diga abiertamente si Él es el Mesías. Responde diciendo que "desde ahora el Hijo se sentará a la derecha del poder de Dios". A lo que, espantados al ver que se sitúa en la misma esfera divina, le preguntan: "¿Entonces eres tú el Hijo de Dios?" A lo que respondió afirmativamente (Lc 22, 67-70).
6) La confesión de su divinidad es la acusación última que aparece hecha por los sanedritas a Pilato contra Cristo, una vez fallado el simple intento de presentarlo como Mesías, rey competidor y enemigo de la dominación romana (Jn 19, 7-12).
Por eso, de las consideraciones hechas, Caifas interroga a Cristo si es el Hijo de Dios, y Cristo en su respuesta lo afirma con la descripción tan calculada que se hace.
Al llegar aquí, Caifas y el Sanedrín le condenan. Caifas manifestó al Sanedrín que ellos eran testigos de la "blasfemia."
Mt-Mc destacan un rasgo que era obligación en todos, máxime en el pontífice. Al oír una blasfemia habían de rasgarse las vestiduras. La casuística rabínica llegó a legislar por dónde se debía comenzar a rasgarlas y la medida de estos desgarros. Es lo que aquí reflejan Mt-Mc.
Y lo condenaron a muerte: "Reo es de muerte". En los juicios, al terminar la acusación, el presidente decía a los asesores: "Que cada uno exponga su consejo". Y ellos respondían en los procesos de pena capital: "Que viva" o "que muera". La expresión redonda con que "todos" lo condenaron, admite, naturalmente, restricciones (Lc 23, 51), a no ser que estuviesen allí sólo los enemigos de Cristo.
Escena de injurias
Hecha la condena, sucede una escena de injurias contra Cristo. Lo relatan los tres sinópticos. Mt introduce la escena con su ligadura de "entonces", que, de suyo, no indica una contigüidad inmediata. Pero la naturaleza de las cosas exige que fuese a continuación o con una contigüidad muy próxima. Mt, desdibujadamente, dice que comenzaron a injuriarle. ¿Quiénes? Lc, que los que "le tenían preso". Mc establece una distinción de interés entre "criados" y otros que llama "algunos". Era un acto de servilismo brutalmente ofensivo.
Según Mt, estas ofensas fueron:
"Le abofetearon" (?????f?sa?), que significa pegar con los puños cerrados.
"Le golpearon" (e??p?sa?). Este término lo mismo significa pegar con la mano abierta que con un bastón. Su comparación con la injuria anterior postula esto último.
"Le escupieron en el rostro". Aparte del sentido de desprecio y repugnancia física, era considerado por la Ley como una injuria gravísima (Nm 12, 14; Dt 25, 9). Es muy probable que Mt-Mc, por la coincidencia de estas expresiones con el pasaje del Siervo de Yahvé, de Isaías (50, 6), estén aludiendo intencionadamente al cumplimiento en Cristo de esta profecía.
Y mientras le hacían todo esto, con los ojos vendados (Mc-Lc), le preguntaban, irónicamente, que les dijese, que les "profetizase", como falso Mesías, quién era el que le había pegado.
Posiblemente fuese sugerido esto por un juego de niños llamado ???af???, que, tapando los ojos y dándole golpes, se le preguntaba con cuál de las manos había sido golpeado. Acaso pudiera haber influido también su declaración de ser el Mesías, ante el sanedrín, sobre todo si eran siervos judíos, ya que flotaba en el medio ambiente que el Mesías, sin hacer uso de ojos ni oídos, podría, por sólo el olfato, conocer lo justo y lo injusto 64. Y así, al que se proclamaba Mesías, se le pedía, irónicamente y por adulación servil, que lo mostrase con los hechos. También se ha propuesto, basándose en Qumrán, que se esperaban dos mesías, uno real y otro sacerdotal. Este era profeta. Y a este mesías y a este concepto aludiría el pedirle que "profetizase".
Los cuatro evangelistas narran las tres negaciones de Pedro. Fue algo que caló muy hondo en la primera generación cristiana, Pero también destacan su arrepentimiento.
Pero la narración de estas negaciones de Pedro ha creado un problema ya clásico. La confrontación de ellas da una múltiple e irreductible divergencia en cuanto al lugar, a la actitud de Pedro, la persona que le "escandaliza", sobre la cuestión que le plantean y sobre su respuesta.
De este análisis comparativo salen ocho negaciones de Pedro: dos distintas en la primera negación, cuatro en la segunda y dos en la tercera.
La solución de esto es que los evangelistas se proponían destacar el cumplimiento de las tres negaciones profetizadas por Cristo. Pero lo que Cristo no le había dicho no era que no le negase más de tres. Y cada evangelista recogió de la tradición unas u otras para lograr expresar el cumplimiento triple de la negación profetizada. Era ya la solución de San Agustín, y que Bengel, en 1742, renovó con éxito.
La primera vez negó "sentado en el atrio", ante "una criada" (Mt-Mc-Lc) y de "todos" (Mt). La razón que se alega es que estaba en el huerto con Cristo.
La segunda vez fue al "salir al pórtico", ante otra "criada" (Mt), la misma "criada" (Mc), un "hombre" (Lc).
La tercera negación debe de hacerla Pedro junto al fuego, y la hace ante los "asistentes" (Mt-Mc), ante "otro individuo" (Lc), ante un criado "pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja" (Jn); para Mt-Mc, el motivo es que es galileo, pues "tu habla te descubre" (Mt-Mc). En efecto, los galileos tenían un acento dialectal muy característico, muy conocido, y que se había hecho popular, despectivamente, en ciertos medios rabínicos.
Otra solución ha sido propuesta. En Mc, Pedro "salió afuera", pero de hecho queda dentro. Y comparada esta frase con otras de Mc, significa una verdadera salida. Al canto del gallo en Mt-Lc no se dice que Pedro caiga en la cuenta. La solución que se propone por Masson es la siguiente: En Mc hay una doble combinación de textos. En un relato, la negación de Pedro terminaba aquí; en otro relato, la negación se transmitía en dos tiempos. Estos relatos se unirían y saldrían las tres negaciones. Se lo cree ver confirmado con Mt y Lc, que tratarían de eliminar las incoherencias de Mc: suprimen un canto del gallo y no indican que Pedro se dirija "hacia la puerta". Jn pone la primera negación separada de las otras dos por el "juicio" en casa de Anas. En esto se quiere ver un índice de dos documentos distintos.
Si se admitiese una forma redaccional más libre, podría pensarse en que los evangelios o sus "fuentes", salvando el cumplimiento de la profecía de Cristo y su realización ternaria, recogieron unas históricas de la tradición, y en otras pudieron obrar más libremente, creando la dramatización de algunas.
El pecado de Pedro no fue en él una falta de fe. La oración de Cristo por él era su prometida garantía (Lc 22, 32). Fue una negación por fuera, pero siendo internamente fiel. Fue el amor el que le llevó al palacio, y fue la imprudencia de no haberse alejado del peligro en que estaba la que le hizo negar.
Pero aquel mismo día, al oír el canto del gallo y acordarse de las palabras de Cristo, marchándose de allí, "lloró amargamente."
Mt-Mc, después de narrar la sesión "nocturna" del proceso judío contra Cristo, dicen que a la "mañana" los sanedritas tuvieron consejo para condenar a Cristo. Y Lc narra en la mañana esta condena, aunque suponiendo implícitamente otra sesión nocturna (Lc 22, 54). Esto ha creado una serie de hipótesis de solución. La solución que se presenta más viable parece ser la siguiente: las dos sesiones son históricas y distintas, como se ve por la afirmación de los tres sinópticos. Ambas redacciones reflejan, literariamente, un mismo contenido. Sin embargo, hay en ellas un desplazamiento. El relato de Lc está situado en una perspectiva jurídica más verosímil: interrogatorio con la condena. El proceso "nocturno" que relatan Mt-Mc no debió de ser el proceso oficial, sino una reunión previa, de urgencia y "oficiosa", de un grupo más o menos numeroso de sanedritas, expectantes o convocados con urgencia, ante la imprevista prisión de Cristo, para examinar, en casa de Caifas, al reo y preparar los motivos que jurídicamente se alegarían en el proceso oficioso, en la mañana y cuando estuviesen todos convocados.
Mt-Mc, acaso por ignorar su "fuente" el detalle de aquel proceso preparatorio, traspasan, por un procedimiento literario conocido, el esquema de la condena tenido en la sesión de la "mañana", a la sesión "nocturna". Este adelantamiento del proceso "matutino" llevaba aneja la descripción del mismo con las líneas fundamentales de Lc, que eran las históricas. Pero su adelantar el proceso era sintetizar, en esta sesión, la condena oficial, de la cual la "nocturna" no era más que la preparación de la "matutina"; pero, en realidad, ya tan condenatoria como esta última. De ahí que por esta identidad de condenas se forme, literariamente, aunque adelantada, la "nocturna" con las líneas de la "matutina". Por eso, una vez "adelantada" por Mt-Mc, les basta a éstos aludir, para el proceso histórico, a la sesión de la mañana, como justificación del traspaso jurídico de su condena al tribunal de Pilato, único que podía autorizar la ejecución de la condena a muerte.
Mt 27, 3-10. Final desastroso de Judas (Hch 1, 18-19)
Solamente Mt, de los evangelistas, narra este episodio. Y lo intercala aquí, probablemente por un procedimiento de "eliminación", para seguir después mejor el "cursus" del proceso y muerte de Cristo. La misma fórmula introductoria "entonces", de usual vaga ligazón en Mt, lo indica.
Este proceso de cambio en Judas sucedió cuando Cristo fue "condenado". El texto pone que se "arrepintió" (µetaµe???e??), se le muds el ánimo. No podría negarse que Judas, en un primer momento, pudiese tener un verdadero arrepentimiento, pues el verbo puede expresarlo. Pero el arrepentimiento verdadero da otros frutos. Es muy frecuente en los criminales apercibirse de su crimen después de consumado éste.
Como un primer fruto de este arrepentimiento, tomó los 30 siclos, y, yendo al templo, se dirigió "a los príncipes de los sacerdotes y ancianos". Acaso se dirigió a un grupo de estos sanedritas. Este hecho de protestar la inocencia de Cristo y luego arrojar los 30 siclos sugiere fuertemente que Judas quiere deshacer la ejecución del mismo. Pero no encontró en aquéllos más que el mayor sarcasmo, echándole la culpa a él: "¿A nosotros qué? Viéraslo tú". Fórmula usual de rechazo. El contraste de esta respuesta, en que no se hace aprecio de la venta traidora que se hizo de Cristo, para repararla, resalta más fuertemente al compararlo con la legislación ideal judía, que para protección y garantía de los reos establecía la protesta o apelación hasta en el mismo camino del suplicio.
Entonces Judas, desesperado, arrojó en el pavimento del templo aquellos 30 siclos. Esto fue en el lugar donde se encontró con ellos, y como una protesta, plástica y auténtica, del contrato de la venta de Cristo.
Mt narra, en su forma sintética, que, saliendo de allí, se "ahorcó". Pudo ser en aquel momento de desesperación, o días después, en un "crescendo" de remordimiento. En los Hechos de los Apóstoles (cf. Sb 4, 19) se hace una pintura colorista y deliberadamente trágica de su muerte, para acusar así la infamia de su acción (Hch 1, 18).
Los príncipes de los sacerdotes hicieron recoger aquellas monedas. Pero no se podían poner en el tesoro (qorbana') del templo, donde se guardaban las ofrendas. El motivo es que eran "precio de sangre". Y acordaron en consejo comprar con ellas "el campo del Alfarero para sepultura de los peregrinos". Estos peregrinos son indudablemente, para los judíos, los de la diáspora, ya que para los gentiles era la autoridad romana la que tenía que ocuparse de ello.
El evangelio dice que por eso se llamó aquel campo "Campo de la Sangre" (haqel = campo; dema' = sangre). Parecería que lo hubiese sido por ahorcarse allí Judas. Pero en los Hechos de los Apóstoles se da otra razón: Judas "adquirió un campo con el precio de su iniquidad". Lo fue, pues, por haberse comprado con el precio de la venta de Cristo, que era "precio de sangre". El hecho de la compra así de este cementerio tuvo gran divulgación en las primeras comunidades cristianas. San Jerónimo, en el Onomasticon, lo sitúa en la orilla derecha del Wuadi-er-Rababy, algo encima de su confluencia con el Cedrón.
Con ello se ve el cumplimiento de una profecía. Los rabinos veían sentidos múltiples en la Escritura. Así, este cumplimiento está hecho en este sentido amplio.
El texto es una mixtificación de dos, uno de Jeremías (Jr 32, 6-15) y otro de Zacarías (Za 11, 12-13).
