Gn 1, 1-2. La creaciσn es el comienzo de la historia de la salvaciσn y el fundamento de todos los designios salvνficos de Dios que culminan en Jesucristo. Los relatos bνblicos sobre la creaciσn centran la atenciσn en la acciσn de Dios, que crea el escenario y los protagonistas con los que El mismo va a comunicarse.
En el texto sagrado quedan recogidas antiguas tradiciones sobre los orνgenes, que los estudiosos ven reflejadas en dos relatos unidos al comienzo del libro del Gιnesis. El primero, que destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado y utiliza un estilo esquemαtico, se atribuye a la tradiciσn sacerdotal (Gn 1, 1-2, 4a). El segundo, que incluye ademαs la caνda y expulsiσn del paraνso, habla de Dios en forma antropomσrfica, y presenta un estilo mαs vivo y popular, se considera de tradiciσn yahvista (Gn 2, 4b-Gn 4, 26). Son dos modos distintos en los que la Palabra de Dios, sin pretender una explicaciσn cientνfica de los comienzos del mundo y del hombre, ha expuesto, de modo adecuado para su comprensiσn, los hechos y verdades fundamentales de los orνgenes, invitando a contemplar la grandeza y el amor divinos manifestados en la creacion y luego en la historia. Nuestra fe nos enseρa -escribe San Josemarνa Escriva- que la creaciσn entera, el movimiento de la tierra y de los astros, las acciones rectas de las criaturas y cuanto hay de positivo en el sucederse de la historia, todo, en una palabra, ha venido de Dios y a Dios se ordena (Es Cristo que pasa, 130).
En el primer relato, la Biblia ofrece una profunda enseρanza sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo. Sobre Dios, que es Uno y Ϊnico, Creador de todas las cosas y del hombre en particular, trascendente al mundo creado y su dueρo supremo; sobre el hombre, que es imagen y semejanza de Dios, superior a todos los demαs seres creados, y puesto en el mundo con el encargo de dominar la creaciσn entera; sobre el mundo, que es bueno y estα al servicio del hombre.
Gn 1, 1 Tres cosas se afirman en estas primeras palabras de la Escritura: el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de Ιl. Sσlo Ιl es creador (el verbo “crear” -en hebreo barα- tiene siempre por sujeto a Dios). La totalidad de lo que existe (expresada por la fσrmula “el cielo y la tierra”) depende de Aquel que le da el ser (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 290).
En el principio significa que la creaciσn es el punto de partida del correr del tiempo y de la historia. Ιstos han tenido un comienzo y avanzan hacia una meta final, de la que la Biblia nos hablarα especialmente en el ϊltimo de sus libros, el Apocalipsis. Entonces -se dice- habrα un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra han pasado (Ap 21, 1).
Dios Creador es el mismo que se manifestarα a los patriarcas, a Moisιs y a los profetas, y se nos darα a conocer por medio de Jesucristo. A la luz del Nuevo Testamento conocemos que Dios creσ todo por el Verbo eterno, su Hijo amado (cfr Jn 1, 1; Col 1, 16-17). Dios Creador es Padre e Hijo, y, como relaciσn de amor entre ambos, Espνritu Santo. La creaciσn es obra de la Santνsima Trinidad, y toda ella, pero especialmente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, lleva impresa de alguna forma su huella. Algunos Padres de la Iglesia, como San Agustνn, San Ambrosio y San Basilio, a la luz del Nuevo Testamento, vieron en la expresiσn en el principio un sentido mαs profundo: en el Hijo.
La acciσn de crear es propia y exclusiva de Dios, fuera del alcance de los hombres que sσlo pueden transformar o desarrollar lo que ya existe. En las narraciones de otras religiones del antiguo Prσximo Oriente sobre la creaciσn se decνa que el mundo y los dioses surgieron de una materia preexistente. La Biblia, en cambio, recogiendo la revelaciσn progresiva del misterio de la creaciσn a la luz de la elecciσn de Israel y de la Alianza de Dios con los hombres, afirma rotundamente que todo fue creado por Dios. De ahν se concluirα mαs tarde que la creaciσn fue a partir de la nada: Te ruego, hijo mνo, que mires el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos, y sepas que a partir de la nada lo hizo Dios (2M 7, 28). Este poder creador de Dios es capaz, asimismo, de dar al hombre pecador un corazσn puro (cfr Sal 51, 12), dar la vida del cuerpo a los que han muerto y la luz de la fe a los que le desconocen (cfr 2Co 4, 6).
Dios creσ el mundo movido por su amor y sabidurνa, para comunicar su bondad y manifestar su gloria. El mundo, por tanto, no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabidurνa y de su bondad (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 295).
La expresiσn el cielo y la tierra significa todo lo que existe. La tierra es el mundo de los hombres, mientras que el cielo -o los cielos- puede designar tanto el firmamento como el mundo divino, el lugar propio de Dios, su gloria, y el conjunto de criaturas espirituales: los αngeles.
Gn 1, 2 La Biblia enseρa no sσlo que Dios ha creado todas las cosas, sino tambiιn que la separaciσn y el orden de los elementos de la naturaleza han quedado definitivamente establecidos por la acciσn divina. La presencia del poder amoroso de Dios, simbolizado en un viento suave, o un soplo -el texto lo llama espνritu, en hebreo ruaj-, que se cierne velando sobre el mundo todavνa en desorden, muestra que en el origen del ser y de la vida de toda criatura, tal como se va a narrar a continuaciσn, estαn la Palabra de Dios y su Soplo. De ahν que muchos Santos Padres, como por ejemplo San Jerσnimo y San Atanasio, hayan visto reflejada en este pasaje la presencia del Espνritu Santo como Persona divina, que actϊa, junto con el Padre y con el Hijo, en la creaciσn del mundo.
Este concepto bνblico de creaciσn -explica Juan Pablo II- comporta no sσlo la llamada del ser mismo del cosmos a la existencia, es decir, el dar la existencia, sino tambiιn la presencia del Espνritu de Dios en la creaciσn, o sea, el inicio de la comunicaciσn salvνfica de Dios a las cosas que crea. Lo cual es vαlido ante todo para el hombre, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Dominum et Vivificantem, 12).
Gn 1, 3-5. Comienza aquν propiamente la descripciσn de la obra creadora que, segϊn el esquema literario de este relato, se va a desarrollar en seis dνas. Con los seis dνas se quiere indicar el orden con el que Dios llevσ a cabo su obra, y que existe un ritmo de trabajo y de descanso: la Ley judνa establecνa descansar en sαbado y dedicar ese dνa al Seρor. En la Iglesia cristiana ese dνa se cambiσ al domingo, porque fue en domingo cuando resucitσ nuestro Seρor Jesucristo, quedando entonces inaugurada la nueva creaciσn y considerαndose el domingo, por tanto, como dies dominica, es decir, dνa del Seρor.
En el primer dνa, Dios crea la luz y la separa de la oscuridad que, por ser algo negativo -ausencia de luz-, no es objeto de la creaciσn. La luz se considera como una realidad en sν misma, prescindiendo del hecho de que la luz del dνa se deba al sol que serα creado mαs adelante, el dνa cuarto. El que Dios ponga nombre a las cosas o, en este caso, a las situaciones producidas por la separaciσn de unos elementos de otros, indica su absoluto dominio sobre ellos. Dios manda en el dνa y en la noche.
Por vez primera encontramos una frase que se va a repetir siete veces a lo largo de la narraciσn: Y vio Dios que era bueno. Significa que todo lo que Dios crea es bueno, porque tiene de alguna forma su huella y participa de su bondad, ya que ha salido de la bondad divina. El autor sagrado conoce ciertamente la existencia del mal y de realidades negativas; pero ιstas, quiere afirmar ya, no proceden de Dios; mαs adelante explicarα que su origen estα en el desorden moral. La bondad del mundo proclamada aquν por la Sagrada Escritura tiene importantes consecuencias para el cristiano: Hemos de amar el mundo, el trabajo, las realidades humanas. Porque el mundo es bueno; fue el pecado de Adαn el que rompiσ la divina armonνa de lo creado, pero Dios Padre ha enviado a su Hijo unigιnito para que restableciese esa paz (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 112).
Gn 1, 6-8. Los antiguos hebreos pensaban, segϊn la cultura de su tiempo, que la lluvia procedνa de unos grandes depσsitos de agua situados encima de la bσveda del firmamento, y que caνa al abrirse unas compuertas. Cuando aquν se dice que Dios separσ las aguas de arriba de las aguas de debajo del firmamento, lo que realmente se estα enseρando es que Dios estableciσ el orden en el mundo de la naturaleza, y, en concreto, en lo que se refiere al fenσmeno de las lluvias. Ademαs queda seρalado ya que el firmamento no ha de confundirse con ninguna divinidad -como se creνa en los pueblos vecinos de Israel-, pues pertenece al mundo creado.
Gn 1, 11 En el proceso del desarrollo de la obra creadora -tal como aquν lo presenta el autor inspirado- se distingue entre la acciσn de Dios que, al separar y ordenar los elementos, crea los grandes espacios como el firmamento, el mar y la tierra, y la acciσn de Dios que va a rellenar o a adornar esos espacios con diversas criaturas. Ιstas son presentadas, a su vez, en un orden de dignidad creciente segϊn la cultura de la ιpoca: primero el reino vegetal, luego el mundo estelar y, por ϊltimo, el reino animal, para culminar con la creaciσn del hombre. El conjunto de la creaciσn aparece asν perfectamente dispuesto, y nos invita a la contemplaciσn del Creador.
Gn 1, 14-17. Frente a las religiones de su entorno, que consideraban los astros como divinidades que influνan en la vida del hombre, el autor bνblico enseρa, bajo la luz de la inspiraciσn, que el sol, la luna y las estrellas son sencillamente realidades creadas, y que su fin es servir al hombre proporcionαndole luz durante el dνa y durante la noche, y ser un medio para medir el tiempo. Situados en su verdadero αmbito natural, los astros -como la creaciσn entera- mueven al hombre a reconocer la grandeza de Dios, y a alabarle por sus obras magnνficas: Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento anuncia la obra de sus manos… (Sal 19, 1; cfr Sal 104). De ahν que la consulta de horσscopos y la astrologνa, como formas de adivinaciσn o de dominio de poderes ocultos, deban rechazarse (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2116).
Gn 1, 26 El texto sagrado resalta la solemnidad de este momento, en el que parece que Dios se detiene para reflexionar y proyectar cuidadosamente lo que va a hacer a continuaciσn: el hombre. La interpretaciσn judνa antigua, seguida tambiιn por algunos escritores cristianos, veνa en la forma plural hagamos la deliberaciσn de Dios con su corte celeste, con los αngeles, suponiendo que Dios los habrνa creado al comienzo de todo, cuando creσ los cielos y la tierra. Pero esa forma plural se ha de entender mαs bien como reflejo de la grandeza y del poder de Dios. Gran parte de la tradiciσn cristiana ha visto en el plural hagamos un reflejo de la Santνsima Trinidad, ya que el lector cristiano, desde la revelaciσn del Nuevo Testamento, conoce la insondable grandeza del misterio divino.
Hombre tiene aquν sentido colectivo: todo ser humano, por su misma naturaleza, es imagen y semejanza de Dios. El hombre ha de comprenderse, no en referencia a las demαs criaturas del mundo, sino en referencia a Dios. El parecido entre Dios y el hombre no es un parecido fνsico, pues Dios no tiene cuerpo, sino espiritual, en cuanto que el ser humano es capaz de interioridad. Enseρa el Concilio Vaticano II que no se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material, y al considerarse no ya como una partνcula de la naturaleza o como elemento anσnimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazσn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones (cfr 1R 16, 7; Jr 17, 10), y donde ιl personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, la espiritualidad e inmortalidad de su alma, el hombre no es juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fνsicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad mαs profunda de la realidad (Gaudium et spes, 14).
El que Dios cree al hombre a su imagen y semejanza significa no sσlo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino ademαs, desde el principio, capacidad de una relaciσn personal con Dios, como “yo” y “tϊ”, y por consiguiente, capacidad de alianza, que tendrα lugar con la comunicaciσn salvνfica de Dios al hombre (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, 34). A la luz de esta comunicaciσn, realizada en plenitud por Jesucristo, los Santos Padres entendieron que en las palabras imagen y semejanza se incluνa, por un lado, la condiciσn espiritual del hombre, y, por otro, su participaciσn en la naturaleza divina mediante la gracia santificante. La imagen se conservσ en el hombre tras la caνda original; la semejanza, en cambio, perdida por el pecado, fue restaurada por la redenciσn de Cristo.
En el proyecto de Dios entra tambiιn que los hombres dominen sobre las demαs criaturas, representadas en este pasaje por los animales. Este dominio convierte al hombre en el representante de Dios -a quien todo pertenece realmente- frente al mundo creado. Por eso, aunque el hombre va a ser en la historia el dominador de la creaciσn, ha de reconocer que sσlo Dios es el Creador y, por tanto, ha de respetar y cuidar la creaciσn como algo que se le ha confiado.
Estas palabras de la Escritura muestran, en efecto, que el hombre es la ϊnica criatura que Dios ha amado por sν misma, pues todas las demαs fueron creadas para que estuviesen al servicio del hombre. Muestran tambiιn la igualdad fundamental de todos los seres humanos. Para la Iglesia, esta igualdad, enraizada en el mismo ser del hombre, adquiere la dimensiσn de fraternidad especialνsima mediante la Encarnaciσn del Hijo de Dios. (…) Por ello, cualquier tipo de discriminaciσn… es absolutamente inaceptable (Juan Pablo II, Alocuciσn 7.VII.1984).
Gn 1, 27 El proyecto de Dios se hace realidad al crear al hombre sobre la tierra, culminando asν la obra de la creaciσn. Al presentar esta ϊltima acciσn creadora de Dios, el autor sagrado nos ofrece, en sνntesis, los rasgos constitutivos del ser humano. Ademαs de volver a subrayar que Dios creσ al hombre a su imagen, segϊn su semejanza, nos enseρa que Dios los creσ varσn y mujer, es decir, seres corpσreos, dotados de sexualidad, y para vivir en sociedad. Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comuniσn con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningϊn otro ser puede dar en su lugar (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 357).
El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios, no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es imagen de Dios como ser racional y libre; significa ademαs que el hombre y la mujer, creados como “unidad de dos” en su comϊn humanidad, estαn llamados a vivir una comuniσn de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comuniσn de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el νntimo misterio de la ϊnica vida divina. (…) Esta “unidad de los dos” que es signo de la comuniσn interpersonal, indica que en la creaciσn del hombre se da tambiιn una cierta semejanza con la comuniσn divina (communio). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea (Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 7).
El hecho de que en la Biblia y en el lenguaje usual hablemos de Dios en masculino se debe a influjos culturales y al enorme cuidado con el que en la Biblia se quiere evitar el mνnimo rastro de politeνsmo que pudiera surgir al hablar de la divinidad en femenino, como ocurrνa en otras religiones. Dios trasciende la corporeidad y la sexualidad, y por eso mismo, tanto el varσn, masculino, como la mujer, femenino, reflejan por igual su imagen y semejanza. Con esta afirmaciσn del Gιnesis se proclama por primera vez en la historia, y atendiendo a lo fundamental, la igual dignidad del hombre y la mujer, en contraste con la infravaloraciσn de la mujer, comϊn en el mundo antiguo.
En este versνculo, tal como lo interpretσ siempre la tradiciσn judνa y cristiana, se estα aludiendo al matrimonio, como si Dios hubiese creado ya al primer hombre y a la primera mujer en esa forma de comunidad humana, que es la base de toda la sociedad. En el segundo relato de la creaciσn del hombre y de la mujer que nos ofrece el libro del Gιnesis (cfr Gn 2, 18-24), esto mismo aparecerα de forma mαs clara todavνa.
Gn 1, 28 Dios habνa bendecido tambiιn a los animales (cfr v. 22) otorgαndoles la fecundidad. Ahora, a los hombres, creados a su imagen y semejanza, les habla en forma personal: les dijo; esto indica que en el hombre la capacidad generadora, y por tanto la sexualidad, son valores que ha de asumir responsablemente ante Dios, como medio de cooperar con el proyecto divino. En efecto, Dios, queriendo comunicar al hombre una participaciσn especial en su propia obra creadora, bendijo al varσn y a la mujer diciendo: “Creced y multiplicaos” (Gn 1, 28). De aquν que el cultivo autιntico del amor conyugal y de toda la estructura de la vida familiar que de ιl deriva, sin dejar de lado los demαs fines del matrimonio, tiende a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espνritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ello aumenta y enriquece su propia familia (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 50).
Dios ordena tambiιn a los hombres que sometan la tierra a su servicio. La divina Revelaciσn nos enseρa con ello que el trabajo humano se ha de entender como cooperaciσn propia del hombre en el proyecto que Dios tenνa al crear el mundo: El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos tιcnicos cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de la familia humana, y cuando conscientemente interviene en la vida de los grupos sociales, estα siguiendo el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra (cfr Gn 1, 28) y de perfeccionar la creaciσn, al mismo tiempo que se perfecciona a sν mismo (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 57).
De esta disposiciσn divina se deriva la relevancia que tiene el propio trabajo en la vida personal de cada hombre. Vuestra vocaciσn humana -enseρa San Josemarνa Escrivα- es parte, y parte importante, de vuestra vocaciσn divina. Ιsta es la razσn por la cual os tenιis que santificar, contribuyendo al mismo tiempo a la santificaciσn de los demαs, de vuestros iguales, precisamente santificando vuestro trabajo y vuestro ambiente: esa profesiσn u oficio que llena vuestros dνas, que da fisonomνa peculiar a vuestra personalidad humana, que es vuestra manera de estar en el mundo; ese hogar, esa familia vuestra; y esa naciσn, en la que habιis nacido y a la que amαis. (…) El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creaciσn. Es ocasiσn de desarrollo de la propia personalidad. Es vνnculo de uniσn con los demαs seres, fuente de recursos para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso de toda la humanidad (Es Cristo que pasa, 46-47).
El hombre recibe el encargo divino de dominar la tierra, pero no a su capricho o de forma despσtica, sino con el respeto debido a la obra del Creador. Asν lo expresa Sb 9, 3: Oh Dios… formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados, rigiese el mundo con santidad y justicia, y ejerciese su dominio con rectitud de espνritu. Esta enseρanza vale igualmente para los quehaceres mαs ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sν y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razσn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 34).
Gn 1, 31 Con estas palabras concluye la primera descripciσn de la obra creadora. Es como si Dios, tras crear al hombre, contemplara lo que ha hecho y estuviese satisfecho de todo ello. Frente a la frase anteriormente repetida Y vio Dios que era bueno, ahora el texto seρala que Dios vio que era muy bueno. Se subraya asν la bondad del mundo creado, indicando que esta bondad natural de las cosas temporales recibe una dignidad especial por su relaciσn con la persona humana, para cuyo servicio fueron creadas (Conc. Vaticano II, Apostolicam actuositatem, 7). De ahν que haya de valorarse la persona y su dignidad por encima de cualquier otra realidad creada, y todo el trabajo humano haya de orientarse a la promociσn y defensa de aquellas.
Gn 2, 1-3. Desde ese momento, Dios ya no va a intervenir inmediatamente en la creaciσn, a no ser de forma extraordinaria. Ahora corresponde al hombre actuar en el mundo creado mediante su trabajo. El descanso de Dios sirve de modelo al hombre. Ιste, descansando, reconoce que la creaciσn depende y pertenece en definitiva a Dios, y que Dios mismo cuida de ella. El descanso que aquν vemos como un ejemplo dado por el Creador, lo encontramos en forma de mandamiento en el Decαlogo (cfr Ex 20, 8-18; Dt 5, 12-14). La instituciσn del dνa del Seρor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2184).
A propσsito del sαbado no se dice, como en los otros dνas, que hubo tarde y hubo maρana. Es como si con el sαbado se rompiese ese ritmo de tiempo, y se prefigurase la situaciσn en la que el hombre, realizada su tarea de dominar el mundo, gozarα de un descanso sin fin, de una fiesta eterna junto a Dios (cfr Hb 4, 1-10). Asν la fiesta, entendida en sentido bνblico, tiene un triple significado: a) obligado descanso del trabajo de cada dνa; b) reconocimiento de Dios como Seρor de la creaciσn y contemplaciσn gozosa de ιsta; c) anticipo del descanso y alegrνa definitivos tras el paso del hombre por este mundo.
Gn 2, 4b-Gn 4, 26. Se inicia ahora una nueva narraciσn de los comienzos que los investigadores consideran de tradiciσn yahvista, y que tiene, en efecto, rasgos de ser mαs antigua que la anterior. Llega hasta el final del cap. 4 y narra la creaciσn del hombre y de la mujer (cap. 2), la caνda de nuestros primeros padres y su expulsiσn del paraνso (cap. 3), y la continuaciσn de la vida humana marcada por el pecado (cap. 4). Todo ello viene descrito en un lenguaje simbσlico y lleno de gran viveza expresiva, que, por una parte, nos sitϊa ante verdades trascendentales de orden histσrico, y, por otra, resalta aspectos de orden antropolσgico, psicolσgico y religioso, que pertenecen al hombre de todos los tiempos.
El libro sagrado se remonta de nuevo hasta los orνgenes del hombre, de las cosas del mundo y tambiιn del mal. Quiere enseρar que sσlo Yahwιh, el Dios de Israel, es el dueρo de la vida porque Ιl la dio al hombre y a los animales; que Dios cuida al hombre con amor desde el principio y establece con ιl una alianza; que el hombre creado gozaba de libertad y quebrantσ aquella alianza, por lo que vinieron el dolor, la muerte y el mal sobre la tierra; y, finalmente, que el Seρor, a pesar de todo, siguiσ velando por el hombre y mantuvo la esperanza de ιste con la promesa de una victoria sobre el mal.
Gn 2, 5-6. La intenciσn de estos versνculos es mostrar que lo primero y lo mαs importante sobre la tierra es el hombre, para quien fue creado todo lo demαs. En el texto no se plantea si antes de la apariciσn del hombre existνan en el planeta otros tipos de vida vegetal o animal, y, menos aϊn, si ha podido haber una evoluciσn hacia formas de vida superiores.
La teologνa catσlica, valorando adecuadamente los datos de fe y los descubrimientos de la ciencia acerca de la evoluciσn de las especies, no se opone a que Dios hubiera podido infundir el alma en un ser ya existente, preparando convenientemente su cuerpo, que se convirtiσ asν en hombre. Esta explicaciσn recibe el nombre de evolucionismo moderado; pero no pasa de ser una explicaciσn desde los conocimientos que hoy se tienen en el αmbito de las ciencias naturales. Con todo, el interιs por los orνgenes va mαs allα: no se trata sσlo de saber cuαndo y cσmo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuαndo apareciσ el hombre, sino mαs bien de descubrir cuαl es el sentido de tal origen: si estα gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anσnima, o bien por un Ser trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 284).
Gn 2, 7 El hombre, en su corporeidad, pertenece a la tierra. Para afirmarlo asν, el autor sagrado ha tenido seguramente presente el hecho de que el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, como dirα mαs adelante en Gn 3, 19. O, quizα, este modo de narrar (peculiar, como todo el gιnero literario de estos capνtulos) se apoya en el parecido que existe entre la palabra adam, que designa al hombre en general, y la palabra adamah que significa tierra rojiza; y, puesto que las palabras se parecen, tambiιn para el autor debνa haber relaciσn entre las realidades que significan: es una forma popular de entender las etimologνas de las palabras. Pero el que el hombre pertenezca a la tierra no es su peculiaridad mαs importante: tambiιn los animales, en la perspectiva del autor, serαn formados de la tierra. Lo especνfico e importante en el hombre es que recibe la vida de Dios. La vida se representa en el aliento, pues es un hecho evidente que sσlo los animales vivos respiran. Que Dios infunda de esa forma la vida al hombre significa que ιste, aunque por su corporeidad participa de la materia, su existencia como ser vivo proviene directamente de Dios, es decir, estα animado por un principio vital -el alma o espνritu- que no proviene de la tierra. Este principio de vida recibido de Dios hace que tambiιn el cuerpo del hombre adquiera una dignidad propia y se sitϊe en un orden distinto al de los animales.
La representaciσn de Dios como un alfarero que modela el cuerpo del hombre significa que ιste estα destinado a vivir segϊn un principio de vida superior al que procede de la tierra. Por otra parte, la imagen de Dios alfarero indica que el hombre, todo ιl, estα en las manos de Dios como el barro en manos del que lo modela, sin ofrecer resistencia ni oponerse a sus decisiones (cfr Is 29, 16; Jr 18, 6; Rm 9, 20-21).
Gn 2, 8-15. La escena refleja una situaciσn de amistad entre Dios y el hombre en la que no existe ningϊn mal, ni siquiera la muerte. El jardνn es descrito con los rasgos de un frondoso oasis, con la peculiaridad de que en el centro hay dos αrboles, el de la vida y el del conocimiento del bien y del mal, que simbolizan el poder de dar la vida y el ser punto ϊltimo de referencia del actuar moral del hombre. Ademαs, del jardνn brotan los cuatro rνos mαs importantes conocidos por el autor, que riegan y fecundan toda la tierra. De esta forma la Biblia nos enseρa que el hombre fue creado para ser feliz, gozando de la vida y del bien que proceden de Dios. La Iglesia, interpretando de manera autιntica el simbolismo del lenguaje bνblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradiciσn, enseρa que nuestros primeros padres Adαn y Eva fueron constituidos en un estado “de santidad y de justicia original” (Conc. de Trento, De peccato originali). Esta gracia de la santidad original era una “participaciσn de la vida divina” (Lumen gentium, 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 375).
El hombre recibe, desde el principio, el encargo de cuidar y trabajar el jardνn, es decir, de protegerlo y hacerlo fructificar mediante su trabajo. El trabajo aparece de nuevo (cfr Gn 1, 28) como encargo divino dado al hombre desde el inicio. Desde el comienzo de su creaciσn, el hombre -no me lo invento yo- ha tenido que trabajar. Basta abrir la Sagrada Biblia por las primeras pαginas, y allν se lee que -antes de que entrara el pecado en la humanidad y, como consecuencia de esa ofensa, la muerte y las penalidades y miserias (cfr Rm 5, 12)- Dios formσ a Adαn con el barro de la tierra, y creσ para ιl y para su descendencia este mundo tan hermoso, ut operaretur et custodiret illum (Gn 2, 15), con el fin de que lo trabajara y lo custodiase (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 57). Pero el hombre debe reconocer el seρorνo de Dios sobre la creaciσn y sobre sν mismo, obedeciendo el mandato que Dios le da a modo de una alianza (v. 17). Si se perdiσ aquella felicidad originaria para la que el hombre fue creado, vendrα a decir el autor sagrado mαs adelante, es porque el hombre quebrantσ la alianza.
Gn 2, 16-17. El posible acceso del hombre al αrbol del conocimiento del bien y del mal significa que Dios ha dejado el camino abierto a la posibilidad del mal, precisamente en virtud de un bien mayor: la libertad de la que ha dotado al hombre. Ιste, mediante su razσn y a travιs de su conciencia, puede descubrir y discernir lo que es bueno y malo; pero no puede establecerlo con su decisiσn. En este sentido, el mandato de Dios a nuestros primeros padres implica el deber de reconocer su carαcter de criaturas, y de acatar y respetar el bien, tal como se refleja en las leyes de la creaciσn y en la dignidad propia de su ser personal. Querer el hombre decidir lo bueno y lo malo por su cuenta, independientemente de la bondad impresa por Dios al crear, serνa pretender ser como Dios. La autonomνa moral absoluta es una tentaciσn que se presenta constantemente al hombre, y en la que sucumbe cuando olvida que existe un Dios Creador y Seρor de todo, tambiιn del hombre. El αrbol de la ciencia del bien y del mal, comenta Juan Pablo II, debνa expresar y constantemente recordar al hombre el “lνmite” insuperable para un ser creado (Dominum et Vivificantem, 36).
Gn 2, 18-25. Dios sigue buscando el bien del hombre que ha creado. El hagiσgrafo lo expresa, de forma antropomσrfica, presentando a Dios como a un alfarero que se da cuenta de que su obra ha de ser perfeccionada. Todavνa no estα concluida la creaciσn del ser humano: le falta poder vivir en profunda y completa uniσn con otro ser humano. En los animales, creados tambiιn por Dios, el hombre no encuentra compaρνa apropiada, de su mismo rango, por lo que Dios crea a la mujer del mismo cuerpo del hombre. Entonces sν que existe la posibilidad de comunicaciσn personal para el ser humano. La creaciσn de la mujer refleja, por tanto, la culminaciσn del amor de Dios hacia el ser humano tal como lo creσ.
Por otra parte, en este pasaje queda tambiιn reflejada la misma interioridad del hombre capaz de darse cuenta de su soledad. Aunque aquν esa soledad aparece como una posibilidad y un temor, mαs que como una situaciσn real, se estα indicando que es desde la conciencia de la propia soledad desde donde el hombre puede apreciar como un bien la comuniσn con los demαs.
Gn 2, 19-20. Los animales son creados de la tierra, como el hombre, pero de ellos no se dice que Dios les infunda un soplo de vida. Este soplo pertenece ϊnicamente al hombre que se diferencia asν esencialmente de los animales: el hombre tiene una forma de vida que le viene directamente de Dios, es decir, estα animado por un principio espiritual que le capacita para ser el interlocutor de Dios y para tener verdadera comuniσn con otros hombres. Es lo que llamamos el alma o el espνritu. Por ello el hombre se asemeja a Dios mαs que a los animales, aunque el cuerpo humano haya sido formado de la tierra y pertenezca a ella como el del animal (cfr notas a Gn 1, 26; Gn 2, 7).
La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar el alma como la “forma” del cuerpo (cfr Conc. de Vienne, Fidei catholicae); es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espνritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su uniσn constituye una ϊnica naturaleza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 365).
Gn 2, 21-22. Este sueρo es como un reflejo de la muerte, como si Dios suspendiese la vida que ha infundido al hombre, para remodelarlo de nuevo y que comience a vivir a continuaciσn de otra forma: siendo dos, varσn y mujer, y no ya uno sσlo. La manera de narrar la creaciσn de la mujer, a partir de una costilla de Adαn, quiere enseρar, en contraste con la mentalidad de su tiempo, que el varσn y la mujer son de la misma naturaleza y tienen la misma dignidad, pues ambos proceden del mismo barro que Dios modelσ y convirtiσ en un ser vivo. Por otra parte, la Biblia explica tambiιn asν la atracciσn mutua que sienten el varσn y la mujer.
Gn 2, 23 Cuando el hombre -ahora en sentido de varσn- reconoce a la mujer como persona igual que ιl, de su misma naturaleza, descubre en ella la ayuda adecuada que Dios querνa darle. Ahora sν estα completa la creaciσn del ser humano. Ιste se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comuniσn (Juan Pablo II, Audiencia general, 14.XI.1979).
La exclamaciσn del primer hombre ante la primera mujer refleja la capacidad de ambos de unirse νntimamente en matrimonio. La actitud del hombre que aquν aparece respecto de la mujer es la propia del marido hacia la esposa. Ιste, en efecto, ve en la esposa la realizaciσn del designio divino “No es bueno que el hombre estι solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada”, y hace suya la exclamaciσn de Adαn, el primer esposo: “Ιsta sν que es hueso de mis huesos…” El autιntico amor conyugal supone y exige que el hombre tenga profundo respeto por la igual dignidad de la mujer: “No eres su amo, escribe San Ambrosio (Hexaemeron 5, 7, 19), sino su marido; no te ha sido dada como esclava, sino como esposa. (…) Devuιlvele sus atenciones hacia ti y sι para con ella agradecido por su amor” (Juan Pablo II, Familiaris Consortio, 25).
Gn 2, 24 Estas palabras son un comentario del autor inspirado que, tras narrar la creaciσn de la mujer, presenta la instituciσn matrimonial como establecida por Dios en el origen mismo del ser humano. En efecto, como explica Juan Pablo II, la comuniσn conyugal hunde sus raνces en el complemento natural que existe entre el hombre y la mujer y se alimenta mediante la voluntad personal de los esposos de compartir todo su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son; por eso, tal comuniσn es el fruto y el signo de una exigencia profundamente humana (Familiaris Consortio, 19).
Varσn y mujer, al unirse en matrimonio, forman una nueva familia. Las primeras traducciones que se hicieron de la Biblia, al griego y al arameo, ya interpretaban el sentido del pasaje al decir serαn los dos una sola carne, indicando asν que el matrimonio querido por Dios era el matrimonio monogαmico. Jesϊs apelσ tambiιn a este pasaje sobre el principio para enseρar la indisolubilidad de la uniσn matrimonial, aduciendo que lo que Dios ha unido no lo separe el hombre (Mt 19, 5 y par.). Asν lo enseρa tambiιn la Iglesia: Fundada por el Creador y en posesiσn de sus propias leyes, la νntima comunidad conyugal de vida y amor estα establecida sobre la alianza de los cσnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable. Asν, del acto humano, por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, nace, aun ante la sociedad, una instituciσn confirmada por la ley divina. Este vνnculo sagrado, en atenciσn al bien, tanto de los esposos y de la prole, como de la sociedad, no depende de la decisiσn humana. Pues el mismo Dios es el autor del matrimonio, al que ha dotado con bienes y fines varios (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 48).
Gn 2, 25 Se expresa aquν la total armonνa entre el hombre y su cuerpo, asν como entre el varσn y la mujer; armonνa que va a quedar perturbada por el pecado narrado a continuaciσn.
Gn 3, 1-24. El relato de la caνda (Gn 3, 1-24) utiliza un lenguaje hecho de imαgenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelaciσn nos da la certeza de fe de que toda la historia humana estα marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 390). La Biblia nos enseρa aquν el origen del mal, de todos los males que padece la humanidad, y especialmente de la muerte. El mal no viene de Dios, que creσ al hombre para que viviese feliz y en amistad con Ιl, sino del pecado, es decir, del hecho de que el hombre quebrantσ el mandamiento divino, destruyendo asν la felicidad para la que fue creado y la armonνa con Dios, consigo mismo, y con la creaciσn. El hombre, tentado por el diablo, dejσ morir en su corazσn la confianza hacia su Creador (cfr Gn 3, 1-11), y, abusando de su libertad desobedeciσ el mandamiento de Dios. En esto consistiσ el primer pecado del hombre (cfr Rm 5, 19). En adelante todo pecado serα una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 397).
En la descripciσn de ese pecado de origen y de sus consecuencias el autor sagrado se sirve del lenguaje simbσlico -asν el jardνn, el αrbol, la serpiente- para expresar una gran verdad de orden histσrico y religioso: que el hombre al comienzo de su andadura en la tierra desobedeciσ a Dios, y que ιsa es la causa de que exista el mal. Se descubre, al mismo tiempo, el proceso y las consecuencias de todo pecado, en el que los ojos del alma se embotan; la razσn se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentaciσn sutil, que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentaciσn, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el “serιis como dioses” (Gn 3, 15) y, al llenarse de amor por sν misma, vuelve la espalda al amor de Dios (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 6).
Gn 3, 1 La serpiente representa al diablo, un ser personal que intenta torcer los designios de Dios y perder al hombre. En efecto, tras la elecciσn desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cfr Gn 3, 1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cfr Sb 2, 24). La Escritura y la tradiciσn de la Iglesia ven en este ser un αngel caνdo, llamado Satanαs o diablo (cfr Jn 8, 44; Ap 12, 9). La Iglesia enseρa que primero fue un αngel bueno, creado por Dios. “El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a sν mismos malos” (Conc. de Letrαn IV) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 391).
Gn 3, 2-5. Se presenta, con un realismo excepcional, la tαctica del diablo en la tentaciσn: falsea la verdad de lo que Dios ha dicho, introduce la sospecha sobre las intenciones y planes divinos, y, finalmente, presenta a Dios como enemigo del hombre.
El anαlisis del pecado en su dimensiσn originaria indica que, por parte del “padre de la mentira” se darα a lo largo de la historia de la humanidad una constante presiσn al rechazo de Dios por parte del hombre, hasta llegar al odio: “Amor de sν mismo hasta el desprecio de Dios” como se expresa San Agustνn (cfr De civitate Dei 14, 28). El hombre serα propenso a ver en Dios ante todo una propia limitaciσn, y no la fuente de su liberaciσn y la plenitud del bien. Esto lo vemos confirmado en nuestros dνas, en los que las ideologνas ateas intentan desarraigar la religiσn basαndose en el presupuesto de que determina la radical “alienaciσn” del hombre, como si el hombre fuera expropiado de su humanidad cuando, al aceptar la idea de Dios, le atribuye lo que pertenece al hombre y exclusivamente al hombre. Surge de aquν una forma de pensamiento y una praxis histσrico–sociolσgica donde el rechazo de Dios ha llegado hasta la declaraciσn de su “muerte”. Esto es un absurdo conceptual y verbal (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, 38).
Gn 3, 6 De esta forma, ambos, el hombre y la mujer, desobedecieron el mandato de Dios. El Gιnesis no habla de una manzana, sino de un fruto misterioso que tiene un valor simbσlico. El pecado de Adαn y Eva fue de desobediencia.
El hagiσgrafo nos va llevando al desenlace con una magistral descripciσn psicolσgica de la tentaciσn: entretenimiento con el tentador, duda acerca de la veracidad de Dios, cesiσn ante las apetencias de los sentidos. Este pecado, comenta tambiιn Juan Pablo II, constituye el principio y la raνz de todos los demαs. Nos encontramos ante la realidad originaria del pecado en la historia del hombre y, a la vez, en el conjunto de la economνa de la salvaciσn. (…) Esta desobediencia originaria presupone el rechazo o, por lo menos, el alejamiento de la verdad contenida en la palabra de Dios, que crea el mundo. (…) La desobediencia significa, precisamente, pasar aquel lνmite que permanece insuperable para la voluntad y la libertad del hombre como ser creado. El hombre no puede decidir por sν mismo lo que es bueno y malo, no puede “conocer el bien y el mal” como si fuera Dios. Sν, en el mundo creado Dios es la fuente primera y suprema para decidir sobre el bien y el mal, mediante la νntima verdad del ser, que es reflejo del Verbo, el eterno Hijo, consustancial al Padre. Al hombre, creado a imagen de Dios, el Espνritu Santo da como don la conciencia, para que la imagen pueda reflejar fielmente en ella su modelo, que es sabidurνa y ley eterna, fuente del orden moral en el hombre y en el mundo. La “desobediencia” como dimensiσn originaria del pecado, significa rechazo de esta fuente por la pretensiσn del hombre de llegar a ser fuente autσnoma y exclusiva en decidir sobre el bien y el mal (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, 33-36).
Gn 3, 7-13. Comienza aquν la descripciσn de los efectos del pecado de origen. El hombre y la mujer han conocido el mal y lo proyectan, antes que nada, a lo que les es mαs propio e inmediato: sus propios cuerpos. Se ha roto la armonνa interior descrita en Gn 2, 25, y surge la concupiscencia. Se rompe al mismo tiempo la amistad con Dios, y el hombre rehϊye su presencia para no ser visto en su desnuda realidad. ΅Como si su Creador no le conociese! Se rompe tambiιn la armonνa entre el hombre y la mujer: ιl echa la culpa a ella, y ella a la serpiente. Pero los tres han tenido su parte de responsabilidad, por lo que a los tres se les va a anunciar el castigo.
La armonνa en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cfr Gn 3, 7); la uniσn entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cfr Gn 3, 11-13); sus relaciones estarαn marcadas por el deseo y el dominio (cfr Gn 3, 16). La armonνa con la creaciσn se rompe; la creaciσn visible se hace para el hombre extraρa y hostil (cfr Gn 3, 17.19). A causa del hombre la creaciσn es sometida a la “servidumbre de la corrupciσn” (Rm 8, 21). Por fin la consecuencia explνcitamente anunciada para el caso de desobediencia (cfr Gn 2, 17), se realizarα: el hombre “volverα al polvo del que fue tomado” (Gn 3, 19). La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cfr Rm 5, 12) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 400).
Gn 3, 14-15. El castigo que Dios impone a la serpiente incluye el enfrentamiento permanente entre la mujer y el diablo, entre la humanidad y el mal, con la promesa de la victoria por parte del hombre. Por eso se ha llamado a este pasaje el Protoevangelio: porque es el primer anuncio que recibe la humanidad de la buena noticia del Mesνas redentor. Es obvio que herir en la cabeza es producir una herida mortal, mientras que la herida en el talσn es curable.
Como enseρa el Concilio Vaticano II, Dios, creαndolo todo y conservαndolo por su Verbo (cfr Jn 1, 3), da a los hombres testimonio perenne de sν en las cosas creadas (cfr Rm 1, 19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvaciσn sobrenatural, se manifestσ ademαs personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Despuιs de su caνda alentσ en ellos la esperanza de la salvaciσn (cfr Gn 3, 15) con la promesa de la redenciσn, y tuvo incesante cuidado del gιnero humano, para dar la vida eterna a todos cuantos buscan la salvaciσn con la perseverancia en las buenas obras (cfr Rm 2, 6-7) (Dei verbum, 3).
La victoria contra el diablo la llevarα a cabo un descendiente de la mujer, el Mesνas. La Iglesia siempre ha entendido estos versνculos en sentido mesiαnico, referidos a Jesucristo; y ha visto en la mujer, madre del Salvador prometido, a la Virgen Marνa como nueva Eva. Estos primeros documentos, tal como son leνdos en la Iglesia y son entendidos a la luz de una ulterior y mαs plena revelaciσn, cada vez con mayor claridad iluminan la figura de la mujer Madre del Redentor; ella misma, bajo esta luz, es insinuada profιticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros Padres, caνdos en pecado (cfr Gn 3, 15). (…) Por eso no pocos padres antiguos, en su predicaciσn, gustosamente afirman: “El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de Marνa; lo que atσ la virgen Eva por la incredulidad, la Virgen Marνa lo desatσ por la fe” (S. Ireneo, Adversus haereses 3, 22, 4); y, comparαndola con Eva, llaman a Marνa “Madre de los vivientes” (S. Epifanio, Adversus haereses Panarium 78, 18), y afirman con mayor frecuencia: “la muerte vino por Eva, por Marνa la vida” (S. Jerσnimo, Epistula 22, 21; etc.) (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 55-56).
En efecto, la mujer va a tener un papel importantνsimo en esa victoria sobre el diablo, hasta el punto de que ya San Jerσnimo, en su traducciσn de la Biblia al latνn, la Vulgata, interpreta: ella (la mujer) te pisarα la cabeza. Esa mujer es la Santνsima Virgen, nueva Eva y madre del Redentor, que participa de forma anticipada y preeminente en la victoria de su Hijo. En ella nunca hizo mella el pecado y la Iglesia la proclama como la Inmaculada Concepciσn.
Si Dios no impidiσ que el primer hombre pecara fue, segϊn explica Santo Tomαs, porque Dios, en efecto, permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahν las palabras de San Pablo: “Donde abundσ el pecado, sobreabundσ la gracia” (Rm 5, 20). Y el canto del Exultet: “΅Oh feliz culpa que mereciσ tal y tan grande Redentor!” (S.Th. III, q. 1, a. 3 ad 3; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 412).
Gn 3, 16 Dirigiιndose a la mujer, Dios le comunica las consecuencias que para ella, como madre y esposa, van a seguirse del pecado. El dolor del parto significa ademαs la presencia del dolor fνsico en la humanidad, como efecto del pecado. Asimismo, del pecado derivan los desσrdenes en el αmbito familiar, y en especial en la relaciσn entre marido y mujer, de los que se seρala expresamente el dominio despσtico del marido sobre la esposa. La discriminaciσn de la mujer es aquν considerada como fruto del pecado, y, por tanto, vista por la Biblia como un mal. Del pecado deriva igualmente el oscurecimiento de la dignidad del matrimonio y de la familia que se difunde en muchas partes, como denuncia el Concilio Vaticano II: La dignidad de esta instituciσn no brilla en todas partes con el mismo esplendor, puesto que estα oscurecida por la poligamia, la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones; es mαs, el matrimonio queda frecuentemente profanado por el egoνsmo, el hedonismo y los usos ilνcitos contra la generaciσn. Por otra parte, la actual situaciσn econσmica, socio–psicolσgica y civil es origen de fuertes perturbaciones para la familia (Gaudium et spes, 47).
Gn 3, 17-19. Los efectos del pecado que se anuncian al varσn estαn en estrecha relaciσn con el encargo recibido de Dios: cultivar el jardνn, o dicho de otro modo, dominar la tierra mediante su actividad, el trabajo. Por el pecado se ha roto la armonνa entre el hombre y la naturaleza: el trabajo le resultarα penoso, y serα tambiιn ocasiσn de fuertes perturbaciones. En efecto, fruto del pecado son todas las formas de injusticia que se dan en el mundo laboral y en el dominio sobre los bienes de la tierra. Dios habνa destinado la tierra, y cuanto ella contiene, para uso de todo el gιnero humano; pero sin embargo sucede que mientras numerosas muchedumbres carecen de lo estrictamente necesario, algunos, aun en los paνses menos desarrollados, viven en la opulencia o malgastan sin consideraciσn. El lujo pulula junto a la miseria. Y mientras un pequeρo nϊmero de hombres dispone de un amplνsimo poder de decisiσn, otros estαn privados de toda iniciativa y toda responsabilidad, viviendo con frecuencia en condiciones de vida y trabajo indignas de la persona humana (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 63).
Las consecuencias del pecado acompaρarαn al hombre hasta que vuelva a la tierra, es decir, hasta la muerte. Dios, sin embargo, no ha llevado a cabo de forma inmediata la amenaza anunciada en Gn 2, 17, y el hombre sigue viviendo sobre la tierra, aunque destinado a morir. Es, en este sentido, en el que San Pablo, a la luz de la obra de Cristo al que ve como el segundo Adαn, explicarα la realidad humana diciendo que por medio de un solo hombre entrσ el pecado en el mundo, y a travιs del pecado la muerte, y de esta forma la muerte llegσ a todos los hombres, porque todos pecaron. (…) Si por el delito de uno solo la muerte reinσ por medio de uno, mucho mαs los que reciben la abundancia de la gracia y el don de la justicia reinarαn en la vida por medio de uno solo, Jesucristo (Rm 5, 12.17).
Gn 3, 21-24. Aun despuιs de la caνda, Dios cuida del hombre. Ιste seguirα poblando la tierra, a pesar de la muerte, gracias a la maternidad de la mujer. Dios sigue cuidando al hombre y sale al paso de su estado de desnudez que le llenaba de temor y vergόenza. La situaciσn histσrica del hombre aparece con la expulsiσn del paraνso. Ahora el hombre conoce el bien y el mal; estα privado de la felicidad para la que fue creado, y, destinado a la muerte, ansνa la inmortalidad que, de hecho, sσlo pertenece a Dios. Tal situaciσn afecta a todos los hombres en virtud de aquel pecado. En efecto, sabemos por la Revelaciσn que Adαn habνa recibido la santidad y la justicia originales no para ιl solo sino para toda la naturaleza humana: cediendo al tentador Adαn y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirαn en un estado caνdo (cfr Conc. de Trento, De peccato originali). Es un pecado que serα transmitido por propagaciσn a toda la humanidad, es decir, por la transmisiσn de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado “pecado” de manera anαloga: es un pecado “contraνdo”, “no cometido”, un estado y no un acto (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 404).
Gn 4, 1-26. El autor sagrado continϊa enseρando cσmo se transmitiσ la vida humana a partir de los primeros padres, y cσmo, al mismo tiempo, la vida del hombre sobre la tierra sigue marcada por el mal y el pecado. El hombre se convirtiσ en el enemigo de sus semejantes (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2259). Esto lo muestra la Escritura con el episodio de Caνn y Abel que, recogiendo antiguas tradiciones, enseρa cσmo ya desde el comienzo de la humanidad el mal fue avanzando con la violencia y la injusticia: nada lo podrνa mostrar mejor que el asesinato del hermano inocente.
San Agustνn ve un sentido mαs profundo en el hecho de que Caνn naciese antes que Abel: He dividido la humanidad -escribe- en dos grandes grupos: uno, el de aquellos que viven segϊn el hombre; y otro, el de los que viven segϊn Dios. Mνsticamente damos a estos dos grupos el nombre de ciudades, que es decir sociedades de hombres. (…) El primer hijo de los dos primeros padres del gιnero humano fue Caνn, que pertenece a la ciudad de los hombres, y el segundo Abel, que forma parte de la ciudad de Dios.
En cada hombre comprobamos la verdad de estas palabras del Apσstol: “No es primero lo espiritual, sino lo natural; despuιs lo espiritual” (1Co 15, 46). De donde se sigue que cada cual, por descender de un tronco daρado, necesariamente es primero malo y carnal, y serα luego espiritual si, renaciendo en Cristo, adelantare en la virtud (De civitate Dei 15, 1).
Gn 4, 1 En el lenguaje bνblico, para designar la uniσn sexual del hombre y la mujer, se emplea el tιrmino conocer, indicαndose asν la profundidad humana de dicha relaciσn, que, dαndose a travιs del cuerpo, se sitϊa al mismo tiempo en el αmbito de la inteligencia y de la voluntad.
El nombre de Caνn encuentra su explicaciσn en el texto bνblico por su parecido a la exclamaciσn de Eva: He adquirido…, que en hebreo se dice qaniti. De esta forma se resalta la intervenciσn de Dios en la generaciσn del hijo. Una enseρanza constante en la Biblia serα que los hijos son un don de Dios, y que es Dios quien otorga o niega la fecundidad. Consciente de esta verdad, la Iglesia recuerda a los esposos que en el deber de transmitir la vida humana y educarla, lo cual hay que considerar como su propia misiσn, los cσnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intιrpretes (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 50).
Gn 4, 3-8. Se refleja ya desde el principio la elecciσn gratuita que Dios hace entre los hombres, prefiriendo a veces al mαs pequeρo o al mαs dιbil, como en el caso de Isaac preferido a Ismael, Jacob preferido a Esaϊ, o David preferido a sus hermanos. El comienzo del pecado de Caνn se manifiesta en no aceptar la preferencia divina por su hermano menor, y dejarse llevar por la ira, la envidia (cfr Sb 10, 3) y la tristeza. Esta actitud invalidaba sus ofrendas (v. 5). Aun asν, Dios tambiιn ama a Caνn y le invita a superar la tentaciσn que le acecha (v. 7), obrando rectamente; pero Caνn matσ a su hermano Abel.
Caνn es el prototipo del hombre perverso y homicida; Abel, el del hombre justo que sufre sin culpa la muerte violenta. De ahν que a Abel se le haya considerado como figura de Jesucristo, cuya sangre derramada en la cruz interpela a los hombres con mαs fuerza aϊn que la de Abel: Vosotros en cambio os habιis acercado a Jesϊs, mediador de la Nueva Alianza, y a la sangre derramada, que habla mejor que la de Abel (Hb 12, 24). Caνn, en cambio, es tipo de todo hombre que odia a su prσjimo, pues el odio supone el deseo de que el otro no exista. En este sentido escribe San Juan interpretando la historia de Caνn: El mensaje que habιis oνdo desde el principio es ιste: que nos amemos unos a otros. No como Caνn que, siendo del Maligno, matσ a su hermano. Y Ώpor quι le matσ? Porque sus obras eran malas, mientras que las de su hermano eran buenas… Todo el que aborrece a su hermano es un homicida; y sabιis que ningϊn homicida tiene en sν la vida eterna (1Jn 3, 11-12.15).
Suponiendo falta de rectitud de intenciσn en las ofrendas de Caνn, comenta San Beda el Venerable que los hombres a menudo se dejan aplacar por los dones de aquellos por quienes han sido ofendidos; Dios en cambio, que “descubre los sentimientos y pensamientos del corazσn” (Hb 4, 12), no se deja aplacar por ningϊn otro don tanto como por la piadosa devociσn del oferente. Una vez que haya comprobado la pureza de nuestro corazσn, recibirα tambiιn nuestras oraciones y nuestras obras (Hexaemeron 2: in Gn 4, 4-5).
Gn 4, 9-16. La pregunta que Dios dirige a Caνn resuena constantemente para cada hombre en relaciσn con sus semejantes. Y la muerte por violencia de cualquier persona inocente es como un grito que estα pidiendo justicia, y ante el que Dios no permanece indiferente: carga la conciencia de Caνn con el peso de su culpa, si bien protege su vida marcαndole con una seρal para que nadie tome venganza. Se trata, en el contexto del relato, de una marca de protecciσn mαs que de infamia. El que Caνn, por su acciσn, sea alejado de la presencia de Dios y haya de caminar errante por la tierra significa la ruptura con Dios a causa del pecado.
La vida humana es sagrada -enseρa la Iglesia- porque desde su inicio es fruto de la acciσn creadora de Dios y permanece siempre en una especial relaciσn con el Creador, su ϊnico fin. Sσlo Dios es Seρor de la vida desde su comienzo hasta su tιrmino; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2258).
Gn 4, 17-24. Al presentar la descendencia de Caνn, el autor sagrado entiende que una parte de la humanidad, en concreto la que brota del primogιnito de Adαn, ha vivido separada de Dios. A ellos se les atribuye la construcciσn de ciudades y la invenciσn de los oficios, asν como tambiιn el inicio de la poligamia y la extralimitaciσn en la venganza (v. 24). Aquel progreso material, impregnado al mismo tiempo de idolatrνa, fue siempre una tentaciσn para los israelitas.
Los nombres de los descendientes de Caνn se relacionan etimolσgicamente con el de las ciudades que construyen o los oficios que inventan. Pero conviene tener en cuenta que la Biblia no quiere darnos aquν una lecciσn de la historia de los avances de la humanidad; sino mαs bien decirnos que la tierra se fue poblando segϊn el mandamiento de Dios, y ofrecernos una visiσn del modo cσmo, despuιs de la creaciσn del hombre, la humanidad se fue comportando en su relaciσn con Dios.
Gn 4, 25-26. Ιsta es la parte de la humanidad que mantuvo el conocimiento del verdadero Dios que, en su momento, se revelarνa a Abrahαn (cfr cap. Gn 12, 1-20) y a Moisιs (cfr Ex 3, 14). El nombre de Set se explica etimolσgicamente; pero ahora no en relaciσn con oficios o ciudades (cfr nota a Gn 4, 17-24), sino en relaciσn con Dios: Set recibe este nombre, porque Dios lo ha otorgado a Eva en lugar de Abel. Ιsta serα la lνnea de los descendientes de Adαn y Eva de la que surgirα el pueblo elegido, mediante la llamada de Abrahαn. Si en relaciσn a los descendientes de Set no se hace menciσn de que se dedicaran a ningϊn nuevo oficio, es quizα para mostrar que su aportaciσn especνfica a la humanidad fue mantener el conocimiento del verdadero Dios, un valor superior a todo lo demαs.
De manera figurada -explica San Beda- Enσs, el hijo de Set, significa el pueblo cristiano que, por la fe y el sacramento de la pasiσn y resurrecciσn del Seρor, nace diariamente, en todo el orbe, del agua y del Espνritu Santo. Este pueblo (…) suele invocar, en todo lo que hace, el auxilio del nombre del Seρor, diciendo: Padre nuestro que estαs en el cielo; santificado sea tu nombre (Hexaemeron 2: in Gn 4, 25-26).
Gn 5, 1-32. En esta relaciσn de los descendientes de Adαn se recogen nombres y tradiciones de antepasados famosos que, segϊn los estudiosos de la Biblia, han podido llegar al texto inspirado a travιs de la tradiciσn sacerdotal. Quiere mostrar cσmo se fue multiplicando la especie humana a partir del mandamiento de Dios recogido en Gn 1, 28. No se menciona a Caνn, pues el texto ofrece solamente la descendencia de Set, de la que surgirα a la postre el pueblo elegido.
Los aρos de vida de los patriarcas tienen un valor simbσlico, no matemαtico. En efecto, en el conjunto de la lista se aprecia que los aρos de la vida del hombre van descendiendo a medida que la humanidad se aleja del momento originario de la vida, es decir de Dios, y va degenerando con la presencia del mal. Responde en cierto modo a la mentalidad expresada en Pr 10, 27: El temor de Yahwιh acrece los dνas; mas los aρos de los impνos serαn acortados. Por eso, cuando la humanidad se pervierte mαs, Dios rebaja la cifra de aρos a ciento veinte (cfr Gn 6, 3).
Esta genealogνa, como las restantes que aparecen en la Biblia, nos hace percibir el valor de la generaciσn humana. Mediante la generaciσn, el hombre cumple el mandato originario de Dios de crecer, multiplicarse y dominar la tierra; ademαs, coopera con los planes salvadores de Dios, ya que ιstos se realizarαn mediante la elecciσn de un pueblo surgido de una de esas ramas genealσgicas del que nacerα Jesucristo. En el Evangelio de San Lucas, para subrayar el alcance universal de la redenciσn obrada por Cristo, se enlaza su genealogνa con el mismo Adαn, padre de judνos y de gentiles (cfr Lc 3, 23-38).
Gn 5, 3 La imagen y semejanza divinas con las que fue creado Adαn, el primer hombre, se transmiten mediante la generaciσn a todos sus descendientes. Ιstos, en efecto, son imagen y semejanza del primer hombre, como ιste lo es a su vez de Dios. La imagen y semejanza estα impresa, por tanto, en todo ser humano, independientemente de su raza o de su comportamiento. De ahν que la primera actitud de cada uno frente a los demαs debe ser respetar y comprender a cada individuo en cuanto tal, en su intrνnseca dignidad de hombre y de hijo del Creador (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 72). cfr nota a Gn 1, 2.
Gn 5, 21-24. Tres rasgos distinguen a Henoc de los demαs patriarcas: sσlo vive 365 aρos, cifra perfecta ya que coincide con el nϊmero de dνas que tiene el aρo solar; se dice de ιl que caminσ con Dios, resaltando asν su santidad; y, finalmente, que no muriσ, sino que Dios lo llevσ consigo. Por todo esto, llegσ a ser un personaje apreciado y venerado en la tradiciσn judνa (cfr Si 44, 16; Si 49, 14; Hb 11, 5), al que se atribuνan libros de revelaciσn. La Carta de San Judas le designa como un profeta que denuncia los pecados de la humanidad (cfr Judas 14-15).
Gn 5, 29 La tradiciσn de la Iglesia ha considerado con frecuencia a Noι como figura de Cristo. Asν Orνgenes, al comentar este versνculo, observa que estas palabras encontraron su verdadero cumplimiento en nuestro Salvador: Fijαndote en nuestro Seρor Jesucristo, de quien se dice: “he aquν el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29) y que “nos rescatσ de la maldiciσn de la Ley, haciιndose por nosotros objeto de maldiciσn” (Ga 3, 13), y que afirma de sν mismo: “venid a mν todos los fatigados y agobiados, y yo os aliviarι. Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de mν, que soy manso y humilde de corazσn, y encontrarιis descanso para vuestras almas” (Mt 11, 28-29), te darαs cuenta de que es Ιl quien realmente dio descanso a los hombres y liberσ la tierra de la maldiciσn con la que Dios la habνa maldecido (Homiliae in Genesim 2, 3).
Gn 5, 32 De Noι surgirαn tres razas distintas, que son las que el autor considera existentes en la humanidad: semitas, camitas y jafetitas. La distribuciσn de los pueblos segϊn su raza y la procedencia de cada uno de estos antepasados se expone en Gn 10, 1-32.
Gn 6, 1-8. La propagaciσn del mal y del pecado acompaρσ desde el principio a la expansiσn de la humanidad. Asν lo reflejaba el episodio de Caνn y Abel, y asν se quiere resaltar en este relato un tanto oscuro que tiene rasgos de la antigua tradiciσn yahvista.
Gn 6, 1-4. Aludiendo quizα a un mito que corriσ en la antigόedad, segϊn el cual los gigantes procedνan de la uniσn de seres superiores con mujeres, el hagiσgrafo resalta hasta quι punto habνa llegado el pecado y el desorden en la humanidad. En este pasaje se explica que la vida humana tiene un lνmite mαximo como consecuencia del castigo divino por el pecado.
Se nos escapa el sentido preciso que tiene aquν la expresiσn hijos de Dios. La tradiciσn judνa y algunos escritores cristianos antiguos entendieron que se referνa a los αngeles caνdos; pero tal explicaciσn no es conforme con la naturaleza espiritual de los αngeles. Por eso se les ha interpretado como los hombres justos, los descendientes de Set, que tomarνan indiscriminadamente mujeres descendientes de Caνn, llamadas hijas de los hombres. Asν lo entendieron San Agustνn (De civitate Dei 15, 23), San Juan Crisσstomo (Homiliae in Genesim 22, 4), San Cirilo de Alejandrνa (Glaphyra in Genesim 2, 2) y otros Santos Padres. La perversiσn de la humanidad por su soberbia y sus abusos en el matrimonio, prepara el posterior relato del diluvio.
Gn 6, 5-8. Con estas severas palabras el texto bνblico muestra hasta quι punto habνa llegado la corrupciσn de la humanidad. Enseρa, asimismo, la absoluta soberanνa de Dios, que tiene poder para hacer desaparecer a la raza humana de la faz de la tierra.
El proyecto divino al crear al hombre parece haber fracasado; de ahν esa decisiσn de Dios, expresada en tιrminos tan humanos, de destruir su propia obra. Pero no va a suceder asν: la humanidad se salvarα por la fidelidad de un hombre, Noι; y la tierra volverα a repoblarse tras el diluvio. Se inician asν dos temas importantes en la Biblia sobre la relaciσn entre Dios y el hombre: primero, que Dios ama cuanto ha creado, y sus intervenciones, aunque sean en forma de castigo, se orientan a la salvaciσn del hombre; segundo, que el hombre justo, o un pequeρo resto de personas fieles, es causa de salvaciσn para toda la humanidad. Es en este sentido en el que tambiιn los Santos Padres vieron en Noι una figura de Jesucristo, ya que por la obediencia de Ιste, la misericordia de Dios llega a todos los hombres.
Jesucristo recuerda este episodio del Gιnesis para advertirnos de que hemos de estar siempre vigilantes y preparados para recibirle en su segunda venida: Lo mismo que en el tiempo de Noι, asν serα la venida del Hijo del Hombre. Pues, como en los dνas que precedieron al diluvio comνan y bebνan, tomaban mujer o marido hasta el dνa mismo en que entrσ Noι en el arca, y no se dieron cuenta sino cuando llegσ el diluvio y los arrebatσ a todos, asν serα tambiιn la venida del Hijo del Hombre (Mt 24, 37-39).
Gn 6, 9-Gn 8, 22. El diluvio es la consecuencia del rechazo de la ley de Dios por parte del hombre; rechazo que ya habνa comenzado con Adαn y Eva. Dios castiga la desobediencia del hombre haciendo que se rompa el orden que habνa establecido en la naturaleza para bien del mismo hombre. Asν, las aguas de arriba y las de abajo, que sabiamente Dios habνa separado de la tierra (cfr Gn 1, 7), irrumpen conjuntamente sobre ella con toda su fuerza (cfr Gn 7, 11). Se produce de nuevo el caos, y la humanidad estα a punto de desaparecer. Se hace necesario como un nuevo comienzo tras una profunda purificaciσn. La Biblia nos ofrece asν una impresionante lecciσn del destino de la humanidad, cuando ιsta se aleja de Dios rechazando las leyes impresas en la misma creaciσn.
En muchas religiones, no sσlo del antiguo Prσximo Oriente sino de otras partes del mundo, se encuentran relatos relacionados con una destrucciσn de la humanidad o gran parte de ella en tiempos inmemoriales, producida bien por el agua, o por el fuego, o por algϊn cataclismo. Responden por lo comϊn a la creencia en divinidades malιficas, al miedo ante ellas, o al sentimiento de una necesaria purificaciσn. En concreto, entre los sumerios y babilonios circulaban leyendas mνticas con rasgos parecidos a los que encontramos en el relato bνblico. Pero hay una diferencia fundamental: la Biblia presenta el diluvio como consecuencia del pecado de la humanidad, y como un nuevo punto de partida para que el verdadero Dios, Creador del mundo y del hombre, lleve a cabo sus planes de salvaciσn mediante un resto del que surgirα mαs adelante Abrahαn, padre del pueblo elegido.
Gn 6, 19 El destino de los animales queda estrechamente asociado al del hombre, tanto en el castigo, como en la salvaciσn. Es una forma de recordar que toda la creaciσn estα ordenada al hombre y participa del destino de ιste. San Pablo, a la luz de la redenciσn de Cristo, expresarα esta misma verdad diciendo que la creaciσn se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la sometiσ, con la esperanza de que tambiιn la misma creaciσn serα liberada de la esclavitud de la corrupciσn para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rm 8, 20-21).
Gn 7, 4 Sobre los siete dνas que tardσ en desencadenarse el diluvio, San Ambrosio, siguiendo a 1P 3, 20 que habla de la paciencia de Dios en aquellos momentos, explica que el Seρor dio un tiempo para la penitencia, porque prefiere perdonar mαs que castigar (De Noe et arca 13, 42).
Gn 7, 5 Frente a la desobediencia de Adαn, origen de toda maldad sobre la tierra, Noι cumpliσ con perfecciσn exquisita las indicaciones del Seρor hasta en sus mαs pequeρos detalles (cfr Gn 6, 22). Por su obediencia Noι serα exaltado como creyente que pone por obra su fe en Dios: Por la fe, Noι, prevenido por Dios acerca de lo que aϊn no se veνa, construyσ con religioso temor un arca para la salvaciσn de su familia, y por esta fe condenσ el mundo y fue hecho heredero de la justicia que es segϊn la fe (Hb 11, 7).
Gn 7, 7 El arca, construida segϊn el diseρo dado por el mismo Dios a Noι (cfr Gn 6, 14-16), es el medio por el que se salvan cuantos entran en ella. Todo lo que quede fuera perecerα. En este sentido los Santos Padres vieron en el arca una figura de la Iglesia. El mandar Dios a Noι que construya un arca para escapar en ella con los suyos de la devastaciσn del diluvio, es, sin duda -afirma San Agustνn-, una figura de la ciudad de Dios que peregrina en este mundo, es decir, de la Iglesia, que se salva por el leρo en que pendiσ el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesϊs. Las medidas de su longitud, altura y anchura son un sνmbolo del cuerpo humano, en cuya realidad vino a los hombres.(…) La puerta abierta en un costado del arca significa, indudablemente, la herida que la lanza abriσ al atravesar el costado del crucificado. Los que vienen a Ιl entran por ella, porque de ella manaron los sacramentos, con los que son iniciados los creyentes (De civitate Dei 15, 26).
Gn 8, 6-12. El envνo del cuervo y de la paloma indican la ansiedad y la esperanza de los ocupantes del arca por alcanzar la salvaciσn; ademαs, pone de relieve la sabidurνa de Noι y, una vez mαs, la armonνa que debe reinar entre el hombre y los animales para conseguir efectos saludables. A partir de este memorable episodio, tanto la paloma como la rama de olivo han adquirido el simbolismo de paz y de colaboraciσn que hoy tienen en la civilizaciσn moderna.
En la tradiciσn cristiana, la paloma vino a ser una figura del Espνritu Santo. Apoyαndose en esta imagen, Ruperto de Deutz ofrece una aplicaciσn espiritual de todo este pasaje: La paloma que Noι enviσ del arca, significa al Espνritu Santo. Y la enviσ tres veces, porque cada alma fiel saca de los sacramentos de Cristo o de la Iglesia una triple gracia del Espνritu Santo. La primera gracia es la remisiσn de los pecados; la segunda, la distribuciσn de los diversos dones; la tercera, la remuneraciσn en la resurrecciσn de los muertos. (…) Por tanto, el primer envνo de la paloma significa la remisiσn de los pecados que Cristo, el verdadero Noι, enviσ inmediatamente despuιs de su resurrecciσn, cuando soplσ y dijo: “Recibid el Espνritu Santo; a quienes les perdonιis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengαis, le son retenidos” (Jn 20, 23). (…) Enviada por segunda vez, la paloma regresσ al atardecer, trayendo en su pico una hoja verde de olivo, porque por segunda vez fue dado el Espνritu Santo a los apσstoles el dνa de Pentecostιs, el cual, al final de la vida de cada uno de ellos, les llamσ al descanso de la Iglesia celestial con el eterno premio de la paz perfecta. Enviada la paloma por vez tercera, ya no volviσ, porque despuιs de la resurrecciσn de los muertos -que serα la tercera efusiσn del Espνritu Santo- ya no serαn enviados para volver otra vez, porque saldrαn no para trabajar, sino para reinar eternamente. Asν tambiιn a los elegidos esta misma paloma les llega tres veces: primero, cuando son bautizados para la remisiσn de los pecados; segundo, al recibir la imposiciσn de manos del obispo; tercero -como ya he dicho- en la resurrecciσn de los muertos. (Commentarium in Genesim 4, 23).
Gn 8, 13 El aρo seiscientos uno de la vida de Noι.
Gn 8, 15-19. Con la orden dada por Dios (v. 15) de salir del arca queda claro que no es el hombre quien toma la iniciativa, sino Dios mismo quien hace donaciσn al hombre y a los animales de una tierra rejuvenecida y renovada. A partir de ahora el Seρor no abandonarα a los hombres. La tierra ha sido purificada de la humanidad pecadora y comienza un perνodo nuevo al ser poblada por Noι y sus hijos. El elemento de purificaciσn han sido las aguas del diluvio, a travιs de las cuales tambiιn se ha salvado Noι en el arca. El agua adquiere aquν un doble simbolismo: de destrucciσn y purificaciσn del mal por una parte, y de medio de salvaciσn y comienzo de una etapa nueva por otra. Este simbolismo del agua se acentuarα aϊn mαs en el paso del Mar Rojo, cuyas aguas fueron causa de muerte para los egipcios, y de salvaciσn para los israelitas (cfr Ex 14, 15-31). Este mismo simbolismo estα presente en el sacramento del Bautismo en el cual, mediante el agua, Dios borra el pecado y hace renacer al hombre a una nueva vida. La analogνa entre el diluvio y el Bautismo la encontramos ya en el Nuevo Testamento, cuando se dice que en el arca unos pocos -ocho personas- fueron salvados a travιs del agua. Esto era figura del bautismo, que ahora os salva, no por quitar la suciedad del cuerpo, sino por pedir firmemente a Dios una conciencia buena, en virtud de la resurrecciσn de Jesucristo (1P 3, 20-21).
La tradiciσn cristiana profundizσ la tipologνa del diluvio y del arca siguiendo esa misma lνnea. Escribe San Beda: El arca significa la Iglesia; el diluvio, el agua del bautismo, por la que la Iglesia, en todos sus miembros, es lavada y santificada (Hexaemeron 2: in Gn 6, 13-14). En la bendiciσn del agua bautismal durante la Vigilia Pascual, la liturgia invoca a Dios recordando el diluvio: Oh Dios que, incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento de la nueva humanidad, de modo que una misma agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad (Misal Romano, Vigilia Pascual, 42). cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1219.
Gn 8, 20-22. El autor sagrado resalta este primer sacrificio ofrecido a Dios por la humanidad surgida del diluvio. De esta forma se expresa tanto el reconocimiento de Dios por parte del hombre, como la aceptaciσn y complacencia divinas ante este gesto de la humanidad. Descrita en forma antropomσrfica, esa complacencia divina se manifiesta especialmente en el propσsito, por parte de Dios, de no castigar al hombre en el futuro, pues estα inclinado al mal por su propia naturaleza heredada de Adαn. Por eso, ante la debilidad del hombre, Dios se compromete a mantener por siempre el orden cσsmico impuesto en la creaciσn.
Dar a Dios el culto debido -tanto interno, como externo- forma parte de las obligaciones que el hombre lleva inscritas en su naturaleza. En efecto, mediante el culto y, en concreto, mediante alguna forma de sacrificio, el hombre reconoce a Dios como su Creador y Seρor, a quien debe todo lo que es y tiene, incluso la propia vida. Ese reconocimiento de Dios es una forma de oraciσn, pues la oraciσn -enseρa el Catecismo de la Iglesia Catσlica- se vive primeramente a partir de las realidades de la creaciσn. Los nueve primeros capνtulos del Gιnesis describen esta relaciσn con Dios como ofrenda hecha por Abel de los primogιnitos de su rebaρo (cfr Gn 4, 4), como invocaciσn del nombre divino por Enσs (cfr Gn 4, 26), como “caminar con Dios” (cfr Gn 5, 24). La ofrenda de Noι es “agradable” a Dios que le bendice y, a travιs de ιl, bendice a toda la creaciσn (cfr Gn 8, 20-Gn 9, 17), porque su corazσn es justo e νntegro; tambiιn ιl “camina con Dios” (cfr Gn 6, 9). Este carαcter de la oraciσn ha sido vivido en todas las religiones, por una muchedumbre de hombres piadosos. En su alianza indefectible con todos los seres vivientes (cfr Gn 9, 8-16), Dios llama siempre a los hombres a orar. Pero, en el Antiguo Testamento, la oraciσn se revela sobre todo a partir de nuestro padre Abrahαn (n. 2569).
Por otra parte, desde una perspectiva cristiana, los diferentes sacrificios que se mencionan a lo largo de la historia de la salvaciσn, tal como viene narrada en el Antiguo Testamento, son figuras profιticas que apuntan hacia el sacrificio perfecto y definitivo que Cristo ofreciσ en la Cruz, y que se perpetϊa, a travιs de los siglos, en el santo Sacrificio de la Misa. Comentando nuestro pasaje, San Beda observa: Como Abel consagrσ el inicio de la primera edad del mundo mediante un sacrificio a Dios, asν Noι el inicio de la segunda; y -despuιs de recordar los sacrificios ofrecidos por Abrahαn, Melquisedec, los patriarcas, reyes y sacerdotes del Antiguo Testamento- continϊa diciendo: Todos estos sacrificios eran figuras de nuestro supremo Rey y verdadero sacerdote que en el altar de la santa cruz ofreciσ a Dios la hostia de su cuerpo y su sangre (Hexaemeron 2: in Gn 8, 21).
Gn 9, 1-7. En el texto sagrado, se describe ahora el nuevo orden de cosas surgido del diluvio. Noι y sus hijos reciben de Dios, en primer lugar, las mismas bendiciones que Adαn y Eva despuιs de ser creados: la fecundidad y el dominio sobre la tierra; a continuaciσn reciben una nueva disposiciσn divina: que los animales les sirvan de alimento, pues, segϊn el hilo de la narraciσn bνblica, antes de la caνda, en el paraνso (cfr Gn 1, 29) sσlo disponνan de las plantas. Ahora, en la nueva situaciσn de la humanidad, despuιs del pecado original, se ha roto la paz de los orνgenes y ha aparecido la violencia en la creaciσn. Por ϊltimo, Dios les prohνbe dos cosas: comer carne con sangre, y el homicidio. La primera de ellas refleja la cultura de una ιpoca en la que se consideraba la sangre sede de la vida; por tanto, incluso cuando se trata de animales, esa vida se ha de respetar de algϊn modo, cuidando de no comer carne que tenga sangre y reconociendo asν que la vida es de Dios. La segunda prohibiciσn hace referencia a la vida humana, que siempre es sagrada porque todo hombre -vuelve a recordarse- es imagen y semejanza de Dios. Como en el caso de Caνn y Abel, Dios no permanece indiferente cuando se arrebata la vida a un ser humano, cualquiera que sea.
Gn 9, 8-17. La promesa que Dios habνa hecho, al mostrar su agrado ante el sacrificio de Noι, de no enviar mαs un diluvio sobre la tierra (cfr Gn 8, 20-22), la renueva ahora en el marco de una alianza que afecta a toda la creaciσn, y que se ratifica mediante una seρal: el arco iris.
Comienza asν la historia de las diversas alianzas que Dios libremente va estableciendo con los hombres. Esta primera alianza con Noι se extiende a toda la creaciσn purificada y renovada por el diluvio. Despuιs vendrα la alianza con Abrahαn, que afectarα sσlo a ιl y a sus descendientes (cfr Gn 17, 1-27). Finalmente, bajo Moisιs, establecerα la alianza del Sinaν (cfr Ex 19, 1-25), tambiιn limitada al pueblo de Israel. Pero como los hombres no fueron capaces de guardar estas sucesivas alianzas, Dios prometiσ, por boca de los profetas, establecer en los tiempos mesiαnicos una nueva alianza: Pondrι mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribirι, y yo serι su Dios y ellos mi pueblo (Jr 31, 33). Esta promesa se cumpliσ en Cristo, como ιl mismo dijo al instituir el sacrificio eucarνstico de su cuerpo y su sangre: Este cαliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22, 20).
De ahν que los padres y escritores eclesiαsticos hayan visto en el arco iris el primer anuncio de esta nueva alianza. Asν, por ejemplo, Ruperto de Deutz escribe: En ιl Dios estableciσ con los hombres una alianza por medio de su Hijo Jesucristo; muriendo Ιste en la cruz, Dios nos reconciliσ consigo, lavαndonos de nuestros pecados en su sangre, y nos dio por medio de Ιl el Espνritu Santo de su amor, instituyendo el bautismo de agua y del Espνritu Santo por el que renacemos. Por tanto, aquel arco que aparece en las nubes es signo del Hijo de Dios. (…) Es signo de que Dios no volverα a destruir toda carne mediante las aguas del diluvio; el Hijo de Dios mismo, a quien una nube recubriσ, y el que estα elevado mαs allα de las nubes, por encima de todos los cielos, es para siempre un signo recordatorio a los ojos de Dios Padre, un memorial eterno de nuestra paz: despuιs de que Ιl en su carne destruyσ la enemistad, estα firme la amistad entre Dios y los hombres, que ya no son siervos, sino amigos e hijos de Dios (Commentarium in Genesim 4, 36).
Gn 9, 18-28. De los hijos de Noι surgirαn de nuevo pueblos y naciones, tal como se describe con detalle en el capνtulo siguiente. Ahora, se ofrece una visiσn general de lo que serα el destino y las relaciones entre esos pueblos, mediante el relato de las bendiciones profιticas que Noι habνa dirigido a sus hijos.
Ademαs, dos rasgos han de destacarse en este pasaje. Primero la confirmaciσn de que, tras el diluvio, el hombre sigue inclinado al mal que aflora nuevamente en la humanidad. Asν, el abuso del vino por parte de Noι y la perturbaciσn en las relaciones familiares: la falta de respeto de Cam hacia su padre, y la divisiσn entre los hermanos. Con esta divisiσn comienzan las luchas entre los pueblos, que culminarαn con la soberbia que precede a la construcciσn de la torre de Babel. El segundo rasgo que hay que destacar es la explicaciσn del predominio de los israelitas, descendientes de Sem, sobre los cananeos. Estos ϊltimos recibieron en su antepasado (Cam o Canaαn) la maldiciσn de estar sometidos a sus hermanos: a Sem y a Jafet, es decir, a los israelitas y a los pueblos descendientes de Jafet.
Gn 10, 1-32. Todos los pueblos proceden, segϊn esta lista genealσgica, de los hijos de Noι, y asν, de nuevo, la Biblia enseρa la unidad de todo el gιnero humano. Los pueblos de Mesopotamia y Asiria se consideran, como los hebreos, descendientes de Sem; los pueblos del sur, como Egipto (Misraim) y Etiopνa (Cus), descendientes de Cam; entre ellos se sitϊa a los cananeos porque, aunque son ciertamente de raza semita, su nombre se parece al de Cam, y se les ve, ademαs, como enemigos de Israel; y, finalmente, los pueblos de Asia Menor y del Mediterrαneo se consideran descendientes de Jafet. Queda asν presentado el mapa etnogrαfico mαs completo de la antigόedad. Las relaciones familiares, asν como las relaciones entre los pueblos, reflejan la convicciσn de que todos han de convivir pacνficamente como miembros de una misma familia.