De estas profecías, lo que se quiere destacar es: a) la compra de un campo (Jer); b) a un alfarero (Zac); c) se destaca el precio rumboso en que te han apreciado (Zac), que era el precio de un esclavo (Ex 21, 32); d) y se precisa la coincidencia: 30 siclos de plata (Zac); e) posiblemente se puede ver también algún intento de Mt, al aludir a este pasaje de Zacarías, aunque aquí no lo dice explícitamente, el hecho de que esos siclos se "los tire."
Sin embargo, ambas citas proféticas vienen puestas bajo el solo nombre del profeta Jeremías. Las explicaciones que de esto se dieron son las siguientes: a) por faltar la palabra Jeremías en algunos códices, piensan que primitivamente sólo figuraba la palabra profeta, y que el nombre sería añadido posteriormente por algún copista. Pero no explican su presencia en la masa de códices; b) Jeremías tenía el lugar principal entre los profetas; por eso, sus profecías venían al principio de los libros proféticos. Así, citar a Jeremías era citar, bajo el nombre más representativo, el grupo canónico de los profetas; c) por estar redactado a manera del procedimiento rabínico. Cuando usaban varios textos de diversos libros sagrados, los citaban bajo el autor más conocido de esos textos, que aquí es Jeremías.
Mt-Mc siguen en este proceso un relato muy paralelo; Lc da algún detalle de interés (Lc 23, 2), más la escena del envío de Cristo a Antipas. Juan no sólo da detalles que matizan las narraciones sinópticas, sino que trae parte de la conversación de Cristo con Pilato sobre el sentido espiritual de su reino, la escena del "Ecce Homo" y la tercera escena del juicio de Pilato sobre Cristo, y sobre su filiación divina. El relato de Mt es bastante esquemático, y, como es ordinario, va a la sustancia del hecho.
Sobre el problema de la localización del pretorio se verá en Jn 18, 28.
Los tribunales romanos se abrían muy de mañana: "prima luce". Podría suponerse el comienzo de este proceso sobre las seis o siete de la mañana. Mt introduce sin más el proceso, yendo, como es su estilo, a la sustancia de los hechos, preguntándosele si es el "Rey de los judíos". Esto supone el conocimiento que de esta acusación tenía Pilato, ya que el acusado tenía que haber sido presentado al procurador con una notificación oral o escrita de su acusación. Mt pone la respuesta afirmativa de Cristo: "Tú lo dices". La fórmula no era ordinaria, pero su uso revestía solemnidad. Jn destacará bien el sentido teológico de esta interrogación de Pilato y la precisión de la respuesta de Cristo.
Pero hubo otras "acusaciones" de los príncipes de los sacerdotes y ancianos. En Lc, estas acusaciones eran todas convergentes en llevar la acusación al terreno político de su realeza, lo que era una competición contra Roma. Cristo no se presentaba como un "zelote" exigiendo la libertad política, sino corno el mismo Rey Mesías profetizado.
A la pasión de estas "acusaciones", Cristo no respondió nada. Era el silencio de la inocencia y de la dignidad ante la pasión y la falsedad. Pilato mismo, que le invitó a defenderse, se "maravilló" ante aquel silencio. No sería improbable que en el evangelio de Mt, con tantas conexiones mesiánicas con el A.T., se quiera resaltar en este silencio el cumplimiento del "silencio", una vez más, del "Siervo de Yahvé" (Is 53, 7).
Este relato tan esquemático de Mt está suponiendo el más explícito de Lc, a cuyo momento, y tras la inquisición de la acusación y sus motivos, se reconoce al instante la inocencia de Cristo. No es una realeza temporal a la que aspira, como lo demuestra su enseñanza y el ser su conducta social tan distinta de los agitadores políticos y pseudomesías que por entonces aparecían.
Pero dar una negativa rotunda a la petición del sanedrín y con el pueblo delante, excitado y fanatizado en los días pascuales, era de temer una revuelta.
Lc cuenta la salida de Pilato, remitiendo, hábilmente, el proceso a Antipas, a cuya jurisdicción pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción del Gran Sanedrín, ya que Roma solía respetar su administración y leyes. Cf. Comentario a Lc 23, 6-12.
Fracasándole esta salida de remitir Cristo a Herodes, hizo conocer a los príncipes de los sacerdotes y al pueblo, reforzado por el juicio de Antipas, la inocencia de Cristo. Pero, temiendo revueltas y queriendo complacer a los judíos y salvar a Cristo, y acaso para no ceder ante la imposición judía, anuncia que lo "corregirá", que era la "flagelación" (Jn-Lc), y que luego lo soltará.
Psicológicamente se ve a Pilato con el pleito perdido por torpeza. Entró en diálogo con el pueblo, y las exigencias de éste, bien adoctrinado por sus jefes religiosos, y las exigencias de ellos, están ya respaldadas por el temor de la revuelta. Y en vista del fracaso de la "flagelación" y la "escena de burla" que relata Jn, apela a otro expediente: soltarles a un preso "famoso", pero planteándoles el dilema de él o Cristo.
Existía entre los judíos la "costumbre" de liberar a un encarcelado por la "fiesta", que era la Pascua (Jn 18, 39). Esta "costumbre" acaso estaba establecida en memoria de la liberación de Egipto. Roma la respetó, como respetaba tantos usos de sus pueblos sometidos. En un papiro greco-egipcio, aproximadamente del año 88-89 después de Cristo, se lee que el prefecto de Egipto C. Séptimo Vegeto recibe la petición que le hace una parte litigante contra un tal Phibion; y, reconociendo el prefecto que es digno de la "flagelación", dice que lo perdona en gracia al pueblo (?a????µa? t??? ??????).
Apelando a esta "costumbre", Pilato quiere utilizarla como un expediente de liberación de Cristo y de su misma humillación ante aquellas exigencias, lo que está en pleno acuerdo con lo que se sabe de él por los datos de Josefo y Filón. Máxime conociendo que se lo habían entregado "por envidia" (Mt-Mc).
Les propone el dilema de soltarles a Cristo o Barrabás. En aquella época, las turbulencias sociales se sucedían fácilmente. Barrabás era "ladrón" (Jn), había sido encarcelado por cierta "sedición que hubo en la ciudad", y en la que había tomado parte en un "homicidio" (Mc). Además, debió de ser un cabecilla temible, pues era un "preso famoso" (Mt).
No obstante este dilema, "los príncipes de los sacerdotes y los ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidiesen a Barrabás". Se comprende fácilmente este cambio en la psicología de la multitud. Eran sus dirigentes religiosos los que ejercían -sobre todo los fariseos- un influjo totalmente fanático sobre las gentes. El gran profeta, el Mesías, por ellos deformadamente presentado, estaba preso por orden de sus dirigentes religiosos, y, no bastando esto, ahora les exigían pedir su muerte. Es lo que tumultuosamente van a hacer, como se ve en el relato de los evangelios.
Pero, en este intervalo de indecisiones, Mateo es el único que cuenta la escena del aviso que la mujer de Pilato le envía al "tribunal", para que no se comprometa con la condena de ese "justo", pues ha "padecido mucho en sueños esta noche a causa de él."
Los sueños tenían en la antigüedad importancia y superstición. Sobre todo para un romano, pesaba el sueño de Calpurnia, la mujer de Cesar, que, por haberlo soñado la víspera de su muerte bañado en sangre, no quería dejarlo salir de casa. No hace falta pensar en una gracia sobrenatural que se enviase así a Pilato, que estaba proclamando la inocencia de Cristo. Pues la hora de la redención estaba a punto. Todo se puede explicar bien naturalmente. La mujer del procurador de Roma había oído hablar de Cristo, de sus milagros, y probabilísimamente aquella noche los servicios secretos de Pilato debían haber traído sus informes sobre Cristo y sobre lo que contra Él se tramaba. Mujer sensible y justa -hasta se la quiere hacer "prosélita" del judaísmo-, manifiesta en aquella hora trágica su sentir sobre aquel "justo", para evitar a su marido aquella condena.
Ciertamente un magistrado no podía atenerse en la administración de la justicia a sueños de mujeres. En todo caso, una coincidencia providencial no es para hacerle decidir, pero sí para hacerle pensar. La tradición la llama Claudia Prócula.
Se ha querido dudar de la historicidad de este dato de Mt; acaso podría pertenecer a una tradición tardía. Además, se dice, la mujer que intercede ante su marido por un prisionero pertenece al folklore, y se encuentra entre los rabinos de Babilonia. "Los detalles históricos que Mateo él solo trae no están absolutamente garantizados, y acaso se trate de una tradición tardía. Y se pudo introducir en el relato de Mt por algún influjo extranjero" (Benoit, o.c., p.161). Para otros, en cambio, "no es inverosímil" (Bonnard, o.c., p.397), pues se sabe su presencia allí; contra la prohibición de Tiberio, los procuradores llevaron a sus mujeres, pero había caído en desuso; lo mismo que se sabe por Josefo la intervención de las mujeres en la política local e imperial de entonces.
El diálogo, o la táctica inhábil de Pilato con el pueblo, amaestrado astutamente allí por sus dirigentes, condujo a la catástrofe de su claudicación. El peligro a perturbaciones sociales, en la sobreexcitación pascual, le hizo temer. Sobre todo, el peligro de delaciones a Roma, donde ya tenía otras que le valieron el aviso de su corrección; delación que sería ahora de no velar por la autoridad de Roma ante un competidor rey. Y esto Tiberio lo castigaba "atrocísima".
Por eso Pilato, viendo "que el tumulto crecía cada vez más", da la demencia de crucifixión de Cristo. Pero antes protestó su inocencia, lavándose en público sus manos.
El uso de lavarse las manos para protestar inocencia es conocido tanto de los greco-romanos como de los judíos.
Pero a este gesto y a esta protesta hubo una respuesta terrible: que cayese su sangre sobre ellos y sobre sus hijos. Acaso primero lo dijeron los sanedritas, y luego "el pueblo" se le unió con la fórmula usual: "Amén". Sobre su significado en la literatura rabínica se ha escrito: "Estas palabras significaban que la responsabilidad y la falla vienen a nosotros y a nuestros hijos. Ejemplo: si alguno bebe, lleva su sangre sobre su cabeza (es decir, la responsabilidad de su falta)". Sin embargo, en los judíos que lo pronuncian era, para ellos, una prueba de su inocencia y de la culpabilidad de Cristo.
A Mateo, escribiendo para judeo-cristianos, le interesaba resaltar con la expresión rotunda "todo el pueblo", cuando allí de hecho sólo debería haber una multitud, una responsabilidad moral amplia, por vinculación con el sanedrín, de Israel.
Hecho lo cual, Pilato dio la sentencia de muerte. Esta había de darse sentado en la "silla curul" puesta sobre el "bema" o estrado. La fórmula posiblemente fue el Ibis ad crucem: "Irás a la cruz", u otra semejante. Y soltó a Barrabás.
Excepto Lc, los otros tres evangelistas traen estas dos escenas distintas.
1) Flagelación.- La "flagelación" judía se daba a los reos con un fuste que tenía aladas correas, y no se podían dar más de 40 azotes; de hecho, por prevención para no traspasar la Ley, no se pasaba de los 39. Pero la flagelación de Cristo es aplicada por la autoridad romana y cambia su valoración.
Esta se daba con el flagellum, que podía revestir dos formas. El simple "flagellum" era un fuste que tenía unidas una o varias correas (loris). Pero frecuentemente, con los esclavos y en los casos más graves, se usaba el flagellum en su forma de flagrum. Este tenía dos tipos: 1) Scorpiones, que era un fuste con correas al que se unían en sus extremidades trozos de hueso o puntas; y 2)plumbata, que era un fuste con correas o cadenas, que tenía adheridas a las correas trozos de hueso, y que terminaban en pequeñas bolas de plomo.
Para flagelar se desnudaba al reo en su mayor parte. Se le ataba fuertemente a una columna. Solían azotar al reo dos, cuatro o seis verdugos. La jurisprudencia romana no señalaba número de golpes; quedaba a discreción del juez que lo determinase. Los golpes no sólo caían en las espaldas, sino que habrían de caer en otras partes del cuerpo, incluso por abuso de los jueces o sayones, como se citan casos.
Los efectos que producía este tormento los describen los historiadores romanos con los calificativos siguientes:
El flagellum: "cederé" (herir), "secare" (cortar), "scindere" (desgarrar).
Y flagrum: "rumpere" (romper)", pinsere" (machacar)",forare" (agujerear), "fodere" (excavar).