En la elaboraciσn de estas genealogνas se tiene en cuenta la vecindad geogrαfica de los diversos pueblos, la semejanza de los nombres, y las tradiciones populares sobre algunos hιroes como el caso de Nimrod en el v. 8. Lo mαs importante, sin embargo, es que esta lista sirve para presentar el cumplimiento de la bendiciσn de Dios a Noι y sus hijos: Creced, multiplicaos y llenad la tierra (Gn 9, 1), y la gratuidad de la elecciσn de Israel por parte del Seρor entre tantos y tantos pueblos existentes en la tierra.
Gn 11, 1-9. Este texto continϊa presentando el crecimiento del mal entre la humanidad (cfr Gn 8, 21; Gn 9, 20-27), y, como una de sus consecuencias, la dispersiσn y la ruptura de la unidad establecida originariamente por Dios. En efecto, el texto sagrado habla primero de la humanidad todavνa bien unida, como viniendo de Oriente, donde habrνa tenido lugar su origen, y estableciιndose en las llanuras de Mesopotamia, llamadas Sinar (cfr Gn 10, 10). Pero es una humanidad llena de orgullo y de soberbia, que quiere ser famosa y tener garantizada su seguridad por sν misma, llegando hasta el cielo. Tal actitud queda reflejada en la construcciσn de aquella imponente torre, de la que pueden dar idea las torres–templo de Mesopotamia, los zigurats, en cuyas altas terrazas los babilonios creνan tener acceso a la divinidad, dominαndola.
Al mismo tiempo, el texto viene a explicar por quι existen tantas lenguas, considerando este hecho como un signo de la divisiσn e incomprensiσn entre los hombres y los pueblos. Se apoya en el significado popular de la palabra Babel, en relaciσn con la hebrea balbalah, confusiσn; pues, en realidad, Babel significa puerta de Dios. Son procedimientos literarios empleados para exponer convicciones profundas: en este caso, que la desuniσn de la humanidad es fruto de su soberbia y de su pecado.
Babel se convierte asν en lo contrario a Jerusalιn, ciudad a la que segϊn los profetas confluirαn todos los pueblos (cfr Is 2, 2-3). Y serα en la Iglesia, nueva Jerusalιn, donde los hombres de todos los pueblos, razas y lenguas se unirαn en la fe y en el amor, tal como queda reflejado en el acontecimiento de Pentecostιs (cfr Hch 2, 1-13). Aquν, al revιs que en Babel, todos comprenderαn la misma lengua. En la historia de la humanidad, en efecto, la Iglesia es como signo o sacramento de la uniσn de los hombres con Dios y de la unidad de todo el gιnero humano (cfr Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 1).
Gn 11, 4 La frustraciσn de los planes del hombre contra Dios la explica asν San Agustνn: Mas, Ώquι iba a hacer la vana presunciσn de los hombres? Por mαs que levantaran una mole de piedra hacia el cielo y contra Dios, Ώcuαndo transcenderνa los montes? ΏCuαndo escaparνa al espacio de este aire terrestre? ΏEn quι puede daρar a Dios cualquier elevaciσn de cuerpo o espνritu por grande que sea? El camino verdadero y seguro para llegar al cielo es la humildad. Ella levanta el corazσn en alto hacia el Seρor, no contra el Seρor (De civitate Dei 16, 4).
Este nuevo pecado de la humanidad es, en el fondo, del mismo gιnero que el cometido en el Paraνso, y como una continuaciσn de aquιl. Es el pecado de soberbia que asalta constantemente al hombre y que queda magnνficamente descrito en las siguientes palabras de San Josemarνa Escrivα cuando comenta el pasaje de 1Jn 2, 16: Los ojos del alma se embotan; la razσn se cree autosuficiente para entender todo, prescindiendo de Dios. Es una tentaciσn sutil que se ampara en la dignidad de la inteligencia, que nuestro Padre Dios ha dado al hombre para que lo conozca y lo ame libremente. Arrastrada por esa tentaciσn, la inteligencia humana se considera el centro del universo, se entusiasma de nuevo con el serιis como dioses (Gn 3, 5) y, al llenarse de amor por sν misma, vuelve la espalda al amor de Dios.
La existencia nuestra puede, de este modo, entregarse sin condiciones en manos del tercer enemigo, de la superbia vitae. No se trata sσlo de pensamientos efνmeros de vanidad o de amor propio: es un engreimiento general. No nos engaρemos, porque ιste es el peor de los males, la raνz de todos los descaminos. La lucha contra la soberbia ha de ser constante, que no en vano se ha dicho grαficamente que esa pasiσn muere un dνa despuιs de que cada persona muera. Es la altivez del fariseo, a quien Dios se resiste a justificar, porque encuentra en ιl una barrera de autosuficiencia. Es la arrogancia, que conduce a despreciar a los demαs hombres, a dominarlos, a maltratarlos: porque donde hay soberbia allν hay ofensa y deshonra (Pr 11, 2) (Es Cristo que pasa, 6).
Gn 11, 10-26. Con esta nueva lista de los descendientes de Sem se prepara de forma inmediata la narraciσn de la llamada de Abrahαn por parte de Dios, situando el origen del pueblo de Israel, descendiente de Abrahαn, en el contexto de la historia universal. Algunos de los nombres que ahν aparecen son idιnticos, segϊn la arqueologνa, a los de ciudades o regiones de Mesopotamia a comienzos del segundo milenio a.C.
Estos patriarcas son diez, el mismo nϊmero que los presentados antes del diluvio (cfr cap. 5); y vuelve a llamar la atenciσn el nϊmero de aρos que viven, aunque sea inferior al de aquellos. No parece que el autor sagrado encuentre contradicciσn con el dato de Gn 6, 3 donde se limitaba la edad del hombre a ciento veinte aρos; quizα se estα queriendo decir que sobre estos patriarcas no recayσ aquella sentencia divina, porque, como descendientes de Noι, no fueron partνcipes de los pecados que la produjeron.
Gn 11, 27-Gn 50, 26. Comienza la historia de los patriarcas, los padres del pueblo de Israel, presentada como una historia de clanes y de tribus, en el marco de una sucesiσn cronolσgica y con referencia a unos lugares geogrαficos de medio Oriente: Mesopotamia, Palestina y Egipto, que, mirados en un mapa, forman como una media luna creciente, por lo que a estos paνses se les llama el creciente fιrtil. Abrahαn aparece como el padre de Ismael y de Isaac. De Ismael surgirαn los ismaelitas (o αrabes); de Isaac, el pueblo elegido. Isaac es el padre de Esaϊ y de Jacob. Esaϊ se identifica con Edom; Jacob (o Israel) serα el padre de doce hijos, que bajaron a Egipto y cuyos descendientes subieron de allν formando las doce tribus, el pueblo de Israel. Esto ϊltimo pertenece ya al libro del Ιxodo.
Las tradiciones sobre los patriarcas debieron de ser conservadas durante largo tiempo en forma oral, como historias de familia y de clanes, o vinculadas a lugares sagrados de Canaαn. Con tales historias se enseρaba el origen de las doce tribus y de otros pueblos vecinos, sus rasgos caracterνsticos, su relaciσn con Dios y con el lugar en que habitaban. Al ser recogidas mαs tarde por el texto bνblico, tales tradiciones son presentadas fundamentalmente con una dimensiσn religiosa, e integradas en una visiσn de conjunto de la historia de Israel; pero conservan, al mismo tiempo, rasgos peculiares del momento en que surgieron y de la forma que dichas tradiciones fueron adquiriendo al ser transmitidas. Esto puede verse en el hecho de que en ellas se encuentran trazos de las costumbres y situaciones propias de aquellas antiguas ιpocas, tal como muestra la arqueologνa, si bien sσlo en Gn 14 se dan nombres concretos de reyes de la zona de Canaαn con quienes estuvieron en relaciσn los patriarcas.
En la redacciσn final del libro del Gιnesis las tradiciones sobre los patriarcas vienen agrupadas segϊn los personajes a que se refieren, y asν se distingue el ciclo de Abrahαn (caps. 12-25); el ciclo de Isaac (cap. 26); el ciclo de Jacob (caps. 27-35) y la historia de Josι (caps. 37-50).
Con la historia patriarcal, la Biblia quiere enseρar ante todo cσmo se lleva a cabo el designio de Dios de elegirse un pueblo para realizar con ιl una alianza, la del Sinaν, que viene preparada a su vez mediante las alianzas hechas por el mismo Dios con los patriarcas. Con Abrahαn comienza a realizarse concretamente el proyecto salvador de Dios. Como enseρa el Concilio Vaticano II en su tiempo, Dios llamσ a Abrahαn para hacerlo padre de un gran pueblo (cfr Gn 12, 2-3), al que luego instruyσ por los patriarcas, por Moisιs y por los profetas para que lo reconocieran Dios ϊnico, vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y para que esperaran al Salvador prometido; y de esta forma, a travιs de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio (Dei verbum, 3).
Gn 11, 27-30. Las demαs ramas de los descendientes de Sem se han ido dejando de lado, y la atenciσn se centra aquν en la familia de Tιraj, de la que saldrα Abrahαn, que serα el protagonista de la narraciσn. Asν el texto da a conocer los nombres originarios de los antepasados de Israel, Abrahαn y Sara, la familia a la que ιstos pertenecνan, su lugar de procedencia y las circunstancias que contribuyeron a su instalaciσn en Canaαn. Todo ello pasarα a formar parte de la historia y la fe del pueblo de Israel, como leemos en Jos 24, 2-4: Esto dice el Seρor, Dios de Israel: al otro lado del rνo habitaban antiguamente vuestros antepasados, Tιraj, padre de Abrahαn y de Najor, y servνan a otros dioses. Yo tomι a vuestro padre Abrahαn del otro lado del rνo… (cfr Dt 26, 5).
Al presentar la figura de Abrahαn, la Biblia entronca realmente con la historia concreta de los pueblos y de los acontecimientos del antiguo Prσximo Oriente. En lo narrado hasta aquν (caps. 1-11) presenta mαs bien la prehistoria, llenando un perνodo inmenso de tiempo: el que va desde la creaciσn del mundo y del hombre hasta los comienzos del segundo milenio antes de Cristo, ιpoca en que hay que situar a los patriarcas. Por otra parte, en ese contexto histσrico es en el que realmente podemos decir que la humanidad ha alcanzado verdadero desarrollo cultural, tal como se refleja en las grandes civilizaciones de Mesopotamia y Egipto. Es entonces cuando, mediante la llamada de Dios a Abrahαn, comienza a realizarse el proyecto de salvaciσn que Dios tenνa sobre la humanidad.
Gn 11, 31 La ciudad de Ur, de donde procedνan los antepasados de Abrahαn, se encontraba al sur de Mesopotamia, a orillas del Ιufrates, cerca del Golfo Pιrsico. Jarαn, punto de llegada de la primera migraciσn, estaba situada al noroeste, entre los cursos superiores del Tigris y el Ιufrates. Es de aquν de donde parte Abrahαn. No sabemos exactamente ni el tiempo ni el grupo semita al que pertenecνa. La designaciσn de arameo errante en Dt 26, 5 se refiere propiamente a Jacob, y es demasiado genιrica para identificar a los patriarcas. A Abrahαn se le suele situar entre los amurru (amorritas) o semitas noroccidentales, de los que algunos grupos seminσmadas recorrνan Siria y Palestina, llegando incluso a Egipto (cfr nota a Gn 14, 13).
La ιpoca mαs probable de la bajada de Abrahαn a tierra de Canaαn parece ser entre 1800 y 1600 a.C., quizα coincidiendo con la instalaciσn de los hurritas, un pueblo de raza indoeuropea procedente del norte, en la zona de Jarαn. Algunos estudiosos retrasan la migraciσn de Abrahαn un par de siglos uniιndola a los movimientos de los hiksos, pueblo de raza semita que llegσ a instalarse en Egipto (cfr nota a Gn 37, 2-Gn 50, 26).
Gn 12, 1-6. La llamada de Dios a Abrahαn (nombre que Dios le darα en lugar de Abrαn; cfr Gn 17, 5) significa el comienzo de una nueva etapa en la relaciσn de Dios con la humanidad, pues la alianza con Abrahαn redundarα en bendiciσn para todos los pueblos. Conlleva la exigencia de romper con los vνnculos terrenos, familiares y locales, apoyαndose exclusivamente en la promesa de Dios: una tierra desconocida, una descendencia numerosa -siendo su esposa estιril (cfr Gn 11, 30)-, y la protecciσn constante de parte de Dios. Esa llamada divina significa tambiιn la ruptura con el culto idolαtrico practicado por la familia de Abrahαn en la ciudad de Jarαn -segϊn parece, el culto lunar-, para adorar al verdadero Dios.
A la llamada de Dios le sigue la respuesta de Abrahαn que, creyendo y fiαndose totalmente de la palabra divina, abandona su tierra y se dirige a Canaαn. La actitud de Abrahαn contrasta con la soberbia humana descrita anteriormente a propσsito de la torre de Babel (cfr Gn 11, 1-9), y, mαs aϊn, con la desobediencia de Adαn y Eva por la que la humanidad comenzσ a separarse de Dios.
El proyecto divino de salvaciσn se empieza a realizar exigiendo al hombre un acto de obediencia: para Abrahαn ponerse en camino. Ese proyecto culminarα con la obediencia perfecta de Jesucristo hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2, 8), por la que todos los hombres alcanzarαn la misericordia de Dios (cfr Rm 5, 19). Todos los hombres que escuchan y obedecen la voz del Seρor, todos los creyentes, pueden considerarse, por tanto, hijos de Abrahαn. Asν, Abrahαn creyσ a Dios, y le fue contado como justicia. Por tanto, daos cuenta de que los que viven de la fe, ιsos son hijos de Abrahαn. La Escritura, previendo que Dios justificarνa a los gentiles por la fe, anunciσ de antemano a Abrahαn: En ti serαn bendecidas todas las naciones. Asν pues, los que viven de la fe son bendecidos con el fiel Abrahαn (Ga 3, 6-9).
Las exigencias de la fe se han visto reflejadas por la tradiciσn judνa y cristiana en las tres realidades que Dios ordena abandonar a Abrahαn: Mediante las tres salidas, de la tierra, de la parentela y de la casa paterna, se significa -segϊn la interpretaciσn de Alcuino- que hemos de salir del hombre terreno, de la parentela de nuestros vicios, y del mundo dominado por el Diablo (Interrogationes in Genesim 154).
La respuesta de Abrahαn conlleva al mismo tiempo una actitud de oraciσn, de trato νntimo con Dios. La oraciσn, aunque ya aparece desde el principio en el Antiguo Testamento (cfr Gn 4, 4.26; Gn 5, 24; etc.) se revela sobre todo a partir de nuestro padre Abrahαn, como enseρa el Catecismo de la Iglesia Catσlica: Cuando Dios lo llama, Abrahαn se pone en camino “como se lo habνa dicho el Seρor” (Gn 12, 4): todo su corazσn se somete a la Palabra y obedece. La obediencia del corazσn a Dios que llama es esencial a la oraciσn, las palabras tienen un valor relativo. Por eso, la oraciσn de Abrahαn se expresa primeramente con hechos: hombre de silencio, en cada etapa construye un altar al Seρor. Solamente mαs tarde aparece su primera oraciσn con palabras: una queja velada recordando a Dios sus promesas que no parecen cumplirse (cfr Gn 15, 2-3). De este modo surge desde el principio uno de los aspectos de la tensiσn dramαtica de la oraciσn: la prueba de la fe en Dios que es fiel (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2570).
Abrahαn llega a la parte central de Palestina, desde donde se irα desplazando hacia el sur, al tiempo que va edificando altares al Seρor, al verdadero Dios, en los lugares que habνan de ser santuarios importantes en ιpocas posteriores. El texto bνblico resalta que el Seρor acompaρa a Abrahαn, y que ιste le tributa un culto agradable, en oposiciσn al culto idolαtrico que practicaban los habitantes del paνs, denominados genιricamente cananeos. Dios, por otra parte, en todas sus manifestaciones al patriarca promete esa tierra a sus descendientes (cfr Gn 13, 15; Gn 15, 18; Gn 17, 8; Gn 26, 4). De esta forma, el texto enseρa de dσnde provenνa radicalmente la legitimidad de la posesiσn de la tierra de Canaαn por parte de los israelitas. De todos modos, la promesa de una tierra a la descendencia de Abrahαn, trasciende la realidad empνrica de un territorio, y se convierte en sνmbolo de la bendiciσn y de los dones divinos destinados a todos los hombres.
Hablando de la fe de Abrahαn a la palabra de Dios, San Pablo interpretarα que la descendencia de Abrahαn, en singular, no son muchos sino uno solo, Jesucristo, ya que ϊnicamente Ιl, siendo el Hijo de Dios, y haciιndose obediente hasta la muerte, posee todos los bienes divinos y los comunica al hombre: Cristo nos rescatσ (…) para que la bendiciσn de Abrahαn llegase a los gentiles en Cristo Jesϊs, a fin de que por medio de la fe recibiιsemos la promesa del Espνritu. (…) Pues bien, las promesas fueron hechas a Abrahαn y a su descendencia. No dice: “y a los descendientes”, como si hablara de muchos, sino de uno solo: “y a tu descendencia”, que es Cristo (Ga 3, 13-16).
Gn 12, 10-20. Un episodio similar, con ligeras variaciones, se vuelve a contar otra vez de Abrahαn (cfr Gn 20, 1-18) y mαs tarde de Isaac (cfr Gn 26, 1-13). Con estos relatos se resalta la belleza de sus mujeres (madres del pueblo elegido), las dificultades por las que pasaron y su habilidad para solucionarlas, asν como, sobre todo, la protecciσn divina sobre ellos.
La bajada de Abrahαn a Egipto estα en consonancia con el tipo de vida seminσmada que se le atribuye, y con los desplazamientos propios de aquella gente. En el libro del Gιnesis adquiere, sin embargo, un significado particular. El hambre en el paνs de Canaαn es como la primera prueba que Abrahαn debe soportar, y por ello busca otra tierra, Egipto, cuya riqueza era legendaria (cfr Gn 13, 10). Pero no es allν donde debe permanecer, sino que volverα al lugar donde habνa construido un altar e invocado el nombre del Seρor (cfr Gn 13, 4).
Es importante observar cσmo Dios sale en Egipto en defensa de Abrahαn y en defensa de su matrimonio con Sara, a pesar de la actitud del patriarca, que, por miedo, estα a punto de abandonar a su esposa, a la elegida por Dios para ser madre de su descendencia. Se quiere resaltar que el Seρor no es como un Dios local, vinculado a un santuario, sino un Dios personal, que protege a su siervo en cualquier parte que se encuentre. Este pasaje nos enseρa, por tanto, a confiar en Dios en todas las circunstancias, incluso cuando la debilidad y el miedo nos inducen a abandonar los planes de Dios sobre nosotros: Confνa siempre en tu Dios. Ιl no pierde batallas (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 733). En la siguiente versiσn del suceso (cfr Gn 20, 1-18), se justifican las palabras del patriarca, seρalando que Sara, su esposa, era al mismo tiempo su hermana por parte de padre.
Gn 13, 1-18. Abrahαn prospera en la tierra que Dios le ha prometido, lo cual es ya un signo de la bendiciσn divina. Pero todavνa ha de superar otra prueba: las discordias en la propia familia por causa de los pastos. Sobresale ahora la actitud pacificadora del patriarca, que permite a Lot elegir la parte del territorio que quiera. La conducta de Abrahαn es como un nuevo acto de fe en la promesa divina, aceptando que Dios da la tierra a quien quiere. Tras la separaciσn de Lot, en efecto, Dios vuelve a reafirmar con fuerza la promesa de la descendencia y de la tierra, y Abrahαn la recorrerα, por orden divina, como seρal de toma de posesiσn. Por fin se establece en Hebrσn, al sur de Palestina, en los lνmites del desierto del Nιgueb.
Lot ha elegido la parte mαs rica, la vega del Jordαn; pero tambiιn, seρala el hagiσgrafo, la cercanνa de la ciudad del pecado, Sodoma. Lot lamentarα mαs tarde esta decisiσn (cfr cap. Gn 19, 1-38). La narraciσn parece reflejar una configuraciσn geogrαfica sin la existencia del Mar Muerto, al menos tal como se encuentra ahora.
San Juan Crisσstomo observa, a propσsito de este pasaje, cσmo la paz familiar fue turbada por causa de las riquezas: Aumentaron los ganados, se multiplicaron los rebaρos, obtuvieron grandes riquezas y en seguida se rompiσ la concordia. Antes habνa paz y uniσn en el amor, ahora riρas y peleas. Porque cuando existe lo mνo y lo tuyo, surgen toda clase de litigios; cuando esto no existe, se da la concordia y la paz verdadera (Homiliae in Genesim 33, 3).
Gn 14, 1-16. Este episodio en su conjunto encaja en el revuelto contexto histσrico de Siria y Palestina durante los siglos XIX-XVII a.C., en los que eran frecuentes las guerras locales de unos reyezuelos contra otros. Aquν parece que se trata de una incursiσn de reyes del norte que asolan Transjordania y el valle del Jordαn. Sus nombres no son identificables en lo que se conoce de la historia de aquella ιpoca, aunque presentan parecidos con nombres jurritas (o hurritas) y elamitas. Al ser recogido este recuerdo en el texto del Gιnesis, se destaca la valentνa de Abrahαn, al mismo tiempo que su fidelidad familiar, su lealtad y su magnanimidad, saliendo en ayuda de Lot. Ιste, por su parte, sufre las consecuencias de haber ido a habitar junto a Sodoma, y es salvado, ιl y sus posesiones, gracias a la intervenciσn de Abrahαn. Por otra parte, el episodio manifiesta que, aϊn despuιs de la llamada divina a Abrahαn, siguen existiendo la violencia y la guerra sobre la tierra.
Contemplando la figura de Abrahαn, y especialmente este pasaje, aprendemos de la Sagrada Escritura que la respuesta al designio divino lleva consigo la preocupaciσn magnαnima por los demαs: Magnanimidad: αnimo grande, alma amplia en la que caben muchos. Es la fuerza que nos dispone a salir de nosotros mismos, para prepararnos a emprender obras valiosas, en beneficio de todos. No anida la estrechez en el magnαnimo; no media la cicaterνa, ni el cαlculo egoνsta, ni la trapisonda interesada. El magnαnimo dedica sin reservas sus ϊltimas fuerzas a lo que vale la pena; por eso es capaz de entregarse ιl mismo. No se conforma con dar: se da. Y logra entender entonces la mayor muestra de magnanimidad: darse a Dios (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 80).
Gn 14, 13 El hebreo. Es la primera vez que encontramos esta denominaciσn en el Antiguo Testamento. Segϊn la traducciσn griega, tal nombre significa el del otro lado, es decir, el que pasσ del otro lado del rνo Ιufrates. Pero actualmente se tiende a relacionar el nombre de hebreo con el de hapiru que aparece en las cartas de Tell–el-Amarna (Egipto, siglo XIV a.C.), en documentos babilσnicos de tiempos de Hammurabi (siglo XVIII a.C.), y en otros testimonios de aquellas ιpocas. Los hapiru parece que fueron una clase social, gentes dedicadas a una actividad caravanera muy intensa. El nombre de hebreo se puede relacionar tambiιn con Heber, descendiente de Sem segϊn 11, 16.
Gn 14, 18-20. Como un pequeρo inciso al terminar el relato de la victoria de Abrahαn sobre los reyes del norte, se recoge esta escueta tradiciσn, que muestra la relaciσn de Abrahαn con Jerusalιn y su rey. En el contexto de la historia patriarcal, este episodio refleja el reconocimiento por parte de los pueblos (Salem, Sodoma) de la bendiciσn que les llega por medio de Abrahαn (cfr Gn 12, 3). En el caso concreto de Salem, se deja entrever tambiιn que allν se adoraba al verdadero Dios, creador del cielo y de la tierra, con el nombre de El-Elyσn, o Dios Altνsimo, y que es reconocido por Abrahαn como el mismo Seρor, creador de cielo y tierra (cfr Gn 14, 22). El pan y el vino son ofrecidos entre las primicias de la tierra como sacrificios en seρal de reconocimiento al Creador. En nombre de El-Elyσn Abrahαn recibe la bendiciσn de Melquisedec, apareciendo asν Jerusalιn como el lugar donde El Seρor imparte su bendiciσn (Sal 134, 3). Es tambiιn significativo que Abrahαn entregue al rey de Jerusalιn el diezmo de todo, como reconociendo su derecho a recibirlo.
Tanto la ciudad de Salem, como la figura de Melquisedec, adquirieron en la tradiciσn judνa un sentido peculiar. A Salem se la identifica con Jerusalιn o Siσn, donde estα presente el Seρor: su tienda estα en Salem, su morada en Siσn canta el Sal 76, 3. A Melquisedec se le atribuye un carαcter sacerdotal anterior y mαs excelso que el de la familia de Aarσn, cuando se canta al Rey Mesνas Tu eres sacerdote eterno segϊn el orden de Melquisedec (Sal 110, 4). En el Nuevo Testamento, la misteriosa figura sacerdotal de Melquisedec es presentada como tipo del sacerdocio de Cristo, ya que ιste, sin pertenecer a la familia de Aarσn, es realmente sacerdote eterno: En efecto, Melquisedec, rey de Salem, sacerdote del Dios Altνsimo, saliσ al encuentro de Abrahαn que volvνa de la victoria sobre los reyes y le bendijo; y Abrahαn le dio el diezmo de todo. Su nombre significa, en primer lugar, rey de justicia y ademαs, rey de Salem, es decir, rey de paz: Al no tener ni padre, ni madre, ni genealogνa, ni comienzo de dνas ni fin de vida, es asemejado al Hijo de Dios y permanece sacerdote para siempre (Hb 7, 1-3).
La liturgia cristiana, a la luz de todo lo anterior, ha visto prefigurada la Eucaristνa en el pan y el vino presentados por Melquisedec (cfr Misal Romano, Plegaria Eucarνstica I): ιste es contemplado por la Tradiciσn como figura de los sacerdotes de la nueva ley.
Gn 15, 1-21. Dios recompensa a Abrahαn su generosidad con Melquisedec y su renuncia a los bienes que le ofrecνa el rey de Sodoma. Se le aparece en una visiσn y le promete su ayuda, una numerosa descendencia y la tierra de Canaαn. Aquν ϊnicamente se pide a Abrahαn la fe en la promesa, que Dios mismo, mediante un rito de alianza, se compromete a cumplir. En este pasaje resalta la gratuidad de la promesa divina y se anuncia la fidelidad de Dios que harα realidad lo que promete.
Gn 15, 2-3. Abrahαn no comprende cσmo se va a cumplir la promesa que Dios le hizo al salir de Jarαn (cfr Gn 12, 1-20). El no tener hijos supone una gran prueba para su fe; y todo lo demαs que Dios pueda darle pierde relieve para ιl ante tal situaciσn. Es la primera vez que Abrahαn habla a Dios, reflejαndose en la conversaciσn una profunda intimidad. Expone a Dios sus inquietudes: puesto que Lot se ha marchado de su lado, y ιl no tiene un hijo, ha de nombrar un heredero que se haga cargo del clan, a cambio de servir a Abrahαn mientras viva. Este diαlogo entre Dios y un hombre es el primero que aparece en la Biblia, despuιs del que Dios mantuvo con Adαn en el paraνso (cfr Gn 3, 9-12). Se trata de una conversaciσn de amistad entre el hombre y Dios, y constituye, por tanto, el primer ejemplo de oraciσn de amistad y filiaciσn, pues orar es hablar con Dios.
De Damasco: Es la traducciσn mαs frecuente de un tιrmino ininteligible en un texto parcialmente mal conservado. No parece que denote lugar de origen, ya que se trata de un siervo nacido en la casa de Abrahαn (v. 3); por tanto, ha de tratarse de un tνtulo de otro tipo cuyo significado se nos escapa.
Gn 15, 4-6. De nuevo se le pidiσ a Abrahαn un acto de fe en la palabra de Dios, y Abrahαn creyσ lo que Dios le decνa. Por eso agradσ a Dios y fue considerado justo. De ahν que Abrahαn quede constituido como el padre de todos aquellos que creen en Dios y en su palabra de salvaciσn.
A la luz de este pasaje, San Pablo verα en la figura de Abrahαn el modelo de cσmo el hombre llega a ser justo ante Dios: por la fe en su palabra, siendo la palabra definitiva el anuncio de que Dios nos salva mediante la muerte y la resurrecciσn de Jesucristo. De este modo, Abrahαn no sσlo llega a ser el padre del pueblo hebreo segϊn la carne, sino tambiιn el padre de quienes sin ser hebreos han venido a formar parte del nuevo pueblo de Dios mediante la fe en Jesucristo: Pues decimos: a Abrahαn la fe se le contσ como justicia. ΏCuαndo, pues, le fue tenida en cuenta?, Ώcuando era circunciso o cuando era incircunciso? No cuando era circunciso, sino cuando era incircunciso. Y recibiσ la seρal de la circuncisiσn como sello de justicia de aquella fe que habνa recibido cuando era incircunciso, a fin de que ιl fuera padre de todos los creyentes incircuncisos, para que tambiιn a ιstos la fe se les cuente como justicia; y padre de la circuncisiσn, para aquellos que no sσlo estαn circuncisos, sino que tambiιn siguen las huellas de la fe de nuestro padre Abrahαn, cuando aϊn era incircunciso (Rm 4, 9-12).
La fe de Abrahαn se manifiesta en su obediencia a Dios: cuando saliσ de su tierra (cfr Gn 12, 4) y cuando mαs tarde estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo (cfr Gn 22, 1-4). Este aspecto de la obediencia de Abrahαn es el que pondrα especialmente de relieve la Epνstola de Santiago, invitando a los cristianos a dar pruebas de la autenticidad de la fe mediante la obediencia a Dios y las buenas obras: Abrahαn, nuestro padre, Ώacaso no fue justificado por las obras, cuando ofreciσ a su hijo Isaac sobre el altar? ΏVes cσmo la fe cooperaba con sus obras y cσmo la fe alcanzσ su perfecciσn por las obras? Y asν se cumpliσ la Escritura que dice: “Creyσ Abrahαn a Dios y le fue contado como justicia”, y fue llamado amigo de Dios (St 2, 21-23).
Gn 15, 7-21. Se pone de relieve con extraordinaria fuerza la firmeza de la promesa divina de la tierra. Para ello Dios ordena hacer un rito de alianza en el que se escenifica el compromiso adquirido por ambas partes. Segϊn ese antiguo rito (cfr Jr 34, 18), el paso de los que hacνan el pacto entre las vνctimas divididas en dos mitades significaba que tambiιn deberνa ser descuartizado quien lo quebrantase. El texto muestra, precisamente, que Dios, representado en la antorcha de fuego, pasσ entre las mitades ensangrentadas de las vνctimas, rubricando de este modo su promesa.
Asν presenta el libro del Gιnesis el derecho que el pueblo de Israel tiene a la tierra de Canaαn, dando razσn, al mismo tiempo, de por quι sσlo habνa llegado a pertenecerles en ιpoca reciente, despuιs de la salida de Egipto. En el mismo acto de la promesa entra ya, en forma de una oscura premoniciσn a Abrahαn, el anuncio de las tribulaciones que el pueblo habrνa de sufrir hasta su cumplimiento. Se da explicaciσn tambiιn de por quι Dios ha quitado la tierra a los cananeos, designados aquν como amorreos: porque se ha colmado su maldad. Dios aparece de este modo como Seρor de la tierra y de la historia. Sobre el tiempo de permanencia en Egipto cfr nota a Gn 37, 2-Gn 50, 26.
Gn 16, 1-6. Tambiιn Sara parece impacientarse ante el retraso del cumplimiento de la promesa divina de dar descendencia a Abrahαn. Por eso recurre a una costumbre de aquel tiempo que tenνa como finalidad acrecentar el nϊmero de hijos. No se trataba propiamente de poligamia, sino de un medio buscado por la esposa legνtima de dar hijos al marido. Segϊn conocemos por la legislaciσn babilσnica de aquella ιpoca, si la esclava, al verse encinta, despreciaba a su seρora, podνa ser castigada y tratada de nuevo como esclava. Es lo que teme Agar y por eso huye.
Los patriarcas viven segϊn las costumbres de su tiempo, que, en casos como ιste, reflejan una moral imperfecta. A la luz del conjunto de la enseρanza bνblica, podemos entender tales comportamientos como consecuencia del pecado de origen, y podemos ver cσmo, en efecto, Dios va llevando progresivamente a la humanidad hacia una moral en consonancia plena con la dignidad del hombre reflejada en el relato de la creaciσn. Asν serα la propuesta por Jesucristo y recogida en el Nuevo Testamento, por ejemplo en Mt 5, 31-32, a propσsito del matrimonio. Pero hasta ese momento Dios tolera, con extraordinaria pedagogνa, aquellas costumbres y formas de conducta imperfectas, en orden precisamente a conducir a la humanidad a metas mαs elevadas. Los libros del Antiguo Testamento -enseρa el Concilio Vaticano II- manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres, segϊn la condiciσn del gιnero humano en los tiempos que precedieron a la salvaciσn establecida por Cristo. Estos libros, aunque contengan tambiιn algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagogνa divina (Dei verbum, 15).
Gn 16, 7-16. Por vez primera aparece en la Biblia el αngel del Seρor, que aquν significa Dios mismo en cuanto que sale al encuentro del hombre, haciιndosele de algϊn modo visible. El pasaje recoge, por otro lado, una tradiciσn que explica el nombre de algϊn lugar del desierto del Nιgueb, unido a los recuerdos sobre los patriarcas. De hecho allν se situarα el establecimiento de Isaac segϊn Gn 25, 11. Como el nombre del lugar (Lajay-Roy en hebreo suena como el viviente que me ve), tambiιn el de Ismael se explica segϊn su etimologνa: Dios escuchσ.
Ismael es el antepasado de los αrabes del desierto que viven al margen de las tierras cultivables. Mediante la manifestaciσn del vνnculo existente entre Abrahαn e Ismael se quieren evidenciar las relaciones, a veces tensas, pero familiares, entre los hebreos y aquel pueblo. El relato bνblico nos muestra sobre todo cσmo Dios ama y protege tambiιn a ese pueblo, y cσmo se compadece de cualquier individuo que sufre: en este caso, la esclava egipcia.
Gn 17, 1-27. Si antes, en el cap. 15, el texto sagrado resaltaba el aspecto de la promesa vinculado a la alianza de Dios con Abrahαn, ahora muestra las obligaciones que afectan al patriarca y a su futura descendencia: ser santos, reconocer al ϊnico Dios y guardar la prαctica de la circuncisiσn. La alianza, que tiene su origen como hemos visto en una iniciativa divina, compromete tambiιn al hombre. En el caso de Abrahαn este compromiso consiste en aceptar la circuncisiσn, como mandato de Dios, para ιl y sus descendientes.
Gn 17, 1 El-Saday es el nombre con el que los patriarcas designan frecuentemente a Dios (cfr Gn 28, 3; Gn 35, 11; Gn 43, 14; Gn 48, 3; Gn 49, 25), pues todavνa no se habνa revelado el nombre de Yahwιh (cfr Ex 3, 13-14). Siguiendo la antiquνsima versiσn griega llamada de los Setenta, se suele traducir por Dios omnipotente, aunque tambiιn pudiera significar Dios de las montaρas, o Dios de la abundancia. Al recordar los nombres con que los patriarcas se referνan e invocaban a Dios, la Biblia estα presentando, por una parte, la identidad del Dios que adoraron los patriarcas con Yahwιh, el Dios de la alianza del Sinaν; y, por otra, el progreso en la revelaciσn que Dios hace de sν mismo a lo largo de la historia.
A Abrahαn se le pide vivir en la presencia de Dios y ser perfecto. Ambas realidades van νntimamente unidas: Ιsta es la ϊnica manera de mantenerse sin tropiezo -seρala Clemente de Alejandrνa-: tener presente que Dios estα siempre a nuestro lado (Paedagogus 3, 33, 3). Por primera vez aparece en la Biblia el imperativo divino sι perfecto dirigido a un hombre, Abrahαn. Esta llamada se harα extensiva a travιs de Jesucristo a todos los hombres (cfr Mt 5, 48).
Gn 17, 5 Abrahαn es el primero en la historia bνblica al que Dios cambia el nombre. De esta forma se indica que Dios confiere al patriarca una personalidad nueva y una misiσn, que quedan reflejadas en el significado del nuevo nombre: padre de multitud de pueblos. Este nombre, por tanto, estα en relaciσn con la promesa que acompaρa a la alianza; a partir de ahora, la figura del patriarca, toda su personalidad, depende de la alianza con Dios y estα al servicio de la misma. Abrahαn es el hombre de la alianza; a la luz de la revelaciσn plena del Nuevo Testamento, San Pablo interpretarα ese nuevo nombre de Abrahαn en relaciσn con los gentiles convertidos al cristianismo (cfr Rm 4, 17). Ese nombre, padre de multitud de pueblos, se convierte asν en anuncio profιtico de la futura incorporaciσn del mundo no judνo al pueblo de la nueva alianza, que es la Iglesia.
Gn 17, 10-14. La circuncisiσn, que consiste en cortar circularmente una porciσn del prepucio, pudo ser originariamente un rito de iniciaciσn al ejercicio de la sexualidad y al matrimonio, comϊn en diversos pueblos del antiguo Prσximo Oriente. En su prαctica tambiιn pudieron influir razones de orden higiιnico. El pueblo de Israel lo considerσ como un mandato divino en el contexto de la alianza y como signo distintivo de la pertenencia al pueblo de Dios. En este sentido se puede entender en la tradiciσn cristiana que la circuncisiσn prefiguraba el Bautismo. La circuncisiσn de Jesϊs, al octavo dνa de su nacimiento (cfr Lc 2, 21) es seρal de su inserciσn en la descendencia de Abrahαn, en el pueblo de la Alianza, de su sometimiento a la Ley (cfr Ga 4, 4) y de su consagraciσn al culto de Israel en el que participarα durante toda su vida. Este signo prefigura “la circuncisiσn en Cristo” que es el Bautismo (Col 2, 11-13) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 527). En la nueva economνa de la salvaciσn aquel signo ha dejado de tener vigencia: Porque en Cristo Jesϊs no tienen valor ni la circuncisiσn ni la incircuncisiσn, sino la fe que actϊa por la caridad (Ga 5, 6).
Gn 17, 15-22. La realizaciσn del plan de Dios, manifestado en la promesa del cap. 15, va a sobrepasar las expectativas de Abrahαn. Ιste, ciertamente, tiene ya un hijo, Ismael, obtenido mediante la esclava Agar segϊn las costumbres de su tiempo, es decir, segϊn las leyes y los recursos humanos. Pero no es a travιs de ese hijo como Dios va a cumplir su promesa, sino a travιs de un hijo que nacerα de Sara, y en cuyo nacimiento se manifestarα el poder de Dios de tal modo que se vea claramente su intervenciσn en dicho cumplimiento.
Tambiιn Sara, la mujer de Abrahαn, va a tener una participaciσn directa en el modo de cumplirse la promesa. De ahν que tambiιn a ella se le cambie el nombre para indicar la nueva personalidad que adquiere al hacerla participar directamente en el proyecto divino mediante su maternidad. Es lo que ahora se anuncia a Abrahαn.
La sonrisa de Abrahαn, asν como la risa de Sara en el capνtulo siguiente (cfr Gn 18, 12-14), al tiempo que resalta lo asombroso del anuncio -tanto que parece increνble- estα relacionada ya con el nombre del hijo que nacerα: Isaac (cfr Gn 21, 6). Abrahαn, sin embargo, sigue pensando en el hijo que ya tiene, Ismael. Tambiιn sobre ιste recaerαn las bendiciones divinas, y se convertirα en un gran pueblo, el pueblo de los ismaelitas, o αrabes. Pero al patriarca se le pide ahora un nuevo acto de fe en Dios: esperar, a pesar de la vejez de ambos, que Sara le dι un hijo, que serα el protagonista de la alianza con Dios, como lo habνa sido Abrahαn. Y es que la acciσn de Dios, en efecto, sobrepasa las expectativas del hombre.
Gn 17, 23-27. La prontitud y rigor con que Abrahαn cumple el mandato que Dios le ha dado, representa una invitaciσn dirigida a los israelitas a practicar la circuncisiσn, y a sentirse, de esta forma, partνcipes de aquella Alianza. Pero al mismo tiempo, esta obediencia de Abrahαn se convierte en un ejemplo de fidelidad a Dios en el cumplimiento con prontitud de sus mandamientos. El que obedece con fidelidad -escribe San Bernardo- no conoce demoras, evita dejarlo para maρana, no sabe quι es el retraso, antepone a todo al que manda. Tiene puestos los ojos para ver, los oνdos para escuchar, la lengua para hablar, las manos para trabajar, los pies para caminar. Todo se pone en acto para cumplir la voluntad del que manda (Sermones de diversis 41, 7).
Gn 18, 1-Gn 19, 38. Los episodios de la apariciσn de Dios a Abrahαn en Mambrι y la destrucciσn de Sodoma forman una unidad narrativa. En ella se nos presenta de nuevo la relaciσn entre Dios y Abrahαn, destacando, esta vez, no sσlo la promesa de que Sara le darα un hijo, sino tambiιn la intercesiσn del patriarca en favor de Sodoma y Gomorra. Por esa intercesiσn se salvan Lot y su familia (cfr Gn 19, 29). Asν Abrahαn es ya bendiciσn para los pueblos representados en los descendientes de Lot. El colorido de la narraciσn y los curiosos detalles que recoge, han convertido a este pasaje en uno de los mαs populares de la historia patriarcal.
Gn 18, 1-15. Esta nueva apariciσn de Dios a Abrahαn estα revestida de un carαcter misterioso: los tres hombres representan a Dios. Cuando Abrahαn les habla, a veces lo hace en singular, como si fuese uno solo (cfr v. 3), a veces lo hace en plural como si fuesen tres (cfr v. 4). De ahν que algunos Santos Padres hayan interpretado esta apariciσn como un anuncio anticipado del misterio de la Santνsima Trinidad; otros, siguiendo la tradiciσn judνa (cfr Hb 13, 2), entendieron que aquellos personajes eran αngeles. Asν se desprende, en efecto, del texto sagrado ya que narra que uno de aquellos tres hombres, al parecer Yahwιh, queda con Abrahαn (cfr v. 22), mientras los otros dos, a los que se llama αngeles, van a Sodoma (cfr Gn 19, 1). Aunque los primeros capνtulos del Gιnesis no narrasen expresamente la creaciσn de los αngeles, ιsta puede estar incluida en el tιrmino cielo de Gn 1, 1: Dios, al comienzo del tiempo, creσ a la vez de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angιlica y la mundana -afirma el IV Concilio de Letrαn (De fide catholica)-. En la Sagrada Escritura, los αngeles son mencionados como servidores y mensajeros de Dios, y, por encima de algunas representaciones como la de este pasaje, se han de entender como criaturas puramente espirituales, personales, inmortales, con inteligencia y voluntad. Desde la creaciσn (cfr Jb 38, 7, donde los αngeles son llamados “hijos de Dios”) y a lo largo de toda la historia de la salvaciσn, los encontramos anunciando, de lejos o de cerca, esa salvaciσn y sirviendo al designio divino de su realizaciσn: cierran el paraνso terrenal (cfr Gn 3, 24), protegen a Lot (cfr Gn 19, 1-23), salvan a Agar y a su hijo (cfr Gn 21, 17), detienen la mano de Abrahαn (cfr Gn 22, 11), la ley es comunicada por su ministerio (cfr Hch 7, 53), conducen el pueblo de Dios (cfr Ex 23, 20-23), anuncian nacimientos (cfr Jc 13) y vocaciones (cfr Jc 6, 11-24; Is 6, 6), asisten a los profetas (cfr 1R 19, 5), por no citar mαs que algunos ejemplos. Finalmente, el αngel Gabriel anuncia el nacimiento del Precursor y el de Jesϊs (cfr Lc 1, 11-26) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 332).
En el conjunto de la narraciσn del Gιnesis, este episodio manifiesta que en la nueva situaciσn creada por la Alianza, Dios habla con Abrahαn directamente, como lo hiciera con Adαn antes del pecado. Abrahαn, por su parte, acoge a Dios mediante la hospitalidad, y Dios le promete de nuevo un hijo de Sara, concretαndole, esta vez, el tiempo en el que habrνa de nacer. Habiendo creνdo en Dios (cfr Gn 15, 6), marchando en su presencia y en alianza con ιl (cfr Gn 17, 2), el patriarca estα dispuesto a acoger en su tienda al Huιsped misterioso: es la admirable hospitalidad de Mambrι, preludio de la anunciaciσn del verdadero Hijo de la promesa (cfr Gn 18, 1-15; Lc 1, 26-38). Desde entonces, habiιndole confiado Dios su plan, el corazσn de Abrahαn estα en consonancia con la compasiσn del Seρor hacia los hombres y se atreve a interceder por ellos con una audaz confianza (cfr Gn 18, 16-33) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2571).
Gn 18, 6 El seah (plural, seim) es una medida de αridos (cfr 1S 25, 18; 2R 7, 1.16.18) que correspondνa probablemente a una tercera parte del efah, es decir, a unos 7 litros.
Gn 18, 10 La prσxima primavera. Tambiιn puede traducirse como el prσximo aρo. Literalmente dice el tiempo de la vida, que algunos interpretan como el tiempo del embarazo de la mujer, es decir, nueve meses.
Gn 18, 16-33. En su intercesiσn por Sodoma y Gomorra, Abrahαn argumenta desde una visiσn de responsabilidad colectiva, tal como era entendida antiguamente en Israel: todo el pueblo participaba de la misma suerte, aunque no todos hubiesen pecado, pues el pecado de unos afectaba a todos. Segϊn aquella antigua mentalidad, si en la ciudad hubiese habido suficiente nϊmero de justos -Abrahαn no se atreve a bajar de diez- Dios no la habrνa destruido. Tal forma de pensar refleja, al mismo tiempo, cσmo la salvaciσn de muchos, incluso pecadores, puede venir por la fidelidad de unos pocos justos, y prepara asν el camino para comprender cσmo la salvaciσn de toda la humanidad se realiza por la obediencia de uno solo, Jesucristo.
El desenlace del episodio de Sodoma y Gomorra muestra que Dios, aunque destruye esas ciudades, salva a los justos que vivνan en ellas. Dios no castiga al justo con el pecador, como pensaba Abrahαn, sino que hace perecer o salva a cada uno segϊn su conducta. Esta verdad, que aparece en la Biblia desde el principio, se pondrα especialmente de relieve en la enseρanza de los profetas, sobre todo en Jeremνas y Ezequiel (cfr Jr 31, 29-30; Ez 18), que destacan la responsabilidad individual y personal ante Dios.
Gn 19, 1-38. Contrasta la suerte de Lot que, habiιndose separado de Abrahαn, se aposenta en una ciudad de gente pecadora, con la de Abrahαn que sigue llevando una vida nσmada y planta su tienda en Mambrι. Lot es vνctima de su propia decisiσn de ir a habitar en una tierra fecunda, que, sin embargo, resultσ estar poblada por hombres impνos (cfr Gn 13, 10-13). Lot actϊa como un hombre justo practicando la hospitalidad igual que habνa hecho antes Abrahαn (cfr Gn 18, 1-8); pero, por la perversiσn de los habitantes de aquella regiσn, se va a encontrar en una situaciσn trαgica, de la que se salva gracias a la compasiσn del Seρor y la intercesiσn de Abrahαn (cfr v. 29).
Gn 19, 4-5. A raνz de este pasaje bνblico, las relaciones homosexuales reciben tambiιn el nombre de sodomνa. Aquν se pone de relieve la gravedad de tal pecado, aumentada ademαs, en este caso, por constituir una violencia contra el derecho de asilo que acompaρaba la hospitalidad. En la Sagrada Escritura, los pecados de homosexualidad son presentados como depravaciones graves: la Ley de Moisιs lo castigaba con la muerte (cfr Lv 20, 13), y, en el Nuevo Testamento, se consideran punto culminante de la degradaciσn humana cuando los hombres no quieren vivir segϊn la ley de Dios (cfr Rm 1, 26-27; 1Co 6, 9; 1Tm 1, 10). Apoyαndose en la Sagrada Escritura, la Tradiciσn ha declarado siempre que los actos homosexuales son intrνnsecamente malos (Congregaciσn para la doctrina de la Fe, Persona humana, 8). Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una complementariedad afectiva y sexual verdadera. No pueden recibir aprobaciσn en ningϊn caso (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2357).
En nuestro tiempo -enseρa este mismo Catecismo de la Iglesia Catσlica- un nϊmero apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales instintivas. No eligen su condiciσn homosexual; ιsta constituye para la mayorνa de ellos una prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasiσn y delicadeza. Se evitarα, respecto a ellos todo signo de discriminaciσn injusta. Estas personas estαn llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianos, a unir al sacrificio de la cruz del Seρor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condiciσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2358).
Gn 19, 24 Probablemente las ruinas de Sodoma y Gomorra se encuentran bajo las aguas del Mar Muerto, en la parte sur. El relato bνblico interpreta la desapariciσn de dichas ciudades por algϊn cataclismo pavoroso, como castigo de Dios por los pecados de sus habitantes.
A lo largo de la Biblia se alude con frecuencia a la imponente destrucciσn de estas dos ciudades, asν como al territorio en que se asentaban, ahora desolado, como testimonio y ejemplo del rigor del castigo divino (cfr Dt 29, 22; Is 13, 19; Jr 49, 18; etc.) del que Israel es preservado, a pesar de sus pecados, gracias a la fidelidad de un pequeρo resto (cfr Is 1, 9), y del que se salvarαn asimismo los justos (cfr Sb 10, 6-7). Nuestro Seρor Jesucristo compara el castigo de Sodoma y Gomorra con el que sobrevendrα el dνa del Juicio, que serα mucho mayor que aquιl (cfr Mt 10, 15; Mt 11, 23-24), y nos invita a recordar aquel cataclismo para estar siempre vigilantes (cfr Lc 17, 28-30).
Como ya habνa sucedido en el diluvio del que fue preservado Noι (cfr Gn 6, 8-12), Dios a las ciudades de Sodoma y Gomorra las condenσ a la destrucciσn, reduciιndolas a cenizas para escarmiento de lo que habrα de suceder a los impνos; y librσ en cambio al justo Lot -angustiado por la conducta licenciosa de aquellos hombres inicuos-; pues este justo, al vivir entre ellos, sentνa atormentada su alma por las obras inicuas que un dνa y otro veνa y oνa: porque el Seρor sabe cσmo librar de la prueba a los piadosos y retener a los impνos para castigarlos en el dνa del juicio, sobre todo a los que van detrαs de la carne, arrastrados por deseos impuros, y menosprecian la autoridad del Seρor. (2P 2, 6-10).
Gn 19, 26 El suceso de la mujer de Lot viene a ser una advertencia de no volverse atrαs en el camino emprendido. En este sentido lo recuerda el Seρor aplicαndolo a la imprevisibilidad del dνa del Juicio (cfr Lc 17, 32). La tradiciσn cristiana lo ha aplicado a la perseverancia en el buen propσsito emprendido. Asν escribe, por ejemplo, un antiguo autor: La mujer de Lot, convertida en estatua de sal, propone con su ejemplo a los simples, que no deben mirar atrαs con curiosidad enfermiza, cuando avanzan hacia un propσsito santo (Quodvultdeus, De promissionibus 1). Y, empleando la misma imagen respecto a la vocaciσn cristiana, exhorta San Josemarνa Escrivα: Tϊ, que has visto clara tu condiciσn de hijo de Dios, aunque ya no lo volvieras a ver -΅no sucederα!-, debes continuar adelante en tu camino, para siempre, por sentido de fidelidad, sin volver la cara atrαs (Forja, 420).
Gn 19, 30-38. Moab y Amσn eran dos pueblos vecinos de Israel, en la parte oriental del Jordαn (cfr Nm 21, 11.24). Tal vez, con este breve relato, el autor sagrado haya querido indicar la superioridad del pueblo de Israel, pueblo nacido por designio especialνsimo de Dios, sobre los demαs pueblos de alrededor. Los moabitas y amonitas son presentados con cierto desprecio por su origen incestuoso.
Gn 20, 1-18. Segϊn los viajes propios de una tribu seminσmada, Abrahαn llega hasta Guerar, en la parte norte del desierto del Nιgueb. De este viaje, el texto bνblico recuerda un episodio similar en cierto modo al que se narra en el cap. 12, pero con algunas diferencias: por una parte, se justifica la conducta del patriarca haciendo notar que Sara era verdaderamente su hermana por parte de padre (cfr v. 12); por otra, vuelve a aparecer el poder de intercesiσn de la oraciσn de Abrahαn (cfr v. 7), y la providencia de Dios que guarda a Abimιlec, que habνa actuado de buena fe, de cometer un gran pecado. El conjunto del relato muestra cσmo Dios protege el matrimonio de Abrahαn, ante el peligro de que le sea arrebatada su esposa. Una vez mαs la intervenciσn divina hace posible la descendencia de Abrahαn y de Sara.
Gn 21, 1-7. La promesa narrada en los cap. 15, 18 y 17, 19-21 comienza ahora a cumplirse. La edad del patriarca viene a resaltar la intervenciσn especial de Dios en el nacimiento de Isaac; y lo mismo la explicaciσn etimolσgica del nombre, se echσ a reνr, que ahora se interpreta como Dios me ha hecho reνr, es decir, me ha hecho feliz (cfr Gn 18, 15). Sobresale al mismo tiempo el ejemplo de Abrahαn en cumplir estrictamente el mandamiento de la circuncisiσn.
Ιste es quizα el momento mαs gozoso en la vida del patriarca, que hasta aquν ha transcurrido en su mayor parte en medio de pruebas y tribulaciones. Con el nacimiento de Isaac se acrecienta la confianza de Abrahαn en Dios, que se expresa ahora mediante la obediencia inmediata a su Ley. El Seρor prepara de este modo al patriarca fortaleciιndole para la prueba definitiva que se le pedirα mαs adelante. Contemplando este acontecimiento de la vida de Abrahαn, entendemos que en los momentos de oscuridad a lo largo de la vida hemos de confiar en el Seρor: Es la hora de clamar: acuιrdate de las promesas que me has hecho, para llenarme de esperanza; esto me consuela en mi nada, y llena mi vivir de fortaleza (cfr Sal 119, 49-50). Nuestro Seρor quiere que contemos con Ιl, para todo: vemos con evidencia que sin Ιl nada podemos (cfr Jn 15, 5), y que con Ιl podemos todas las cosas (cfr Flp 4, 13). Se confirma nuestra decisiσn de andar siempre en su presencia (cfr Sal 119, 168) (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 305).
Gn 21, 8-21. Esta nueva expulsiσn de Agar e Ismael de casa de Abrahαn completa la historia recogida en el Gn 16, 1-16. Ahora se explica el motivo de la expulsiσn de la esclava y de su hijo -expulsiσn que iba contra el derecho establecido-. La actitud de Sara contribuye decisivamente a que sσlo Isaac sea el heredero de Abrahαn, a pesar de no ser el primogιnito. Por encima de las leyes de sucesiσn de su tiempo, Sara secunda el proyecto de Dios de que la verdadera descendencia de Abrahαn venga por Isaac, el hijo segϊn la promesa, y no por Ismael, el hijo segϊn las leyes naturales. De esta forma se va destacando el papel de la mujer, y especialmente de la madre, en el cumplimiento de los designios divinos. Las figuras de Agar y Sara, junto con las circunstancias que las rodean en este pasaje bνblico, son para San Pablo tipo de dos Alianzas (cfr Ga 4, 21-31): la primera, la del monte Sinaν, representada en la esclava Agar que da a luz segϊn la carne; la segunda, referida a la nueva Alianza en Cristo, representada en Sara, la esposa libre, que da a luz segϊn la promesa. Escribiendo a los cristianos de Galacia, y a la luz de esta tipologνa, San Pablo exclamarα: Por tanto, hermanos, no somos hijos de la esclava, sino de la libre (Ga 4, 31).
La escena de Agar en el desierto es, por su parte, un ejemplo de la misericordia de Dios, pues, como enseρa San Juan Crisσstomo, cuando Dios lo permita, aunque estemos en el mayor abandono, y en aflicciσn extrema, y no tengamos ninguna esperanza de salvaciσn, de nada tendremos necesidad si todo lo supeditamos a la gracia divina. Pues si hemos renacido por su gracia, nadie prevalecerα contra nosotros, sino que seremos mαs fuertes que todo (Homiliae in Genesim 46, 2).
Gn 21, 22-33. El episodio describe un conflicto propio entre pastores del desierto, a propσsito de los derechos sobre un pozo de agua. El nombre del lugar, Berseba, se explica aquν segϊn dos etimologνas distintas: por alusiσn a las siete ovejas (vv. 28-30) y por referencia al pozo del juramento (vv. 23-31). Quizα este episodio haya podido servir para la justificaciσn de los derechos de los israelitas sobre la zona del desierto y la franja ocupada por los filisteos.
Destaca la actitud benevolente de Abrahαn y la forma pacνfica de solucionar un conflicto, primero mediante el diαlogo y finalmente con un pacto que es cumplido por ambas partes, especialmente por parte del patriarca que actϊa con evidente generosidad. Es posible que la tradiciσn de este recuerdo quiera resaltar precisamente esa forma pacνfica de resolver las discrepancias entre pastores, frente a las riρas violentas que imperaban en la ιpoca (cfr Gn 26, 19-22). En cualquier caso esta escena de la Biblia tiene carαcter ejemplar de gran actualidad en todo tiempo: No podemos dejar de alabar -dice el Concilio Vaticano II- a aquellos que, renunciando a la violencia en la exigencia de sus derechos, recurren a los medios de defensa que, por otra parte, estαn incluso al alcance de los mαs dιbiles, siempre que esto sea posible sin lesionar los derechos u obligaciones de otros o de la sociedad (Gaudium et spes, 78).
Gn 22, 1-19. Dios ha sido fiel a su promesa concediendo a Abrahαn un hijo de Sara. Ahora es Abrahαn quien debe mostrar su fidelidad a Dios, estando dispuesto a sacrificar al hijo, como reconocimiento de que ιste pertenece a Dios. El mandato divino parece un contrasentido: Abrahαn ya habνa perdido a Ismael al marchar Agar de su lado; ahora se le pide la inmolaciσn del hijo que le queda. Desprenderse del hijo significaba desprenderse incluso del cumplimiento de la promesa que veνa realizado en Isaac. A pesar de todo, Abrahαn obedece.
Como ϊltima purificaciσn de su fe se le pide al “que habνa recibido las promesas” (Hb 11, 17) que sacrifique al hijo que Dios le ha dado. Su fe no vacila: “Dios proveerα el cordero para el sacrificio” (Gn 22, 8), “pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos” (Hb 11, 19). Asν, el padre de los creyentes se hace semejante al Padre que no perdonarα a su Hijo, sino que lo entregarα por todos nosotros (cfr Rm 8, 32). La oraciσn restablece al hombre en la semejanza con Dios y le hace participar en la potencia del amor de Dios que salva a la multitud (cfr Rm 4, 16-21) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2572).
Abrahαn tras superar la prueba a la que Dios le somete, alcanza la perfecciσn (cfr St 2, 21) y estα en condiciones de que Dios reafirme sobre ιl, de manera solemne, la promesa que ya le habνa hecho antes (cfr Gn 12, 3).
La escena del sacrificio de Isaac presenta unos rasgos peculiares que la constituyen en modelo anticipado del sacrificio redentor de Cristo. En efecto, aparece el padre que entrega al hijo; el hijo que se entrega voluntariamente a la muerte secundando el querer del padre; y los instrumentos del sacrificio como la leρa, el cuchillo y el altar. El relato culmina ademαs seρalando que por la obediencia de Abrahαn y la no resistencia de Isaac al sacrificio, la bendiciσn de Dios llegarα a todas las naciones de la tierra (cfr v. 18). No es pues extraρo que la tradiciσn judνa atribuyese un cierto valor redentor al sometimiento de Isaac, y que los Santos Padres hayan visto ahν prefigurada la Pasiσn de Cristo, el Hijo Ϊnico del Padre.
Gn 22, 2 La regiσn de Moria. Segϊn la versiσn sirνaca la regiσn de los amorreos. En realidad no se conoce el lugar al que aquν se hace referencia, si bien en 2Cro 3, 1 se identifica con el monte en que fue construido el templo de Jerusalιn, para resaltar la santidad del lugar.
Gn 22, 12 A Dios le basta ver la intenciσn sincera de Abrahαn de cumplir lo que se le pedνa. Con ello es ya como si lo hubiera realizado. El patriarca -destaca San Juan Crisσstomo- se hizo sacerdote del niρo y, ciertamente, con el propσsito ensangrentσ su derecha y ofreciσ el sacrificio. Pero por la inefable misericordia de Dios, volviσ habiendo recibido al hijo sano y salvo; se le atribuye (el sacrificio) a causa de la voluntad, fue rescatado (el hijo) con una fϊlgida corona, luchσ el combate decisivo, y manifestσ en todo la piedad de su intenciσn (Homiliae in Genesim Gn 48, 1).
Haciendo una comparaciσn implνcita entre Isaac y Jesucristo, San Pablo ve la culminaciσn del amor de Dios en la muerte de Cristo, cuando escribe: El que no perdonσ a su propio Hijo, sino que lo entregσ por todos nosotros, Ώcσmo no nos darα con Ιl todas las cosas? (Rm 8, 32). Si el detener la mano de Abrahαn representaba ya una manifestaciσn del amor de Dios, mayor aϊn es esa manifestaciσn cuando permite la muerte de Jesϊs como sacrificio expiatorio por todos los hombres. Entonces, porque Dios es amor (1Jn 4, 8), el abismo de malicia, que el pecado lleva consigo, ha sido salvado por una caridad infinita. Dios no abandona a los hombres. Los designios divinos prevιn que, para reparar nuestras faltas, para restablecer la unidad perdida, no bastaban los sacrificios de la Antigua Ley: se hacνa necesaria la entrega de un Hombre que fuera Dios (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 95).
Gn 22, 13-14. Tambiιn en aquel carnero vieron algunos Padres de la Iglesia una representaciσn anticipada de Jesucristo, en cuanto que, como Cristo, aquel cordero fue inmolado para salvar al hombre. En este sentido escribνa San Ambrosio: ΏA quiιn representa el carnero, sino a aquιl de quien estα escrito: “Exaltσ el cuerno de su pueblo” (Sal 148, 14)? (…) Cristo: Ιl es a quien vio Abrahαn en aquel sacrificio, y su pasiσn lo que contemplσ. Asν pues el mismo Seρor dijo de ιl: “Abrahαn quiso ver mi dνa, lo vio y se alegrσ” (cfr Jn 8, 56).
Por eso dice la Escritura: “Abrahαn llamσ a aquel lugar, El Seρor provee”, para que hoy pueda decirse: el Seρor se apareciσ en el monte, es decir, que se apareciσ a Abrahαn revelando su futura pasiσn en su cuerpo, por la que redimiσ al mundo; y mostrando, al mismo tiempo, el gιnero de su pasiσn cuando le hizo ver al cordero suspendido por los cuernos. Aquella zarza significa el patνbulo de la cruz (De Abraham 1, 8, 77-78).
Gn 22, 20-24. Se introduce aquν la descendencia de Najor, hermano de Abrahαn, que representa el conjunto de las tribus arameas de Siria. De esta forma se muestra el parentesco de ιstas con los israelitas, y se prepara el episodio, que vendrα mαs adelante, del casamiento de Isaac con Rebeca. Como los descendientes de Ismael (cfr Gn 25, 12-16) y los de Jacob (cfr Gn 35, 22-26), son doce los descendientes de Najor. En el Nuevo Testamento tambiιn se significarα con el nϊmero doce la constituciσn del nuevo pueblo de Dios, la Iglesia.
Gn 23, 1-20. La historia de Abrahαn termina propiamente con este episodio que muestra el cumplimiento inicial de la promesa de la tierra hecha por Dios al patriarca. En efecto, al adquirir en propiedad un sepulcro y una tierra deja de ser un mero forastero residente y adquiere derechos sobre este paνs.
El estilo de la narraciσn y las fσrmulas de cortesνa empleadas, asν como la forma en que se desarrolla la compraventa, indican, por su parecido a las costumbres hititas, la antigόedad de la tradiciσn de este suceso. Los hititas, o hijos de Het, formaron un gran imperio en Asia Menor durante el segundo milenio a.C. No se explica fαcilmente su presencia en Canaαn durante la ιpoca de Abrahαn, a no ser que se piense en que fueran a residir allν algunos grupos aislados. Tambiιn puede suponerse que la denominaciσn hititas responde a una forma genιrica de indicar que los habitantes del paνs no eran semitas. En cualquier caso, lo que quiere resaltar el texto es que ya durante la vida de Abrahαn comienza a cumplirse aquella promesa, aunque sea mediante un procedimiento de compra, y de forma casi meramente simbσlica. Con esto contrastarα la posterior donaciσn gratuita de toda la tierra a los descendientes de Abrahαn por parte de Dios.
Gn 23, 11 Abrahαn sσlo querνa comprar la cueva para el sepulcro, pero Efrσn le hace comprar la cueva y todo el campo. Esto conllevaba, al parecer, la prestaciσn de algϊn tipo de servicios feudales. Teniendo en cuenta que Abrahαn, por su condiciσn de residente seminσmada, no tenνa derecho a adquirir propiedad alguna, se comprende mejor la importancia que para ιl tenνa la compra, y que por eso sea ιl quien ceda, aviniιndose a comprar todo el campo.
Gn 23, 19 Aquν mismo fueron enterrados tambiιn Abrahαn, Isaac, Rebeca, Lνa y Jacob, viniendo a ser este lugar para los israelitas como un signo de que ιsta era su tierra, incluso durante su permanencia en Egipto. Actualmente una mezquita ocupa el lugar que la tradiciσn asigna a la tumba de los patriarcas, venerada por judνos, cristianos y musulmanes.
Gn 24, 1-67. El episodio de la boda de Isaac se narra antes de la muerte de Abrahαn para subrayar la continuidad entre la historia de Isaac y la de Abrahαn. En lo sucesivo se centrarα en los hijos nacidos de Rebeca: Esaϊ y Jacob (cfr Gn 25, 19ss.). La residencia de Isaac y de Abrahαn no parece que sea ya Mambrι (cfr Gn 23, 19), sino mαs al sur, en el desierto del Nιgueb (cfr Gn 24, 62).
El relato refleja ciertamente el contexto y las costumbres de la ιpoca patriarcal; pero, al mismo tiempo, se distingue de los otros relatos sobre los patriarcas por su refinada construcciσn artνstica, y por la manera tan discreta de presentar la intervenciσn de Dios. En efecto, la historia estα narrada en cinco escenas sucesivas, con otros tantos diαlogos, empalmados por breves notas narrativas. En la primera escena aparece Abrahαn y su criado (vv. 1-9); en la segunda, el criado con Rebeca (vv. 10-28); en la tercera, en casa de Rebeca, el criado y Labαn (vv. 29-53); en la cuarta, en el momento de la partida, Rebeca y su familia (vv. 54-61); y en la quinta, Rebeca, el criado e Isaac (vv. 62-67). El narrador parece saborear las escenas y los diαlogos. En cuanto a la intervenciσn de Dios, hay que notar que si bien no aparece directamente en ningϊn momento, sin embargo, Ιl es el verdadero protagonista de cuanto ocurre, pues estα guiando providencialmente todos los acontecimientos.
Gn 24, 1-9. El tono del pasaje deja entrever que Abrahαn ve cercano el final de su vida y cumplida la promesa de Dios en cuanto a la descendencia y a la tierra. Por ello el patriarca se preocupa de buscar entre su propia familia una esposa para su hijo, segϊn las costumbres de las gentes seminσmadas en aquella ιpoca. Al mismo tiempo, Abrahαn muestra su voluntad incondicional de que Isaac no abandone aquella tierra. La forma de juramento, con la mano bajo el muslo (cfr Gn 47, 29), que Abrahαn impone a su siervo, reviste una fuerza extraordinaria que obliga al siervo, cuya fidelidad se resalta, a cumplir rigurosamente lo jurado. Una vez mαs, aparece la fe de Abrahαn por encima de las dificultades que le presenta su siervo. Abrahαn confνa plenamente en que Dios, con su providencia, eliminarα tales obstαculos, como de hecho se concluye del final del relato.
La decisiσn de Abrahαn con respecto a la esposa que habνa de tomar Isaac pone tambiιn de relieve la importancia de la esposa para mantener la fe del marido y del hogar. Comenta San Ambrosio que con frecuencia, las seducciones de la mujer engaρan incluso a los maridos mαs fuertes y les hacen alejarse de la religiσn. (…) Pues lo primero que se debe buscar en la uniσn conyugal es la religiσn. (…) Aprende, por tanto, lo que ha de buscarse en la mujer: Abrahαn no buscσ oro, ni plata, ni posesiones, sino el don de un buen corazσn (De Abraham 1, 9, 84-85).
Gn 24, 10 Aram-Naharaim o Siria de los dos rνos indica la regiσn de la Alta Mesopotamia -allν estaba la ciudad de Jarαn-, donde segϊn Gn 11, 31 vivνa la familia de Abrahαn. La menciσn de diez camellos sirve para resaltar la riqueza de Abrahαn, ya que las tribus seminσmadas empleaban una raza de asnos de gran resistencia y fortaleza.
Se resalta en este episodio la fidelidad del siervo de Abrahαn en el cumplimiento de la misiσn que le ha sido encomendada.
Gn 24, 57-58. Rebeca es consultada en lo concerniente a la partida, no en orden al matrimonio que, segϊn las costumbres de la ιpoca, correspondνa establecerlo al cabeza de familia (cfr vv. 50-51). Sin embargo, segϊn aquel antiguo derecho, parece que la joven podνa permanecer algϊn tiempo en la casa paterna. La firme decisiσn de Rebeca deja entrever que ya Dios ha puesto en ella el amor por su futuro esposo Isaac.
Gn 24, 66-67. En la hermosa conclusiσn del relato -Isaac la amσ, y asν se consolσ de la muerte de su madre-, parecen cumplirse realmente las palabras de Gn 2, 24 a propσsito de la creaciσn de Eva: Dejarα el hombre a su padre y a su madre, y se unirα a su mujer y serαn una sola carne. El matrimonio de Isaac y Rebeca figura en la tradiciσn judνa y cristiana como modelo de amor conyugal.
Gn 25, 1-18. Antes de pasar a narrar la historia de la descendencia de Isaac (cfr Gn 25, 19), quedan aquν recogidas tres breves narraciones relativas a Abrahαn: la restante descendencia del patriarca, distinta de la del hijo de la promesa, Isaac (cfr vv. 1-6); su muerte (vv. 7-11); y la descendencia de Ismael (vv. 12-18). De esta forma queda cumplida la promesa de que Abrahαn serνa padre de innumerables naciones (cfr Gn 17, 4).
Gn 25, 1-6. Se mencionan unos pueblos αrabes con los que Israel tuvo relaciσn en algϊn momento de su historia. De algunos de ellos aparecen mαs noticias en la Biblia, como los madianitas (cfr Gn 37, 28; Ex 2, 15-22), los sebeos (cfr Gn 10, 7; 1R 10, 1; Jr 6, 20) y los dedanitas (cfr Gn 10, 7; Is 21, 13). De otros no se sabe apenas nada. La breve lista genealσgica tiene por finalidad mostrar la relaciσn histσrica de tales pueblos con Israel, seρalando a Abrahαn como ascendiente comϊn; pero, al mismo tiempo, resalta la singularidad de Isaac y, en consecuencia, del pueblo elegido entre todos los restantes pueblos de la misma raza. De ahν que se seρale claramente en el v. 5 que Isaac quedσ como el verdadero heredero de Abrahαn, y que los restantes hijos ya habνan recibido anteriormente lo que les correspondνa.
Gn 25, 7-11. Al decir que Abrahαn fue a reunirse con su pueblo (v. 8), es decir, con sus antepasados, se estα aludiendo de alguna forma a la vida tras la muerte, aunque todavνa no aparezca como momento de premio o castigo. El premio a la fidelidad de Abrahαn se expresa aquν en su longevidad, y en el hecho de morir rodeado de sus hijos: Isaac que vivνa con ιl, e Ismael que aparece de improviso en escena. La bendiciσn divina, que incluνa la promesa de una numerosa descendencia y de la tierra, pasa ahora a Isaac por decisiσn libre del mismo Dios.
Gn 25, 12-18. La narraciσn sobre los doce descendientes de Ismael recoge, sin duda, antiguas tradiciones sobre los ismaelitas, y con ella se confirma -por el mismo simbolismo del nϊmero doce- la promesa de Dios de hacer tambiιn de Ismael un gran pueblo (cfr Gn 17, 20). No es fαcil identificar los grupos representados en cada uno de estos nombres. Es posible que Nebayot haga referencia a los nabateos, cuya capital, en la ιpoca romana, fue Petra. Del resto poco o nada se sabe. En cualquier caso, el pasaje viene a establecer los lνmites en que habitan esos pueblos: desde el noroeste de Arabia, donde estα Javilα, hasta la frontera con Egipto, que en aquel tiempo estaba protegida por una gran muralla al borde del desierto.
Una vez mostrado el cumplimiento de la promesa de Dios sobre Ismael, la Biblia ya no se ocupa mαs de ιl y centra la atenciσn en Isaac y sus descendientes.
Gn 25, 19-Gn 37, 1Gn 37, 1. Aquν comienza propiamente la historia de Isaac que continuarα hasta Gn 35, 29 donde se narra su muerte. Sin embargo, el patriarca protagonista de estos capνtulos —excepto del cap. 26— es Jacob. Lo referente a Isaac se ha unido a la historia de Jacob, o antes a la de Abrahαn, de forma que sirve prαcticamente para hacer pasar la promesa de Abrahαn a Jacob. Isaac cobra relieve ϊnicamente como el eslabσn entre aquellos.
La historia de Jacob estα elaborada recogiendo dos ciclos de tradiciones: uno relativo a Jacob y Esaϊ; otro a Jacob y Labαn. Es el primero el que marca en cierto modo el esquema de la historia de Jacob que se desarrolla de la siguiente forma: 1) relatos en torno a la adquisiciσn de la primogenitura (cfr Gn 25, 19-34; Gn 27, 1-45); 2) huida lejos de su hermano y de la tierra prometida (cfr Gn 27, 46-Gn 32, 3)) vuelta y encuentro con su hermano, y asentamiento de Jacob en Canaαn, y de Esaϊ en Edom (cfr Gn 32, 4-Gn 37, 1).
Jacob (Israel) y Esaϊ (Edom) representan a la vez a los dos pueblos nacidos de ellos: israelitas y edomitas (cfr Gn 36, 8). En las relaciones entre los dos hermanos se perciben a grandes rasgos las relaciones entre Israel y Edom. En efecto, Edom ya estaba en la tierra de Canaαn al llegar los israelitas (cfr Nm 20, 14-21), por lo que podrνa considerarse que los edomitas tenνan derecho a aquella tierra, de modo anαlogo a como Esaϊ fue el primogιnito y, por tanto, el heredero natural de los derechos de primogenitura. Sin embargo, fue Israel quien habitσ en la tierra de Canaαn y llegσ incluso a dominar a Edom en tiempos de la monarquνa (cfr 2S 8, 13-14), tal como se refleja en el proyecto de Dios sobre los dos niρos (cfr Gn 25, 23). En las personas de ambos antepasados a cada pueblo se asigna su territorio: a Israel Canaαn, a Edom la zona de las montaρas de Seνr, en la regiσn del desierto al sur del Mar Muerto. De este modo se muestra el cumplimiento de las promesas divinas en la historia de Israel. En efecto, los relatos en torno a la primogenitura dejan entrever que la tierra es una donaciσn gratuita por parte de Dios; y que Dios elige al menor, a aquιl que segϊn las leyes humanas no tenνa posibilidades de ser el heredero.
Gn 25, 21-23. De nuevo, como ocurriera ya con Sara (cfr Gn 16, 1), se resalta la esterilidad de Rebeca, para mostrar que la promesa se va a ir cumpliendo gracias a la intervenciσn de Dios. Se pone asimismo de relieve cuαl va a ser el destino de los hijos engendrados por Rebeca: dos pueblos que lucharαn uno contra el otro, imponiιndose al final el menor. La historia de Israel y Edom responde al destino previsto por Dios en el origen mismo de esos dos pueblos.
La palabra del Seρor tiene aquν la forma de un orαculo que predice lo que va a ocurrir, y, por tanto, el camino por el que Dios llevarα a cabo su proyecto de salvaciσn. Ese camino es distinto del que preveνa Isaac, quien consideraba al hijo mayor, el primogιnito, heredero de la bendiciσn y, en consecuencia, de la promesa divina. Pero Dios elige a quien quiere con absoluta libertad, y, en este caso, como ya hiciese con Abel y con el mismo Isaac, la elecciσn recae sobre el hijo menor. El apσstol San Pablo -observa San Agustνn- trata de colegir de aquν un gran testimonio en pro de la gracia. Y se funda en que antes de nacer y sin haber obrado ni bien ni mal, sin mιritos buenos de ninguna clase, es elegido el menor y reprobado el mayor (cfr Rm 9, 11-12), cuando en realidad, respecto al pecado original, ambos eran iguales, y, respecto al pecado personal, ambos carecνan de ιl (De civitate Dei 16, 35).
Esa forma de actuaciσn de Dios se descubre tambiιn en la vocaciσn cristiana. Considerando la llamada de los discνpulos elegidos por el Seρor, comenta San Josemarνa Escrivα: Algo semejante ha sucedido con nosotros. Sin gran dificultad podrνamos encontrar en nuestra familia, entre nuestros amigos y compaρeros, por no referirme al inmenso panorama del mundo, tantas otras personas mαs dignas que nosotros para recibir la llamada de Cristo. Mαs sencillos, mαs sabios, mαs influyentes, mαs importantes, mαs agradecidos, mαs generosos. (…) Pero me doy cuenta tambiιn de que nuestra lσgica humana no sirve para explicar las realidades de la gracia. Dios suele buscar instrumentos flacos, para que aparezca con clara evidencia que la obra es suya (Es Cristo que pasa, 3).
Gn 25, 24-26. Como es frecuente en los relatos de nacimientos, los nombres de los niρos se explican mediante el recurso a etimologνas populares. Aquν el nombre de Esaϊ se asocia al color rojo —asociaciσn que responde mαs bien al nombre de Edom—, y a la zamarra de piel con pelo significada en el nombre de Seνr, lugar donde habitarνa Esaϊ. El nombre de Jacob se asocia al de talσn, por las circunstancias de su nacimiento.
En el v. 26 leemos que Isaac tenνa 60 aρos cuando nacieron Esaϊ y Jacob, mientras que el v. 20 dice que tenνa 40 cuando se casσ y empezσ a rezar por su esposa que era estιril. Fueron, por tanto, 20 aρos de oraciσn. Este detalle da pie a San Juan Crisσstomo para comentar que tambiιn nosotros, imitando a aquel justo, hemos de ser constantes en nuestras oraciones, cuando pedimos algo a Dios. Pues si aquel justo, dotado de gran virtud y teniendo tanta gracia ante Dios, se comportσ con tal constancia y esfuerzo, orando continuamente a Dios para que remediara la esterilidad de Rebeca, Ώquι decir de nosotros que estamos oprimidos por el gran peso de nuestros pecados? En cambio, si ponemos esfuerzo y diligencia durante poco tiempo, nos desanimamos y abandonamos a no ser que seamos escuchados enseguida (Homiliae in Genesim 49, 1).
Gn 25, 27-34. De nuevo se recurre a la etimologνa para explicar el nombre de Edom (Esaϊ), pero esta vez asociαndolo al color del guiso preparado por Jacob. El texto sagrado resalta, por un lado, la astucia de Jacob y su adquisiciσn de los derechos de primogenitura; por otro, recrimina la conducta de Esaϊ por no apreciar suficientemente el valor de sus derechos. Al oνr esto -comenta San Juan Crisσstomo- aprendamos a no descuidar nunca los dones que Dios nos ha dado, ni perder las cosas grandes a causa de las pequeρas y sin valor. Pues dime, Ώpor quι, una vez decididos por el reino de los cielos y aquellos bienes inefables, de tal manera nos entontecemos en el deseo de las riquezas que preferimos lo momentαneo y lo que no permanece hasta la tarde, a lo eterno que ha de durar para siempre? (Homiliae in Genesim Gn 50, 2).
Gn 26, 1-35. En este capνtulo se recogen diversos episodios relacionados ϊnicamente con Isaac, muy semejantes a los que se han contado antes sobre Abrahαn: el hacer pasar a su mujer por hermana (cfr Gn 12, 11-20; Gn 20, 2-18); las contiendas sobre los pozos del desierto (cfr Gn 21, 25-34); las apariciones de Yahwιh y el levantar un altar (cfr Gn 12, 8; Gn 15, 1-21; etc.). Isaac se comporta de una manera semejante a como lo habνa hecho Abrahαn. En el conjunto, Isaac es presentado como el portador de la promesa divina entre Abrahαn y Jacob. De hecho, Dios reitera la promesa a Isaac en atenciσn al juramento que habνa hecho a Abrahαn (cfr v. 3) y a la fidelidad de ιste (cfr v. 5). Isaac representa -y ιsta es su grandeza en la historia de la salvaciσn- la continuidad de la promesa y de la bendiciσn que Dios habνa otorgado a Abrahαn. En este sentido, la figura de Isaac nos enseρa que cada persona, siendo heredera de los dones que Dios ha otorgado a generaciones anteriores, coopera, con su fidelidad, a que Dios lleve adelante sus proyectos salvνficos. Ninguna vida humana -escribe San Josemarνa Escrivα- es una vida aislada, sino que se entrelaza con otras vidas. Ninguna persona es un verso suelto, sino que formamos todos parte de un mismo poema divino, que Dios escribe con el concurso de nuestra libertad (Es Cristo que pasa, 111).
Gn 26, 7-11. Este episodio es muy parecido a los que se narran en los caps. 12 y 20 respecto a Abrahαn. Aquν queda resaltada una vez mαs la prudencia del patriarca en aquella difνcil situaciσn, y la magnitud del pecado de adulterio, caso de haberse producido.
Gn 26, 12-14. Dios bendice el trabajo de Isaac en la tierra de Canaαn, concediιndole abundantes cosechas y una gran riqueza, como le habνa concedido tambiιn a Abrahαn (cfr Gn 13, 2). Las riquezas son, en este caso, fruto del trabajo del patriarca y, al mismo tiempo, signo de la bendiciσn divina. La Sagrada Escritura no condena las riquezas en sν mismas, ni el poseerlas legνtimamente; sν condena, en cambio, el apego a las mismas y el poner en ellas la confianza (cfr Lc 12, 13-21). La Iglesia, en relaciσn a los bienes temporales, enseρa que el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legνtimamente posee como exclusivamente suyas, sino tambiιn como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a ιl solamente, sino tambiιn a los demαs (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 69).
Gn 26, 15-33. Isaac pasa por problemas similares a los que habνa tenido Abrahαn (cfr Gn 21, 25-34), y mantiene, como su padre, una actitud pacνfica hacia los habitantes de aquella tierra. Primero se va retirando hacia el sur aun a costa de ceder en sus derechos; mαs tarde aceptando el pacto que le ofrece Abimιlec (cfr vv. 26-30). Dios premia tal actitud concediendo al patriarca nuevos hallazgos de agua, y prosperidad (cfr vv. 22 y 32); pero, sobre todo, revelαndosele en Berseba.
Los nombres de los pozos recuerdan algϊn episodio del tiempo en que se excavaron. Sobre la etimologνa de Berseba, cfr Gn 21, 28-31.
Dios se revela a Isaac como el Dios de su padre Abrahαn (v. 24) y, por tanto, como un Dios personal que quiere definirse por su relaciσn de amistad con el hombre. Mαs tarde Dios se revelarα a Moisιs diciιndole Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahαn, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3, 6). De esta forma queda patente la identidad entre el Dios al que adoraron los patriarcas y el que hizo la Alianza en el Sinaν; y, al mismo tiempo, su cercanνa y vinculaciσn con el pueblo de Israel. La designaciσn de Dios como Dios de una persona y, en concreto, como Dios de los patriarcas, y mαs tarde de nuestro Seρor Jesucristo (cfr Ef 1, 3), nos lleva a considerarle tambiιn como nuestro Dios personal, en cuanto que estamos unidos a aquella persona con la que Dios entrσ en una relaciσn especial.
Yo estoy contigo dice el Seρor a Isaac, y lo dice a todos aquellos que creen en Ιl como Abrahαn. Es preciso convencerse -enseρa San Josemarνa Escrivα- de que Dios estα junto a nosotros de continuo. -Vivimos como si el Seρor estuviera allα lejos, donde brillan las estrellas, y no consideramos que tambiιn estα siempre a nuestro lado. Y estα como un Padre amoroso —a cada uno de nosotros nos quiere mαs que todas las madres del mundo pueden querer a sus hijos-, ayudαndonos, inspirαndonos, bendiciendo… y perdonando. (…) Preciso es que nos empapemos, que nos saturemos de que Padre y muy Padre nuestro es el Seρor que estα junto a nosotros y en los cielos (Camino, 267).
Gn 27, 1-45. Jacob habνa conseguido ya el derecho de primogenitura; ahora va a conseguir la bendiciσn del padre al hijo mayor. Esa bendiciσn implicaba, al parecer, el derecho a la herencia que ya antes habνa comprado Jacob a Esaϊ, y el representar a la familia adquiriendo asν la primacνa sobre los hermanos (cfr v. 29). Ademαs, a travιs de la bendiciσn del padre se trasmite tambiιn la bendiciσn de Dios. La Biblia no enjuicia los medios de los que Jacob se vale para hacerse con la bendiciσn paterna; pero sν pone de relieve, una vez mαs, que Jacob no tenνa derecho a ella segϊn las leyes humanas, sino que recibiσ ambas cosas, primogenitura y bendiciσn, como un don gratuito de Dios, que eligiσ al menor (cfr Gn 25, 23). Tambiιn aquν, como en el caso de Isaac (cfr Gn 21, 8-13), se resalta la intervenciσn de la madre, por encima de las leyes establecidas, en la realizaciσn de los proyectos divinos. El pasaje quiere poner en evidencia, al mismo tiempo, la sagacidad del patriarca, superior a la de Esaϊ. La acciσn de Jacob queda justificada en el conjunto del relato, puesto que habνa comprado antes los derechos de primogenitura a su hermano. Sin embargo, el profeta Oseas considerarα la conducta de Jacob como algo negativo de lo que tendrα que arrepentirse, y, en este sentido, Jacob prefigura al pueblo de Israel al que el profeta pide conversiσn (cfr Os 12, 3-7).
Este relato presenta un estilo similar al que veνamos en el cap. 24. En efecto, la acciσn se desarrolla en cinco escenas, cada una incluyendo un diαlogo entre dos personajes, cuya psicologνa queda magnνficamente descrita; se combina la tensiσn dramαtica sobre quien serα el receptor final de la bendiciσn, con la forma, en cierto modo graciosa, en que se desarrolla la acciσn.
Gn 27, 5-17. Rebeca actϊa aparentemente por motivos humanos, impulsada por su amor de predilecciσn hacia su hijo menor (cfr Gn 25, 28). De ese amor interesado de la madre se va a servir Dios para guiar los acontecimientos, de tal forma que se cumplan sus designios sobre el futuro de los dos hijos (cfr Gn 25, 23). De la actuaciσn de Rebeca, que aquν la Sagrada Escritura no enjuicia, Dios va a sacar un gran bien: que las promesas hechas a Abrahαn pasen, a travιs de Jacob, al pueblo de Israel que desciende de ιl.
Gn 27, 20 La respuesta de Jacob, invocando el nombre de Dios, no carece de astucia: no aclara cσmo Dios le ha proporcionado los animales, pero el lector entiende que ha sido por medio de Rebeca.
Gn 27, 26-29. La bendiciσn de Isaac a Jacob evoca la excelencia de este hijo, la fecundidad de la tierra y el seρorνo sobre los pueblos. Las tres cosas estαn relacionadas con la llamada a Abrahαn y la promesa de una tierra y una descendencia numerosa, como se seρalarα explνcitamente un poco mαs adelante, cuando Isaac reafirma su bendiciσn sobre Jacob despuιs de haber conocido el engaρo (cfr Gn 28, 3-4). La Carta a los Hebreos (cfr Hb 11, 20) enseρa que tanto esta bendiciσn, como la recibida por Esaϊ (cfr Gn 27, 39-40), Isaac las pronunciσ movido por la fe y en orden al futuro, es decir, en orden a Cristo en la plenitud de los tiempos. De ahν que San Agustνn interprete que la bendiciσn de Jacob significa la predicaciσn del nombre de Cristo en todas las naciones. (…) Isaac es figura de la Ley y de los Profetas. La Ley bendice a Cristo por boca de los judνos, como sin conocerle, porque tambiιn ella es desconocida. El mundo, como un campo, es perfumado por el nombre de Cristo. De ιl es la bendiciσn del rocνo y del cielo, es decir, de esa lluvia de la palabra divina, y de la fertilidad de la tierra, o sea, de la vocaciσn de los pueblos. Suya es la abundancia de vino y de trigo, es decir, la multitud que en el sacramento de su cuerpo y de su sangre recibe el pan y el vino. (…) Los hijos de su padre, es decir, los hijos de Abrahαn segϊn la fe, le adoran, porque ιl es tambiιn hijo de Abrahαn segϊn la carne. Quien le maldijere es maldito y el que le bendijere es bendito. Este Cristo nuestro, repito, es bendecido, o sea, es verazmente predicado por boca de los judνos, depositarios de la Ley y de los Profetas, aunque no comprenden y piensan que bendicen a otro que en su error esperan (De civitate Dei 16, 37).
Gn 27, 33 Procediendo de Dios directamente o de quien con autoridad le representaba, las bendiciones, como tambiιn la maldiciones, una vez pronunciadas eran irrevocables y tenνan eficacia por sν mismas, al margen de las circunstancias que las provocasen. Esta convicciσn que se refleja en la Biblia no responde a una concepciσn mαgica de tales ritos, sino a la seriedad con que se entiende la fuerza y el poder de la palabra, cuando ιsta procede de quien tiene autoridad para pronunciarla.
Tal es el caso de las bendiciones de los patriarcas. Ιstas, como comenta San Ambrosio, muestran cuαnta reverencia hemos de tener a los padres, ya que, como aquν leemos, quien es bendecido por el padre, bendecido queda. Por tanto Dios da a los padres esta gracia para suscitar la piedad de los hijos pues (la bendiciσn) es prerrogativa de los padres, la obediencia, de los hijos (De benedictionibus Patriarcharum 1, 1).
Gn 27, 45 La intervenciσn de Rebeca no sσlo salva a Jacob, sino tambiιn a Esaϊ, ya que si ιste hubiese dado muerte al primero se hubiese tenido que convertir en un fugitivo o morir tambiιn bajo la ley de la venganza de sangre. Rebeca da muestras de buen sentido pensando que con paciencia y el paso del tiempo podrνa arreglarse aquella situaciσn dramαtica. Sin embargo, segϊn continuarα despuιs la narraciσn, Rebeca no volviσ a ver a Jacob.
Aprendamos, pues, de Rebeca, cσmo se ha de procurar que la envidia no suscite la ira, y la ira desemboque en parricidio. Acιrquese Rebeca, es decir, la paciencia, el buen guardiαn de la inocencia; persuαdanos para no dar un cauce a la ira. Alejιmonos un poco de quien sea, hasta que con el tiempo aminore la indignaciσn, y llegue poco a poco el olvido de la ofensa (S. Ambrosio, De Iacob et vita beata 2, 4, 14).
Gn 27, 46-Gn 28, 9. Tras haber presentado cσmo Jacob llegσ a ser el receptor de los derechos de primogenitura, incluida la bendiciσn paterna, y las consecuencias que esto le acarreσ frente a Esaϊ, el libro del Gιnesis ofrece una especie de resumen en el que, dejando de lado la tensiσn en las relaciones familiares, se fija en los matrimonios de Jacob y Esaϊ. El de aquιl, segϊn las costumbres de sus antepasados (cfr cap. 24); el de ιste en contra de ellas.
Dos cosas resalta ahora el texto sagrado: una, la obediencia de Jacob a sus padres en cuestiσn tan importante como la elecciσn de esposa; otra, la transmisiσn a Jacob de la bendiciσn y promesas que Dios habνa hecho a Abrahαn. La causa de que Jacob haya de salir de la tierra prometida es ahora la aversiσn de Rebeca hacia las mujeres de aquel lugar, motivada por el mal comportamiento de ιstas hacia ella (cfr Gn 26, 34-35). Isaac, secundando los deseos de su esposa, envνa a Jacob al paνs de sus antepasados de donde procedνa tambiιn Rebeca; pero antes transmite la bendiciσn que Dios habνa pronunciado sobre Abrahαn. El motivo que aquν se da implνcitamente para que tal bendiciσn recaiga sobre Jacob y no sobre Esaϊ, es que ιste ha contraνdo matrimonios con mujeres de Canaαn, en contra de lo que Abrahαn habνa dispuesto para Isaac (cfr Gn 24, 1-67). Los matrimonios con mujeres cananeas serαn siempre mal aceptados en Israel porque traνan consigo la idolatrνa y el culto a los Baales.
De esta forma culmina la intervenciσn de Rebeca, tras haber conseguido que sobre su hijo predilecto, Jacob, recayese el derecho de primogenitura, la bendiciσn paterna y, ahora, la bendiciσn y promesas divinas dirigidas antes a Abrahαn y a su descendencia.
El gesto de Esaϊ de tomar una mujer de la familia de Abrahαn (cfr v. 9) ademαs de las que ya poseνa, parece llegar demasiado tarde, y no responde satisfactoriamente al deseo de Isaac. Este detalle del texto bνblico manifiesta al mismo tiempo la relaciσn entre los edomitas, descendientes de Esaϊ, y los αrabes, descendientes de Ismael, distinguiendo a ambos con mαs claridad de lo que serα el pueblo elegido. Sobre Het y los hititas cfr nota a Gn 23, 1-20.
Gn 28, 10-22. La narraciσn continϊa con esta escena en la que se recoge la primera apariciσn de Dios a Jacob confirmαndole la promesa hecha anteriormente a Abrahαn, y se recuerda, al mismo tiempo, la fundaciσn del santuario de Betel. Es significativo que los sucesos ocurran en tierra de Canaαn, pues ιsta es la tierra que Dios promete, y a la que Jacob y sus hijos habrαn de volver mαs tarde. Tras la subida de Egipto y la conquista de la tierra, los israelitas consultaron a Yahwιh en Betel (cfr Jc 20, 18.26-28); y tras la separaciσn de los dos reinos, a la muerte de Salomσn, Betel se convirtiσ en uno de los centros religiosos mαs importantes del Reino del Norte (cfr 1R 12, 26-33).
En el contexto en que estα insertado, el relato del sueρo de Jacob muestra cσmo el patriarca, fortalecido por Dios que le ha mostrado sus designios, podrα afrontar los largos aρos que le tendrαn alejado de la tierra prometida. Solamente al volver Jacob de nuevo a ella, el Seρor se le aparecerα por segunda vez (cfr Gn 32, 22-32). Entretanto, mientras busca esposa en casa de Labαn, no tendrα ninguna manifestaciσn similar de parte de Dios. Asν actϊa el Seρor tambiιn con nosotros, permitiendo que, a veces, durante un tiempo, no sintamos con claridad su presencia. Me confiabas -escribe San Josemarνa Escrivα- que Dios, a ratos, te llena de luz; en otros, no. Te recordarι, con firmeza, que el Seρor es siempre infinitamente bueno. Por eso, para seguir adelante, te bastan esos tiempos luminosos; aunque los otros tambiιn te aprovechan, para hacerte mαs fiel (Surco, 341).
Gn 28, 12 La escala que Jacob ve en su sueρo -que podrνa reflejar las escaleras de los templos mesopotαmicos o egipcios, copiadas en los santuarios de Canaαn-, tal como aparece en el texto bνblico estα llena de un profundo simbolismo: es el medio por el que se unen el cielo y la tierra. Algunos Padres de la Iglesia interpretaron esa escala como la providencia divina que llega a la tierra mediante el ministerio de los αngeles; otros, en cambio, vieron en la escala un signo de la Encarnaciσn de Cristo en la estirpe de Jacob, pues es entonces, efectivamente, cuando se unen lo divino y lo humano, al ser Cristo verdadero Dios y verdadero hombre. En el Evangelio de San Juan, el sueρo de Jacob se ve cumplido en la glorificaciσn de Jesucristo a travιs de su muerte en la Cruz: En verdad, en verdad os digo que verιis el cielo abierto y los αngeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre (Jn 1, 51). De ahν que otros importantes intιrpretes consideran que la escala que vio Jacob representa la cruz por la que Cristo, y los cristianos, alcanzan la gloria del cielo. San Bernardo aplicaba el simbolismo de la escala a la Santνsima Virgen: Ιsta (la Virgen) es la escala de Jacob, que tiene doce peldaρos, entre los dos lados. El lado derecho es el desprecio de sν mismo por el amor a Dios, el lado izquierdo es el desprecio del mundo por amor al Reino. La subida por sus doce peldaρos son los grados de humildad. (…) Por estos peldaρos suben los αngeles y son elevados los hombres… (Sermo ad Beatam Virginem 4).
Gn 28, 14 Una vez mαs la revelaciσn divina pone de manifiesto que la elecciσn del pueblo de Israel -ahora confirmada a Jacob- tenνa como finalidad que la bendiciσn de Dios llegase a todos los pueblos (cfr Gn 12, 3), y que todos los hombres, creados por Dios a su imagen y semejanza (cfr Gn 1, 26), fuesen beneficiarios de la elecciσn. Que Dios elija a un pueblo no significa una limitaciσn de su bondad, sino el medio previsto por Ιl mismo, Creador de todos, para que a todos llegue su llamada paternal. Con el misterio de la creaciσn -enseρa Juan Pablo II- estα vinculado el misterio de la elecciσn, que ha plasmado de una manera particular la historia del pueblo cuyo padre espiritual es Abrahαn en virtud de su fe. Sin embargo, mediante este pueblo que camina a lo largo de la historia, tanto de la Antigua como de la Nueva Alianza, este misterio de la elecciσn se refiere a cada hombre, a toda la familia humana: “Con amor eterno te amι, por eso te he mantenido mi favor” (Jr 31, 3) (Dives in Misericordia, 31).
Gn 28, 20 Comenta San Juan Crisσstomo que las palabras de Jacob "me proporciona pan para comer" fueron sancionadas por Jesucristo en la oraciσn del Padrenuestro: Danos hoy nuestro pan de cada dνa. Pidαmosle el alimento diario y no otros bienes temporales. Pues es indigno pedir, a quien da con tanta liberalidad y poder, cosas que desaparecen en la vida presente y cambian constantemente. Asν son todas las cosas humanas como las riquezas, el poder y la gloria. Pidamos en cambio las cosas que permanecen siempre, las necesarias y las imprevistas (Homiliae in Genesim 54, 5).
Gn 29, 1-Gn 32, 3. En esta secciσn se narra la estancia de Jacob fuera de la tierra prometida, en casa de Labαn que representa en este caso la continuidad con los antepasados de Abrahαn (cfr cap. 24). Allν Jacob contraerα matrimonio (cfr Gn 29, 1-30), tendrα hijos (cfr Gn 29, 31-Gn 30, 24) y se enriquecerα (cfr Gn 30, 25-43); y, de modo semejante a como habνa hecho Abrahαn, desde allν volverα para asentarse en la tierra de Canaαn (cfr Gn 31, 1-32, 3).
El texto sagrado muestra cσmo Dios va dirigiendo los acontecimientos en orden a que se haga realidad su plan salvνfico, que incluνa la numerosa descendencia de Abrahαn y la formaciσn del pueblo a partir de Jacob-Israel. En el conjunto de las relaciones entre Jacob y Labαn contrastan el ιxito progresivo del patriarca y el empobrecimiento de su pariente. El primero es constantemente bendecido por Dios que le otorga gran prosperidad; el segundo ve al final debilitado su ganado y ha de aceptar, por orden de Dios, que Jacob y sus hijas se alejen de ιl.
Gn 29, 1-14. La llegada de Jacob a casa de Labαn y su encuentro con Raquel tienen un cierto parecido con la llegada del siervo de Abrahαn y su encuentro con Rebeca (cfr. Gn 24, 1-67). Difieren, sin embargo, en cuanto a la designaciσn del lugar: aquν sσlo se da una referencia genιrica al paνs de los orientales, que indicarνa propiamente la regiσn del noroeste del desierto arαbigo, amplia zona recorrida por los pastores seminσmadas. La distinta designaciσn respecto a la procedencia de los antepasados de Israel (Aram-Naharaim en el caso de Abrahαn o el paνs de los orientales en el caso de Jacob) se puede explicar por la movilidad que tenνan estos grupos de pastores seminσmadas, que iban con sus ganados de una parte a otra, y a veces hacνan vida sedentaria. De ahν que sea diversa la referencia al lugar en que se encontraban en uno u otro momento, dependiendo del origen de las tradiciones, que, por otra parte, siempre se mueven en un marco muy amplio.
Aunque el desarrollo de los acontecimientos parece casual, el contexto deja entrever que asν empieza a manifestarse la providencia divina, tal como Jacob la habνa implorado cuando Dios se le apareciσ en Betel (cfr Gn 28, 20).
Gn 29, 12 El texto dice literalmente hermano de su padre; pero hay que entender pariente, y, en concreto, primo segundo a tenor de lo narrado en Gn 24: Labαn era hermano de Rebeca e hijo de Betuel, hijo de Najor, hermano de Abrahαn que era el abuelo de Jacob. En este contexto, sin embargo, se habla de Labαn como hijo de Najor (cfr v. 5), saltαndose el eslabσn de Betuel, que no parece tener gran significaciσn ni siquiera en la historia anterior sobre el matrimonio de Rebeca (cfr Gn 24).
Gn 29, 15-30. El matrimonio de Jacob tiene especial relevancia porque de ιl provienen las doce tribus de Israel; el autor sagrado presenta quiιn es cada una de las madres en un relato cargado de detalles significativos, de trazos irσnicos y de matices curiosos.
Labαn, que parecνa un hombre acogedor y hospitalario (vv. 13-14), se perfila ahora como defensor de sus intereses econσmicos (v. 15) y del porvenir de sus hijas. Pasa de ser un amigo a ser contrincante de Jacob, a quien pretende superar en astucia.
Jacob va mostrando sus cualidades y sus limitaciones: apasionado por Raquel acepta dos perνodos de siete aρos de servidumbre para pagar la dote (el mohar) a Labαn, prefigurando los grandes perνodos de servidumbre que Israel tendrα que soportar a lo largo de su historia. Con resignaciσn asume el engaρo del cambio de esposa porque sabe que los derechos legales favorecen a la mayor de las hermanas (v. 26), a pesar de que ιl, siendo el menor, habνa alcanzado los privilegios que correspondνan a Esaϊ. Aceptando el engaρo, es capaz de compaginar su amor por Raquel con la responsabilidad adquirida con Lνa. Para las dos serα un buen esposo y, a la vez, las dos tendrαn un importante protagonismo.
Lνa, que serα madre de Judα y, por tanto, ascendiente de David, es presentada con enorme dignidad: no goza de grandes encantos naturales, pero tiene todos los derechos, como primogιnita de Labαn y como primera esposa de Jacob.
Raquel, por su parte, que darα origen a las tribus de Josι y Benjamνn, es la predilecta de Jacob, la mαs atractiva y tambiιn la que mαs sufrimientos acarrearα al patriarca.
Y, por encima de todos estos personajes, el protagonista es Dios que utiliza las circunstancias, los valores, y las limitaciones de cada uno, para llevar adelante su plan de formar un pueblo que vendrα a ser depositario de la salvaciσn. Ιl, que ha elegido al patriarca Jacob, elige tambiιn y, por caminos distintos, a las que van a ser progenitoras del pueblo.
En esta hermosa historia no puede extraρar que algunas deficiencias morales, como engaρos, pasiones o poligamia, pasen a segundo plano; el autor sagrado no pretende basar la eficacia del plan divino en la perfecciσn de sus protagonistas humanos, sino en la iniciativa permanente de Dios. De este modo el lector de entonces y el de hoy comprenden que, aun con limitaciones y hasta con defectos, cada uno ha sido llamado a colaborar eficazmente en el plan de salvaciσn de los hombres.
Gn 29, 31-Gn 30, 24. En este contexto, la narraciσn del nacimiento de los hijos de Jacob viene a mostrar la relaciσn entre los antiguos patriarcas y las tribus que constituirνan mαs tarde el pueblo de Israel. Falta Benjamνn, que nacerα en tierra de Canaαn (cfr Gn 35, 16); los demαs llegan a la tierra prometida desde fuera. Los nombres de cada uno de los hijos vienen explicados segϊn su etimologνa aparente, de manera mαs popular que cientνfica. Tales explicaciones resaltan las circunstancias en que nace cada hijo, bajo la providencia divina, en el contexto de la rivalidad entre las dos esposas de Jacob. De esta forma se quiere enseρar que el nacimiento de cada uno de ellos y, en consecuencia, la existencia de cada tribu, responde a los planes de Dios.
Gn 29, 31 El amor de Jacob por Raquel hacνa que Lνa se encontrase en situaciσn de inferioridad respecto a su marido. Pero Dios acude en ayuda del mαs dιbil -esto es lo que resalta el texto- y otorga la fecundidad a Lνa y no a Raquel. De este modo Lνa obtendrνa el favor de Jacob. A lo largo del pasaje se va subrayando la rivalidad entre las dos esposas por ganarse el favor del marido dαndole hijos, y el reconocimiento de que en definitiva es Dios quien los otorga (cfr nota a Gn 4, 1).
Gn 30, 1-13. Para dar hijos al marido, Raquel recurre al mismo medio que vimos en el caso de Sara (cfr Gn 16, 1-2). Tal costumbre se explica en un contexto social en el que la esclava pertenecνa a su seρora y, por tanto, ιsta podνa utilizarla en beneficio propio, incluso en la funciσn de la maternidad. Asν el hijo que la esclava tenνa del marido de la seρora era considerado hijo de ιsta cuando ella misma habνa dado la esclava al marido con tal fin, y recogνa al niρo, al nacer, sobre sus rodillas. Al igual que otras costumbres de la ιpoca patriarcal, como la misma poligamia, la utilizaciσn de la esclava en la funciσn de la maternidad no corresponde a la dignidad de la persona, y en concreto, de la mujer, tal como esa dignidad es presentada al describir el proyecto creador de Dios en caps. 1-2. La Biblia, en efecto, afirma con claridad la igual dignidad de cada ser humano, varσn o mujer, creados a imagen y semejanza de Dios (cfr Gn 1, 26), asν como la naturaleza monogαmica del matrimonio segϊn los designios divinos (cfr Gn 2, 24; Mt 19, 5).
El hecho de que los patriarcas viviesen segϊn unas costumbres no conformes al proyecto de Dios en la creaciσn, indica, en el conjunto de la Biblia, la presencia en la humanidad del desorden introducido por el pecado (cfr cap. 3), y la condescendencia y pedagogνa divinas que, a partir de aquellas situaciones histσricas, va formando el pueblo de Israel y desvelando progresivamente la verdadera grandeza de la dignidad humana, asν como del matrimonio y de la familia (cfr nota a Gn 16, 1-6).
Gn 30, 14-24. En hebreo la palabra para decir mandrαgora viene de la misma raνz que la que significa amado, y es sabido que entre los antiguos se atribuνa a esta planta el efecto de suscitar el amor y dar fecundidad. Sin embargo, en el texto se percibe una falta de ilaciσn en su desarrollo, ya que la fecundidad de Raquel no se debe a las mandrαgoras, sino a la voluntad del Seρor que la hizo fecunda (v. 22). Se refleja la preferencia de Jacob por Raquel a pesar de no darle hijos, y cσmo ιsta recurre a todos los medios humanos que conoce para poder llegar a ser madre; pero en definitiva -tal es el sentido del pasaje- la maternidad es un don de Dios.
El nombre de Josι, de manera similar a como sucede con los nombres anteriores, se relaciona con dos acciones divinas: quitar -Dios ha quitado mi afrenta-, y aρadir -el Seρor me aρada otro hijo-. Las expresiones de Raquel manifiestan el gran oprobio que para una mujer casada significaba, en aquella ιpoca, el no tener hijos. Jacob, sin embargo, sigue enamorado de Raquel con amor preferencial. Esto es reflejo de que aun dentro de la imperfecciσn de aquel matrimonio polνgamo, la instituciσn matrimonial no era considerada solamente para la procreaciσn, sino que incluνa la comuniσn de vida y amor entre los cσnyuges. En efecto, hoy comprendemos mejor que el matrimonio, aunque falte la descendencia, sigue en pie, como intimidad y participaciσn de la vida toda, y conserva su valor fundamental y su indisolubilidad (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 50). Los esposos que no tienen hijos contra su voluntad, estαn tambiιn llamados a vivir su vocaciσn matrimonial y a dar a su paternidad y maternidad una proyecciσn mαs amplia que la de la propia prole. Ciertamente hay matrimonios a los que el Seρor no concede hijos: es seρal entonces de que les pide que se sigan queriendo con igual cariρo, y que dediquen sus energνas -si pueden- a servicios y tareas en beneficio de otras almas (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 27).
Gn 30, 25-43. El pasaje muestra cσmo Dios bendice a Jacob dαndole prosperidad y riqueza. Primero se resalta, en una especie de trato entre Labαn y Jacob, que Dios ha bendecido a Labαn enriqueciιndole a causa de Jacob; a continuaciσn se explica cσmo el propio Jacob se enriquece, a causa de su habilidad. El procedimiento utilizado por Jacob responde sin duda a prαcticas de sabidurνa popular de los pastores, y muestra la antigόedad de la historia. Presupone el hecho normal en aquellas latitudes de que las ovejas sean blancas y las cabras negras u oscuras; lo que no estα de acuerdo con esto se considera un fenσmeno raro. De ahν que Labαn piense que juega con gran ventaja, pero le gana la sagacidad y los conocimientos del rebaρo que tiene Jacob.
Gn 31, 1-Gn 32, 3. Jacob se ha hecho suficientemente rico y fuerte como para suscitar la envidia en el clan de Labαn y sentirse ιl mismo, por su parte, capaz de volver a Canaαn y encontrarse con su hermano Esaϊ. Asν es como se ha ido cumpliendo la bendiciσn que Isaac pronunciσ sobre Jacob (cfr Gn 28, 1-5), y que constituye el trasfondo de todo este relato. Pero la salida de la casa de Labαn no va a ser fαcil y el autor sagrado la va a narrar ahora descubriendo en ella la voluntad expresa y la ayuda directa de Dios, que estaba como velada en los capνtulos anteriores. El enriquecimiento de Jacob, que antes se habνa presentado desde una σptica humana y natural, ahora se contempla como una intervenciσn directa de Dios en favor del patriarca (cfr v. 9) y no tanto como fruto de su astucia.
En el desarrollo de la historia se mencionan, primero, los preparativos para la marcha de Jacob (cfr Gn 31, 1-16); despuιs, su huida (cfr Gn 31, 17-21), y la persecuciσn por parte de Labαn (cfr Gn 31, 22-25), y, por ϊltimo, la discusiσn y el pacto final entre Jacob y Labαn (cfr Gn 31, 26-Gn 32, 3).
Gn 31, 1-16. En primer lugar, Jacob explica a sus esposas que Dios ha intervenido en su favor, para que, de esa forma, ellas acepten voluntariamente marcharse con ιl (cfr v. 16). Con ese recurso el texto da a conocer las verdaderas causas de los acontecimientos: los medios puestos por Jacob habνan tenido ιxito porque Dios, que se le habνa aparecido al emprender el viaje hacia casa de Labαn (cfr Gn 28, 10-22), estaba con ιl y le ayudaba frente a las trampas que le ponνa Labαn.
En los vv. 11-13, el αngel de Dios es decir, su mensajero o enviado, se identifica de alguna manera con Dios mismo. Pero a pesar de tal identificaciσn, se deja entrever cierta diferencia entre el αngel de Dios y el Dios de Betel, que podrνa entenderse como una distinciσn entre una presencia divina -aunque sea en sueρos- y el mismo Dios en su misterio inaccesible. A lo largo de la Biblia, la distinciσn entre Dios y sus mensajeros celestes, los αngeles, se harα mαs explνcita. Aquν todavνa no queda aclarada esa diferenciaciσn, sino que mαs bien el autor sagrado parece querer evitar un modo de hablar de Dios demasiado antropomσrfico, como serνa el afirmar que Dios mismo se aparece a alguien de manera sensible.
Gn 31, 13 De modo semejante a como Dios habνa llamado a Abrahαn (cfr Gn 12, 1), ahora habla a Jacob: Sal de esta tierra…; pero en el caso de Jacob se trata de volver a su tierra, puesto que habνa sido dada por Dios a Abrahαn y en ella habνa nacido Jacob. En el trasfondo late la idea de que los dos grandes patriarcas, Abrahαn como el receptor primero de las promesas y Jacob como el padre del pueblo de las doce tribus, han de ponerse en camino, dejando el lugar en que se encontraban, para llegar a la tierra prometida. Hay, sin embargo, una diferencia importante: Abrahαn recibe la tierra como un don totalmente gratuito, mientras que Jacob, que representa mαs estrechamente al pueblo, la ha de recuperar como algo propio que le pertenece en virtud del don ya otorgado. Jacob, llamado por Dios a volver a su paνs natal, puede simbolizar la actitud del cristiano que una y otra vez es llamado a conversiσn, a volver al don originario de la gracia, a la casa del Padre. La vida humana es, en cierto modo, un constante volver hacia la casa de nuestro Padre. Volver, mediante la contriciσn, esa conversiσn del corazσn que supone el deseo de cambiar, la decisiσn firme de mejorar nuestra vida, y que -por tanto- se manifiesta en obras de sacrificio y de entrega (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 64).
Gn 31, 14-16. Raquel y Lνa coinciden en reconocer la avaricia de Labαn. Ιste habνa exigido a Jacob un alto precio por sus hijas, y no sσlo regalos como en el caso de Rebeca (cfr Gn 24, 22). Ademαs, se habνa quedado para ιl el mohar, o paga que se hacνa al adquirir una mujer como esposa -en este caso el fruto del servicio de Jacob-, en vez de retribuirlo de nuevo a las hijas y su descendencia, como parece que exigνan las costumbres vigentes. En este sentido las hijas de Labαn pueden acusar a su padre de haberse comido el dinero de ellas, y en este mismo sentido el texto destaca que Dios ha hecho justicia, pues lo que Jacob ha tomado del ganado de Labαn, pertenecνa en realidad a sus esposas. La conducta de Jacob queda por tanto plenamente justificada ante las esposas y ante el lector.
Gn 31, 19 Los terafim robados por Raquel parecen ser estatuillas con forma humana (cfr 1S 19, 13-16) de dioses protectores de la casa y la familia. Pudiera ser que la posesiσn de tales νdolos llevase consigo algϊn derecho de herencia; pero a Raquel parece que la mueve mαs bien el apego supersticioso que les tiene. En cualquier caso, el pasaje denota que en casa de Labαn se practicaba un culto politeνsta. La afecciσn a este tipo de νdolos durσ mucho tiempo entre los israelitas, dando lugar a duras amonestaciones por parte de los profetas (cfr Os 2, 7-15; Jr 2, 5-13.27-28; Is 40, 19-20; Is 44, 9-20).
Gn 31, 22-54. La escena de la ϊltima confrontaciσn entre Jacob y Labαn presenta primero una disputa legal entre ellos (cfr Gn 31, 26-30), interrumpida por el registro en los enseres de Jacob por parte de Labαn (cfr Gn 31, 31-42), y concluida por un pacto entre ambos (cfr Gn 31, 43-54). El texto deja claro que si todo quedσ en palabras fue por la intervenciσn de Dios a favor de Jacob, esta vez manifestαndose a Labαn (cfr v. 24). Es Dios, en definitiva, quien sentencia entre ambos dando la razσn a Jacob (cfr v. 42).
Gn 31, 26-30. Aunque aduce hαbilmente un pretexto que justifique su persecuciσn, el tono en que Labαn se dirige a Jacob denota que ha habido un cambio en su actitud debido a una intervenciσn de Dios. En efecto, Dios sigue cuidando de Jacob y, como comenta San Juan Crisσstomo, la mano de Dios es mαs fuerte que todos los demαs, y nos protege y nos hace invencibles en cualquier circunstancia. Es lo que queda patente en el caso de este justo (Jacob). Pues aquel que lo perseguνa con tanto νmpetu, y querνa infligirle el castigo de la huida, no sσlo no le recrimina nada hiriente, sino que le habla con suavidad como un padre a un hijo, diciιndole: “ΏQuι has hecho? ΏPor quι te marchaste ocultamente?” ΅Ved quι cambio!, ved cσmo aquel que estaba fuera de sν como una bestia, imita la mansedumbre de una oveja (Homiliae in Genesim 57, 5).
Gn 31, 35 Estoy indispuesta. Raquel se refiere a la menstruaciσn. La mujer durante ese tiempo se consideraba en un estado de impureza tal que contaminaba todo lo que tocaba (cfr Lv 15, 19-20). Esta mentalidad, en el fondo, respondνa probablemente a un sentimiento de temor ante la presencia de la sangre cuando no se conocνan con precisiσn sus causas. El hecho de sentarse una mujer en tal estado encima de unos objetos sagrados como los Terafim, no sσlo no era concebible para Labαn, sino que deja entrever una cierta burla irσnica del hagiσgrafo hacia tales objetos.
Gn 31, 42 Jacob, y antes Labαn (cfr Gn 31, 29), declaran que el Dios que ha intervenido en favor de Jacob es el Dios de su padre, es decir, el Dios de Abrahαn y el Dios de Isaac. Este mismo Dios es reconocido y puesto como testigo en el pacto posterior, tanto por Labαn como por Jacob (cfr Gn 31, 53). Sin embargo, Jacob le invoca en ambos casos con un tνtulo peculiar, bastante misterioso, que podrνa significar pariente o padrino, y que normalmente se traduce por terror, terrible, aludiendo a su poder y a su justicia en el castigo (cfr Sal 76). En el presente contexto queda reflejado que los diversos nombres aluden a la misma realidad del Dios Ϊnico, el que se manifestσ a Abrahαn; pero, al mismo tiempo, se deja entrever que los patriarcas le adoraban sobre todo como el Dios del padre, es decir, un Dios personal que se habνa comunicado con sus antepasados y ahora lo hacνa con ellos. Los patriarcas, por tanto, no comprendνan a Dios como reflejo de fuerzas de la naturaleza, o vinculado sin mαs a lugares sagrados, sino que se referνan a Ιl principalmente como un Dios personal, que se manifestaba a personas de distintas generaciones, en cualquier lugar en que se encontrasen (cfr nota a Gn 26, 15-33).
Gn 31, 43-54. El pacto entre Jacob y Labαn incluye dos aspectos: el primero, acerca del comportamiento de Jacob con las hijas de Labαn (vv. 49-50); el segundo, en orden a delimitar la frontera entre el territorio en que habitarνan uno y otro (cfr vv. 51-52). El primer aspecto se relaciona con el nombre de Mispα que significa atalaya o lugar de vigilancia; el segundo, con el nombre arameo Yegar-Sehadutα o el hebreo Galed, pues los dos significan lo mismo: testimonio. De esta forma, el relato del pacto explica los nombres dados a aquel lugar; y, al mismo tiempo, el nombre de aquel monte fronterizo servirα para recordar y reconstruir la historia y el fundamento de las relaciones entre Israel y los arameos.
El pacto se narra con las caracterνsticas comunes a los tratados de alianza en la antigόedad: una seρal duradera como las piedras levantadas, un banquete, unas clαusulas y la invocaciσn a los dioses de los pactantes. La seriedad y el valor de estas alianzas humanas serα el contexto para expresar asimismo la relaciσn de Dios con su pueblo como una Alianza bilateral.
Gn 32, 2-3. La presencia de Dios sigue acompaρando a Jacob tras separarse de Labαn. Es lo que se quiere expresar al decir que le salieron al encuentro αngeles de Dios. Por otra parte, tambiιn ahora se relaciona esta convicciσn con el nombre de un lugar: Majanaim, que significa campamentos. Jacob no camina solo; junto a su campamento estα el campamento de los αngeles de Dios. Este relato, y otros sobre los patriarcas (cfr Gn 19, 15; Gn 21, 17; etc.) inspiraron sin duda las palabras del Sal 91, 11 porque a sus αngeles ha dado σrdenes, para que te guarden en tus caminos; palabras que se cumplen perfectamente en la vida de nuestro Seρor Jesucristo, cuando los αngeles le sirven tras las tentaciones del desierto (cfr Mt 4, 11) y cuando llega un αngel a consolarle en el momento de la Pasiσn (cfr Lc 22, 43). A la luz de estos datos podemos comprender la funciσn que los αngeles tienen tambiιn en en la vida de la Iglesia que se beneficia de la ayuda misteriosa y poderosa de los αngeles (cfr Hch 5, 18-20; Hch 8, 26-29; Hch 10, 3-8; Hch 12, 6-11; Hch 27, 23-25) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 334), y en nuestra propia vida, como nos exhorta a considerar San Josemarνa Escrivα: Contemplemos un poco esta intervenciσn de los αngeles en la vida de Jesϊs, porque asν entenderemos mejor su papel -la misiσn angιlica- en toda vida humana. La tradiciσn cristiana describe a los Angeles Custodios como a unos grandes amigos, puestos por Dios al lado de cada hombre, para que le acompaρen en sus caminos. Y por eso nos invita a tratarlos, a acudir a ellos (Es Cristo que pasa, 63).
Gn 32, 4-Gn 33, 20. La relaciσn entre Esaϊ y Jacob, interrumpida por la estancia de este ϊltimo con Labαn, vuelve a retomarse al narrar el encuentro entre los dos hermanos. Esaϊ, antepasado de Edom (cfr Gn 25, 19-30), es presentado ahora habitando su propio territorio, la montaρa de Seνr, es decir, la zona montaρosa que se extiende desde el sureste del Mar Muerto hasta el golfo de Αcaba.
La narraciσn bνblica de estos episodios contiene un aspecto importante de la historia de la salvaciσn: la formaciσn del pueblo de Israel como cumplimiento de la promesa que Dios hizo a Abrahαn. En este sentido la figura de Jacob, volviendo con sus hijos a la tierra prometida, revela la voluntad divina de otorgar esta tierra a su pueblo, Israel. Es significativo que la vuelta de Jacob a Canaαn venga narrada con trazos que recuerdan el ιxodo de Egipto: la salida, cargados de riquezas, de un paνs pagano y enemigo; el paso del rνo; la persecuciσn; la noche como momento en el que Dios pasa; y el encaminarse hacia la tierra prometida.
Jacob es ahora el destinatario y el portador de la promesa divina, y ιl, personalmente, ha de recorrer un camino de fe y de relaciσn con Dios similar al que recorriσ Abrahαn. Salta a la vista, sin embargo, la distinta forma en que Dios va modelando la personalidad de ambos patriarcas: a Abrahαn mediante unas pruebas que acepta con fe y obediencia radical a la voluntad divina; a Jacob, en cambio, mediante unos acontecimientos naturales de la historia, que el patriarca ha de cambiar o superar, luchando constantemente. Baste recordar en este sentido cσmo se hace Jacob con la primogenitura, o cσmo llega a casarse con Raquel y a poseer una gran riqueza. En Jacob sobresale el espνritu de lucha para conseguir lo que, por otra parte, es don de Dios. Aspecto que culminarα en la lucha descrita en Gn 32, 23-30, por la que Jacob consigue la bendiciσn divina. Si el momento mαs relevante de la historia de Abrahαn es su obediencia a Dios al disponerse a sacrificar a Isaac, el de la historia de Jacob es su lucha con Dios para obtener la bendiciσn. Tras este episodio, Jacob, cuyo nombre se habrα cambiado significativamente por el de Israel, estarα en disposiciσn de entrar en la tierra prometida.
Gn 32, 4-21. Jacob sospecha la hostilidad de Esaϊ que viene a su encuentro con cuatrocientos hombres, a pesar de la embajada enviada. Por ello prepara cuidadosamente el encuentro con su hermano: primero, disponiendo con prudencia a su gente; segundo, mediante la oraciσn en la que da gracias a Dios y al mismo tiempo le pide ayuda; y tercero, enviando, como en oleadas, regalos que aplaquen la ira de Esaϊ. Asν muestra Jacob sus buenas intenciones de paz y reconciliaciσn con su hermano.
El detalle seρalado en el texto (v. 14) de que Jacob pasσ aquella noche en el campamento, lo comenta asν San Ambrosio: La virtud perfecta tiene la tranquilidad y estabilidad del descanso. Por eso el Seρor reserva su don a los perfectos diciendo: “Mi paz os dejo, mi paz os doy”. Es propio de los perfectos no dejarse inquietar fαcilmente por las cosas mundanas, ni turbarse por el temor, ni estremecerse por las sospechas, ni dejarse dominar por el terror, ni ceder por el miedo; sino mantener en paz un espνritu sereno, en actitud confiada, como en una playa amplνsima frente a las corrientes de las inquietudes mundanas. (…) Por el contrario, el impνo se aflige mαs por sus sospechas que por los golpes de fuera, y tiene muchas mαs heridas en su αnimo que los que son golpeados por otros en su cuerpo (De Iacob et vita beata 2, 6, 28).
Gn 32, 22-30. A pesar del peligro y del temor que siente, Jacob toma una decisiσn importante en su camino hacia la tierra de Canaαn: cruzar el rνo llevando consigo lo que le era mαs propio y querido. Del texto no puede deducirse a quι lado del rνo se encontraba Jacob personalmente tras aquella decisiσn; pero sν queda resaltado que estα solo. Y ahν, en la soledad, Dios le sale misteriosamente al encuentro y transforma su personalidad. El relato muestra cσmo Dios se revelσ a Jacob constituyιndole en Israel, y otorgαndole una bendiciσn que se extiende a cuantos pertenecen a ese pueblo. Son evidentes los rasgos antropomσrficos en la concepciσn de Dios. En ese lenguaje antropomσrfico se destaca la fuerza de Jacob, a quien Dios, no pudiendo vencerle en la lucha, le disloca el fιmur. Este hecho, y el que quiera retirarse antes del alba, hacen que Jacob reconozca a Dios en aquel con quien estα luchando, y, aprovechando su fuerza y las circunstancias, quiera obtener la bendiciσn. Antes, sin embargo, Jacob ha de identificarse, y Dios cambia su nombre: ahora es Israel.
El autor sagrado da la explicaciσn del nombre de Israel en el contexto de la narraciσn: El que ha luchado con Dios. Asν se resalta uno de los rasgos mαs relevantes de la personalidad del padre del pueblo elegido: su lucha para retener consigo a Dios, intentando conocer su nombre, y conseguir su bendiciσn. Rasgo que definirα al mismo tiempo el carαcter religioso del pueblo de Israel. Destaquemos la significaciσn del intento de Jacob de conocer el nombre de su rival, con lo que esto suponνa en orden a tener un dominio sobre ιl. Pero Dios no se identifica. Permanece en el misterio, aunque otorga a Jacob su bendiciσn. Tambiιn ιste serα un rasgo que debe definir a Israel: la bϊsqueda continua del nombre de Dios, es decir, de su Ser mαs νntimo y su Misterio, sabiendo que a Dios nunca se le puede encerrar en la significaciσn de ningϊn nombre.
Los rasgos con que aparece descrito el patriarca Jacob-Israel pesan efectivamente sobre el pueblo que lleva su nombre. El profeta Oseas harα una aplicaciσn de este episodio a la resistencia ofrecida a Dios por Israel a lo largo de su historia (cfr Os 12, 4-6). Aspecto que se puede ver reflejado tambiιn en la vida del patriarca: a pesar de su resistencia, Dios llevσ a cabo, en ιl y mediante su vida, los proyectos de salvaciσn que tenνa para su pueblo. En este sentido habla el profeta Oseas del pueblo de Israel y del patriarca Jacob.
El carαcter misterioso del personaje que lucha con Jacob ha hecho que se le hayan dado diversas interpretaciones en la tradiciσn cristiana. Algunos Santos Padres, como San Jerσnimo y San Agustνn, entendieron que se trataba de un αngel bueno, ya que ιsta es la forma mαs frecuente de revelarse Dios en el Antiguo Testamento. Orνgenes, por el contrario, pensσ que se trataba de un αngel malo, el demonio. Otros, como San Justino o San Ambrosio, sugieren que era el Hijo de Dios, el Verbo, que mαs tarde se harνa hombre; o un αngel que prefiguraba a Cristo.
Tambiιn ha sido entendida aquella lucha en un sentido espiritual, como tipo de la lucha interior y de la eficacia de la oraciσn, que vence al mismo Dios (cfr Sb 10, 12). La tradiciσn espiritual de la Iglesia ha tomado de este relato el sνmbolo de la oraciσn como un combate de la fe y una victoria de la perseverancia (cfr Gn 32, 25-31; Lc 18, 1-8) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2573). En este sentido explicaba San Ambrosio: ΏQuι es luchar con Dios sino emprender el combate de la virtud, y aspirar a lo mαs alto, haciιndose, por encima de todo, imitador de Dios? Y puesto que no podνan ser vencidas su fe y su devociσn, el Seρor le revelσ los misterios secretos (De Iacob et vita beata 2, 7, 30).
Gn 32, 32 A la explicaciσn del nombre del lugar -Penuel-, y del nombre de la persona o del pueblo -Israel-, se aρade ahora la del origen de una prohibiciσn alimenticia. El hagiσgrafo se sirve de esta tradiciσn como para ratificar la veracidad de la historia que narra, aduciendo una prueba entresacada de las costumbres del pueblo, al tiempo que da una explicaciσn de tal costumbre. Aunque ciertamente este procedimiento entra en el gιnero propio de las explicaciones populares, no por ello pierde fuerza la intenciσn del autor sagrado: mostrar la verdad de lo que enseρa.
Gn 33, 1-20. Jacob, que no conoce las intenciones de Esaϊ, recurre a un ϊltimo medio para ganar su favor: inclinarse a tierra siete veces, que equivale a reconocerle rey o emperador. Luego, al ver la actitud benevolente del rostro de su hermano, reconoce que asν se le muestra la benevolencia del rostro de Dios que se le ha aparecido la noche anterior. A pesar de todo ello, Jacob sigue tomando precauciones y consigue convencer a Esaϊ de que vaya por delante, para tomar ιl luego otro camino. Asν llega, a travιs del valle del Jordαn, donde estarνa situada Sucot, a la tierra prometida, a la ciudad de Siquem a la que habνa llegado tambiιn Abrahαn al entrar en Canaαn (cfr Gn 12, 6). Allν Jacob adquiere una propiedad y edifica un altar. Esto representa una toma de posesiσn en cierto modo solemne de la tierra, antes incluso de llegar a Betel que serα el lugar propio donde se desenvuelve a continuaciσn la vida del patriarca. El nombre del altar, El-Elohι-Israel, es como una confesiσn de fe: Dios es el Dios de Israel.
Frente a Esaϊ, Jacob muestra, ademαs de un profundo sentido de la fraternidad reflejado en el abrazo emocionado del v. 4, un comportamiento orientado por una gran prudencia. Es esta una virtud que brilla junto a otras en la vida del patriarca, ya que ha de actuar constantemente sopesando sus posibilidades en las difνciles situaciones que atraviesa. La prudencia -nos enseρa el Catecismo de la Iglesia Catσlica- es la virtud que dispone la razσn prαctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo. “El hombre cauto medita sus pasos” (Pr 14, 15). (…) La prudencia es la “regla recta de la acciσn”, escribe Santo Tomαs (S. th. 2-2, 47, 2), siguiendo a Aristσteles. No se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulaciσn. Es llamada “auriga virtutum”: conduce las otras virtudes indicαndoles regla y medida. Es la prudencia quien guνa directamente el juicio de la conciencia. El hombre prudente decide y ordena su conducta segϊn este juicio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar (n. 1806).
Asν comenta San Juan Crisσstomo la actitud de Jacob ante Esaϊ: Nada hay mαs fuerte que la mansedumbre. Pues, lo mismo que se apaga el fuego al echarle agua, aunque arda mucho, asν se calma el αnimo mαs ardiente que un horno, cuando se le habla con mansedumbre. De este modo obtenemos un doble beneficio: por una parte practicamos la mansedumbre, por otra, hacemos cesar la indignaciσn del hermano y libramos su pensamiento de la turbaciσn. El fuego no se puede apagar con fuego, y el furor no se apacigua con furor, sino que lo que el agua es para el fuego, son la mansedumbre y la humildad para la ira (Homiliae in Genesim 58, 5).
Gn 34, 1-31. Siquem es por una parte el nombre de la ciudad frente a la que habνa acampado Jacob, y, por otra, el nombre de una persona individual. Igualmente Jamor representa por un lado el pueblo al que pertenecen los habitantes de Siquem, y por otro, un individuo concreto, el padre de Siquem. En la presente narraciσn se entremezclan ambos planos.
Dado el lugar que esta historia ocupa en el conjunto del Gιnesis, parece evidente que el autor sagrado quiere mostrar con ella un cierto paralelismo entre Jacob y Abrahαn. Ιste tambiιn estuvo en Siquem y allν recibiσ la promesa de poseer aquella tierra (cfr Gn 12, 6-7). Con la llegada de Jacob parece cumplirse en cierto modo aquella promesa; pero el cumplimiento queda truncado por la conducta violenta de sus hijos. Por eso Jacob, como Abrahαn, se dirigirα a Betel, a la montaρa. La historia tambiιn darα razσn en ιpoca posterior del estado de las tribus de Simeσn y Levν: la primera prαcticamente absorbida por la de Judα, la segunda sin derecho a un territorio propio. Es la situaciσn que se describirα asimismo en el cap. 49, y que viene ya preparada en este relato.
Hay que destacar la repulsa explνcita que aquν encontramos del abuso sexual, agravado en el contexto por tratarse de una joven judνa forzada por un no judνo; y, al mismo tiempo, la condena implνcita de la venganza sangrienta y a traiciσn por parte de los hijos de Jacob (v. 30).
Gn 34, 2 El jeveo: Los jeveos eran un pueblo que habitaba en Canaαn antes de la llegada de los israelitas (cfr Nm 13, 29; Jos 11, 3; Jc 3, 3), y cuyo origen y caracterνsticas son poco conocidos. La antigua traducciσn griega de los Setenta en vez de jeveo lee jorreo o hurrita, otro pueblo distinto, de origen no semita, que se extendiσ por el Medio Oriente. El hecho de que los habitantes de Siquem no practicasen la circuncisiσn inclina a pensar que su poblaciσn era hurrita.
Gn 35, 1-15. La marcha de Jacob de Siquem a Betel adquiere aquν los rasgos de una peregrinaciσn religiosa: mandato divino, purificaciσn antes de la partida, misteriosa protecciσn de Dios, llegada al lugar y construcciσn de un altar, y apariciσn divina confirmando la nueva personalidad de Jacob como Israel y reafirmando las promesas hechas a Abrahαn e Isaac. Alσn Bacut significa encina del llanto. El cambio de nombre Jacob-Israel (v. 10) que ya se habνa narrado en 32, 23-32 refleja la utilizaciσn de varias tradiciones. Llama la atenciσn la frecuencia con que Dios habla ahora a Jacob (cfr vv. 1.9.11). Sin duda el autor sagrado quiere resaltar con ese dato la presencia y familiaridad de Dios con el patriarca, una vez que ιste estα de nuevo en la tierra prometida; aunque, como hemos visto, la providencia divina tampoco lo abandonσ cuando estaba lejos de ella. Esta forma de actuar Dios con Jacob nos enseρa cσmo interviene tambiιn con cada uno de nosotros, a quienes, mediante el bautismo, nos ha introducido en su Iglesia. Considerad conmigo esta maravilla del amor de Dios: El Seρor que sale al encuentro, que espera, que se coloca a la vera del camino, para que no tengamos mαs remedio que verle. Y nos llama personalmente, hablαndonos de nuestras cosas, que son tambiιn las suyas, moviendo nuestra conciencia a la compunciσn, abriιndola a la generosidad, imprimiendo en nuestras almas la ilusiσn de ser fieles, de podernos llamar sus discνpulos. Basta percibir esas νntimas palabras de la gracia, que son como un reproche tantas veces afectuoso, para que nos demos cuenta de que no nos ha olvidado en todo el tiempo en el que, por nuestra culpa, no lo hemos visto (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 59).
Gn 35, 16-29. El tιrmino del viaje de Jacob es Hebrσn, donde habνan vivido Abrahαn e Isaac. La narraciσn de esta ϊltima etapa pierde el tono de una peregrinaciσn religiosa que tenνa la anterior, y recoge diversas tradiciones: la del nacimiento de Benjamνn, dando una explicaciσn de su nombre; la del pecado de Rubιn, que le hace perder su protagonismo de primogιnito entre las tribus, pasando esta prerrogativa a Judα (cfr cap. 49); la lista de los hijos de Jacob; y la muerte de Isaac.
Gn 35, 17-18. El nombre de Benjamνn significa hijo de la derecha, es decir, de la buena suerte, y viene como contrapuesto a Benonν, hijo de mi dolor.
Gn 36, 1-43. Recogiendo distintos materiales de carαcter genealσgico, quizα procedentes de una tradiciσn de Edom o del mismo Israel, el autor sagrado quiere mostrar cσmo se cumple, en efecto, la promesa: el hijo mayor cede al menor el derecho sobre la tierra. El texto sagrado no menciona ahora las discordias entre los dos hermanos, sino que reproduce mαs bien el esquema de separaciσn pacνfica que ya vimos en el caso de Abrahαn y Lot (cfr cap. 13). Ademαs, la descendencia abundante de Esaϊ confirma la bendiciσn recibida por Isaac (cfr Gn 26, 4).
Gn 36, 1-5. Las diferencias de los nombres de las esposas de Esaϊ segϊn consignan Gn 36, 1-5 y Gn 26, 34-35, pueden ser debidas al uso de diversas tradiciones que encontrσ el ϊltimo redactor y que no intentσ armonizar. Lo mismo puede decirse al comparar las listas de los descendientes de Esaϊ (vv. 9-14) y la siguiente de los jefes de la tribu de Edom (vv. 15-18).
Gn 37, 2-Gn 50, 26. Desde aquν hasta el final del libro del Gιnesis, con excepciσn de los caps. 38 y 49, leemos la historia de Josι. Con ella termina la historia de los patriarcas, dejαndolos no precisamente en la tierra prometida, en Canaαn, sino en Egipto. Se prepara asν la narraciσn del gran acontecimiento del Ιxodo. La historia de Josι representa asν la conexiσn entre la historia patriarcal y la salida de Egipto, y constituye, por tanto, un hito importante en el desarrollo de la historia de la salvaciσn segϊn el conjunto de la narraciσn bνblica.
En la historia de Josι podemos apreciar, por una parte, el testimonio de antiguos recuerdos sobre la bajada de los israelitas a Egipto; y, por otra, el arte del narrador que va presentando en diversos actos un drama lleno de emociσn, que acaba felizmente, y del que el lector puede sacar una enseρanza fundamental: Dios orienta todos los acontecimientos, incluso los que parecen mαs negativos, al bien y a la salvaciσn. Omnia in bonum, podrνa ser el tνtulo de la historia de Josι (cfr Gn 50, 20).
La fuente originaria de esta secciσn pudiera ser, en su origen, independiente de las tradiciones patriarcales que hemos visto: no hay referencias a lugares de culto, ni explicaciones etimolσgicas, ni intervenciones directas de Dios (excepto a Jacob en 46, 2-4); considera que todavνa vive la madre de Josι (cfr Gn 37, 10), y que Jacob tenνa varias hijas (cfr Gn 37, 35).
A partir de los datos que nos ofrece la historia de Josι y de otras tradiciones bνblicas (comparar por ej. Gn 15, 16; Ex 12, 40-41) no es posible precisar la fecha en que se produjo la bajada a Egipto. El periodo mαs probable es cuando el poder sobre Egipto estuvo en manos de los hiksos (1720-1580 a.C.), un grupo invasor en el que habνa elementos de raza semita. Ιstos tuvieron su capital en Avaris, en el Delta del Nilo, y asν se refleja en el relato bνblico. El relato rememora el pasado y su significaciσn. El conjunto de la historia de Josι representa, tal como estα en la Biblia, la explicaciσn magistral desde el punto de vista pedagσgico de cσmo Dios condujo los pasos de los antepasados del pueblo de Israel para obrar maravillas en ellos, rescatαndolos de la esclavitud y haciendo de ellos un pueblo, el pueblo elegido de Dios. El arte literario con el que estα presentada finalmente esta historia, no sσlo no merma su valor histσrico, sino que ayuda precisamente a comprender el verdadero significado de los acontecimientos que vivieron los padres de Israel, y nos muestra cσmo la Palabra de Dios se expresa en un lenguaje que sabe cautivar la atenciσn del lector.
Gn 37, 2 Ιsta es la historia de…. Diez veces a lo largo del Gιnesis hemos encontrado esta misma frase debida al redactor final del libro para poner un orden en su contenido, distribuyιndolo en diversos cuadros genealσgicos (ver Introducciσn, § 1). Ahora la emplea por ϊltima vez, situando al lector ante la parte final, la historia de la bajada de Jacob-Israel a Egipto: uno de sus hijos, Josι, fue vendido por sus hermanos y llevado a Egipto (cap. 37); en aquel paνs Josι prosperσ y llegσ a ser muy importante (cfr caps. 39-41); Jacob y el resto de sus hijos bajaron a Egipto donde encontraron a Josι, y, por ιl, recibieron un trato de favor de parte del faraσn (cfr caps. 42-48); finalmente, en Egipto muriσ el patriarca Jacob, pero fue llevado a enterrar a tierra de Canaαn (cfr caps. 49-50).
Gn 37, 3-4. La tϊnica de mangas largas asemejaba a Josι a un prνncipe, preanunciando de alguna manera su futuro glorioso. Aunque el amor de predilecciσn de Jacob por Josι se explica por causas humanas, tras ello se descubre algo que aparece en toda la Biblia: cσmo hay personas que gozan, por pura gracia, de una predilecciσn de amor, tambiιn del amor divino, sin que esto signifique que el amor a los otros quede mermado. Josι, predilecto en el amor de Jacob, comienza asν a ser figura de Jesucristo, el Predilecto del amor del Padre (cfr Mc 1, 11). El pecado de los hijos de Jacob, como en cierto modo el de Caνn (cfr Gn 4, 5), comienza por no aceptar tal predilecciσn en el amor; desde ahν se convertirα en odio y envidia (cfr vv. 8.11), y, finalmente, culminarα con el acto de deshacerse del hermano (cfr v. 20).
Gn 37, 5-11. En la historia de Josι, los sueρos tienen gran importancia (cfr caps. 40-41). Ιstos no son, como en los capνtulos anteriores, vehνculo de revelaciones divinas, sino simple medio de adivinaciσn del futuro. Sin embargo, a travιs de ellos se descubre la providencia de Dios que guνa los acontecimientos.
El mismo Jacob queda sorprendido al darse cuenta del significado de los sueρos de su hijo, y reprende a Josι pensando que aquello puede ser una pretensiσn infundada. Sin embargo, el patriarca permanece en actitud reflexiva, abierto a lo que pueda suceder aunque no lo comprenda todavνa. Muy distinta es la reacciσn de los hermanos de Josι, quienes, pretendiendo hacer fracasar el anuncio contenido en los sueρos, actϊan perversamente. Pero Dios sabrα sacar de aquel mal un gran bien para todos ellos, y llevar a cabo su plan providencial precisamente a travιs de aquel comportamiento injusto.
Bajo los sueρos narrados en este pasaje, San Ambrosio ve reflejada la futura resurrecciσn de Cristo, a quien, cuando le vieron en Jerusalιn, lo adoraron los once discνpulos, y a quien adorarαn todos los Santos cuando resuciten llevando los frutos de las buenas obras, como estα escrito: “Vienen con alegrνa llevando sus gavillas” (Sal 126, 6) (De Ioseph 2, 7).
Gn 37, 12-36. Este episodio muestra el horrible crimen que representa matar al hermano, y la sucesiσn providencial de los acontecimientos para que Josι llegue a Egipto. En el relato se reflejan dos fuentes distintas: en una se resalta la intervenciσn de Judα (v. 26), en la otra, la de Rubιn. La verdadera clave de los acontecimientos viene al final de la historia: Vosotros -dice Josι a sus hermanos- planeasteis el mal contra mν, Dios lo planeσ para el bien (Gn 50, 20). A la luz de todo el conjunto se ve cσmo se cumple el plan de Dios: Josι, comenta San Gregorio, fue vendido por sus hermanos porque no querνan adorarlo; pero asν precisamente llegaron a adorarle, porque fue vendido. (…) De igual forma, cuando se quiere evitar la voluntad divina, entonces se cumple (S. Gregorio Magno, Moralia 6, 18, 29).
Gn 37, 36 Putifar es el mismo nombre que aparece en Gn 41, 45.50 y Gn 46, 20 como sacerdote del dios solar en Heliσpolis, y con cuya hija se casarνa Josι. Se trata ciertamente de un nombre egipcio que se encuentra atestiguado en una estela del siglo XI a.C. (dinastνa XXI).
Gn 38, 1-30. Tras narrar el pecado de los hijos de Jacob contra Josι, el texto sagrado ofrece una nueva pincelada sobre la vida de ιstos en Canaαn, y, en concreto, sobre Judα y su descendencia. Aunque se trate de un episodio concerniente a la persona de Judα, con ιl se alude a los orνgenes de la tribu a la que darνa inicio.
Es posible que la inserciσn de la historia de Judα en este contexto se deba a un cierto paralelismo con la historia de Josι, en cuanto que las tribus provenientes de ambos patriarcas llegarνan a ser las mαs importantes. Tambiιn es posible que se quiera seρalar el contraste entre la conducta de Judα que se une a Tamar creyιndola una prostituta, y la castidad de Josι ante la tentaciσn por parte de la mujer de Putifar, que se narra en el capνtulo siguiente. En cualquier caso, el relato en su conjunto tiene especial interιs porque trata de la tribu de la que habνa de nacer primero el rey David, y despuιs el Mesνas. Una tribu, la de Judα, que en un momento de su historia se hallaba separada del resto de las tribus, pero que en los planes divinos habνa de jugar un papel extraordinario para la vida del pueblo elegido.
La protagonista del relato es Tamar, una pobre viuda que defiende sus derechos con extraordinaria decisiσn e inteligencia. En cambio, Judα, que se habνa separado de sus hermanos y actϊa con parcialidad en contra de la ley establecida, es atrapado en su falta y tiene que reconocer finalmente el derecho de aquella mujer. Ιsta consigue su propσsito de tener descendencia de la sangre del marido difunto, y nada menos que directamente del padre de ιste. Tamar se convierte asν en el instrumento decisivo en aquel momento para que continϊe la lνnea de la descendencia de Judα de la que nacerνa David. En este sentido Tamar influye en el desarrollo de la historia de la salvaciσn de manera parecida a como lo habνan hecho antes Sara y Rebeca, y lo harαn posteriormente otras mujeres. A la luz del conjunto de la Sagrada Escritura, el lector de este pasaje puede descubrir cσmo, mediante las circunstancias tan humanas que se narran, llenas de temores y engaρos, pero sobre todo mediante la valentνa de aquella mujer, Tamar, Dios guνa la historia para que se cumplan sus designios en orden a la realeza de David y al nacimiento del Mesνas. A Tamar la encontramos mencionada en la genealogνa de nuestro Seρor Jesucristo segϊn San Mateo (cfr Mt 1, 3).
Gn 38, 8-10. Segϊn la ley del levirato (cfr Dt 25, 5), si uno morνa estando casado y sin tener descendencia, su hermano o el pariente mαs prσximo estaba obligado a casarse con la viuda para dar asν descendencia al difunto, puesto que el primer hijo varσn de este matrimonio se consideraba legalmente hijo y heredero del hermano difunto, de forma que pudiesen pasar a ιl sus bienes. Pero al tomar a la mujer, se adquirνa tambiιn la administraciσn de los bienes del difunto. Esta misma ley estα en la base de la trama argumental del libro de Rut (cfr Rt 1, 11-13) y de las hipσtesis planteadas por los saduceos a Jesϊs sobre la resurrecciσn (cfr Mt 22, 24).
El pecado de Onαn de donde viene el nombre onanismo, consiste en interrumpir el acto sexual para evitar la procreaciσn. En el caso concreto de Onαn manifiesta su actitud egoνsta, ya que evitando aquella descendencia tras haber tomado a su cuρada, se apropiaba de los bienes de su hermano para ιl y sus propios hijos. La gravedad del pecado de Onαn estα, por tanto, en que distorsiona asν el sentido del matrimonio y de la uniσn conyugal, lo que se condena en el pasaje. La Iglesia ha visto en este texto de la Biblia el carαcter gravemente pecaminoso de tal acto y su oposiciσn a la ley natural y a la voluntad de Dios. El Catecismo de la Iglesia Catσlica, recogiendo el Magisterio anterior, enseρa que es intrνnsecamente mala “toda acciσn que, o en previsiσn del acto conyugal, o en su realizaciσn, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio, hacer imposible la procreaciσn” (Humanae vitae, 14) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2370).
Gn 38, 14 La conducta de Tamar que, en parte no es del todo recta, es sin embargo alabada, no sσlo aquν sino tambiιn en Rt 4, 12, en cuanto que lo que en realidad quiere no es prostituirse, sino adquirir con sagacidad lo que Judα le estaba negando engaραndola con sus dilaciones, y, de esa forma tan peligrosa -estα a punto de ser condenada-, obtener su derecho a tener descendencia de la familia de Judα. Por el texto no puede asegurarse si Tamar se disfrazσ de prostituta sagrada, de las que ejercνan en lugares de cultos cananeos, o simplemente de prostituta como oficio que practicaban a veces en Israel mujeres extranjeras. La atenciσn del relato recae en la audacia de Tamar y en la ingenuidad de Judα, mαs que en una valoraciσn moral de la prostituciσn que, por otra parte, el Antiguo Testamento condena frecuentemente, sobre todo en los libros profιticos y sapienciales.
Gn 38, 24 La dura sentencia que pronuncia Judα se aplica al pecado de adulterio que ιl supone ha cometido Tamar, ya que se considera ligada por la ley del levirato al hijo de Judα, Selα, aunque no estuviesen aϊn casados. Como cabeza de familia toca a Judα dictar sentencia. Segϊn la Ley, ϊnicamente era condenada a las llamas cuando se trataba de la hija del sacerdote (cfr Lv 21, 9). En los demαs casos, los que cometνan adulterio, el varσn y la mujer, eran castigados con la pena capital (cfr Lv 20, 10), pero lapidados, no quemados.
Gn 38, 27-30. Los nombres se explican una vez mαs por las circunstancias del nacimiento. Peres serα el antecesor de David, y en la graciosa anιcdota del parto, se deja traslucir que Peres iba a ser el primogιnito no por el ritmo natural de los acontecimientos, sino por una curiosa coincidencia, en la que el lector puede apreciar la providencia de Dios en elegir al heredero de las promesas.
Gn 39, 1-23. Se reanuda la historia de Josι, interrumpida al final del cap. 37. Es como el segundo episodio. En ιl se resalta, por una parte, la presencia del Seρor junto a Josι; y, por otra, su carαcter de hombre sabio. Con su sabidurνa, Josι administra rectamente los asuntos de su seρor, es fuerte frente a la tentaciσn apreciando el cumplimiento de la ley mαs que su propia vida, y es modelo de castidad.
El tema de la tentaciσn por parte de la mujer de aquιl a quien se aprecia pertenece a la literatura sapiencial egipcia y se encuentra tambiιn en un relato llamado Historia de los dos hermanos, contenido en un manuscrito de la dinastνa XIX (siglo XIII a.C.). Pero, en realidad, aunque haya una cierta coincidencia temαtica entre el relato egipcio y la historia de Josι, ιsta tiene su originalidad propia: viene a resaltar la gran sabidurνa de Josι y la providencia de Dios que sigue estando con ιl hasta conducirle al ιxito.
A lo largo del libro del Gιnesis, cada uno de los patriarcas representa un modelo de virtud. Aquν encontramos un rasgo propio de la ejemplaridad de Josι. Comenta San Ambrosio: Aprended de Abrahαn la obediencia firme de la fe; de Isaac la autenticidad de un corazσn sincero; de Jacob la perseverancia en los trabajos. (…) De ahν que el santo Josι haya sido puesto como ejemplo de castidad (De Ioseph 1, 1).
Gn 39, 12 Asν comenta San Cesαreo de Arlιs el ejemplo de Josι en este pasaje: Josι huye para poder escapar de aquella mujer indecente. Aprende, por tanto, a huir si quieres obtener la victoria contra el ataque de la lujuria. No te avergόences de huir si deseas alcanzar la palma de la castidad. (…) Entre todos los combates del cristiano, los mαs difνciles son los de la castidad, en la que la lucha es diaria y la victoria difνcil. En esto no pueden faltar al cristiano actos diarios de martirio. Pues si Cristo es la castidad, la verdad y la justicia, quien obstaculiza estas virtudes es un perseguidor (de Cristo), quien las intenta defender en otros o guardarlas en sν mismo, serα un mαrtir (Sermones 41, 1-3). En el mismo sentido podemos recordar las certeras palabras de Camino: No tengas la cobardνa de ser “valiente”: ΅huye! (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 132).
Gn 39, 21-23. A partir del convencimiento de que las realidades, instituciones y personajes del Antiguo Testamento prefiguran y anuncian a los del Nuevo, no sσlo se descubre en Josι un anuncio anticipado de Cristo, sino que, quizα por razσn del nombre, se le ha comparado tambiιn con San Josι, el esposo de la Virgen Marνa. Asν comenta San Bernardo: Aquel Josι vendido a causa de la envidia de sus hermanos y conducido a Egipto, prefiguraba que Cristo serνa vendido: este otro Josι, huyendo de la envidia de Herodes, llevσ a Cristo a Egipto. Aquιl por fidelidad a su seρor no quiso unirse a la mujer; ιste, reconociendo virgen a su esposa, madre de su Seρor, y guardando continencia, la custodiσ fielmente. A aquιl se le dio el entender los misterios de los sueρos; a ιste se le ha concedido ser conocedor y partνcipe de los sacramentos celestiales. Aquιl guardσ trigo, no para sν, sino para todo el pueblo; ιste recibiσ el encargo de cuidar el pan vivo que baja del cielo, tanto para sν mismo, como para todo el mundo (Homiliae super Missus est 2, 16).
Gn 40, 1-23. La narraciσn de la estancia de Josι en la cαrcel muestra que el Seρor estaba con ιl (cfr Gn 39, 21). Frente a las prαcticas de magia egipcias para interpretar los sueρos, la enseρanza del relato reflejada al final del v. 8 es que tal interpretaciσn se debe a un don de Dios, que ha sido otorgado precisamente a Josι, cuya situaciσn no sσlo es la de un preso extranjero, sino peor aϊn: la de servidor, esclavo, de dos presos ilustres.
Gn 41, 1-57. El copero mayor olvidσ a Josι; pero Dios no: Ιl va dirigiendo los acontecimientos para encumbrarle en Egipto. El tono de los sueρos, asν como el de la interpretaciσn y el conjunto del relato, refleja exactamente la vida de aquel paνs, tierra de sabios y magos (cfr cap. Ex 7-8). Pero lo que el autor quiere mostrar al respecto es que toda aquella sabidurνa egipcia era nada comparada con la que Dios da a Josι. Ιste proclama abiertamente que no es mιrito suyo, sino don de Dios (cfr v. 16).
Largas ιpocas de abundancia, seguidas de otras de carestνa, estαn atestiguadas en la historia de Egipto; incluso una de ellas, de ιpoca muy posterior (alrededor del siglo III a.C.), tambiιn es descrita como un hambre de siete aρos.
Gn 41, 33-36. Josι no sσlo responde a la peticiσn del faraσn de interpretar los sueρos, sino que pasa a dar consejos prαcticos para afrontar la situaciσn que se avecina. Con ello estα indicando que, si bien un aspecto del futuro estα ya determinado en el sueρo, Dios, al mismo tiempo que lo da a conocer, pide la iniciativa y la previsiσn humanas para controlar el porvenir en lo posible. Es mαs, Dios cuenta con esa actividad de los hombres para que se realicen sus proyectos de salvaciσn que, en el contexto de la historia de Josι, incluyen la bajada a Egipto y la supervivencia de Jacob y sus hijos.
La actividad humana para controlar los bienes de la tierra entra, en efecto, en los planes divinos, y responde, al mismo tiempo, a la propia naturaleza del hombre. A la luz de lo revelado en la Sagrada Escritura desde el principio, el Concilio Vaticano II afirma que una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sν mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibiσ el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad (cfr Gn 1, 26-27; Sb 2, 23), sometiendo a sν la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo (cfr Sal 8, 7.10) (Gaudium et spes, 34).
Gn 41, 37-45. En la narraciσn aparecen datos correspondientes a usos egipcios, pero empleados de forma muy genιrica, para resaltar la dignidad que adquiriσ Josι; se le presenta como visir, o segundo en autoridad despuιs del faraσn. La enseρanza religiosa de fondo es, por una parte, que Dios estaba con Josι y mediante ιl iba a salvar del hambre a Israel y, por otra, que los sueρos de Josι en Canaαn respecto a sus hermanos y su padre se iban a cumplir segϊn se narra en los capνtulos siguientes.
Gn 41, 50-52. Al ιxito administrativo se une la deseada descendencia, clara seρal de la bendiciσn de Dios sobre Josι, aunque no se diga expresamente. Los nombres de los hijos son hebreos, no egipcios, y corresponden a los de las tribus que ocuparon posteriormente la parte central de Palestina. La descendencia de Josι, por tanto, estα ligada desde su mismo origen con la tierra prometida, aunque haya nacido fuera de ella.
Gn 41, 53-57. Tradicionalmente, Egipto, con su sistema de regadνos, era una fuente de recursos en perνodos de hambre ocasionados, sin duda, por sequνas en el Medio Oriente. Gracias a la gestiσn de Josι en aquellos momentos, Egipto no sσlo es capaz de remediar el hambre de sus habitantes, sino que aparece como el proveedor de todos los paνses, azotados por aquella terrible plaga. En ello podemos ver ya un indicio de cσmo la providencia divina llega en aquellos momentos a todos los pueblos a travιs de un descendiente de Abrahαn (cfr Gn 12, 3). Pero, a pesar de todo el progreso que ha experimentado la humanidad, la plaga del hambre sigue causando terribles estragos tambiιn en nuestro tiempo. Nadie, y menos un cristiano, puede permanecer insensible ante este hecho. De ahν que habiendo como hay tantos hombres oprimidos actualmente por el hambre en el mundo, el sacro Concilio urge a todos, particulares y autoridades, a que, acordαndose de aquella frase de los Padres: “Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo asesinas”, segϊn las propias posibilidades, comuniquen y ofrezcan sus bienes, ayudando principalmente a los pobres, tanto individuos como pueblos, para que puedan ayudarse por sν mismos y desarrollarse posteriormente (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 69).