Josefo cuenta que él mismo mandó azotar a un enemigo, en Tariquea, hasta que se le "vieron los huesos". De esta flagelación hasta la "denudación de los huesos" se conocen documentalmente más datos extrabíblicos.
Se sabe que el atormentado quedaba frecuentemente tendido en tierra, sin sentido y bañado en sangre, o retorciéndose por el dolor, y, no raramente, muriendo allí mismo.
La flagelación de Cristo fue dentro del pretorio (Jn 19, 1), y hecha por los "milites" del procurador (Mt 27, 26-27; Mc 15, 15; Jn 19, 1-2). No se sabe el número de azotes recibidos. Las cifras "clisé" de 5.000 y más azotes de ciertas revelaciones privadas están al margen de lo científico.
¿Cuándo fue la "flagelación" de Cristo? Mt-Mc dicen que a Cristo, "después" de haberlo hecho "flagelar", se lo entregó para que lo crucificaran". Luego "incrustan" la "escena de burlas", y terminada ésta, dicen, sin más, "que lo condujeron a crucificar". Lc omite la "escena de burlas", y sólo presenta a Pilato dos veces anunciando ante el pueblo que lo "corregirá" (= flagelará), y que "después lo soltará". Pero después de soltar a Barrabás, Lc, sin mentar ya la "flagelación", dice que a Cristo "lo entregó a la voluntad de ellos", para crucificar. Jn, después de decir que soltó a Barrabás, añade que a él "lo mandó azotar". Y luego narra la "escena de burlas", el "Ecce Homo", más interrogatorios, y así lo entrega para crucificar. Pero un hombre así acabado de "flagelar", ¿podía estar en condiciones para todo lo que se dice en estos relatos?
Por eso, teniendo en cuenta todo esto y los procedimientos redaccionales, las dos "flagelaciones" prometidas por Pilato en Lc, como tales, no tuvieron lugar. Por el procedimiento de "cierre" literario o "eliminación", Mt-Mc y Jn ponen el hecho de la "flagelación", pero "incrustando" luego las otras escenas. Por eso, la "flagelación" no fue más que una, y fue la que precedió a la Vía dolorosa, después de haberse dado la condena, que era lo jurídico.
Si no, habría que suponer dos "flagelaciones", una a título independiente, para liberarlo (Jn-Lc); o que Mt-Mc juntaron la independiente con la jurídica, que era después de la condena y antes de la crucifixión; o ¿se podría suponer que después de la primera "flagelación" -la independiente- se suprimió la segunda -la jurídica-, dándose, antijurídicamente, por válida la primera? Dos "flagelaciones" no son admisibles ni humanamente -porque no se resisten-, ni jurídicamente ante la legislación romana.
2) Escena de burla por los soldados.- Lucas omite esto, probablemente por pensar que fue hecho por tropas romanas o auxiliares de ellas.
La escena tiene lugar dentro del pretorio (Mt 27, 27; Jn 19, 4). Para ello se convoca a "toda la cohorte". La palabra "cohorte" (spe??a) no hay que urgiría; sobre esta época constaba de 500 soldados. Pero también se llamaba con este nombre al "manípulo", de unos 170. Se trata posiblemente de los soldados que suben de escolta con Pilato, sobre todo si el pretorio estaba en el palacio de Herodes. Está en la naturaleza de las cosas que se trata de una brutal bufonada, por la que se convoca a todos los soldados disponibles y a mano en aquella hora. No es una orden militar. Es el odio y escarnio feroz de los soldados romanos contra un judío, al que oyeron que le acusaban de ser el Rey de los judíos.
Para ello le "despojaron" de sus vestidos. Esta es la túnica o manto, pues luego va a salir así presentado por Pilato al pueblo, y es increíble que lo llevase en una casi desnudez, aunque luego le pongan encima la capa.
Encima le ponen una "capa roja" (Mt). Era ésta un manto basto de lana, teñida de rojo, y que los soldados usaban sobre la armadura. Después de esto, seguramente lo sentaron en un trono o piedra algo elevada para simular el trono real.
Y, ya sentado, le "tejieron una corona de espinas y se la pusieron en la cabeza". Era otro signo de la dignidad real. Debió de ser del tipo de espinas llamadas en hebreo sirah, frecuentísimas en Jerusalén y almacenadas y usadas por las gentes de la ciudad para el fuego doméstico. Pero no ha de suponerse una corona esmeradamente tejida, que ni les interesaba ni les era fácil hacer. Fue seguramente tomar un zarzal de espinas y formar un casquete que pusieron sobre su cabeza, acabando de darle forma al encajarla sobre ella. Para continuar el escarnio, le pusieron "una caña en la mano derecha" (Mt). Precisamente los profetas comparan la inconsistencia del cetro real de Egipto a un bastón de caña.
Y cuando ya lo tenían así entronizado, se "arrodillaban" grotescamente ante Él. Mc lo precisa mejor: "Se arrodillaban y lo adoraban". Era la proskynesis, señal de reverencia y adoración a los emperadores. Probablemente fue hecha conforme a la forma romana. Generalmente se hacía con una leve inclinación de cuerpo hacia adelante, con las piernas medio dobladas, mientras que con la mano derecha se tocaba el objeto reverenciado; también había la forma de elevar la mano izquierda hacia la boca, besándola y agitándola hacia el objeto que se quería reverenciar. Esto explica bien la transformación del rito en bofetadas. Y mientras hacían esto, lo saludaban burlescamente con el "Salve (?a??e), Rey de los judíos". Es un remedo de la ceremonia militar del saludo al emperador: "Ave, Caesar Auguste".
Y "tomando la caña", que le pusieron por cetro, le "golpearon la cabeza". No era cetro de gobierno, sino de burla. Uniéndose a la injuria moral el dolor físico, al hacer más hirientes las espinas de la cabeza.
Y le "escupieron". Seguramente fue en el rostro. Aparte de todo lo que tiene de soez y repugnancia física, era considerado por la ley judía como injuria gravísima.
No se dice el tiempo empleado en esta escena brutal. Mt corta la escena, deliberadamente separada de lo anterior, diciendo, sin más, que, "después de haberse divertido con Él, le quitaron la "clámide", y le pusieron sus vestidos, y lo llevaron a crucificar". Este ponerle sus vestidos, hace ver que le tuvieron que quitar aquel caparazón de espinas, por lo que es seguro, aparte de ser una burla improvisada y una irregularidad jurídica, que no se la volvieron a poner.
La escena complementaria de este relato es la de Jn en su evangelio (Jn 19, 1-12).
También se propone otra solución. Separadas las escenas, literariamente contiguas, de la flagelación y la escena de burlas, ésta se empalmaría, complementándose, por los soldados de Pilato, con Cristo que viene, vestido burlescamente, de la escena que Lc relata de Antipas. Sobre la relación sobre este tema Mt-Lc, se verá en el Comentario a Lc 23, 7-11.
El condenado a muerte de cruz -"cruciarius"- debía llevar la cruz al lugar del suplicio.
La cruz constaba de dos travesaños: uno vertical, llamado "supes" o "palus", y otro horizontal, llamado "patibulum". Generalmente, el reo sólo llevaba el "patibulum"; el "stipes" estaba ordinariamente empotrado en el suelo, en el lugar del suplicio. Plauto escribe en Carbonaria 2: "Patibulum ferat per urbem".
El "patibulum" lo llevaba el reo simplemente sobre un hombro o haciéndoselo pasar por detrás del cuello y atándole a él las manos.
Iba encuadrado entre cuatro "milites" al mando de un centurión, cuya misión era llevarlo al lugar del suplicio y custodiarlo hasta la muerte.
El "cruciarius" debía llevar una tablilla -"titulus"- en la que iba escrita la causa de su muerte. Unas veces la llevaba delante de él en una pancarta, otras la llevaba colgada del cuello o de una mano. Esta tablilla, en ocasiones, se la blanqueaba para destacar más los caracteres. Este "titulus", resumen del proceso, que luego debía ser colocado en la cruz, "según las reglas en vigor en la época imperial, debía ser redactado por escrito y después leído en alta voz. Eran considerados nulos los juicios proclamados sin ser escritos".
También solía ir delante un heraldo proclamando los motivos de la condena. Al "cruciarius" se lo llevaba por los lugares más transitados, para ejemplaridad de la pena. Generalmente se solía crucificar, incluso en Roma, fuera de la ciudad. Y frecuentemente los sayones los azotaban por el camino.
Estos datos de la historia extrabíblica permiten valorar el relato evangélico. Mt sólo da algunos detalles de este caminar por la Vía Dolorosa.
Al salir va a tener el encuentro con el Cireneo. Esta "salida" no se refiere al pretorio, pues supone que Cristo ya ha caminado, y no resiste físicamente con el peso de la cruz. Es al salir de la ciudad amurallada, hacia el campo, camino del Calvario.
Allí "encontraron a un hombre de Cirene"; se llamaba Simón, y era "padre de Alejandro y Rufo" (Mc). La colonia cirenaica en Jerusalén era numerosa, pues tenían una sinagoga propia (Hch 6, 9). A la hora de este encuentro "venía del campo" (Mc). El centurión se dirigió a él y lo "requisó" para que llevase la cruz de Cristo. La voz usada es de origen persa (????fe??) y, lo mismo que su contenido, había pasado al uso de Roma. La autoridad podía "requisar" a alguien para que prestase un servicio público.
Al ver el centurión encargado de la custodia el agotamiento de Cristo, temiendo que no pudiese cumplir su condena por desfallecimiento, "requisó" a Simón de Cirene, pensando que se trataba de un servicio público, para que llevase la cruz de Cristo.
Se ha querido valuar el peso de ésta. A título normativo se han dado estas cifras verosímiles:
"Stipes": largo, 4 ó 4, 50 m.; "patibulum": largo, 2, 30 ó 2, 60 m.
Peso total: 100 kilos. De donde el peso del "patibulum" podría ser una tercera parte, sobre unos 33 kilos.
Y Simón de Cirene cargó él solo con la cruz, seguramente sólo el "patibulum", yendo "detrás de Cristo" (Lc).
Posiblemente, según costumbre, después de llevarlo con rodeos, para ejemplaridad, llegaron al Calvario. La topografía de este lugar es segura.
Su nombre, que Mt traduce para sus lectores, corresponde al latino de Calva o Calvaría, y éste corresponde al hebreo gulgoléth, lo mismo que al aramaico «gulgoltha», de la raíz galal, circular, rodar, de donde cosa redonda, redondeada, craneal. Su nombre se debe a la prominencia de la colina, que, dentro del terreno en que estaba enclavada, le daba este aspecto craneal. Son innumerables los lugares que en Oriente, por su prominencia geográfica, se llaman er-rash, la cabeza.
Mt no describe detalles de la crucifixión. Sólo destaca que le dieron entonces a "beber vino mezclado con hiél". La palabra "hiel" que usa, o tiene un sentido genérico de cosa amarga, redactado así por influjo del Sal 69, 22, o el traductor habrá vertido la palabra «mora», mirra, que estaría en el original aramaico, por la más usual y fonéticamente semejante de merorah o mererah, hiél. Es el "vino mirrado" que pone Mc.
A los condenados a muerte se les ofrecía vino mezclado con fuerte cantidad de mirra, por creérselo narcotizante. En Jerusalén procuraban este brebaje a los ajusticiados las familias principales, y en su defecto era la comunidad la que se encargaba de procurarlo.
Pero Cristo, "en cuanto lo gustó", no quiso beberlo. Tenía que beber el cáliz de la redención sin perder una gota de dolor. Esta escena tiene lugar antes de comenzar a clavarlo.
La forma de la cruz solía ser de dos tipos: la "cruz immissa" o "capitata", que era cuando, al cruzarse el "patibulum" con el "stipes", éste sobresalía algún tanto; o la "cruz commisa" o "patibulata", que era cuando no sobresalía este exceso, rematando la parte superior el "patibulum."
Las cruces solían tener una especie de clavija o pequeño travesano a la altura del torso, sobre el cual se ponía a horcajadas al reo, descargando sobre él su peso. Se lo llamaba "cornu" o "sedile".
La crucifixión con clavos era más rara que el atarlos, si se juzga por las referencias conservadas. Pero también, en ocasiones, además de clavarlos, se los ataba.
Lo que no existió en la antigüedad es el "suppedaneum" que se pone bajo los pies de Cristo, pues no tendría razón que lo justificase, y es en el siglo VI cuando se hace la primera mención de él.
De los datos evangélicos se deduce, o que la cruz de Cristo fue la "immissa", o que de hecho vino a cobrar este aspecto al ponerse "sobre ella" el "titulus"; y que fue sujeto con clavos, pues como tal muestra sus heridas en la resurrección (Lc 24, 39-40; Jn 20, 20).