El mismo faraσn indica a los egipcios cσmo pueden encontrar alimento: acudiendo a Josι. Ιl es el hombre providencial, puesto por Dios, para salvar en aquel momento no sσlo a los egipcios, sino tambiιn a Jacob y a sus hijos, los antepasados del pueblo elegido del Antiguo Testamento. Puede verse una profunda analogνa entre este Josι que proporciona alimento a Egipto e Israel, y aquel otro Josι, San Josι, el esposo de Marνa, instrumento elegido por Dios para cuidar y alimentar a la Sagrada Familia, que tambiιn hubo de trasladarse a Egipto (cfr nota a Gn 39, 21-23). De ahν que aquellas palabras del faraσn Id a Josι puedan ser aplicadas tambiιn a la invitaciσn de recurrir a San Josι como intercesor para llegar a Jesϊs: Si querιis un consejo que repito incansablemente desde hace muchos aρos, Ite ad Joseph, acudid a San Josι: ιl os enseρarα caminos concretos y modos humanos de acercarnos a Jesϊs (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 38).
Gn 42, 1-Gn 47, 12. Comienza aquν lo que podrνamos llamar la segunda parte de la historia de Josι. Ιsta no acaba con su encumbramiento y felicidad tras las penalidades sufridas, sino que se abre a la salvaciσn de todo su pueblo, cumpliιndose asν el designio de Dios. Esta parte culmina con la bajada de Jacob y toda su familia a Egipto y con su asentamiento allν. Dos veces bajan los hijos de Jacob a comprar trigo: la primera narrada en el cap. 42, la segunda en los caps. 44 y 45. Quizα corresponden a dos tradiciones diversas; pero, en cualquier caso, el relato sigue teniendo una extraordinaria unidad en su desarrollo reflejando el fino arte literario del redactor. Ιste consigue dar a la historia una emociσn creciente, centrada en el ritmo que van tomando los acontecimientos y en los sentimientos de los personajes. Sucesos y emociones van progresando paralelamente hasta la culminaciσn final: todos los hijos de Jacob reunidos en torno al padre en Egipto.
En efecto, a lo largo del desarrollo de la historia se da un proceso por el que se hacen realidad los sueρos de Josι en Canαan respecto a sus hermanos y a su padre: unos primero, y todos despuιs, se inclinan ante ιl. Al mismo tiempo, mediante las estratagemas utilizadas por Josι, sus hermanos, aunque sin comprender lo que ocurre, van reconociendo y enfrentαndose poco a poco al pecado que habνan cometido contra ιl, hasta llegar al arrepentimiento sincero. Van adquiriendo, ademαs, el sentido de fraternidad y solidaridad entre todos ellos, hasta el punto de que prefieren ser todos esclavos antes que abandonar a Benjamνn (cfr Gn 44, 16); y uno de ellos, Judα, incluso estα dispuesto a entregarse por su hermano. ΅Cuαn distinta es esta nueva situaciσn de la que habνan mostrado al vender a Josι! Sσlo en ese momento, el de la unidad fraterna, es cuando estαn preparados para reencontrar al hermano perdido, a Josι, y recomponer la familia de Jacob. Cada detalle de la historia adquiere su significaciσn en ese proceso de conversiσn por el que Dios va llevando, casi sin aparecer, a los hijos de Jacob.
Gn 42, 1-7. Jacob actϊa con la responsabilidad propia de un padre de familia preocupado por los suyos. No se resigna a ver morir de hambre a su familia; reflexiona sobre la situaciσn y toma una decisiσn arriesgada, pero necesaria: enviar a sus hijos a Egipto a proveerse de alimentos. Los hijos de Jacob se unirνan probablemente a alguna caravana que bajaba con el mismo fin. Con esta acciσn de Jacob, el relato comienza a dar la explicaciσn de por quι los israelitas bajaron a Egipto, abandonando la tierra que Dios habνa prometido a Abrahαn. Esta explicaciσn se completarα al final, cuando se cuenta la bajada a Egipto del mismo Jacob y de toda su familia por indicaciσn divina (cfr Gn 46, 1-5).
Comienzan a cumplirse los sueρos que Josι contσ a sus hermanos (cfr Gn 37, 5-9). La dureza que Josι muestra hacia ellos no es por espνritu de venganza, sino que estα orientada a dar mαs dramatismo al relato y a preparar el reencuentro final, cuando sus hermanos hayan reconocido su culpa.
Gn 42, 8-17. La acusaciσn de Josι a sus hermanos aparece como una treta para que ιstos se identifiquen hablando de la familia a la que pertenecen. Queda resaltado que para ellos Josι sencillamente no existe. Quizα Josι teme por la suerte de su hermano de madre, Benjamνn, y por ello pone como condiciσn que lo traigan hasta ιl. Es posible que Josι piense en el dolor de su padre y por eso no retenga al primogιnito, Rubιn, sino a Simeσn; o que al enterarse ahora de la conducta de Rubιn cuando los demαs querνan matarle (cfr Gn 37, 21) su decisiσn de no retener a ιste sea como un reconocimiento de su comportamiento anterior. En todo caso la historia estα narrada con maestrνa literaria y mantiene el interιs creciente del lector. El verse privados por la fuerza de uno de los hermanos les lleva a reflexionar sobre lo que ellos mismos habνan hecho: anular voluntariamente -ellos creen que ha muerto- a un hermano. Reconocen su culpabilidad, y que merecen tal castigo de Dios. Comienza el proceso de conversiσn: se despierta su conciencia. Como el borracho, que cuando bebe mucho vino no siente ningϊn daρo, pero despuιs se da cuenta de cuαn grande ha sido el mal, asν, el pecado, mientras se comete, oscurece la mente y como una densa nube la corrompe; pero despuιs surge la conciencia y acusa al entendimiento con mαs fuerza, mostrαndole lo absurdo de tal hecho (S. Juan Crisσstomo, Homiliae in Genesim 54, 2).
Gn 42, 25-28. A la pena de haber tenido que dejar a Simeσn en Egipto se une ahora esta sorpresa que les deja desconcertados. Imposible para ellos imaginar que el hombre que los ha tratado con tanta dureza les haga ese regalo por generosidad. En aquel suceso no pueden menos de ver algo misterioso, sin duda la mano de Dios, que, debido a la conciencia de su culpa, interpretan como premoniciσn de algϊn nuevo castigo: quizα que los egipcios pudieran perseguirles y acusarles no sσlo de espνas, sino tambiιn de ladrones. Asν, el gesto benevolente de Josι se convierte para ellos en un motivo mαs de temor (cfr v. 35), que, por otra parte, contribuye a dar mαs emociσn al relato, en el que se quieren poner en contraste la bondad de Josι y el perverso comportamiento anterior de sus hermanos con ιl.
Gn 43, 1-10. Tras los tristes resultados del primer viaje, Jacob, que piensa haber perdido a otro de sus hijos, resiste todo lo posible; pero el hambre vuelve a colocarle en una situaciσn angustiosa, peor incluso que la vez anterior, ya que ahora estα en juego ineludiblemente la seguridad del hijo que le queda de Raquel, la mujer que amaba. Tanto aquν como a lo largo de este viaje, es Judα, en vez del primogιnito Rubιn, quien interviene y lleva la iniciativa; se destaca de esta forma entre sus hermanos, como se destacarα siglos mαs tarde la tribu que procede de ιl, de la que surgirαn el rey David y el Mesνas. Judα sale garante por Benjamνn, para salvar asν de la muerte por hambre a toda la familia de Jacob.
Gn 43, 11-14. Jacob tiene que ceder al fin y aceptar el dolor de separarse de Benjamνn y del resto de sus hijos. Pero no desespera. Actϊa con plena responsabilidad paterna: da instrucciones precisas poniendo los medios para que el viaje tenga ιxito; invoca a Dios pidiιndole que mueva el corazσn de aquel hombre de Egipto; y acepta con resignaciσn la suerte que puedan correr sus hijos y ιl mismo.
El hecho de que el lector de este pasaje conozca la causa por la que el patriarca ha sido puesto en esta situaciσn atribulada, no merma su dramatismo, ni la grandeza de alma que Jacob presenta a lo largo de toda la historia; es mαs, sirve para resaltar esos aspectos. Jacob es aquν ejemplo de fortaleza en la tribulaciσn.
Gn 43, 18-23. En el desarrollo de los acontecimientos -tales como encontrar el dinero en la talega y ser conducidos a casa de Josι- contrasta la interpretaciσn negativa que ellos hacen desde su situaciσn de culpa, y la realidad de las intenciones de Josι, que el lector conoce muy bien. La realidad es que tales acontecimientos son dones que vienen de Dios, y asν los interpreta para ellos el mayordomo de Josι en 43, 23; pero, entretanto, ellos lo desconocen y malinterpretan los sucesos.
Gn 43, 26-27. Dos veces repite el texto que los hermanos de Josι se inclinaron ante ιl hasta el suelo (cfr Gn 42, 6), indicando de esta forma que se estαn cumpliendo los sueρos que tuvo en Canaαn.
Gn 43, 30-31. A Josι no le resulta fαcil llevar adelante la tarea de corregir a sus hermanos. Comenta San Gregorio Magno: La piedad vencνa el entendimiento de Josι al ver al hermano inocente; pero continuaba con la apariencia dura para que sus hermanos se purificaran del mal. Esconde la copa en el saco del mαs joven. (…) Benjamνn es apresado, y todos los hermanos le siguen afligidos. ΅Cuαntos sufrimientos lleva la misericordia! Castiga y ama. Aquel hombre santo perdona y castiga el crimen de los hermanos: en el castigo tuvo clemencia de modo que, siendo piadoso, no quedasen impunes los hermanos que habνan pecado, y siendo justo no quedasen sin piedad. He aquν un ejemplo de autoridad: aprender a perdonar las culpas, y al mismo tiempo castigarlas con piedad (Homiliae in Ezechielem 2, 9, 19).
Gn 44, 1-34. El dramatismo de la ϊltima prueba a la que Josι somete a sus hermanos estα acentuado por las cordiales relaciones, como de familia, con que han sido tratados antes. La escena culmina con la confesiσn de que son pecadores ante Dios (cfr v. 16) y con el emotivo e irresistible discurso de Judα (vv. 18-34). El pecado que reconocen no ha sido robar la copa, pues no lo han hecho, sino el comportamiento anterior con Josι, que, aunque ellos lo silencian, sienten que Dios estα juzgαndolos por ello. Por eso se confiesan pecadores. El discurso ϊltimo de Judα exponiendo los sentimientos del padre y manifestando su disposiciσn a expiar ιl el pecado de todos, pone en evidencia la fuerza del amor fraterno ahora recuperado. De esta forma Judα salva a todos, de manera similar a como la tribu que llevarα su nombre salvarα, mediante el rey David, a todo el pueblo de Israel.
Gn 44, 5 Se trataba de una copa sagrada por la que se adivinaba el futuro, al parecer observando el sonido, la forma y el movimiento del lνquido, quizα al introducir en ella algϊn objeto o unas gotas de aceite.
Gn 44, 9-17. Los hijos de Jacob vuelven a hablar precipitadamente, como ya ocurriera en el primer viaje (cfr cap. 42), y han de cargar con las consecuencias de su falta de reflexiσn: sus palabras han condenado, sin querer, precisamente a Benjamνn. Pero al mismo tiempo todos estαn dispuestos a pagar solidariamente quedando como esclavos. Josι, sin embargo, dicta una sentencia mucho mαs benigna, pero que es a la vez una nueva prueba para conocer hasta quι punto llega su lealtad a Benjamνn y a su padre. La respuesta la obtendrα Josι de labios de Judα que se ofrece a sν mismo para salvar a los hermanos y al padre. Ante tal respuesta Josι no podrα guardar por mαs tiempo su secreto.
Gn 45, 1-28. El desenlace sigue manteniendo el tono emocional que la historia de Josι y sus hermanos presenta desde el principio. Ahora aparece ademαs expresamente la interpretaciσn correcta de los acontecimientos hecha por Josι, el hombre sabio. Al darse a conocer a sus hermanos, ιstos interpretan los hechos desde su punto de vista humano: el temor a la venganza (cfr v. 3 y mαs adelante Gn 50, 15). Josι explica que todo respondνa al plan de Dios (cfr vv. 5-13). La generosidad del faraσn es tambiιn reflejo de la misericordia divina, pero, sobre todo, lo es el hecho de que Jacob haya encontrado al hijo que creνa perdido (cfr v. 28).
Junto a la misericordia de Dios, en esta historia sobresale la grandeza de alma de Josι que, lejos de guardar rencor o de pensar siquiera en la venganza, orienta todas sus acciones a recuperar a sus hermanos, llevαndoles poco a poco al arrepentimiento del pecado cometido, perdonαndolos desde el principio y tratαndolos como lo que eran, hermanos suyos. Tal actitud de Josι es en este sentido modelo de cσmo deben ser las relaciones humanas, en las que el perdσn ha de estar siempre presente. Escribe el Papa Juan Pablo II que el mundo de los hombres puede hacerse “cada vez mαs humano”, solamente si en todas las relaciones recνprocas que plasman su rostro moral introducimos el momento del perdσn, tan esencial al evangelio. El perdσn atestigua que en el mundo estα presente el amor mαs fuerte que el pecado. El perdσn es ademαs la condiciσn fundamental de la reconciliaciσn, no sσlo en la relaciσn de Dios con el hombre, sino tambiιn en las recνprocas relaciones entre los hombres. Un mundo, del que se eliminase el perdσn, serνa solamente un mundo de justicia frνa e irrespetuosa, en nombre de la cual cada uno reivindicarνa sus propios derechos respecto a los demαs; asν los egoνsmos de distintos gιneros, adormecidos en el hombre, podrνan transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de opresiσn de los mαs dιbiles por parte de los mαs fuertes, o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros (Dives in Misericordia, 14).
Gn 45, 7 Una velada alusiσn, segϊn el contexto del relato, a la salida de Egipto narrada en el libro del Ιxodo.
Gn 45, 10 Regiσn de Gosen. Aunque el nombre de Gosen parece ser semita, y no egipcio (cfr Jos 15, 51; Jos 10, 41; Jos 11, 16), a la luz de otros pasajes bνblicos como Gn 47, 11 y Ex 1, 11, asν como por otros indicios, es posible situar la regiσn en que se asentaron los hebreos en Wadi Tumilat al noreste de Egipto, en la parte oriental del delta del Nilo.
Gn 45, 14-15. El gesto de Josι da a entender que todo el mal anterior ha sido superado por el amor que siente hacia sus hermanos. San Cesαreo de Arlιs comenta: Besaba a cada uno y lloraba por cada uno, de modo que el derramar sus lαgrimas allanaba los montes de los temores, y con las lαgrimas del amor limpiaba el odio de los hermanos (Sermones 90, 5).
Gn 46, 1-Gn 47, 12. El relato vuelve a centrar la atenciσn de nuevo en la familia de Jacob en Canaαn. La figura y la posiciσn de Josι sirven como telσn de fondo para dar cuenta de la instalaciσn de Israel en Egipto, segϊn un mandato divino.
Jacob baja a Egipto obligado por el hambre que se cernνa en la tierra de Canaαn (cfr Gn 47, 4). El Seρor le ha preparado el camino mediante unos acontecimientos dolorosos, y una serie de pruebas cuyo sentido se desvela ahora. Cuαntas veces ocurre lo mismo en la vida de los hombres: La prueba, no lo niego, resulta demasiado dura: tienes que ir cuesta arriba, a “contrapelo”. -ΏQuι te aconsejo? -Repite: “omnia in bonum!”, todo lo que sucede, “todo lo que me sucede”, es para mi bien… Por tanto -ιsta es la conclusiσn acertada-: acepta eso, que te parece tan costoso, como una dulce realidad (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 127).
Gn 46, 1-5. La bajada a Egipto podνa poner en duda la promesa divina de dar la tierra de Canaαn a los descendientes de Abrahαn e Isaac. La intervenciσn de Dios asegura a Jacob que esto entra tambiιn dentro de sus planes providenciales. En definitiva, Jacob desciende a Egipto por un mandato expreso de Dios. En Gn 26, 2 Dios habνa prohibido a Isaac bajar a Egipto, como signo de que su tierra era Canaαn. Ahora se requiere un mandato similar para abandonar la tierra. Como en todo el contexto de la ιpoca patriarcal, ese mandato se da en una visiσn nocturna, la ϊltima otorgada a los patriarcas. Tal mandato, sin embargo, no anula la promesa de la tierra: Dios mismo acompaρarα a Jacob a Egipto, y lo sacarα de allν. La alusiσn va mαs allα de la referencia al entierro de Jacob en Canaαn (cfr Gn 50, 1-14), pues apunta a la liberaciσn del Ιxodo.
La grandeza de Jacob no queda mermada por su bajada a Egipto, sino que, por el contrario, en este hecho queda reflejada la imponente dignidad del patriarca: Pues Ώquι le falta a aquιl a quien Dios acompaρa? (…) ΏQuiιn es tan poderoso en su patria, como lo fue Jacob en un paνs extraρo? ΏQuiιn tuvo tanta abundancia en la riqueza, como tuvo ιl en tiempo de hambre? ΏQuiιn fue tan fuerte en su juventud, como lo fue ιste en su vejez? (…) ΏQuiιn tan rico en un reino, como ιste siendo peregrino? Incluso ιl bendecνa a los reyes (…) y Ώquiιn llamarα pobre a aquιl de cuyo trato no era digno el mundo? Pues su compaρνa estaba en el cielo (S. Ambrosio, De Iacob et vita beata 2, 9, 38).
Gn 46, 8-27. Interrumpiendo el hilo de la historia, el autor sagrado introduce aquν la lista detallada de los que bajaron a Egipto, organizαndola por grupos segϊn las madres. Se trata de una lista de los descendientes de Jacob, entre los que se cuentan tambiιn Josι y sus hijos que no bajaron a Egipto. Sin embargo, la expresiσn entrar en Egipto se puede aplicar ciertamente al conjunto de los descendientes de Jacob. Las cifras que recogen el nϊmero total son diversas en los vv. 26 y 27. Pero esto puede explicarse desde las cuentas que harνa el redactor final. En efecto, si de la lista se excluye a Er y a Onαn, hijos de Judα muertos en Canaαn (cfr v. 12), y a Josι y a sus dos hijos que ya estαn en Egipto, y si, por otra parte, se incluye a Dina (cfr v. 15) que no se habνa contado en el nϊmero total de los hijos de Lνa (cfr v. 15), resulta la cifra global de sesenta y seis que aparece en el v. 26. Pero si, en cambio, se cuenta tambiιn a Jacob y se consideran del grupo a Josι y sus dos hijos, resulta la cifra de setenta, un nϊmero tradicional y simbσlico. La versiσn griega afirma un total de setenta y cinco porque en la lista anterior ha aρadido cinco descendientes de Efraνm y Manasιs. En este caso, como en otros tantos pasajes de la Biblia percibimos con claridad que la Palabra de Dios se expresa en lenguaje humano y con las formas y recursos que suelen emplear los hombres, a veces, pasando por alto las exactitudes numιricas.
Gn 46, 28-34. Josι no espera a que Jacob vaya a visitarle como corresponderνa a su alta posiciσn social y a la condiciσn de inmigrante de patriarca. Por encima de eso estα su sentido de filiaciσn, y, consciente del honor que debe a su padre, ιl mismo sale a su encuentro en seguida y se arroja en sus brazos.
Jacob ve a todos sus hijos reunidos, y que su misiσn como Israel, padre del pueblo, estα cumplida. Por eso ya puede morir en paz. La condiciσn de pastores que tienen los israelitas les mantiene alejados de los egipcios, de forma que tampoco allν pierden su identidad propia que les configurarνa como pueblo. Respecto a Gosen cfr nota a Gn 45, 10.
Gn 47, 5-12. La bendiciσn de Jacob al faraσn pone de relieve la dignidad del patriarca. Tal dignidad le corresponde no sσlo por su edad avanzada, como seρala el texto, sino por su condiciσn de elegido por Dios para ser el padre del pueblo de Israel, y depositario de la bendiciσn y promesas divinas que Dios hiciera ya a Abrahαn. Esto le ha acarreado sin duda mϊltiples pruebas y sufrimientos; pero ha hecho de ιl una persona digna de veneraciσn, que ahora ve realizada su misiσn. Jacob bajσ a Egipto como una familia unida; de Egipto saldrα como un pueblo.
Gn 47, 13-26. Se describe ahora la forma en que se desarrollσ la administraciσn de Josι sobre Egipto al servicio del faraσn. El pasaje reitera en cierto modo lo que se ha dicho en el cap. 41. Se sabe que, en efecto, las condiciones sociales de Egipto, sobre todo a partir del siglo XVI a.C. tras ser expulsados los hiksos, responden en lνneas generales a las descritas en este pasaje: toda la tierra pertenece al faraσn, excepto algunas posesiones de los sacerdotes. No hay constancia, en cambio, de unos tributos equivalentes a la quinta parte.
La finalidad del relato es exaltar la figura de Josι por su sabia administraciσn en favor del faraσn, y, quizα, mostrar tambiιn el contraste entre la vida libre de los hijos de Jacob, dedicados al pastoreo, y la vida de servidumbre (cfr v. 21) a la que son sometidos los egipcios.
Gn 47, 27-31. La avanzada edad de Jacob viene a resaltar que fue bendecido por Dios con una larga ancianidad. Respecto a la forma de juramento cfr Gn 24, 3. La frase final cambia en la versiσn griega donde se dice sobre su bastσn, quizα por una confusiσn de lectura.
En los relatos sobre los patriarcas se habla de la muerte como acostarse con los padres o ir a reunirse con su pueblo (Gn 25, 8; Gn 35, 29). Estas expresiones reflejan la convicciσn de alguna forma de supervivencia del hombre tras la muerte, aunque todavνa no se haya revelado claramente la verdad de la inmortalidad del alma y de la resurrecciσn futura. La resurrecciσn de los muertos fue revelada progresivamente por Dios a su Pueblo. La esperanza de la resurrecciσn corporal de los muertos se impuso como una consecuencia intrνnseca de la fe en Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es tambiιn Aquel que mantiene fielmente su Alianza con Abrahαn y su descendencia. En esta doble perspectiva comienza a manifestarse la fe en la resurrecciσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 992).
Gn 48, 1-22. Ahora la atenciσn se desplaza de la historia de Josι a la historia de sus hijos, antepasados de las tribus de Efraνm y Manasιs que ocuparon la parte central de Palestina. El relato viene a dar explicaciσn de la existencia de aquellas dos tribus cuyos nombres no figuraban entre los hijos de Jacob, ahora Israel, y del hecho de que correspondiesen dos tribus a los descendientes de Josι. Al mismo tiempo, se refleja la superioridad que tendrα en el futuro la tribu de Efraνm sobre la de Manasιs, a pesar de ser ιste el primogιnito. El tema, por tanto, enlaza con la posesiσn de la tierra y, en consecuencia, con el cumplimiento de la promesa que Dios hiciera a los patriarcas; de ahν que esos aspectos de la historia anterior aparecen ahora con detalle.
Gn 48, 5-6. Efraνm y Manasιs son equiparados a los dos hijos mayores de Jacob. La grandeza de las tribus que surgirαn de ellos se explica porque fueron adoptados por Jacob, poniιndolos al mismo nivel que sus dos hijos mayores. Los demαs hijos de Josι no llegan a formar tribu, y el autor sagrado sσlo seρala su existencia para dejar constancia de que Josι tambiιn fue bendecido con una prole numerosa. El hecho de que tradicionalmente se hable de doce tribus, cuando en realidad son trece, se debe a que doce eran los hijos de Jacob y doce las tribus a las que se les asignσ un territorio (a Levν no se le asignσ ninguno).
Gn 48, 12-20. Parece aludirse a un rito de adopciσn consistente en poner los niρos sobre o entre las rodillas del adoptante. Josι los retira para que reciban con ιl la bendiciσn del padre, colocαndolos de forma que, al alargar Jacob los brazos, pusiera la mano derecha sobre la cabeza de Manasιs, el primogιnito, y la izquierda sobre la de Efraνm. Pero Jacob cruza los brazos e impone la derecha sobre la cabeza de Efraνm, recibiendo ιste, por tanto, una bendiciσn superior: de ahν la superioridad de la tribu de Efraνm sobre la de Manasιs. El relato muestra cσmo una vez mαs se da la preferencia por el menor. Bajo la actuaciσn de Jacob, el lector puede descubrir cσmo Dios se sirve de intermediarios humanos, en este caso Jacob que obra contra la voluntad de Josι, para manifestar su voluntad y sus designios.
Gn 48, 15 Al pronunciar su bendiciσn sobre Josι y sus hijos Jacob invoca solemnemente a Dios, designαndole como el Dios al que adoraron y fueron fieles sus antepasados Abrahαn e Isaac; y, al mismo tiempo, como su Dios personal que le ha guiado y protegido durante toda su vida. Por primera vez en la Biblia se contempla a Dios bajo la imagen de Pastor, que tantas resonancias tendrα mαs adelante en el Antiguo Testamento (cfr por ej. Sal 23, 1) y en el Nuevo (cfr Jn 10, 11). Junto a Dios Jacob invoca tambiιn al Angel que ha sido su defensor y libertador, el que ha salido por ιl en los peligros concretos: Dios ha custodiado a Jacob mediante el Αngel.
El Αngel tiene aquν los rasgos personales propios del Αngel Custodio de Jacob; y el hecho de que ιste le invoque en tan solemne e importante bendiciσn nos invita a considerar el papel del Angel Custodio en la vida de cada hombre. El Αngel Custodio nos acompaρa siempre como testigo de mayor excepciσn. Ιl serα quien, en tu juicio particular, recordarα las delicadezas que hayas tenido con Nuestro Seρor, a lo largo de tu vida. Mαs: cuando te sientas perdido por las terribles acusaciones del enemigo, tu Αngel presentarα aquellas corazonadas internas —quizα olvidadas por ti mismo—, aquellas muestras de amor que hayas dedicado a Dios Padre, a Dios Hijo, a Dios Espνritu Santo. Por eso, no olvides nunca a tu Custodio, y ese Prνncipe del Cielo no te abandonarα ahora, ni en el momento decisivo (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 693).
Gn 49, 1-28. Aunque tradicionalmente se designa este pasaje con el nombre de Bendiciones de Jacob atendiendo al v. 28, en realidad se trata mαs bien de una serie de orαculos profιticos (cfr v. 1), en los que se condensa y enjuicia la historia de cada una de las tribus en forma de predicciones de cara al futuro. Una comparaciσn con otros pasajes que presentan tambiιn resϊmenes histσrico–profιticos sobre las tribus, como las Bendiciones de Moisιs en Dt 33, y el canto de Dιbora en Jc 5, hace ver que aquν se refleja la situaciσn de las tribus de Israel tras la conquista de la tierra. Las Bendiciones de Jacob muestran la preeminencia de la tribu de Judα, aluden a su vνnculo con el Mesνas, y reflejan la grandeza que corresponderα a las tribus nacidas de Josι.
Gn 49, 3-4. En cuanto a Rubιn se recuerda el episodio narrado en Gn 35, 22, y a ello se atribuye que pierda la primacνa que entre las tribus le corresponderνa por ser el primogιnito. En Dt 33, 6 se dice que cuenta ya con poca gente.
Gn 49, 5-7. La tribu de Simeσn fue prαcticamente absorbida por la de Judα, y la tribu de Levν no llegarα a tener un territorio propio. Aquν, donde no se menciona aϊn el carαcter sacerdotal de la tribu de Levν, tal como aparecerα en cambio en Dt 33, 8-11, se destaca la maldiciσn de ambas tribus a causa de su carαcter violento, recordando Gn 34, 25-30, y las consecuencias de todo ello: han sido dispersadas en el conjunto de Israel.
Gn 49, 8-12. Con la descalificaciσn anterior de las tres primeras tribus se prepara la exaltaciσn de la tribu de Judα. Aunque Judα no era el primogιnito, va a tener, sin embargo, la preeminencia, porque los tres hijos mayores la han perdido por sus pecados. El orαculo sobre Judα no sσlo exalta la fuerza de Judα como la de un leσn, sino que anuncia que el cetro real se mantendrα en esa tribu hasta que llegue alguien a quien reconozcan las naciones y traiga la paz y la prosperidad. En ese alguien puede haber una referencia inmediata a David y a sus sucesores, pero el texto mismo apunta a un descendiente de Judα en el que culmine la realeza universal.
El tιrmino hebreo con el que se designa tal descendiente -siloh- ha sido interpretado por la tradiciσn judνa y cristiana en sentido mesiαnico, uniιndolo a otros orαculos sobre la dinastνa de David (cfr 2S 7, 14; Is 9, 5ss.; Mi 5, 1-3; Za 9, 9). A la luz del Nuevo Testamento entendemos efectivamente el orαculo: la realeza en Israel surgirα de esa tribu con David, y se prolongarα hasta el advenimiento del Hijo de David, Jesucristo, en quien se cumplen todas las profecνas (cfr Mt 21, 9).
En las palabras del v. 11, lava en vino su vestido, y en sangre de uvas su manto, algunos Santos Padres han visto aludida la pasiσn de Cristo. San Ambrosio, por ejemplo, interpreta el vino como la sangre de Cristo y el vestido como su Santνsima Humanidad: El buen vestido es la carne de Cristo, que descubre los pecados de todos, que asume los delitos de todos, que recoge los errores de todos. El buen vestido que viste a todos con el traje de la alegrνa. Lavσ este vestido con vino cuando al ser bautizado en el Jordαn, descendiσ el Espνritu Santo en forma de paloma y permaneciσ sobre ιl. (…) Pues Jesϊs lavσ su vestido no para limpiar su suciedad que no tenνa, sino la nuestra. Y en sangre de uva su sayo, es decir, limpiσ a los hombres con su sangre en la pasiσn de su cuerpo. (…) Y con razσn habla de la uva, pues como una uva estuvo colgado del madero. Ιl es la vid y ιl es la uva: la vid porque se une al madero; la uva porque al ser traspasado su costado con la lanza fluyσ sangre y agua. Agua como purificaciσn, sangre como precio de rescate. Por el agua nos limpiσ; por la sangre nos redimiσ (De benedictionibus Patriarcharum 4, 24).
Gn 49, 13 Se refiere al establecimiento de la tribu de Zabulσn junto al mar, cerca de Sidσn (Fenicia).
Gn 49, 14-15. La tribu de Isacar ocuparα la rica llanura de Esdrelσn en el valle de Yizrael. Las aguaderas parecen aludir al aspecto geogrαfico de esa zona entre los montes de Galilea y los de Guilboa. El orαculo puede referirse al vasallaje que al parecer esta tribu prestσ a los cananeos antes de la conquista, prefiriendo trabajar para ellos en la rica llanura a ser pastores en la zona montaρosa.
La comparaciσn con un borrico no tiene nada de despectivo, sino que, por el contrario, viene a destacar su fortaleza y constancia en el trabajo. En este sentido, y apoyαndose en que el nombre de Isacar se relaciona con el significado de recompensa en 30, 18, algunos Santos Padres ven en este patriarca prefigurado a Cristo; otros verαn representados en ιl a los buenos cristianos. Isacar significa recompensa, comenta San Ambrosio, y asν se refiere a Cristo que es nuestra recompensa, a quien merecemos para la esperanza de vida eterna no con oro ni plata, sino con la fe y la piedad. (…) (Cristo) para llamar a todas las gentes a la gracia de su resurrecciσn (representada en la tierra fιrtil y rica) sometiσ sus hombros al trabajo, sometiιndose a la cruz para cargar con nuestros pecados (De benedictionibus Patriarcharum 6, 30-31).
Gn 49, 16-21. La peculiaridad de cada una de estas tribus se presenta haciendo juegos de palabras con los nombres de los antepasados. Tambiιn en ellos los Santos Padres han descubierto rasgos que los asemejan a Cristo: Gad, por ser atacado, recuerda a Cristo en su pasiσn; Aser, por abundar en pan, prefigura a Cristo en la Eucaristνa; Neftalν, por dar frutos hermosos, representa a Cristo predicando el evangelio.
Gn 49, 22-26. Llama la atenciσn la amplitud del orαculo sobre Josι, debida sin duda al contexto precedente y a la relevancia de las dos tribus, Efraνm y Manasιs, que ocuparon la parte central de Palestina. Sobre el nombre de Dios como El-Saday cfr nota a Gn 17, 1. Sobre Josι figura de Jesucristo cfr nota a Gn 37, 5-11.
Gn 49, 27 El carαcter guerrero y feroz, como un lobo, de la tribu de Benjamνn se desprende de la historia de esta tribu narrada en Jc 3, 15ss.; Jc 5, 14; cap. 19-20.
Gn 49, 29-32. Repite, de otra forma, lo expuesto en Gn 47, 29-31, pero ahora haciendo referencia expresa a la vida y sepultura de los patriarcas anteriores, Abrahαn (cfr Gn 23, 1-20; Gn 25, 9) e Isaac (cfr Gn 35, 27-29). Es la ϊnica noticia que se tiene del entierro de Abrahαn, Rebeca y Lνa en ese lugar. El pasaje vuelve a recordar que es Canaαn la tierra a la que ellos pertenecen, donde estαn sus antepasados, y a la que tendrαn que volver. Se deja, de esta forma, preparado el argumento del libro del Ιxodo. El v. 32 falta en la versiσn latina Vulgata.
Gn 50, 1-26. En este capνtulo final se resalta la grandeza de la figura de Jacob, mediante la narraciσn de aquel gran duelo (vv. 1-14); y se desvela con claridad el sentido de toda la historia de Josι y de sus hermanos en los planes de Dios (vv. 15-26).
Gn 50, 1-14. La descripciσn del entierro de Jacob recoge aspectos de las costumbres egipcias como la momificaciσn -necesaria para el traslado del cadαver-, y explica al mismo tiempo el nombre de algunos lugares que no son hoy por hoy localizables, como el de Abel-Misraim que significa duelo de Egipto. El pasaje prefigura ya la posterior subida de Israel, como pueblo, desde Egipto a la tierra prometida.
Josι, y con ιl sus hermanos, aparece aquν como modelo de obediencia y de piedad filial hacia su padre. Ya antes se habνa mostrado como un hijo lleno de amor y de reverencia hacia Jacob, y de preocupaciσn por sus hermanos. Ahora no ahorra esfuerzos ni medios para cumplir la ϊltima voluntad de su progenitor y tributarle los honores que merece como padre suyo y de todo el pueblo de Israel. Tal conducta de Josι anticipa, de forma natural, lo que mαs tarde prescribirα en forma positiva el cuarto mandamiento de la Ley de Dios. Asν nos lo recuerda San Josemarνa Escrivα: El mandamiento de amor a los padres es de derecho natural y de derecho divino positivo, y yo lo he llamado siempre “dulcνsimo precepto”. -No descuides tu obligaciσn de querer mαs cada dνa a los tuyos, de mortificarte por ellos, de encomendarles, y de agradecerles todo el bien que les debes (Forja, 21).
Gn 50, 15-21. A pesar de las muestras de fraternidad que Josι habνa dado a sus hermanos, ιstos, al perder al padre comϊn, parecen perder tambiιn el sentido de fraternidad. Siguen viendo los acontecimientos con visiσn humana; Josι les lleva a una visiσn sobrenatural, que incluye tambiιn la esperanza en el futuro (cfr v. 24). De esta forma el libro del Gιnesis concluye la exposiciσn de los orνgenes del mundo, del hombre y del pueblo de Israel, dejando el camino abierto a una nueva y decisiva intervenciσn de Dios: la gran liberaciσn de Egipto que narrarα el libro del Ιxodo.
Gn 50, 22-26. El Seρor ha bendecido a Josι con una larga vida y la alegrνa de ver a su descendencia. En el momento de la muerte, Josι sigue pensando en su pueblo, cuyo destino -les recuerda- es que se cumpla en ιl la promesa que Dios hizo a sus padres. Josι reafirma que tal promesa se cumplirα, y ιl mismo se siente partνcipe de ella. Por eso les hace jurar que sus huesos serαn subidos desde Egipto a la tierra prometida. Asν termina el libro del Gιnesis, mostrando la fe de Josι en las promesas divinas e invitando al lector a que, cualquiera que sea la situaciσn en que se encuentre, mantenga viva la esperanza en la intervenciσn de Dios.
Ex 1, 1-7. El libro del Gιnesis (cfr Gn 46, 8-27) habνa ya enumerado a los descendientes de Jacob que bajaron a Egipto, los mismos que ahora se recuerdan en esta lista resumida. De esta forma en los versνculos introductorios el autor sagrado pone de manifiesto que los acontecimientos del Ιxodo son continuaciσn de los narrados en el Gιnesis, y que los miembros del pueblo de Israel que va a constituirse descienden en lνnea directa de los patriarcas. El nϊmero de setenta (cfr Gn 46, 27) indica, por una parte, plenitud, es decir, todos los descendientes de Jacob bajaron a Egipto. Pero, por otra, es un nϊmero pequeρo, dando a entender que sσlo a Dios se debe que tan pocos dieran origen al numeroso pueblo de Israel.
Crecieron, se multiplicaron y se hicieron muy fuertes (v. 7). Tιrminos idιnticos a los usados en el primer relato de la creaciσn. Es un recuerdo claro de la bendiciσn divina que garantizσ la fecundidad de la primera pareja (cfr Gn 1, 27) y la de quienes ahora son el primer eslabσn del pueblo de Israel.
Ex 1, 8-14. Con estilo dramαtico se presenta la situaciσn de los hijos de Israel: cuanta mαs opresiσn padecen mayor fortaleza consiguen (v. 12). Los frecuentes contrastes del relato y el anonimato de los protagonistas acrecientan la sensaciσn de que es Dios mismo, todavνa no nombrado, el que favorece a los israelitas y contra el que se oponen el faraσn y su pueblo. Se vislumbra desde el comienzo que, por encima de los avatares concretos de unos hombres, estα el acontecimiento religioso de la acciσn divina.
Por vez primera en la Biblia se habla del pueblo de los hijos de Israel (v. 9). El libro sagrado contrapone dos pueblos: el pueblo del Faraσn, opresor y cruel, y el pueblo de Israel que es oprimido. A lo largo de su lucha para salir de Egipto, los hijos de Israel tomarαn conciencia precisamente de esto: de que forman un pueblo elegido por Dios y liberado de la esclavitud de Egipto para cumplir una importante misiσn en la historia. No es solamente una multitud de tribus o familias, sino un pueblo. Deseando Dios con su gran amor preparar la salvaciσn de toda la humanidad, escogiσ a un pueblo en particular a quien confiar sus promesas (Conc. Vaticano II, Dei verbum, 14). Al mismo tiempo queda trazado tambiιn el marco religioso del libro inspirado: por un lado estαn los enemigos de Dios, por el otro el pueblo de los hijos de la Alianza (cfr Hch 3, 25; Catecismo de la Iglesia Catσlica, 527).
Ex 1, 8 No sabemos con exactitud quiιn es este nuevo rey. Es probable que se trate de Ramsιs II (comienzos del siglo XIII a.C.), que perteneciσ a la dinastνa XIX. Este faraσn querνa restablecer el poder imperial frente a los extranjeros e invasores. La frase no habνa conocido a Josι, refleja el desamparo de los hijos de Israel ante el concierto de las naciones. A lo largo de su historia el pueblo de Israel contarα poco en lo polνtico, pero por querer divino serα imprescindible en los planes de Dios.
Muchos Padres han visto en este faraσn la personificaciσn de los que se oponen al establecimiento del Reino de Cristo. San Beda, por ejemplo, recuerda al cristiano que si, despuιs de haber sido bautizado y haber escuchado las enseρanzas de la fe vuelve a vivir segϊn el mundo, nacerα en ιl otro rey que no conoce a Josι, es decir, el egoνsmo que se opone a los planes de Dios (cfr Commentaria in Pentateuchum 2, 1).
Ex 1, 11 Pitσn y Ramsιs son llamadas ciudades de almacenaje porque en los silos de sus templos se guardaban las provisiones militares para las guarniciones de frontera. Los estudios arqueolσgicos mαs fiables identifican Pitσn, que en egipcio quiere decir morada de Atσn, con unas ruinas situadas a pocos kilσmetros de la actual Ismailνa, no lejos del canal de Suez. Se ha encontrado allν un templo de Atσn y grandes almacenes de ladrillo. Mαs complicada resulta la identificaciσn de Ramsιs. La opiniσn mαs probable considera que esta ciudad corresponderνa a la anterior ciudad de Avaris, capital de las dinastνas de los faraones invasores. En ιpoca mαs tardνa recibiσ el nombre de Tanis y actualmente, despuιs de haber sido abandonada, estα reducida a unas grandes ruinas cerca de un poblado de pescadores, San el-Hagar, prσximo a Puerto Saνd, en la parte oriental del Delta del Nilo. Los arqueσlogos han descubierto los restos de un grandioso templo construido por Ramsιs II (1279-1212 a.C.), el probable faraσn opresor.
Ex 1, 14 En el antiguo Egipto era normal que los sϊbditos, especialmente los extranjeros, trabajaran a las ordenes del faraσn. Esto no era considerado una esclavitud o una opresiσn; sabemos, por ejemplo, que hubo ciudades o aldeas enteras que alojaban a los obreros que trabajaban para construir las tumbas o los templos de los faraones. La opresiσn que el autor sagrado destaca consistνa en que los egipcios impusieron a los israelitas tipos de trabajos muy duros, como los de la fabricaciσn de ladrillos, construcciσn de edificios y faenas del campo, en condiciones particularmente crueles.
San Isidoro de Sevilla comentando este texto considera la situaciσn de los hombres que, despuιs del pecado original, se encuentran sometidos a la tiranνa del demonio que ha conseguido convertir muchas veces el trabajo en esclavitud. Asν como el faraσn impuso como pesadνsimo yugo el trabajo de la arcilla y de los ladrillos, del mismo modo, el diablo obliga al hombre pecador a tener que ocuparse de obras terrenales y polvorientas, mezcladas ademαs con la paja, esto es, con actos livianos e irracionales (cfr Quaestiones in Exodum 3).
Ex 1, 15-21. La situaciσn de los israelitas no sσlo era de esclavitud. Lo verdaderamente grave era que estaban sin esperanza de continuidad y de futuro porque el faraσn habνa mandado dar muerte a todos los niρos. Como eco de esta orden los evangelistas seρalan que tambiιn Herodes mandσ matar a todos los niρos de dos aρos para abajo (Mt 2, 16).
Dios manifiesta su repulsa hacia el infanticidio favoreciendo a las comadronas y concediendo al pueblo elegido el don de la fecundidad. La actuaciσn valiente de estas mujeres ha sido alabada por los comentaristas de todos los tiempos. El Targum, versiσn divulgativa en arameo que refleja antiguas tradiciones orales hebreas, traduce el v. 21 seρalando que Dios les concediσ casas (descendencia), la casa real y la casa del sumo sacerdote. Los autores cristianos comentan, a propσsito de este episodio, que Dios siempre premia las buenas acciones. Santo Tomαs insiste en que las parteras fueron recompensadas no por mentir al faraσn, sino por haber reverenciado a Dios (cfr S.Th. II-II, q. 110, a. 3 ad 2).
Ex 1, 16 El texto hebreo dice literalmente mirad las dos piedras en vez de y llegue el momento del parto. Parece que las mujeres hebreas, para dar a luz, solνan apoyarse en dos piedras. Asν, por ejemplo, lo entiende el Targum que traduce: los asientos. En cualquier caso indica que las comadronas estarνan atentas en el momento del parto para saber si era niρo o niρa. Hemos preferido seguir el texto griego y el de la Neovulgata, que es mαs genιrico y mantiene la idea.
Ex 1, 20 A pesar de las dificultades y de las persecuciones, el pueblo de Israel se multiplica y se hace poderoso gracias al favor de Dios. La presencia benιfica de las comadronas, probablemente egipcias, realza el amor grande del Seρor. La mujer, israelita y egipcia, tiene un papel de primera magnitud en el inicio de la salvaciσn de Israel.
San Cirilo de Alejandrνa, refiriendo este episodio a todos los hombres, comenta que nuestra situaciσn era parecida a la de los israelitas: Nosotros estαbamos abatidos por el pecado desde el comienzo y a partir de nuestros primeros padres; estαbamos oprimidos por la falta de las cosas buenas, e, infelices, nos veνamos tambiιn, contra nuestra voluntad, sometidos al yugo de Satanαs, prνncipe de todo mal. (…) No faltaba ya ningϊn dolor ni sufrimiento que aρadir, cuando Dios tuvo misericordia, nos librσ de nuestra situaciσn y nos salvσ (Glaphyra in Exodum 1, 3).
Ex 1, 22 El texto original habla siempre de el Rνo porque toda la vida del antiguo Egipto dependνa de ιl. Lσgicamente se refiere al Nilo.
Ex 2, 1-10. El texto sagrado narra con finura psicolσgica y profusiσn de detalles el nacimiento y la educaciσn de Moisιs, el hombre que la Providencia divina habνa escogido para ser el libertador y guνa del pueblo elegido. Mαs que datos cronolσgicos o topogrαficos se recogen aquellos que perfilan la personalidad religiosa del que era, a la vez, guνa y prototipo del pueblo.
En efecto, el autor sagrado destaca con especial maestrνa aquellos aspectos que mαs asemejan a Moisιs con el pueblo y que con mayor claridad descubren la intervenciσn divina. Nace en tiempo de persecuciσn severa, pero gracias a la delicadeza de tres mujeres, su madre, su hermana y la hija del faraσn, es acogido en el palacio egipcio con todos los honores de cortesano. Allν pasarα su infancia sin sobresaltos, reflejando la plαcida estancia de los descendientes de Josι en Egipto, hasta que desembocσ en la opresiσn y persecuciσn.
En todo este relato hay mαs preocupaciσn religiosa que histσrica: no aparecen ni los nombres de los padres de Moisιs (Amram segϊn Ex 6, 20 y Yoquιbed, segϊn Nm 26, 59), ni los de su hermana Marνa (Ex 15, 20). El autor sagrado prefiere centrarse en Moisιs, destacando que Dios cuida de su nacimiento y de su infancia como lo harα con el pueblo. Incluso la etimologνa popular del nombre Moisιs -sacado de las aguas- refleja la intervenciσn divina. Poco importa que sea un nombre egipcio que significa hijo o nacido, como se deduce del nombre de algunos faraones como Tut–mosis (hijo del dios Tot) o Ra–mses (hijo del dios Ra). Lo importante es que Moisιs es el primer salvado, como lo es el pueblo hebreo, y que Dios lo cuida de modo extraordinario para la misiσn excepcional que le tiene reservada.
Ex 2, 1-3. El tιrmino hebreo que hemos traducido por cesta, es el mismo que en el relato del diluvio designa el arca de Noι (cfr Gn 6, 14-Gn 9, 18, donde sale 27 veces). Estos detalles ponen en relaciσn a Moisιs con Noι y su salvaciσn de las aguas del diluvio, realizada mucho antes y mαs prodigiosamente. Allν naciσ una nueva humanidad; aquν nace un nuevo pueblo.
Ex 2, 10 Segϊn la ley egipcia el hijo adoptivo gozaba de la misma condiciσn que cualquier otro hijo. El texto subraya que la hija del faraσn tuvo a Moisιs como hijo. Asν, una vez mαs, en esta paradoja resplandece la providencia divina: el niρo que los egipcios hubieran debido matar es elevado a la mαs alta dignidad, recibe la mαs esmerada educaciσn y consigue la mejor preparaciσn para su misiσn futura. Documentos extrabνblicos constatan que en esta ιpoca los faraones hacνan instruir a jσvenes extranjeros para conferirles cargos administrativos. Por otro lado, aunque Moisιs pasσ sus primeros aρos en el palacio del faraσn, es evidente que de su madre verdadera recibiσ no sσlo el alimento material, sino tambiιn la fe de sus antepasados y el amor a los de su pueblo.
Orνgenes, a quien siguen numerosos Padres, interpreta este maravilloso relato en sentido alegσrico: Moisιs es la ley del Antiguo Testamento, la hija del faraσn es la Iglesia que viene de los gentiles, porque su padre es impνo e injusto; el agua del Nilo es el Bautismo. La Iglesia de los paganos sale de la casa de su padre, es decir, del pecado, para recibir el baρo, o sea, el Bautismo, y en el agua encuentra la ley de Moisιs, es decir, los Mandamientos. Sσlo en la Iglesia, en el palacio real de la Sabidurνa, la Ley adquiere plena madurez. Tambiιn nosotros -concluye el antiguo escritor cristiano-, aunque hayamos tenido por padre al faraσn, aunque el prνncipe de este mundo nos haya engendrado en las obras del mal, al venir a las aguas, recibimos la ley divina. (…) Poseemos un Moisιs grande y fuerte. No pensemos de ιl nada rastrero y mezquino, sino que todo en ιl es grandeza, altura y belleza. (…) Y pidamos a Nuestro Seρor Jesucristo que nos descubra y nos dι a conocer esta grandeza y sublimidad de Moisιs (Homiliae in Exodum 2, 4).
Ex 2, 11-15. Es el primer acto de la vocaciσn de Moisιs que, siguiendo el querer de Dios, tiene que salir del palacio del faraσn, donde estaba tranquilo y cσmodo, y marchar hacia lo desconocido. Imita asν a los patriarcas que, como Abrahαn, tuvieron que salir de su ambiente y de su casa (cfr Gn 12, 1ss.). El que habνa de ser gran caudillo de Israel mata al enemigo, al egipcio que estaba golpeando a un hebreo; mαs adelante intenta poner paz entre dos de sus hermanos. Librar a su pueblo de la esclavitud y de la opresiσn, y alcanzar la paz y la unidad fueron dos de los fines de la misiσn de Moisιs. Una vez mαs, el autor sagrado, por encima de las acciones concretas que no se detiene en justificar o valorar moralmente, realza el perfil teolσgico de Moisιs y el alcance de su misiσn. Lo mismo harαn quienes en el Nuevo Testamento aluden a ιl.
Asν, segϊn la reconstrucciσn de San Esteban en el libro de los Hechos de los Apσstoles, Moisιs tenνa entonces cuarenta aρos y se encontraba en la plenitud de su poder en palabras y obras; ademαs, su intervenciσn en favor de uno de su pueblo se debiσ, sin duda, a que tenνa unos grandes ideales: Pensaba ιl que sus hermanos entenderνan que Dios les iba a salvar por medio de ιl (Hch 7, 25). La Epνstola a los Hebreos aρade que por la fe (…) se negσ a ser llamado hijo de la hija del Faraσn, y prefiriσ verse maltratado con el pueblo de Dios que disfrutar el goce terreno del pecado, estimando que el oprobio de Cristo era riqueza mayor que los tesoros de Egipto, porque tenνa la mirada puesta en la recompensa (Hb 11, 24-26). Sin embargo, su mismo pueblo le rechazσ y el faraσn indignado por el asesinato de uno de sus inspectores de obras y temeroso de una sublevaciσn de los hebreos esclavos le condenσ a muerte. Deberνan transcurrir otros cuarenta aρos antes de que Moisιs pudiera recibir su misiσn (cfr Hch 7, 30). Por todos estos testimonios, San Cirilo de Alejandrνa no duda en comparar este episodio de la vida de Moisιs con la Encarnaciσn de Cristo: ΏNo es cierto acaso que decimos que el Verbo de Dios Padre, que se hizo de nuestra condiciσn, es decir, hombre, en cierto modo saliσ de sν mismo y casi se alejσ de la gloria divina? Porque, en verdad, siendo rico se hizo pobre y llegσ al anonadamiento. (…) Saliσ por tanto a ver a sus hermanos, esto es, a los hijos de Israel. Porque de ellos son las promesas y los patriarcas a quienes fueron dirigidas las promesas. Por esto dijo: “No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de Israel”. Pero, al ver que estaban sometidos a una tiranνa pesada e insoportable, quiso liberarlos y hacerles ver que podνan esperar la liberaciσn de todo dolor (Glaphyra in Exodum 1, 7).
Ex 2, 15 Es difνcil situar geogrαficamente la regiσn de Madiαn. La Biblia habla con frecuencia de los madianitas, descendientes de Abrahαn (Gn 25, 1-4) y emparentados, por tanto, con los israelitas; aparecen como comerciantes que se trasladan de un lugar a otro (Gn 37, 36; Nm 10, 29-32); que entablan batalla con los hebreos (Nm 25, 6-18; Nm 31, 1-9) y que son derrotados ampliamente por Gedeσn (Jc 6-8). Al final de los tiempos, como se anuncia en la tercera parte del libro de Isaνas, vendrαn a rendir homenaje al Seρor (Is 60, 6). Todos estos datos, sin embargo, no facilitan la localizaciσn de la regiσn a donde se dirigiσ Moisιs. Los investigadores modernos se inclinan a situarla en algϊn lugar de la penνnsula del Sinaν, zona desιrtica donde solνan refugiarse los que querνan burlar el control de las autoridades egipcias.
La huida de Moisιs hacia el desierto es tambiιn parte de la misiσn que habνa recibido de Dios; asν lo interpretarα mαs tarde la carta a los Hebreos: Por la fe saliσ de Egipto sin temer la cσlera del rey, y se mantuvo firme como quien ve al invisible (Hb 11, 27).
Ex 2, 16-22. La posesiσn de los pozos y el derecho de utilizar su agua provocaba frecuentes peleas. Moisιs, dotado de un claro sentido de justicia, interviene defendiendo el derecho del mαs dιbil, mostrαndose una vez mαs como el libertador que defiende (= salva, segϊn la etimologνa del tιrmino hebreo) (v. 17) y libra (v. 19) a las hijas del sacerdote de Madiαn. El autor sagrado enfatiza el matiz religioso del incidente: son siete las hijas de Reuel, ιste es sacerdote, y Moisιs es el que las libera. Moisιs termina formando una familia, de la cual los textos apenas hablarαn posteriormente.
Durante los aρos que Moisιs viviσ entre los madianitas, debiσ de aprender muchas de sus costumbres y la soluciσn a las tremendas dificultades que plantea la vida en el desierto, si bien ningϊn dato serio induce a pensar que aquel sacerdote madianita le enseρara el culto.
Ex 2, 18 El sacerdote de Madiαn (v. 16) y suegro de Moisιs tiene diferentes nombres en el texto bνblico: en este versνculo se llama Reuel, mientras que en Nm 10, 29 el suegro de Moisιs es el hijo de Reuel, llamado Jobab. En Jc 1, 16 y Jc 4, 11 este mismo personaje no se considera madianita, sino que se menciona como Jobab el Quenita. En el libro del Ιxodo, a partir del cap. 3, se llama Jetrσ (cfr Ex 3, 1; Ex 4, 18; Ex 18, 1s.). Posiblemente estαn reflejadas diversas tradiciones muy antiguas que el autor sagrado ha querido respetar.
Ex 2, 22 Llamσ a su hijo Guersom para manifestar su agradecimiento por haber sido acogido en una tierra extranjera de la cual llega a ser huιsped y residente (ger). Esta etimologνa popular dada aquν a tal nombre, como en Ex 18, 3, pone en relaciσn a Moisιs con Abrahαn y Jacob que tambiιn vivieron como emigrantes en tierra extranjera (Dt 26, 5: Mi padre era un arameo errante, que bajσ a Egipto, donde morσ con unos pocos hombres; cfr Gn 12, 10). El tιrmino residente es frecuente para designar aquel que se instala en un paνs que no es el suyo con la intenciσn de vivir allν siempre o por un largo periodo.
El autor sagrado suele expresar el significado de algunos nombres propios, bien porque son personajes importantes en la historia de la salvaciσn (Eva, Abrahαn, Jacob, Moisιs, etc.), bien porque el nombre es significativo de un hecho que se quiere resaltar, como en este caso. De todas formas, se trata siempre de etimologνas populares, no cientνficas. Aquν el texto refleja la conciencia que tiene Moisιs de su situaciσn de extranjero y de su misiσn de llevar a su pueblo a la tierra propia; el pueblo tambiιn pasarα como extranjero hasta su instalaciσn definitiva en Canaαn.
Ex 2, 23-25. El final del capνtulo resume la situaciσn y el ambiente en que tuvo lugar el nacimiento y juventud de Moisιs, enlazando con el inicio del libro (Ex 1, 1-5). Probablemente ambos pasajes provienen de la misma tradiciσn sacerdotal que suele presentar la lσgica de los acontecimientos por encima de las anιcdotas o hechos concretos. En efecto, estos versνculos relatan telegrαficamente la historia de aquellos aρos: muerte del faraσn infanticida, que podrνa augurar esperanza de mejora, la esclavitud que, sin embargo, continϊa igual, el clamor angustioso del pueblo y la intervenciσn de Dios que no permanece indiferente.
La acciσn divina estα resumida con cuatro verbos caracterνsticos: oyσ su lamento, se acordσ de la Alianza, los mirσ y cuidσ de ellos (vv. 24-25). Es un esquema esplιndido de la providencia divina, que sirve de obertura para los capνtulos siguientes donde se va a narrar la intervenciσn directa de Dios. El Seρor vio la miseria de su pueblo, reducido a la esclavitud, oyσ su grito, conociσ sus angustias y decidiσ librarlo. En este acto de salvaciσn llevado a cabo por el Seρor, el profeta supo individuar su amor y compasiσn (cfr Is 63, 9). Es aquν donde radica la seguridad que abriga todo el pueblo y cada uno de sus miembros en la misericordia divina, que se puede invocar en circunstancias dramαticas (Juan Pablo II, Dives in Misericordia, 4).
Ex 2, 25 El texto original hebreo deja este versνculo inacabado: Y mirσ Dios a los hijos de Israel y conociσ…. La versiσn griega y la Neovulgata entienden que el verbo final estα en pasiva: Y mirσ Dios a los hijos de Israel y se les apareciσ (se dio a conocer a ellos). Puesto que son variaciones de matiz cabe mantener el texto original, teniendo en cuenta que la acciσn de conocer implica en Dios atenciσn y cuidado de las personas conocidas, como pone de manifiesto Sal 31, 8-9.
Ex 3, 1-Ex 4, 17. El relato de la vocaciσn de Moisιs estα cargado de contenido teolσgico puesto que en ιl quedan recogidas las caracterνsticas de los protagonistas -Dios y Moisιs- y las bases de la liberaciσn del pueblo mediante la intervenciσn prodigiosa del Seρor.
En el diαlogo que entablan Dios y Moisιs tras la teofanνa de la zarza encendida (vv. 1-10), el Seρor le concede, uno tras otro, los dones con los que Moisιs podrα llevar a cabo su misiσn: le promete asistencia y protecciσn (vv. 11-12), le descubre su nombre (vv. 13-22), le concede el poder de obrar prodigios (Ex 4, 1-9) y le asigna a su hermano Aarσn como colaborador que le facilite expresarse correctamente (Ex 4, 10-17).
Esta secciσn muestra cσmo Dios lleva a cabo la salvaciσn contando con la docilidad de un mediador a quien llama y prepara. Pero en todo momento es Ιl quien lleva la iniciativa. Asν, Dios mismo diseρa los mαs pequeρos detalles de la gesta mαs trascendental que emprendieron los israelitas: su constituciσn como pueblo y su paso de la esclavitud a la libertad y a la posesiσn de la tierra prometida.
Ex 3, 1-3. El monte de Dios, el Horeb, llamado en otras tradiciones el Sinaν, estα situado probablemente al sudeste de la penνnsula del Sinaν. Todavνa hoy los pastores de aquellas latitudes abandonan los valles requemados por el sol y buscan pastos mαs frescos en las montaρas. Aunque su localizaciσn exacta sigue siendo problemαtica, tuvo una importancia primordial en la historia de la salvaciσn. En ese mismo monte se promulgarα mαs tarde la Ley (cap. 19), dentro de otra impresionante teofanνa. Allν volverα Elνas a encontrarse con Dios (1R 19, 8-19). Es el monte de Dios por antonomasia.
El αngel del Seρor es probablemente una expresiσn que indica la presencia de Dios. En los relatos mαs antiguos (cfr, p.ej., Gn 16, 7; Gn 22, 11.14; Gn 31, 11.13) inmediatamente despuιs de presentarse el αngel, es Dios mismo quien habla: siendo Dios invisible se encuentra presente y actϊa en el αngel del Seρor que no suele aparecer con figura humana. Serα en la ιpoca de los reyes cuando comience a reconocerse la existencia de mensajeros celestiales distintos de Dios (cfr 2S 19, 28; 2S 24, 16; 1R 19, 5.7, etc.).
El fuego acompaρa frecuentemente las teofanνas (cfr, p.ej., Ex 19, 18; Ex 24, 17; Lv 9, 23-24; Ez 1, 17), posiblemente porque es un sνmbolo muy apropiado de la espiritualidad y de la trascendencia divina. Las zarzas aquν mencionadas aluden a uno de los muchos arbustos espinosos que brotan en las montaρas desιrticas de aquella regiσn. Algunos escritores cristianos han visto en la zarza ardiendo una imagen de la Iglesia que no perecerα a pesar de las persecuciones y de las dificultades. Tambiιn la refieren a Santa Marνa, en la cual ardiσ siempre la divinidad (cfr S. Beda, Commentaria in Pentateuchum 2, 3).
Todos los detalles del pasaje realzan el carαcter sencillo y a la vez prodigioso del actuar divino: las circunstancias son ordinarias: pastoreo, monte, zarza…; pero los fenσmenos que ocurren son extraordinarios: αngel del Seρor, llama incombustible, voz perceptible.
Ex 3, 4-10. La vocaciσn de Moisιs estα descrita en este magnνfico diαlogo en cuatro momentos: Dios le llama por su nombre (v. 4), se presenta como el Dios de sus antepasados (v. 6), le descubre con tιrminos entraρables el proyecto de liberaciσn (vv. 7-9) y, por ϊltimo, le transmite imperiosamente su misiσn (v. 10).
La repeticiσn del nombre de Moisιs acentϊa la importancia del acontecimiento (cfr Gn 22, 11; Lc 22, 31). El gesto de descalzarse refleja la veneraciσn ante un lugar santo. En algunas comunidades bizantinas se mantuvo durante mucho tiempo la costumbre de celebrar la liturgia descalzos o con un calzado distinto del ordinario. Los autores cristianos han visto en este gesto un acto de humildad y de desprendimiento ante la presencia de Dios: Nadie puede acceder a Dios o verlo -menciona la Glosa ordinaria-, si previamente no se ha despojado de todo apego terreno (Glossa in Exodum 3, 4).
El autor sagrado constata que el Dios del Sinaν es el mismo de los antepasados; Moisιs no es, por tanto, fundador de una religiσn nueva, sino que asume la tradiciσn religiosa de los patriarcas, subrayando la elecciσn de Israel como pueblo de Dios. Con cuatro verbos muy expresivos se describe tal elecciσn: he observado…, he escuchado…, he comprendido…, he bajado para librarlos. No hay en esta secuencia ninguna acciσn humana, sσlo su opresiσn, su clamor, su desgracia. En cambio, Dios se ha marcado un objetivo claro: librarlos y hacerlos subir… a la tierra (v. 8). Estos dos tιrminos han de hacerse caracterνsticos de la acciσn salvadora de Dios. Subir a la tierra prometida va a significar, ademαs de una ascensiσn geogrαfica, un caminar hacia la plenitud. El Evangelio de San Lucas recogerα esta misma idea (cfr Facultad de Teologνa, Universidad de Navarra, Santos Evangelios, pp. 700s.). El mandato imperativo es claro en el texto original (v. 10): Para que saques (hagas salir) a mi pueblo, a los hijos de Israel, de Egipto. Es otra fσrmula de la hazaρa salvνfica que da nombre al libro: segϊn las tradiciones griega y latina ιxodo significa salida.
Ex 3, 8 La descripciσn de la tierra prometida es tambiιn intencionada al seρalar su fertilidad y su extensiσn. La fertilidad se refleja en sus productos bαsicos: leche y miel (Lv 20, 24; Nm 13, 27; Dt 26, 9.15; Jr 11, 5; Jr 32, 22; Ez 20, 15). Ιse era el alimento ideal del desierto, de ahν que el paνs donde abunda, sea un paνs paradisνaco.
La cantidad de pueblos que habitan y se disputan la tierra prometida da una idea de su extensiσn y su atractivo. La lista de pueblos pre–israelitas es frecuente en el Pentateuco, con pequeρas variantes (cfr Gn 15, 19-20; Ex 3, 17; Ex 13, 5; Ex 23, 23.28; Ex 33, 2; Ex 34, 11). Probablemente evoca tambiιn la dificultad que va a entraρar el asentamiento en aquella zona y las innumerables intervenciones divinas que tal empresa va a requerir.
Ex 3, 11-12. Ante la primera dificultad de Moisιs, su propia incapacidad, Dios le asegura su presencia y protecciσn: la misma que recibirαn los llamados a cumplir una misiσn salvadora difνcil (Gn 28, 15; Jos 1, 5; Jr 1, 8). La Virgen Marνa escucharα en la Anunciaciσn la misma fσrmula: El Seρor es contigo (Lc 2, 27).
La seρal que Dios da a Moisιs va unida a su fe, puesto que abarca una promesa y un mandamiento: a la salida de Egipto Moisιs y el pueblo darαn culto en este mismo lugar. Cuando esto se lleve a cabo, Moisιs reconocerα el carαcter sobrenatural de su misiσn, pero hasta entonces ha de obedecer confiadamente el encargo que recibe de Dios.
El diαlogo de Moisιs con el Seρor es una hermosa oraciσn, digna de ser imitada. De ahν que siguiendo su ejemplo el cristiano pueda dialogar personal e νntimamente con el Seρor: Debemos estar comprometidos seriamente en una actividad de trato con Dios. No podemos escondernos en el anonimato; la vida interior, si no es un encuentro personal con Dios, no existirα. La superficialidad no es cristiana. Admitir la rutina, en nuestra conducta ascιtica, equivale a firmar la partida de defunciσn del alma contemplativa. Dios nos busca uno a uno; y hemos de responderle uno a uno: “aquν estoy, Seρor, porque me has llamado” (1R 3, 5) (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 174; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2574-2575).
Ex 3, 13-15. Moisιs expone una nueva dificultad para su misiσn: no conoce el nombre de Dios, que le envνa. Surge asν la manifestaciσn del nombre, Yahwιh, y la explicaciσn de su significado: Soy el que soy.
Segϊn la tradiciσn que recoge Gn 4, 26 un nieto de Adαn, Enσs, fue el primero en invocar el nombre del Seρor (de Yahwιh). De este modo, el texto bνblico deja constancia de que una parte de la humanidad conociσ al verdadero Dios, cuyo nombre serα solemnemente manifestado a Moisιs (Ex 3, 15 y Ex 6, 2). Los Patriarcas invocaban a Dios con otros nombres, que provenνan de atributos divinos, como el Omnipotente (El-Saday, Gn 17, 1; Ex 6, 2-3). Algunos nombres propios que aparecen en documentos muy antiguos, dan pie a suponer que el nombre de Yahwιh era conocido desde hace mucho tiempo. El relato de la revelaciσn del nombre divino es importante en la historia de la salvaciσn, porque con ιl Dios serα invocado a lo largo de los siglos.
Sobre el significado de Yahwιh se han propuesto muchνsimas soluciones que quizα no se excluyan unas a otras. Las mαs importantes son las siguientes: a) Dios en este episodio contesta con una evasiva, para evitar que aquellos antiguos, contagiados de ritos mαgicos, pensaran que conociendo el sentido del nombre tenνan poder sobre la divinidad. Segϊn esta hipσtesis Soy el que soy equivaldrνa a Soy el que no podιis conocer, el innombrable. Esta soluciσn subraya la trascendencia de Dios. b) Dios manifestσ mαs bien su propia naturaleza de ser subsistente. Soy el que soy significa el que es por sν mismo, el ser absoluto. El nombre divino indica al que es por esencia, a aquel cuya esencia es ser. Dios dice que Ιl es y con quι nombre se le ha de llamar. Dicha explicaciσn aparece frecuentemente en la interpretaciσn cristiana. c) Basαndose en que Yahwιh es una forma causativa del antiguo verbo hebreo hwh (ser), Dios se mostrarνa como el que hace ser, el creador. No tanto en su sentido mαs amplio, como creador del universo, sino sobre todo, en concreto: el que da el ser al pueblo y estα siempre con ιl. Asν invocar a Yahwιh traerα siempre a la memoria del buen israelita la razσn de ser de su existencia, como individuo y como miembro de un pueblo elegido. Ninguna explicaciσn es del todo satisfactoria. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que ιl es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido” (Is 45, 15), su nombre es inefable (cfr Jc 13, 18), y es el Dios que se acerca a los hombres (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 206).
En ιpoca tardνa, hacia el siglo IV a.C., por reverencia al nombre de Yahwιh se evitσ pronunciarlo, sustituyιndolo en la lectura del texto sagrado por Adonay (mi Seρor). La versiσn griega lo traduce por Kyrios y la latina por Dominus. Con este tνtulo serα aclamada la divinidad de Jesϊs: “Jesϊs es Seρor” (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 209). Tambiιn en nuestra traducciσn hemos preferido respetar la tradiciσn judνa y utilizar siempre el Seρor. La forma medieval Jehovah es el resultado de leer equivocadamente el texto hebreo vocalizado por los masoretas; es un error injustificable en nuestro dνas (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 446).
Ex 3, 16-22. Este discurso del Seρor resume de nuevo la misiσn que Moisιs ha de llevar a cabo con ιxito, a pesar de los obstαculos. Los ancianos de Israel, es decir, los jefes de clanes, representantes de la comunidad entera, acogerαn con gusto el mensaje. La expresiσn os he visitado es significativa porque indica primordialmente la presencia benιfica de Dios, pero es tambiιn presencia exigente que pide cuentas del don recibido (cfr Ex 32, 34; Jr 9, 24; Os 4, 14). Los tres dνas de camino (v. 18) no bastaban para llegar al Sinaν, pero sν para alejarse de Egipto. Con el tiempo, los tres dνas serαn un nϊmero simbσlico de la acciσn divina.
El faraσn, en contraste con los ancianos, se negarα a dejarlos marchar; de esta forma serα mαs evidente que sσlo por la actuaciσn divina los israelitas alcanzarαn la libertad.
El despojo de los egipcios (v. 22) tiene carαcter de compensaciσn por los aρos que sirvieron de balde (cfr Gn 15, 14; Sb 10, 17) y tambiιn carαcter de botνn de guerra (cfr Ex 11, 2-3; Ex 12, 35-36): Dios sale vencedor de la lucha entablada con el faraσn y hace partνcipes del botνn a los hijos de Israel. Puede ser tambiιn seρal de alegrνa festiva: los israelitas han de vestirse con las mejores galas para celebrar la libertad que Dios les ha concedido.
Ex 4, 1-9. La respuesta a una nueva objeciσn de Moisιs viene a ser la prueba de que es Dios quien actϊa, puesto que el valor de estos milagros estα mαs en confirmar la intervenciσn divina que en la espectacularidad del prodigio: Con esto creerαn que se te ha manifestado el Seρor (v. 5).
Conviene seρalar que los tres prodigios estαn en funciσn de los egipcios, acostumbrados a los encantamientos de serpientes o a presumir de que sσlo sus sabios conocνan el secreto para curar la lepra. Si Moisιs puede mαs que los sabios egipcios es porque goza del poder divino.
Ex 4, 10-17. La ϊltima objeciσn de Moisιs termina irritando al Seρor. El autor sagrado con un hermoso antropomorfismo pone de relieve la paciencia y el empeρo de Dios en liberar al pueblo.
Ιl hablarα por ti al pueblo; ιl serα como tu boca y tϊ serαs como su dios (v. 16). Hablar en nombre de Dios es funciσn propia del profeta, independientemente de sus cualidades, incluso oratorias (cfr Jr 1, 6). Moisιs es el prototipo de profeta (cfr Dt 18, 9-22), al que deberαn asemejarse los profetas posteriores (cfr Hch 7, 22).
Al ser asociado Aarσn como portavoz de Moisιs, el texto sagrado indica que nunca deberα haber disputas entre los sacerdotes del templo y los profetas, puesto que tambiιn los encargados del culto tendrαn la misiσn de enseρar al pueblo (cfr Lv 10, 11; Dt 33, 10).
Ex 4, 18-20. La decisiσn de volver de inmediato a Egipto estα redactada de dos maneras diferentes: como permitida por Jetrσ, cabeza del clan familiar (v. 18), y como ordenada por Dios (vv. 19-20). Quizα es seρal de que hay dos fuentes redaccionales, elohνsta y yahvista respectivamente, aunque tambiιn cabe suponer que el autor sagrado quiere dejar constancia de que Moisιs cumple el mandato divino sin contravenir las costumbres familiares de entonces, que exigνan el permiso del jefe de la tribu antes de abandonarla. Conviene seρalar que Moisιs oculta a Jetrσ los verdaderos motivos de la vuelta a Egipto; esto es un indicio de que Moisιs no aprendiσ de los madianitas el culto a Yahwιh sino de que en toda esta historia resplandece la iniciativa divina.
Ex 4, 21-23. Yo endurecerι su corazσn (v. 21). Esta expresiσn que se repite frecuentemente (Ex 7, 3; Ex 9, 12; Ex 10, 1.20.27; Ex 9, 12; Ex 14, 4.8.17) no disminuye la responsabilidad del faraσn, expresamente afirmada en el mismo contexto (Ex 8, 11.28; Ex 9, 34), sino que enfatiza la obstinaciσn y ceguera de aquel hombre. Hay que tener en cuenta que en la mentalidad semita se atribuyen directamente a Dios (causa primera) las acciones de las criaturas (causas segundas). Ademαs, en contraste con la intransigencia del rey egipcio, el amor de Dios destaca con mαs fuerza; es decir, Dios cuenta con el progresivo endurecimiento del faraσn para ir mostrando con prodigios cada vez mαs claros la predilecciσn por el pueblo de Israel.
Israel es mi hijo, mi primogιnito (v. 22). El enfrentamiento de Dios con el faraσn culminarα con la muerte de los primogιnitos egipcios. Dios, en cambio, tiene por Israel un amor superior al del faraσn por su primogιnito. La paternidad divina es uno de los puntos mαs consoladores que Dios ha revelado (cfr Os 11, 1-4) como seρal de elecciσn (cfr Is 63, 16; Is 64, 8). En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo (cfr Dt 32, 6; Ml 2, 10). Pues aϊn mαs, es Padre en razσn de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogιnito” (Ex 4, 22). Es llamado tambiιn Padre del rey de Israel (cfr 2S 7, 14). Es muy especialmente “el Padre de los pobres”, del huιrfano y de la viuda, que estαn bajo su protecciσn amorosa (cfr Sal 68, 6) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 238). La paternidad divina, que significaba en el Antiguo Testamento sσlo unas relaciones particularmente νntimas entre Dios y su pueblo, preparaba la realidad consoladora que Jesucristo manifestσ. En efecto, Jesϊs ha revelado que Dios es “Padre” en un sentido nuevo: no lo es sσlo en cuanto Creador, es eternamente Padre en relaciσn a su Hijo Ϊnico, que recνprocamente sσlo es Hijo en relaciσn a su Padre: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11, 27) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 240; cfrCatecismo de la Iglesia Catσlica, 2778-2782).
Ex 4, 24-26. Es un episodio enigmαtico porque recoge unas prαcticas supersticiosas de curaciσn que hoy se desconocen: ante una enfermedad grave de Moisιs -esto podrνa significar que el Seρor saliσ a su encuentro para darle muerte- Sιfora interpretσ que Moisιs habνa cometido alguna falta. Por eso procediσ a circuncidar al niρo y simular la del propio Moisιs (la menciσn de los pies parece un claro eufemismo). La circuncisiσn aparece asν como un rito religioso, con carαcter propiciatorio y relacionado con el matrimonio, puesto que la mujer le llama esposo de sangre. Para explicar esta expresiσn y todo el ceremonial se han aventurado mϊltiples hipσtesis basadas en el sentido que la circuncisiσn tenνa entre los madianitas; pero hasta hoy ninguna es satisfactoria. Los Santos Padres suelen comentar alegσricamente el pasaje, interpretando que Moisιs santificσ con este rito a su mujer y a sus hijos, haciιndoles partνcipes de los frutos de su misiσn salvadora. De cualquier manera, parece claro que el autor sagrado recogiσ este relato para poner de relieve que Moisιs, guνa y legislador del pueblo, se sometiσ, antes que nadie, a la circuncisiσn, como habrνan de someterse todos los hijos de Israel.
Ex 4, 27-31. Ninguna dificultad encontrσ Moisιs con su hermano Aarσn, con los ancianos del pueblo ni con los hijos de Israel. Contrasta fuertemente esta actitud de docilidad con la oposiciσn del faraσn (v. 21). Frente a la obstinaciσn de los egipcios, el pueblo creyσ (v. 31): el proyecto divino de salvaciσn sσlo puede llevarse a cabo contando con la fe de los hombres, si bien este primer acto de fe del pueblo va a sufrir altibajos muy notables.
El monte de Dios (v. 27) es el Horeb. La menciσn del monte santo en este encuentro pone de relieve el carαcter sagrado de la misiσn de Aarσn (cfr nota a Ex 3, 1-3). Con frecuencia en la Biblia se seρala que muchos hechos importantes han tenido lugar en un monte; de ahν que muchos escritores hayan reflexionado sobre el sentido espiritual de la montaρa, como hace Orνgenes: Tambiιn Pedro, Santiago y Juan subieron al monte de Dios para merecer la visiσn de Jesϊs transfigurado y para ver con Ιl a Moisιs y Elνas gloriosos. Lo mismo tϊ, si no subes a la montaρa de Dios, es decir, si no alcanzas el sentido de la Ley, si no llegas a la cima del conocimiento espiritual, el Seρor no podrα abrir tu boca (Homiliae in Exodum 3, 2).
Ex 5, 1-5. El primer enfrentamiento con el faraσn pone de relieve cσmo los planes divinos de salvaciσn contrastan con los proyectos grandiosos del faraσn, que sσlo busca inmortalizar su nombre. El faraσn todavνa no va directamente contra el Seρor, a quien no conoce (v. 2), ni aduce motivos antirreligiosos. El obstαculo y las excusas que pone son de tipo social y econσmico al decir que no puede interrumpir los trabajos emprendidos (v. 5). Pero las consecuencias son muy graves, pues los hijos de Israel deberαn soportar mayor dureza en la esclavitud y verαn alejarse las posibilidades de liberaciσn.
Celebre una fiesta (v. 1). Con el tιrmino fiesta se designaba una peregrinaciσn religiosa que terminaba en una celebraciσn popular. Asν se llamaban las tres grandes peregrinaciones a Jerusalιn que obligaban a los israelitas en tiempo mαs tardνo (cfr Ex 23, 14-17). Los israelitas posteriores entendνan la importancia de aquel mandato divino y, a la vez, la obligaciσn que ellos tenνan de participar en las fiestas prescritas.
El pueblo de la tierra (v. 5). Se refiere en este contexto a los israelitas en cuanto poblaciσn de clase baja. En otros lugares del Antiguo Testamento tiene otros sentidos diferentes, bien como poblaciσn autσctona, bien incluso como personas libres con capacidad para elegir rey (cfr 2R 11, 14.18.20).
Ex 5, 6-9. Capataces y responsables (v. 6). Los primeros debνan de ser funcionarios egipcios encargados de las construcciones, mientras que los segundos eran israelitas responsables de grupos de trabajadores de su misma etnia.
Los ladrillos (v. 7). Son el elemento comϊn de las construcciones en una zona donde escasea la piedra; sus habitantes usaban el barro procedente de las crecidas del Nilo y lo mezclaban con paja, dejαndolo secar al sol tσrrido que lo endurecνa.
Ex 5, 10-18. Narraciσn detallada de las penalidades crecientes que han de soportar los hijos de Israel. A la aflicciσn material se aρade la acusaciσn de perezosos por parte del faraσn. Esta acumulaciσn de datos parece seρalar que los elegidos de Dios normalmente han de soportar incomprensiones y vejaciones de todo tipo, pero han de poner su confianza sσlo en Ιl.
La historia, como seρala Orνgenes, atestigua que con frecuencia a los que cedieron a las exigencias del “prνncipe de este mundo”, todo les va bien desde su punto de vista, mientras que los servidores de Dios no disponen de los mαs modestos medios de subsistencia (Homiliae in Exodum 3, 3).
Ex 5, 19-23. Moisιs es el intermediario entre Dios y el pueblo. En este diαlogo sencillo y tenso quedan reflejados los sentimientos del pueblo y los obstαculos que Moisιs encuentra para llevar adelante su misiσn. El autor sagrado, al realzar las dificultades de la salida, va preparando al lector para reconocer la grandeza de la intervenciσn de Dios. La obstinaciσn del pueblo es una de las mayores pruebas de la fe de Moisιs.
La oraciσn de Moisιs es sincera y sin retσrica; no refleja rebeldνa, pero sν inquietud (cfr Ex 17, 4; Ex 32, 11-13; Dt 9, 26-29) porque no llega a conocer los caminos de Dios. Pero es confiada, porque sabe que sσlo Dios puede aportar una soluciσn definitiva, como asν serα (cfr Ex 6, 1). El trato de Moisιs con el Seρor es ejemplo admirable de la oraciσn del mediador.
Ex 6, 2-9. Se vuelve a narrar la revelaciσn del nombre divino y la vocaciσn de Moisιs, que habνa sido relatada con amplitud en el capνtulo tercero (cfr Ex 3, 1-Ex 4, 17). Esta “tradiciσn sacerdotal”, de donde probablemente estα tomado el relato, suele fijarse mαs en los aspectos doctrinales que en los detalles episσdicos. En este caso, es fαcil seρalar los temas en los que se pone el acento: el nombre de Yahwιh (v. 2); la identidad con el Dios de los Patriarcas (v. 3); la Alianza establecida desde antiguo (v. 4); el sentido teolσgico del ιxodo (os sacarι, os redimirι: v. 6); la fσrmula profunda de la Alianza (os constituirι en pueblo mνo y serι vuestro Dios: v. 7); la donaciσn de la tierra prometida bajo juramento a los Patriarcas (v. 8).
El centro doctrinal de la tradiciσn sacerdotal es la Alianza, que Dios hizo ya con Noι (Gn 9, 8ss.) al final del diluvio, que ratificσ despuιs con Abrahαn (Gn 17, 1ss.) y que inaugurσ definitivamente con todo el pueblo elegido (Ex 19-24). Los pactos entre los hombres aseguran una convivencia pacνfica cuando es entre iguales, como quizα ocurrνa entre los clanes nσmadas del desierto; o formalizan un trato de favor, cuando se establecνan, al terminar una guerra, entre el pueblo vencedor y el vencido, como atestiguan varios documentos hititas. En ambos casos las partes contratantes salen beneficiadas. En la Alianza divina las cosas son diferentes: Dios es el ϊnico que toma la iniciativa, el pueblo es el ϊnico que recibe el beneficio; Dios siempre cumple los compromisos que el pacto comporta, incluso cuando el pueblo quebrante el mandato principal de seguirle. La Alianza es, por tanto, el acto que mejor refleja el amor incondicional de Dios, primero al pueblo elegido, despuιs a todos los hombres que en Cristo participan de la Nueva y eterna Alianza.
Ex 6, 6 Os redimirι con brazo extendido. Aparece por primera vez un tιrmino clave en la historia de la salvaciσn: la redenciσn. El redentor (en hebreo, goel) era la persona o la familia que por razones de parentesco estaba obligado a reivindicar los derechos conculcados de un familiar ofendido, sea sacαndolo de la esclavitud, recobrando un campo o una posesiσn injustamente arrebatada, o exigiendo represalias ante un asesinato. Al asumir Dios esta funciσn de redentor, se compromete a borrar las injusticias de las que sea objeto el pueblo; en primer lugar a liberarlo de la esclavitud egipcia, como sνmbolo de una liberaciσn mαs profunda, del pecado, del demonio y de la muerte.
El antropomorfismo del brazo extendido es muy frecuente en la Biblia para expresar el poderνo de la acciσn de Dios. Es una imagen grαfica fαcilmente comprensible por los mαs sencillos; nuestra cultura lo ha heredado, cuando habla del brazo judicial, el brazo secular, etc.
Ex 6, 10-13. De modo mαs esquemαtico se repite el diαlogo de Moisιs con el Seρor sobre la falta de elocuencia (cfr Ex 3, 11; Ex 4, 10). Segϊn la tradiciσn sacerdotal de este relato Moisιs ha de conseguir la liberaciσn total del pueblo, no sσlo la peregrinaciσn de tres dνas (cfr Ex 3, 18; Ex 5, 1).
Torpe de palabra (v. 12). Literalmente dice de labios incircuncisos, utilizando una imagen religiosa para poner de manifiesto que su escasa facilidad de palabra se acentϊa cuando se trata de cosas de Dios.
Ex 6, 14-27. Las genealogνas, transmitidas ordinariamente por la tradiciσn sacerdotal, no pretenden un rigor histσrico sino ante todo muestran la continuidad en la misiσn que Dios ha encomendado a cada una de las tribus de Israel. Esta genealogνa, importante porque culmina en Aarσn, de donde proviene la clase sacerdotal, se repite casi con exactitud en Nm 3, 1-10 y Nm 26, 57-61.
Ex 6, 28-Ex 7, 7. En este nuevo discurso del Seρor hay un uso enfαtico de la primera persona (yo te hago como un dios, lo que yo te ordene, yo endurecerι el corazσn del faraσn) reflejando el carαcter religioso del ιxodo; no es una empresa humana, sino el inicio de una etapa fundamental de la historia de la salvaciσn, en la que Dios lleva siempre la iniciativa.
Aarσn, tu hermano, serα tu profeta (v. 1). Si Moisιs como lνder del pueblo goza de un poder recibido de Dios, Aarσn es depositario de la misiσn de hablar en nombre de Moisιs, que equivale a hablar en nombre de Dios. El profeta es el hombre elegido por Dios para anunciar la voluntad de Dios y sus proyectos de salvaciσn. Por tanto, la predicciσn del futuro no es lo mαs caracterνstico del profeta, excepto cuando el futuro forma parte del proyecto divino de salvaciσn.
Ex 7, 7 La edad de ambos dirigentes del pueblo es mαs simbσlica que matemαticamente exacta. Probablemente el autor sagrado quiere reflejar las tres etapas de la vida de Moisιs basαndose en el nϊmero cuarenta, que simboliza una generaciσn: la primera etapa la pasσ en la corte de Egipto (cfr Hch 7, 23), la segunda en Madiαn, y la tercera, la mαs importante y de madurez, conduciendo al pueblo hasta la tierra prometida; la muerte le llega, por tanto, al cumplir los ciento veinte aρos. Asν Moisιs aparece, hasta en su cronologνa, como cuidado por Dios de un modo particular y perfecto.
Ex 7, 8-Ex 11, 10. Las diez plagas son otras tantas acciones que Dios fue realizando hasta preparar la mente del faraσn y el corazσn del pueblo para iniciar el ιxodo masivo del paνs egipcio.
La falta de precisiσn histσrica no empaρa el mensaje de fe que encierra el relato de las plagas, que estaban grabadas en la memoria del pueblo de Israel. El escritor sagrado ha conjugado los datos recogidos de las antiguas tradiciones, dando unidad al conjunto del relato, pero manteniendo y subrayando el significado teolσgico de cada una. Asν, da importancia al orden: son diez, mientras que los Sal 78, 45-51 y Sal 105, 27-36 seρalan solamente siete. Los magos aparecen hasta la tercera en que son vencidos definitivamente por Moisιs. La sιptima, la tormenta, tiene un cierto carαcter teofαnico, puesto que es descrita mαs detalladamente y culmina en el reconocimiento de culpabilidad por parte del faraσn (Ex 9, 27-28). En las tres ϊltimas el faraσn va cediendo poco a poco hasta que con la muerte de los primogιnitos cede definitivamente.
Por otra parte, la gravedad de los daρos va en progreso: las cuatro primeras causan ϊnicamente molestias, aunque severas; las cuatro siguientes afectan ya a las personas y sus posesiones; la novena aterra a los egipcios con las misteriosas tinieblas que les impiden la comunicaciσn; la dιcima causa la gran aflicciσn en las familias y obliga al faraσn a dejar salir a los hijos de Israel.
El colorido ιpico de la narraciσn hace mαs patente la victoria de Dios en su confrontaciσn con el rey egipcio: Dios comienza actuando con la mediaciσn de Moisιs y Aarσn que utilizan el bastσn como instrumento taumatϊrgico, pero poco a poco va prescindiendo de ellos hasta quedarse solo en la gran catαstrofe final de los primogιnitos. Algunas de las plagas recuerdan los fenσmenos naturales que acaecen de vez en cuando en Egipto; pero el carαcter prodigioso con que se narran pone de relieve la enseρanza profunda y fundamental: que Dios, el Seρor de la naturaleza y de la historia, interviene sobrenaturalmente para salvar a su pueblo de la esclavitud y conducirlo a un nuevo estado de libertad y bienestar.
Ex 7, 8-13. El prodigio del bastσn, muy relacionado con lo narrado en Ex 4, 1-5, vuelve a subrayar la categorνa de Aarσn que es quien goza del poder taumatϊrgico.
Los sabios, magos y hechiceros (v. 11) formaban el cνrculo de consejeros del faraσn. En la vida cultural y religiosa de Egipto los ritos mαgicos tenνan una alta consideraciσn (cfr Gn 41, 8), asν como los encantamientos de serpientes.
Se pone de manifiesto que Dios es mαs poderoso que el faraσn con sus magos, no tanto por la capacidad de obrar prodigios, cuanto por el dominio soberano: Dios es el Seρor, el ϊnico Seρor al que le estαn sometidos todos los demαs poderes. Los Santos Padres han visto en el bastσn la figura de la Cruz, puesto que como dice San Pablo (1Co 1, 24), desde la Cruz, Cristo es la fuerza de Dios y la sabidurνa de Dios (cfr Orνgenes, Homiliae in Exodum 4, 6).
La tradiciσn judνa ha conservado los nombres de dos de los magos de Egipto, Yannes y Yambrιs. San Pablo, al hacerse eco de esta tradiciσn, los menciona como prototipo de los hombres obstinados en no aceptar la verdad mαs evidente; Lo mismo que Yannes y Yambrιs se opusieron a Moisιs, tambiιn ιstos se oponen a la verdad; son hombres de mente pervertida, incapaces para creer (2Tm 3, 8).
Ex 7, 13 La obstinaciσn del faraσn es un estribillo que se repite al final de las plagas (cfr Ex 7, 14; Ex 8, 11.15.28; Ex 9, 7.12.35). La insistencia en este dato lleva al lector a reconocer una y otra vez que solamente Dios podrνa superar los grandes obstαculos que se oponνan a la liberaciσn de los hijos de Israel, como se seρala en la fσrmula clave del relato de las plagas: En esto conocerαs que yo soy el Seρor (cfr Ex 7, 17; Ex 8, 6.18; Ex 9, 14; Ex 10, 2).
Ex 7, 14-24. El agua convertida en sangre es el primer azote contra el faraσn. Tratαndose de un relato ιpico, no es extraρo que pueda reflejar un fenσmeno habitual y conocido por los egipcios: el Nilo en primavera adquiere un color rojizo, sanguinolento, debido al limo que arrastra desde Abisinia; los nativos lo denominan el Nilo rojo. Tampoco debe extraρar que en el relato haya pequeρas incongruencias: el bastσn lo lleva unas veces Moisιs, otras Aarσn; los magos egipcios hicieron lo mismo a pesar de que toda el agua de Egipto ya se habνa convertido en sangre. La intenciσn del autor sagrado al recoger tradiciones antiguas es relatar el enfrentamiento directo del faraσn con Dios, precisamente en el Nilo tantas veces mitificado en la literatura egipcia como fuente de riqueza y de vida del paνs; Dios es Seρor del Nilo. El libro de la Sabidurνa interpreta esta primera plaga como justa respuesta de Dios a la matanza de los niρos hebreos en el Nilo: como pena de su decreto infanticida (Sb 11, 7).
Ex 7, 25-Ex 8, 11. La segunda plaga viene descrita como una invasiσn de ranas y, probablemente, de otros tipos de batracios. El carαcter extraordinario y significativo de la intervenciσn divina queda de manifiesto en la inmensa cantidad de estos animales y, sobre todo, en que aparecen y desaparecen siguiendo las indicaciones de Moisιs. La finalidad de este hecho prodigioso es dar a conocer que no hay otro como el Seρor, nuestro Dios (v. 6). Ademαs, la autoridad de Moisιs queda fortalecida, puesto que es el intercesor vαlido ante Dios (v. 9). Conviene notar tambiιn que el faraσn se plantea por primera vez la posibilidad de dejarles marchar, aunque sea una decisiσn pasajera y egoνsta (v. 4).
Ex 8, 12-15. Esta narraciσn suele atribuirse a la tradiciσn sacerdotal por el protagonismo de Aarσn. El punto culminante de este prodigio es que los magos egipcios no pueden repetirlo y han de reconocer que estα presente el dedo de Dios, cuyo poder supera con creces las artes mαgicas (v. 15). De esta manera, la narraciσn de las plagas pone de relieve el reconocimiento progresivo del dominio del Seρor. Con la avalancha de mosquitos, la victoria sobre los magos es definitiva; y ya no volverαn a enfrentar sus artes mαgicas. Pero el faraσn continϊa obstinado en su negativa.
Ex 8, 16-28. La descripciσn de la plaga de los tαbanos quizα proviene de la tradiciσn yahvista por su colorido y riqueza de detalles; incluso algunos autores piensan que podrνa ser una variante del prodigio anterior de los mosquitos.
Moisιs ha de encontrarse de nuevo con el faraσn cuando ιste vaya de madrugada al Nilo (cfr Ex 7, 15), bien para baρarse o para dar culto al dios del Rνo. Los insectos, como en la plaga anterior, obedecen a Moisιs, en esta ocasiσn para circunscribirse a los barrios egipcios. La predilecciσn por el pueblo de Israel queda especialmente subrayada.
El diαlogo entre Moisιs y el faraσn es importante: Moisιs no puede condicionar los planes de Dios; por eso, no cede a la exigencia de ofrecer el sacrificio dentro de los lνmites de Egipto. La excusa muestra la sabidurνa de Moisιs, que aduce el rechazo de los egipcios ante los sacrificios de corderos. En todo el relato el autor sagrado hace hincapiι en separar al pueblo de Israel; no es como los demαs pueblos porque Dios lo ha segregado, lo ha escogido para una misiσn especial (cfr Ex 19, 1-5). El faraσn continϊa negαndose, pero su obstinaciσn se va debilitando.
Ex 9, 1-7. La epidemia del ganado es mucho mαs grave que las plagas anteriores porque afecta a bienes concretos e imprescindibles para la vida de las personas. El relato, dentro de la brevedad, contiene detalles que denotan la tradiciσn yahvista, como son la enumeraciσn de animales domιsticos (v. 3) o la hipιrbole de que todos los ganados sucumben. Se insiste en que Dios harα distinciσn entre los egipcios y los israelitas, y en que el poder divino seρala plazos al brote y a la desapariciσn de la peste.
Ex 9, 8-12. Tambiιn esta plaga estα narrada de modo conciso; quizα pertenece a la tradiciσn sacerdotal. Supone un paso mαs en la dureza de los azotes divinos: ahora son afectados, ademαs de los ganados, las mismas personas. Mαs aϊn, los magos que se mantenνan mudos e inactivos desde el relato de la invasiσn de los mosquitos no pueden evitar ser vνctimas de la infecciσn. Al destacar la severidad de la plaga, el escritor sagrado consigue transmitir al lector un progresivo sentimiento de animosidad hacia el faraσn, obstinado y necio, y de identificaciσn con el Seρor, que no se impone despσticamente, sino que interviene poco a poco hasta doblegar la voluntad del tirano.
Ex 9, 13-35. La sιptima plaga, la tormenta, tiene carαcter de universalidad, en cuanto que recoge los datos de las anteriores y en cuanto que afecta a todo el paνs de Egipto, plantas, animales y hombres.
La tormenta acompaρada de granizo, truenos y relαmpagos es en la Biblia seρal de la manifestaciσn de Dios (cfr Ex 19, 18; Sal 18, 10-15; Sal 29, 3-9); la finalidad de esta teofanνa es mostrar que no hay nadie superior a Dios (vv. 14-16). San Pablo alude a este pasaje del Ιxodo (cfr Rm 9, 17) seρalando que tambiιn el faraσn cumplνa un papel importante en los designios de Dios: su obcecaciσn puso mαs de manifiesto la sabidurνa y el poder divino.
Todos los que residνan en Egipto fueron testigos de la intervenciσn de Dios y reaccionaron reconociendo mαs o menos al Seρor: los israelitas que vivνan en el territorio de Gosen se supone que entendieron su privilegio, al comprobar que no sufrieron daρo (v. 26); los ministros del faraσn por primera vez temieron la palabra del Seρor (v. 20); el mismo faraσn comenzσ a reconocerse culpable en este pleito planteado con Dios: El Seρor es justo, pero mi pueblo y yo somos impνos (v. 27).
El autor sagrado ha visto en el azote del pedrisco una manifestaciσn mαs clara del designio salvador de Dios; esta plaga es recordada enfαticamente en Sal 78, 47s y Sal 105, 32 y mαs tarde el Apocalipsis alude a ella como seρal escatolσgica (Ap 16, 21).
Ex 10, 1-20. Las plagas de langostas son frecuentes en el norte de Αfrica y afectan tambiιn a Egipto; cuando, arrastradas por el viento, invaden una regiσn en grandes cantidades suelen dejar los campos completamente arrasados. Sin embargo, aquν se mencionan como exponente de un severo castigo divino (cfr Jl 1, 2-10). El autor sagrado repite algunos detalles que fundamentan el sentido profundo de los prodigios que precedieron al ιxodo: ante todo, el sentido religioso de las plagas, que tienen como objetivo principal dar a conocer que yo soy el Seρor (v. 2); la intervenciσn de los ministros del faraσn, que, si bien no reconocen al Seρor, al menos se muestran favorables a dejar marchar a los israelitas (v. 7); la disposiciσn del faraσn a dejar que salgan los varones, aunque manteniendo como rehenes a mujeres y niρos (vv. 8-11); el reconocimiento de su pecado por parte del faraσn (vv. 16-17).
Ex 10, 21-29. En primavera sopla a veces en Egipto un viento cαlido del desierto que lleva en suspensiσn gran cantidad de partνculas de arena hasta producir una niebla que impide la visibilidad. Ahora bien, a pesar del fundamento climαtico esta novena plaga es especialmente grave por su significado. Ya el libro de la Sabidurνa interpretσ las tinieblas como terrible abandono por parte de Dios; el autor sagrado seρala que el diαlogo con el faraσn se ha roto: no hay, como era habitual en otras plagas, ni anuncio ni amenaza y, tras una tensa entrevista, el faraσn y Moisιs dan por terminadas sus conversaciones.
A la vez, en este relato se vislumbra el final: el faraσn estarνa dispuesto a dejar marchar a los hijos de Israel, si dejan en Egipto sus ganados. Pero Moisιs tampoco acepta esta condiciσn, hablando ya abiertamente de que han de ofrecer a Dios sacrificios y holocaustos, en una clara alusiσn al sacrificio pascual.
La menciσn de Aarσn en el v. 24 aparece en muy pocos manuscritos hebreos, pero es recogida en las versiones griega y latina. Su presencia junto a Moisιs da mayor relieve al carαcter de recapitulaciσn que tiene esta plaga.
Ex 11, 1-10. El relato de las plagas termina con el anuncio de la ϊltima, la muerte de los primogιnitos, cuyo cumplimiento forma parte de la instituciσn del sacrificio pascual descrita en los dos capνtulos siguientes. En este capνtulo se resume de nuevo la razσn de ser de los fenσmenos narrados hasta aquν como preparaciσn para los prodigios que van a ocurrir en la Pascua y en la salida de Egipto: esa serα la intervenciσn mαs maravillosa del Seρor.
En primer lugar, se dice que falta una plaga (v. 1) -la ϊnica vez que aparece este tιrmino-, indicando que las anteriores eran como preludio del castigo definitivo. Luego se seρala que Moisιs y el pueblo se granjearon la estima de los egipcios (v. 3), lo cual pone de relieve que la disputa estaba planteada sσlo entre el faraσn, que se tenνa por dios, y el Seρor, el ϊnico Dios verdadero. Finalmente, el anuncio de la matanza de los primogιnitos (vv. 5-8) tiene un significado profundo: sσlo Israel es el primogιnito y el heredero del designio divino (cfr Ex 4, 23). Ademαs, si faltan los primogιnitos en Egipto, peligra su subsistencia; por el contrario a Israel se le asegura la pervivencia y la identidad. En Cristo Jesϊs, primogιnito de toda criatura, ha quedado asegurada para siempre la vida de todos los creyentes (cfr Col 1, 18-20).
Ex 12, 1-14. En este discurso del Seρor estαn contenidas una serie de normas para celebrar la Pascua y los acontecimientos que en ella se conmemoran; viene a ser un texto catequιtico–litϊrgico que resume de modo admirable el sentido profundo de aquella fiesta.
La Pascua probablemente era en su origen una fiesta de pastores que en primavera, cuando nacen los corderos y se inicia la trashumancia hacia los pastos de verano, ofrecνan el sacrificio de una res reciιn nacida, y con su sangre realizaban un rito especial para impetrar la preservaciσn y fecundidad de los rebaρos. Pero al quedar esta fiesta conectada con la historia de la salida de Egipto, como en este texto se indica, adquiere una significaciσn muy profunda y cada uno de los ritos se carga de sentido.
Asν, la comunidad (v. 3) comprende a todos los israelitas organizados como comunidad religiosa para conmemorar el acontecimiento de mayor relieve de su historia, la liberaciσn de la esclavitud.
La vνctima serα una res de ganado menor, sin defecto (v. 5) puesto que ha de ofrecerse a Dios. Untar las jambas y el dintel de la puerta con la sangre de la vνctima (vv. 7.13) es parte esencial del rito y significa protecciσn ante los peligros. El carαcter sacrificial de la Pascua es esencial desde su origen.
El banquete (v. 11) es tambiιn imprescindible y el modo de llevarlo a cabo es muy apropiado para reflejar la urgencia que imponνan las circunstancias: no se condimenta por falta de tiempo (v. 9); no se aρaden mαs alimentos que el pan y las hierbas del desierto en seρal de carencia; el atuendo y postura de los participantes, de pie y con sandalias y bastσn, indica que estαn de camino. En la conmemoraciσn litϊrgica posterior estos detalles significan el paso del Seρor entre los suyos.
Las normas prescritas sobre la Pascua conservan reminiscencias de antiquνsimos ritos nσmadas del desierto, donde no habνa sacerdote, ni templo ni altar. Cuando los israelitas estaban ya asentados en Palestina, continuσ celebrαndose en familia, manteniendo siempre el carαcter de sacrificio, de banquete familiar y, muy especialmente, de memorial de la liberaciσn llevada a cabo por el Seρor aquella noche.
Nuestro Seρor eligiσ el contexto de la Cena Pascual para instituir la Eucaristνa: Al celebrar la ϊltima cena con sus apσstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesϊs dio un sentido definitivo a la pascua judνa. En efecto, el paso de Jesϊs a su Padre por su muerte y su resurrecciσn, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristνa que da cumplimiento a la pascua judνa y anticipa el paso final de la Iglesia en la gloria del Reino (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1340).
Ex 12, 2 Este acontecimiento es tan importante que va a marcar el inicio del cσmputo del tiempo. En la historia de Israel aparecen dos tipos de calendario, ambos lunares: uno que comienza el aρo en otoρo, despuιs de la fiesta de las Semanas (cfr Ex 23, 16; Ex 34, 22), y otro que lo comienza en primavera, entre marzo y abril. Probablemente este segundo calendario prevaleciσ por mucho tiempo, pues sabemos que el primer mes, llamado Abib (primavera) (cfr Ex 13, 4; Ex 23, 18; Ex 34, 18), en la ιpoca post–exνlica (a partir del siglo VI a.C.) se le denomina con el nombre babilσnico de Nisαn (Ne 2, 1; Est 3, 7). De todas maneras, seρalar este mes como el primero es un modo de dar realce al acontecimiento que se va a conmemorar.
Ex 12, 11 Todavνa hoy es difνcil determinar con exactitud el sentido etimolσgico del tιrmino Pascua.
En otras lenguas semitas significa alegrνa o alegrνa festiva o tambiιn salto ritual y festivo. En la Biblia la misma raνz equivale a danzar, saltar en un rito idolαtrico condenable (cfr 1R 18, 21.26) y proteger (cfr Is 31, 5), de ahν que pueda significar, a la vez, castigo, azote y tambiιn salvaciσn, protecciσn. En este texto no se pretende exponer una etimologνa cientνfica, sino popular, y se interpreta como el paso del Seρor, que serα exterminio para los egipcios y salvaciσn para los hebreos.
En el Nuevo Testamento se aplicarα al paso de Cristo al Padre por medio de la muerte y resurrecciσn, y al paso de la Iglesia al Reino eterno: La Iglesia sσlo entrarα en la gloria del Reino a travιs de esta ϊltima Pascua en la que seguirα a su Seρor en su muerte y su resurrecciσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 677).
Ex 12, 14 La solemnidad de estas palabras da idea de la importancia que tuvo siempre la Pascua. Si los libros histσricos (Josuι, Jueces, Samuel y Reyes) apenas la mencionan es porque sσlo aluden a los sacrificios del templo, y la Pascua se celebrσ siempre en familia. Cuando faltσ el templo (siglo VI a.C.) la fiesta adquiriσ mαs relieve, como estα atestiguado en textos bνblicos post–exνlicos (cfr Esd 6, 19-22; 2Cro 30, 1-27; 2Cro 35, 1-19) y en textos extrabνblicos como el famoso Papiro pascual de Elefantina (Egipto) del siglo V a.C. En tiempos de Jesϊs se celebraba un sacrificio pascual solemne en el Templo y el banquete pascual en familia.
Ex 12, 15-20. La fiesta de los Αcimos, o pan sin levadura, parece que era muy antigua en Canaαn. Refleja un ambiente agrνcola (Dt 26, 9) y seρalaba el comienzo de la recolecciσn de la cebada. Como queda recogido en este texto, se celebraba desde muy antiguo con la Pascua. De este modo, la fiesta de los Αcimos que tendrνa en su origen solamente carαcter de ofrenda de las primicias de la cosecha, adquiriσ el mismo sentido que la Pascua, es decir, conmemoraciσn de la liberaciσn del pueblo de Dios, que venνa a ser primicia entre las naciones.
El pan αcimo era, y aϊn hoy sigue siendo entre los beduinos, el habitual en el desierto. Cuando el pueblo se asienta definitivamente en la tierra prometida, sigue conservando la idea de que toda fermentaciσn supone una cierta impureza; de ahν que en la oblaciσn de los sacrificios (cfr Lv 2, 11; Lv 6, 10), y mαs en la cena pascual, solamente se utilizara pan αcimo. Jesucristo aprovecha este modo de pensar cuando aconseja a sus discνpulos librarse de la levadura de los fariseos (Mc 8, 15) es decir, de sus malas disposiciones. Por otra parte, si tradicionalmente la Iglesia en el rito latino utiliza pan αcimo en la Eucaristνa, es para imitar, tambiιn en este pequeρo detalle, a Jesucristo que celebrσ la Ϊltima Cena con este tipo de pan.
Ex 12, 21-28. Esta secciσn es paralela a Ex 12, 1-14, pero quizα por tener su origen en una tradiciσn diferente, omite muchos ritos prescritos allν, y, en cambio, aρade, detalles desconocidos como el hisopo, el plato para recoger la sangre, y la indicaciσn de permanecer inmσviles dentro de casa. Pero lo mαs significativo es la insistencia y minuciosidad en el rito de la sangre, como si fuera mαs importante que la comida pascual propiamente dicha. Es un detalle mαs de que la Pascua en sus inicios pudo haber sido un sacrificio nσmada con un marcado carαcter de protecciσn de todo mal.
La menciσn del exterminador (v. 23) parece ser una reminiscencia antigua del relato, pues se atribuye a Dios o a un αngel este apelativo desfavorable para hacer mαs patιtico el drama de aquella noche: Dios serα la causa del exterminio para los egipcios, y de la liberaciσn para los hebreos.
La pregunta de los hijos sobre el significado del rito (v. 26) muestra la importancia que siempre tuvo la transmisiσn oral de la Tradiciσn. Las generaciones sucesivas conocerαn el sentido profundo de la Pascua no por documentos escritos, sino por lo que de palabra aprendνan de los mayores. (cfr Rm 10, 17).
Ex 12, 29-36. Despuιs de describir pausadamente la Pascua, se reanuda la narraciσn viva y rαpida de la muerte de los primogιnitos de Egipto. El texto sagrado apenas se detiene en detallar aquella tragedia de los egipcios, mientras que aporta mαs pormenores sobre el esperado permiso del faraσn para dejar salir a los israelitas, dejando la impresiσn de que la salida–liberaciσn es mucho mαs importante que la ϊltima plaga, por severa que pueda parecer hoy. La salida es apresurada pero victoriosa. Los mismos egipcios dan gustosamente regalos a los fugitivos, en seρal de reconocimiento de la dignidad de Israel y de Dios que les protege. Se cumple asν a la letra la promesa que Dios habνa hecho a Moisιs al anunciarle su misiσn (cfr Ex 3, 21-22 y nota).
Ex 12, 37-42. Hay aquν datos concretos sobre la salida de Egipto. Se dirigieron hacia Sucot, ciudad que las modernas excavaciones sitϊan a unos 51 km al sudeste de Ramsιs, en el delta del Nilo. Parece lσgico que evitaran las rutas comerciales, mαs rαpidas, pero mαs concurridas y vigiladas por los ejιrcitos faraσnicos: tanto la ruta costera del paνs de los filisteos (cfr Ex 13, 17) como el camino del desierto del Sur, que conducνa a Berseba, o la vνa comercial que unνa Egipto con Arabia. Hasta en este pequeρo detalle se vislumbra la especial providencia de Dios, que no necesita caminos trillados para conducir a su pueblo.
El nϊmero de 600.000 israelitas que abandonaron Egipto estα idealizado (cfr Nm 1, 46; Nm 26, 51), pues supondrνa una poblaciσn de unos tres millones de personas, contando mujeres y niρos. Quizα para los contemporαneos del hagiσgrafo esta cifra tenνa un significado que hoy desconocemos; o quizα es simplemente un modo de indicar que eran muchνsimos, dado el carαcter ιpico del relato: asν el poderνo de Dios queda mαs de manifiesto.
La cifra de 430 aρos de estancia en Egipto (v. 40) difiere un poco de otra de 400 aρos que aparece con mαs frecuencia en la Biblia (cfr Gn 15, 13; Hch 7, 6; Ga 3, 16-17). En el Pentateuco, los nϊmeros tienen a menudo un carαcter mαs simbσlico que cronolσgico (cfr nota a Gn 5, 1-32). Los 400 aρos indicarνan la estancia del pueblo elegido en Egipto durante diez generaciones (cuarenta aρos por generaciσn; cfr nota a Ex 7, 7), es decir, un perνodo completo de la historia de Israel.
Noche de vela (v. 42). Si la oscuridad suscita miedo como si fuera el tiempo de desgracias, Dios la transforma en tiempo de salvaciσn. Puesto que Dios permanece en vela, los israelitas recordarαn tambiιn en vela la noche de su liberaciσn. La liturgia cristiana celebra en una solemne vigilia la resurrecciσn del Seρor, conmemorando simultαneamente la liberaciσn de los israelitas, la redenciσn de los cristianos y la victoria de Cristo sobre la muerte. Son tres momentos de la intervenciσn divina salvando a los suyos que canta la Iglesia: Ιsta es la noche en que sacaste de Egipto a los israelitas, nuestros padres. (…) Ιsta es la noche en la que, por toda la tierra, los que empiezan su fe en Cristo son arrancados de los vicios del mundo. (…) Ιsta es la noche en que, rotas las cadenas de la muerte, Cristo asciende victorioso del abismo (Misal Romano, Exultet).
Ex 12, 43-51. Nuevas normas sobre la Pascua que precisan aun mαs su sentido. Solamente podrαn comerla los miembros del pueblo, porque serα el rito que marque la unidad y la especificidad de los hijos de Israel. Es, ademαs, el rito realizado con mayor pureza, pues se exige la circuncisiσn de los participantes y ni siquiera podrα romperse un hueso de la vνctima (v. 46). Este detalle servirα a San Juan para seρalar que el cordero pascual es figura de Cristo inmolado en la Cruz (cfr Jn 19, 36; cfr tambiιn 1Co 5, 7).
Ex 13, 1-2. El texto sagrado relaciona la antigua costumbre de consagrar a Dios todos los primogιnitos con los acontecimientos del Ιxodo. Entre los fenicios se solνa inmolar incluso a los niρos primogιnitos; en Israel, en cambio, nunca estuvo permitido el sacrificio de niρos, como puede comprobarse en el relato del sacrificio de Isaac (Gn 22, 1-14), sustituido al final por un cordero. La legislaciσn transmitida en todas las tradiciones del Pentateuco (Ex 22, 28-29; Nm 3, 11-13; Nm 3, 40-45; Dt 15, 19-23), ordenaba la ofrenda de todo primer nacido, pero los niρos debνan ser rescatados (Ex 13, 13; Ex 34, 19-20; Nm 18, 15). Tampoco debνan ser sacrificados los animales impuros; de entre los animales domιsticos, sσlo el asno es considerado impuro y, por tanto, no debe ser derramada su sangre (que equivaldrνa a sacrificarlo), sino que debe ser desnucado o sustituido por el sacrificio de un cordero. Pero el niρo primogιnito siempre debe ser rescatado. Con el paso de los aρos, surgieron leyes y ritos sobre la consagraciσn de los primeros nacidos al Seρor y sobre su rescate, mediante un animal o incluso por unas monedas (Ex 34, 20; Nm 3, 40-51). Se sabe tambiιn que mαs tarde los levitas eran consagrados a Dios como sustitutos de los primogιnitos (Nm 3, 12-13; Nm 8, 16-18).
Esta ley que refleja el reconocimiento de que los hijos son un don de Dios y le pertenecen, llegσ con pequeρas variantes hasta el tiempo del Nuevo Testamento: Jesucristo mismo se sometiσ a ella en un profundo acto de humildad (cfr Lc 2, 22-24), en el que el evangelista vislumbra la condiciσn mesiαnica de Jesϊs.
Ex 13, 3-16. Asν como se han recogido normas mαs precisas sobre la celebraciσn de la Pascua (Ex 12, 44-51), ahora se hace lo mismo sobre la fiesta de los Αcimos (vv. 3-10) y sobre la consagraciσn de los primogιnitos (vv. 11-16). Son los tres ritos con los que los israelitas conmemorarαn perpetuamente la liberaciσn de Egipto.
Lo mαs especνfico de esta nueva normativa es su carαcter litϊrgico–catequιtico, que conlleva la obligaciσn de explicar su significado al hijo que pregunta (Ex 12, 26; Ex 13, 8.14), manteniendo asν vivo el recuerdo de la intervenciσn divina. En el sentido empleado por la Sagrada Escritura, el memorial no es solamente el recuerdo de los acontecimientos del pasado, sino la proclamaciσn de las maravillas que Dios ha realizado en favor de los hombres (cfr Ex 13, 3). En la celebraciσn litϊrgica, estos acontecimientos se hacen, en cierta forma, presentes y actuales. De esta manera Israel entiende su liberaciσn de Egipto: cada vez que es celebrada la pascua, los acontecimientos del Ιxodo se hacen presentes a la memoria de los creyentes a fin de que conformen su vida a estos acontecimientos (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1363).
Los vv. 9 y 16 reflejan de modo grαfico que ambos ritos serαn el distintivo del pueblo israelita. No podemos saber si lo interpretaron como un signo externo y si de aquν surgiσ la costumbre tardνa de las filacterias, es decir, los pequeρos rollos de pergamino, sujetos a la frente y al brazo, que contienen escritas las palabras de Dt 6, 4-9 y Dt 11, 13-21.
Ex 13, 17-18. Los datos geogrαficos del libro del Ιxodo no son suficientes para descubrir con exactitud el itinerario de los israelitas por la penνnsula del Sinaν. Probablemente el autor sagrado pretende, mαs que una crσnica detallada, describir los lugares que ayudan a presentar la actuaciσn constante de Dios dentro del pueblo. Sabemos que no utilizaron ninguna de las rutas habituales, sino que dieron un rodeo por el desierto (v. 18), en direcciσn al Mar Rojo. Este mar circunda la penνnsula del Sinaν formando el golfo de Αcaba en la parte oriental y el golfo de Suez en la occidental. La construcciσn del canal de Suez ha modificado sensiblemente la topografνa, pero se sabe que, entre el golfo de Suez y el Mediterrαneo, habνa una serie de lagos y marismas que recibνan los efectos de las mareas dando a esas aguas un tono rojizo; de ahν que por extensiσn al mar en esa zona tambiιn se le denominara Mar Rojo; ya la versiσn griega de los Setenta, y con ella el Nuevo Testamento (Hch 7, 36 y Hb 11, 29), hablarαn aquν de Mar Eritreo (erythrσs significa rojo). En cambio, el texto hebreo lo llama Mar de las Caρas por la cantidad de papiros que crecen en sus orillas. Es muy probable, por tanto, que los israelitas acaudillados por Moisιs atravesaran una de esas zonas pantanosas, y no el mar propiamente dicho.
Ex 13, 19 Este detalle tiene importancia para seρalar la identidad de los israelitas que salen de Egipto con los de la ιpoca patriarcal.
Josι hizo jurar a sus hijos que no dejarνan sus huesos en Egipto (cfr Gn 50, 25). En el momento de la salida los israelitas se los llevan consigo y, segϊn el testimonio del libro de Josuι (Jos 24, 32), los que se asientan en la tierra prometida a los patriarcas, los sepultarαn en Siquem. De esta forma, el recuerdo de Josι es un hito mαs para enlazar las tradiciones patriarcales, las del ιxodo y las de la posesiσn de la Tierra.
Ex 13, 21-22. La nube y el fuego son la seρal de la presencia de Dios. Al mencionarlas con tanto detalle, el autor sagrado quiere subrayar que todo el pueblo percibνa sensiblemente que el mismo Dios que los habνa sacado de Egipto, los iba guiando, los protegνa y se les manifestaba.
Ex 14, 1-31. El paso del Mar Rojo, como gesta grandiosa de Dios con su pueblo frente al faraσn y los suyos, es frecuentemente recordado en el Antiguo Testamento. Asν como la muerte de los primogιnitos es el ϊltimo de los prodigios antes de iniciar el ιxodo, el paso del mar es el primero en el peregrinaje del pueblo por el desierto. Pero es de tal relevancia que viene a ser considerado como punto culminante y de referencia obligada en la manifestaciσn del poder divino y de su amor al pueblo. Mencionar el paso del Mar Rojo, es hablar de la liberaciσn del pueblo por parte de Dios. Cuando los israelitas entran en la tierra prometida, el paso del Jordαn se narrarα de modo semejante (cfr Jos 3-4), y ambos acontecimientos serαn cantados como reconocimiento del poder liberador de Dios (cfr p.ej. Sal 66, 6; Sal 74, 13-15; Sal 78, 15.53; Sal 114, 1-4).
En el relato hay huellas de las grandes tradiciones, lo cual indica que en cada una estaba muy vivo el recuerdo de la liberaciσn prodigiosa que Dios llevσ a cabo. Una tradiciσn presenta el paso del mar como un acontecimiento grandioso en el que se combinan de modo extraordinario una serie de elementos naturales (fuerte viento, el trabarse las ruedas en el lodo, etc.). Otra acentϊa mαs aϊn lo milagroso: interviene el αngel de Dios, las aguas se dividen formando dos murallas entre las que pasan los israelitas, las mismas aguas al juntarse de nuevo anegan los carros del faraσn y sus jinetes, etc. Ambas tradiciones reflejan la intervenciσn portentosa del Seρor. Con todos estos datos la narraciσn es coherente y conjuga con maestrνa los elementos de una magnνfica epopeya: seρala el escenario geogrαfico concreto (v. 2); recoge los discursos de Dios que contienen un mandamiento y un orαculo (vv. 3-4.15-18.26); intercala diαlogos vivos entre Moisιs y el pueblo (vv. 11-12) o entre Moisιs y Dios (v. 15); y, sobre todo, subraya lo prodigioso del acontecimiento: el Faraσn sale con toda su guarniciσn (v. 7); el Seρor interviene directamente en favor de los suyos (v. 14); con sσlo su mirada aterroriza a los egipcios (v. 24), etc. El resultado final es la experiencia viva de que Dios ha conseguido la salvaciσn de su pueblo. Por ello, en la historia del pueblo se volverαn los ojos hacia este acontecimiento cuando sea preciso fortalecer la esperanza de una nueva intervenciσn divina en momentos de desgracia, o cuando haya que cantar la grandeza de Dios en momentos de prosperidad. San Pablo ve en el paso del Mar Rojo una figura del Bautismo cristiano, en cuanto inicio de salvaciσn, que exige en quien lo recibe una correspondencia perseverante (cfr 1Co 10, 1-5).
Ex 14, 1-4. No se han localizado todavνa con exactitud estas ciudades; parece seguro que estaban situadas, en la regiσn pantanosa, al norte de los Lagos Amargos. Quizα eran nϊcleos pequeρos o incluso santuarios conocidos cuando fue redactado el libro.
La iniciativa en esta gesta de salvaciσn parte del Seρor: Ιl planifica, Ιl da σrdenes, Ιl consigue que los egipcios salgan huyendo (v. 25) y que los israelitas vean la mano poderosa de Dios (v. 31). Todas estas maravillas tienen una finalidad teolσgica: dar a conocer no sσlo a los propios israelitas, sino incluso a los gentiles, a los egipcios, el mensaje fundamental: Ιl es el Seρor (vv. 4.18).
Ex 14, 10-14. La proximidad de los egipcios aterra a los israelitas y provoca la primera crisis de fe: la libertad que buscan comporta abandonar la tranquilidad que tenνan en Egipto. Moisιs comienza a mostrarse no sσlo como guνa carismαtico, sino como intercesor entre el pueblo y Dios. Las palabras del v. 13 estαn en la base de la esperanza, virtud teologal: Dios es quien actϊa, el hombre debe mantenerse firme en su fe, sin ningϊn temor. Jesϊs, como enseρa la Carta a los Hebreos, es el modelo de fidelidad y de esperanza: Por consiguiente, (…) continuemos corriendo con perseverancia la carrera emprendida: fijos los ojos en Jesϊs, iniciador y consumador de la fe, el cual, despreciando la ignominia, soportσ la cruz en lugar del gozo que se le ofrecνa, y estα sentado a la diestra del trono de Dios (Hb 12, 1-2).
Ex 14, 17-18. No ha de sorprender el lenguaje militar y la presencia de Dios como guerrero; es un antropomorfismo atrevido que pone de manifiesto el poder supremo del Seρor para librar de los peligros a los elegidos: Tϊ tambiιn, si te apartas de los egipcios y huyes lejos del poder de los demonios -comenta Orνgenes-, verαs cuαn grandes auxilios te estarαn preparados cada dνa y cuαnta protecciσn tendrαs en tu apoyo. Ϊnicamente se te pide que permanezcas fuerte en la fe y que no te aterren ni la caballerνa egipcia ni el ruido de sus carros (Homiliae in Exodum 5, 4).
Ex 14, 19-22. En el momento sublime de cruzar el mar se acentϊa el protagonismo de Dios, de los hombres e incluso de los seres creados. En primer lugar, Dios mismo se hace mαs presente en el αngel del Seρor, dirige las operaciones, interviene directamente; Moisιs, por su parte, cumple las σrdenes del Seρor y actϊa como su vicario; los hijos de Israel colaboran dσcilmente como beneficiarios del prodigio. Pero tambiιn los elementos cσsmicos intervienen: la columna de humo que era guνa diurna oscurece ahora el camino a los egipcios; la noche, sνmbolo del mal, se convierte, como en la Pascua, en tiempo de la intervenciσn divina; el viento cαlido del este, siempre temido por sus efectos nocivos, resulta ser enormemente benιfico; y las aguas del mar, sνmbolo tantas veces del abismo y del mal, facilitan el paso glorioso de los hijos de Israel.
Los profetas contemplan en este acontecimiento el poder creador de Dios (cfr Is 43, 1-3) y los escritores cristianos lo comentan en el mismo sentido. Asν, Orνgenes dirα: Comprende la bondad de Dios creador: si te sometes a su voluntad y sigues su Ley, Ιl harα que las criaturas cooperen contigo incluso en contra de su naturaleza si fuera preciso (Homiliae in Exodum 5, 5).
El libro de la Sabidurνa convierte el relato del paso del mar en un canto de alabanza al Seρor que librσ a Israel (cfr Sb 19, 6-9) y San Pablo ve en las aguas del Mar Rojo la imagen de las aguas bautismales: Bajo el mando de Moisιs todos fueron bautizados en la nube y en el mar (1Co 10, 2).
Ex 14, 31 El efecto fundamental que el paso portentoso del mar produjo en los israelitas fue la fe en el poder de Dios y en la autoridad de Moisιs. Se cierra asν esta secciσn de la salida de Egipto como se habνa iniciado, es decir, mostrando que la fe que el pueblo tuvo al inicio de la salida de Egipto (cfr Ex 4, 31), queda fortalecida y confirmada con los prodigios del mar Rojo. Tambiιn hoy la fe del cristiano se fortalece al seguir los deseos del Seρor: Seguirle en el camino. Tϊ has conocido lo que el Seρor te proponνa, y has decidido acompaρarle en el camino. Tϊ intentas pisar sobre sus pisadas, vestirte de la vestidura de Cristo, ser el mismo Cristo: pues tu fe, fe en esa luz que el Seρor te va dando, ha de ser operativa y sacrificada (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 198).
Ex 15, 1-21. Este canto de victoria es uno de los mαs antiguos himnos de Israel. Probablemente existνa mucho antes de que el redactor del libro decidiera insertarlo como colofσn del relato del ιxodo. Se denomina cαntico de Myriam o de Marνa (v. 21) porque, segϊn estα atestiguado en poemas ugarνticos, en aquella ιpoca (siglos XIII-XI a.C.) solνan poner, no al principio, sino como aparece aquν, al final, el motivo del poema, el autor y el tνtulo (vv. 19-21). Es probable que fuera recitado en la liturgia y que todo el pueblo repitiera el estribillo (vv. 1.21) despuιs de cada estrofa recitada o cantada por el coro.
Es un himno de alabanza y de acciσn de gracias en el que se cantan las tres etapas de la liberaciσn de Israel: los prodigios del Mar Rojo (vv. 4-10); el peregrinaje triunfal por el desierto (vv. 14-16) y la posesiσn de la tierra de Canaαn (vv. 17-18).
En la recreaciσn poιtica de estos acontecimientos hay una gloriosa enumeraciσn de atributos divinos: fuerza, poder guerrero, victorias, redenciσn, etc., que reflejan el alcance teolσgico del ιxodo, del desierto y de la tierra: Dios es quien ha llevado a cabo tantas maravillas; las ha realizado porque ha elegido al pueblo como propiedad suya; Dios mismo exige en correspondencia que se le reconozca como Dios, como Seρor supremo, como ϊnico liberador.
Ex 15, 1-3. La gloria y el poder de Dios se han puesto de manifiesto en la victoria sobre los egipcios. Fuerza, poder, salvaciσn, pueden considerarse como sinσnimos, puesto que el autor sagrado no considera los atributos como categorνas abstractas, sino como acciones concretas: sσlo Dios ha sido capaz de salvar eficazmente al pueblo.
El Seρor es un fuerte guerrero. Esta denominaciσn atrevida del poeta indica la antigόedad del poema. Algunas versiones, quizα porque consideran que puede entenderse mal, suavizan la expresiσn: Poderoso en el combate, segϊn el Pentateuco samaritano, o el que rompe las batallas, segϊn los Setenta. Nosotros, con la Neovulgata, hemos mantenido en su pureza la imagen castrense, que expresa con vigor el poder universal de Dios: Ιl es el Seρor del universo; (…) es el Seρor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos segϊn su voluntad (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 269).
Su nombre es el Seρor. Literalmente su nombre es Yah, utilizando una abreviatura de Yahwιh, que quizα se usσ en tiempos mαs antiguos. Es posible que una reminiscencia de este nombre haya quedado en la alabanza de los Salmos, Aleluyah.
Ex 15, 4-12. La contemplaciσn del paso del Mar Rojo aparece en una especie de dνptico en paralelo: en primer lugar, la derrota de los egipcios (vv. 4-5) da pie a cantar que Dios (tu diestra, tu majestad, tu soplo) es el autor de la victoria (vv. 6-8); como contraste, las maquinaciones del enemigo y la intervenciσn divina castigαndoles (vv. 9-10) son la ocasiσn del reconocimiento de Dios: ΏQuiιn como tϊ, Seρor? (vv. 11-13).
La fe en Dios, segϊn la Biblia, no es teσrica ni basada en razonamientos filosσficos, sino prαctica y fundamentada en la experiencia; se cree en Dios porque se ha vivido su protecciσn poderosa, se ha experimentado que sσlo Ιl salva con amor.
Ex 15, 8 En el fondo del mar se cuajaron los abismos. Es decir, los abismos del fondo del mar se llenaron de los cuerpos muertos de los enemigos.
Ex 15, 13-18. La conquista de Canaαn es contemplada poιticamente bajo la imagen del Mar Rojo; los pueblos atemorizados se comportan como las aguas del mar, se quedan inmσviles, petrificados, mientras los israelitas atraviesan triunfalmente sus territorios.
Siendo una recreaciσn poιtica, el autor no pretende ceρirse al modo como de hecho ocurriσ la conquista de la tierra; le bastan unas pinceladas generales sobre los pueblos que van a encontrar, sobre el monte de la heredad donde va a levantarse el santuario del Seρor. Y no es necesario que esta parte fuera compuesta despuιs de finalizada la conquista de Palestina; puede ocurrir que el compositor sagrado vislumbrara la posesiσn de la tierra de este modo portentoso, como muestra evidente de que ha sido obra del Seρor, y como reconocimiento del dominio absoluto del Seρor sobre todas las cosas, como se expresa en la ϊltima exclamaciσn de fe: El Seρor reinarα por siempre jamαs (v. 18). Las palabras finales tal como las tradujo la Vulgata Dios reina en toda la eternidad y mαs, fueron utilizadas por algunos filσsofos medievales para argumentar que no era exacto decir que Dios es eterno, pues parece que algunas cosas creadas tambiιn son para siempre. Habrνa que decir, por tanto, que Dios estα por encima de la eternidad. Santo Tomαs responde con su precisiσn caracterνstica que, por una parte, Dios supera en su existencia cualquier duraciσn imaginable; y, por otra, aun en el supuesto de que algo existiera siempre, como algunos filσsofos afirman del movimiento de los cielos, sin embargo el reino de Dios se extiende mαs allα, en cuanto que su reino es total siempre y en cada instante (S.Th. I, q. 1, a. 2 ad 2).
Ex 15, 19-21. Era costumbre entre los israelitas que las mujeres festejaran la victoria con danzas y cαnticos (Jc 11, 34; 1S 18, 6-7). Este epνlogo recuerda de nuevo la gesta del paso del Mar Rojo, la fiesta de danzas y el estribillo del himno.
Marνa o, en hebreo, Miryam, es denominada profetisa (v. 20), porque, junto con Aarσn, es presentada como portadora de la palabra de Dios (cfr Nm 12, 2) y, en concreto, como compositora de este himno. Tambiιn Dιbora es llamada profetisa (cfr Jc 4, 4) y se le atribuye otro de los cantos mαs antiguos (cfr Jc 5, 1-31). Los profetas aducen como seρal de la era mesiαnica el hecho de que vuestros hijos y vuestras hijas profetizarαn (Jl 3, 1).
Ex 15, 22-Ex 18, 27. Durante la primera etapa en el desierto, los hijos de Israel van tomando conciencia de su identidad como pueblo, como elegidos por Dios para cumplir una misiσn peculiar. Los acontecimientos importantes del desierto (caps. 16-18) y la promulgaciσn de las leyes (caps. 19-24) consolidarαn a los israelitas con una estructura jerαrquica clara y con la experiencia de la especial providencia de Dios sobre ellos.
En esta etapa de consolidaciσn en primer lugar Dios les pone a prueba con las deficiencias propias del desierto: falta de alimentos variados (cap. 16) y falta de agua (Ex 17, 1-7). Despuιs, el liderazgo de Moisιs, que estaba claro desde la salida de Egipto, queda reafirmado y ampliado en su funciσn de intercesor (Ex 17, 8-16) y en su misiσn de juez junto a los ancianos (cap. 18).
Ex 15, 22-27. Al iniciar la marcha por el desierto surge la primera dificultad: la falta de agua, que va a repetirse en otras ocasiones (cfr Ex 17, 5-6; Nm 20, 7-11). Tambiιn en este caso es difνcil localizar Marα y Elim; suele admitirse que Marα es Ayun Mϋsa (Fuentes de Moisιs) a unos cuarenta km. de donde tuvo lugar el paso del Mar Rojo; Elim podrνa ser el actual Wadi Garandel, a unos 80 km. de Marα. Las caravanas del desierto acampaban lσgicamente junto a los pozos o manantiales naturales que daban vida a pequeρos pero frondosos oasis.
En este episodio hay varios elementos evocadores de episodios o de verdades importantes: el hallazgo de agua no potable (la etimologνa popular de Marα es amarga o amargura), que recuerda la primera plaga de Egipto (v. 26); la murmuraciσn del pueblo tantas veces repetida (cfr Ex 16, 2; Ex 17, 3; Nm 14, 2; Nm 20, 3 etc.); la intercesiσn de Moisιs; la primera vez que se mencionan las normas y leyes dadas por Dios; la promesa de protecciσn divina, con el atributo de Dios-Sanador; y la llegada a una zona, Elim, con abundante agua potable y αrboles. Todo ello para dar a conocer una enseρanza esencial: como consecuencia de la predilecciσn que Dios ha mostrado con su pueblo, ιste alcanzarα seguridad y bienestar en la medida en que vivan en la obediencia al Seρor.
Los primeros comentaristas cristianos encontraron en este relato sνmbolos de realidades de la Nueva Alianza: en el leρo que arrojσ Moisιs para sanar las aguas vieron prefigurada la Cruz por la que todos hemos sido sanados (San Justino, Orνgenes, San Cirilo de Alejandrνa); en las doce fuentes y setenta palmeras de Elim vieron anunciados los setenta discνpulos enviados por el Seρor y los doce Apσstoles (Orνgenes, San Gregorio de Nisa).
Ex 16, 1-36. El prodigio del manα y de las codornices tuvo enorme importancia como manifestaciσn de la especial providencia de Dios para con su pueblo durante su peregrinaciσn por el desierto. Estα narrado aquν y en Nm 11, pero en ambos relatos estαn combinados los hechos con su significado y su proyecciσn cultual y ιtica.
No faltan los que han querido identificar el manα con una secreciσn dulce que brota del tamarisco (tamarix mannifera) al ser picado por unos insectos que abundan en las montaρas del Sinaν. Las gotas destiladas se solidifican con el frescor de la noche y algunas llegan a caer al suelo. Son de color blanco, como de cera virgen. Hay que recogerlas temprano porque se derriten a los veintiϊn grados centνgrados. Los αrabes actuales lo siguen recogiendo y apreciando como golosina y como ingrediente para endulzar parte de su reposterνa.
Las codornices, como es sabido, cruzan la penνnsula del Sinaν en sus vuelos migratorios de ida y vuelta entre Αfrica y Europa o Asia. En mayo o junio, cuando retornan de Αfrica, suelen posarse en la penνnsula del Sinaν, exhaustas despuιs de un larguνsimo viaje sobre el mar. Entonces resulta fαcil atraparlas.
Ahora bien, aunque estos fenσmenos pueden ilustrar la apariciσn del manα y de las codornices lo importante es que son entendidos por los israelitas como acciones prodigiosas de Dios. El autor sagrado se detiene sobre todo en el impacto que el manα produjo en los hijos de Israel. Incluso el nombre refleja la perplejidad de aquellos hombres, que exclaman al verlo: ΏQuι es esto?, que en hebreo suena man hϋ, es decir, manα (v. 15), como tradujo la versiσn griega. Mαs aϊn, la necesidad de recolectarlo a diario da pie a recriminar la avaricia de algunos (v. 20) que no entendνan el alcance del don de Dios (v. 15). Y asν como el manα es una donaciσn divina para remediar la necesidad mαs perentoria de alimentarse, tambiιn los preceptos divinos, en concreto, el precepto del sαbado son un don gratuito del Seρor (v. 28). De esta forma, la obediencia no es una carga pesada, sino el ejercicio de la propia capacidad para recibir los beneficios que Dios otorga a los que obedecen.
El prodigio del manα tendrα una resonancia constante a lo largo de la Biblia: en la tradiciσn deuteronomista es una prueba que Dios pone al pueblo para que comprenda que no sσlo de pan vive el hombre, sino de toda palabra (mandamiento) que sale de la boca de Dios (Dt 8, 3). El salmista descubre en el manα el pan de los fuertes (de los αngeles, traduce la Vulgata), dado en abundancia, como corresponde a Dios (Sal 78, 23ss.; cfr Sal 105, 40). El libro de la Sabidurνa desarrolla las caracterνsticas de este pan del cielo que contiene en sν todo deleite (Sb 16, 20-29). Y el Nuevo Testamento revela toda la profundidad de este alimento espiritual (1Co 10, 3), pues, como enseρa el Catecismo, el manα del desierto prefiguraba la Eucaristνa, “el verdadero Pan del Cielo” (Jn 6, 32) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1094).
Ex 16, 1 Desde la ιpoca bizantina, la tradiciσn cristiana ha identificado el Sinaν con la cordillera que hay en el centro sur de la penνnsula del Sinaν; esas montaρas alcanzan los 2.500 m. sobre el nivel del mar. Las mαs importantes son Djιbel Serbal, Djιbel Katerina y Djιbel Mϋsa, que la tradiciσn considera como el Sinaν o el Horeb. Al pie de este monte estα el monasterio de Santa Catalina. El desierto de Sin, distinto del desierto del mismo nombre situado junto al Mar Muerto (cfr nota a Nm 20, 1-19), estα muy prσximo a esta zona, donde acampaban temporalmente grupos de personas que explotaban las minas de cobre y de turquesa que hay allν.
Ex 16, 2-3. La protesta de los israelitas que suele preceder a los prodigios del desierto (cfr Ex 14, 11; Ex 15, 24; Ex 17, 3; Nm 11, 1.4; Nm 14, 2; Nm 20, 2; Nm 21, 4-5) pone de relieve la falta de fe y de esperanza del pueblo elegido, y, en contraste, subraya la fidelidad de Dios que, una y otra vez, socorre sus necesidades aun sin merecerlo. Por otra parte, asν como Moisιs y Aarσn escuchan pacientemente las murmuraciones, del mismo modo Dios siempre estα dispuesto a mantener un diαlogo con el hombre que peca, unas veces atendiendo sus quejas, otras ofreciιndole la oportunidad de convertirse: Aunque Dios podrνa infligir el castigo a los que condena sin decir nada, no lo hace; al contrario, hasta cuando condena, habla con el culpable y le hace hablar, como medio para evitar la condenaciσn (Orνgenes, Homiliae in Ieremiam 1, 1).
Ex 16, 6-7. El manα y las codornices son para el pueblo no sσlo alivio para el hambre, sino, sobre todo, una seρal de la presencia divina en un triple sentido: el Seρor que los sacσ de Egipto no los abandona; Ιl manifiesta la majestad de su gloria dominando sobre las criaturas (v. 7); no los ha sacado para hacerlos morir, sino para que sigan viviendo a pesar de las dificultades.
Ex 16, 16-20. El pueblo de Dios se configura sobre la igualdad de derechos de cada uno de sus miembros. Ya en el inicio de la constituciσn del pueblo hay un sentimiento de preocupaciσn social al poner lνmites a la posesiσn de bienes. La avaricia supone una grave falta de confianza en el Seρor que cada dνa concede los bienes suficientes. El episodio del manα confirma la necesidad de confiar sσlo en Dios; asν, cuando alguien pretendνa acaparar mαs de lo necesario, se le pudrνa (vv. 20-21). La Biblia y despuιs la Iglesia han estado atentas para iluminar las cuestiones sociales y, en concreto, el derecho y limitaciones de la propiedad privada: La tradiciσn cristiana, escribe Juan Pablo II, no ha sostenido nunca este derecho como absoluto e inviolable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto mαs amplio del derecho comϊn de todos a usar los bienes de la creaciσn entera: el derecho a la propiedad privada como subordinada al uso comϊn, al destino universal de los bienes (Laborem exercens, n.14).
Ex 16, 22-30. El sαbado es el dνa consagrado al Seρor por entero; por tanto, no estα permitido dedicarse a las faenas habituales de los demαs dνas. El descanso del dνa sιptimo tiene, por una parte, un carαcter social, puesto que es reflejo de la organizaciσn del calendario por semanas, y fundamenta la organizaciσn laboral con la obligaciσn de dar un dνa de descanso a todos los de la casa, incluidos los animales. Pero es, ante todo, el carαcter religioso lo que destaca la Sagrada Escritura, y esto en su doble razonamiento: como imitaciσn de Dios y como conmemoraciσn del don de la libertad–salvaciσn obtenida en el Ιxodo. Para fundamentar que la observancia del sαbado supone imitar a Dios (cfr el Decαlogo en Ex 20, 11), la tradiciσn sacerdotal narra la creaciσn en seis dνas de tal modo que Dios descansσ y bendijo el sιptimo (Gn 2, 1-3). Para enseρar que cada sαbado conmemoraba la liberaciσn del Ιxodo (cfr el Decαlogo en Dt 5, 15), la misma tradiciσn sacerdotal subraya en el prodigio del manα, recogido en este texto, la observancia del descanso sabαtico.
En el fondo de la narraciσn laten tres ideas bαsicas: ante todo, que siendo el manα el primer prodigio que Dios realiza con su pueblo constituido como tal en el desierto, tambiιn el sαbado es el primer beneficio y mandamiento que Dios entrega. Su cumplimiento es lo mαs especνfico del buen israelita. Por otra parte, el precepto determina que el sαbado debe celebrarse en el dνa sιptimo. Y no menos importante, su origen se remonta al mismo Moisιs, quien como portavoz de Dios explica el sentido de los acontecimientos (vv. 17.23-25.28-29). Histσricamente, los hijos de Israel irαn tomando conciencia del carαcter sagrado del sαbado, y, especialmente durante el destierro de Babilonia, ese dνa tendrα todo el relieve que encontramos reflejado en los distintos textos bνblicos.
En tiempos del Nuevo Testamento algunos fariseos y otros movimientos religiosos recargaron de minuciosas prescripciones la observancia del sαbado, con riesgo de olvidar su alcance religioso de don benιfico. Nuestro Seρor recupera su verdadero sentido cuando dice: El sαbado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sαbado (Mc 2, 27).
Los cristianos, desde muy pronto, comprendieron que el sαbado, conmemoraciσn de la intervenciσn divina en la creaciσn y en la salida de Egipto, era figura de la suprema intervenciσn divina en la resurrecciσn de Jesϊs. Y comenzaron a celebrar el dνa en que Jesucristo resucitσ como dies dominica, dνa del Seρor. Asν, el domingo no es un desplazamiento del sαbado bνblico, sino el gran dνa que conmemora la Redenciσn definitiva realizada por Cristo, asumiendo el sentido religioso que tenνa el sαbado en el Antiguo Testamento (cfr Hch 20, 7; 1Co 16, 2; Ap 1, 10). El Domingo realiza plenamente, en la Pascua de Cristo, la verdad espiritual del sαbado judνo y anuncia el descanso eterno del hombre en Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2175).
Ex 16, 32-36. Las generaciones posteriores deberνan recordar el alcance de este acontecimiento, contemplando junto con las tablas de piedra del Decαlogo (el Testimonio, v. 34) una urna que probablemente era de oro (cfr Hb 9, 4) con una porciσn de manα. La tradiciσn del manα conservado dentro del Arca podrνa ser tardνa porque cuando ιsta fue entronizada solemnemente en el Templo de Salomσn (cfr 1R 8, 9) sσlo contenνa las tablas de la Ley. De todas formas, el sentido religioso del manα se mantuvo siempre vivo, como alimento con el que Dios sostuvo al pueblo durante los cuarenta aρos del desierto (cfr Jos 5, 10-11; Sal 78, 24-25; Sb 16, 20-21).
El σmer significa literalmente gavilla. Ϊnicamente aparece en este texto seρalando que es igual a una dιcima parte de un efah. El efah designaba a la vez un recipiente y el contenido del mismo. De ahν que viniera a ser una medida de capacidad. Ιsta equivalνa a 21 litros.
Ex 17, 1-7. La dureza de la vida del desierto, cuyo mαximo exponente es el hambre y la sed, se presta a nuevas intervenciones divinas, cargadas de sentido teolσgico. El prodigio del manα, que estaba precedido por el episodio del agua salobre convertida por Moisιs en potable (Ex 15, 22-25), va seguido de un nuevo prodigio con el agua: Moisιs la hace brotar de una roca. Esto ocurriσ en Refidim, probablemente el actual Wadi Refayid, a unos 13 km. del Djιbel Mϋsa.
Los hijos de Israel van fortaleciendo poco a poco su fe en Dios y en su ministro, Moisιs. Pero con frecuencia les asalta la duda de la presencia de Dios en medio de ellos (v. 7). Surgen las murmuraciones y la bϊsqueda de pruebas de esa presencia: Ώhabrαn salido de Egipto para morir o para alcanzar la salvaciσn? El agua que Moisιs hace brotar es una seρal mαs que da seguridad a la fe de los israelitas.
El episodio da nombre a dos ciudades: Meribα, que en la etimologνa popular significa litigio, disputa, pleito; y Masα, que equivale a prueba, tentaciσn. Muchos textos bνblicos recordaron este pecado (cfr Dt 6, 16; Dt 9, 22-24; Dt 33, 8; Sal 95, 8-9), aρadiendo incluso que al propio Moisιs le faltσ fe y golpeσ por dos veces la roca (cfr Nm 20, 1-13; Dt 32, 51; Sal 106, 32). La falta de confianza en la bondad y en la omnipotencia divina es tentar a Dios y supone un grave pecado contra la fe. Mucho mαs en el caso de Moisιs que habνa experimentado la predilecciσn divina y habνa de ser ejemplo para el pueblo. Ante una contrariedad o ante una dificultad que no se resuelve de inmediato, el hombre puede llegar a sentir una cierta vacilaciσn, pero nunca dudar, porque si la duda se alimenta deliberadamente, puede conducir a la ceguera de espνritu. (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2008). Un cristiano, acostumbrado a contemplar la Cruz del Seρor, debe aceptar que el dolor forma parte de los planes de Dios.
Hay una tradiciσn rabνnica que cuenta que la roca acompaρσ a los israelitas en todo su viaje por el desierto; San Pablo se refiere a esa leyenda en su carta a los Corintios, cuando dice que la piedra era Cristo (1Co 10, 4). Los Santos Padres, apoyados en recuerdos bνblicos sobre el carαcter prodigioso de las aguas (cfr Sal 78, 15-16; Sal 105, 41; Sb 11, 4-14), explicaban que este episodio prefigura los prodigios del bautismo: Contempla el misterio: Moisιs es el profeta, el bαculo es la palabra de Dios; el sacerdote toca la piedra y fluye el agua para que pueda beber el pueblo de Dios que consigue asν la gracia (S. Ambrosio, De sacramentis 5, 1, 3).
Ex 17, 8-16. Junto a la falta de alimento y de agua, los israelitas tendrνan que afrontar en el desierto los ataques de otros grupos que les disputarνan los pozos o los pastos. La confrontaciσn con los amalecitas enseρa que el mismo Dios que les socorriσ en las necesidades mαs perentorias, hambre y sed, les protege de los asaltos enemigos.
Los amalecitas eran un pueblo antiguo (cfr Nm 24, 20; Gn 14, 7; Gn 36, 12.16; Jc 1, 16), que estaba diseminado por el norte de la penνnsula del Sinaν, el Nιgueb, Seνr y el sur de Canaαn, y controlaba las rutas de caravanas entre Arabia y Egipto. En la Biblia aparece como enemigo perenne de Israel (cfr Dt 25, 17-18; Dt 1S 15, 3; Dt 27, 8), hasta que en tiempo de Ezequνas (1Cro 4, 41-43) se consigna como cumplido este orαculo de borrar su memoria (v. 14). La menciσn de Josuι como caudillo en la batalla, y de Aarσn y Jur ayudando a Moisιs en su oraciσn, refleja que despuιs de Moisιs se diversificarαn los poderes, el polνtico–militar y el religioso, este ϊltimo encomendado a los sacerdotes.
Moisιs, con el bastσn en la mano, dirige las operaciones de la batalla, pero, sobre todo, intercede por su pueblo para que Dios intervenga hasta conseguir la victoria. Los Santos Padres han explicado este episodio como figura de la acciσn de Cristo que con la Cruz, figurada en el bastσn, ha conseguido vencer al demonio y a la muerte (cfr Tertuliano, Adversus Marcionem 3, 18; S. Cipriano, Testimonia 2, 21).
Ex 17, 14 Este mandato que Moisιs recibiσ de escribir la batalla en un libro es uno de los motivos que ha tenido la tradiciσn para atribuirle todo el Pentateuco. Sin embargo, hay poderosas razones para suponer que Moisιs no escribiσ materialmente los cinco libros (cfr Introducciσn al Pentateuco, § 2).
Ex 18, 1-27. El encuentro de Moisιs con su suegro Jetrσ y la instituciσn de los jueces son los dos ϊltimos acontecimientos que ocurrieron en el desierto antes de la teofanνa del Sinaν (caps. 19-24). Por una parte, Jetrσ y los madianitas, que representan aquν a los gentiles, celebran con Israel la liberaciσn, y participan en un mismo sacrificio de comuniσn. Por otra, Moisιs, que actϊa en nombre de Dios, instituye el sistema judicial. El libro del Deuteronomio vuelve a relatar la instituciσn de los jueces al abandonar el Sinaν (Dt 1, 9-18). El autor sagrado, al situarlos en este momento, pretende enseρar que Dios mismo quiso que los israelitas tuvieran la estructura de pueblo, antes de llevar a cabo la revelaciσn sinaνtica. El hecho de que los israelitas que salieron de Egipto formaran un pueblo con todas las caracterνsticas -autoridad, leyes, bien comϊn, etc.- es muy importante para descubrir cσmo el Seρor quiso llevar a cabo la salvaciσn de los hombres: Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexiσn alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello, eligiσ al pueblo de Israel como pueblo suyo, pactσ con ιl una Alianza, y le instruyσ gradualmente, revelαndose a Sν mismo y los designios de su voluntad a travιs de la historia de este pueblo, y santificαndolo para Sν (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 9).
Ex 18, 1-12. En la primera parte del libro se mencionaron tanto al suegro de Moisιs, bajo el nombre de Reuel (Ex 2, 18), como a su mujer Sιfora (Ex 4, 20.24-26). El narrador sagrado parece encontrar en este episodio muchos detalles cargados de significado: los nombres de los dos hijos resumen las dos ϊltimas etapas de la vida de Moisιs, primero como extranjero entre los madianitas -Guersom significa huesped (v. 3)-, y finalmente experimentando la protecciσn divina en su liderazgo del pueblo -Eliιzer significa Dios es mi protecciσn (v. 4)-. Dentro de la solemnidad del encuentro (vv. 5-7), es Jetrσ el visitante, reconociendo asν la dignidad superior de Moisιs. El centro del diαlogo es la liberaciσn obrada por el Seρor que llena de gozo a quienes la escuchan (vv. 8-11). Los madianitas, y en ellos todos los pueblos gentiles, llegarαn a conocer al Seρor como Dios verdadero y participarαn en el culto en la medida que lleguen a reconocer las maravillas que el Seρor ha realizado (v. 12). Finalmente la participaciσn de los principales de Israel en el banquete sacrificial de Jetrσ quiere significar que todos los sacrificios y ritos que se celebren tendrαn una clara referencia a los acontecimientos del Ιxodo.
Ex 18, 13-27. Moisιs, como dirigente del pueblo, ejercνa personalmente todo poder, religioso, legislativo y judicial. Pero la historia del pueblo atestigua que, aun manteniendo que toda potestad es sagrada, hay una progresiva separaciσn entre lo estrictamente religioso y lo polνtico. La Biblia conserva en distintos lugares huellas de que la organizaciσn jurνdica de Israel fue casi siempre tomada de los pueblos circundantes. Segϊn este texto, la instituciσn de los jueces la aprendieron de los madianitas, que se gobernaban como los pueblos de Tiro, Cartago y tantos otros. En la ιpoca de Samuel nacerα la monarquνa, cuando los mismos israelitas pidan un rey que nos gobierne como en las demαs naciones (1S 8, 5). La originalidad del pueblo de Israel no radica en su organizaciσn polνtica o en su estructura, sino en su misiσn religiosa y en su carαcter de pueblo elegido, en cuyo seno habrα siempre quien inculque al pueblo los decretos y las leyes y les dι a conocer el camino que deben seguir y las obras que deben realizar (v. 20).
Este relato ilumina el alcance humano y, a la vez, trascendente de la autoridad pϊblica en la sociedad: Es evidente que la comunidad polνtica y la autoridad pϊblica se fundan en la naturaleza humana, y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando la determinaciσn del rιgimen polνtico y la designaciσn de los gobernantes se dejen a la libre elecciσn de los ciudadanos (cfr Rm 13, 1-5) (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 74).
Ex 19, 1-Ex 24, 18. Estos capνtulos recogen los acontecimientos centrales del libro del Ιxodo: el encuentro con el Seρor y la Alianza establecida entre Dios y su pueblo. En ellos se resume de modo admirable el mensaje teolσgico del Antiguo Testamento. Por una parte, la revelaciσn de Dios que en su plan de salvaciσn de los hombres elige a un pueblo entre todos y entabla con ιl una relaciσn νntima, la Alianza: Despuιs de la etapa de los patriarcas, Dios constituyσ a Israel como su pueblo salvαndolo de la esclavitud de Egipto. Estableciσ con ιl la Alianza del Sinaν y le dio por medio de Moisιs su Ley, para que lo reconociese y le sirviera como al ϊnico Dios vivo y verdadero, Padre providente y juez justo, y para que esperase al Salvador prometido (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 62). Por otra parte, los acontecimientos del Sinaν marcan con claridad el destino de Israel como pueblo elegido: Por su elecciσn, Israel debe ser el signo de la reuniσn futura de todas las naciones (ibidem, 762). De esta forma viene a ser figura del nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia.
Toda la secciσn forma una cierta unidad literaria en la que se mezclan elementos narrativos y normas, presentados ambos con toda solemnidad, porque el autor sagrado pretende hacer hincapiι en que en la teofanνa del Sinaν Dios brindσ a Israel la Alianza y la Ley. Puede distribuirse de la manera siguiente: a) prσlogo y teofanνa (cap.19); b) parte legislativa, que comprende el Decαlogo (Ex 20, 1-21) y el documento de la Alianza (Ex 20, 22-Ex 23, 19); c) apιndice exhortativo (Ex 23, 20-33); d) rito de la Alianza (Ex 24, 1-18).
Ex 19, 1-25. Este capνtulo, estα redactado como parte de una magnνfica liturgia en la que se actualizan los acontecimientos del Sinaν. El autor sagrado no pretende, por tanto, dar una informaciσn cientνfica y rigurosa de lo que allν ocurriσ, sino que mαs bien hace una interpretaciσn teolσgica del contacto real entre Dios y el pueblo.
Como ocurre en otras secciones importantes del Ιxodo, estαn recogidas las grandes tradiciones literarias, pero de tal manera combinadas y unidas que resultan inseparables; ϊnicamente cabe descubrir vestigios de una u otra. El texto final, tal como ha pasado al canon bνblico, presenta un relato unificado. Asν, en el capνtulo hay dos partes bien delimitadas: un prσlogo, que resume lo que se va a narrar a continuaciσn (vv. 1-9), y la teofanνa propiamente dicha (vv. 10-25).
Ex 19, 1-2. La determinaciσn cronolσgica (v. 1) es uno de los vestigios de la tradiciσn sacerdotal, siempre pendiente de fijar las fechas con una connotaciσn simbσlica (cfr Ex 16, 1 y Ex 17, 1). Los tres meses marcan una primera etapa muy breve al compararlo con la estancia prolongada en el Sinaν: de esta forma tambiιn el tiempo es signo de la importancia religiosa de los acontecimientos.
Ex 19, 3-9. En estos versνculos se reϊne el sentido de la Alianza que va a llevarse a cabo. En efecto, el texto contiene la idea de elecciσn, aunque no se use el tιrmino tιcnico, y la de exigencia. Mαs aϊn, refleja la nueva condiciσn del pueblo, como propiedad particular de Dios; y, a la vez, fundamenta la esperanza, porque tal dignidad sσlo la alcanza el pueblo en la medida en que es fiel a la voluntad divina.
He aquν las enseρanzas bαsicas: a) El fundamento de la Alianza es la liberaciσn de Israel realizada en Egipto (v. 4): el pueblo ha sido elegido con predilecciσn, es decir, ha sido creado como tal al sacarlo de la esclavitud. b) El pueblo estα destinado a adquirir un nuevo modo de ser muy peculiar, si cumple las exigencias del pacto. Esta oferta especialνsima se va a llevar a cabo en el momento en que acepten los compromisos; pero se irα haciendo realidad en la medida en que escuchen–obedezcan la voluntad de Dios. Es decir, el pueblo adquiere la plenitud de su ser con la condiciσn de vivir con fidelidad. c) La oferta divina se concreta en tres expresiones complementarias entre sν: propiedad exclusiva, naciσn santa, reino de sacerdotes.
El primero de estos tιrminos significa posesiσn privada, personalmente adquirida y cuidadosamente conservada. Israel es entre todas las naciones de la tierra propiedad de Dios, porque Ιl lo ha escogido y lo protege con especial esmero. Esta nueva condiciσn del pueblo serα recordada con frecuencia (cfr Dt 7, 6; Dt 26, 17-19; Sal 135, 4; Ml 3, 17).
Siendo posesiσn de Dios, Israel participa de su santidad, es una naciσn santa, es decir, separada de las demαs para mantener con Ιl una νntima relaciσn; en otros textos se aclara que es una relaciσn de hijo de Dios (cfr Ex 4, 22; Dt 14, 1). De este nuevo modo de ser se deriva para los miembros del pueblo la exigencia moral de reflejar en su vida lo que son por elecciσn: Sed santos, porque yo, el Seρor vuestro, soy santo (Lv 19, 2).
Finalmente, la expresiσn reino de sacerdotes no significa que han de ser gobernados por sacerdotes, ni que todo el pueblo ejercerα la funciσn sacerdotal, reservada a la tribu de Levν; mαs bien refleja la dignidad que Dios concede a Israel de ser, en medio de las naciones, el ϊnico pueblo a su servicio. Sσlo Israel ha sido elegido como reino para el Seρor, es decir, para ser el αmbito en que Ιl reina y es reconocido como ϊnico Soberano. Este reconocimiento se manifiesta mediante el servicio que Israel entero tributa al Seρor.
Termina esta secciσn (vv. 7-8) con la propuesta que hace Moisιs al pueblo de los planes de Dios y la aceptaciσn solemne de ellos por parte de los ancianos y del pueblo entero: Haremos cuanto ha dicho el Seρor (v. 8). Esta misma fσrmula la repetirαn dos veces mαs en la ceremonia de ratificaciσn de la Alianza (cfr Ex 24, 3.7).