También su cruz debió de tener una altura mayor de lo ordinario, ya que el soldado, para darle a beber, pone la esponja en una jabalina. Las cruces eran bajas; los ajusticiados casi solían tocar el suelo. Se buscaba que no sólo las aves, sino los perros y chacales pudiesen devorarlos.
Una vez que le crucificaron, "sortearon sus vestidos". Estos debían de ser: manto, cinto, sandalias y acaso una especie de turbante o "kuffí", con que se cubrían la cabeza. Pues la túnica "inconsútil" la sortean aparte. El emperador Adriano reglamentó el derecho de los despojos de los condenados a muerte, refiriéndose explícitamente al "vestido".
Luego se sentaron para hacer la custodia hasta su muerte, ya que era una de las finalidades del "tetrádion". Pues en ocasiones los descolgaban, viniendo algunos a vivir, por no interesarse partes vitales.
Sobre su cabeza, es decir, "sobre la cruz" (Jn), pusieron el "titulus" con el motivo de la condena, según costumbre. Este "titulus" debía ser conservado por escrito y leído luego en voz alta. Se buscaba que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada, siendo además "remitida por instrumento a la provincia"; es decir, se supone el juicio dado por el procónsul en su capital. Este "titulus" que está sobre la cruz y trajo el reo, es un simple extracto del motivo fundamental de la condena. Por eso se dirá que había sido "escrito" (dictado) por Pilato (Jn 19, 19). En los cuatro evangelistas, con pequeñas variantes refacciónales, es el mismo. Jn notará que estaba escrito en latín, griego y hebreo (arameo). Esto hace ver el desfile de gente que se esperaba. En las cercanías de Roma existen lápidas sepulcrales judías escritas en estas tres lenguas. Pilato, que condena a Cristo por temor a delaciones de un competidor de Roma, utiliza la misma acusación y motivo de la condena para burlarse de los judíos al crucificar a su Rey. Lo crucifica con dos ladrones. Los llevaron por la Vía Dolorosa a crucificar con Él (Lc), y los pusieron uno a cada lado; y "Él en medio", resaltará Juan. Eran "malhechores" (Lc), y Mt-Mc los presentan como "salteadores". Era aquella época turbulenta de agitaciones sociales y bandidaje, como Josefo refleja en sus escritos.
La ley judía prohibía ejecutar a dos personas el mismo día, pero la ejecución era romana, donde las ejecuciones múltiples eran ordinarias en el mismo Oriente.
Y en Pilato aquella triple crucifixión pudo ser razón de comodidad, pero más parece que de sarcasmo para crucificar a
Cristo como "Rey de los judíos", conforme a la "tablilla" que él dictó, en medio de dos ladrones; lo que corresponde al carácter de Pilato.
Mt resalta luego no sólo el desfile del pueblo ante Cristo crucificado, sino que pone una triple clase de injurias que se le dirigían: por los que "pasaban", "moviendo su cabeza", gran desprecio oriental (Jb 16, 4; Is 37, 22, etc.); por "los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos", que acaso formaban grupos ostentosos, hablando en voz alta para que se los oyese bien (Mc), si no es que algunos le dirigían abiertamente los insultos como saetas envenenadas; y también los "bandidos", aunque éste era uno solo; y Lc añade también una cuarta categoría: los "soldados."
La injuria era eco de la confesión ante el sanedrín la noche anterior; prueba de la rapidez con que la divulgaron. Era la errónea acusación hecha, que no valió para la condena, de destruir y reedificar el templo, y el proclamarse Hijo de Dios. Si podía lo primero, que se salvase ahora del tormento de la cruz. Y si era Hijo de Dios, Dios le ha de librar de sus enemigos, según se leía, en un sentido "sapiencial", en el libro de la Sabiduría (Sb 2, 18).
Pero era la hora de la redención, y por eso no podía bajar de la cruz.
Los tres sinópticos destacan estas tinieblas que se extendieron sobre "toda la tierra" desde la hora de sexta (mediodía) hasta la hora de nona (tres de la tarde).
Los judíos dividían, en el uso vulgar, el día en cuatro partes, cuya divisoria era la hora de sexta (mediodía), siendo las otras horas prima y tercia, desde el amanecer hasta las nueve y desde esta hora hasta el mediodía. Pero todo ello valorado con el sentido empírico de anchura y aproximación según las estaciones. Estas tinieblas están presentes precisamente el tiempo que Cristo está en la cruz. La expresión "toda la tierra" es una hipérbole; se refiere seguramente al horizonte que se divisaba desde el Calvario, o, a lo más, a Palestina.
Sin embargo, Mt, cuando hace uso de la palabra "tierra" (Mt 5, 18; Mt 6, 10; Mt 9, 6; Mt 1, 25; etc.), se refiere a la tierra en general; y, cuando habla de un país particular, acompaña la palabra "tierra" de un determinativo (Mt 2, 6.20; Mt 10, 15; Mt 9, 26). No obstante, la excepción cabe, acaso por el redactor.
Las tinieblas aparecen en los profetas como signo de la venganza divina (Am 8, 9; Jl 2, 10-31, etc.). Significaban aquí la protesta divina por el deicidio que comete Israel. Algunos autores han negado realidad histórica a este hecho. Tendría un valor simbólico. "El cielo es siempre sombra para el alma desolada" (Loisy). Sin embargo, los evangelistas presentan el hecho con una precisión cronológica que no tiene en los profetas. Y en Jerusalén, por esta época, se da el fenómeno de los "sirocos negros", que es un cierto oscurecimiento de la atmósfera por efecto de la gran cantidad de arena y polvo mezclado con la misma. "Se puede suponer que aquel fenómeno tuvo aquel día una intensidad milagrosa".
Las descripciones de los evangelistas no tratan de precisar la naturaleza del fenómeno; hablan según las "apariencias sensibles". En todo caso, no pudo ser por efecto de un eclipse, ya que éste no puede darse durante el plenilunio, como era aquel 15 del mes de Nisán, a punto de empezar.
Hacia la hora de nona (tres de la tarde), Cristo, dando una "gran voz", dijo en arameo lo que Mt traduce: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Estas palabras con que Cristo pronuncia su cuarta "palabra", momentos antes de su muerte, como se ve por el cotejo con las demás "palabras", están tomadas del salmo (Sal 22, 2), mesiánico. Pero como en el segundo hemistiquio del mismo se dice: "Lejos de mi salud las palabras de mis pecados" (texto latino), viéndose que esto no se podía decir literalmente de Cristo, se vino a querer solucionarlo con diversas explicaciones simbolistas. Pero ello está fundado en un error en la versión. El texto hebreo pone: "Lejos de mi salud (Dios) las palabras de mi rugido", o clamor. Fue una confusión de traducir la palabra sha'ag, clamor, por shagah, pecado.
El sentido es semejante al dolor de Getsemaní: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado" (shabaq) a estos tormentos? Era la naturaleza humana de Cristo (voluntas ut natura) que dejaba expresar la terrible angustia que sentía. ¿Acaso Cristo recitaba todo o parte de aquel salmo de su Pasión? Al conectar con él, la profecía se cumplía.
Al oír estas palabras de Eli, Eli, "algunos de los que allí estaban" pensaron que llamaba a Elías el profeta, que, según la concepción judía, presentaría al Mesías a Israel, y aquí piensan que es, sin duda, para salvarlo (v.49) y presentarlo.
Posiblemente esto se refiera a alguno de los espectadores judíos, que se lo explican a los "milites" de la custodia, y entonces "uno de ellos", que por el contexto está junto a Él, cosa que sólo podían hacer los soldados de la custodia, y que usa jabalina (Jn) tomó una esponja -que seguramente llevaban para lavarse de la sangre que les saltase de las crucificaciones-, la amarró a una "caña", la empapó en "vinagre", que era la usual "poska", agua refrescante mezclada con vinagre, y a veces con otros ingredientes, y que usaban las tropas de la custodia, y se la dio a beber (Sal 69, 22). Pero Cristo, al percibir aquel refresco, renunció a él (Jn), y, dando "de nuevo un gran grito, expiró."
Este tipo de gritos en agonizantes es conocido. Pero, como los cuatro evangelistas no usan para expresar la muerte de Cristo la palabra morir, que la usan en otros casos, parecería que quieren acusar la libertad de su muerte. No sería improbable, pues, que a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con esas expresiones. Así Jn dice que, "inclinando la cabeza, depuso el espíritu", cuando lo más natural sería decir que, a causa de morir, por inercia, inclinó su cabeza. Mt dice que "entregó (?f??e?) el espíitu".
Mt es el evangelista que presenta un cuadro bien estructurado de fenómenos que tienen lugar a la muerte de Cristo, proclamando su grandeza.
1) Se rasga el velo del templo. Lc lo narra antes de la muerte; Mt-Mc, después. El templo tenía dos riquísimos velos "en artístico tejido de Babilonia". Uno separaba el atrio de los sacerdotes del Sancta, llamado Masak, y otro que separaba el Sancta del Sancta sanctorum, llamado Paroketh. Los evangelios no dicen a cuál se refieren. Se pensaría, conjeturablemente, que al interior, para indicar que "lo santo" quedaba abierto a toda mirada, hecho profano.
Otros piensan, en cambio, en el exterior, que era el que podía ser visto por más personas. No obstante, el significado es el mismo. El desgarramiento del velo no pudo ser debido al terremoto que se cita, ya que esto supondría haberse caído el cuadro de piedra en que estaba enmarcado, y hubiese tenido un mayor reflejo histórico-simbólico en la tradición. "Desde los primeros siglos consta que el desgarramiento del velo es considerado como un hecho real".
2) El temblor de tierra. Sólo lo narra Mt. Son conocidos diversos temblores de tierra en Judea en la antigüedad. Los temblores de tierra son otro de los elementos con los que en el A.T. se muestra la grandeza de Dios. Con temblor de tierra pintan los profetas el gran "día de Yahvé". Es elemento frecuente en las teofanías. Conforme a su uso en los profetas, el sentido de este temblor de tierra, sincronizado con su muerte, manifiesta la ira divina por el crimen de Israel. San Cirilo Jerosolimitano señalaba ya una gran hendidura en la roca del Calvario, que aún se conserva, como efecto -decía- de este terremoto.
3) Resurrección de muertos. También esto es relatado solamente por Mt. Pone esta resurrección con motivo de la muerte de Cristo, dejándoles paso franco al "abrirse los monumentos"; pero es un "adelantamiento", pues añade que "después de la resurrección de Él (Cristo) vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos". En la perspectiva real de Mt, la resurrección de estos muertos tiene lugar en la resurrección de Cristo, pero se narra con ocasión de abrirse los sepulcros. Los problemas que este hecho plantea son muchos y graves. Pero su sentido doctrinal es claro: "Su interpretación es difícil, y por esto objeto de varias opiniones. Lo indudable es que esa resurrección, cualquiera y como quiera que sea, es señal de la victoria de Jesús sobre la muerte".
¿Son absolutamente históricos estos hechos lo mismo que el "oscurecimiento"? En absoluto podrían serlo. La duda que puede surgir es que son hechos, sobre todo alguno, que son conocidos como un "género literario". ¿Podrá haberse usado aquí? En el Talmud palestinense se lee, v.gr.: "Cuando murió Rabí Acha, las estrellas se hicieron visibles en pleno mediodía. Cuando murió R. Hanina, el mar de Tiberíades se hundió. Cuando murió R. Ishaq, setenta umbrales de casas se rompieron en Galilea. Cuando murió R. Shemuel, los cedros se salieron de cuajo en Israel", etc.
4) El testimonio del centurión. Lo relatan los tres sinópticos. Este centurión era el que tenía la responsabilidad militar de la custodia y muerte de Cristo. Pero junto con él van a prorrumpir en esta "glorificación" (Lc) "los que con él guardaban a Jesús", que son el "tetrádion", y acaso los otros soldados que guardaban a los ladrones crucificados. El motivo es que, al "ver el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera, y decían. "Esto que vieron era la majestad y perdón de Cristo, sus siete "palabras", la rapidez de su muerte, su gran voz en la agonía y las "tinieblas" sobre el Calvario. Pero las palabras son transmitidas diversamente por Mt-Mc y Lc.
El centurión en Mt-Mc y los soldados decían: "Verdaderamente éste era Hijo de Dios", mientras que en Lc lo proclaman: "Era justo" (d?'?a???).
Las interpretaciones pueden ser varias. Se podía, para gentiles, destacar la inocencia ante la condena judía. Las palabras del centurión y los suyos pueden referirse a la acusación del Sanedrín y de los que venían a insultarlo al Calvario, diciéndole que se había hecho "Hijo de Dios", reconociendo ellos que era verdad lo que los sanedritas y el populacho decían que era mentira, pues lo probaban los hechos; o también, si eran tropas no judías, que pensasen, sugerido por lo que oyeron, que se tratase, al modo de su mitología, del hijo de algún dios. Pero también cabe que la lectura primitiva sea la de Lc, y que Mt-Mc, a la hora de la composición de sus evangelios, pongan en boca del centurión una mayor plenitud de contenido, al hacerlo confesar la divinidad de Cristo.
En una nota breve dice Mt que había allí, pero mirándolo "desde lejos", muchas mujeres que lo habían seguido en sus correrías apostólicas para "servirle", con ayuda de sus "bienes" (Lc 8, 3). Varias de ellas habían sido curadas por Cristo (Lc 8, 2). Este proceder era normal en Oriente. Entre ellas cita explícitamente a algunas.
Al ponerse el sol, comenzaba la Pascua judía, y los cuerpos de los ajusticiados, según las costumbres judías, tenían que estar enterrados. Pilato también condesciende con estos usos. Los tribunales judíos tenían dos fosas para enterrar a los ajusticiados, ya que no los permitían sepultar en los sepulcros familiares, hasta que, corrompidos, se les pudiesen entregar los huesos. La razón era evitar contactos deshonrosos con sus familiares. Pero aquí iba a ser enterrado en un sepulcro en el cual no había sido sepultado nadie (Jn).
Muerto Cristo sobre las tres de la tarde, y poniéndose el sol en Jerusalén en esos días sobre las seis, urgía activar todo para enterrar el cuerpo de Cristo.
José de Arimatea, discípulo oculto del Señor (Jn), o gran simpatizante, pero hombre digno, como lo presentan con varios títulos los evangelistas, tuvo la "valentía" de ir a Pilato, acaso por intermediarios palaciegos, para pedirle el cuerpo de Cristo. Tenía para su acceso un título especial: "era miembro del sanedrín" (Mc-Lc), destacando, naturalmente, los evangelistas que no había consentido en la condena de Cristo.
En el uso romano se permitía enterrar los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares; y sobre todo, según Filón, en "las fiestas", esto era "costumbre". Pilato autorizó. Varios motivos lo impulsaron: la costumbre romana, la petición de un sanedrita, lo que abonaba su tesis de que lo habían entregado por "envidia", y hasta, posiblemente, el herir así, de alguna manera, las costumbres sanedritas sobre los enterramientos de los ajusticiados. Mc hará ver que Pilato se extrañó de la muerte tan pronta de Cristo, ya que podían estar los ajusticiados varios días en la cruz, y llamó, para cerciorarse, al centurión de la custodia.
Mt, en redacción sintética, pone en escena a José de Arimatea como si él mismo, pero solo, actuase en aquel acto funeral. También se sabe que intervino Nicodemo (Jn), y la naturaleza de las cosas exige la intervención de otros individuos: sean discípulos o amigos.
Pero Mt resaltará que lo envolvió en una "sábana limpia" (Mc-Lc), probablemente para destacar el aspecto del cuerpo sagrado que iba a recibir; Mc dirá que la "había comprado". ¿Por qué no traer una de su casa? Es por la misión sagrada que iba a tener. Pero la interpretación de Mc puede ser otra, coincidente con ésta.
Mt omite las unciones, y, sin duda, según la costumbre, el lavado del cadáver. Pero resaltará que se lo puso en su propio sepulcro, del todo nuevo, excavado en la peña. Todo esto tiende a garantizar la absoluta seguridad de la resurrección al faltar el cuerpo allí depositado.
Y corrió una piedra grande a la puerta del sepulcro. Era el tipo ordinario de los sepulcros. Tallados en la roca, tenían su entrada por una boca, hecha a ras del suelo, y se cerraban con una gran piedra giratoria 11 amad a "golel", colocada en una ranura, sobre la que se movía.
María Magdalena y la "otra María", que es la madre de José (Mc), dada la angostura de la cámara sepulcral, estaban "sentadas frente al sepulcro". Pero Mc da la finalidad: "miraban dónde lo ponían". Estas mujeres, probablemente, en un momento determinado entraron dentro, pues querían saber, si había varios "loculi", dónde lo ponían, para cuando viniesen después del sábado a completar los perfumes mortuorios no sufrir confusión alguna. También este tema tiene dificultad. Las mujeres en Mt-Mc van a ir al sepulcro para verlo; en Lc llevan "aromas". ¿Qué pretendían con ello? Si se piensa en "ungirle" al modo judío, como lo dice Mc (Mc 16, 1), ya lo había hecho Nicodemo (Jn 19, 39-40). Si se piensa en completar aquella unción precipitada, ¿cómo entrar en un sepulcro que ya estaba cerrado? (Mc 16, 3). Seguramente hay algunos elementos redaccionales para organizar mejor la escena en orden a su finalidad.
Mt es el único evangelista que cuenta la guardia puesta por los sanedritas al sepulcro. Con ello tiende a hacer ver la verdad de la resurrección. Siendo sepulcro de piedra, excavado en la roca, con sola la boca de entrada custodiada por tropa, nadie puede robar el cadáver. El anuncio de Cristo que resucitaría al tercer día llegó a oídos de los sanedritas, y quisieron impedir esto. Para ello pusieron un piquete de tropa pedido a Pilato, sea de las tropas de la fortaleza Antonia, o del pretorio, o de las guardias que, según costumbre, estaban destacadas a las puertas del templo para mantener el orden los días de Pascua, ya que, de ser tropa sanedrita, la hubiesen puesto por su cuenta. Se siente la respuesta irónica de Pilato, ordenando guardar a un muerto, pero que no quiere conflictos con las gentes fanatizadas ni delaciones a Roma. Ellos tomaron el piquete, lo pusieron ante el sepulcro, y, según costumbre, lo sellaron. Ya que no era insólito el robo de cadáveres, como se ve por el "Rescripto del Cesar", esculpido en una estela procedente de Nazaret, y cuya violación llevaba aneja la pena de muerte.
Sin embargo, diversos autores suelen poner objeciones a la historicidad de esta escena.
No es verosímil que los judíos esperen al día siguiente de la sepultura para poner la guardia. Se lo podrían haber "robado" en el intervalo. Al día siguiente, con reposo sabático, personas "piadosas", ¿lo habrían hecho? Y al otro día ya resucita. Además, ¿pensarían los fariseos en la "resurrección" cuando los mismos discípulos casi no lo pensaban? A esto se une el "silencio" de Mc-Lc-Jn sobre esta guardia. Por eso se pretende que sea una escena apologética. Reflejaría una escena polémica. Los judíos achacaban esto a un robo por los discípulos (Mt 28, 13-15). Parece que Mt respondería a esta querella entre judíos y cristianos treinta o cuarenta años después con esta escena plastificada.
Las razones alegadas son de interés. Sin embargo, el texto de San Justino, que se cita en el capítulo siguiente, como confirmación del pasaje evangélico, tiene su valor. La frase de Mt que "corrió hasta el día de hoy" hace ver que la objeción judía estaba en la calle, y ¿se desharía, ante los judíos y demás, con este hipotético "cuento", que podrían constatar no ser histórico?
Por eso, el protestante Bonnard escribe a este propósito: "En sí mismo, este relato no tiene nada de inverosímil". Las dificultades que ven es el que los príncipes de los sacerdotes y fariseos aparecen al corriente de su anunciada resurrección, lo mismo que se va a pedir la tropa el día de sábado. Pero reconoce que el pasaje -Pilato, estilo y vocabulario- no son posteriores al conjunto del evangelio (M'Neile).
La escena descrita por el evangelista tiene ya en su comienzo una dificultad clásica. En su texto griego, el capítulo 28 de Mt comienza con la palabra opsé (???). Dice "Opsé del sábado (saßß?t??)". El plural que pone (saß??t??) "designa el día del sábado considerado en todas sus horas y ceremonias", "al alumbrarse el primer día de la semana."
La Vulgata, los códices latinos y las versiones siríacas y coptas traducen el opsé por vespere, la víspera, el atardecer. De aquí resultaría que la visita de las mujeres al sepulcro sería en el "atardecer" del final de la semana del sábado.
Pero esta versión tiene serios inconvenientes:
1) Va contra lo que dicen los otros evangelistas, que ponen la ida de las mujeres "pasado" el sábado, cuando ya había salido el sol (Mc 16, 2; Jn 20, 1; Lc 24, 1).
2) Va contra la profecía de Cristo de que estaría tres días en el sepulcro. Cuando las mujeres van, ya Cristo resucitó. Pero, si van en la "tarde" del sábado, es que resucitó entonces. Pero, enterrado el día antes, viernes, antes de la puesta del sol -cómputo judío del día-, sólo estaría Cristo en el sepulcro un poco del viernes y lo que iba del sábado.
3) El segundo miembro de la frase de Mt estaría en oposición con la primera. Pues en aquél se dice que esto sucedía "en el lucir del primer día de la semana". Este término, normalmente, significa la aurora. En Lc (Lc 23, 54), al sepultar a Cristo, se dice que "era el día de la Parasceve, y estaba para lucir el sábado". En Lc, el contexto exige "lucir", y alude con ello, probablemente, a la costumbre judía de encender abundantes lámparas en la tarde comienzo del sábado.
Pero si "en la aurora del primer día de la semana" vienen las mujeres al sepulcro, la primera parte del versículo no puede ser traducida por la víspera (o en el atardecer) del sábado, puesto que ellas no van al sepulcro el sábado, último día de la semana que terminaba, sino en la aurora del primer día de la semana que comenzaba. La traducción, pues, ha de ser otra.
'??? no sslo significa "víspera" o "tarde", sino que significa también "después" Y no sólo significa "después", sino que puede significar después de bastante o de mucho tiempo. San Gregorio Niseno, buen conocedor del griego, asegura que, en las fórmulas de este tipo, opsé no significa "tarde", sino "después de un largo tiempo". Y éste es el sentido que aquí le conviene. Por eso, su traducción es: "Después del sábado, al alborear del primer día de la semana.", vienen las mujeres al sepulcro.
¿Cuál es la finalidad de la visita de estas mujeres al sepulcro? Según Mt, vinieron "para verlo". Esto mismo confirma la interpretación anterior, pues esto exigía que no viniesen de noche.
Pero esta imprecisión de Mt es aclarada por Mc 16, 1 y Lc 24, 1: venían "trayendo aromas que habían preparado" (Lc) para "ungirlo" (Mc). La rapidez con que se había embalsamado el viernes el cuerpo del Señor debió de ser un poco precipitada y provisional. Precisamente aquella misma tarde, las mujeres "habían preparado aromas y mirra" (Lc 23, 56) para volver, pasado el reposo sabático pascual, a terminar aquella obra de amor a su Maestro.
Esta divergencia es debida a elementos redaccionales. Acaso Mt pensó en la inutilidad, por lo antes dicho, de volver al sepulcro para un reembalsamamiento, y lo redactó de otra manera: vienen a "ver" el sepulcro por afecto o para orar y llorar ante él. Sin embargo, esto crea un problema. Cf. Comentario a Jn 19, 39.
¿Quiénes son las mujeres que vienen al sepulcro? Mt cita a "María Magdalena y la otra María", la misma fórmula con que las describió y dejó "sentadas frente al sepulcro" (Mt 27, 61), precisamente preparando introducirlas nuevamente en escena aquí. Pero esta "otra María" es, sin duda, la que él describe poco antes, en compañía de Magdalena, llamándola "María, la madre de Santiago y José" (Mt 27, 56).
Mc deja junto al sepulcro de Cristo a "María Magdalena y María la de José", mirando dónde se ponía el cuerpo del Señor, para venir luego a ungirlo. Y así, pasado el sábado, pone en escena a "María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé", que es la madre de los hijos del Zebedeo.
Jn sólo considera en esta venida, explícitamente, a "María Magdalena" (Jn 20, 1). Pero, implícitamente, reconoce que con ella misma venían más. Ya que, después que ve la piedra descorrida, vuelve corriendo a Pedro y le dice: "Han tomado al Señor del monumento y no sabemos (??? ??daµe?) dsnde le han puesto" (Jn 20, 2). Este pronombre personal "nosotras no sabemos", no tiene manifiestamente aquí el carácter de un plural mayestático; es la confirmación implícita de que con la Magdalena habían ido a visitar el sepulcro otras mujeres.
Es Lc el que completa la relación. Las nombra al hablar de la vuelta de la visita al sepulcro: "Eran María la Magdalena, Juana y María la de Santiago, y las demás que estaban con ellas" (Lc 24, 10). Versículo que hay que poner en función de otro del mismo Lc, cuando, describiendo los conocidos que asistían al Calvario, cita a "todos sus conocidos y a las mujeres que lo habían seguido de Galilea" (Lc 23, 49).