En el Nuevo Testamento (1P 2, 5; Ap 1, 6; Ap 5, 9-10) se recogerα hasta con las mismas palabras lo aquν acaecido, aplicαndolo a la nueva situaciσn del cristiano en la Iglesia, nuevo pueblo de Dios y verdadero Israel (cfr Ga 3, 29): cada cristiano participa por su incorporaciσn a Cristo de su sacerdocio y estα llamado a servir a Dios con su acciσn en el mundo, por el sacerdocio comϊn de los fieles, que confiere una cierta participaciσn en el sacerdocio de Cristo, que -siendo esencialmente distinta de aquella que constituye el sacerdocio ministerial- capacita para tomar parte en el culto de la Iglesia, y para ayudar a los hombres en su camino hacia Dios, con el testimonio de la palabra y del ejemplo, con la oraciσn y con la expiaciσn (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 120).
Ex 19, 10-25. La descripciσn de la teofanνa del Sinaν contiene los elementos de una solemne liturgia para poner de relieve la majestad y trascendencia de Dios. Puede distinguirse la preparaciσn (vv. 10-15) y el gran acontecimiento (vv. 16-20).
La preparaciσn es minuciosa: purificaciones rituales durante los dνas previos, abluciones y todo aquello que fomente las disposiciones de los participantes; incluso la prohibiciσn de las relaciones sexuales (cfr Lv 15, 16ss.) como signo de acogida exclusiva a Dios que les visita. Por otra parte, la delimitaciσn de espacios para el pueblo es un modo plαstico de enseρar la trascendencia de Dios; con la venida de Jesucristo, el Dios hecho hombre, ya no habrα lνmites de separaciσn.
La manifestaciσn de Dios tuvo lugar al tercer dνa. El humo, el fuego, el temblor de la montaρa son seρales externas de la presencia de Dios, como dueρo de la naturaleza. El sonido de la trompeta por dos veces (vv. 16.19), la marcha del pueblo hacia el pie de la montaρa y su actitud firme son elementos que dan realce litϊrgico al reconocimiento del Seρor como ϊnico Soberano. Todos estos datos, y hasta la voz de Dios en el trueno, dan idea de que aquella tormenta sobrecogedora era ϊnica, porque lo que estaba ocurriendo, la presencia especial de Dios sobre el Sinaν, era tambiιn irrepetible.
Israel no olvidarα jamαs esta experiencia religiosa, como queda plasmado en el Salterio (cfr Sal 18, 8-9; Sal 29, 3-4; Sal 77, 17-18; Sal 97, 2ss.). En el Nuevo Testamento, las manifestaciones divinas extraordinarias tambiιn conservarαn los ecos de esta teofanνa (cfr Mt 27, 45.51; Hch 2, 2-4).
Ex 19, 21-25. Estos versνculos, que repiten las instrucciones sobre la fijaciσn de lνmites que el pueblo no puede traspasar, provienen de otra tradiciσn, probablemente de la sacerdotal puesto que se habla de los sacerdotes y de su obligaciσn de purificarse con esmero (cfr Ex 28, 41). El v. 25 queda sin terminar (literalmente: Moisιs bajσ al pueblo y les dijo…); es probable que el redactor dejara la frase pendiente para dar mαs ιnfasis a la lectura del Decαlogo, que aparece asν como parte del mensaje que Moisιs recibiσ en la cima del Sinaν.
Ex 20, 1-21. Decαlogo es palabra griega que significa diez palabras, a tenor de Dt 4, 13. Comprende los Diez Mandamientos o cσdigo moral, recogidos en esta secciσn y en Dt 5, 6-21. El Decαlogo tiene aquν un tratamiento muy especial: por una parte, se halla incrustado en la narraciσn de la teofanνa, que se interrumpe en Ex 19, 19 pero continϊa en Ex 20, 18. Por otra parte, junto a mandamientos breves formulados con dos palabras: no matarαs, no robarαs, idιnticos en Ex y Dt, hay otros mαs desarrollados con motivaciones y explicaciones diferentes en ambas redacciones. El hecho de que el Decαlogo (y no otro cuerpo legal del Pentateuco) se repita prαcticamente igual en Ex y Dt, y que desde antiguo se haya reproducido separadamente (como lo prueba el papiro Nash del siglo II a.C.), da idea de la importancia que siempre tuvo como norma moral en el pueblo de Israel.
Suponiendo que las formulaciones de Ex y Dt pueden reducirse a un ϊnico texto original, las variantes entre ellas pueden explicarse por la aplicaciσn de los mandamientos a las circunstancias de cada ιpoca antes de la redacciσn ϊltima que es la recibida como inspirada. La formulaciσn apodνctica (negaciσn mαs futuro en segunda persona: no matarαs) es propia de los mandamientos bνblicos y difiere de la formulaciσn casuνstica, comϊn a todos los pueblos semitas, como puede comprobarse en el Cσdigo de la Alianza (caps. 21-23).
Los diez mandamientos son el nϊcleo de la ιtica del Antiguo Testamento y mantienen su valor en el Nuevo Testamento: Jesucristo los recuerda frecuentemente (cfr Lc 18, 20) y los completa (cfr Mt 5, 17ss.). Los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia los han comentado con profusiσn pues, como seρala Santo Tomαs, todos los preceptos de la ley natural estαn incluidos en el Decαlogo: los universales, p.ej. hacer el bien y evitar el mal, estαn contenidos como los principios en sus prσximas conclusiones, y los particulares que se deducen por raciocinio, se hallan contenidos como conclusiones en sus principios (S.Th. I-II, q. 10, a. 3).
En la divisiσn de los mandamientos hay dos corrientes: por una parte la de los judνos y muchas confesiones cristianas que desdoblan en el segundo mandamiento el precepto de adorar a un solo Dios (vv. 2-3) y el de no fabricar imαgenes (vv. 3-6); por otra, la de los catσlicos y luteranos que, siguiendo a San Agustνn, engloban esos dos mandamientos en uno y dividen en dos el ϊltimo: no desear la mujer ajena (el noveno) y no codiciar los bienes ajenos (el dιcimo). Estas divisiones son, ante todo, pedagσgicas, porque unas y otras pretenden recoger todo lo mandado en el Decαlogo. En nuestro comentario seguiremos la enumeraciσn de San Agustνn, con referencias a la doctrina de la Iglesia, puesto que los Diez Mandamientos recogen los elementos centrales de la moral cristiana (cfr notas de Dt 5, 1-22).
Ex 20, 2 Los pueblos hititas, de los que se conservan varios documentos polνticos y sociales, solνan comenzar los pactos tras una guerra con un prσlogo histσrico, es decir, relatando la victoria de un rey sobre el vasallo al que le imponνan unas obligaciones concretas. El Decαlogo, de modo anαlogo, recuerda el acontecimiento del ιxodo. Sin embargo, difiere radicalmente de los pactos hititas, puesto que la obligaciσn de los mandamientos no se fundamenta en una derrota, sino en una liberaciσn. Dios brinda los mandamientos al pueblo que ha librado de la esclavitud, mientras que los prνncipes humanos hacνan cumplir sus cσdigos a los pueblos que habνan reducido a esclavitud. Los mandamientos son, por tanto, expresiσn de la Alianza. De ahν que el aceptarlos responsablemente es signo de que el hombre ha adquirido la madurez en su libertad. El hombre llega a ser libre cuando entra en la Alianza de Dios (Afraates, Demonstrationes 12). Jesucristo insistirα en la misma idea: Mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11, 30).
Ex 20, 3-6. Amarαs a Dios sobre todas las cosas es la formulaciσn del primer mandamiento que recogen los catecismos (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2083) siguiendo la enseρanza de Jesϊs (cfr Mc 12, 28-31 que cita el texto de Dt 6, 4-5). En el Decαlogo bνblico este precepto abarca dos aspectos: el monoteνsmo (v. 3) y la obligaciσn de no adorar νdolos ni imαgenes del Seρor (vv. 4-6).
La fe en la existencia de un ϊnico Dios vertebra el mensaje de toda la Biblia. Los profetas enseρarαn abiertamente el monoteνsmo, considerando a Dios como ϊnico soberano del universo y de la historia; pero esta prohibiciσn de admitir otros dioses ya implica la certeza de que sσlo hay un Dios verdadero. La expresiσn: no tendrαs otros dioses aunque directamente prohνbe el culto idolαtrico, supone una fe monoteνsta.
La prohibiciσn de las imαgenes, tanto fundidas como labradas, diferenciaba a Israel de los otros pueblos. No sσlo se prohνben los νdolos o imαgenes de dioses falsos, sino tambiιn las representaciones del Seρor.
El ϊnico Dios verdadero es espiritual y trascendente; no puede ser controlado ni manipulado, como hacνan los pueblos vecinos con sus νdolos. Los cristianos, fundαndose en el misterio del Verbo encarnado, comienzan a representar las escenas evangιlicas conscientes de que con ello ni contradicen la espiritualidad de Dios ni contribuyen a la idolatrνa. La Iglesia venera las imαgenes porque son representaciones o de Jesϊs que, como hombre verdadero, tenνa un cuerpo, o de los santos, cuya figura puede ser representada y venerada. Por otra parte, las imαgenes no se prestan a confusiσn, mαs bien ayudan a comprender mejor los misterios de nuestra fe. El ϊltimo Concilio ha vuelto a recomendar el culto de las imαgenes sagradas, a la vez que recuerda el consejo de sobriedad y belleza: Mantιngase la prαctica firme de exponer imαgenes sagradas a la veneraciσn de los fieles; con todo, que sean pocas en nϊmero y guarden entre ellas el orden debido, a fin de que no causen extraρeza al pueblo cristiano ni favorezcan una devociσn menos ortodoxa (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 125).
Ex 20, 5-6. Dios celoso: Es un antropomorfismo que subraya la unicidad de Dios. Siendo el ϊnico verdadero, no puede tolerar ni el culto a otros dioses (cfr Ex 34, 14) ni la adoraciσn idolαtrica a las imαgenes. La idolatrνa es el pecado mαs grave y el mαs condenado en la Biblia (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2113). Los encargados del culto en el Templo de Israel se denominan celadores del Seρor (cfr Nm 25, 13; 1R 19, 10.14), porque han de velar para que no se introduzcan desviaciones impropias. Jesucristo, al expulsar a los vendedores del Templo (Jn 2, 17), alude a esta responsabilidad: El celo de tu casa me devora (Sal 69, 10).
Sobre la retribuciσn misericordiosa del Seρor, cfr nota a Ex 34, 6-7.
Ex 20, 7 El respeto al nombre de Dios es el respeto a Dios mismo. De ahν que estι prohibido invocar el nombre del Seρor para dar consistencia al mal, sea en un proceso judicial si se comete perjurio, sea en el juramento de hacer algo mal, sea incluso en la blasfemia (cfr Si 23, 7-12). En la antigόedad, los pueblos vecinos de Israel utilizaban los nombres de sus dioses en sesiones de magia; en este caso, la invocaciσn del nombre de Dios es idolatrνa. En general, este mandamiento prohνbe cualquier abuso, cualquier falta de respeto, cualquier invocaciσn irreverente del nombre de Dios. Y, diciιndolo en forma positiva, el segundo mandamiento prescribe respetar el nombre del Seρor. Pertenece, como el primer mandamiento, a la virtud de la religiσn y regula mαs particularmente nuestro uso de la palabra en las cosas santas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2142).
Ex 20, 8-11. En la formulaciσn del precepto del sαbado ha influido la historia misma de Israel, puesto que no se utiliza la expresiσn apodνctica habitual, y, por otra parte, las prescripciones sobre ese dνa estαn muy desarrolladas. En el mandamiento hay recogidas tres ideas: el sαbado es un dνa santo, dedicado al Seρor; en ιl estαn prohibidos los trabajos; se aduce como motivo el imitar a Dios, que descansσ de la creaciσn el dνa sιptimo.
El sαbado es un dνa santo, es decir, diferente de los dνas ordinarios (cfr Lv 23, 3), porque estα dedicado a Dios. No se prescriben ritos especiales, pero el tιrmino recuerda (distinto de Dt 5, 12) es de αmbito cultual. Sea cual fuere el origen etimolσgico o social del sαbado, en la Biblia siempre tiene carαcter religioso (cfr Ex 16, 22-30).
El descanso sabαtico supone la obligaciσn del trabajo en los seis dνas anteriores (v. 9). Sσlo el trabajo justifica el descanso. La misma palabra hebrea sabat significa sαbado y descanso. Pero en este dνa el descanso mismo adquiere valor de culto, puesto que para el sαbado no hay prescritos sacrificios o ritos especiales propios: toda la comunidad, y hasta los mismos animales, rinden homenaje a Dios, cesando de sus labores ordinarias.
Ex 20, 12 Este mandamiento es el primero de los que regulan las relaciones entre los hombres, los de la segunda tabla, como solνan denominarlos los antiguos escritores cristianos (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2197). Tiene, como el del sαbado, una formulaciσn positiva y se refiere directamente a los miembros de la familia. El lugar que ocupa en el orden del Decαlogo, inmediatamente despuιs de los preceptos que se refieren a Dios, da idea de su importancia. Los padres, en efecto, representan a Dios dentro de la familia.
El mandamiento no afecta sσlo a los hijos mαs jσvenes (cfr Pr 19, 26; Pr 20, 20; Pr 23, 22; Pr 30, 17), que tienen obligaciσn de someterse a los padres, (Dt 21, 18-21) sino a todos, puesto que las ofensas de los hijos mayores son las que merecen el grave castigo de la maldiciσn (cfr Dt 27, 16).
La promesa de una vida larga a los que cumplen este mandamiento indica su importancia para el individuo y la trascendencia que tiene la familia para la sociedad. El Concilio Vaticano II ha acuρado una expresiσn que condensa el valor de la familia, al denominarla iglesia domιstica (Lumen gentium, 11; cfr Juan Pablo II, Familiaris Consortio, 21).
Ex 20, 13 El quinto mandamiento prohνbe directamente la muerte por venganza del enemigo personal, es decir, el asesinato. Asν se protege la sacralidad de la vida humana. La prohibiciσn del homicidio se supone ya en el relato de la muerte de Abel (cfr Gn 4, 10) y en los preceptos noαquicos (cfr Gn 9, 6): la vida sσlo es de Dios.
La revelaciσn y la enseρanza de la Iglesia irαn profundizando en el alcance de este precepto, indicando que sσlo en circunstancias muy concretas como la legνtima defensa individual o social puede llegarse a privar de la vida a una persona. Por otra parte, es evidente que la muerte de los mαs dιbiles (aborto, eutanasia directa…) implica mayor gravedad.
La encνclica Evangelium vitae expresa con rigor la doctrina de la Iglesia acerca de este mandamiento que tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. (…) Con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus sucesores, en comuniσn con los Obispos de la Iglesia catσlica, confirmo que la eliminaciσn directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral (Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 57).
Nuestro Seρor ahondarα en el sentido positivo de este mandamiento, explicando la obligaciσn de practicar la caridad (cfr Mt 5, 21-26): En el Sermσn de la Montaρa, el Seρor recuerda el precepto: “No matarαs” (Mt 5, 21), y aρade el rechazo absoluto de la ira, del odio y de la venganza. Mαs aϊn, Cristo exige a sus discνpulos presentar la otra mejilla (cfr Mt 5, 22-39), amar a los enemigos (cfr Mt 5, 44). Ιl mismo no se defendiσ y dijo a Pedro que guardase la espada en la vaina (cfr Mt 26, 52) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2262).
Ex 20, 14 El sexto mandamiento del decαlogo moral estα orientado a salvaguardar la santidad del matrimonio. En el Antiguo Testamento habνa prescritas penas muy severas para quienes cometνan adulterio (cfr Dt 22, 23ss.; Lv 20, 10). Con el progreso de la revelaciσn se irα aclarando que no sσlo el adulterio es grave, al lesionar los derechos del otro cσnyuge, sino que todo desorden sexual degrada la dignidad de la persona y es una ofensa contra Dios (cfr, por ejemplo, Pr 7, 8-27;Pr 23, 27-28). Jesucristo, con su vida y su enseρanza, marcσ la orientaciσn positiva de este precepto (cfr Mt 5, 27-32): Jesϊs vino a restaurar la creaciσn en la pureza de sus orνgenes. En el Sermσn de la montaρa interpreta de manera rigurosa el plan de Dios: “Habιis oνdo que se dijo: no cometerαs adulterio. Pues yo os digo: todo el que mira a una mujer deseαndola, ya cometiσ adulterio con ella en su corazσn” (Mt 5, 27-28). El hombre no debe separar lo que Dios ha unido (cfr Mt 19, 6). La Tradiciσn de la Iglesia ha entendido el sexto mandamiento como una regulaciσn completa de la sexualidad humana (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2336).
Ex 20, 15 Puesto que el Decαlogo regula las relaciones entre personas, este mandamiento condena en primer lugar el rapto de personas para despuιs venderlas como esclavos (cfr Dt 24, 7); pero es indudable que abarca toda apropiaciσn injusta de bienes ajenos. La Iglesia continϊa recordando que toda violaciσn del derecho de propiedad es injusta (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2409); pero lo es mαs, si tales actuaciones conducen a esclavizar a seres humanos, o a quitarles su dignidad, como ocurre con el trαfico de niρos, el comercio de embriones humanos, la toma de rehenes, arrestos o encarcelamientos arbitrarios, la segregaciσn racial, los campos de concentraciσn, etc. El sιptimo mandamiento proscribe los actos o empresas que, por una u otra razσn, egoνsta o ideolσgica, mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar seres humanos, a menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos como mercancνa. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos fundamentales reducirlos por la violencia a un objeto de consumo o a una fuente de beneficio. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que tratase a su esclavo cristiano “no como esclavo, sino… como un hermano… en el Seρor” (Flm 1, 16) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2414).
Ex 20, 16 El falso testimonio en el proceso judicial llega a causar daρos irreparables al prσjimo, que puede ser condenado siendo inocente. Pero, puesto que la verdad y la fidelidad en las relaciones humanas son el fundamento de la vida social (cfr Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 26), este mandamiento prohνbe la mentira, la difamaciσn (cfr Si 7, 12-13), la calumnia y toda palabra que puede daρar la dignidad del prσjimo (cfr St 3, 1-12). Este precepto moral deriva de la vocaciσn del pueblo santo a ser testigo de su Dios, que es y que quiere la verdad. Las ofensas a la verdad expresan, mediante palabras o acciones, un rechazo a comprometerse con la rectitud moral: son infidelidades bαsicas frente a Dios y, en este sentido, socavan las bases de la Alianza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2464).
Ex 20, 17 La redacciσn de este precepto difiere de la del Deuteronomio: allν se distingue entre el deseo de la mujer del prσjimo y la codicia de sus bienes (cfr Dt 5, 21). San Juan distingue tres especies de codicia o concupiscencia: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cfr 1Jn 2, 16). Siguiendo la tradiciσn catequιtica catσlica, el noveno mandamiento proscribe la concupiscencia de la carne; el dιcimo prohνbe la codicia del bien ajeno (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2514).
Ex 20, 18-21. Se reanuda la narraciσn de la teofanνa (cfr Ex 19, 25) interrumpida por el Decαlogo. Se vuelve a insistir en la trascendencia divina, hasta el punto de que el pueblo tiene miedo no sσlo de la presencia sensible de Dios, sino incluso de sus palabras. Piden que Moisιs sea el transmisor del mensaje divino.
No temαis (v. 20). Moisιs aclara que no es a la tormenta que ha provocado la teofanνa a la que deben temer, sino sσlo a Dios. En efecto, el santo temor de Dios es el reconocimiento de su trascendencia asν como la acogida de la oferta de su Alianza concretada en los Mandamientos. Temer a Dios supone aceptar el reto de participar con Ιl en la obra de salvaciσn, sabiendo que quizα nuestra debilidad impida alcanzar lo que Dios espera. Asν se entiende el proverbio bνblico: El principio de la sabidurνa es el temor de Dios (Pr 9, 10). En el αmbito del temor a Dios cabe el amor a Dios no sσlo afectivo, sino sobre todo efectivo, evitando todo pecado (v. 20).
Ex 20, 22-Ex 23, 19. Esta colecciσn de normas suele denominarse Libro de la Alianza por la menciσn que se hace en Ex 24, 7, o Cσdigo de la Alianza, porque muchas de estas leyes son semejantes a las contenidas en cσdigos legales de pueblos semitas, tales como el sumerio de Ur-Nammu (hacia el 2.050 a.C.), el de Esnunna (hacia el 1.950 a.C.), el de Lipit-Istar (hacia el 1.850 a.C.) y, el mαs conocido, el Cσdigo de Hammurabi (hacia el 1.700 a.C.), que se conserva en una pieza de diorita en el Museo del Louvre.
Las leyes aquν reunidas probablemente existνan antes con una formulaciσn parecida o incluso idιntica, pero al quedar incorporadas en el Libro de la Alianza en el contexto de los acontecimientos del Sinaν adquieren mayor realce y autoridad. Vienen a ser como las leyes fundamentales del pueblo, sancionadas por el mismo Dios.
Dentro del cuerpo legal hay leyes especνficas de Israel, como son las absolutas o apodνcticas (p.ej., Ex 22, 17.27.28), mientras que otras, las casuνsticas, son comunes en todos los cσdigos mencionados: admiten supuestos diferentes y reflejan propiamente una jurisprudencia sobre casos concretos (p. ej., Ex 21, 2-11.18-36). Por otra parte, el Cσdigo de la Alianza abarca los distintos αmbitos de la vida social: contiene leyes sobre el culto (Ex 20, 22-26; Ex 22, 28-30; Ex 23, 10-19), leyes morales (Ex 22, 16-27; Ex 23, 1-9) y, en su mayor parte, leyes civiles y penales (Ex 21, 1-Ex 22, 14). Unas reflejan mαs claramente la vida nσmada en el desierto donde importa mαs el ganado que la tierra; otras suponen una sociedad sedentarizada en la que tiene mαs relieve la agricultura.
El texto sagrado presenta estas prescripciones como sancionadas por Dios mismo y como parte de las exigencias de la Alianza. Se pone asν de manifiesto que el pueblo de Israel ha de reflejar su peculiaridad de escogido en todos los αmbitos de su vida. La polνtica, la vida social y familiar, el culto y las instituciones tienen carαcter religioso.
Ex 20, 22-26. Son prescripciones cultuales muy antiguas, puesto que todavνa no mencionan ni templo (v. 25), ni altar (v. 24), ni sacerdotes, ni vestiduras sagradas (v. 26). Sin embargo, ya aquν se vislumbra el trasfondo teolσgico: el Seρor es el ϊnico Dios verdadero, que no puede confundirse con imαgenes humanas; el culto divino requiere un especial esmero, tanto en los objetos utilizados como en las personas que intervienen en ιl.
El v. 23 estα traducido siguiendo la versiσn griega y latina. El texto hebreo concreta con mαs claridad la prohibiciσn de imαgenes del Dios verdadero y de cualquier tipo de νdolos; dice literalmente: No harιis conmigo dioses de plata ni dioses de oro; no os los harιis.
El altar sagrado debe ser simple y natural, pues cualquier manipulaciσn puede acarrear impureza. Posteriormente (cfr Ex 27, 1-8) se indicarα que el altar de los sacrificios deberα ser de madera de acacia. Pero en todo tiempo la sencillez y sobriedad impregnarαn el culto.
Ϊnicamente se mencionan dos tipos de sacrificio (v. 24): el holocausto en el que se quema toda la vνctima en reconocimiento de la soberanνa de Dios, y el sacrificio de comuniσn, mαs especνfico de Israel, en el que se quema la parte considerada mαs noble (sangre y grasa), mientras que el resto sirve para un banquete sacrificial. En este ϊltimo se subraya mαs la uniσn de los oferentes entre sν y con Dios. El Levνtico (cfr Lv 1-7) desarrollarα ampliamente el ritual de los sacrificios.
Al no mencionar a los sacerdotes, se supone que era el padre de familia quien sacrificaba; pero se seρala su carαcter religioso, pues actϊa en una funciσn sagrada, como refleja la prescripciσn de que deberα cuidar el pudor (cfr 2S 6, 20). En aquella ιpoca los hombres sσlo vestνan un paρo corto, al estilo egipcio; con las normas sobre las vestiduras sacerdotales (Ex 28, 40-42) cambiarα esta prαctica.
Ex 21, 1-11. La esclavitud formaba parte de la organizaciσn social de la ιpoca. Las normas aquν recogidas tienen como objetivo evitar abusos con los esclavos. En el texto paralelo de Dt 15, 12-18, se recuerda la esclavitud en Egipto como razσn para tratar con benignidad a estas personas.
Hebreo (v. 2). Este tιrmino que aparece aquν por vez primera en la Biblia, podrνa referirse a una clase social concreta, los desheredados; pero es casi seguro que equivale a los miembros del pueblo de Israel, los hermanos, como lee Dt 15, 12.
El rito de horadar la oreja, que hoy puede parecer un tanto cruel, era la seρal de que se entraba a participar de todas las prerrogativas de la familia. Hay que tener en cuenta que la esclavitud en Israel siempre tuvo presente la dignidad de la persona; no es equiparable a la esclavitud romana o a la africanos en Amιrica.
Como a una hija suya (v. 9). Literalmente, segϊn el estatuto de las hijas. Parece ser que las mujeres tenνan dentro de la familia algunos derechos de herencia y de honor. Estα claro que las normas contenidas en los vv. 7-11 tienden a favorecer la condiciσn de las mujeres, expuestas en aquellos pueblos a frecuentes vejaciones.
En el Nuevo Testamento hay claves claras para abolir la esclavitud, como es el consejo de San Pablo a Filemσn de tratar a su esclavo como a hermano muy querido (Flm 1, 16).
Ex 21, 12-17. Los gravνsimos delitos aquν condenados, crimen, rapto y maldiciσn de los padres, debνan ser castigados con la muerte sin remisiσn. La formulaciσn de estas leyes que suelen denominarse apodνcticas, es especνfica de Israel y refleja una especial gravedad: consta de la descripciσn del delincuente (el que hiera…), y de la indicaciσn de la condena con una expresiσn semνtica propia (al pie de la letra: morir morirα).
Al repetir con tanta severidad los preceptos cuarto, quinto y sιptimo del Decαlogo moral (cfr Ex 20, 12.13.15) se confirma la importancia que ιstos siempre tuvieron en la vida social y religiosa de Israel.
El homicida podνa acudir a los lugares de asilo ϊnicamente cuando habνa provocado la muerte sin intenciσn, por accidente y sin culpa (cfr Nm 35, 11-34; Dt 4, 41-43; Dt 19, 1-3; Jos 20, 1-9).
Ex 21, 18-32. Los delitos menos graves contra las personas estαn regulados por la clαsica ley del taliσn (tal delito, tal pena), enunciada formalmente en los vv. 23-25 (cfr Lv 24, 19-20; Dt 19, 21). En la historia del derecho de los pueblos nσmadas supone un notable progreso, pues mitiga los frecuentes abusos a que conducνa la exigencia de vengar un delito por parte de los familiares (cfr Gn 4, 23-24): nadie podrα excederse, cobrαndose el doble, o siete o diez veces mαs, sino que el castigo serα igual a la ofensa. Jesucristo corregirα esta ruda ley a la luz del precepto de la caridad (cfr Mt 5, 38-42).
En esta normativa hay una distinciσn entre la persona libre y el esclavo. La ley del taliσn se aplicaba con mαs exactitud a los primeros; de ahν que la casuνstica sea mαs abundante respecto de los esclavos, puesto que eran con mayor frecuencia objeto de abusos. En la Biblia, mαs que en los cσdigos de los pueblos vecinos, se defienden los derechos de los esclavos, subrayando su condiciσn de personas. Dentro de la pedagogνa divina, no cabe esperar en aquella ιpoca mucho mαs; habrα que esperar hasta el Nuevo Testamento para encontrar claras condenas de la explotaciσn o marginaciσn (cfr Ga 3, 28; Col 3, 11) y la defensa abierta de la dignidad de la persona (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1929-1933).
El pago de treinta monedas por un esclavo (v. 32) serα el que abonarαn por la entrega de Jesϊs (cfr Mt 26, 15).
Ex 21, 22-23. Es el ϊnico texto bνblico que menciona el aborto causado indirectamente. Siendo una formulaciσn legal muy escueta, cabrνa interpretar que hay que pagar con la vida cuando se ha causado un daρo (mortal) al feto o a la madre (v. 23). Sin embargo, parece que ϊnicamente cuando la madre morνa el castigo era la muerte; si el daρado era el feto, el castigo era sσlo monetario. Ahora bien, aunque de este texto no pueda deducirse que el feto fuera considerado como persona humana con todos sus derechos, tambiιn es cierto que se castigaba con severidad si un golpe provocaba el aborto. Mαs bien parece deducirse que, ya que ninguna norma bνblica contempla el aborto directamente provocado, ιste nunca se daba, puesto que el hijo era valorado como tal desde el momento de la concepciσn. Mαs aϊn, el aborto espontαneo es considerado como una desgracia (cfr Ex 23, 26).
Ex 21, 33-36. Las prescripciones sobre daρos contra la propiedad estαn formuladas como leyes casuνsticas, es decir, casos concretos que solνan darse con frecuencia. Normalmente son aplicaciones concretas de la ley del taliσn, determinando cuαl deberνa ser la compensaciσn que el causante del daρo estaba obligado a dar. Hay obligaciσn de resarcir aunque la desgracia sea fortuita; pero si ademαs hay imprudencia o negligencia, la compensaciσn es mayor.
Ex 21, 37-Ex 22, 3. En estos casos de robo se aplica tambiιn la ley del taliσn al ladrσn y al que intentara matarlo. En efecto, el ladrσn debe siempre indemnizar, o con sus bienes (Ex 21, 37) o con su libertad (Ex 22, 2b). Por otra parte, la muerte del ladrσn nocturno queda impune, quizα porque es difνcil saber si el agresor tenνa intenciσn sσlo de robar, o tambiιn de asesinar. En esta norma subyace el principio de legνtima defensa. En cambio, no queda impune la muerte del ladrσn que roba a la luz del dνa, porque entonces se ve que sσlo intentaba robar; no hay proporciσn entre los bienes robados y la vida de la persona. Con esta norma se sale al paso de los excesos que puede producir la venganza.
Ex 22, 4-14. En todos los casos aquν mencionados, el causante de los daρos debe compensar a su dueρo. Ya en aquella ιpoca era habitual la prαctica de dejar en depσsito dinero u objetos de valor. Era tambiιn frecuente que los pleitos se solucionaran con procedimientos religiosos (v. 8), aunque aquν no se determina si era mediante juramentos, orαculos o ritos de ordalνa, o por las suertes sagradas de los urim–tummim, que el sumo sacerdote utilizaba para consultar al Seρor (cfr Ex 28, 30, Nm 27, 21).
Ex 22, 15-16. La joven no desposada pertenece a la familia del padre. El caso descrito podνa ser un procedimiento legνtimo, aunque no habitual para contraer matrimonio. Pero el padre conservaba el derecho de negar su consentimiento. De esta forma se defendνa el derecho de las jσvenes y el de sus familias. El pago del mohar, dinero que percibνa el padre de la esposa (cfr Gn 34, 12; 1S 18, 25), refleja la costumbre comϊn entre los pueblos semitas segϊn la cual se llevaban a cabo los matrimonios; serνa un anacronismo suponer que el matrimonio era entonces una especie de contrato de compraventa en el que la mujer era tratada como un objeto. Mαs bien, parece claro que los desposorios eran un compromiso entre familias, y que la beneficiaria de una nueva pareja compensaba de algϊn modo a la que se privaba de ella.
Ex 22, 17-30. Se recogen aquν un conjunto de leyes sociales sin orden estricto: unas son apodνcticas, otras casuνsticas; unas son religiosas; otras de relaciones interprofesionales; pero todas regulan delitos especialmente graves.
La hechicerνa, que solνan ejercer sσlo las mujeres (v. 17), era castigada con la muerte (cfr Lv 20, 6.27; Dt 18, 10-14), como una forma de idolatrνa (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2117). Tambiιn estaba prohibida en las leyes asirias y en el Cσdigo de Hammurabi.
La bestialidad era una perversiσn que se daba con mαs frecuencia en una sociedad pastoril y nσmada (cfr Lv 18, 23-25); era castigada tambiιn con la muerte.
El sacrificio a dioses falsos era una tentaciσn permanente de los israelitas que estaban rodeados de pueblos ricos y poderosos, pero politeνstas, como Egipto, Babilonia, Asiria y, sobre todo, Canaαn. El anatema como sanciσn equivale a la exclusiσn de la comunidad cultual y era una pena tan severa o mαs que la misma muerte. Sobre el sentido del anatema en la guerra santa cfr nota a Dt 2, 34. El extranjero que -por guerra, peste o hambre- se habνa visto obligado a emigrar de su patria, la viuda sin familia y el huιrfano desheredado eran los prototipos de personas marginadas y pobres en aquella sociedad tribal. La Biblia, en la normativa (p.ej., Dt 10, 17-18; Dt 24, 17) y en el mensaje profιtico (p.ej., Is 1, 17; Jr 7, 6), aboga constantemente a favor de estas personas mαs necesitadas (cfr St 1, 27). La opresiσn de estos marginados y dιbiles es uno de los pecados que claman al cielo (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1867).
La blasfemia contra Dios era castigada con la muerte (cfr Lv 24, 15); no menos grave era la blasfemia contra la suprema autoridad del pueblo, por ser representante de Dios. En tiempos de San Pablo se aplicaba este texto para condenar las injurias contra el Sumo Sacerdote (cfr Hch 23, 5).
Sobre la ley de los primogιnitos, cfr nota a 13, 12. Los primogιnitos humanos debνan ser rescatados mediante una ofrenda. Por tanto, la norma concisa del v. 28 hay que interpretarla a la luz de otras que explican el modo de consagrar los primeros niρos varones, puesto que nunca estuvo permitido en Israel el sacrificio de seres humanos.
Ex 23, 1-3. Los delitos contra la justicia, especialmente en los procesos judiciales, formulados como leyes apodνcticas, eran castigados con severidad. La equidad debe regular las acciones en los pleitos, que solνan celebrarse junto a las puertas de las murallas de las ciudades. El v. 3 resulta sorprendente, pero reafirma la exigencia de imparcialidad en los jueces, que no deberαn inclinarse al rico por soborno, ni tampoco al pobre por compasiσn (cfr Dt 16, 19). Algunos comentaristas suponen que el texto original decνa gadol (poderoso) en vez de dal (pobre), es decir, tampoco con el poderoso te mostrarαs parcial, semejante a Lv 19, 15. Pero ningϊn texto ni versiσn avala ese cambio, por lo que hay que seguir manteniendo la lectura recibida, aunque resulte mαs difνcil de explicar.
San Agustνn comenta que con esta norma no se aminora el valor de la misericordia: la misericordia es buena, pero nunca en contra de la justicia (Quaestiones in Heptateuchum 2, 88).
Ex 23, 4-9. El amor a los enemigos es una de las novedades del mensaje de Jesucristo (Mt 5, 43-48), pero ya en el Antiguo Testamento se iba preparando el gran precepto con normas que suavizaban los excesos de la enemistad (cfr Dt 22, 1-4).
En el v. 7 la Neovulgata traduce: alιjate de la mentira. Pero el contexto procesal supone que equivale a la falsedad en los pleitos. Tambiιn en el v. 8 la Neovulgata aduce una traducciσn muy pegada a la letra: el soborno… pervierte las palabras de los justos. Pero, puesto que todo el conjunto trata de los procesos judiciales, tambiιn aquν se refiere a ellos.
Ex 23, 10-13. El Cσdigo de la Alianza, que habνa comenzado con un grupo de leyes religiosas (Ex 20, 22-26), termina tambiιn con leyes cultuales sobre el sαbado y las fiestas de peregrinaciσn.
Sobre el aρo sabαtico hay una normativa mαs desarrollada en Lv 25, 2-7 y Dt 15, 1-3. Por encima de los motivos humanitarios hay una razσn religiosa.
Ex 23, 14-17. Este ciclo de las grandes fiestas es de los mαs antiguos; es semejante al que recoge el Cσdigo Ritual (Ex 34, 18-23) y al del Cσdigo Deutoronσmico (Dt 16, 1-6); tambiιn el Levνtico describe su propio ritual (cfr Lv 23). La palabra hebrea que indica estas fiestas significa danza o baile en corro, que eran los modos procesionales de celebrar las peregrinaciones a los santuarios.
Las tres grandes fiestas de peregrinaciσn estαn descritas en este texto con sobriedad y precisiσn: la de los Αcimos se celebraba en primavera, al dνa siguiente de la Pascua, aunque originariamente era independiente. Se prolongaba a lo largo de una semana durante la cual no se tomaba pan con levadura para indicar la bendiciσn divina en los primeros frutos; en Israel significaba el nacimiento del pueblo, liberado de Egipto.
La fiesta de la Siega, llamada en otros lugares de las Semanas (Ex 34, 22) se celebraba a los cincuenta dνas de la Pascua (siete semanas desde los Αcimos); de ahν su nombre griego de Pentecostιs (cfr Tb 2, 1). Con ella se festejaba el final de la recolecciσn de los cereales. Mαs tarde, probablemente ya en el siglo I a.C., se conmemoraba tambiιn la donaciσn de la ley en el Sinaν.
La fiesta de la Recolecciσn, celebrada en otoρo a finales de septiembre, se denominaba tambiιn de las Tiendas o de los Tabernαculos (cfr Dt 16, 13; Lv 23, 34), por las cabaρas que se construνan, semejantes a las que se preparaban en los campos durante la vendimia y la recolecciσn de los ϊltimos frutos. Era ante todo una fiesta de acciσn de gracias y llegσ a adquirir una gran popularidad hasta el punto de ser llamada por el simple apelativo de la fiesta (cfr 1R 8, 2; Ez 45, 25). En Israel se conmemoraban los aρos de peregrinaje en el desierto cuando tuvieron que habitar en tiendas porque no tenνan tierra ni casa propia (cfr Lv 23, 43).
Ademαs de ιstas hubo otras celebraciones menos importantes, de las cuales muchas llegaron a desaparecer. Las que mαs perduraron son el Dνa de la Expiaciσn (cfr Lv 16, 1 y Lv 23, 27) y las surgidas despuιs del destierro, como los Purim para celebrar la libertad de los judνos en Persia (cfr Est 9, 24) y la Dedicaciσn del Templo o de las Luminarias (cfr 1M 4, 59). El Aρo Nuevo no consta que se celebrara con solemnidad, a pesar de la posible alusiσn de Lv 23, 24.
Las fiestas prescritas en la Biblia y especialmente las tres fiestas de peregrinaciσn, conmemoraban acciones salvνficas de Dios con su pueblo, aunque entre los cananeos estuvieron ligadas a festejar el ciclo agrνcola. De esta forma tambiιn quedaba de manifiesto que la historia de salvaciσn y las acciones divinas del pasado volvνan a hacerse realidad en su conmemoraciσn litϊrgica.
Ex 23, 19 El trasfondo religioso de la ϊltima prohibiciσn, no cocerαs el cabrito en la leche de su madre, es hoy mαs conocido. Segϊn un escrito cananeo titulado El nacimiento de los dioses, era frecuente ese guiso como rito de fecundidad, de manera que la leche en la que se habνa cocido un cabrito, se esparcνa por el campo o sobre los animales para obtener mejores frutos. Por ser una prαctica mαgica o de hechicerνa, estaba prohibida en Israel (cfr Ex 34, 26).
Ex 23, 20-33. Yo enviarι un αngel delante de ti (v. 20). El nombre de αngel, como enseρa San Agustνn, indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te dirι que es un espνritu; si preguntas por lo que hace, te dirι que es un αngel (Enarrationes in Psalmos Sal 103, 1, 15). La expresiσn αngel del Seρor equivale a la presencia de Dios mismo o su intervenciσn directa (cfr Ex 3, 2; Ex 14, 19 y tambiιn Gn 16, 7; Gn 22, 11.14). En cambio, cuando la Escritura habla de αngel o mi αngel (cfr Ex 33, 2; Nm 20, 16) parece referirse mαs bien a los seres espirituales atentos a las σrdenes del Seρor y fieles ejecutores de su palabra (cfr Sal 103, 20). La funciσn que se les asigna es la de proteger al pueblo en nombre del Seρor hasta llegar a la tierra prometida, lo mismo que habνan protegido a Lot (cfr Gn 19) o a Agar y a su hijo (cfr Gn 21, 17). La Iglesia, basada en esta enseρanza bνblica, mantiene que los αngeles siguen prestando la misma ayuda misteriosa y poderosa a los hombres: Cada fiel tiene a su lado un αngel como protector y pastor para conducirlo a la vida (S. Basilio, Adversus Eunomium 3, 1; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 334-336).
En contraste con el envνo del αngel, Dios manda contra los enemigos de Israel dos fuerzas malιficas: el terror (v. 27) y la peste de avispas (v. 28). Como es habitual en la Biblia, no se pretende decir que Dios es perverso, sino mαs bien que, siendo Dios el ϊnico Ser Supremo, a Ιl se le atribuyen los beneficios y las desgracias. Mαs aϊn, por el juego de contrastes tan frecuente en la literatura semita, las desgracias de los enemigos son el modo de expresar la predilecciσn y los beneficios propios.
Ex 23, 24-25. Destrozarαs sus estelas. En general las estelas (en hebreo, massebot) eran piedras conmemorativas de alguna gesta importante a modo de columnas u obeliscos (cfr Ex 24, 4; 2S 18, 18). Pero en la religiσn cananea eran sνmbolo de los dioses masculinos (cfr Ex 34, 13 y nota). Tanto los profetas (cfr Os 4, 10; Os 10, 1; Mi 5, 12-13) como otros libros de la Biblia (cfr Dt 16, 22; 2R 17, 10, etc.) condenan severamente la idolatrνa que supone construirlas o mantenerlas en pie dentro de la tierra santa de Israel.
Ιl bendecirα (v. 25). La versiσn de los Setenta y la Vulgata ponen estas palabras en boca del Seρor: Yo bendecirι.
Ex 23, 27-30. El anuncio de la lentitud en la conquista pretende ser una explicaciσn de lo que ocurriσ en realidad. Por una parte, habνa que dar tiempo a que los miembros del pueblo fueran asentαndose y cultivando la tierra: ιsta es la explicaciσn mαs obvia. Pero hay otra mαs teolσgica que insinϊa el libro de la Sabidurνa (cfr Sb 12, 3-10): Dios dispuso enviar plagas de avispas y otros castigos previos para dar tiempo a los paganos habitantes de aquel paνs a que se arrepintieran y aceptaran al verdadero Dios.
Ex 23, 31 Las fronteras aquν seρaladas son las del reino de Salomσn (cfr 1R 5, 1; Jc 20, 1) que van del Mar Rojo al Mediterrαneo, y del desierto arαbigo al Ιufrates.
Ex 24, 1-18. Era frecuente entre aquellos pueblos ratificar los pactos mediante un rito o un banquete. En esta secciσn se narra un rito con banquete mediante el cual queda sellada la Alianza. Es ιste un acontecimiento trascendental para la historia de la salvaciσn que prefigura el sacrificio de Jesucristo y con el que se inaugurarα la Nueva Alianza.
Suelen considerarse dos tiempos en esta ratificaciσn: primero, con Moisιs y los ancianos, los responsables del pueblo (vv. 1-2.9-11), y a continuaciσn, con todo el pueblo (vv. 3-8). Otros comentaristas piensan que se trata de un ϊnico rito, transmitido por dos tradiciones diferentes. En ambos casos, el autor ϊltimo ha intentado reflejar que tanto los dirigentes como el pueblo entero participaron y aceptaron solemnemente la Alianza divina y sus exigencias.
Ex 24, 1-11. Nadab y Abihϊ son sacerdotes descendientes de Aarσn (cfr Ex 6, 23; Ex 28, 1; Lv 10, 1-2); los ancianos, por su parte, detentan la representaciσn del pueblo en asuntos trascendentales. La acciσn se desarrolla en la cima del monte adonde suben los dirigentes: Moisιs, como lνder; los sacerdotes, como portadores de la potestad religiosa; y los ancianos, como portadores de la potestad jurνdica y civil (cfr Ex 18, 21-26).
Sσlo Moisιs tiene acceso directo a Dios (v. 2), pero todos pueden contemplarlo sin morir: el espectαculo supera la brillantez y riqueza de los grandes palacios y templos orientales (cfr la visiσn de Isaνas, en Is 6, 1-10). Mαs aϊn, todos ellos participan con Dios en la misma mesa (v. 11): la descripciσn recuerda un banquete regio, en el que los comensales son tratados con la dignidad del anfitriσn: asν participarα el rey Joaquνn, prisionero, en la mesa del rey de Babilonia, como seρal de benevolencia (cfr 2R 25, 27-30). Pero es, ante todo, un banquete ritual en el que la participaciσn en la misma mesa significa la νntima relaciσn entre Dios y los dirigentes del pueblo, y la mutua responsabilidad en la Alianza que queda asν sellada.
Ex 24, 3-8. El rito tiene lugar en la falda del monte; sσlo Moisιs es el intermediario, pero los protagonistas son Dios y su pueblo. La ceremonia tiene dos partes: la lectura y aceptaciσn de las clαusulas de la Alianza (vv. 3-4), es decir, las palabras (Decαlogo) y las normas (el denominado Cσdigo de la Alianza); y, por otra parte, el sacrificio que sella el pacto.
La aceptaciσn de las clαusulas se hace con toda solemnidad, usando la fσrmula ritual: Haremos todo lo que ha dicho el Seρor. El pueblo, que ya habνa pronunciado este compromiso (Ex 19, 8), lo repite al escuchar el discurso de Moisιs (v. 3) y en el momento previo a ser rociado con la sangre del sacrificio. Queda asν asegurado el carαcter vinculante del pacto.
El sacrificio conserva rasgos muy arcaicos: el altar construido para la ocasiσn (v. 4; cfr Ex 20, 25); las doce estelas colocadas probablemente alrededor del altar; los jσvenes, y no los sacerdotes, que inmolan las vνctimas; y, sobre todo, el rito con la sangre que centra toda la ceremonia.
Al distribuir la sangre a partes iguales entre el altar, que representa a Dios, y el pueblo, se quiere significar que ambos se comprometen a las exigencias de la Alianza. Hay datos de que los pueblos nσmadas sellaban sus pactos con sangre de animales sacrificados. Pero en la Biblia no hay vestigios de este uso de la sangre. El significado de este rito es probablemente mαs profundo: puesto que la sangre, que significa la vida (cfr Gn 9, 4), pertenece sσlo a Dios, ϊnicamente debνa derramarse sobre el altar, o usarse para ungir a las personas consagradas al Seρor, como los sacerdotes (cfr Ex 29, 19-22). Cuando Moisιs rocνa con la sangre del sacrificio al pueblo entero, lo estα consagrando, haciendo de ιl propiedad divina y reino de sacerdotes (cfr Ex 19, 3-6). La Alianza, por tanto, no es ϊnicamente el compromiso de cumplir los preceptos, sino, ante todo, el derecho a pertenecer a la naciσn santa, posesiσn de Dios. Jesucristo, en la Ϊltima Cena, al instituir la Eucaristνa, utiliza los mismos tιrminos, sangre de la Nueva Alianza, indicando la naturaleza del nuevo pueblo de Dios, que, habiendo sido redimido, es en plenitud pueblo santo de Dios (cfr Mt 26, 27 y par.; 1Co 11, 23-25).
El Concilio Vaticano II enseρa la relaciσn de esta Alianza con la Nueva, precisando el carαcter del verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia: (Dios) eligiσ como suyo al pueblo de Israel, pactσ con ιl una Alianza y le instruyσ gradualmente revelαndose en Sν mismo y los designios de su voluntad a travιs de la historia de este pueblo y santificαndolo para Sν. Pero todo esto sucediσ como preparaciσn y figura de la Alianza nueva y perfecta que habνa de pactarse con Cristo y de la revelaciσn completa que habνa de hacerse por el mismo Verbo de Dios hecho carne. (…) Este pacto nuevo, a saber, el nuevo Testamento en su sangre (cfr 1Co 11, 25), lo estableciσ Cristo convocando un pueblo de judνos y gentiles, que se uniera no segϊn la carne, sino en el Espνritu, y constituyera el nuevo Pueblo de Dios (Lumen gentium, 4 y 9).
Ex 24, 12-18. Nueva subida de Moisιs a la montaρa, esta vez relacionada con el trαgico episodio del becerro de oro (Ex 32). Sobre piedra, y no sobre arcilla, se grababan normalmente las leyes -como sucede con el Cσdigo de Hammurabi, grabado sobre una enorme piedra de diorita-, quizα para indicar la estabilidad de las mismas. San Pablo, en cambio, queriendo enseρar mαs la interioridad de la ley, recordarα que el mensaje evangιlico estα inscrito en el corazσn (cfr 2Co 3, 3). Las tablas de piedra van a ser en esta narraciσn el sνmbolo de la fidelidad quebrantada por el pueblo y recompuesta por la misericordia divina (cfr nota a 32, 1-6).
Los vv. 15-18, provenientes probablemente de la tradiciσn sacerdotal, describen la teofanνa, en tιrminos cultuales, hablando de la gloria del Seρor. Es la manifestaciσn sensible de la presencia divina en forma de nube luminosa y, a la vez, opaca (v. 16); la misma que mαs tarde impregnarα el Arca (cfr Ex 40, 34-35), y posteriormente el Templo (cfr 1R 8, 10-11). Es tambiιn un fuego devorador, ante el cual nada ni nadie puede resistir (cfr Dt 4, 36). Ambas imαgenes expresan la trascendencia de Dios. Tambiιn el Espνritu Santo vendrα en forma de lenguas de fuego (cfr Hch 2, 3-4). Sobre el sentido profundo de la nube, ver Catecismo de la Iglesia Catσlica, 697.
Dios exigiσ a Moisιs una semana de preparaciσn antes de presentαrsele el dνa sιptimo; luego, Moisιs permaneciσ cuarenta dνas en νntima comunicaciσn. Estos perνodos de tiempo, mαs que un detalle cronolσgico, reflejan la intensidad del trato con el Seρor, y serαn evocados en episodios importantes: asν Elνas caminσ cuarenta dνas en su bϊsqueda de Dios (cfr 1R 19, 8) y tambiιn Jesucristo pasarα cuarenta dνas en el desierto, antes de comenzar su vida pϊblica (cfr Mt 4, 2).
Ex 25, 1-Ex 31, 18. Estos capνtulos recogen las normas detalladas y minuciosas sobre la construcciσn del Arca y del Tabernαculo, cuya ejecuciσn serα narrada al final del libro, despuιs de que el Seρor haya restablecido el orden que los israelitas quebrantaron con la adoraciσn del becerro de oro (caps. 35-40). La tradiciσn sacerdotal, a quien se atribuye la composiciσn de ambas secciones, ha unido elementos antiquνsimos del culto en el desierto con otros mαs recientes en una norma que orientarνa la construcciσn del templo de Zorobabel (cfr caps. Ez 40-48).
En efecto, es histσricamente probable que las caravanas israelitas del desierto montaran una tienda especialmente dedicada al culto -el Tabernαculo- en el que depositarνan el Arca, objeto portαtil especialmente venerado en el que guardaban los tres sνmbolos de la liberaciσn de Egipto: el bαculo de Moisιs, la urna con el manα (cfr Ex 16, 33) y las tablas de la Ley. Los detalles sobre medidas, materiales a emplear, y el modo concreto de combinarlos, reflejan construcciones posteriores, como el templo de Silo y, sobre todo, el templo de Salomσn en Jerusalιn.
El autor sagrado deja entrever en esta descripciσn diversos temas doctrinales: en primer lugar, la legitimaciσn del culto en el Templo, puesto que su construcciσn y su normativa se remontan al propio Moisιs; por otra parte, la existencia misma de un Templo y su significado: el Tabernαculo del desierto, y mαs tarde el Templo, son un signo sensible de la presencia de Dios en medio del pueblo; por eso, el culto serα siempre la manifestaciσn del reconocimiento de la presencia activa de Dios entre los hombres. Finalmente, la construcciσn del Tabernαculo evoca en muchos momentos el relato de la creaciσn (Gn 1, 1-Gn 2, 4): hay un orden directamente buscado, pues Dios mismo ordena cσmo hay que hacer los elementos del santuario y los objetos de culto; y, al final, Moisιs termina toda su obra (Ex 40, 33; cfr Gn 2, 2) y bendice aquel dνa a los artνfices (Ex 39, 43; cfr Gn 2, 3). De esta forma se enseρa que el templo y el culto reflejan un mundo nuevo.
La liturgia cristiana fomenta con mayor razσn la dignidad de los elementos que utiliza porque celebra la novedad del misterio de Cristo y prefigura la liturgia celestial: En la liturgia terrena pregustamos y participamos en aquella liturgia celestial que se celebra en la ciudad santa, Jerusalιn, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, donde Cristo estα sentado a la derecha del Padre, como ministro del santuario y del tabernαculo verdadero; cantamos un himno de gloria al Seρor con todo el ejιrcito celestial; venerando la memoria de los santos, esperamos participar con ellos y acompaρarlos; aguardamos al Salvador, nuestro Seρor Jesucristo, hasta que se manifieste Ιl, nuestra Vida, y nosotros nos manifestemos con Ιl en la gloria (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 8).
Ex 25, 1-9. La construcciσn del Santuario y del Arca se harα con los materiales que voluntariamente aportarαn los hijos de Israel. El tιrmino hebreo terumah, que hemos traducido por ofrenda (v. 2), tiene carαcter de tributo, en cuanto que cada cual tendrνa obligaciσn de aportarlo en conciencia; pero tiene fundamentalmente un sentido religioso, como parte de un sacrificio (cfr Lv 7, 14; Nm 15, 19-21).
La dignidad del culto exige que se utilicen ϊnicamente metales preciosos o elementos muy apreciados; algunos tιrminos resultan hoy desconocidos, como pieles selectas (v. 5), literalmente pieles de marsopa o de tejσn, o de un animal hoy desaparecido, quizα una especie de delfνn que se criaba en el Mar Rojo. Tambiιn la Iglesia se ha esmerado en el valor artνstico de los lugares y elementos del culto. La santa madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, buscσ constantemente su noble servicio y apoyσ a los artistas, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran en verdad dignas, decorosas y bellas, signos y sνmbolos de las realidades celestiales (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 122).
El Santuario o Tabernαculo (vv. 8-9) son dos tιrminos sinσnimos que indican la tienda sagrada, es decir, la que se utilizaba para guardar el Arca, y en la que Dios se hacνa presente a los hebreos. La nomenclatura refleja a la vez la trascendencia divina y su proximidad a los suyos: Dios habita en el Cielo, pero se comunica con su pueblo en la sekinah (morada). San Esteban recuerda el verdadero sentido del Santuario citando palabras de Isaνas (Is 66, 1-2) para seρalar que el Altνsimo no habita en casas construidas por manos de hombres (Hch 7, 48; cfr Hb 8, 2; Ap 15, 5).
Ex 25, 10-22. El Arca era un cofre rectangular, de madera de acacia y recubierto de oro por dentro y por fuera. El codo hebreo era la distancia del codo hasta el extremo del dedo medio, unos 45 cm.; por tanto las medidas del Arca serνan aproximadamente 1, 25 m., por 0, 70, por 0, 70 m. Los accesorios del Arca, anillas y varales, van encaminados a facilitar su traslado durante las diversas etapas del desierto. El Arca tuvo una importancia enorme en la historia antigua de Israel y, por tanto, adquiriσ distintos apelativos segϊn los lugares o las tradiciones que la mencionan. Asν, se la llama Arca de Dios (en Josuι), Arca del Seρor (en 1Samuel), Arca de la Ley (en el libro del Deuteronomio), Arca del Testimonio. Era memorial del pacto entre Dios y su pueblo por contener las tablas de la Alianza; pero era, sobre todo, sνmbolo de la presencia de Dios (v. 22; cfr 1S 4, 4; 2S 6, 2).
El Arca estaba tapada por una gruesa placa de oro, denominada el Propiciatorio, porque el dνa de la Expiaciσn (cfr Lv 16, 15-16) el sacerdote rociaba sobre ιl la sangre de las vνctimas implorando el perdσn de los pecados del pueblo. San Pablo llama a Jesucristo Propiciatorio, por cuanto en su sangre alcanza el hombre la remisiσn de los pecados (cfr Rm 3, 25).
En los dos extremos del Propiciatorio habνa dos querubines, probablemente dos figuras de animales alados, que representaban a los seres espirituales o αngeles que sirven de cerca a Dios. Estas figuras, junto con el Propiciatorio, formaban una especie de trono majestuoso desde donde el Seρor hablaba (v. 22; cfr Nm 7, 89). De ahν la fσrmula el Seρor que se asienta sobre querubines (1S 4, 4; 2R 19, 15; Sal 99, 1).
Ex 25, 23-30. La mesa del pan de la proposiciσn (cfr Ex 37, 10-16) era tambiιn de madera de acacia, recubierta de oro. Sobre ella debνan colocarse cada sαbado doce tortas de pan, intercaladas con recipientes de incienso (cfr Lv 24, 5-9). Significaban que el pan de cada dνa tiene su origen en la bondad de Dios (cfr el Padrenuestro). Por estar colocada la mesa delante del Arca, se llaman panes de la presencia (1S 21, 7), pero tambiιn panes consagrados (cfr 1S 21, 4-6) o panes perpetuos (Nm 4, 7). Solamente podνan comerlos los sacerdotes, aunque David en momento de persecuciσn no dudσ en alimentarse con ellos (1S 21, 4-7), hecho que aprovechσ nuestro Seρor para hablar de la libertad de espνritu frente a la letra de la ley (cfr Mc 2, 23-28).
Ex 25, 31-40. El candelabro de siete brazos o menorah (cfr Ex 37, 17-24) debνa ser de oro y debνa pesar un talento, es decir unos 32 kg. Su descripciσn es bastante confusa, pero da idea de ser el elemento mαs artνsticamente elaborado. No se conoce con exactitud el simbolismo de los siete brazos, pero quizα por representar un hermoso αrbol, podrνa ser un signo mαs de que el Santuario era el lugar de la presencia de Dios, que da vida, luz y cobijo a los fieles. Ver tambiιn nota a Nm 8, 1-4.
Ex 26, 1-14. La descripciσn del Santuario (cfr Ex 36, 8-19) es minuciosa hasta en los mαs pequeρos detalles, aunque no resulta fαcil hacerse una idea exacta, dado que utiliza una serie de tecnicismos que hoy se desconocen. Constaba de cuatro cobertores: el primero, de unos 17 por 12 metros era de lino, formado de diez tapices. El segundo, de 19 por 13 metros era de pelo de cabra. Sobre ellos se ponνan otros dos cobertores, uno de piel de cabra, teρida de rojo, y otro de cuero fino, probablemente de piel de carnero. Aunque el Santuario tenνa la apariencia de las tiendas que los israelitas utilizaban, es indudable su majestuosidad; la riqueza de sus elementos ponνa de relieve la dignidad del culto y el convencimiento de que a Dios hay que entregarle siempre lo mejor.
Ex 26, 15-30. El armazσn del Santuario (cfr Ex 36, 20-34) lo formaban grandes tablones de unos 4, 20 por 0, 60 metros. El conjunto resultante medνa unos doce metros de largo por unos cinco de ancho; la altura serνa de unos cuatro metros. Se conseguνa asν una estructura sσlida similar al templo que se habrνa de construir en Jerusalιn, pero con la diferencia de que todos los elementos del desierto eran desmontables y transportables.
Ex 26, 31-37. El Sancta sanctorum y el Sanctum eran las dos partes en que se dividνa el recinto formado por los tablones. El primero, una habitaciσn cuadrada de cuatro por cuatro metros, era el lugar mαs sagrado; en ιl se conservaba el Arca y era considerado como la morada del Seρor. Allν sσlo podνa entrar el Sumo Sacerdote una vez al aρo para el rito de la expiaciσn (cfr Lv 16, 1-34); la carta a los Hebreos presenta a Cristo como ϊnico sacerdote, que alcanza la redenciσn universal, de una vez para siempre, con su sacrificio en la Cruz y con su entrada gloriosa en el Cielo (cfr Hb 9, 1-14). Tal modo de aislar el recinto sacratνsimo reflejaba la trascendencia de Dios. Este velo (v. 31) se mantuvo en el Templo de Salomσn (cfr 1R 6, 15-16) y en el de Herodes; fue el que se partiσ en dos en el momento de expirar Jesucristo, como seρal de que comenzaba una nueva era de salvaciσn (cfr Mt 27, 51), en la que todos los hombres tienen acceso directo a Dios.
En el recinto del Santo (hekal) se hallaban la mesa de los panes y, enfrente, el candelabro de los siete brazos. Tampoco aquν podνan entrar los simples fieles, como lo indicaba el velo de la entrada. Pero era mucho mαs importante el velo ricamente bordado que aislaba el recinto del Santo de los Santos (debir).
Ex 27, 1-8. El altar de los sacrificios (cfr Ex 38, 1-7) es una especie de mesa de madera de acacia de 2 metros de ancho, 2 de largo y 1, 20 de alto. En los cuatro extremos habνa cuatro cuernos, que serνan untados con la sangre de las vνctimas sacrificadas (cfr Ex 29, 12); al agarrarse a ellos, los fugitivos conseguνan el derecho de asilo (cfr 1R 1, 50; 1R 2, 28).
No parece que la combustiσn de las vνctimas se realizara sobre el altar, puesto que sus materiales no resistirνan el calor de las brasas; es mαs probable que las vνctimas se quemaran en otro lugar, segϊn la normativa de Ex 20, 24, y que sobre el altar se hiciera una combustiσn simbσlica.
Ex 27, 9-21. El atrio del santuario (cfr Ex 38, 9-20) era un rectαngulo amplio de unos 42 metros de largo por 21 de ancho. Las cortinas apoyadas en los postes separaban este lugar sagrado del resto del campamento. En la construcciσn del Templo de Salomσn y en el Segundo Templo construido despuιs del destierro, este recinto formaba los atrios (cfr 1R 6, 36) de donde Jesϊs habrνa de expulsar a los vendedores por profanar el lugar sagrado (Mt 21, 12-17).
El uso de aceite puro de oliva (vv. 20-21) es un detalle mαs del valor y de la prestancia de todos los elementos del culto.
Ex 28, 1-5. Despuιs de las normas sobre el Santuario y todos sus elementos se recoge la normativa sobre los sacerdotes. El sacerdocio en Israel era hereditario, lo ejercieron los descendientes de Aarσn, y mucho mαs tarde los miembros de la tribu de Levν; pero ιstos siempre tuvieron como modelo a Aarσn, constituido sacerdote por el mismo Dios (cfr Ex 29, 4-7). La clase sacerdotal desempeρarα un importante papel no sσlo como sustentadores del culto, sino tambiιn como defensores de la fe y transmisores de la doctrina, especialmente a partir del destierro de Babilonia. Y desde la ιpoca de los Macabeos, tendrαn un gran protagonismo tambiιn en asuntos polνticos.
Los ornamentos sacerdotales reflejaban la dignidad del culto: debνan ser elaborados con materiales preciosos y a cargo de los artesanos mαs hαbiles.
Ex 28, 6-30. El efod (cfr Ex 39, 2-7) es la vestidura especνfica de los sacerdotes (cfr 1S 2, 18) y de los que participaban directamente en el culto (por ejemplo, David: cfr 2S 6, 14). El mismo nombre se aplicaba a un instrumento utilizado en los antiguos santuarios del norte que contenνa las suertes con que se consultaba al Seρor (cfr 1S 2, 28; 1S 14, 18-20); llegσ incluso a designar un objeto idolαtrico (cfr Jc 8, 26-27). Como ornamento sacerdotal, es distintivo del Sumo Sacerdote, una especie de delantal que se sujetaba con un ceρidor y dos hombreras; en ιstas llevaba dos piedras de σnice con los nombres grabados de las tribus de Israel.
El pectoral del juicio era un paρo rectangular artνsticamente bordado, colocado sobre el pecho y sujeto por la parte superior a las hombreras del efod y por la inferior al cinturσn. Cuando el autor sagrado escribe, las vestiduras sacerdotales habνan sufrido mϊltiples modificaciones; de ahν la dificultad para saber con exactitud cσmo eran en su origen. Con todo, parece claro que el pectoral tenνa una especie de bolsa interior donde se guardaban los urim y tummim, instrumentos para descubrir la voluntad del Seρor y la suerte de los hijos de Israel (v. 30). Llevaba tambiιn engarzadas las doce piedras con los nombres de las doce tribus de Israel, mostrando asν que la funciσn principal del Sumo Sacerdote era representar al pueblo ante Dios en las funciones litϊrgicas mαs solemnes.
Ex 28, 31-35. El manto del efod (cfr Ex 39, 22-26) era una amplia vestidura a modo de dalmαtica que llegaba hasta la rodilla, de una sola pieza y con una abertura para la cabeza. Era de gran prestancia con las granadas bordadas y las campanillas en la orla. El tintineo de estas campanillas, cuyo sentido originario no se conoce, vino a ser mαs tarde memorial para los hijos de Israel (Si 45, 9) del esplendor de la gloria del Seρor.
Ex 28, 36-39. El tocado de la cabeza (cfr Ex 39, 27-31) constaba de un magnνfico turbante o tiara en cuyo centro llevaba una lαmina de oro que probablemente tenνa forma de flor (como asν parece sugerirlo su raνz hebrea: cfr Nm 17, 23) -sνmbolo de vida y salud- con las palabras consagrado al Seρor, es decir, separado de los demαs para dedicarse a las cosas de Dios. Este lema vino a significar ante el pueblo que en la persona del Sumo Sacerdote se reparaban los pecados rituales involuntarios. La funciσn expiatoria del sacerdote se irα subrayando con el paso del tiempo, de modo que llegue a ser el objeto principal de su misiσn: El Sumo Sacerdote… debe ofrecer expiaciσn por los pecados, tanto por los del pueblo como por los suyos (Hb 5, 3).
Ex 28, 40-43. Los demαs sacerdotes vestirαn tambiιn ornamentos artνsticamente confeccionados, aunque menos solemnes. La ϊltima disposiciσn (vv. 42-43) estα relacionada con el precepto de Ex 20, 26 y tiende a realzar el culto hasta en los mαs pequeρos detalles evitando cualquier inmodestia (cfr 2S 6, 20-23).
Sobre el sentido de la investidura (v. 41) vιase nota a Ex 29, 9.
Ex 29, 1-9. El rito de consagraciσn de los sacerdotes estα descrito con toda minuciosidad. Algunos detalles se completan con la normativa del cap. Lv 8. Este ceremonial supone que el sacerdocio era ejercido ϊnicamente por los miembros de la tribu de Levν, hecho que ocurriσ a partir del destierro de Babilonia. Anteriormente ejercieron funciones sacerdotales algunos no levitas como Micα (cfr Jc 17, 5), Eleazar (cfr 1S 7, 1), y el mismo David (cfr 2S 8, 18). En este ritual hay, por tanto, elementos antiguos junto a otros que sσlo tuvieron vigencia en el templo de Zorobabel.
La consagraciσn tenνa dos partes: la unciσn y los sacrificios. La unciσn con aceite significaba la dedicaciσn exclusiva al servicio de Dios. Parece que sσlo el Sumo Sacerdote debνa ser ungido (cfr Lv 16, 32; Ex 34, 14; Lv 1, 10), a pesar de las alusiones a la unciσn de todos los sacerdotes (cfr Ex 28, 41; Ex 30, 30; Ex 40, 15). Antes de la unciσn el Sumo Sacerdote debνa baρarse totalmente y revestirse cuidadosamente con las vestiduras sacerdotales. Todos estos detalles reflejaban el estado de pureza ritual plena exigido al Sumo Sacerdote (cfr nota a Ex 30, 22-33).
Ex 29, 4 Los baρos rituales significaban la pureza interior de los oficiantes. Siempre que se acercaban al altar debνan hacer las abluciones de pies y manos (cfr Ex 30, 18-21); pero el dνa de la consagraciσn debνan lavarse todo el cuerpo. En la liturgia cristiana las abluciones son muy sobrias para significar la contriciσn interior; por ejemplo, el lavabo de la Misa es, ante todo, un signo de arrepentimiento acompaρado de unas palabras tomadas del Salmo 51.
Ex 29, 9 Asν investirαs. Literalmente les llenarαs las manos (cfr Ex 28, 41; Lv 8, 22-29; Jc 17, 5.12). Es un tιrmino tιcnico que probablemente alude a que se les entregaba por primera vez la parte de las vνctimas que habνan de ofrecer en los sacrificios. En la ordenaciσn de sacerdotes cristianos, el Obispo entrega el cαliz y la patena como signo del ministerio que se les confiere.
Ex 29, 10-37. Los sacrificios de consagraciσn son tres: uno expiatorio (vv. 10-14), segϊn el ritual recogido en Lv 4, 1-12; el segundo como holocausto (vv. 14-18), en alabanza y acciσn de gracias a Dios (cfr Lv 1); el ϊltimo es un sacrificio de consagraciσn (vv. 19-37), que tiene carαcter de ofrenda, al que se le unen los panes αcimos (v. 32); ademαs de sus peculiares detalles, es un sacrificio de comuniσn (vv. 31-37).
La importancia de la consagraciσn del Sumo Sacerdote queda reflejada en la celebraciσn de los tres sacrificios mαs solemnes. En el Antiguo Testamento los sacrificios son los actos especνficos de culto, porque en ellos se expresa sensiblemente la uniσn con Dios, la soberanνa del Seρor sobre la creaciσn y su misericordia al perdonar los pecados. La uniσn con Dios se hace patente sobre todo en los sacrificios de comuniσn, que son probablemente los mαs antiguos, en los cuales Dios acepta la vνctima y recibe una parte en el altar, mientras que los oferentes comen el resto en un banquete sagrado. La soberanνa de Dios queda reflejada mαs claramente en el holocausto, en el que Dios acepta la vνctima completa en seρal de donaciσn del oferente, que reconoce el dominio supremo del Seρor: Todo proviene de ti y lo que te hemos dado es de tu misma mano (1Cro 29, 14). Los sacrificios expiatorios expresan la fe en la misericordia divina: en ellos el rito con la sangre es imprescindible, en cuanto que refleja la purificaciσn que Dios lleva a cabo. Ahora bien, los sacrificios nunca fueron ritos mαgicos que alcanzasen su objetivo al margen de la actitud de los oferentes. De ahν la condena constante de los profetas contra quienes pretendνan justificar su conducta depravada, multiplicando los sacrificios rituales (cfr Os 2, 3-15; Am 4, 4-5, etc.).
Estos tres sacrificios son, como la Pascua, figura del ϊnico y verdadero sacrificio de Jesucristo en la Cruz, que es a la vez expiaciσn, holocausto y comuniσn.
Ex 29, 10 La imposiciσn de manos sobre la vνctima es un rito frecuente en los sacrificios. Este gesto no significa propiamente transmisiσn de los propios pecados a la vνctima, ni sustituciσn del oferente, sino un signo de propiedad para indicar que la vνctima es suya. Por tanto, este gesto indica que es el oferente quien hace el sacrificio, aunque sean otros, los ministros que realizan las diversas ceremonias.
Ex 29, 18 Es frecuente en la Biblia el antropomorfismo de que los sacrificios son aroma agradable para el Seρor. Lejos de suponer un craso materialismo como si Dios se alimentara de las vνctimas (cfr Dn 14, 1-22), expresa que es voluntad divina que se le ofrezcan sacrificios; por eso, se dice, se complace en ellos.
Ex 29, 19-20. El sacrificio de consagraciσn tiene como caracterνstica mαs propia el ritual de la sangre. Con ella, se unta no sσlo el altar, sino tambiιn los lσbulos de las orejas, las manos y los pies del sacerdote, que debe estar tan separado de sus conciudadanos como lo estα el altar de los objetos profanos. La triple unciσn concreta las exigencias de su oficio, pues el sacerdote debe escuchar siempre la voz de Dios, debe dedicarse a los trabajos del Templo, y debe caminar santamente. Tal es el sentido de la consagraciσn de los sacerdotes.
Ex 29, 26-28. Esta ceremonia consistνa en balancear de delante hacia atrαs la porciσn de la vνctima que, una vez ofrecida, quedaba en posesiσn de los sacerdotes para su sustento. El tιrmino tenufah que significa este balanceo ritual pasσ al lenguaje ordinario para referirse o bien al sacrificio del que participaban los sacerdotes, o, incluso, a la parte de la ofrenda que les correspondνa.
Otra parte de la vνctima -hoy no conocemos cuαl serνa- se elevaba ritualmente y quedaba tambiιn como estipendio para los sacerdotes. El tιrmino tιcnico terumah vino a ser en el lenguaje ordinario sinσnimo de ofrenda o tributo religioso (cfr Ex 25, 1).
Ex 29, 31-37. La comida que sigue a la consagraciσn formaba parte del sacrificio y tenνa carαcter sagrado, ningϊn laico podνa participar en ella. Ademαs, los restos que quedaran debνan quemarse. Todos los detalles del sacrificio de consagraciσn reflejan insistentemente la trascendencia y santidad de Dios. Todo lo que formaba parte del rito, tanto instrumentos como personas, debνan reflejar la idea de que a Dios se le sirve en exclusiva.
Las ceremonias de consagraciσn se prolongaban durante siete dνas (vv. 35-37) porque abarcaban tambiιn la consagraciσn del altar y de los demαs objetos de culto. Eran celebraciones festivas poniendo asν de relieve la alegrνa de quienes sirven al Seρor: Servid al Seρor con alegrνa, acercaos a ιl entre gritos de jϊbilo (Sal 100, 2).
Ex 29, 38-46. Los sacrificios diarios se ofrecνan desde muy antiguo en Israel, como lo atestigua el relato de Elνas (cfr 1R 18, 29) y la ofrenda de Ajaz, rey de Israel (2R 16, 13). Pero con la minuciosa normativa que aquν se recoge (cfr Ez 46, 13-15; Lv 6, 2-6) parece que no se practicaron hasta despuιs del destierro.
En lenguaje cultual un dιcimo de flor de harina equivale a un dιcimo de efah de flor de harina (cfr Lv 5, 11; Lv 6, 13), es decir, a un dιcimo de la capacidad de un recipiente de unos 21 litros (cfr nota a Ex 16, 32-36). Un hin, utilizado para el aceite, el vino o el agua, equivale aproximadamente a 3, 5 litros.
El culto en Israel sufrirνa con el paso de los aρos muchas modificaciones, pero a pesar del peligro permanente de caer en un formalismo externo siempre mantuvo la idea de que los hombres pueden acceder a Dios, presente entre los suyos. Los vv. 44-46 reflejan con claridad que el culto es expresiσn de la fe en Dios, salvador de la esclavitud de Egipto. En la nueva Liturgia que nace de la obra redentora de Cristo, cada uno de los ritos forma parte de la acciσn sublime de Cristo Sacerdote, especialmente presente en su Iglesia, que tributa el culto debido a Dios Padre y alcanza la gracia a los fieles: En esta obra tan grande (la Liturgia) por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadνsima esposa, la Iglesia, que invoca a su Seρor y por Ιl tributa culto al Padre Eterno (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 7).
Ex 29, 45-46. Las prescripciones sobre la consagraciσn de los sacerdotes y del altar terminan con esta enseρanza teolσgica, propia de la tradiciσn sacerdotal: los prodigios del ιxodo tienen como finalidad hacer presente a Dios entre su pueblo; pero tambiιn el Templo y el culto, que son memorial de aquel acontecimiento, han de ser expresiσn de que Dios estα entre los suyos y es accesible a ellos. La liturgia cristiana hace realidad lo que entonces era figura y sνmbolo: Cristo estα siempre presente en su Iglesia, principalmente en los actos litϊrgicos. Estα presente en el sacrificio de la misa, no sσlo en la persona del ministro, “ofreciιndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreciσ en la cruz” (Conc. de Trento, sess. XIII), sino tambiιn, sobre todo, bajo las especies eucarνsticas. Estα presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Estα presente en su palabra, pues es Ιl mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura. Estα presente, finalmente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometiσ: “Donde estαn dos o tres congregados en mi nombre, allν estoy yo en medio de ellos” (Mt 18, 20) (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 7).
Ex 30, 1-10. El altar para el incienso (cfr Ex 37, 25-28; Ex 40, 26) estaba colocado en el Templo de Salomσn delante del Santo de los Santos (cfr 1R 6, 20-22; 1R 7, 48). Desde tiempo muy antiguo el uso del incienso era comϊn dentro del culto tanto en Mesopotamia como en Canaαn. Siendo una sustancia aromαtica es muy apropiada no sσlo para ambientar y perfumar los locales en las grandes aglomeraciones profanas o religiosas, sino sobre todo para significar la alabanza que sube olorosamente hasta el Cielo.
Ex 30, 11-16. El tributo en Israel tiene un marcado carαcter religioso (cfr Ex 38, 24-31). En efecto, puesto que los israelitas, todos y cada uno, son posesiσn divina, los dirigentes no podνan utilizarlos en provecho propio ni exigirles aportaciones econσmicas. Por tanto, el censo era una evidente ocasiσn de pecado (cfr 2S 24) porque quienes lo hacνan tenνan el riesgo de inscribir como propiedad propia lo que sσlo es de Dios; todo censo podνa acarrear una plaga o cualquier otro castigo (v. 12). Para evitar esa intenciσn torcida, se concedνa a cada individuo mayor de edad el derecho de participar en el sostenimiento del culto; pobres y ricos son iguales ante Dios y tienen idιnticos derechos: tal es el sentido de que el tributo personal sea el mismo para todos (v. 15).
Ex 30, 17-21. La pila de bronce para las abluciones (cfr Ex 38, 8; Ex 40, 30) facilitaba las purificaciones constantes de los sacerdotes. En contraste con los demαs elementos del Santuario, no se detallan con la misma minuciosidad sus medidas. Tampoco se conocen las dimensiones exactas, aunque en el Templo de Salomσn estα atestiguada la existencia de un enorme recipiente (el mar de bronce: cfr 1R 7, 23-26), sostenido por doce figuras de toros, y de otras diez pilas mαs pequeρas (cfr 1R 7, 38-39).
Ex 30, 22-33. El σleo de la unciσn (cfr Ex 37, 29) era una mezcla de aceite de oliva con otras sustancias aromαticas, muchas de ellas importadas y de alto precio. Puesto que el aceite se usaba tanto para el embellecimiento corporal (cfr Rt 3, 3; 2S 12, 20; Mt 6, 17) como para curar las heridas (cfr Is 1, 6; Mc 6, 13; Lc 10, 34, etc.), la mezcla complicada del σleo de la unciσn reflejaba una vez mαs la dignidad del culto y la trascendencia de Dios, que exige la mαxima perfecciσn moral a sus servidores.
Con este σleo se ungνan, ademαs de los objetos mαs importantes del culto, a las personas consagradas, en concreto, a los sacerdotes, a los profetas y, muy especialmente, al rey (vv. 25-30; 1S 10, 1). Al rey se le aplicaba el tνtulo de Ungido (cfr 1S 26, 9.11.23; 2S 1, 14.16; 2S 19, 22). De ahν que este tνtulo es el mαs especνfico del futuro Rey-Mesνas que el Nuevo Testamento aplica a Jesϊs, Seρor Nuestro. Cristo viene de la traducciσn griega del tιrmino hebreo “Mesνas” que quiere decir “ungido” (…). Jesϊs cumpliσ la esperanza mesiαnica de Israel en su triple funciσn de sacerdote, profeta y rey (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 436).
Ex 30, 34-38. La fσrmula para elaborar el incienso (cfr Ex 37, 29) era bastante complicada; algunos tratados rabνnicos tardνos describen una composiciσn mαs refinada aϊn, con diecisιis ingredientes distintos. Ϊnicamente podemos saber que muchas de las sustancias empleadas no eran oriundas de Palestina y que el uso del incienso suponνa un refinamiento en el culto. Es, por tanto, una seρal mαs de que no se escatimaba ni el valor material ni el esfuerzo humano en los elementos destinados al culto divino.