Aún en otro pasaje Lc da nuevos datos sobre este grupo. Juana, aquí citada, es "Juana mujer de Juza, administrador de Herodes (Antipas)" (Lc 8, 3; cf. Lc 8, 1-3). Era un grupo de piadosas mujeres que "habían sido curadas" y que lo "servían con sus bienes" (Lc 8, 1-3).
¿A qué hora hacen su venida? La forma de expresarlo los evangelistas aparece como una cita usual, aproximativa.
Mt dice que era al "alborear el día". Mc-Lc, que "muy de mañana"; pero Mc añade que ya "salido el sol" (??ate??a?t?? t?? ?????). Jn, en cambio, parece precisarlo mas. Magdalena viene a visitar el sepulcro "de mañana", pero "cuando había tinieblas."
No hay en todo ello más que un modo usual y, por tanto, un poco amplio de citar estos momentos.
Si Mc añade "salido ya el sol", no hay que forzar la frase suponiendo una elipsis, como algún autor propuso, distinguiendo que "muy de mañana" salieron de casa y llegaron "salido el sol", dado que la aurora es muy corta en Jerusalén. "Salido el sol" no exige ser interpretado en una frase usual, popular, que el sol está sobre el horizonte; puede ser sinónimo del comienzo de la aparición de la aurora.
"Al comienzo de abril el sol se levanta (en Jerusalén) antes de las seis de la mañana". Es el momento aproximadamente indicado. Mc añadirá que era "muy de mañana."
Las mujeres ignoran la guardia puesta en el sepulcro, pues, de lo contrario, no tendrían la pretensión de ir con aromas para el cadáver. De ahí su preocupación en "rodar" la gran piedra circular -golel- con que había sido cerrado el sepulcro. Se necesitaban hierros, o un grupo de hombres para removerla.
El mensaje del ángel a las mujeres. - Mc y Lc ponen el efecto que causó en las mujeres cuando vieron que la piedra "había sido rodada del sepulcro" (Lc-Mt).
Pero al ver así removida la piedra, Magdalena, que está entre ellas, no investiga más. Supone que hubo un robo. ¿Ignoraban el anuncio de la resurrección, al menos para el tercer día? ¿Qué forma tuvo el anuncio profético de Cristo? Pero de esta incredulidad participan todavía los apóstoles (Lc 21, 10-11; Jn 20, 8-9). Y Magdalena, más ardorosa, se da a correr para ver a "Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba" y decirles que "han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto" (Jn 20, 2).
La tradición del cuarto evangelio no recoge la aparición del ángel a las mujeres. Magdalena, al ver desde cierta distancia la piedra removida, se dio a correr para comunicarlo a los apóstoles. Pero las otras mujeres se acercaron. Mt deja esta escena de una manera imprecisa; quita matices. Pero son Lc y Mc los que van a precisar este detalle.
Las mujeres, en una primera fase, "entraron" (Lc-Mc). Y, al no hallar el cuerpo del Señor, "quedaron perplejas" (Lc). Y "es tanto ellas perplejas solo esto, se presentaron dos hombres vestidos con vestiduras resplandecientes" (Lc). Si Lc pone dos ángeles en lugar de uno, es que así está en la fuente de su tradición. Así también habla de un solo endemoniado (Lc 8, 27) y de un solo ciego (Lc 18, 35), en lugar de dos, como hace Mt en estos mismos lugares paralelos.
Es lo que Mc presenta en una perspectiva más desdibujada. Pues:
a) Sólo presenta a "un joven"; b) que "está sentado a la derecha", sobre el sepulcro que estaba excavado a la derecha de la cámara funeraria. No es el de Mt, que está a la entrada y sentado sobre el "golel"; c) vestido con una "túnica blanca"; d) en conformidad con Lc, lo "vieron" después que entraron". ¿Por qué no lo vieron si estaba "sentado" sobre la piedra rodada de entrada? (Mt).
Mt presenta un solo ángel, pero con dos características muy bíblicas:
a) Es "un ángel del Señor" (???e??? ??????).
b) El aspecto del ángel era "como de relámpago", y su "ropaje, blanco como la nieve."
Al describir Mt a este ángel como un "ángel del Señor", está conectando y evocando la misión del "ángel de Yahvé" en el A. ?.
Pero, al describir la figura del ángel, Mt, frente a la descripción sobria que del mismo hacen los otros evangelistas, lo describe aquí con rasgos apocalípticos, que le van a prestar a él plastificar más acusadamente, en su forma literaria, el terror que su vista va a producir en la guardia de la custodia. Dice de él que "su aspecto era como el relámpago, y su vestidura, blanca como la nieve". Ambas expresiones se encuentran en el libro de Daniel para describir apocalípticamente un ángel que se le apareció como "un varón vestido de lino" (Dn 10, 1-17), o el apocalíptico anciano de días. Así, del ángel que se aparece en forma de "varón" dice que "su rostro era como la visión (fulgor) del relámpago" (Dn 10, 6). Y del anciano de días dice que "sus vestiduras eran blancas como la nieve" (Dn 7, 9).
La tradición está muy oscilante sobre su número, situación, aspecto y vestido. Es tema que se estudiará en "excursus" después del c. 20 de Jn.
Mt pone, para dejar preparada la escena, que, cuando las mujeres vienen al sepulcro, un ángel bajó del cielo y removió la piedra del sepulcro, dejando éste abierto. No se trata en el texto de un terremoto ordinario, que puede abrir sepulcros, pues lo presenta como un hecho sobrenatural. El ángel, luego, se "sentó" sobre la piedra volcada, en señal de triunfo y en espera de las mujeres. La apertura del sepulcro no es para que salga el cuerpo glorioso de Cristo resucitado, sino para que entren las mujeres, y se pueda ver y comprobar que el cuerpo del Señor no está allí. Clon la vista de este ángel aterrador y con el sepulcro abierto, el piquete de guardia huye y va a justificarse. Ante este cuadro quedaron "aterrados". ¿Quién, sino una acción sobrenatural, habría abierto un sepulcro, y aquel sepulcro?
No habiendo sido presenciado por nadie el ángel que remueve la piedra, esta afirmación -el hecho de una acción sobrenatural para ello- es una deducción y redacción teológica.
¿Cuándo fue la resurrección del Señor? Su hora no se sabe. No se puede estrechar la vinculación de la acción del ángel con la ida de las mujeres al sepulcro. En todo caso, debió de ser en la noche, a juzgar por las descripciones horarias evangélicas de la ida de las mujeres al sepulcro, y ésta ya había sido antes de su llegada.
Enterrado Cristo el viernes, permaneció en el sepulcro todo el sábado y resucitó el domingo. Los tres días de su anuncio se cumplieron. No había que tomarlos por días de veinticuatro horas. Tres días y tres noches era una expresión ya hecha para designar tres días, sin que requiriese esto el que fuesen días completos. Era un principio corriente que un día comenzado, o parte de un día, contaba para ciertas cosas como un día entero. Así se lee en la literatura rabínica que rabí Eleazar (sobre el año 100 d.C.) decía: "Un día y una noche hacen una kona (aquí veinticuatro horas); pero una Ona comenzada vale como una kona entera". Y también decían: "Una fracción de día vale por un día entero". Y estos aforismos se aplican también al mes y al año.
El "ángel", o los ángeles, tiene un discurso a las mujeres. Las invita a deponer el "terror", reacción natural ante lo sobrenatural y descripción frecuente en las angelofanías bíblicas (Lc 1, 13.30; Lc 2, 10, etc.). En Lc las mujeres están "con la vista en el suelo, sea en señal de reverencia, sea por el fulgor de la luz de sus vestidos (Lagrange). Puede que haya en la descripción algunos elementos tradicionales. Benoit lo enfoca como un signo erróneo en ellas: deben de mirar al cielo, donde Cristo resucitado está, no ya a la tierra. En la ascensión es a la inversa: están mirando al cielo, y el ángel les dice que no miren más al cielo; Cristo partió y no volverá hasta la parusía.
El ángel les anuncia abiertamente la resurrección y les hace ver que es el cumplimiento de lo que les había dicho en varias ocasiones. El ángel entona el gran Kerygma de la resurrección del Crucificado.
Luego las invita a la confirmación de ello, con la fórmula en uso, "Venid y ved" el sepulcro vacío. Pero había un mensaje para los discípulos: ellas deben transmitirlo. Cristo les "precede" (p????e?) ? "conduce". Allí lo verán. Mc añade, en un tono de deferencia y perdón, "a los discípulos y a Pedro", o a éste como a jefe del grupo. Esta predicción de "precederles a Galilea" la hizo en el Cenáculo cuando les anunció que aquella noche se escandalizarían todos de Él, pero "después de resucitado os precederé a Galilea" (Mt 26, 32; Mc 14, 28). Y a continuación Pedro protestó su lealtad y recibió la profecía de su negación.
En Lc, el ángel les recuerda lo que Cristo les dijo "estando en Galilea". Se refiere a la triple predicción que les hizo sobre su muerte y resurrección (Mt 16, 21; Mt 17, 22-23; Mt 20, 17ss y par.). Acaso se deba esto a que Lc orienta su evangelio hacia Jerusalén, lo mismo que cuenta todas las apariciones en Judea.
La ida a Galilea tenía por fin separarlos de aquel ambiente hostil y prepararlos más sobre el reino de Dios (Hch 1, 3).
Si en el mensaje del ángel, lo mismo que luego Cristo en su aparición a las mujeres, no les habla ni alude a sus próximas apariciones en Jerusalén a los apóstoles, en lo literario se debe a que a la catequesis primitiva le interesó desde el principio destacar el cumplimiento de la promesa de Cristo, camino de Getsemaní, sobre la cita que les hizo, precediendo Él, en Galilea. ¿Por qué?
Mt 28, 8-10. La aparición de Cristo resucitado a las mujeres (Mc 16, 8; Lc 24, 9)
Los procedimientos redaccionales de los tres sinópticos presentan la marcha de las mujeres del sepulcro de modo distinto. En Mt van "llenas de temor y gran gozo.".
Cristo les "sale al encuentro" y las saluda: Jaírete, "alegraos", pero probablemente es la traducción idiomática del saludo hebreo: "shalom", "paz."
Esta narración de Mt de la aparición de Cristo resucitado a estas santas mujeres, ¿cuándo tiene lugar? ¿Asiste a ella Magdalena? ¿El relato de Mc (Mc 16, 9-11) y Jn (Jn 20, 11-18) se refiere a este mismo relato de Mt? Son una serie de preguntas que plantean una dificultad ya clásica, y con respuesta muy diversa, según los autores. Su solución es global a los tres problemas, dependiendo de la posición que se tome.
Si no existiese más que el evangelio de Mt, parecería que "María Magdalena y la otra María" habían ido solas por la mañana a visitar el sepulcro y que se habían vuelto a comunicar la noticia a los apóstoles, y que en el camino se les había aparecido Jesucristo. No sería más que un efecto de perspectiva literaria, por efecto del procedimiento sintético de Mt. Pero se sabe: a) que habían ido con estas dos Marías otras varias mujeres (Lc 24, 10; Jn 20, 2); b) que Magdalena, si fue con ellas al sepulcro, no entró ni tuvo conocimiento del anuncio del ángel sobre la resurrección del Señor, sino que, tan pronto vio la piedra removida, pensó en un robo del cadáver y se volvió corriendo a comunicarlo a Pedro (Jn 20, 1-2); c) por el evangelio de Mc y Jn se sabe también que ¿Magdalena vio sola al Señor resucitado. Y hasta tal punto se dice esto, que la aparición del Señor resucitado a Magdalena, tanto en el evangelio de Juan como en el final deuterocanónico de Mc, se narra esta aparición como algo personal, destacado y exclusivo de ella. Mc llega a decir de las apariciones jerosolimitanas del Señor que "se apareció primero resucitado a María Magdalena" (Mc 16, 9).
Por otra parte, la narración de Mt sobre la aparición del Señor a "Magdalena y a la otra María" no fue en el camino, a la vuelta del sepulcro, como parecería en una lectura superficial del texto. Y esto no sólo se deduce de lo que dice Jn (Jn 20, 1-2), sino también porque las mujeres, a la vuelta del sepulcro, saben, después del anuncio del ángel, que el Señor ha resucitado. Y conforme a la orden del ángel, así lo manifestaron a los discípulos, aunque éstos no lo creyeron (Lc 24, 10-11). Más no dicen que hayan visto al Señor.
Pero Magdalena, no habiendo asistido al anuncio del ángel en el sepulcro, ignoraba la resurrección del Señor; tanto que, al llegar ella a "Pedro y al otro discípulo", piensa que han robado el cuerpo (Jn 20, 1-2).