Ex 31, 1-11. Para asegurar que las obras del Santuario se van a realizar con toda perfecciσn, siguiendo las indicaciones divinas, Dios transmite su espνritu de sabidurνa, es decir, una extraordinaria habilidad, a los artesanos que Ιl mismo elige.
La sabidurνa, tan apreciada en los pueblos orientales, es, segϊn la Biblia, participaciσn de la sabidurνa divina: Dios es el ϊnico Sabio que ha llevado a cabo la creaciσn del universo con habilidad y destreza ϊnicas. Por tanto, los mαs sabios son los que mejor imitan a Dios; no lo son sσlo los que gozan de unos conocimientos teσricos ni de una filosofνa o capacidad intelectual superior, sino sobre todo los que estαn dotados de una pericia especial en la realizaciσn de lo que Dios quiere. Los artesanos del Santuario poseen la sabidurνa para construirlo segϊn el querer de Dios. Mαs adelante, los libros sapienciales enseρarαn que los sabios no son los que mαs conocimiento poseen, aun cuando ιste sea un conocimiento religioso, sino los que viven conforme a ιl. Es decir, el sabio es el piadoso.
La Sabidurνa divina es el atributo que mαs ampliamente se explica en el Antiguo Testamento, hasta el punto de que llega a personificarse (cfr Pr 8, 22-31). En el Nuevo Testamento, por ejemplo en el prσlogo del Evangelio de San Juan (Jn 1), se atribuyen al Verbo rasgos de la Sabidurνa creadora de Dios.
Ex 31, 12-17. Al introducir en este contexto las prescripciones sobre el sαbado, el texto sagrado quiere significar que su observancia es el acto de culto mαs importante del pueblo de Israel. Quizα porque las normas de estos dos capνtulos (30-31) son tardνas y minuciosas, tambiιn esta secciσn suele considerarse como la mαs completa sobre el significado del sαbado.
En efecto, aquν se indican tres razones, ninguna de ellas de tipo social, por las que el descanso sabαtico tiene carαcter religioso: la soberanνa de Dios (v. 13), la Alianza (vv. 16-17) y la pertenencia al pueblo de Dios (vv. 14-15). El descanso dominical cristiano tiene tambiιn este triple significado, al conmemorar la resurrecciσn del Seρor en la que se hace realidad la nueva creaciσn, la nueva Alianza y el nuevo pueblo de Dios.
Ex 32, 1-Ex 34, 35. Terminada la relaciσn de prescripciones sobre la construcciσn del Santuario, se reanuda el relato interrumpido al final del cap. 24. En esta ϊltima secciσn narrativa se relata el grave pecado de apostasνa en el desierto (cap. 32) y la renovaciσn de la Alianza (caps. 33-34).
Ante el amor de Dios que han supuesto los acontecimientos del Sinaν, la primera acciσn del pueblo como tal vuelve a ser un pecado, esta vez un gravνsimo pecado de idolatrνa, merecedor de castigo severo. Pero, por intercesiσn de Moisιs, Dios se mantiene fiel a su Alianza y continϊa dirigiendo la historia del pueblo. En los acontecimientos que aquν se relatan, el pueblo toma conciencia de su propio pecado, del alcance del castigo y, sobre todo, del perdσn de Dios lento a la cσlera y rico en misericordia (Ex 34, 6).
De esta forma, vuelven a aparecer las grandes enseρanzas del Ιxodo: la unidad de Dios que exige un culto exclusivo; la elecciσn del pueblo, liberado de los peligros externos, pero sobre todo de las perversiones interiores; la Alianza ratificada una y otra vez; y, en definitiva, la manifestaciσn de Dios, justo y misericordioso, que entabla un trato νntimo con los hombres.
Ex 32, 1-6. El toro o becerro era en el antiguo Oriente uno de los sνmbolos de la divinidad, en cuanto que, por su fortaleza, simbolizaba la omnipotencia divina. El rey Jeroboam mandσ poner sendos becerros en los templos de Dan y Betel (cfr 1R 12, 28) al producirse la escisiσn del Reino del Norte. Puesto que con la imagen del becerro se pretendνa representar al verdadero Dios, no se trata propiamente de un pecado de idolatrνa sino de la transgresiσn del precepto de hacer imαgenes del Seρor; bien es verdad que este mandamiento tenνa por finalidad evitar toda ocasiσn de idolatrνa (cfr Hch 7, 40-41).
Mientras Moisιs estaba lejos en el monte (cfr Ex 24, 18) Aarσn no fue capaz de negarse a las exigencias del pueblo que le pide un dios sensible y palpable, como lo tenνan otros pueblos. El contraste entre Moisιs y Aarσn es intencionado en este relato: el primero estα en el monte en diαlogo νntimo con el Seρor para poder transmitir al pueblo lo que Dios quiere de ellos (cfr nota a Ex 24, 12-18); Aarσn, en cambio, toma estas decisiones por sν mismo, sin contar con el querer de Dios. La enseρanza que el relato deja entrever es que el pueblo ha de tener siempre en cuenta la palabra de Dios, por encima de intereses o conveniencias humanas. No quieras que te llene nada que no sea Dios. (…) La fe y el amor serαn los lazarillos que te llevarαn a Dios por donde tϊ no sabes ir. La fe son los pies que llevan a Dios al alma. El amor es el orientador que la encamina (S. Juan de la Cruz, Cαntico espiritual, 1, 11).
El autor sagrado hace hincapiι en que el becerro era hechura de manos humanas, de plata y oro, y fabricado con tιcnicas conocidas; asν vino a ser como cualquiera de los νdolos que tienen boca y no hablan, ojos y no ven (cfr Sal 106, 19-20; Sal 115, 5ss.). La menciσn de la fiesta (v. 5) posiblemente incluνa ritos idolαtricos y orgiαsticos, imitando a otros pueblos. Con todos estos detalles queda claro que el pecado de Israel es muy grave, al abandonar radicalmente el camino marcado por el Seρor (v. 8). Han roto la Alianza antes de estrenarla.
Ex 32, 7-14. Este diαlogo del Seρor con Moisιs contiene las bases doctrinales de la historia de la salvaciσn: alianza, pecado, misericordia. Sσlo el Seρor conoce la gravedad del pecado: con la adoraciσn del becerro de oro, el pueblo se ha apartado del camino y ha pervertido el sentido del ιxodo; pero, sobre todo, se ha rebelado contra Dios y le ha abandonado, quebrantando la Alianza (cfr Dt 9, 7-14). Dios ya no le llama mi pueblo (cfr Os 2, 8), sino tu pueblo (de Moisιs) (v. 7). Es decir, le hace ver que se ha hecho como los demαs, guiado por lνderes humanos.
El castigo merecido es la destrucciσn (v. 10), porque aquιl es un pueblo de dura cerviz (cfr Ex 33, 3; Ex 34, 9; Dt 9, 13). El pecado merece la muerte: asν ocurre con el primer pecado narrado en Gn 3, 19 y con el pecado que dio origen al diluvio (cfr Gn 6, 6-7). Ahora bien, por encima del delito prevaleciσ siempre la misericordia.
Moisιs, como en otro tiempo Abrahαn en favor de la ciudad de Sodoma (Gn 18, 22-23), intercede ante el Seρor. Pero esta vez la intercesiσn tiene ιxito, porque Israel es el pueblo a quien el Seρor ha hecho suyo: lo eligiσ, sacαndolo de Egipto con poderνo; por eso, ahora no puede volverse atrαs; mαs aϊn, lo habνa elegido desde el juramento hecho a Abrahαn (cfr Gn 15, 5; Gn 22, 16-17; Gn 35, 11-12). Estableciσ con ιl la Alianza que Moisιs rememora al referirse a tu pueblo, al que has sacado del paνs de Egipto (v. 11). De esta forma, promesa, elecciσn y Alianza forman la base que garantiza el perdσn divino, aun de los pecados mαs graves.
Dios, en efecto, perdona a su pueblo (v. 14), no porque lo merezca, sino por pura misericordia y movido por la intercesiσn de Moisιs. Asν el perdσn y la conversiσn son igualmente iniciativa divina. Se juega con los pronombres (tu pueblo, v. 7; su pueblo, v. 14) para poner de relieve el proceso que va del pecado a travιs de la conversiσn hasta llegar al perdσn.
Ex 32, 15-24. Tambiιn el castigo narrado en estos versνculos estα cargado de significaciσn. En primer lugar, Moisιs rompe las tablas escritas por Dios (vv. 16.19), indicando que el pecado ha quebrantado la Alianza, y que la principal consecuencia y castigo del pecado es la falta de Ley (cfr Am 8, 11-12), es decir, lo que hoy llamarνamos la pιrdida de conciencia de pecado.
Moisιs destruye el becerro porque no tiene en sν ninguna fortaleza. Las tablas eran obra de Dios (v. 16), mientras que el becerro lo habνan hecho los hombres (v. 20). Y les da a beber los residuos (v. 20) en un gesto que recuerda las ordalνas (cfr Nm 5, 23-24), pero que tiene por finalidad enseρar que el pecado es personal: sσlo quienes pecaron recibieron el castigo. Finalmente, el reproche a Aarσn, que recuerda el que Dios dirigiσ a Adαn (cfr Gn 3, 11), descubre al verdadero culpable.
El misterio del pecado afecta tambiιn a los grandes personajes elegidos por Dios, y la Biblia no lo oculta. En otro lugar a Moisιs se le recuerda su pecado (cfr Nm 20, 12; Dt 32, 51) y mαs tarde a David el suyo (1S 12, 7-9); en el Nuevo Testamento se narran tambiιn con detalle las negaciones de Pedro (Mt 26, 69-75). La historia de la salvaciσn la realiza Dios mismo, a pesar de las infidelidades de los hombres.
Ex 32, 25-29. La intervenciσn de los levitas resulta un tanto extraρa para la mentalidad moderna. Quizα es un relato que quiere realizar la funciσn que los levitas habνan de ejercer en el futuro: en efecto, los descendientes de Levν son alabados como guardianes de la palabra y de la Alianza (cfr Dt 33, 9); aquν permanecen fieles a Moisιs y son capaces de distinguir entre culpables e inocentes. Toda la secciσn del castigo muestra que el pecado, aun siendo perdonado, no por eso queda impune. La Iglesia enseρa que el pecado, ademαs de ser ofensa a Dios, hiere y debilita al pecador mismo, asν como sus relaciones con Dios y con el prσjimo. La absoluciσn quita el pecado, pero no remedia todos los desσrdenes causados. Liberado del pecado, el pecador debe todavνa recobrar la plena salud espiritual. Por tanto, debe hacer algo mαs para reparar sus pecados. (…) Esta satisfacciσn se llama tambiιn penitencia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1459).
Ex 32, 30-35. El nuevo diαlogo de Moisιs con el Seρor resume lo narrado en todo el capνtulo. Moisιs actϊa una vez mαs como intercesor; el Seρor se muestra misericordioso y perdona. De esta intimidad con el Dios fiel, tardo a la cσlera y rico en amor (cfr Ex 34, 6), Moisιs ha sacado la fuerza y la tenacidad de su intercesiσn. No pide por ιl, sino por el pueblo que Dios ha adquirido. Moisιs intercede ya durante el combate con los amalecitas (cfr Ex 17, 8-13) o para obtener la curaciσn de Marνa (cfr Nm 12, 13-14). Pero es sobre todo despuιs de la apostasνa del pueblo cuando “se mantiene en la brecha” ante Dios (Sal 106, 23) para salvar al pueblo (cfr Ex 32, 1-Ex 34, 9). Los argumentos de su oraciσn (la intercesiσn es tambiιn un combate misterioso) inspirarαn la audacia de los grandes orantes tanto del pueblo judνo como de la Iglesia. Dios es amor, por tanto es justo y fiel; no puede contradecirse, debe acordarse de sus acciones maravillosas, su Gloria estα en juego, no puede abandonar al pueblo que lleva su Nombre (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2577).
Pero el pueblo habrα de soportar una pena en el tiempo oportuno (v. 34). A lo largo de la historia bνblica, Israel tiene conciencia de merecer un severo castigo por ιste y otros pecados que irα acumulando. Los profetas identificarαn el destierro a Babilonia con el pago de esta deuda.
La menciσn del libro en el que Dios escribe los nombres de los que Ιl ha elegido, como en un empadronamiento (cfr Is 4, 3; Ap 3, 5.12; Ap 17, 8), es un modo grαfico de reflejar la predilecciσn divina por aquellos que tienen una misiσn que cumplir en la obra de la salvaciσn.
Ex 33, 1-23. Despuιs del pecado, el autor sagrado explica cσmo va a comportarse Dios de ahora en adelante con su pueblo, cσmo va a ser su presencia en medio de ellos: no podrα ser como antes del pecado (vv. 1-6) cuando los prodigios divinos llenaban de gozo al pueblo; a partir de ahora habrα mαs llanto (v. 6); solamente con Moisιs mantendrα sus diαlogos cara a cara (vv. 7-11). Pero Moisιs intercede para obtener una presencia mαs activa de Dios (vv. 12-17) e incluso consigue ver la gloria de Dios (vv. 18-23).
Ex 33, 1-6. La orden de partida del Sinaν se fundamenta no tanto en la salida–alianza, que se adjudica a Moisιs sino en el juramento–promesa que Dios hizo a los Patriarcas. Esto significa que la situaciσn ha variado radicalmente despuιs del episodio del becerro de oro.
El Seρor mantiene la promesa de conducir al pueblo hasta la tierra prometida, pero no con su asistencia inmediata. La presencia del αngel (v. 2) que se habνa entendido como seρal de protecciσn (cfr Ex 23, 20; Nm 20, 16), es interpretada ahora como castigo, porque significa que el Seρor ha decidido quedarse lejos y enviar un intermediario. Esta decisiσn provocσ una gran tristeza en el pueblo y sσlo tras una nueva intercesiσn de Moisιs serα revocada (vv. 15-17).
El castigo que Dios inflige al pueblo negαndole su presencia sensible recuerda el castigo del pecado de Adαn (cfr Gn 3, 24). Si aquιl era el primer pecado del hombre, despuιs de su creaciσn, ιste es el primero del pueblo, despuιs de su constituciσn por la Alianza del Sinaν. Allν les expulsσ de su presencia; ahora se niega a acompaρarles. Allν ordenσ al αngel que se interpusiera y les obligσ a abandonar los bienes del paraνso; ahora tambiιn encomienda a su αngel una funciσn de intermediario y obliga a los israelitas a despojarse de las joyas que probablemente habνan utilizado en la fiesta del becerro de oro (vv. 5-6); mαs aϊn, Dios exige que se desprendan de ellas para mostrar de esta forma una actitud de conversiσn que deberαn mantener durante el resto de su peregrinaciσn en el desierto.
Ex 33, 7-11. La Tienda de la Reuniσn o del Encuentro, llamada en otras ocasiones del Testimonio o tambiιn Santuario, se refiere normalmente a la tienda principal del recinto sagrado, que se prescribe en los caps. 25-27. Aquν, sin embargo, aparece como distinta del Santuario, ya que ιste se encontraba en el centro del campamento y era lugar de culto, mientras que ahora la Tienda estα fuera y es un lugar de consulta (v. 7). Tal discrepancia probablemente es debida a que este texto pertenecerνa a una tradiciσn mαs antigua que la sacerdotal. Mientras que ιsta insistirνa en los elementos cultuales, la anterior se fijarνa mαs en los aspectos sociales.
El autor sagrado muestra con este relato que Dios continϊa presente, pero a mαs distancia, y que sσlo Moisιs tiene el privilegio de conversar cara a cara con Ιl (cfr el contraste con Ex 33, 20). El pueblo es ϊnicamente testigo mudo de los diαlogos Dios-Moisιs, aunque sigue siendo objeto de la predilecciσn divina.
Ex 33, 12-17. Ιsta es una entraρable oraciσn de Moisιs con dos peticiones: que Dios le enseρe el camino y que acompaρe a su pueblo. El camino no es sσlo la ruta material por el desierto, de la que Moisιs y los suyos eran expertos, sino mαs bien las pautas de conducta. Este mismo sentido tiene en otros textos bνblicos, especialmente en los Salmos y como tal se ha usado en la ascιtica cristiana. “Seρor, indνcame tus caminos, ensιρame tus sendas” (Sal 25, 4). Pedimos al Seρor que nos guνe, que nos muestre sus pisadas, para que podamos dirigirnos a la plenitud de sus mandamientos, que es la caridad (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 1).
El Seρor accede tambiιn a la segunda peticiσn de acompaρar al pueblo (vv. 15-17), con lo cual queda sin efecto el castigo que Dios mismo habνa anunciado antes (v. 3). De esta forma la presencia protectora de Dios seguirα siendo la seρal distintiva de Israel. Tras el pecado de Israel, que se apartσ de Dios para adorar al becerro de oro (cfr Ex 32), Dios escucha la intercesiσn de Moisιs y acepta marchar en medio de un pueblo infiel, manifestando asν su amor (cfr Ex 33, 12-17) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 210).
Nuestro Seρor manifiesta su amor a su pueblo, aproximαndose a ιl. Lo mismo hace con cada alma: Tϊ estabas dentro de mν, mαs interior que lo mαs νntimo mνo y mαs elevado que lo mαs sumo mνo (S. Agustνn, Confesiones, 3, 6-11). Al llegar la plenitud de la Revelaciσn, el Evangelio de San Juan enseρa que en la Encarnaciσn culmina la presencia de Dios entre los hombres: Y el Verbo se hizo carne, y habitσ entre nosotros (Jn 1, 14).
Ex 33, 18-23. Moisιs pide un conocimiento mαs νntimo de Dios: ver su gloria, es decir, su naturaleza, su misma realidad divina. Pero, siendo Dios infinito, es imposible que el hombre, por su limitaciσn de criatura, pueda comprenderlo o abarcarlo plenamente. Con frecuencia se lee que nadie puede ver el rostro de Dios y permanecer con vida (cfr v. 20; Gn 32, 30; Ex 19, 21; Dt 4, 33; Jc 6, 22-23). Para indicar la excelsa grandeza de Dios, la Escritura dice que incluso los Serafines ocultan su rostro ante la presencia del Seρor (cfr Is 6, 2).
La visiσn de Dios que aquν se narra de modo misterioso, es seρal de un favor singular a Moisιs, amigo de Dios (cfr Nm 12, 7-8; Dt 34, 10). Pero ni siquiera es una visiσn clara, sino sσlo de espaldas, como indicando que el hombre sσlo puede llegar a descubrir a Dios en las huellas que deja. Esta visiσn fue un privilegio muy especial, que volverα a repetirse con el profeta Elνas (cfr 1R 19, 9-13). Precisamente estos dos personajes aparecerαn en la Transfiguraciσn en el Tabor (cfr Mt 17, 1-7); allν se hizo patente la divinidad de Jesucristo. Sσlo Ιl ha visto a Dios y lo ha dado a conocer (cfr Jn 1, 18). La visiσn mαs plena de Dios la alcanzan los bienaventurados en el Cielo (cfr 1Co 13, 12; 1Jn 3, 2).
Ex 34, 1-28. La renovaciσn de la Alianza es narrada en este capνtulo siguiendo el mismo esquema del relato que narra el establecimiento de la misma (cfr Ex 19-24), pero con mαs brevedad y mencionando los dos protagonistas principales, Dios y Moisιs.
En efecto, comienza con los preparativos para la teofanνa y el encuentro con el Seρor (vv. 1-5); sigue la revelaciσn de Dios y la sϊplica de Moisιs (vv. 6-9); y culmina con la renovaciσn de la Alianza y el llamado Cσdigo Ritual (vv. 10-28). Las tablas de piedra reconstruidas tras el pecado del becerro de oro son el eje de la narraciσn y simbolizan la oferta de Dios a mantener los lazos del pacto sellado de una vez para siempre.
Ex 34, 1-5. La teofanνa estα aquν descrita con sobriedad, pero contiene los mismos elementos seρalados en el capνtulo 19: preparaciσn esmerada de Moisιs (v. 2; cfr Ex 19, 10-11); prohibiciσn de que se aproximen a la montaρa los miembros del pueblo (v. 3; cfr Ex 19, 12-13); apariciσn de Dios dentro de la nube (v. 5; cfr Ex 19, 16-20).
Comparando ambos relatos, ιste destaca menos la trascendencia divina y hace mαs hincapiι en la familiaridad de Dios: se colocσ junto a ιl (v 5). La iniciativa divina de aproximarse al hombre es patente y fundamenta la Alianza.
E invocσ el nombre del Seρor (v. 5). Por el contexto es Moisιs quien invoca, aunque el texto hebreo admite que fuera Dios el sujeto del verbo, en cuyo caso el sentido debe ser: Y proclamσ su nombre, Seρor. Es ιsta la misma expresiσn del v. 6, que resulta mαs comprensible, suponiendo que es el Seρor quien proclama y quien da la definiciσn de Sν mismo cumpliendo asν lo prometido (cfr Ex 33, 19). Cabe pensar que el autor sagrado ha dejado estas frases con el doble sentido intencionadamente porque tienen el mismo valor de revelaciσn puestas en boca de Moisιs o como pronunciadas directamente por Dios.
Ex 34, 6-7. A la invocaciσn de Moisιs, el Seρor responde manifestαndose a Sν mismo. La repeticiσn solemne del nombre de Yahwιh (Seρor) enfatiza la presentaciσn litϊrgica de Sν mismo ante la asamblea israelita. En la descripciσn que sigue y que viene a ser un estribillo en muchos otros lugares (cfr Ex 20, 5-6; Nm 14, 18; Dt 5, 9-18, etc.) se subrayan dos atributos fundamentales de Dios: la justicia y la misericordia. Dios no puede dejar impune el pecado y lo castiga siempre; los profetas enseρarαn tambiιn que el castigo es, ante todo, personal (cfr Jr 31, 29; Ez 18, 2 ss.). Pero en este antiguo texto ϊnicamente se seρala de modo general que Dios es justo, para poner mαs de relieve que es misericordioso. El hombre que tiene conciencia de su propio pecado sσlo tiene acceso a Dios, desde la certeza de que Dios puede y quiere perdonarlo. El concepto de misericordia, comenta Juan Pablo II, tiene en el Antiguo Testamento una larga y rica historia. Debemos remontarnos hasta ella para que resplandezca mαs plenamente la misericordia revelada por Cristo. (…) La miseria del hombre es tambiιn su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conociσ esta miseria desde los tiempos del ιxodo, cuando levantσ el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la Alianza, triunfσ el Seρor mismo, manifestαndose solemnemente a Moisιs como “Dios de ternura y de gracia, lento a la cσlera y rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34, 6). Es en esta revelaciσn central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarαn, despuιs de toda culpa, la fuerza y la razσn para dirigirse al Seρor con el fin de recordarle lo que Ιl habνa revelado de sν mismo y para implorar su perdσn (Dives in Misericordia, 4). Sobre el celo de Dios vιase nota a Ex 20, 5-6.
Ex 34, 8-9. Moisιs vuelve a implorar al Seρor en favor de su pueblo formulando tres peticiones que resumen otras muchas oraciones previas: su presencia y protecciσn en la aventura del desierto (cfr Ex 33, 15-17), el perdσn del gravνsimo pecado cometido (cfr Ex 32, 11-14), y finalmente la decisiσn de tomarlos como heredad propia, distinguiιndolos asν de todos los pueblos de la tierra (cfr Ex 33, 16) y haciιndoles volver al estado originario que Dios habνa anunciado como posesiσn suya (cfr Ex 19, 5). Estas tres peticiones serαn constantes, en la vida del pueblo y de cada hombre que reconoce a Dios (cfr Sal 86, 1-15; Sal 103, 8-10, etc.).
Ex 34, 10-28. Esta secciσn, considerada de tradiciσn yahvista, tiene un origen muy antiguo, probablemente anterior a las narraciones que lo enmarcan, como ocurre con otros textos legislativos de este libro. Del mismo modo que en la redacciσn del Decαlogo moral (cfr Ex 20, 1-21), el recuerdo de las acciones divinas precede y fundamenta los preceptos y normas que vienen a continuaciσn. De modo solemne comienza un discurso del Seρor en el que se decide a establecer una Alianza con su pueblo.
La introducciσn histσrica (v. 10) no se limita a enumerar los prodigios del ιxodo, sino que abarca todas las maravillas que Dios va a realizar constantemente. La iniciativa divina en la Alianza es originaria y fundante para que el pueblo sea testigo permanente de la presencia protectora de Dios.
Hacer pactos y alianzas con los pueblos politeνstas serνa reconocer a sus dioses y exponerse al peligro de idolatrνa (vv. 12-13) o de sincretismo.
Al establecimiento de la Alianza sigue el denominado Cσdigo Ritual (vv. 14-28). Aunque en el v. 28 se denominan diez mandamientos, es difνcil reducir a diez todas estas prescripciones. Suele aceptarse que tambiιn este cσdigo o codificaciσn de normas (cfr nota a Ex 20, 1-17), tuvo su origen y sus modificaciones independientemente del libro del Ιxodo. Las prescripciones son fundamentalmente cultuales y suponen un pueblo ya sedentarizado, capaz de celebrar las fiestas de peregrinaciσn, Αcimos, Pentecostιs y Tabernαculos, aunque aquν aparecen en su normativa mαs embrionaria.
Derribarιis sus estelas y destrozarιis sus aserαs (v. 13). Las estelas eran piedras conmemorativas a modo de obeliscos (cfr nota a Ex 23, 24-25). Las aserαs o cipos eran monumentos de madera erigidos en forma de tocσn de αrbol mαs o menos adornados en honor de la diosa de la fertilidad Aserα, Astartι en griego.
Ex 34, 14-17. El contenido de los vv. 14 y17 puede considerarse como una nueva formulaciσn de los dos primeros mandamientos (cfr Ex 20, 3-5), centrados en prohibir la idolatrνa y la construcciσn de imαgenes. Los vv. 15 y 16 son prescripciones encaminadas a prevenir la idolatrνa; en ellos aparece la imagen esponsal, frecuente en los profetas a partir de Oseas (cfr Os 2, 4-25), para reflejar la fidelidad exclusiva a Dios. Todo acto idolαtrico es considerado como prostituciσn o adulterio contra el Seρor porque la Alianza une al hombre con Dios con la fuerza del vνnculo matrimonial. La imagen del amor matrimonial llega hasta el Nuevo Testamento que la aplica al amor de Cristo por su Iglesia: Varones, amad a vuestras mujeres como Cristo amσ a su Iglesia (Ef 5, 25). El Concilio Vaticano II recoge esta doctrina en una frase sencilla y breve: Cristo, en verdad, ama a la Iglesia como a su esposa, convirtiιndose en ejemplo del marido, que ama a su esposa como a su propio cuerpo (cfr Ef 5, 25-28) (Lumen gentium, 7).
Ex 34, 18-20. La guarda de los Αcimos podrνa ser el tercer precepto de este Decαlogo ritual y la norma sobre los primogιnitos, el cuarto. Aquν se seρala el mes de Abib, como el de la salida de Egipto, pero no dice que sea el primer mes del aρo, en contraste con lo indicado en Ex 12, 2. Sobre la ley de los primogιnitos cfr lo indicado en nota a Ex 13, 1-2.
Ex 34, 21 El precepto del descanso sabαtico, el quinto en el Cσdigo Ritual, estα orientado a una sociedad agrνcola, que todavνa no se daba en la travesνa del desierto. (cfr nota a 20, 8). No aparecen motivos religiosos, bien porque es una formulaciσn muy breve, bien porque siendo un texto muy antiguo, todavνa no estaba desarrollado todo el sentido de este dνa dedicado al Seρor. La revelaciσn divina, incluso en los preceptos, es progresiva y sσlo en el Nuevo Testamento alcanzarα la plenitud.
Ex 34, 22-24. Las fiestas anuales de Pentecostιs y de los Tabernαculos son el objeto del sexto mandamiento de este cσdigo. La peregrinaciσn triple cada aρo parece suponer que el culto ya estα centralizado en el templo de Jerusalιn. Para una explicaciσn detallada de las grandes fiestas del pueblo elegido, vιase nota a Ex 23, 14-17.
Ex 34, 25 Los preceptos sιptimo y octavo de este cσdigo, hacen referencia a la Pascua. Existe una formulaciσn semejante en el Cσdigo de la Alianza (cfr Ex 23, 18), pero aquν la Pascua estα desvinculada de la fiesta de los Αcimos, a pesar de que coincidieron en las fechas desde muy pronto. Este texto da pie a pensar que se trataba de dos celebraciones diferentes por su origen, por su significado y por su ritual. La Pascua era mucho mαs antigua, expresaba la peculiar protecciσn divina y era un verdadero sacrificio, quizα el ϊnico que se celebraba en el αmbito familiar y no en el Templo (cfr nota a Ex 12, 1-14).
Ex 34, 26 Tambiιn estos dos ϊltimos preceptos son conocidos en otros textos legislativos (cfr Ex 23, 19). Se cierra asν este Decαlogo o Cσdigo Ritual que contiene normas muy diversas, aunque todas coinciden en estar orientadas al culto. Por esta razσn, tales preceptos han sido superados con la venida de Jesucristo que es quien tributa al Padre el culto verdadero.
Ex 34, 27-28. La conclusiσn de la Alianza es tan sobria como su introducciσn (v 10). Sobre el sentido de los cuarenta dνas cfr nota a Ex 24, 12-18.
Ex 34, 29-35. La narraciσn de los acontecimientos del Sinaν termina exaltando la figura de Moisιs, cuyo rostro refleja la gloria de Dios.
Su rostro se habνa vuelto radiante (vv. 29.30.35). El tιrmino hebreo qarαn, que significa resplandecer, ser radiante, es muy parecido a qeren, que significa cuerno. De ahν la traducciσn de San Jerσnimo en la Vulgata: Y su rostro volviσ con cuernos luminosos, que ha influido en la tradiciσn cristiana y en el arte. Asν, por ejemplo, Miguel Angel esculpiσ su famoso Moisιs, con dos luces luminosas, una a cada lado de la frente. En todo caso, el autor sagrado pretende indicar la transformaciσn de Moisιs por su proximidad con el Seρor. El velo que cubrνa su rostro pone de relieve la transcendencia de Dios: los israelitas no sσlo no pueden ver a Dios, sino ni siquiera el rostro de Moisιs, su mαs νntimo intermediario.
San Pablo aludirα a este episodio para mostrar la supremacνa radical de la Nueva Alianza y el sentido del ministerio apostσlico, puesto que con la venida de Jesucristo todo ha quedado desvelado y el hombre tiene acceso directo al Padre (cfr 2Co 3, 7-18).
Ex 35, 1-Ex 40, 8. La ϊltima secciσn del libro narra la construcciσn del Santuario con todos sus elementos. El autor sagrado, para subrayar la obediencia fiel de los israelitas, repite hasta con las mismas palabras las ordenanzas de los cap. 25-27 y 30. Incluso las breves adiciones dan mayor relieve a la fidelidad de aquellos hombres, que pusieron en prαctica lo que el Seρor habνa indicado. Son un acicate a que el lector imite la delicadeza en la obediencia.
Ex 35, 1-3. La prescripciσn del sαbado con que finalizaban los encargos de la construcciσn del Santuario (Ex 31, 12-17) se presenta aquν al principio. Adquiere asν toda su importancia pues el dνa dedicado al Seρor debe observarse incluso cuando el trabajo que se debe realizar ha sido ordenado directamente por Dios.
La prohibiciσn de encender fuego, que podrνa estar implνcita en Ex 16, 23, aparece solamente en este lugar del Antiguo Testamento. Aquν se trataba de una concreciσn oportuna, dado que lo necesitarνan para hacer aleaciσn de metales para muchos elementos del Santuario.
Ex 36, 2-7. La generosidad de los israelitas fue enorme, hasta el punto de que Moisιs hubo de frenarles. Recordando el comportamiento de los hijos de Israel y las actuaciones de Dios con su pueblo, los profetas y las generaciones futuras consideraron la travesνa del desierto como un ideal aρorado y un punto de referencia al impulsar la conversiσn sincera hacia Dios (vιase, por ejemplo, Os 2, 16-17; Jr 2, 6).
Ex 38, 8 No se sabe la funciσn que estas mujeres ejercνan a la entrada del Santuario (cfr 1S 2, 22). La versiσn griega de los Setenta dice que ayunaban y la tambiιn griega de Onkelos que oraban. En ningϊn otro texto del Antiguo Testamento se habla de que las mujeres participaran en actividades del Templo.
Ex 38, 21-31. El estado de cuentas no corresponde a ninguna prescripciσn de los caps. 25-31. Probablemente ha sido aρadido posteriormente puesto que los levitas no habνan sido instituidos (cfr Nm 3, 45-46), e Itamar llegσ a estar al frente de ellos mαs tarde (cfr Nm 4, 33). Con todo, el texto vuelve a subrayar la generosidad del pueblo.
Ex 39, 1 Segϊn habνa ordenado el Seρor a Moisιs. Es un estribillo que se repite constantemente en este capνtulo (vv. 1.5. 7.21.29.31) y en el siguiente (vv. 16.19.21. 23.25.27.29.32). Viene a confirmar que toda la obra estaba realizada con perfecciσn: la obediencia es seρal de fidelidad, y, en este caso, estνmulo para las generaciones posteriores que deberαn escuchar la palabra de Dios y ponerla en prαctica.
Ex 39, 33-43. Una vez mαs se seρala la importancia de cada uno de los elementos del culto. Llama la atenciσn la insistencia en el cuidado de cada detalle relacionado con ιl. La Iglesia tambiιn insiste en la importancia de los detalles establecidos en la liturgia, especialmente a la hora de la celebraciσn eucarνstica. La Eucaristνa es un bien comϊn de toda la Iglesia, como Sacramento de su unidad. Y, por consiguiente, la Iglesia tiene el riguroso deber de precisar todo lo que concierne a su participaciσn y celebraciσn. Debemos actuar segϊn los principios establecidos. (…) En condiciones normales omitir las prescripciones litϊrgicas puede ser una falta de respeto hacia la Eucaristνa, dictada tal vez por individualismo o bien por una cierta falta de espνritu de fe (Juan Pablo II, Dominicae Cenae, 12).
Ex 40, 34-38. Termina el Ιxodo hablando nuevamente de la presencia de Dios entre los suyos, con la menciσn de la nube y de la gloria de Dios (cfr Ex 13, 21-22). La nube acompaρarα al pueblo en la travesνa del desierto (cfr Nm 9, 15ss.), marcαndoles el camino que deben seguir. En la tradiciσn cristiana es imagen de la fe, que ilumina la peregrinaciσn del cristiano de dνa y de noche hasta llegar a la tierra prometida, al Cielo. Los Santos Padres han considerado tambiιn esta nube como figura de Cristo: Ιl es la columna que manteniιndose recta y firme, cura nuestra enfermedad. Por la noche ilumina, por el dνa se hace opaca, para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos (S. Isidoro de Sevilla, Quaestiones in Exodum 18, 1).
Lv 1, 1-Lv 7, 38. El libro del Ιxodo habνa terminado con los detalles referentes a la construcciσn y erecciσn del Santuario del pueblo de Israel (caps. 35-40). Ιste era el lugar central del culto al Seρor, y por tanto un punto de referencia adecuado para enmarcar la normativa correspondiente a su servicio (cfr Ex 25-31 y notas). Al comienzo del libro del Levνtico, el Seρor habla a Moisιs desde la Tienda de la Reuniσn y ordena que transmita al pueblo las leyes sobre el acto mαs importante de culto: el sacrificio. Asν pues, el libro se inicia con la enumeraciσn de disposiciones sobre los distintos tipos de sacrificios y los ritos que los acompaρan. En primer lugar se especifican fundamentalmente las normas referentes a los sacrificios que debνa ofrecer el pueblo (Lv 1, 1-Lv 5, 26) y luego las referentes a los sacrificios de los sacerdotes (Lv 6, 1-Lv 7, 35).
Lv 1, 1-17. El primero de los sacrificios que se mencionan es el holocausto, palabra griega que significa quemado por entero. La caracterνstica principal de este sacrificio consistνa en que la vνctima se quemaba por completo, reconociιndose asν la soberanνa y el dominio absoluto del Seρor. Era desconocido entre los asirios–babilonios, asν como entre los egipcios anteriores a los hiksos (siglos XVIII-XVI a.C.). En Israel, en cambio, parece que se ofreciσ desde muy antiguo y ocupσ un lugar preeminente, sobre todo en el tiempo de los Jueces (cfr Jc 6, 19-21; Jc 13, 19-20). Se solνa ofrecer como acciσn de gracias, despuιs de que Dios se manifestara. Era, por tanto, una especie de plegaria expresando la gratitud hacia el Seρor por un favor recibido, que el αngel del Seρor hacνa subir hacia el cielo, junto con las llamas y el humo del sacrificio. Con esa subida del fuego se trataba de expresar la uniσn con el Dios altνsimo, que el hombre intentaba alcanzar al quemar la vνctima. Por otra parte, mediante la destrucciσn total de la ofrenda se reconocνa el dominio absoluto de Dios.
Una vez que el pueblo de Israel se asentσ en la tierra prometida, cada dνa, maρana y tarde, se ofrecνa un holocausto en el Templo (cfr Ex 29, 38-42; Nm 28, 3-8); tambiιn se ofrecνa en ciertas festividades (cfr Lv 12, 6-8; Lv 16, 3; etc.).
En Lv 22, 23-24 se recoge una lista de defectos que incapacitaban a los animales para ser ofrecidos. Nosotros hemos traducido el tιrmino original hebreo tamim por sin defecto. Otras versiones antiguas tradujeron por perfecto (Aquila), o por νntegro (Sνmaco). La exigencia de que el animal ofrecido carezca de cualquier defecto, por pequeρo que fuera, recuerda que la ofrenda a Dios ha de ser de lo mejor que cada hombre posee. Es decir, nada de cuanto se ofrece al Seρor puede ser voluntariamente defectuoso.
Lv 1, 4 Con la imposiciσn de las manos se indicaba que la ofrenda pertenecνa al que la presentaba para hacer el sacrificio y que la oblaciσn se hacνa en su nombre, aunque fueran otros los ministros que intervinieran en la ceremonia. Sin embargo, tambiιn es posible que con este gesto se significara la sustituciσn del oferente por la vνctima, como parece ser el caso en la ceremonia del Dνa de la Expiaciσn. En ese dνa, la imposiciσn de las manos del sacerdote sobre la cabeza del macho cabrνo que se soltaba en el desierto (Lv 16, 20-22) probablemente simbolizaba la transmisiσn de las culpas del pueblo sobre el animal para, de este modo, eliminar los pecados.
Lv 1, 5-9. Los oferentes realizaban los actos relativos a la preparaciσn de la vνctima: entregarla mediante la imposiciσn de manos, matarla y desollarla, trocearla y lavar lo que pudiera contener algo sucio o impuro, como las entraρas o las patas. Los sacerdotes eran los que colocaban la vνctima sobre el altar, por haber recibido una consagraciσn especial que los capacitaba para ejercer las funciones sagradas de la liturgia (cfr nota a Ex 29, 1-9; Ez 44, 11; Esd 6, 20; etc.).
Con el derramamiento de sangre, rito muy utilizado en diversos tipos de sacrificios, se significaba el reconocimiento de la soberanνa divina, pues la creencia popular consideraba la sangre como fuente y asiento de la vida cuyo origen estaba siempre en Dios (cfr Lv 17, 11; Dt 12, 16.23). Por esta misma razσn se prohibνa comer la carne sin desangrarla primero (cfr Gn 9, 4; Lv 3, 17; Lv 17, 12; Hch 15, 29); por ello, tambiιn el Antiguo Testamento advierte de la tremenda maldad del derramamiento de la sangre humana (cfr Gn 4, 10; Ez 24, 7-8; etc.).
El papel de la sangre es primordial en los ritos sacrificiales y tambiιn en los de Alianza (cfr Ex 24, 8; Hb 9, 18s.). Asν, por ejemplo, en la Alianza del Sinaν, una parte de la sangre fue derramada sobre el altar y con el resto se rociσ al pueblo. Se indicaba de este modo la uniσn verificada mediante la Alianza, pues la misma sangre tocσ a Dios, representado en el altar, y al pueblo allν presente. El rito eucarνstico evoca, en cierto modo, esta realidad, aunque de modo sacramental y mαs elevado. Sobre todo porque ya no es la sangre de los animales, sino la del mismo Jesucristo la que hace posible la uniσn (comuniσn) entre Dios y los hombres.
Lv 1, 10-13. Algunos piensan que el sacrificio de la vνctima en la parte norte del altar respondνa a la idea de que Dios habitaba hacia el septentriσn (cfr Is 14, 13; Ez 1, 4; Sal 48, 3). Sin embargo, parece que sσlo se indica ese lado del altar por ser el ϊnico que estaba libre. En efecto, la parte meridional estaba ocupada por la escalinata que conducνa al altar, en la occidental estaba la pila o mar de bronce con el agua de las abluciones (cfr Ex 30, 18; Ex 40, 30), mientras que en la parte oriental se encontraba el depσsito de las cenizas (cfr Lv 1, 16).
Lv 2, 1-16. Se contemplan en este capνtulo las diversas oblaciones que deben hacerse sobre el altar principal del Santuario, el llamado altar de los holocaustos, el altar por excelencia (en hebreo ha–mizbeaj, etimolσgicamente lugar de inmolaciσn o de sacrificio). Sobre el altar cfr nota a Ex 27, 1-8.
Lv 2, 1-3. Despuιs de los ritos de holocausto, realizados mediante el sacrificio de ciertos animales, se enumeran ahora los ritos de oblaciσn (minjah, que etimolσgicamente significa don, tributo), en los que se ofrecνan productos provenientes del cultivo de la tierra. La oblaciσn es un sacrificio de tipo agrνcola, que supone por tanto una ιpoca de asentamiento y no meramente nσmada. Se trata de una ofrenda de determinados productos del campo, de los cuales sσlo se quema una parte de la harina ofrecida y amasada con aceite. Son considerados sacrificios muy antiguos, como parece deducirse de algunos ofrecidos por Caνn (cfr Gn 4, 3), Melquisedec (cfr Gn 14, 18) y Moisιs (cfr Ex 29, 40; Nm 15, 1-12).
Se especifica que dichos sacrificios tenνan que ser de flor de harina, la mejor que se podνa conseguir del trigo, reiterando la seρal de que a Dios hay que ofrecer el producto de mejor calidad. De hecho, en otras ocasiones, la oblaciσn de la flor de harina se hace a determinadas personas de alta posiciσn social (cfr Gn 18, 6). Junto con la harina y el aceite, se quemaba incienso, con lo que se contribuνa a dar un claro sentido litϊrgico a la oblaciσn.
Puesto que el incienso es como la alabanza que sube olorosamente hasta el Cielo, es posible que la acciσn de quemarlo significara, por una parte, que el oferente se muestra sumiso y suplicante y, por otra, que Dios acepta gustoso la ofrenda.
Lv 2, 4-12. En los sacrificios mencionados en este capνtulo no podνa faltar la flor de harina, ya fuese cocida o frita. La prohibiciσn de la levadura provenνa de la preocupaciσn por no ofrecer al Seρor cosa impura, ya que la levadura, por su estado de fermentaciσn, era algo que se consideraba putrefacto, impuro (cfr nota a Ex 12, 15-20).
Lv 2, 13 La sal es uno de los elementos principales de ciertos sacrificios (cfr Esd 6, 9). Por una parte servνa para hacer mαs sabrosos los alimentos ofrecidos en sacrificios y que despuιs eran comidos en el banquete ritual. Pero sobre todo se usaba por su propiedad de mantenerlos incorruptos, sirviendo tambiιn por ello para simbolizar la inviolabilidad y permanencia de la alianza (cfr 2Cro 13, 5). Comer la sal con alguien significaba hacer un pacto, llamado en ocasiones alianza de la sal, que establecνa una amistad imperecedera (cfr Nm 18, 19). Asν, la Alianza entre Dios e Israel, pactada en el Sinaν, no era sσlo un acontecimiento del pasado, sino una realidad presente y actuante en cada generaciσn. La sal de los sacrificios simbolizaba la perpetuidad de la Alianza y constituνa el recuerdo de tal compromiso irrevocable.
En el Nuevo Testamento, la sal es imagen de la sabidurνa y pureza moral. El Evangelio de Marcos habla de la sal de los sacrificios, al mismo tiempo que se refiere a ella como elemento purificador (cfr Mc 9, 49-50). En el Sermσn de la Montaρa Jesϊs dice a sus discνpulos que son la sal de la tierra, es decir, los que dan sabor divino a todo lo humano y los que preservan al mundo de la corrupciσn. Tambiιn San Pablo recurre al sνmbolo de la sal cuando a los cristianos de Colosas les recomienda que su conversaciσn debe estar sazonada con sal, de forma que sepαis -les dice- responder a cada uno como conviene (Col 4, 6). Por ϊltimo, cabe recordar el rito de la sal en el Bautismo, hoy meramente opcional (entre los israelitas al reciιn nacido se le frotaba con sal; cfr Ez 16, 4), mediante el cual se hace saborear al neσfito un poco de sal, al tiempo que se le dice: Recibe la sal de la sabidurνa.
Lv 3, 1-17. Todo este capνtulo trata de los sacrificios de comuniσn o sacrificios pacνficos (shelamim). Se solνan ofrecer en cumplimiento de un voto o en acciσn de gracias. Por eso se llaman tambiιn eucarνsticos. Se podνan ofrecer, ademαs, como rito de reconciliaciσn con Dios, como un sacrificio de comuniσn. De ordinario son sacrificios privados y voluntarios, aunque mαs tarde adquirieron tambiιn carαcter de sacrifico pϊblico (cfr Lv 23, 19). Asimismo se consideraban obligatorios en el cumplimiento de un voto del nazareato (cfr Nm 6, 14.17-18).
El texto del capνtulo no describe todo el rito de los sacrificios de comuniσn. Parece que era semejante al del holocausto, con la diferencia de que el animal podνa ser una hembra, y no era preciso quemarla del todo, sino sσlo la grasa y ciertas vνsceras, es decir, las partes mαs preciadas que, segϊn la mentalidad antigua, eran la sede de los sentimientos (intestinos e hνgado) o de la funciσn generadora (lomos y riρones). Caracterνstico de los sacrificios de comuniσn es el balanceo de la vνctima. El comienzo del rito se hacνa delante del Santuario o Tienda de la Reuniσn. Sσlo despuιs, ciertas partes de las vνctimas eran ofrecidas por el sacerdote sobre el altar de los holocaustos.
El resto del animal que no se quemaba era repartido entre el sacerdote y los oferentes, que tenνan que comerlo en un lugar sagrado (cfr Lv 7, 11-21).
Lv 3, 6-17. Ademαs del ganado mayor, se podνa ofrecer tambiιn ganado menor, aunque siempre sin defecto. La parte consumida por el fuego se consideraba como alimento de Dios. Con este antropomorfismo se significaba que tanto el Seρor como los oferentes participaban de un mismo alimento, estableciιndose de esa forma una comuniσn semejante a la que se da entre los comensales de una sola mesa y un mismo alimento.
Todo ello, unido a su frecuente carαcter de acciσn de gracias, hace que este sacrificio sea el que mαs se asemeja a nuestro Sacrifico Eucarνstico, en donde puesto que el pan es uno, muchos somos un solo cuerpo, porque todos participamos de un solo pan (1Co 10, 17).
Lv 4, 1-Lv 5, 26. Los caps. 4 y 5 se ocupan de los sacrificios por el pecado y de las clases de vνctimas que debνan ofrecer los israelitas como sacrificios expiatorios. Las diversas vνctimas estαn en relaciσn con la posiciσn social de los pecadores. Se contemplan cuatro clases de personas: sacerdotes, la comunidad en su conjunto, los jefes y el pueblo llano.
Nuestras concepciones de hoy estαn lejanas de las que tenνan en la ιpoca en que se recopilσ esta legislaciσn que ahora leemos. Hemos de hacer un esfuerzo para acercarnos a la comprensiσn de estos textos antiguos. Por un lado, las prescripciones acerca de los sacrificios por el pecado denotan un respeto sumo por la Alianza del Sinaν: cualquier violaciσn de ella constituνa una ofensa a Dios y exigνa reparaciσn. Quedaban en segundo plano circunstancias que para nosotros son de primera consideraciσn tales como la voluntariedad o advertencia y la involuntariedad o inadvertencia.
Lv 4, 1-2. A diferencia de los sacrificios prescritos anteriormente, que suponνan sobre todo un reconocimiento de la soberanνa divina, estos sacrificios insisten en la idea de la reparaciσn y la expiaciσn. Tales sacrificios parecen muy antiguos, como se deduce de otros testimonios procedentes de los pueblos cananeos, asν como de los escritos de Ras Samra o Ugarit, en la costa de Siria (siglos XV-XIV a.C.).
Al tratarse de acciones realizadas sin advertencia, los hechos aquν considerados no eran pecados propiamente dichos, sino sσlo pecados materiales, o impurezas rituales. De todas formas se suponνa que siempre habνa habido una cierta imprudencia (cfr Nm 15, 22-29; Qo 5, 5). En la traducciσn hemos optado por inadvertencia, en lugar de ignorancia como hace la versiσn latina. De ese modo se expresa mejor la naturaleza de esa ignorancia que, segϊn el original hebreo, proviene mαs de la limitaciσn humana que de la falta de conocimiento.
Lv 4, 3-12. Al comenzar la lista de expiaciones por el pecado cometido por el sacerdote, se indica la peculiar gravedad de su pecado, cuyas consecuencias afectaban tambiιn al pueblo. Algo parecido ocurrirνa con el pecado del rey (cfr 2S 24, 10-15; 1R 13, 1-10). El ceremonial, aparte de los gestos ya conocidos por sacrificios anteriores, introduce nuevos elementos litϊrgicos. Al quemar la vνctima fuera del campamento, el oferente manifestaba su tristeza por haber pecado, renunciando a comer las carnes sacrificadas. Este detalle de los sacrificios expiatorios lo ha recogido la Carta a los Hebreos, cuando afirma que tambiιn Jesϊs, para santificar al pueblo con su sangre, padeciσ fuera de la puerta (Hb 13, 12).
Lv 4, 13-21. El pecado cometido por el pueblo tambiιn debνa ser expiado. Los ancianos, por su dignidad (cfr Ex 18, 13-26), eran los que, como representantes del pueblo, imponνan las manos sobre la vνctima ofrecida. El tιrmino original hebreo (kipper), que hemos traducido por perdonar, designaba primitivamente una sϊplica por la acciσn de cubrir o borrar una cosa. En realidad el perdσn de los pecados de que se habla en el Antiguo Testamento no era propiamente sino una sϊplica por tal perdσn, ya que sσlo cuando Cristo muere en la Cruz se realiza la Redenciσn de los pecados. Este designio divino de salvaciσn a travιs de la muerte del “Siervo, el Justo” (Is 53, 11; cfr Hch 3, 14) habνa sido anunciado antes en la Escritura como un misterio de redenciσn universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado (cfr Is 53, 11-12; Jn 8, 34-36). Con estas palabras expone el Catecismo de la Iglesia Catσlica, 601, la expiaciσn de los pecados, realizada con la muerte del Seρor. Mαs adelante, aclara que Jesϊs no conociσ la reprobaciσn como si ιl mismo hubiese pecado. Pero, en el amor redentor que le unνa siempre al Padre, nos asumiσ desde el alejamiento con relaciσn a Dios por nuestro pecado hasta el punto de poder decir en nuestro nombre en la cruz: “Dios mνo, Dios mνo, Ώpor quι me has abandonado?” (Mc 15, 34; Sal 22, 2). Al haberle hecho asν solidario con nosotros, pecadores, “Dios no perdonσ ni a su propio Hijo, antes bien le entregσ por todos nosotros” (Rm 8, 32) para que fuιramos “reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo” (Rm 5, 10) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 603).
Lv 4, 22-35. En varios lugares del Antiguo Testamento se refleja la distinta dignidad existente entre los que formaban el pueblo de Israel: la de un prνncipe (cfr Ez 44, 3), la de un alto dignatario (cfr Esd 1, 8), la de los jefes de comunidad (cfr Ex 16, 22; Nm 1, 16); la menor dignidad correspondνa a la del simple miembro del pueblo llano (‘am ha–ares, el pueblo de la tierra). Por eso a medida que baja la posiciσn social del pecador, baja la categorνa de la vνctima ofrecida.
A diferencia de los sacrificios expiatorios mayores, el sacerdote podνa ser uno cualquiera y no precisamente el Sumo Sacerdote. Tambiιn el ritual se simplificaba.
Lv 5, 1-6. Comienza este capνtulo con una exposiciσn casuνstica de diversos pecados. El primer caso no estα muy claro. Algunos piensan que se trata del encubrimiento de un delincuente por parte de uno que presenciσ el delito (cfr Pr 29, 24). Otros, en cambio, opinan que se trata mαs bien de uno que se niega a testificar sobre un delito que vio, a pesar de ser requerido por el juez. Por ϊltimo, otros suponen que la imprecaciσn o requerimiento la hacνa la misma vνctima a quien habνa visto cσmo era perjudicada.
En cuanto al contacto con cosas impuras, sean animales o personas, se volverα a tratar en los caps. 11-15.
Por ϊltimo, se hace referencia a la mala costumbre que existνa entre los hebreos, recriminada tambiιn por Jesucristo (cfr Mt 5, 36), de jurar trivialmente. El Seρor, contra esa costumbre, exhorta a la sinceridad, de forma que siempre se diga la verdad, sin necesidad de refrendar las palabras con un juramento. Sea, pues, vuestro modo de hablar: sν, sν, o no, no. Lo que exceda de esto, viene del Maligno (Mt 5, 37).
Para expiar esos pecados era preciso confesarlos antes (v. 6). Esta prαctica del humilde reconocimiento de las propias faltas parece que se extendνa a todos los sacrificios expiatorios (cfr Nm 5, 7) y estaba mandada para el Yτm Kippur, el Dνa de la Expiaciσn. La praxis pasa a tiempos posteriores como acto tνpicamente penitencial. Asν, la gente que acudνa a oνr al Bautista, no sσlo se bautizaba sino que tambiιn se reconocνa culpable de sus pecados (cfr Mt 3, 6). Esta confesiσn fue como una preparaciσn de lo que iba a ser posteriormente la disciplina sacramentaria de la Penitencia. Se continuaba de ese modo una antigua prαctica bνblica, inspirada por Dios para bien de su pueblo. El Sacramento de la Penitencia, instituido por Cristo, remonta por tanto la confesiσn de los pecados como condiciσn para que sean perdonados, a los ritos veterotestamentarios, aunque la forma sea distinta, como distinto es el resultado. Aquellos sacrificios eran sσlo una sϊplica en peticiσn del perdσn del pecado, mientras el Sacramento de la Penitencia sν constituye un perdσn efectivo, sacramental, del pecado. La confesiσn de los pecados fue desde el principio una prαctica muy estimada por la Iglesia y un requisito necesario para obtener el perdσn.
Lv 5, 7-13. De las consideraciones hacia los mαs humildes (cfr Lv 14, 21; Lv 27, 8), se puede deducir que, en definitiva, la importancia del sacrificio no estaba tanto en el valor de la vνctima ofrecida, cuanto en las debidas disposiciones de los oferentes. La contriciσn y el pesar por haber pecado ha sido siempre fundamental en las relaciones con Dios: Tienes ya algo que ofrecer -comenta San Agustνn-. No eches la vista a tus rebaρos ni prepares navνos para ir a naciones lejanas en busca de aromas. Busca en el interior de tu corazσn aquello que es agradable a Dios. Hazte un corazσn contrito. ΏTemes que perezca un corazσn contrito? Dice el salmo: ΅Oh Dios!, crea en mν un corazσn puro. Para que Dios pueda crear un corazσn puro se ha de destruir el corazσn impuro (Sermones 19, 3).
Un efah era una medida de αridos equivalente a 21 litros (cfr nota a Ex 16, 32-36). No se aρadνa aceite ni incienso, como en las oblaciones (cfr Lv 2, 1-2), por no tratarse de sacrificios de alegrνa, sino de pesar por el pecado cometido contra Dios.
Lv 5, 7 La prescripciσn muestra que Jesϊs naciσ en una familia pobre, ya que, como sabemos, Marνa y Josι ofrecieron un par de tσrtolas con motivo de la presentaciσn del Niρo en el Templo (cfr Lc 2, 22-24). Era el caso de quienes no tenνan recursos para ofrecer una res menor; sin embargo, no se trataba de una pobreza extrema, ya que habνa aϊn una ofrenda mαs humilde como se deduce de Lv 5, 11: Si no estα a su alcance llevar un par de tσrtolas o dos pichones, llevarα como ofrenda por su pecado un dιcimo de efah de flor de harina como sacrificio por el pecado.
Lv 5, 14-26. Los sacrificios de reparaciσn por algunas transgresiones de la Ley -sacrificios por el delito- son distintos de los ofrecidos por las faltas anteriores, llamadas pecados, y para los que se han prescrito los sacrificios de expiaciσn. Aquellas transgresiones eran cometidas tambiιn sin advertencia, pero en estos casos se trataba de retenciσn injusta de cosas sagradas (ofrendas, primicias, etc.), o bien de una violaciσn de los derechos divinos, sin especificar cuαles.
La culpa se daba incluso cuando habνa ignorancia del precepto transgredido. Se trataba entonces de una culpa legal y no de una culpa moral. Sin embargo, a veces se llegaba a realizar una interpretaciσn tan rigurosa y legalista que hacνa poco menos que insoportable el cumplimiento de la Ley (cfr Hch 15, 10).
Lv 5, 20-26. Los delitos contra la propiedad tenνan que ser reparados, es decir, se exigνa una cierta restituciσn de lo injustamente retenido. En esos delitos, ademαs, parece suponerse la advertencia del daρo cometido. Es de seρalar que no se trata de la pena jurνdica, mαs severa aϊn (cfr Ex 22, 1-4), sino del castigo religioso. La multa es la misma de antes (v. 16), pero en estos casos revertνa en favor de la persona perjudicada.
Toda esta normativa recuerda, aunque de lejos, la moral evangιlica que la Iglesia interpreta y regula. En efecto, para conseguir el perdσn de los pecados cometidos contra la propiedad ajena, no basta el arrepentimiento, la confesiσn y el propσsito de la enmienda; es preciso, ademαs, restituir lo robado o lo injustamente retenido. Por eso en virtud de la justicia conmutativa, la reparaciσn de la injusticia cometida exige la restituciσn del bien robado a su propietario: Jesϊs bendijo a Zaqueo por su resoluciσn: “Si en algo defraudι a alguien, le devolverι el cuαdruplo” (Lc 19, 8). Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien ajeno, estαn obligados a restituirlo o a devolver el equivalente en naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, asν como los frutos y beneficios que su propietario hubiera obtenido legνtimamente de ese bien. Estαn igualmente obligados a restituir, en proporciσn a su responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el robo, o que se han aprovechado de ιl a sabiendas; por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2412).
Lv 6, 1-Lv 7, 38. En los caps. 6 y 7 se aρaden normas rituales de los sacrificios ya enumerados en los caps. 1 al 5. Estαn destinadas a los sacerdotes, completando asν la legislaciσn anterior, que miraba mαs bien a los oferentes laicos.
Lv 6, 1-6. Se determina que el fuego del holocausto ha de ser continuo, incluida la noche. En alguna ocasiσn fue el mismo Dios el que milagrosamente encendiσ el fuego del holocausto (cfr Lv 9, 24; 2Cro 7, 1; 2M 1, 19ss.). La permanencia de ese fuego correspondνa al deseo de dar culto al Seρor de forma ininterrumpida.
Es de notar el cuidado que se prescribe para el ejercicio de las funciones litϊrgicas, cuyo decoro y dignidad exige de los sacerdotes unas vestiduras nobles, adecuadas a la νndole sagrada de la funciσn que ejercen. Tambiιn la Iglesia ha insistido siempre en la dignidad de los ornamentos sacros, necesarios para la celebraciσn litϊrgica. Asν, en la Instrucciσn General del Misal Romano se recuerda cσmo la diversidad de ministerios se manifiesta en el desarrollo del sagrado culto por la diversidad de las vestiduras sagradas, que, por consiguiente, deben constituir un distintivo propio del oficio que desempeρa cada ministro. Por otro lado, estas vestiduras deben contribuir al decoro de la misma acciσn sagrada (n. 297). San Josemarνa Escrivα, considerando la dignidad del culto en la Antigua Ley y la reverencia exigida a los sacerdotes para ejercer su funciσn de ofrecer los sacrificios del pueblo de Israel, comentaba: Leed la Sagrada Escritura, el Antiguo Testamento, y comprobarιis cσmo Dios Nuestro Seρor describe punto por punto la ornamentaciσn del tabernαculo, la elaboraciσn de los utensilios sagrados, y el modo de vestir de los sacerdotes, especialmente del Sumo Sacerdote. ΅Hasta la ropa interior! Todo tenνa que ser de oro u otros metales preciosos, y de telas finas, cuidadosamente trabajadas. (…) El sacerdocio de la antigua Ley no era mαs que una sombra del verdadero sacerdocio instituido por Cristo. Y, sin embargo, dice el Espνritu Santo: nolite tangere Christos meos! No maltratιis a mis Cristos, no profanιis las cosas santas. ΅Es la voz del Seρor que se defiende! Porque su sacerdocio transforma a quien lo recibe en otro Cristo: alter Christus, ipse Christus, y convierte en sagrado todo lo que se utiliza en la renovaciσn del Santo Sacrificio de la Misa (Apuntes, p. 348).
Lv 6, 7-11. Se repite lo dicho en el cap. 2 respecto a la oblaciσn de flor de harina. Si alguno que no fuese sacerdote tocaba esta oblaciσn, quedaba santificado o consagrado, debiendo purificarse para poder hacer una vida ordinaria cuyas actividades no se podνan ejercer si uno estaba santificado. Como es lσgico se trataba de una santidad ritual y no moral. De todas formas, se advierte aquν un contraste con aquellos que quedan santificados, consagrados por el Bautismo instaurado por Cristo. Para ellos no es un obstαculo la actividad de cada dνa. Al contrario, la consagraciσn o santificaciσn que otorga Jesucristo, no sσlo no es incompatible con la vida ordinaria, sino que es precisamente en esa vida cotidiana donde el cristiano ha de esforzarse por conseguir dicha santidad. Asν el Concilio Vaticano II exhorta a todos a que se sirvan tambiιn del trabajo para llegar a una mayor santidad, incluso apostσlica (Lumen gentium, 41). Con otras palabras, San Josemarνa Escrivα enseρaba que hay que santificarse con el trabajo, santificar ese trabajo, y con ιl santificar a los demαs: No cabe olvidar que el trabajo digno, noble y honesto, en lo humano, puede -΅y debe!- elevarse al orden sobrenatural, pasando a ser un quehacer divino (Forja, 687).
Lv 6, 12-23. Parece ser que esta oblaciσn del Sumo Sacerdote, y no sσlo el sacrificio cotidiano del holocausto que se regula en Ex 29, 38-42, tenνa que repetirse cada dνa (cfr Nm 28, 5; Si 45, 14).
Se insiste en la santidad de la ofrenda, hasta el punto de exigir que se purifique en lugar sagrado la vestidura que se hubiera manchado con la sangre del sacrificio; incluso la vasija en que se cocνa debνa ser purificada.
Lv 7, 1-10. Del v. 1 al 6 tenemos una inclusiσn semita, recurso estilνstico para destacar una idea, abriendo y cerrando una unidad literaria con la idea que se quiere destacar. En este caso la de que lo ofrecido como sacrificio de reparaciσn es cosa sagrada (cfr Lv 5, 14-26).
Luego se aclara que el sacerdote oferente se queda con la parte no quemada de la vνctima que ιl mismo ofreciσ, y tambiιn con la piel. En cambio, las demαs oblaciones de harina (v. 10), fuera o no amasada, eran mαs comunes y se repartνan a partes iguales entre todos los sacerdotes.
Lv 7, 11-21. Los sacrificios de comuniσn podνan ofrecerse como una alabanza en acciσn de gracias (cfr Sal 50, 14.23; Sal 56, 13; etc.), como cumplimiento de un voto, o simplemente por devociσn. La carne habνa de consumirse el mismo dνa; asν se evitaba el peligro de que fuera profanada o de que se corrompiera.
Serα extirpado del pueblo (v. 21). Esta frase podνa significar la pena de muerte, pero de ordinario se reducνa a la exclusiσn de la comunidad, con la pιrdida de los privilegios del pueblo elegido, sin amparo social y bajo amenaza de muerte (cfr Nm 15, 30-36).
Lv 7, 24-27. Se repite aquν tambiιn lo referente a las grasas y a la sangre de los animales (cfr Lv 3, 17). En no pocos casos, las repeticiones son debidas a la recopilaciσn de leyes surgidas en diversas circunstancias. La preocupaciσn de que no se perdieran esas tradiciones legales prevaleciσ sobre la labor de sνntesis. No es tan fαcil muchas veces decidir con certeza sobre esta cuestiσn.
Lv 7, 28-35. Se trata ahora de los derechos de los sacerdotes, en concreto de quι partes de la vνctima ofrecida le correspondνan (cfr Ex 29, 26; Dt 18, 3).
Como se deduce del v. 34, la primera porciσn se balanceaba ante el altar, hacia delante y hacia atrαs. Tal balanceo ritual de la ofrenda se llama en hebreo tenufah. La otra porciσn era elevada y luego bajada, tambiιn ante el altar. Esta acciσn ritual de alzar y bajar la ofrenda se llama en hebreo terumah. En ambos casos se querνa significar que la ofrenda se acercaba a Dios y Ιl la devolvνa al sacerdote. Hay una cierta analogνa en el ritual de la Santa Misa, donde la ofrenda del pan y del vino es presentada al Seρor elevαndola en el ofertorio. Quizα en la elevaciσn de la hostia consagrada y del cαliz se pueda ver un simbolismo similar: la Vνctima por excelencia es presentada por el sacerdote al Padre, que nos la devuelve para alimento y salvaciσn de nuestras almas.
Lv 8, 1-Lv 10, 20. Los caps. 8-10 constituyen una cierta unidad que suele denominarse Cσdigo Sacerdotal, y vienen a ser como la segunda de las partes en las que puede dividirse el libro del Levνtico (cfr Introducciσn). Se distinguen dos secciones: 1) Caps. 8-9, donde se trata de la investidura de los sacerdotes; 2) cap. 10, que contiene normas complementarias relativas tambiιn a los sacerdotes.
Lv 8, 1-Lv 9, 24. Los caps. 8 y 9 continϊan el tema de Ex 29 y 40. En el libro del Ιxodo se daban las normas para la consagraciσn de Aarσn y sus hijos como sacerdotes. En el Levνtico se describe la ejecuciσn de esas normas, aρadiendo el rito de la unciσn.
El sacerdocio de la Antigua Alianza es explicado por el Catecismo de la Iglesia Catσlica de la siguiente manera: El pueblo elegido fue constituido por Dios como “un reino de sacerdotes y una naciσn consagrada” (Ex 19, 6; cfr Is 61, 6). Pero dentro del pueblo de Israel, Dios escogiσ una de las doce tribus, la de Levν, para el servicio litϊrgico (cfr Nm 1, 48-53); Dios mismo es la parte de su herencia (cfr Jos 13, 33). Un rito propio consagrσ los orνgenes del sacerdocio de la Antigua Alianza (cfr Ex 29, 1-30; Lv 8, 1-36). En ella los sacerdotes fueron establecidos “para intervenir en favor de los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados” (Hb 5, 1). Instituido para anunciar la palabra de Dios (cfr Ml 2, 7-9) y para restablecer la comuniσn con Dios mediante los sacrificios y la oraciσn, este sacerdocio de la Antigua Alianza, sin embargo, era incapaz de realizar la salvaciσn, por lo cual tenνa necesidad de repetir sin cesar los sacrificios y no podνa alcanzar una santificaciσn definitiva (cfr Hb 5, 3; Hb 7, 27; Hb 10, 1-4), que sσlo podrνa ser lograda por el sacrificio de Cristo. No obstante, la liturgia de la Iglesia ve en el sacerdocio de Aarσn y en el servicio de los levitas, asν como en la instituciσn de los setenta “ancianos” (cfr Nm 11, 24-25), prefiguraciones del ministerio ordenado de la Nueva Alianza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1539-1541).
La unciσn solνa hacerse con σleo mezclado con diversos perfumes. Por este rito la persona o cosa ungida quedaba consagrada a Dios para una determinada misiσn o funciσn. Asν, en este pasaje, ademαs de los sacerdotes, tambiιn es ungido el Tabernαculo y cuanto en ιl se contenνa. La efusiσn del σleo sobre la cabeza del Sumo Sacerdote, de forma que le bajara por la barba (cfr Sal 133, 2), indicaba la plenitud del sacerdocio.
Lv 8, 6-9. Para la descripciσn de las vestiduras sagradas del sacerdote cfr Ex 28, 1-43; Ex 39, 1-32. Santo Tomαs, haciιndose eco de la tradiciσn, al interpretar los ornamentos del Sumo Sacerdote, seρala que ιste debνa poseer una memoria continua de Dios en la contemplaciσn, designada por la lαmina de oro con el nombre del Seρor en la frente; soportar las flaquezas del pueblo, lo que significa el superhumeral; llevar al pueblo en su corazσn y en sus entraρas por la solicitud de la caridad, significada en el pectoral; tener una conducta celestial por la perfecciσn de sus obras, designada por la tϊnica de jacinto. A ιsta se aρaden las campanillas de oro, que significan la doctrina de las cosas divinas que debe acompaρar a la conducta celestial del pontνfice. Finalmente, se aρadνan las granadas, que expresan la unidad de la fe y la concordia en las buenas costumbres, porque de tal modo han de ir unidas en el pontνfice estas cosas, que por la ciencia no se quiebre la unidad de la fe y de la concordia (S.Th. I-II, q. 102, a. 5).
Lv 8, 14-32. Al rito de la ordenaciσn propiamente dicho, iniciado en el v. 22, preceden tres sacrificios. El primero (vv. 14-17) es expiatorio, para purificar de sus pecados a Aarσn y a sus hijos, santificando al mismo tiempo el altar. Su rito ya lo conocemos por Lv 4, 1-12. El segundo sacrificio (vv. 18-21) es un holocausto con el rito ya explicado (cfr Lv 1, 10-13). El ϊltimo de los sacrificios (vv. 22-32) es el de consagraciσn propiamente dicha, cuyos ritos son similares a los del sacrificio de comuniσn descrito en el cap. 3. Hay ciertas variaciones en el ritual de la sangre: se ungen la oreja, la mano y el pie derechos. Con ello se preparaba al sacerdote para escuchar con atenciσn y docilidad la palabra de Dios, se le disponνa para las buenas obras y para que su conducta fuera recta. El gesto de llenar las manos de los sacerdotes, significaba la entrega de los poderes sagrados, que ejercerνan en su funciσn litϊrgica. Tambiιn los vestidos eran consagrados mediante la aspersiσn del σleo y de la sangre.
Lv 8, 33-36. La prolongaciσn del rito durante una semana indica su importancia, asν como su carαcter especialmente sagrado, supuesto el sentido religioso que el nϊmero siete tiene en la Biblia. En ocasiones estas ceremonias serαn recordadas al pueblo y a los mismos sacerdotes. Asν, el libro del Eclesiαstico afirma que esta consagraciσn fue un pacto eterno para Aarσn y para su descendencia por los dνas del cielo, para servir al Seρor en el ejercicio del sacerdocio y para bendecir en nombre del Seρor a su pueblo (Si 45, 15). Tambiιn el profeta Malaquνas, al reprender a los sacerdotes por su mala conducta, les advierte que aquel pacto (consagraciσn) fue de vida y paz, y tambiιn de temor (cfr Ml 2, 5).
Lv 9, 1-14. Despuιs de consagrados, los sacerdotes inician su ministerio. En primer lugar ofrecen sacrificios por sus propios pecados, y luego por los del pueblo. Bajo la supervisiσn de Moisιs se ejecutan los ritos correspondientes, exclusivos de los sacerdotes (cfr 1R 12, 31; 2Cro 13, 9ss.). La Carta a los Hebreos alude a este pasaje cuando distingue entre los sacerdotes del Antiguo Testamento y Jesucristo, que no tiene necesidad de ofrecer todos los dνas, como aquellos sumos sacerdotes, primero unas vνctimas por sus propios pecados y luego por los del pueblo, porque esto lo hizo de una vez para siempre cuando se ofreciσ a sν mismo (Hb 7, 27).
Lv 9, 15-24. Los sacrificios en favor del pueblo ya habνan sido regulados con anterioridad. El primero es un sacrificio expiatorio (cfr Lv 4, 13-21), a continuaciσn un holocausto (cfr Lv 1, 2-13) y finalmente la oblaciσn (cfr Lv 2, 1-3). Aarσn entra en la Tienda con Moisιs, indicando asν que el nuevo Sumo Sacerdote participa de la misma intimidad con Dios que la que muestra Moisιs. El gesto de la bendiciσn sobre el pueblo indica tambiιn esa nueva situaciσn sacerdotal.
Apenas bendecido el pueblo, Dios expresa su aceptaciσn mediante la manifestaciσn de la gloria del Seρor. Esa manifestaciσn se complementa con el fuego que desciende sobre el altar, como ocurrirα en otras ocasiones (cfr Jc 6, 21; 1R 18, 38; etc.).
Lv 10, 1-3. No se sabe con exactitud la irregularidad cometida por estos dos hijos de Aarσn. Parece ser que tomaron un fuego distinto del que estaba en el altar de los holocaustos. Algunos se basan en las normas que siguen (vv. 8-11) y piensan que, posiblemente, en el banquete posterior a la consagraciσn, habνan bebido en exceso y no supieron discernir bien lo que tenνan que hacer. Sea lo que fuere, contravinieron las normas dadas por Moisιs en lo concerniente al culto. El episodio muestra que Dios prefiere la obediencia a los actos de culto (cfr 1S 15, 22-23; Os 6, 6).
Sobre el uso de los badiles para quemar incienso cfr nota a Nm 16, 6-7.
Lv 10, 4-20. En el sepelio no podνan intervenir los otros hijos de Aarσn para no quedar impuros, y por eso actϊan otros parientes prσximos (cfr Ex 6, 18.22). Tampoco podνan hacer un duelo al estilo corriente de entonces; no era adecuado para quien servνa a Dios en el Santuario. El sacerdote habνa de anteponer su condiciσn sagrada a todo otro afecto.
La razσn de prohibir toda bebida alcohσlica radicaba obviamente en la necesidad de que los sacerdotes se mantuviesen completamente lϊcidos; no sσlo para ejercer su ministerio litϊrgico, sino tambiιn por ser los que tenνan que enseρar al pueblo, especialmente en lo concerniente a las leyes sobre la pureza ritual.
En los vv. 12-20 se recogen unas normas, en parte ya conocidas (cfr cap. 9), sobre el modo y el lugar de comer las carnes sacrificadas. Moisιs recrimina a Aarσn por no haber cumplido la normativa del banquete subsiguiente al sacrificio por el pecado. El Sumo Sacerdote se excusa y refiere lo que ha ocurrido, es decir, cσmo no habνan comido las vνctimas por temor a ser castigados otra vez. Moisιs se da por satisfecho.
Lv 11, 1-Lv 16, 34. Estos capνtulos sobre leyes de pureza ritual comprenden la tercera parte del libro del Levνtico, dedicada a seρalar los animales que son considerados impuros y las diversas causas que determinan esa impureza legal. El cap. 16 constituye una secciσn especial dedicada a los ritos del Dνa de la Expiaciσn, el Yτm Kippur, en el que se prescribe una purificaciσn colectiva.
Respecto de las impurezas, hay cuatro fuentes principales que las originan: los alimentos, los cadαveres, la lepra y el uso inadecuado del sexo. No se puede decir que haya unas causas claras para hacer estas clasificaciones, debidas sobre todo a las costumbres de aquellos pueblos primitivos, o a la apariencia repugnante de ciertos animales. Tomando pie de esta legislaciσn enseρa Novaciano que aquellos alimentos fueron prohibidos, no por ser condenables en sν mismos, sino simplemente como una forma de rendir culto a Dios, para lo cual es conveniente la frugalidad en el comer y la temperancia de la gula, prαctica coherente con la religiosidad, y casi connatural con el culto a Dios, asν como la falta de sobriedad y la lujuria consiguiente son enemigas de la santidad (cfr De cibis iudaicis 4).
La impureza que se originaba era de ordinario externa, sin que pueda hablarse de una transgresiσn de orden moral. Por eso la forma de quitar la impureza era un rito exterior. La santidad y pureza de Dios ha impulsado siempre a los hombres a evitar cuanto pueda desdecir del Seρor, sobre todo a la hora de acercarse a adorarle o suplicarle. A veces la impureza de un cierto animal proviene de la consideraciσn que los pueblos limνtrofes tenνan hacia ιl, dαndole una especie de culto, o reservαndolo para su dios como algo intocable. Asν ocurrνa, por ejemplo, con el cerdo, animal empleado para los sacrificios al dios babilonio Tammuz.
Lv 11, 1-47. La divisiσn por grupos de los animales recuerda el relato de la creaciσn, tal como lo narra al principio el Gιnesis. Primero estαn los cuadrϊpedos (vv. 3-8), siguen los peces (vv. 9-12), continϊan las aves (vv. 13-19) y los insectos (vv. 20-23), terminando con los reptiles (vv. 29-30). De los cuadrϊpedos, son puros, es decir comestibles, aquιllos que tienen la pezuρa partida y rumian. El texto nombra como rumiante al conejo por su modo de mover el hocico cuando come, aunque en realidad no es rumiante sino roedor. En cuanto a los peces son impuros todos los que no tienen aletas ni escamas, quizα por su parecido con las serpientes, como es el caso de las anguilas.
Las aves seρaladas como impuras se alimentan ordinariamente de carroρa o de reptiles, siendo esa la causa que motivarνa su impureza. De todas formas la identificaciσn en hebreo de las aves, asν como la de alguno de los otros animales seρalados, no es fαcil ya que en ocasiones es la ϊnica vez que se los nombra en la Biblia, siendo imposible saber las caracterνsticas que los distingan claramente. De los insectos, sσlo son comestibles las langostas de tierra o saltamontes, en sus diversas especies. Aunque para un occidental puede ser inconcebible comer esos animales, es sabido que San Juan Bautista se alimentaba de ellos (cfr Mt 3, 4) y aϊn hoy los beduinos tambiιn suelen comerlos.
El contacto con los cadαveres de los animales, tanto puros como impuros, constituνa motivo de impureza (vv. 24-40).
Lv 12, 1-4. Las normas relacionadas con la impureza que deriva de la generaciσn y todo lo relacionado con ella constituyen un tema que se volverα a tratar en el cap. 15.
Sobre el precepto de la circuncisiσn (v. 3) ya se habla tambiιn en Gn 17, 10-14. El Catecismo de la Iglesia Catσlica considera la circuncisiσn como prefiguraciσn del Bautismo (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 527); por otro lado el hecho de que se hiciera al octavo dνa del nacimiento es tomado por el Catecismo Romano como figura para el Bautismo de los niρos: la circuncisiσn, que fue figura del Bautismo, corrobora en sumo grado esta costumbre, porque nadie hay que ignore que los niρos solνan ser circuncidados al dνa octavo. Y es evidente que a aquellos mismos a quienes era saludable la circuncisiσn hecha por mano de hombre cortando carne del cuerpo, es saludable el Bautismo, que es la circuncisiσn de Cristo no hecha por mano de hombre (Lv 2, 2.32).
Es comϊn a los pueblos, desde antiguo, considerar sagrado aquello que se relaciona con el sexo y su funciσn generadora. El nacimiento de un nuevo ser a la vida siempre es seρal de la bendiciσn divina. Por otra parte, Dios mismo ordena a la primera pareja que crezca y se multiplique (cfr Gn 1, 28). Ese aspecto sagrado de la generaciσn es lo que hizo que en algunos pueblos antiguos el culto se relacionara con prαcticas sexuales, dαndose el caso de la llamada prostituciσn sagrada; de hecho, en ocasiones, a la malicia moral de ciertos actos desordenados se aρade, sobre todo, su relaciσn con la idolatrνa.