También se sabe que, cuando las mujeres vienen del sepulcro a anunciar esto a los discípulos, no estaban con ellos Pedro y el otro discípulo, pues éstos salieron en seguida (Jn 20, 4) camino del sepulcro tan pronto como Magdalena les comunicó que habían robado el cuerpo del Señor.
A esto no se opone lo que se lee en Lc (Lc 24, 12), el cual, después de relatar que las mujeres, entre las que cita la primera a Magdalena, "vuelven del sepulcro", añade que "dijeron esto a los apóstoles" (la resurrección y el anuncio del ángel), y a continuación narra cómo Pedro fue "corriendo" al monumento.
Lc sabía, aunque él explícita mente no lo relata, lo que había sido un tema muy destacado en la primera tradición cristiana: la aparición del Señor resucitado, privilegiadamente, a Magdalena. Y así la incluye globalmente en el grupo de las mujeres a las que se les comunicó la resurrección del Señor.
Más aún, según el mismo Lc, cuando las mujeres fueron a comunicar la resurrección del Señor a los apóstoles no estaba entre ellas Magdalena. Pues los apóstoles dicen a los discípulos de Emaús que "nos asustaron ciertas mujeres de las nuestras que, yendo de madrugada al monumento, no encontraron su cuerpo, y vinieron diciendo que habían tenido una visión de ángeles que les dijeron que vivía" (Lc 24, 22-23). Pero Magdalena no estaba con ellas durante esta aparición, como se ha dicho.
Por tanto, si Magdalena vio "la primera" (Mc) al Señor resucitado; y si las mujeres tuvieron también una aparición del Señor resucitado, que, en el contexto de Mt, fue muy de mañana, pues la sitúan a la vuelta del sepulcro, del cual volvieron en seguida, y cuando fueron era "muy de madrugada"; esta coincidencia de horas y de otros rasgos literarios entre los relatos de Mt y de Jn hacen ver que este relato de Magdalena está íntimamente relacionado en los dos evangelistas.
Para resolver esta dificultad de la aparición del Señor en el camino a las mujeres sin la presencia literaria de Magdalena, varios autores han supuesto un segundo viaje de las mujeres al sepulcro, y en el cual tiene lugar esta aparición de Jesucristo.
Así se salvaría que, en la primera vuelta del sepulcro para anunciar la resurrección del Señor a los apóstoles, Magdalena no podía estar entre ellas, pues lo ignoraba; y, como es citada expresamente en el contexto de Mt, se explicaría que, estando citada y no habiendo visto a Jesucristo, esta aparición no pudo ser en la primera vuelta del sepulcro, sino en otra.
Pero en esta otra segunda visita, para excluir de ella a Magdalena, que tiene su aparición sola y peculiar junto al sepulcro (Jn-Mc), se supone que las mujeres, después de transmitir el mensaje a los apóstoles, vuelven pronto de nuevo al sepulcro, mientras Magdalena ya estaba allí con Pedro.
Y en este intervalo, en este segundo viaje, pero ya de vuelta las mujeres 'el sepulcro, sería cuando tuvo lugar esta aparición del Señor y el mensaje a todas, incluida ya Magdalena, anunciando a los apóstoles la resurrección del Señor.
Esta solución, basada en un segundo viaje al sepulcro, aparte que no está dicho ni insinuado en el texto, no se ve, para justificarlo, ni necesidad exegética ni tiene tampoco una satisfactoria explicación psicológica. Supone muchas cosas y parece todo ello muy artificioso. De hecho:
1) No explica psicológicamente a qué van estas mujeres al sepulcro cuando ya sabían que el Señor había resucitado.
2) No explica los rasgos afines que hay entre el relato "colectivo" de Mt y el "personal" de Magdalena de Jn-Mc.
3) Caben otras explicaciones sin recurrir forzosamente a ese segundo viaje.
La solución hoy más seguida por los autores consiste en identificar la aparición "personal" de Jn (Jn 20, 11-18) y Mc (Mc 16, 9-11) con la aparición "colectiva" que Mt refiere de las mujeres a la vuelta del sepulcro (Mt 28, 9-10).
El primero que propone esta teoría en el siglo XVII es Lighfoot, en su Horae Hebraicae, al comentar Mt 28, 9. Hoy lo siguen autores de gran nota.
Los fundamentos principales en que se basan para sostener esta identificación son:
1) Magdalena, según Mt, como se ha notado (Mt 28, 19), vio a Jesucristo resucitado.
2) Según Mc, Magdalena fue la primera que vio al Señor resucitado (Mc 16, 9), y "ella fue quien lo anunció" a los apóstoles, pero "oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no lo creyeron" (Mc 16, 10-11).
3) En el evangelio de Jn, cuando Magdalena va al sepulcro con las otras mujeres y vuelve ella antes de la aparición de los ángeles, dice a Pedro que "no sabemos" dónde han puesto el cuerpo. Es decir, se incluye ella con otras.
4) Es conocido, y muy usado en el evangelio de Mt, el "plural de categoría", por lo que se atribuye a un grupo o colectividad, por algún motivo real o literario, lo que sólo corresponde a una persona. Por lo que parece que Mt haya utilizado aquí este procedimiento literario, en cuyo caso la aparición que pone de Jesucristo a las mujeres a la vuelta del sepulcro sería un "plural de categoría". De hecho, él sólo cita a "María Magdalena y a la otra María" (Mt 28, 1.8-10), con lo que intentaría referir la aparición hecha sólo a Magdalena, de tan gran resonancia en la primitiva tradición y catequesis cristiana, aunque expresado por la categoría de aparición a mujeres.
5) Los rasgos afines que se hallan entre la narración de Mt y la de Jn-Mc:
a) María Magdalena es la misma protagonista en ambas escenas.
b) Cristo saluda en ambas apariciones, aunque en Mt es un saludo vago y genérico (?a??ete) y en Jn es un saludo concreto y personal (?a??a).
c) En ambas narraciones, Magdalena abraza los pies del Señor. El "Noli me tangere" de Jn es en griego un imperativo presente negativo con µ,?, y significa, no que no comience una acción, sino que se interrumpa una acción ya comenzada. Por eso no hay oposición ninguna entre el pasaje de Juan: "No me abraces", y el de Mt cuando dice que las mujeres "abrazaron" los pies del Señor. Pues el texto de Juan supone que Magdalena le abrazó los pies, pero que Cristo le manda después que se retire.
d) En ambas narraciones, Cristo da el mismo encargo a las que lo escuchan: que vayan a los discípulos a transmitir un mensaje. Mt destaca la aparición en Galilea; Jn, la próxima ascensión o vuelta al Padre, que tan acentuadamente está en el cuarto evangelio.
Así, puede concluirse: que Mt 28, 9-10 no tiene nada irreductible a Jn 20, 11-18.
Por eso ambas apariciones deben de ser la misma. El texto de Mt (v.9.10) no exige que la aparición de Cristo a las mujeres se realice en el camino, ya que puede ser muy bien una redacción "paraláctica".
Mt 28, 11-15. Los sanedrítas se enteran de la resurrección de Cristo
Según el relato, la guardia romana puesta en el sepulcro huye, ante el hecho del ángel aterrador y el sepulcro abierto, a comunicar la noticia y justificarse. Había que dar una explicación de alguna manera de aquel suceso. Hay una reunión de gentes sanedritas -Josefo habla del papel de estas reuniones de jefes judíos en esta época y de sus repercusiones- y se apela al dinero. Aquella soldadesca mercenaria aceptaba fácilmente aquella propuesta: mientras dormían, habían robado el cuerpo. Mas a quien lo pensase, no le parecería verosímil: ¿cómo dormir en una custodia, que era gravemente punible en el código militar? ¿Cómo atreverse nadie ante la tropa, máxime sus discípulos, a intentar violar un sepulcro? ¿Cómo no despertar ante el ruido de gentes y de instrumentos y del rodaje de la piedra sepulcral? Alguna explicación había de darse. Las gentes sanedritas se comprometían a apaciguar al procurador si la noticia llegaba a él. Si a ellos no les interesaba el asunto, menos había de preocuparle aquel enojoso asunto a Pilato. La "noticia se divulgó entre los judíos hasta el día de hoy" (Mt). Se está reflejando el hecho polémico de judeo-cristianos, en la iglesia mateana, en la época de la composición del evangelio.
San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, le dice:
"Vosotros, apenas supisteis que (Jesucristo) había resucitado de entre los muertos, no sólo no hicisteis penitencia, sino, como antes dije, escogisteis a hombres especiales y los enviasteis por toda la tierra que fueran repitiendo a voz de pregón que una secta sin Dios y sin ley se había levantado en nombre de un Jesús de Galilea, que fue un impostor. "Nosotros -decíais- le crucificamos; pero sus discípulos, habiéndole robado del sepulcro en que, desclavado de la cruz, fue colocado, engañan ahora al pueblo diciendo que ha resucitado de entre los muertos y subido al cielo".
La afirmación de San Justino procede de una fuente distinta del evangelio de Mateo. La calumnia no sólo corrió por Palestina, sino por la Diáspora.
Mt 28, 16-20. Aparición de Cristo resucitado en Galilea (Mc 16, 15-18)
Fuera de Jn, que dedica su capítulo 21 a las apariciones del Señor en Galilea, sólo Mt habla explícitamente de apariciones en Galilea, y Mc en la parte "deuterocanónica."
Los "Once" discípulos, cumpliendo la orden del Señor que les transmitió mediante el ángel y las mujeres, van a Galilea. No se indica el tiempo. Pero, sin duda, fue después de las apariciones en Jerusalén. Seguramente que se hicieron indicaciones más precisas, pues los discípulos se dirigieron, en Galilea, "a la montaña que Jesús les había mandado". Acaso estas indicaciones precisas, con la reiteración de la orden de ir a Galilea, les hubiesen sido hechas por el mismo Cristo en algunas apariciones jerosolimitanas, si no fue en el Cenáculo, al decirles que les "precedería" a Galilea.
¿Qué montaña era ésta? No se dice. Algunos pensaron en el Tabor. Acaso fuese una de las que rodean el Lago.
Allí se les apareció el Señor. Pero el versículo que expresa esto ofrece una dificultad especial. El texto de Mt dice así: "Y viéndolo (a Jesús), se postraron; algunos (?? de) dudaron (¿d?stasa?)."
Mt sólo habla de los apóstoles que van. Son los únicos a quienes Jesús prometió "precederles" en Galilea después de resucitado. Son los únicos a quienes se dirige el mensaje expresamente del ángel a las mujeres, lo mismo que el mensaje de Jesucristo a las "mujeres". Por eso la conclusión que se deduce de esto es que los Once apóstoles, estando en Galilea, "vieron" al Señor, y, al verlo, se "postraron" (p??se????sa?) en señal de profunda reverencia y acatamiento. Pero la dificultad se plantea con lo que a continuación dice Mt: "algunos (oí de) dudaron (?d?stasa?)."
Pero ¿es creíble que los "discípulos" que ya habían visto varias veces al Señor resucitado, y con pruebas, tales como mostrarles sus "manos y pies" agujereados por los clavos, hacer que "palpasen" su carne y "comer" con ellos (Lc 24, 36-43; Jn 20, 27-29), pudiesen ahora dudar de él en Galilea? ¿O se pueden suponer estas apariciones jerosolimitanas posteriores a ésta? Esto es lo que ha hecho proponer diversas soluciones al problema. Son las siguientes:
1) Los que dudan no son los "discípulos", sino otros que estaban con ellos cuando la aparición del Señor. Concretamente se cita a San Pablo, quien, entre los testigos de la resurrección del Señor, cita a algunos que no cuentan los evangelios. Ciertamente éstos no recogen todas las apariciones.
Así cita una aparición del Señor ya resucitado ante "más de quinientos hermanos en una sola vez" (1Co 15, 6), o también que estuviesen con ellos algunos de los 70 discípulos que tenía para el apostolado en Galilea (1Co 15, 7ss).
2) La forma verbal con que se dice que "dudaron" es d?stasa?, pero que puede ser traducido por un pluscuamperfecto. En cuyo caso, la traduccisn sería que los "discípulos" lo vieron y se prosternaron ante Él; pero "los mismos (?? de) habían dudado" antes, en Jerusalén, de las apariciones del Señor. Tal lo cuentan Lc y Jn. "Acaso alude el evangelista a las pasadas dudas de los discípulos (v.gr., Tomás), de las cuales él todavía no había hecho mención".
Sin embargo, la presencia de otros grupos, junto con los apóstoles, en las apariciones del Señor en Galilea, no consta positivamente. Y se apela a ello para resolver esta dificultad.
La solución de traducir el aoristo por un pluscuamperfecto, gramáticamente, es posible. Sin embargo, ¿a qué vendría aquí cuando ellos se "postran" ante Él, porque creen que es Él, decir que ellos -o algunos de ellos- antes (en Jerusalén) habían dudado?
No parece, pues, que ésta sea la solución de esta dificultad.
Como matiz de esto se hace notar que Mt no contó las apariciones jerosolimitanas, y las dudas que allí hubo por algunos, y que ahora, en la única aparición a los discípulos que él cuenta, hace una "síntesis en la que él indica todo".
No sería imposible dados los procedimientos redaccionales de Mt, como acaba de verse en el caso de la aparición de Cristo a las mujeres. No es, sin embargo, un caso claro; se presta a la confusión, más que el caso anterior.
Por otra parte, limitar el sujeto "ellos" (oí de) a ser equivalente, no a todos, sino sslo alguno de ellos, resolvería satisfactoriamente la cuestión. Pero los Once (oí de ??de?a) son los que "dudan" (?? de.). Pero si esto es filolsgicamente posible, aun limitada la duda a algunos de los apóstoles presentes, no hace más que dejar la misma dificultad reducida a algunos apóstoles. Otros creen se refieren a otros discípulos que no habían creído en la resurrección (Alien).
Lo que se impone en este contexto es que los mismos que ven al Señor resucitado en esta montaña de Galilea, esos mismos dudaron. Es el sentido más lógico del texto. Y el cual puede explicarse manteniendo este sentido de "duda."
Naturalmente, la duda no podía ser ya en los apóstoles duda de la resurrección de Jesucristo. De esto ya estaban convencidos. Pero la duda podía afectarles en el sentido de no saber, en un primer momento, aunque tenían la promesa y sabían que verían al Señor en Galilea, si aquella persona que veían, acaso por presentárseles viniendo hacia ellos, era el Señor o no. Esto mismo les sucedió en vida y también varias veces después de resucitado.
Así, después de la multiplicación de los panes, cuando a la noche estaban remando en el lago, vino el Señor "a ellos andando sobre el mar". Pero ellos, "viéndolo andar sobre el mar, se turbaron y decían: Es un fantasma". "Y después que Él les dijo quién era, todavía Pedro le dijo: "Señor, si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas" (Mt 14, 26-28 y par.); y lo relata también Mt.
Y después de resucitado, presentándoseles en formas diferentes, podían en un primer momento dudar. Como, hasta que Él se descubrió quién era, lo ignoró Magdalena, viéndolo en forma de "hortelano" (Jn 20, 15), y los que iban a Emaús, al verlo en forma de "peregrino" (Lc 24, 15). Y en el mismo lago de Genesaret, mientras estaban pescando, se les apareció el Señor y los llamó, pero "los discípulos no se dieron cuenta que era Jesús" (Jn 21, 4) hasta posteriormente, y sólo Juan fue el primero en caer en la cuenta (Jn 21, 7).
Algo análogo pudo ser la "duda" que debió de afectar a los "discípulos" o a algunos de ellos, y expresado en forma global, como es frecuente en Mt. En un primer momento dudaron. Pero la prueba de que luego todos lo reconocieron como tal es que, "viéndolo", todos "se postraron" ante Él.
Se propone también que esta "duda" se refiere a todos los apóstoles. Se "postran", pero no estaban exentos de una cierta duda. Esto lo abonaría el ambiente del ?. ?. sobre las cristofanías, que no se realizan con una objetividad tal, que quiten inmediatamente toda duda sobre las mismas (Jn 20, 25; Mc 16, 8; Lc 24, 11-25.37) (Lohmeyer).
Pero no se explicaría aquí la "adoración" (p??se????sa?) y la "duda". Aparte que las citas alegadas de Jn, Mc y Lc son obstaculo. Sólo podría tener un cierto valor Lc 24, 37 cuando, al aparecérseles Cristo resucitado, los apóstoles, "aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu". Y luego de demostrarles su realidad, se dice que "no creían aún a fuerza del gozo y la admiración" (Lc 24, 41). ¿Por qué no lo reconocieron en su aparición? ¿Es que había tomado forma distinta"? ¿Fue por el estado de ansiedad y el temor -trepidación psicológica- en que se encontraban? La redacción de Lc acusa preferentemente una alteración o predisposición psicológica, que no les da la serenidad suficiente para valorar la realidad objetiva de un muerto gloriosamente resucitado. Ambas cosas se acusan en los v.37 y 41. En cuyo caso, no es la cristofanía lo que lo impide, sino la prealterada psicología.
"Y acercándose Jesús, les dijo". Parecía que esta frase vendría a corroborar alguna de las posiciones expuestas. Pero es un modo usual de hablar e introducir escenas Mt.
Cuatro enseñanzas de Cristo (v. 16-20)
A continuación, Mt pone cuatro enseñanzas de Cristo de gran portada teológica.
1) La "potestad" que Cristo tiene (v.18). Cristo alega aquí, sintéticamente, pues ya está desarrollado este tema a través de su evangelio, la "potestad" (e???s?a) que tiene para ello. Esta le fue "dada" (ed???) por Dios, por el Padre. Le dio plenitud de poder (pas? e???s?a). Evoca el pasaje daniélico (Dn 7, 14). Estos términos son claros y, sobre todo, están casi encuadrados en la teología de Jn (Jn 13, 3; Jn 17, 2ss). Este "poder" -"todo poder"- se lo dio el Padre "en el cielo y en la tierra". Jn dirá que el "Padre le dio poder sobre toda carne, para que (a todos los que Tú le diste) les dé la vida eterna" (Jn 17, 2). El poder "en el cielo" es sobre toda potestad celestial, y "en la tierra", sobre toda la humanidad, y acaso sobre todo lo creado. Ejerce poderes divinos, pues tiene el poder de Dios. En Mt terminará (c.25) como Juez de toda la humanidad.
¿Cuándo recibió este poder? No se dice aquí; solamente se lo reconoce y promulga (cf. Mt 7, 29; Mt 9, 6; Mt 21, 23; etc.). Si el entrar en el ejercicio pleno de sus poderes es después de la resurrección (Jn 17, 1-5; Flp 2, 6-11; Hch 2, 36; Hch 10, 42; Rm 1, 4), la plenitud ontológica la tiene desde la encarnación. Si Mt, por el sesgo de su "cursus", no lo trata exprofeso, era la fe de la Iglesia, en cuya fe se mueve y proclama. Es Cristo, Dios encarnado, el que tiene toda esta potestad sobre todo lo creado (v.18) y que terminará ejerciéndola en el juicio final (Mt 25, 0).
2) Necesidad del Evangelio (v.19a; 20a). De lo anterior hay una consecuencia (???) por derivación. Es la lógica exigencia de Cristo: la predicación del Evangelio en el aspecto de "enseñanza" (d?d?s???te?) precisamente para que sea "observancia" (t??e??) de "todo el mundo". No se trata de un simple kérigma, sino de la misión de que los oyentes se hagan "discípulos" (µa??te?sate). ? esto con carácter universal, pues es "para todas las gentes (p??ta ta ????)". Es el cumplimiento profetice ya abierto y bien acusado en Hechos de los Apóstoles y a través de los evangelios de la "universalidad" de la salvación. Ya está el cristianismo en actividad universal. Si Cristo se hubiese expresado con esta claridad sobre estos puntos -fórmulas y universalismo- no se explicarían, fácilmente, algunos problemas planteados, v.gr., en el concilio de Jerusalén (Hch 15, 1-41) y otros lugares del ?. ?.
3) Necesidad del bautismo (v.19b). Otro elemento esencial, aceptado el Evangelio, es el "bautismo" cristiano. El término "bautizar" (ßapt???) no significa exclusivamente "sumergir", sino también "lavar", "purificar" (Lc 11, 38; Mc 7, 14). El bautismo cristiano hace "nacer del agua y del Espíritu" y sin él "no se puede entrar en el reino de los cielos" (Jn 3, 3.5-7), y San Pablo enseña que el bautismo hace "convivir" con Cristo (Rm 6, 4; Rm 6, 1-11).
Pero se añade que este "lavado", esta "purificación", tiene que ser hecha explícitamente en nombre de las tres personas de la Trinidad (v. 19b). Críticamente esta lección es genuina. Conybeare quiso negarle autenticidad, basándose en Eusebio de Cesárea, que cita este pasaje, y pone en boca de Cristo el predicar y bautizar sólo "en mi Nombre". Pero Eusebio en otros pasajes ha abreviado y sintetizado pasajes evangélicos, para destacar precisamente la predicación en nombre de Cristo. También los Hechos de los Apóstoles (Hch 2, 38; Hch 8, 16; Hch 10, 48; Hch 19, 5) han hecho pensar si no se habría conferido así, primitivamente, el bautismo -al menos en ciertos medios eclesiales- sin la fórmula trinitaria: sólo en el nombre de Cristo. Se puede admitir su validez, por dispensación divina, en orden a hacer ver la necesidad de venerar el honor del Nombre humillado de Cristo. De suyo, la expresión "en nombre de Jesús", podría ser una forma de contraponer su bautismo al del Bautista (Hch 19, 2-5), a otros bautismos, o simplemente para manifestar la necesidad de recibir el bautismo "cristiano" (Hch 2, 38; Hch 8, 16; Hch 10, 48).
La fórmula trinitaria aparece en todos los códices y en los primeros escritos eclesiásticos. Aparece, v.gr., en estos términos en la Didaje. Pero no se sigue que esta obra lo tome de Mt, sino que era conocida en la Iglesia a fines del siglo I, y en círculos próximos a Mt. Por otra parte, los elementos de la fórmula trinitaria estaban en germen, al menos en Pablo (2Co 13, 13; 1Co 12, 4-6). Y si se "lee la fórmula trinitaria a la luz del ?. ?., se reconocerá, bajo una forma sistematizada, un pensamiento muy frecuentemente expresado en los escritos apostólicos, en donde las fórmulas trinitarias sobreabundan". Mc (Mc 16, 16) ¿la omite por desconocerla, o, deliberadamente, por presuponerla por la praxis? ¿Es Mt el que la recoge del ambiente? ¿Influye en esta formulación la práctica litúrgica? Pero ésta, a su vez, ¿de dónde sale? ¿Quién la impuso? Esto hacía pensar a Lagrange que un precepto tan "riguroso" y "universal" vendría de Cristo. Pero no habría inconveniente en que la fórmula trinitaria, salida del kérigma y la tradición, hubiese sido formulada por la Iglesia. En los escritos cristianos primitivos aparece usado el bautismo bajo esta doble fórmula. Hubo, pues, un momento en el que fue aceptada -unificada- oficialmente en/o por la liturgia y el Magisterio.
Mas parece que no es fórmula originaria de Cristo. ¿Quién la hubiese inmutado? Por otra parte, el misterio trinitario se fue percibiendo lentamente (Jn 14, 9). Seguramente que la fórmula es posterior a la iluminación pentecostal. A la hora -tardía- de la composición de los evangelios ya el problema está resuelto. Acaso no se refleje más por ser conocido de sobra por la praxis cristiana. En cambio, puede compararse contrastándose, con las fórmulas eucarísticas, donde a las fórmulas sacramentales de Cristo se le añadieron algunos aditamentos explicativos.
La fórmula griega del bautismo e?? t? ???µa, podría significar el bautizar en nombre de (Hch 2, 38; Hch 2, 41), indicando autoridad, potestad de la Trinidad con la que se hace, o al o para el nombre, en el sentido de consagración del fiel a la Trinidad. En la koine estas partículas pueden tener indistintamente ambos sentidos. Y siendo el evangelio de Mt traducción del arameo, el substractum que supone la partícula le (leshem) puede tener la ambivalencia de sentidos.
4) Constante "asistencia" de Cristo a los suyos (v.20b). La última enseñanza de Cristo es su "asistencia" a los suyos "hasta la consumación del siglo". Esta promesa ¿es directamente a los Once? ¿O hay una paralasis, y la promesa se extiende también a esos otros "discípulos" -Mt lo extendería por la misma naturaleza de los hechos a los fieles de su iglesia- que habían vacilado?
¿Qué significado tiene esta "asistencia" de Cristo? En el vocabulario del A.T. (Ex 3, 12; Jos 1, 5.9; Is 41, 10; Is 43, 5; etc.) tiene el sentido de asistencia y protección a alguien, para su "misión". Este es, fundamentalmente aquí, el sentido de esta promesa de Cristo. La garantía para su apostolado es firme, es constante -como constante ha de ser su misión-, y es universal; y todo hasta la "consumación del siglo".