Por otra parte, el abuso que ha hecho el hombre de esas facultades fecundadoras buscando unos fines de mera complacencia, ajenos a la naturaleza misma del sexo, originσ sentimientos de rechazo por ser considerados rectamente como vergonzosos. Tales sentimientos se traducen en esas normas de purificaciσn y de estima de la virginidad y de la continencia, sobre todo en lo relacionado con el culto a Dios; de ahν las disposiciones que prohibνan realizar el acto conyugal cuando alguien se relacionaba con lo sagrado (cfr 1S 21, 5-7). Por lo demαs, la naturaleza misma del hombre siente un instintivo pudor en relaciσn con el sexo. El relato del Gιnesis sobre la desnudez de nuestros primeros padres (cfr Gn 2, 25; Gn 3, 7), antes y despuιs del pecado, atestiguan ese dato, recogido tambiιn por San Pablo al considerar cσmo los miembros menos decentes los tratamos con mayor decoro (1Co 12, 23). Asν pues, en los pueblos antiguos, incluido Israel, todo lo relacionado con la generaciσn estaba envuelto en el misterio, conjugαndose la veneraciσn, a veces idolαtrica, con un rechazo en ocasiones irracional. Se hacνa, pues, muy conveniente dictar normas sobre esta materia.
Lv 12, 5-8. La distinta purificaciσn de la madre, segϊn la criatura fuera niρa o niρo, es debida, por una parte, a la creencia en aquel tiempo sobre la mayor dificultad existente en la gestaciσn de una hembra, lo cual conllevarνa, segϊn se lee en Hipσcrates, una mαs larga convalecencia. Por otra parte, es conocida la persuasiσn de muchos pueblos antiguos acerca de la inferioridad de la mujer. En Israel se daba en esa ιpoca la misma opiniσn, influida quizα por una errσnea interpretaciσn del relato del pecado original, en el que Eva pecσ primero e indujo al hombre a pecar (cfr Gn 3, 1-7). De todas formas, en Israel, en comparaciσn con las culturas de entonces, habνa una mayor consideraciσn de la mujer. De hecho, en el mismo relato de la creaciσn, se enseρa claramente la igualdad esencial del hombre y la mujer al referir que creσ Dios al hombre a su imagen: a imagen de Dios lo creσ; varσn y mujer los creσ (Gn 1, 27).
En el Nuevo Testamento hay pasajes que, falsamente interpretados, han inducido a algunos a considerar que la mujer es inferior al hombre. Sin embargo, es preciso afirmar que cuando se habla del hombre sin mαs, se estα incluyendo tambiιn a la mujer. Por otra parte, como enseρa San Pablo, despuιs de la Redenciσn, todos somos hijos de Dios por medio de la fe en Cristo Jesϊs… Ya no hay diferencia entre judνo y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varσn y mujer (Ga 3, 26.28). Juan Pablo II defiende la dignidad de la mujer y su igualdad esencial con el hombre, derivada del mismo nombre de mujer: En el lenguaje bνblico este nombre indica la identidad esencial con el hombre: ‘is-’issah, cosa que, por lo general, las lenguas modernas no logran expresar. “Ιsta serα llamada mujer (’issah), porque del varσn (’is) ha sido tomada” (Gn 2, 25) (Mulieris Dignitatem, 6). El Papa se fija de modo particular en la figura excelsa de Santa Marνa ya que ella es “el nuevo principio” de la dignidad y vocaciσn de la mujer, y de todas y cada una de las mujeres (Mulieris Dignitatem, 11).
Lv 13, 1-Lv 14, 57. Estos capνtulos contienen la legislaciσn sobre la lepra, su curaciσn y purificaciσn. Contemplan la lepra en el hombre (Lv 13, 1-46; Lv 14, 1-32), en los vestidos y en la casa (Lv 13, 47-59; Lv 14, 33-53); en lo que respecta a la purificaciσn se facilita la de los pobres (Lv 14, 21-32). Termina contemplando las diferentes clases de lepra (Lv 14, 54-57).
Lv 13, 1-59. Hay diversos sνntomas que, segϊn los conocimientos de aquel tiempo, eran indicios de tan terrible enfermedad. Aunque algunos de los datos resultan interesantes para la historia de la medicina, habνa de ordinario una confusiσn con otras enfermedades meramente cutαneas que nada tenνan que ver con la lepra. De todas formas, el aspecto repugnante que ofrecνan dichas enfermedades, era motivo suficiente para declarar impuro al enfermo.
Al ser una enfermedad contagiosa, era preciso evitar su propagaciσn. La opiniσn generalizada la consideraba como castigo por un pecado cometido. En alguna ocasiσn asν se dice que sucediσ, como en el caso de Marνa, leprosa por algϊn tiempo por haber murmurado contra su hermano Moisιs (cfr Nm 12, 1-10). Tambiιn el Siervo paciente de Yahwιh es presentado como un leproso, herido por Dios a causa de nuestros pecados (cfr Is 53, 4). En el caso de Job, tambiιn leproso, es acusado por sus amigos de un pecado oculto y terrible que pueda explicar el estado en que se encuentra.
La situaciσn del leproso resultaba muy penosa. Debνa vivir en poblados o campamentos lejos de la ciudad. Al trasladarse debνa avisar su paso gritando su condiciσn de hombre impuro; llevaba sus vestidos desgarrados y el pelo sin peinar. De esa forma se podνa distinguir fαcilmente. En los Evangelios aparecen a menudo estos pobres enfermos, de los que Jesϊs se compadece con frecuencia y les limpia de tan terrible mal (cfr Mt 8, 2-3; Lc 17, 12-14), siendo la curaciσn de los leprosos uno de los signos mesiαnicos predichos en el Antiguo Testamento (Mt 11, 5). Tambiιn los apσstoles reciben del Seρor el poder de curar a los leprosos (cfr Mt 10, 8).
La versiσn latina de la Neovulgata ha abreviado el texto original hebreo, especialmente de Lv 13, 52-53. Nuestra traducciσn castellana se ha ajustado mαs al texto hebreo.
Lv 14, 1-57. En la antigόedad la lepra era incurable. Sin embargo, dado que habνa enfermedades de la piel que tenνan sνntomas parecidos, se dan aquν normas acerca de su purificaciσn. Una vez curadas, era necesario el testimonio del sacerdote. Es lσgico que asν estuviera prescrito si tenemos en cuenta el carαcter teocrαtico del pueblo de Israel, asν como la persuasiσn de la intervenciσn divina, tanto al contraer la enfermedad como al quedar libre de la misma. Nuestro Seρor reconoce la legitimidad de esas normas, al decir a los leprosos curados por ιl que se presenten al sacerdote (cfr Lc 17, 14).
El simbolismo del rito y de sus componentes es muy rico. Por una parte, el cedro era sνmbolo de la eternidad por su larga vida y por sus virtudes medicinales. El hisopo era considerado como una planta purificadora. El hilo color escarlata simbolizaba la sangre que, junto con el agua viva, no estancada, recordaba la vida misma. El pαjaro que se echaba a volar recordaba la libertad que adquirνa en aquel momento el leproso ya curado.
En lenguaje cultual un dιcimo de flor de harina equivale a un dιcimo de efah de flor de harina (cfr Lv 5, 11; Lv 6, 13), es decir, a un dιcimo de la capacidad de un recipiente de unos 21 litros (cfr nota a Ex 16, 32-36). El log, que ϊnicamente aparece en este capνtulo, es una medida utilizada para el aceite del sacrificio. Tan solo se sabe que era muy pequeρa, quizα 0, 30 litros.
Lv 15, 1-33. Ya se ha visto, al comentar el cap. 12, cσmo lo relacionado con la generaciσn caνa para los pueblos antiguos dentro de un profundo misterio, al mismo tiempo que el desorden en esta materia se consideraba impuro e indecente. Ello no es exclusivo de Israel, aunque en ιl adquiere un sentido moral y ιtico muy elevado.
Es preciso tener en cuenta que la razσn de considerar impuros ciertos fenσmenos, en ocasiones meramente fisiolσgicos, no estα en que dichas acciones fueran pecaminosas, y mucho menos lo fueran las afecciones aquν seρaladas; se trataba sencillamente de excluir del culto todo aquello que, por la razσn que fuese, desdijera de la santidad divina.
En el caso del hombre existνa la norma de que durante la guerra no tuviera contacto con mujer alguna. Al fin y al cabo la guerra contra los paganos era considerada como algo santo, y un hombre impuro no podνa pelear en el nombre santo de Dios (cfr 1S 21, 5-7). Aunque son costumbres que chocan con nuestra mentalidad, en aquellos tiempos lo contrario hubiera sido lo extraρo.
Lv 16, 1-34. Por la conexiσn de este pasaje con el cap. 10, asν como su posterior descripciσn en 23, 26ss., algunos autores han pensado que este texto es producto de fragmentos yuxtapuestos en ιpoca posterior, quizα dentro de la corriente restauradora emprendida por Ezequiel. Sin embargo, despuιs del exilio no existνa ya el Arca de la Alianza, ni el Propiciatorio, elementos esenciales en los ritos de esta fiesta. Por otra parte, Esdras al hablar de las instituciones postexνlicas, hacia el aρo 450 a.C., no menciona la fiesta de la Expiaciσn. De ahν que sea posible que estemos ante elementos antiguos, enriquecidos posteriormente. Apoya esta teorνa la antigόedad de fiestas parecidas al Dνa de la Expiaciσn en remotas civilizaciones, como la de Babilonia. Tambiιn en Atenas y en Roma habνa fiestas similares. En la capital del Imperio romano, por ejemplo, se celebraba cada cinco aρos un lustro (de ahν el verbo lustrar, limpiar o bruρir); es decir, cada cinco aρos se expiaban los pecados logrando asν “limpiar” al pueblo.
En Israel, dadas la mϊltiples normas cultuales, era muy fαcil infringir alguna de ellas, aparte de otras faltas que se cometνan y quedaban sin expiar.
En cualquier caso, el Dνa de la Expiaciσn llegσ a ocupar un lugar preeminente en el calendario judνo. Ademαs de Yτm Kippur, se llamaba el gran dνa, Yoma rabbα. Se ofrecνa por todo el pueblo, que se unνa fervorosamente a su celebraciσn, esperando el perdσn de Dios. Se celebraba el dνa diez del mes sιptimo, Tisrι, a principios del otoρo, cinco dνas antes de la fiesta de los Tabernαculos.
Lv 16, 10 Azazel es un personaje que sσlo es nombrado aquν. Su identificaciσn no es fαcil. Incluso segϊn antiguas versiones, como los LXX, Sνmaco y Aquila, el nombre corresponderνa al animal que es enviado al desierto. De este modo lo interpreta tambiιn la Vulgata que habla del caprum emissarium, el macho cabrνo arrojado. La Neovulgata habla de Azazel, respetando el nombre hebreo. Tenemos asν un personaje opuesto al Seρor. Segϊn algunos autores se tratarνa de una especie de demonio, o αngel caνdo, que aparece tambiιn en el libro apσcrifo de Henoc como uno de los jefes de los αngeles rebeldes, aherrojado al final por el arcαngel Rafael. Hubo quienes dijeron que ese demonio tambiιn recibνa culto en Israel, por temor a sus represalias. Contra esta interpretaciσn protestaba ya San Cirilo de Alejandrνa, manifestando que no se puede admitir un contrincante del Seρor, al que haya que dar culto (cfr Contra Iulianum 9). Ese nombre tambiιn se puede referir a un espνritu malιfico del desierto (cfr Tb 8, 3), pero sin implicar que se le rindiera culto. Mαs bien, al serle enviado el macho cabrνo cargado con los pecados del pueblo, se le estarνa despreciando.
Lv 16, 15-16. El Catecismo de la Iglesia Catσlica describe asν la significaciσn del rito de la purificaciσn del gran Dνa de la Expiaciσn (Yτm Kippur): El Nombre de Dios Salvador era invocado una sola vez al aρo por el sumo sacerdote para la expiaciσn de los pecados de Israel, cuando habνa asperjado el propiciatorio del Santo de los Santos con la sangre del sacrificio (cfr Lv 16, 15-16; Si 50, 20; Hb 9, 7). El propiciatorio era el lugar de la presencia de Dios (cfr Ex 25, 22; Lv 16, 2; Nm 7, 89; Hb 9, 5). Cuando San Pablo dice de Jesϊs que “Dios lo exhibiσ como instrumento de propiciaciσn por su propia sangre” (Rm 3, 25), significa que en su humanidad “estaba Dios reconciliando el mundo consigo” (2Co 5, 19) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 433).
Lv 17, 1-Lv 26, 46. Estos capνtulos constituyen lo que suele llamarse la Ley de Santidad o Cσdigo de Santidad. Forman una parte muy importante del libro del Levνtico. La Ley de Santidad muestra claras semejanzas con las disposiciones litϊrgicas del libro de Ezequiel. Aunque no es fαcil establecer crνticamente, parece lo mαs razonable considerar que la tarea de reconstrucciσn de la vida del pueblo de Israel tras el exilio de Babilonia, que aborda el libro de Ezequiel, debiσ de inspirarse en la normativa recopilada en el Levνtico.
A lo largo de toda la Biblia, la santidad es uno de los atributos propios y esenciales de Dios; aunque no sea nota exclusiva del Levνtico, en este libro estα quizα particularmente subrayada (cfr Lv 11, 44-45; Lv 19, 2; Lv 21, 8.15; Lv 22, 32; cfr Is 1, 4; Is 5, 19.24). Aspectos relevantes de la santidad de Dios son los de su transcendencia e inaccesibilidad, que producen en el hombre temor y respeto religiosos (cfr Ex 19, 12; Ex 2S 6, 7). De esa santidad participan algunas personas (cfr Ex 19, 6), de modo especial los sacerdotes (cfr Lv 21, 6) y algunos tiempos y lugares (cfr Ex 16, 23).
Junto a la idea de santidad se manifiesta la de pureza ritual, por su conexiσn con el culto. De ahν que la Ley de Santidad venga a ser tambiιn la ley de pureza. En el proceso de la revelaciσn del Antiguo Testamento, lo santo o sagrado se separa de lo profano en cuanto que lo profano se constituye en lejanνa de Dios, en apartamiento de Ιl, confundiιndose con lo pecaminoso, mientras lo santo es acercamiento a Dios, santificaciσn moral a travιs de la purificaciσn ritual.
Por todo lo dicho, se comprende que la normativa contemplada en los capνtulos de la Ley de Santidad se dirija a adquirir y conservar, en primer lugar, la pureza ritual en sacrificios, personas, instituciones y, sobre todo, en los sacerdotes; todo ello es soporte de un perfeccionamiento moral mαs interior: el Dios Santνsimo debe ser tratado santamente.
Jesucristo, mediante la Encarnaciσn, al asumir plenamente la naturaleza humana con sus limitaciones, ha sublimado y transcendido la tensiσn entre lo profano y lo sagrado. Ha interiorizado la Ley, yendo a su nϊcleo y raνz: el amor a Dios y a los demαs. En esta lνnea, San Pablo podrα enseρar: Y todo cuanto hagαis de palabra o de obra, hacedlo todo en nombre del Seρor Jesϊs, dando gracias a Dios Padre por medio de ιl (Col 3, 17). Ya comαis, ya bebαis, ya hagαis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1Co 10, 31).
Lv 17, 1-9. Se observa una evoluciσn en la normativa referente al sacrificio de los animales. En una primera fase parece que se permitνa sacrificar en cualquier lugar que, de una forma u otra, se relacionara con Dios (cfr Ex 20, 24). Mαs tarde, tras la conquista de la tierra prometida, todo sacrificio tenνa que hacerse en el Santuario y sobre su altar; de todas formas se podνa matar a un animal en cualquier lugar, siempre que no se tratara de un sacrificio hecho a Dios (cfr Dt 12, 4-28). Este pasaje parece referirse no a cualquier clase de inmolaciσn de animales para alimento comϊn, sino al sacrificio especνfico de ofrenda a Dios. Ιste habνa de realizarse en el Santuario; asν se evitaba un posible culto idolαtrico a las divinidades demonνacas del desierto, como parece deducirse del v. 7.
El tιrmino hebreo que hemos traducido por espνritus del desierto, significa literalmente macho cabrνo, pero se utilizaba tambiιn para designar a los diosecillos en forma de animal que, segϊn pensaban, habitaban los desiertos (cfr Is 34, 14). Quizα Azazel serνa el nombre de uno de ellos.
Lv 17, 10-16. El mandato de no comer sangre es muy antiguo (cfr Gn 9, 4). Se consideraba como una prevaricaciσn contra el Seρor (cfr 1S 14, 33ss.); pues se pensaba que en la sangre estaba la fuente de la vida (cfr nota a Lv 1, 5-9) y que, por tanto, era algo sσlo perteneciente a Dios. De ahν se derivaba tambiιn su valor expiatorio: la sangre vertida del animal sacrificado ocupaba el lugar del oferente, que de esa forma quedaba limpio de su pecado. Por otra parte, se evitaban asν cultos paganos en los que a veces se bebνa la sangre de un animal por creer que la vida de la vνctima se transmitνa al que tomaba la sangre.
Por el Nuevo Testamento consta que los judνos seguνan fieles a esa prαctica, aϊn despuιs de convertirse al cristianismo. Incluso algunos se escandalizaban de que los cristianos que procedνan de la gentilidad comieran la sangre. Para evitar ese escαndalo, motivo de sufrimiento para algunos, en el Concilio de Jerusalιn se dispone prudencialmente, con carαcter temporal y mudable, que los cristianos se abstengan de comer sangre (cfr Hch 15, 13ss.).
El valor purificatorio de la sangre se reconoce en la Carta a los Hebreos, en la que se destaca el valor redentor de la sangre de Cristo: ΅Cuαnto mαs la sangre de Cristo, que por el Espνritu Eterno se ofreciσ a sν mismo como vνctima inmaculada a Dios, limpiarα de las obras muertas nuestra conciencia para dar culto al Dios vivo! (Hb 9, 14).
Lv 18, 21 Un caso que prevι la legislaciσn levνtica es el de los sacrificios de niρos al dios cananeo Moloc. La arqueologνa ha confirmado esta horrorosa costumbre al hallar restos de esos sacrificios infantiles en la excavaciones de Gezer. En Jerusalιn esos sacrificios tenνan lugar en el valle de Ben-Hinnσn (cfr 2R 16, 3; 2R 21, 6; 2R 23, 10; Jr 7, 31; Jr 19, 5; etc.), execrado posteriormente con un quemadero permanente de basuras y llamado la Gehenna, sνmbolo por ello del fuego eterno del infierno (cfr Mt 5, 22; Mt 10, 28; Mc 9, 42-50; Lc 12, 5; etc.).
Era necesario preservar al pueblo del influjo de los pueblos contemporαneos limνtrofes, en los que se daban situaciones realmente inmorales, llegando en ocasiones a verdaderas perversiones sexuales, como eran la prostituciσn sagrada, la homosexualidad, el incesto y la bestialidad. En efecto, en Egipto era normal que el faraσn se casara con su propia hermana, mientras que en Grecia las leyes de Solσn permitνan las uniones entre hermanos de padre. A pesar de estos preceptos, en alguna ocasiσn tambiιn Israel cae en esas abominaciones (cfr Gn 19, 1-38; Jc 19, 22; 2S 13, 14; etc.). La Iglesia primitiva condenσ siempre esas uniones incestuosas (cfr 1Co 5, 1-8). Otro tanto hay que decir de los cultos a la diosa de la fecundidad Astartι, en los que se fomentaba tambiιn la prostituciσn de hombres. En tiempos del imperio romano se daban asimismo situaciones similares, como lamenta San Pablo cuando escribe a los fieles de Roma (cfr Rm 1, 18ss.).
En cuanto a la homosexualidad, la Iglesia ratifica su calificaciσn de pecado contra la naturaleza, aunque la tendencia homosexual en sν sea un desorden y no un pecado. Asν se enfrenta abiertamente contra quienes pretenden considerar normales esas relaciones sexuales, que violan claramente el orden querido por Dios (cfr nota a Gn 19, 4-5).
Lv 19, 1-37. La santidad que se pide a los israelitas va mαs allα de lo meramente ritual. Como en Lv 20, 26, se exhorta a dicha santidad por la razσn suprema de que el Seρor es Santo. Tanto el precepto de respeto a los padres, como la obligaciσn de guardar el sαbado y la prohibiciσn de la idolatrνa son mandamientos del Decαlogo ya recogidos en Ex 20, 3-4.12; Ex 21, 15.17. Tambiιn las disposiciones sobre los sacrificios de comuniσn fueron contempladas en Lv 7, 11-15. Igualmente, las normas en favor de los mαs dιbiles son repetidas en varias ocasiones (cfr Lv 23, 22; Dt 24, 19-22).
Los vv. 2 (sed santos porque yo, el Seρor, vuestro Dios, soy santo; cfr tambiιn Lv 20, 26) y 18 (Amarαs a tu prσjimo como a ti mismo. Yo, el Seρor; cfr tambiιn Lv 19, 33-34) condensan toda la ιtica del libro del Levνtico y aun de toda la Ley de Dios. Asν lo explicarα despuιs Jesucristo, segϊn lo reporta Mt 22, 34-40 (textos paralelos en Mc 12, 28-31 y Lc 10, 25-28): Los fariseos, al oνr que habνa hecho callar a los saduceos, se pusieron de acuerdo, y uno de ellos, doctor de la ley, le preguntσ para tentarle: “Maestro, Ώcuαl es el mandamiento principal de la Ley?” Ιl le respondiσ: “Amarαs al Seρor tu Dios con todo tu corazσn y con toda tu alma y con toda tu mente. Ιste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a ιste: Amarαs a tu prσjimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos pende toda la Ley y los Profetas”.
Lv 19, 1-18. Nuestro Seρor se refiere a las normas sobre el perjurio en el Sermσn de la Montaρa, recriminando la mala costumbre que habνa de jurar a cada momento por cosas sagradas, como el Cielo, la tierra o la Ciudad Santa (cfr Mt 5, 33-37). La enseρanza de Jesucristo sobre este punto se concreta en la necesidad de decir siempre la verdad, sin que sea necesario refrendar las propias palabras con un juramento. Tambiιn Santiago en su carta recuerda la misma doctrina (cfr St 5, 12).
A los ciegos y a los sordos hay que respetarlos por temor a Dios, que considera como propias las injurias a ellos dirigidas.
La correcciσn fraterna es prαctica que Jesucristo elevarα a un plano superior (cfr Mt l8, 15s.). Tambiιn el amor al prσjimo es elevado por Nuestro Seρor a un nivel mαs alto. En primer lugar porque el prσjimo no se reducνa a los miembros del pueblo hebreo, o a los forasteros que habitaban en tierra judνa. Para Cristo el prσjimo es todo aquιl que pasa junto a nosotros, o estα a nuestro lado, sea hebreo o no lo sea. Por otra parte, no se trata tan sσlo de amar a los demαs como a nosotros mismos, sino de amarles como Cristo nos amσ (cfr Jn 15, 12).
Lv 19, 13 La doctrina social de la Iglesia, que constituye una parte de la teologνa moral y estα fundada en la Revelaciσn y en la recta razσn iluminada por la fe, es resumida por el Catecismo de la Iglesia Catσlica, en lo que respecta al salario justo y sus circunstancias: El salario justo es fruto legνtimo del trabajo. Negarlo o retenerlo puede constituir una grave injusticia (cfr Lv 19, 13; Dt 24, 14-15; St 5, 4). Para determinar la remuneraciσn justa se han de tener en cuenta a la vez las necesidades y las contribuciones de cada uno. “El trabajo debe ser remunerado de tal modo que se den al hombre posibilidades de que ιl y los suyos vivan dignamente su vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la productividad de cada uno, asν como las condiciones de la empresa y el bien comϊn” (Gaudium et spes, 67). El acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente la cuantνa del salario (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2434).
Lv 19, 15 La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prσjimo lo que les es debido. La justicia con Dios es llamada “la virtud de la religiσn”. Para con los hombres, la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armonνa que promueve la equidad respecto a las personas y al bien comϊn. El hombre justo, evocado con frecuencia en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de su conducta con el prσjimo. “Siendo juez no hagas injusticia, ni por favor del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgarαs a tu prσjimo” (Lv 19, 15) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1807).
Lv 19, 19-37. Las normas referentes a los apareamientos entre animales de diversas especies, o siembras con distintos granos, asν como el vestirse con diferentes tejidos, responden, al parecer, a costumbres paganas en las que se mezclaban creencias mαgicas; de ahν la prohibiciσn. Tambiιn las disposiciones sobre los abusos cometidos contra una esclava responden a circunstancias y costumbres de aquellos tiempos. En todas las normas prevalece la idea del respeto al prσjimo y la necesidad de desagraviar al Seρor por las faltas cometidas. Se trataba de evitar que los hebreos se dejaran influir por supersticiones y prαcticas mαgicas de la ιpoca. A pesar de ello, en diversas ocasiones se narran en la Biblia el recurso a esos medios mαgicos, como la invocaciσn de los muertos (cfr Dt 18, 11; Is 19, 3; 1S 28, 7), las incisiones en la piel o los tatuajes (cfr 1R 18, 28; Is 44, 5). La profanaciσn de una hija prostituyιndola se refiere, probablemente, a los ritos cananeos para alcanzar la fecundidad que atribuνan a la diosa Astartι.
El honrar a los ancianos, dignos de respeto por su experiencia (cfr Jb 11, 12), es doctrina que se repite en otros muchos pasajes de la Biblia. Asν, el libro de los Proverbios habla en favor de los ancianos diciendo que los cabellos blancos son una corona de honor (Pr 16, 31).
El afecto por los forasteros que trabajan fuera de su tierra es tambiιn frecuente en los libros sagrados (cfr Ex 22, 20; Dt 10, 19; Dt 24, 17); junto con los huιrfanos y las viudas forman un grupo social que Dios toma bajo su protecciσn.
En el Evangelio vemos la misma preocupaciσn de Cristo por los mαs dιbiles y necesitados, como son los niρos (cfr Mc 9, 36; Lc 18, 16-17), o los pecadores, que la sociedad despreciaba (cfr Mt 9, 11; Lc 7, 34), o los pobres y enfermos (cfr Mt 8, 2ss.; Lc 5, 12-14; etc.). La encνclica Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II, al referirse a la opciσn o amor preferencial por los pobres, seρala: Ιsta es una opciσn o una forma especial de primacνa en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradiciσn de la Iglesia (Sollicitudo Rei Socialis, 42).
Lv 20, 1-6. El texto se refiere primero al culto idolαtrico a Moloc (cfr Lv 18, 21). Como en otros pasajes, la idolatrνa se considera una prostituciσn (cfr Lv 17, 7; Os 1, 2; Os 4, 12-14, etc.), en parte porque en esos cultos idolαtricos se realizaban ciertas ceremonias sexuales, como por ejemplo en el caso de la prostituciσn sagrada, y tambiιn por considerar el amor de Dios como un amor esponsalicio; por ello, rechazarle y adorar a otros dioses constituνa un adulterio (cfr Os 2, 4-15; Os 3, 1; Dt 13, 1-19). El castigo alcanzaba a la parentela del pecador, pues ese tipo de actos involucraba tambiιn a los parientes prσximos debido a la concepciσn solidaria del pueblo. Mαs tarde se insistirα en la νndole personal del pecado y de sus consecuencias, de modo que sea castigado sσlo el verdadero culpable (cfr Ez 18, 1-36). La evocaciσn de los muertos suponνa tambiιn un desprecio a Dios.
Lv 20, 7-21. Como el Seρor es el Santo, tambiιn lo debe ser todo aquel que pertenece al pueblo elegido. Se concreta aquν cσmo la santidad estα en cumplir sus mandamientos. El modo de vivir del pueblo de Dios debνa superar al de los demαs pueblos por una moral mαs perfecta. En el mismo sentido, aunque de modo mαs claro y directo, se pronuncia Jesucristo al decir que si le amamos cumpliremos sus mandamientos (cfr Jn 14, 15). Por tanto, quien guarda sus preceptos permanece en su amor, lo mismo que Cristo guarda los preceptos del Padre y permanece en su amor (cfr Jn 15, 10).
Se insiste en el amor a los padres (cfr Ex 21, 17; Dt 27, 16; Si 3, 11-16; Pr 19, 26; etc.). Jesϊs citarα este pasaje para recordar la importancia del precepto, en contra de algunos fariseos que habνan desfigurado su cumplimiento con las tradiciones que fueron aρadiendo (cfr Mt 15, 4-7).
En muchos textos de la Biblia, prσjimo (v. 10) indica al que pertenece al propio pueblo de Israel.
La prohibiciσn del v. 21 la esgrime San Juan Bautista contra Herodes Antipas, a quien le dice con claridad y valentνa que no le era lνcito tener a la mujer de su hermano (cfr Mt 14, 4; Mc 6, 18).
Las penas impuestas por los diversos pecados nos pueden parecer hoy desmesuradas y terribles. Sin embargo, no lo eran en comparaciσn con las costumbres y leyes de la ιpoca, mucho mαs graves, como se deduce, por ejemplo, del Cσdigo de Hammurabi. Hay que tener en cuenta tambiιn el carαcter disuasorio de estas penas, encaminadas a evitar aquellos delitos, tan frecuentes en los pueblos de la antigόedad.
No tener hijos (vv. 20-21) era considerado un castigo, ya que la fecundidad era estimada como un bien concedido por Dios (cfr Sal 127, 3-5).
Lv 20, 26 Este versνculo como el de 19, 2, que ya hemos comentado, condensa toda la Ley. San Cipriano de Cartago, desde una perspectiva teolσgica cristiana, comentaba asν el pasaje: “Sed santos porque Yo soy santo”: pedimos que, santificados por el bautismo, perseveremos en lo que hemos comenzado a ser. Y lo pedimos todos los dνas porque faltamos diariamente y debemos purificar nuestros pecados por una santificaciσn incesante… Recurrimos, por tanto, a la oraciσn para que esta santidad permanezca en nosotros (De oratione dominica 12).
Lv 21, 1-Lv 22, 33. Dentro de la secciσn de la Ley o Cσdigo de Santidad, los caps. 21-22 estαn dedicados a la santidad de los sacerdotes (cap. 21) y a la de los sacrificios (cap. 22). Una vez mαs se observa cσmo la mayor cercanνa a Dios supone mayor exigencia de pureza y santidad. Entre los sacerdotes se distingue al Sumo Sacerdote al que se le exige mαs aϊn.
El Sumo Sacerdote no podrα participar con seρales de duelo, ni siquiera en el sepelio de sus padres. El andar desgreρado y con las vestiduras rotas se refiere a los ritos mortuorios. Tambiιn el permanecer en el Santuario hace referencia a no mezclarse en los ritos funerarios. En cuanto al matrimonio, la mujer elegida tenνa que ser virgen. En esta disposiciσn hay una clara estima de la virginidad, tambiιn en el Antiguo Testamento. Se reconoce, pues, de algϊn modo el carαcter sagrado de la virginidad, preludio de ser en el cielo como αngeles, de que habla Jesucristo en el Evangelio (cfr Mt 19, 12 y Mt 22, 30).
Por ϊltimo, se dan normas que denotan el respeto y preocupaciσn por el culto divino, cuya dignidad y decoro exigνan, y exigen, unas disposiciones, incluso externas, en aquellos que lo celebran. Tales disposiciones no pueden tomarse como desprecio hacia los disminuidos fνsicos, sino sσlo como expresiσn de ofrecer lo mejor a Dios, en todos los sentidos. Prueba de la estima por los hijos de Levν que tuvieran alguna tara fνsica, estα el hecho de que podνan participar de todos los beneficios de los demαs.
Lv 21, 4 Siendo seρor. En este punto, el texto hebreo que seguimos y las versiones griega y latina no coinciden, por eso es muy difνcil saber cσmo era el texto original. De cualquier forma, se quiere resaltar la dignidad del sacerdote entre los suyos y la especial exigencia de su pureza ritual.
Lv 22, 1-16. La sacralidad de las ofrendas exigνa la santidad y pureza en quienes las consumνan, ya fueran sacerdotes o laicos. En el caso de los primeros se da un precepto general y se pasa luego a casos concretos, ya considerados antes (cfr Lv 13, 1ss.; Lv 15, 2.16.18; Lv 21, 16-23). En cuanto a los laicos, aunque sean huιspedes del sacerdote, no comerαn de las cosas santas.
Lv 22, 17-28. La disposiciσn sobre la edad del animal ofrecido sugiere que lo que no era ϊtil como alimento para los hombres, tampoco podrνa ser sacrificado al Seρor. En cuanto a la disposiciσn de no matar en el mismo dνa a la madre y a su crνa, parece responder a evitar ciertas prαcticas idolαtricas, aunque hay quien se inclina por ver en ello una especie de respeto y compasiσn hacia el animal ofrecido.
Por otra parte, la exigencia de presentar a Dios vνctimas sin defecto recuerda al cristiano la necesidad de ofrecer al Seρor el “sacrificio espiritual” (cfr 1P 2, 5) de un trabajo realizado con perfecciσn humana y sobrenatural. No podemos ofrecer al Seρor algo que, dentro de las pobres limitaciones humanas, no sea perfecto, sin tacha, efectuado atentamente tambiιn en los mνnimos detalles: Dios no acepta las chapuzas. “No presentarιis nada defectuoso”, nos amonesta la Escritura Santa, “pues no serνa digno de Ιl” (Lv 22, 20). Por eso, el trabajo de cada uno, esa labor que ocupa nuestras jornadas y energνas, ha de ser una ofrenda digna para el Creador, operatio Dei, trabajo de Dios y para Dios: en una palabra, un quehacer cumplido, impecable (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 55).
Lv 23, 1-4. Algunas fiestas de este calendario se mencionan tambiιn en otros libros (cfr Ex 23, 14-19; Ex 34, 18-26; Dt 16, 1). Primero se trata del Sαbado, que viene a ser el paradigma de las demαs fiestas, sobre todo en lo relativo al descanso. Era tal la importancia que se daba a lo que se podνa hacer o no hacer en sαbado que se llegσ a extremos absurdos y formalistas. En mαs de una ocasiσn Jesucristo aludirα a esas situaciones lνmites, originadas por la interpretaciσn que, a travιs del tiempo, habνan hecho los escribas, creando una casuνstica tan amplia como insoportable (cfr Mt 15, 1-9; Mt 23, 4, Hch 15, 10).
Lv 23, 5-8. De la Pascua se habla tambiιn en Ex 12, 1-14.21-28 y Ex 13, 3-10. El mes primero se llamaba Nisαn; con anterioridad su nombre era Abib, la primavera o las espigas. La fiesta comenzaba al atardecer, cuando la luz declinaba. Aquν se presenta como una preparaciσn para la fiesta de los Αcimos, que comenzaba al dνa siguiente, el quince, y duraba siete dνas, durante los que el pan se comνa αcimo, sin levadura. La asamblea religiosa tenνa lugar el dνa primero y el ϊltimo. En estas asambleas se ofrecνan diversos sacrificios y se celebraba un banquete sagrado. Recordemos que es durante esta fiesta cuando Jesϊs instituye la Eucaristνa, precisamente en el marco de la cena pascual. Tambiιn es durante la Pascua cuando Jesϊs es inmolado en el altar de la Cruz. San Juan nos dice que el sacrificio de Cristo se inicia a la hora sexta del dνa de la Parasceve, precisamente cuando se comenzaba el sacrificio de los corderos de la Pascua. De ese modo se sugiere el principio de una nueva Pascua, en la que se sacrifica una nueva vνctima, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (cfr Jn 1, 29.36; Jn 19, 14).
Lv 23, 9-14. La Fiesta de las Primicias, aunque no se fija la fecha, estα relacionada con la Pascua. En las regiones del valle del Jordαn las mieses, en ιpoca de Pascua, ya estαn maduras para la siega (cfr Nm 28, 26-31). La ofrenda de las primicias corresponde a la convicciσn de que todo viene de Dios. Como reconocimiento de esa soberanνa divina se ofrendaba lo primero que la tierra producνa, hasta el punto de que nadie probaba los frutos del campo sembrado sin hacer la ofrenda primicial a Dios. El dνa siguiente al sαbado era considerado por algunos el correspondiente al primer sαbado despuιs del 14 de Nisαn. Otros, en cambio, consideraban dνa sabαtico el 15 de Nisαn, y entonces la ofrenda de las Primicias tenνa lugar el 16 de ese mes. Esto era tenido en cuenta a la hora de fijar las siete semanas para el comienzo de la fiesta de Pentecostιs. La ofrenda de las primeras gavillas iba unida al sacrificio de un cordero de un aρo, con dos dιcimos de efah de flor de harina (cfr nota a Ex 29, 38-46), es decir, la cantidad de harina correspondiente a 4, 2 litros, y un cuarto de hin de vino, aproximadamente un litro.
Lv 23, 15-22. En esta fiesta aparecen tambiιn elementos de tipo agrνcola referidos a la siega de la mies. Mαs tarde se relacionσ con la entrega de la Ley en el Sinaν. El nombre de Pentecostιs le viene por los cincuenta dνas que transcurren desde la Pascua. En hebreo se llamσ Aseret, Gran asamblea. Otro nombre es el de Fiesta de las Semanas, alusivo a las siete semanas transcurridas desde la Pascua. La ofrenda de panes, amasados con las primeras espigas, expresaba la acciσn de gracias y la alegrνa por la recolecciσn reciιn terminada. Por otra parte, los diversos sacrificios se hacνan tambiιn como expresiσn del arrepentimiento por los pecados, asν como manifestaciσn del sentimiento de adoraciσn ante la grandeza divina que bendijo el trabajo de su pueblo.
Desde el punto de vista cristiano, parece significativo que fuese en la fiesta de Pentecostιs cuando descendiese el Espνritu Santo sobre el Colegio Apostσlico. Por una parte, porque comenzaba una etapa nueva con otra Ley mucho mαs perfecta, no escrita en piedras sino en lo mαs profundo de los corazones (cfr 2Co 3, 3). Por otro lado, porque parece tambiιn significativo que fuera en el momento en el que se recogνan los frutos de la tierra cuando llega a la Iglesia el fruto mαs precioso nacido de la muerte de Cristo en la Cruz, la fuerza del Espνritu que purifica y santifica a los hombres con su gracia divina.
Lv 23, 23-44. El nϊmero siete tiene en la Biblia carαcter sagrado, simbolizando en cierto modo la perfecciσn de Dios. Por eso el sιptimo mes, lo mismo que el aρo sιptimo, tiene especial significado en Israel. Asν, en el mes sιptimo (en hebreo Tisrι) se celebraban tres fiestas. La primera es la Fiesta de las Trompetas, que tiene lugar el dνa sιptimo. Se iniciaba a son de trompetas y de ahν su nombre. Tambiιn se usaban las trompetas para anunciar la apariciσn de la luna nueva. Es probable que estos detalles muestren residuos de ciertos cultos astrales; sin embargo, como elementos litϊrgicos, se purifican y se elevan, sirviendo para manifestar en diversos momentos y de diferentes maneras el profundo sentido de acatamiento al Creador de cielos y tierra.
En este mismo mes, el dνa dιcimo, se celebraba el Dνa de la Expiaciσn, el llamado Yτm Kippur. Era dνa de penitencia y de ayuno. Comenzaba al atardecer del dνa noveno, con el descanso sabαtico. Por las graves penas impuestas a los transgresores, podemos deducir la importancia que este dνa tuvo, y tiene aϊn hoy, en la liturgia judνa.
La otra gran fiesta es la de los Tabernαculos, celebrada durante siete dνas, comenzando el quince de este mes de Tisrν. En el Cσdigo de la Alianza se la llama la Fiesta de la Recolecciσn (cfr Ex 23, 16). En efecto, los ϊltimos frutos se recogνan por estas fechas, en especial los de la vendimia. Venνa a ser como el cierre del aρo agrνcola. Era una fiesta de gran alegrνa. Se la consideraba tambiιn como preparaciσn para la nueva etapa que comenzarνa en seguida con las primeras siembras. Para ello se imploraban las lluvias tempranas, tan importantes para iniciar esa tarea. De ahν que el rito del agua predominara sobre los demαs. El agua era llevada procesionalmente desde la piscina de Siloι para derramarla luego alrededor del altar del Templo. En tiempos de Jesucristo se tomaba un ramo hecho con mirto y sauce, αrboles que nacen a orillas del agua, que se agitaba durante la procesiσn, invocando de esa forma la bendiciσn divina de las lluvias. Tambiιn se vio en ello un sνmbolo del poder divino. En tiempos de Esdras y Nehemνas, mediados del siglo V a.C., se construνan cabaρas con ramas de αrboles en las terrazas de las casas o en el campo, viviendo en ellas durante los dνas de la fiesta; de esta forma se recordaba el peregrinar en tiendas por el desierto. Es una costumbre que todavνa hoy pervive entre los judνos.
El Evangelio de San Juan habla extensamente de esta fiesta y de la actividad de Jesϊs en torno a ella (cfr Jn 7, 2ss.), y de las importantes revelaciones que el Seρor hizo con motivo de sus ritos. En efecto, es en esta fiesta cuando anuncia que de su pecho brotarαn rνos de aguas vivas, refiriιndose al Espνritu que iban a recibir los que creyeran en ιl (Jn 7, 39).
Lv 24, 1-4. El candelabro de siete brazos, llamado menorah, estaba situado en el Sancta, delante de la cortina o velo que habνa ante el Sancta sanctorum del Templo. En Ex 25, 3l-40 se habla tambiιn de este candelabro y de sus caracterνsticas. Aquν se especifica el modo de proveer a su mantenimiento a fin de que permanezca siempre encendido. De esa manera se manifestaba la adoraciσn perpetua de Israel a Dios.
Lv 24, 5-9. Tambiιn de los panes de la proposiciσn se trata en Ex 25, 23-30. Aquellos doce panes, renovados cada sαbado, venνan a ser una representaciσn simbσlica de la ofrenda permanente de Israel. Encima de los panes se ponνan granos de incienso que eran quemados sobre el altar de los holocaustos; en cambio, los panes eran comidos por los sacerdotes en lugar sagrado. En 1S 21, 1-7 encontramos una excepciσn a esta regla. El sacerdote Ajimιlec entrega esos panes a David y a sus hombres, a los que les exigiσ primero la pureza legal. Este dato sirve a nuestro Seρor para rebatir el rigorismo de los fariseos que acusaban a los discνpulos de no guardar el sαbado (cfr Mt 12, 4).
Lv 24, 10-16. La blasfemia era castigada con la muerte dada la gravedad de ese pecado. El caso narrado trata de un prosιlito, es decir, de un hijo de pagano y de una hebrea. Se insinϊa con ello que la blasfemia era inconcebible en boca de un hebreo. Se entiende mejor asν la maldad que suponνa acusar a Jesϊs de blasfemo (cfr Jn 10, 33; Jn 19, 7), lo mismo que ocurriσ con San Esteban (cfr Hch 7, 51-58).
Lv 24, 17-23. Se dan disposiciones penales para diversos delitos, ya contemplados en el Cσdigo de la Alianza de Ex 21. Son normas que alcanzan tanto a los israelitas como a los extranjeros y que, comparadas con las de su tiempo, reflejan una moral superior.
Sobre la ley del taliσn cfr nota a Dt 19, 21.
Lv 25, 1-7. En este texto se observa que hay un cuidado por la conservaciσn de la tierra tratando de que no se abuse de la productividad inmediata de un terreno, a costa de su deterioro a largo plazo. Por otra parte, queda siempre claro que la tierra es un don divino; por ello, regularmente, ha de ponerse de manifiesto la soberanνa del Seρor sobre ella. Ιsta es la motivaciσn principal de estas normas sobre el descanso de la tierra.
En Ex 23, 10-11 tambiιn se habla del aρo sabαtico, aunque se aρaden unas motivaciones de tipo asistencial en favor de los mαs pobres. El cumplimiento de estas disposiciones no tenνa que ser simultαneo, ya que entonces podrνan crearse verdaderos problemas ante una especie de general inactividad. En el libro de los Macabeos, por ejemplo, se habla de las dificultades que hubo en aquellos tiempos a causa de un aρo sabαtico (cfr 1M 6, 49).
Lv 25, 8-22. De nuevo el nϊmero siete, aplicado al calendario, determina una situaciσn peculiar. Ahora son siete semanas de aρos. Es decir, el paso de cuarenta y nueve aρos. De aquν que el aρo siguiente, el cincuenta, sea declarado aρo jubilar. A ιl se aplican las disposiciones sobre el descanso de la tierra, aρadiendo algunas clαusulas particulares, como la referente a la redenciσn o rescate de la propiedad. Asν, en el aρo jubilar, lo adquirido tenνa que volver a su primitivo dueρo. Esta costumbre hacνa que en realidad lo que se vendνa era el usufructo de la tierra, que podνa valer mαs o menos segϊn los aρos de que el comprador pudiera disponer para cultivarla.
Subyace, de nuevo, la idea de que la tierra es un don divino que debe revertir siempre en favor de aquellos a los que el Seρor la concediσ originariamente. De todas formas, parece ser que estas disposiciones no se cumplieron bien. De hecho, los profetas denuncian con energνa el acumulamiento de tierras que algunos llegaron a conseguir en detrimento de los demαs. La causa ϊltima de esta queja no estaba sσlo en el noble afαn de justicia social, sino que en el fondo tambiιn latνa el desacuerdo con la violaciσn de las disposiciones de Dios (cfr Is 5, 8; Mi 2, 2).
Los vv. 14-15 estαn divididos de forma distinta de la Neovulgata, siguiendo asν el criterio mαs comϊn en las versiones en lenguas vernαculas.
Los vv. 18-22 cierran el pasaje anterior y preparan el siguiente. Recuerdan las promesas de Dios para quienes sean fieles a sus mandatos y animan a quienes pudieran pensar en su desamparo ante la posibilidad de estar tres aρos sin cosecha (el aρo sabαtico, el jubilar y el siguiente, al final del cual ya se recogerνa la cosecha). Dios providente harνa que quienes le fueran fieles no pasaran necesidad.
Lv 25, 23-34. Se originaban mαs consecuencias al cumplir las normas sobre el descanso y el rescate de la tierra que era preciso saber. Se insiste en el principio de que la tierra es de Dios, y por tanto no se puede vender de manera definitiva. Por eso el vendedor tendrα siempre la opciσn de rescatar la propiedad de la tierra vendida y que su familia recibiσ del Seρor. Si dicho vendedor no tiene medios para recobrarla mediante la devoluciσn del precio, podrα recurrir a un pariente cercano para que le ayude. Ιste es llamado goel, liberador; aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento, a veces como vengador de sangre (cfr Nm 35, 19), otras como el que suscita descendencia al hermano difunto casαndose con su viuda (cfr Rt 3, 13; Rt 4, 1-10), o como el que libera de la esclavitud a otro (cfr Lv 25, 47). En ese sentido de liberador se aplica el nombre de goel tambiιn a Dios, pues Ιl librσ de la esclavitud a su pueblo (cfr Ex 6, 6; Dt 5, 15; Is 41, 14).
En el caso de que sean casas los bienes vendidos, las condiciones de rescate cambian, segϊn se trate de viviendas en ciudad amurallada o de casas en el campo. Si se trata de viviendas pertenecientes a un levita, el derecho de rescate permanece siempre. La razσn es que esas casas son, de forma particular, propiedad sagrada de Dios que las ha cedido a sus sacerdotes y levitas. Lo mismo ocurre con los campos circundantes de esas propiedades de algϊn modo sagradas.
Lv 25, 35-55. Si Dios se preocupa por la tierra, mαs se preocupa por los que la habitan, especialmente si son descendientes de Abrahαn. De ahν que se den normas particulares referentes a los hijos de Israel. A ιstos no se les puede prestar con interιs ni podrαn ser equiparados a un esclavo. A lo mαs serα un jornalero, y en el aρo jubilar quedarα exonerado de todo dιbito y carga. El episodio narrado por Nehemνas, en favor de los israelitas mαs pobres, ilustra esta normativa (cfr Ne 5, 1-11). Tambiιn en Ex 22, 26 y Dt 23, 20-21 se habla de ello. En el Cσdigo de la Alianza se determina, incluso, que la liberaciσn del israelita ocurra a los seis aρos de servicio (cfr Ex 21, 1-6). Por otra parte, en Dt 15, 13-14 se establece que el esclavo liberado debe recibir ademαs algunos bienes, a fin de que pueda sobrevivir. La obligaciσn de ayudar al hermano necesitado refleja, una vez mαs, la funciσn social que tienen los bienes temporales. Si alguno tiene bienes en este mundo, y viendo a su hermano en necesidad, le cierra sus entraρas, Ώcσmo es posible que resida en ιl el amor de Dios? (1Jn 3, 17). Sabido es con quι firmeza los Padres de la Iglesia han precisado cuαl ha de ser la actitud de los que poseen, respecto de los que se encuentran en necesidad: No es parte de tus bienes -asν dice San Ambrosio- lo que tϊ das al pobre; lo que le das le pertenece. Porque lo que ha sido dado para uso de todos, tϊ te lo apropias. La tierra ha sido dada para todo el mundo y no solamente para los ricos (De Nabuthae historia 12, 53). Es decir, la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razσn para reservarse en uso exclusivo lo que supera la propia necesidad, cuando a los demαs les falta lo necesario (cfr Pablo VI, Populorum Progressio, 23).
En el caso de los extranjeros se permite la esclavitud, sin que rija para ellos la liberaciσn del aρo jubilar. En cambio, el israelita que caiga en manos de un extranjero enriquecido en la tierra de Israel, tendrα siempre opciσn a su rescate y en el aρo jubilar quedarα libre. La razσn estα siempre en la soberanνa de Dios sobre su pueblo. Porque todos los israelitas son suyos, nadie puede llegar a ser su propietario a perpetuidad. No obstante, es preciso reconocer que estas justas disposiciones muchas veces no se cumplieron. Tambiιn entonces los profetas protestaron y amenazaron con castigos por conculcar las leyes del Seρor (cfr Jr 32, 7; Ez 46, 17).
Lv 26, 1-46. Este capνtulo cierra propiamente el Levνtico, aunque el libro aϊn contenga como apιndice el cap. 27. Es una amplia exhortaciσn animando al cumplimiento de las disposiciones dadas: por una parte, asegurando promesas de bendiciσn a los que sean fieles a la voluntad del Seρor; por otra, amenazando con castigos a los que no cumplan la leyes divinas. Recuerda el final del Cσdigo de la Alianza contenido en Ex 23, 20-23. Algo parecido encontramos tambiιn en Dt 28. Son modos claros de recordar que la justicia divina darα a cada uno segϊn sus obras. Tambiιn el Nuevo Testamento, aunque de formas diversas, nos enseρa esa verdad. Asν, ademαs de las referencias al juicio final (cfr Mt 25, 31-46), se habla del libro de la vida (cfr Ap 3, 5; Ap 13, 8; Ap 17, 8; Ap 20, 12), en el que estαn inscritos los nombres de los elegidos, pues las consecuencias de cuanto el hombre realizσ durante su existencia terrena le seguirαn mαs allα de la muerte (cfr Ap 14, 13).
Antes de las promesas hay unos versνculos referentes a la idolatrνa que repiten el segundo precepto del Decαlogo, y que en otros muchos pasajes del Pentateuco se vuelven a enunciar (cfr Ex 20, 4; Dt 5, 8; etc.). Se trata de una cuestiσn capital para Israel, siempre tentado por el politeνsmo e idolatrνa de los pueblos circundantes.
Lv 26, 12 A lo largo de la Biblia se da un crescendo que va de la perspectiva de los bienes y circunstancias de esta tierra a los de la bienaventuranza eterna. En este versνculo aparece una vez mαs tal elevaciσn progresiva. En su magna obra La ciudad de Dios, San Agustνn, precisamente con ocasiσn de este versνculo, se expresa asν: Allν [en la vida eterna] reinarα la verdadera paz, donde nadie experimentarα oposiciσn ni de sν mismo ni de otros. La recompensa de la virtud serα Dios mismo, que ha dado la virtud y se prometiσ a ella como la recompensa mejor y mαs grande que puede existir: “Yo serι su Dios, y ellos serαn mi pueblo”. (…) Ιste es tambiιn el sentido de las palabras del apσstol: “para que Dios sea todo en todos” (1Co 15, 28). Ιl serα el fin de nuestros deseos, a quien contemplaremos sin fin, amaremos sin saciedad, alabaremos sin cansancio. Y este don, este amor, esta ocupaciσn serαn ciertamente, como la vida eterna, comunes a todos (De civitate Dei 22, 30).
Lv 26, 14-46. Los castigos aparecen de manera desordenada, siendo difνcil establecer un determinado sistema de penas. Son diferentes aspectos de la vida, por no decir todos, los que se ven afectados por la ira divina. Asν, la tierra se vuelve yerma y dura, la salud se quebranta hasta la consunciσn de la vida, los enemigos acosan implacables y crueles, el hambre aparece hasta los lνmites inconcebibles de la antropofagia entre padres e hijos. A este respecto no podemos dejar de recordar la descripciσn que hace Flavio Josefo del asedio a Jerusalιn en el aρo 70, con la consiguiente destrucciσn del Templo. Uno de los horrores que refiere el historiador judνo consiste en que una mujer, enloquecida por el hambre, se come a su propio hijo (cfr Flavio Josefo, De bello Iudaico 7, 8).
Pero el pueblo reconocerα sus pecados, confesarα sus culpas, comprenderα que ha merecido aquellos terribles castigos y el Seρor, una vez mαs, se compadecerα de su pueblo recordando la Alianza que hizo con los tres grandes patriarcas: Abrahαn, Isaac y Jacob.
Lv 27, 1-34. Este capνtulo es un apιndice que completa el cuerpo legislativo descrito anteriormente, fijαndose especialmente en los votos (vv. 1-29) y en la cuestiσn de los diezmos (vv. 30-34).
Los votos podνan tener por objeto la consagraciσn a Dios de una persona sobre la que tiene autoridad el que hace el voto. Como ejemplo tenemos el voto de Ana que consagra su hijo Samuel a Dios (cfr 1S 1, 24-28).
Lv 27, 16 El jσmer significa literalmente la carga de un asno, pero se utilizaba tambiιn como medida de αridos (cfr Ez 45, 13; Os 3, 2) equivalente a unos 210 litros.
Lv 27, 28-29. Consagrar al anatema (jιrem en hebreo) significa separar algo para Dios en exclusiva. Aplicado a la guerra, supone destruir en honor de Dios todo el botνn; de esta forma se mitiga el afαn de invadir pueblos dιbiles por puro enriquecimiento a costa de los vencidos (cfr nota a Nm 21, 3; Dt 2, 24-37).
El anatema aplicado al culto designa la ofrenda refrendada por un voto; en adelante lo ofrecido no se podrα reutilizar en provecho propio (vv. 21-28) porque es cosa santνsima. Aplicado a las sanciones procesales, el consagrado al anatema es todo malhechor condenado. Hay que tener en cuenta que en la legislaciσn bνblica no hay mαs condena que la sentencia a muerte. Por tanto, el condenado no puede ser utilizado ni como esclavo ni como sometido a trabajos forzados. Con la prescripciσn del v. 29 se mitiga el afαn de acusar o condenar al prσjimo para beneficio pϊblico o de los propios dirigentes. En todo caso, estas normas contienen aspectos todavνa imperfectos que alcanzarαn su expresiσn mαs completa en el Nuevo Testamento cuando se ponga como meta el precepto de amor a Dios y al prσjimo.
Nm 1, 1-Nm 10, 36. Los diez primeros capνtulos del libro de los Nϊmeros completan la narraciσn contenida en los ϊltimos capνtulos del Ιxodo acerca de la estancia de Israel en el Sinaν, despuιs de que Dios estableciera la Alianza con el pueblo y antes de que ιste emprendiera de nuevo la marcha por el desierto. En ellos se muestra al pueblo, preparαndose para la partida, como una comunidad santa, perfectamente organizada y congregada en torno a la Tienda de la Reuniσn, a la que los levitas sirven con esmero.
Nm 1, 2-46. Dios ordena el censo del pueblo como seρal de que le pertenece a Ιl. Se hace un recuento de los varones ϊtiles para la guerra. Sin embargo, en el contexto del Pentateuco a este censo militar se le reconoce un valor religioso, puesto que el pueblo es considerado como el ejιrcito del Seρor (cfr Ex 7, 4). Ya en Ex 38, 25-26 se tuvo en cuenta el resultado total de este censo a la hora de calcular la aportaciσn con la que cada uno debνa contribuir para la construcciσn del Tabernαculo.
Las cifras de los censados reflejan el recuerdo de la importancia de cada tribu. Entre ellas sobresale, como mαs numerosa, la de Judα. En la redacciσn definitiva del Pentateuco tiene su importancia el situar este censo cuando el pueblo peregrina por el desierto camino de la tierra prometida. El elevado nϊmero asignado al conjunto indica que, de las dos promesas que el Seρor habνa hecho a Jacob -posesiσn de la Tierra y una descendencia numerosa (cfr Gn 28, 13-14)- ya se habνa cumplido la segunda, y se acercaba el momento en que se realizarνa la primera.
El lector judνo de este pasaje puede admirar en ιl la unidad y diversidad del pueblo elegido, al tiempo que sentirse identificado en alguno de esos grupos, segϊn sus tradiciones familiares.
El lector cristiano ve en aquel pueblo de las doce tribus una prefiguraciσn de la Iglesia que, fundada por Jesucristo sobre los doce Apσstoles (cfr Mt 19, 28), es el nuevo pueblo de Dios. Bajo esta consideraciσn, ni la Iglesia, ni el cristiano, se sienten ajenos a aquel pueblo, cuyo censo en el desierto anuncia el censo simbσlico de los salvados por la sangre de Cristo (cfr Ap 7, 5-8).
Nm 1, 47-54. En el censo de los hijos de Israel no se incluyen los miembros de la tribu de Levν. El empadronamiento era de carαcter militar y los levitas, destinados a funciones en relaciσn directa con el santuario, no podνan ocuparse de otras tareas para no quedar impuros por un contacto profano. Esta tribu habνa sido reservada para dedicarse exclusivamente al servicio del Tabernαculo.
Las funciones de culto en los santuarios, y particularmente en el Templo de Jerusalιn, que desempeρarνan los levitas, tienen sus raνces en la Alianza; por eso se recuerda el comienzo de esta actividad durante la peregrinaciσn por el desierto.
La importancia que se concede al cuidado del Tabernαculo es extraordinaria, hasta el punto de que, segϊn el texto sagrado, se destinσ una tribu completa a custodiar con exquisito cuidado todos sus enseres y a dedicarse a su servicio. Incluso se advierte que esa vigilancia solνcita es importante para todo el pueblo, para que la ira de Dios no caiga sobre la comunidad de los hijos de Israel (v. 53).
El texto invita a reflexionar tambiιn ahora acerca del cuidado que merecen los lugares y objetos de culto. El Tabernαculo del desierto era una seρal de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Con ese mismo nombre de Tabernαculo designamos los cristianos al Sagrario donde estα realmente presente Jesucristo, Hijo de Dios, bajo las especies sacramentales. La solicitud de los levitas por aquel antiguo Tabernαculo sirve de ejemplo a los cristianos de hoy del cuidado y veneraciσn que han de mostrar ante el Sagrario. La nobleza, la disposiciσn y la seguridad del tabernαculo eucarνstico deben favorecer la adoraciσn del Seρor realmente presente en el Santνsimo Sacramento del altar (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1183).
Nm 2, 1-34. El pueblo es descrito en formaciσn alrededor del Tabernαculo como un pueblo santo, en perfecto orden, acampando y avanzando a travιs del desierto, unido a su Seρor. La disposiciσn de las doce tribus, tanto cuando estαn acampados como en orden de marcha, tiene la figura de un cuadrado. Cada uno de sus lados lo forman tres tribus, y en el centro se sitϊan los levitas rodeando la Tienda. Una representaciσn similar harα de Jerusalιn el profeta Ezequiel (cfr Ez 48, 30-35), y de la Jerusalιn celeste el libro del Apocalipsis (cfr Ap 21, 12-13). El texto encierra una enseρanza fundamental: Dios estα continuamente presente en medio de su pueblo y habita en medio de ιl.
San Juan, en el prσlogo de su Evangelio, dice: Y el Verbo se hizo carne y habitσ (literalmente, “acampσ”) entre nosotros (Jn 1, 14). Jesϊs, perfecto Dios y perfecto hombre, lleva a su plenitud lo que apenas se insinϊa en este texto: que el Dios de nuestra fe no es un ser lejano, que contempla indiferente la suerte de los hombres: sus afanes, sus luchas, sus angustias. Es un Padre que ama a sus hijos hasta el extremo de enviar al Verbo (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 84).
Nm 3, 2-4. Estos versνculos vienen a ser un reflejo de la asignaciσn del sacerdocio legνtimo a la familia de Eleazar, de la que serνa descendiente Sadoc -sacerdote cuyo linaje ostentσ en exclusiva el ejercicio del sacerdocio en el Templo de Jerusalιn hasta la ιpoca del destierro-, y a la familia de Itamar, de la que descenderα Abiatar -sacerdote contemporαneo de Sadoc (cfr 2S 8, 17)-, cuyo linaje compartiσ el ejercicio del sacerdocio con los sadoquitas despuιs del destierro (cfr 1Cro 24, 1-6).
El sacerdocio en el antiguo Israel, como otros oficios, era hereditario. La expresiσn llenar la mano (cfr v. 3) es una fσrmula muy primitiva para designar la investidura de alguien como sacerdote. Segϊn parece, sσlo en ιpoca muy tardνa, tras el destierro, se practicσ el rito de la unciσn con el significado de preparaciσn para ejercer unas funciones sagradas (cfr Ex 40, 12-15). Originariamente sσlo se ungνa al rey, y, al transferirse este rito al sacerdote, no solamente se acentϊa su carαcter de persona sagrada, sino que se prepara el camino para comprender que el Ungido por antonomasia, el Mesνas, serα tambiιn verdadero y ϊnico sacerdote.
Nm 3, 5-10. En este pasaje se fundamenta la diferenciaciσn entre los sacerdotes y los levitas que mαs adelante aparecerα con precisiσn (cfr Nm 18, 1-7). De una parte, en ιl se muestra el origen comϊn de sacerdotes y levitas, todos descendientes de Levν y, por tanto, de igual dignidad; y, de otra, se fundamenta la diferenciaciσn de sus funciones como procedente de la misma constituciσn del pueblo en el Sinaν. El menor rango de los levitas -viene a decir el texto- se debe a la voluntad de Dios que quiso dαrselos como servidores a Aarσn y a sus hijos (cfr Nm 3, 9); y, en la realizaciσn de sus funciones, aunque sean humildes, cumplen lo que el Seρor ordenσ a Moisιs, es decir, obedecen la Ley de Dios.
Nm 3, 11-13. Al final del cap. 1 (cfr Nm 1, 49-53) se hablaba de la distinciσn entre los levitas y los demαs hijos de Israel. Los levitas habνan sido separados de ellos para que se dedicaran al servicio del Tabernαculo. Ahora se subraya otro aspecto de su peculiar vocaciσn: han sido tomados por Dios para servir de rescate por los primogιnitos de los israelitas. Conviene tener en cuenta, por una parte, que todos los primogιnitos, tanto de hombres como de ganados, debνan ofrecerse a Dios (cfr Ex 13, 1). Pero, ademαs, los primogιnitos de los hijos de Israel le pertenecνan especialmente al Seρor por haberlos preservado de la muerte durante la dιcima plaga que asolσ Egipto (cfr Ex 13, 14-15; Nm 8, 17). A cambio de esos primogιnitos, el Seρor toma a su servicio a los levitas. Queda asν acentuada su pertenencia al Seρor, como la de los primogιnitos, y el servicio que prestan a toda la comunidad de Israel, en cuanto que ejercen una funciσn de sustituciσn vicaria por los demαs.
Nm 3, 14-39. Se especifica cσmo se han de situar en el campamento los linajes de la tribu de Levν. En el lugar mαs noble -hacia el este, frente a la entrada- estαn Moisιs, Aarσn y sus hijos, los sacerdotes. En los otros flancos del Santuario se sitϊan los distintos linajes de los levitas. A cada uno de ellos se les encomienda una funciσn concreta en la conservaciσn del mismo.
Nm 3, 40-51. Vιase nota a Nm 3, 11-13.
Nm 4, 1-49. A diferencia del censo del pueblo, en el que se contaban los varones a partir de veinte aρos, en el censo de los levitas hay limitaciσn de edad por abajo y por arriba. Es una forma de mostrar la importancia del servicio que han de realizar: se requiere edad madura y plenitud de facultades.
Llama la atenciσn la cantidad de detalles concretos que se indican en el texto referentes a la dignidad y respeto con la que se deben tratar las instalaciones y objetos de culto; al mismo tiempo, se hace notar que eso es la voluntad de Dios. Los Padres de la Iglesia con frecuencia han seρalado que, con mayor motivo, es necesario cuidar los objetos de culto eucarνstico. Entre otros, San Jerσnimo escribe que los testimonios de las Sagradas Escrituras enseρan quι veneraciσn deben recibir las cosas santas y las que sirven al ministerio del altar. Pues los sagrados cαlices, los lienzos sagrados y todo lo demαs que se refiere al culto de la Pasiσn del Seρor, no deben ser tenidos como objetos ordinarios y carentes de santidad, ya que por el contacto que tienen con el Cuerpo y la Sangre del Seρor hay que venerarlos con el mismo respeto que su Cuerpo y su Sangre (Epνstola 114, 2).
Nm 5, 1-4. Comienza la primera secciσn normativa del libro. Ιsta es la primera de una serie de disposiciones acerca de la pureza ritual de los integrantes del campamento. La lecciσn que se trasmite es clara: en donde estα Dios todo ha de ser puro. Como Dios habita en medio del campamento es necesario velar por la santidad del mismo. Por lo tanto, cualquier pecado o impureza -aunque sea solamente externa- ha de desaparecer.
En aquella ιpoca se consideraba rechazable al leproso (cfr Lv 13), al que padecνa flujo seminal (cfr Lv 15, 1-18) y al que habνa tocado un cadαver (cfr Lv 21, 1; Nm 19, 11-16), probablemente por el peligro de contagio que comportaba.
La norma acerca de la expulsiσn de los impuros -como muchas otras del Pentateuco- tuvo una vigencia transitoria. Jesucristo, que llevσ la Ley a su perfecciσn, acogiσ y limpiσ a los leprosos (cfr Mc 1, 40-42), enseρσ que sσlo manchan al hombre los malos pensamientos o deseos que brotan de su corazσn (cfr Mt 15, 18-19), y se acercσ lleno de compasiσn a los difuntos (cfr Mt 9, 25; Lc 7, 14). Con todo, la enseρanza que subyace en esta normativa, es decir, la necesidad de la pureza para acercarse al Seρor, seguirα teniendo un valor permanente (cfr Mt 5, 8).
Nm 5, 5-8. Mαs importante que la pureza ritual (vv. 1-4) es el cuidado de la pureza moral en las relaciones con los demαs. Por eso se dan ahora algunas indicaciones acerca de la propiedad de los bienes materiales, y despuιs otras relativas a la fidelidad conyugal (vv. 11-31).
Una formulaciσn mαs amplia de la ley acerca de la apropiaciσn injusta de bienes se encuentra en Lv 5, 20-26. Aquν se concreta que al realizar la restituciσn es necesario devolver, ademαs de lo robado, un quinto mαs (un veinte por ciento mαs) a la persona defraudada, o, en su defecto, al goel (pariente responsable de defender los derechos de un difunto); y si tambiιn ιste falta, al sacerdote. Los delitos contra el prσjimo eran castigados con severidad; ademαs, acarreaban una deuda con el Seρor y, por tanto, la obligaciσn de ofrecer un sacrificio de reparaciσn (cfr nota a Lv 5, 14-26).
Es importante la puntualizaciσn del texto: el que comete pecado contra un hombre, no sσlo peca contra ιl, sino que hace traiciσn al Seρor (v. 6).
Nm 5, 11-31. La pureza del pueblo exige tambiιn la fidelidad conyugal. El adulterio es un delito muy grave (cfr nota a Ex 20, 14); si se probaba, los culpables eran condenados a muerte (cfr Lv 20, 10). Para el caso en que el marido tuviera una duda razonable acerca de la fidelidad de su mujer, pero no se pudiera demostrar su culpabilidad, se establece este rito peculiar. Las ceremonias que se prescriben recuerdan a las ordalνas o juicios mαgicos en los que se buscaba poner de manifiesto la culpabilidad o inocencia de un sospechoso contra el que no hay pruebas claras. En contraste con la crueldad de tales ritos en los pueblos vecinos a Israel, en los que se arrojaba a la mujer a un rνo, este rito es relativamente benigno para la mujer sospechosa. Ademαs de escuchar las terribles fσrmulas de imprecaciσn en las que se pide a Dios que la haga estιril para siempre si ha sido infiel, sσlo se la obliga a beber agua mezclada con un poco de polvo y las raspaduras de un escrito.
Nm 6, 1-21. El voto de nazareato del que aquν se habla, fue frecuente en Israel desde muy antiguo. Sansσn era nazareo perpetuo (cfr Jc 13, 2-7) y quizα tambiιn Samuel (cfr 1S 1, 28); los habνa en tiempo de Amσs (Am 2, 11) y en la ιpoca de los Macabeos (1M 3, 49-50). Probablemente algunos judνos convertidos al cristianismo hicieron tambiιn este voto (cfr Hch 21, 24) y tal vez hasta el mismo San Pablo lo realizσ (cfr Hch 18, 18). Indicaba una especial consagraciσn a Dios, al menos durante un tiempo.
El nazareo adquirνa tres compromisos: dejarse crecer el cabello, abstenerse de toda bebida alcohσlica y evitar el contacto con cadαveres. El mαs especνfico era el del cabello, que es mencionado siempre que se habla del nazareo; el tιrmino pasa incluso al vocabulario profano de la Biblia que, para referirse a las vides no podadas (cfr Lv 25, 5), el texto hebreo las llama vides nazareas. No se sabe con claridad quι sentido podνa tener el dejarse cabello largo; quizα era seρal de fortaleza (cfr Jc 5, 2), o de proximidad con Dios, puesto que algunos textos dan a entender que los sacerdotes llevaban el cabello largo (Lv 21, 5). La abstinencia de bebidas alcohσlicas no presupone que se considere malo el beber vino, puesto que se permite tomarlo en el banquete sacrificial con que culmina el nazareato; probablemente es un signo de que la persona consagrada prescinde de lo efνmero de esta tierra para dedicarse a las cosas de Dios. Era, sin duda, una manifestaciσn de la entrega a Dios en exclusiva. La obligaciσn de evitar el contacto con cadαveres es comϊn con los sacerdotes (cfr Lv 21, 1) y sirve para prevenir el caer en impureza ritual.
Las ceremonias de terminaciσn del voto son especialmente solemnes y reflejan la alegrνa de quien ha intentado estar mαs cerca de Dios. Los sacerdotes y los amigos participan del sacrificio de comuniσn y del gozo de la persona consagrada.
Nm 6, 23-27. Esta fσrmula de bendiciσn es una de las mαs antiguas que nos ha conservado la Biblia. Se alude a ella en algunos Salmos (cfr Nm 31, 17; Sal 67, 2; etc.) y era empleada por los sacerdotes en la liturgia del Templo. Consta de tres peticiones que comienzan con el nombre del Seρor. Algunos autores de la antigόedad vieron en la triple invocaciσn un preanuncio de la Santνsima Trinidad. Se implora a continuaciσn la protecciσn de la vida, la gracia y la paz; tres dones que resumen las aspiraciones del hombre y que sσlo Dios puede otorgar en plenitud.
La Iglesia ha continuado la tradiciσn de bendecir a los fieles dentro de las ceremonias litϊrgicas, y muy especialmente al terminar la celebraciσn de la Eucaristνa, para implorar sobre ellos el favor divino. Entre las fσrmulas que el sacerdote puede utilizar al final de la Misa, el Misal Romano propone este venerable texto.
Nm 7, 1-88. En el Pentateuco hay dos maneras de reflejar las prescripciones que regularνan la vida del pueblo: una, por medio de fσrmulas normativas, como en los dos capνtulos precedentes; otra, por medio de narraciones de lo que hicieron los que peregrinaron por el desierto, como en esta secciσn, en la que se relatan los acontecimientos del dνa de la erecciσn y consagraciσn del Santuario (cfr Ex 40). Los israelitas asentados en Canaαn volverαn siempre la vista a sus antepasados para imitarles; en este caso, para emular la generosidad en el culto y la diligencia en llevar sus ofrendas al Seρor en el Templo.
Nm 8, 1-4. El candelabro de oro o menorah era una rica pieza de oro (cfr Ex 25, 31-40) colocada junto a la mesa de los Panes de la proposiciσn. Aunque no es seguro el significado del mismo, es evidente que era un elemento importantνsimo en el culto, puesto que las lαmparas debνan permanecer siempre encendidas (cfr Lv 24, 2-4). El nϊmero de siete brazos podrνa indicar plenitud. De hecho Flavio Josefo comenta que el candelabro recordaba el poder creador de Dios, pues los siete brazos representaban a la luna y los planetas (cfr Antiquitates Iudaicae 3, 144-6). En la tradiciσn de la Iglesia, las lαmparas se han aplicado tipolσgicamente a Cristo. Clemente de Alejandrνa comenta: El candelabro de oro tiene otra simbologνa: la de ser signo de Cristo, no por su sola naturaleza, sino porque ilumina “de muchos modos y en diversos momentos” (Hb 1, 1) a los que creen y esperan en Ιl (Stromata 5, 6, 35). Por su parte, Rαbano Mauro seρala: Las siete lαmparas son los siete dones del Espνritu Santo, que permanecieron siempre en el Seρor, Redentor nuestro, y en sus miembros, es decir, en todos los elegidos segϊn su voluntad (Enarrationes in Numeros 14).
Nm 8, 5-22. La ceremonia de dedicaciσn de los levitas tiene muchos puntos de contacto con la de los sacerdotes (cfr cap. Lv 8), con la diferencia de que ιstos eran consagrados (cfr Lv 8, 12), mientras que los levitas solamente purificados (v. 6). Los levitas gozaban de gran estima. Levν es hijo de Lνa, lo mismo que Judα y Simeσn. En el episodio del becerro de oro, los levitas permanecieron fieles a Moisιs frente a los idσlatras (cfr Ex 32, 25-29). Eran colaboradores de los sacerdotes, pero ejercνan las funciones secundarias del Templo (cfr Nm 3, 6-9 y Ez 44, 11-31). Tenνan, por ello, un puesto de consideraciσn dentro del pueblo: no se incluνan en el censo con las otras tribus (cfr Nm 1, 47-49; Nm 4, 1-49) y no se les asignσ un territorio en el reparto de las tierras (cfr Jos 14, 3-4), sino que recibνan como ingresos los diezmos del resto de las tribus (cfr Nm 18, 21-24). Por su dedicaciσn al servicio del Seρor, debνan procurar una esmerada pureza ritual, como lo manifiesta esta minuciosa ceremonia. El agua de expiaciσn (literalmente agua del pecado) (v. 7) era, posiblemente, un tipo de agua lustral, o de purificaciσn de personas u objetos, semejante a aquella cuya preparaciσn se describe en Nm 19, 1-10. Probablemente habνa varios modos de preparar el agua, segϊn el tipo de abluciσn (cfr Nm 31, 23) y segϊn las personas que tenνan obligaciσn de hacerlas. Las detalladas prescripciones acerca de la purificaciσn de los levitas antes de incorporarse a desempeρar sus tareas en el culto a Dios, han sido tema de meditaciσn en la Iglesia para considerar la purificaciσn necesaria en un culto en el que ya no hay sombras y figuras, sino que la vνctima es el mismo Cristo. ΏQuι pureza no deberα tener el que ofrece tan gran sacrificio? -pregunta San Juan Crisσstomo- ΏNo deberα tener la mano que parte esta carne un esplendor mαs brillante que el del sol? ΏCσmo deberα ser la boca que se llena de ese fuego espiritual, la lengua que se enrojece con tan preciosa sangre? (Homiliae in Matthaeum 82, 5).
La imposiciσn de manos indicaba que la ofrenda que se entregaba a Dios, era propiedad del oferente: los hijos de Israel transferνan a Dios la propiedad de los levitas (v. 10), del mismo modo que ιstos hacνan con los novillos del sacrificio (v. 12).
Aarσn balancearα a los levitas como ofrenda balanceada ante el Seρor (vv. 11.13.15). La ofrenda balanceada era la que, una vez presentada ante el Seρor, quedaba en posesiσn de los sacerdotes (cfr Ex 29, 24-28). En este caso es probable que no se realizaran los mismos ritos de balanceo que se hacνan con los vegetales o animales ofrecidos. En cualquier caso con este rito se indicaba que los levitas estarνan siempre al servicio de los sacerdotes. Quedaba asν de manifiesto que eran la donaciσn que todo Israel hacνa al Seρor en lugar de los primogιnitos (v. 18; cfr Nm 3, 12-13).
Nm 9, 1-14. El recuerdo de la segunda celebraciσn de la Pascua especifica las normas que debνan seguirse cuando era imposible celebrarla a su tiempo, ya fuera porque se habνa contraνdo impureza por contacto de un cadαver, o porque ese dνa se estaba de viaje. Esta normativa parece especialmente adecuada a las circunstancias en las que viviσ Israel despuιs del destierro; cuando las comunidades dispersas por tantos lugares tenνan dificultades para reunirse. Segϊn el libro de las Crσnicas (2Cro 30), Ezequνas aplicσ estas disposiciones al instaurar la Pascua en el Templo, como parte de su reforma religiosa.
La Pascua es la fiesta especνfica de Israel: quien no participase en ella, pudiendo hacerlo, se le consideraba excluido del pueblo; en cambio, los extranjeros que participaban en ella eran tenidos como conciudadanos. Esta fiesta tiene un sentido importante en la religiσn del pueblo elegido: es el memorial de su liberaciσn de la opresiσn de Egipto, que vuelve a hacer presente la intervenciσn de Dios sobre su pueblo cada vez que se celebra, de modo que cada uno conforme su vida a estos acontecimientos (cfr tambiιn notas a Ex 23, 14-17; Lv 23, 5-8 y Dt 16, 1-8).
Por eso, asν como era esencial para los israelitas el participar en la Pascua, por actualizar el recuerdo de la intervenciσn salvadora del Seρor, ahora, la Iglesia, siguiendo una tradiciσn apostσlica, ha establecido que los cristianos deben participar al menos el domingo en la actualizaciσn del misterio pascual que se realiza en la Eucaristνa (cfr Cσdigo de Derecho Canσnico, can., 1246, 1).
Nm 9, 15-23. La nube que de noche parecνa de fuego y que acompaρa a los israelitas por el desierto, simboliza la presencia protectora del Seρor y, a la vez, la transcendencia divina. Los hijos de Israel estaban seguros de que la protecciσn constante de Dios era mαs importante que el resguardarles del calor tσrrido del desierto. Por otra parte, la nube es una seρal del Ser Supremo, cuyo rostro nadie puede ver cara a cara en la tierra.
Se observa asν cσmo la Sagrada Escritura muestra que Dios se sirve en ocasiones de realidades sensibles ordinarias como signos manifestativos de intervenciones sobrenaturales invisibles: la nube que protege del sol manifiesta la presencia de Dios en medio de su pueblo, su guνa providente y la protecciσn que le dispensa. El pueblo de Dios no camina solo ni vaga, porque Dios le acompaρa y lo guνa.
Al simbolismo de la nube parece aludir el arcαngel San Gabriel cuando anuncia a Marνa que por obra de Dios serα madre del Mesνas: El Espνritu Santo descenderα sobre ti y el poder del Altνsimo te cubrirα con su sombra; por eso, el que nacerα Santo, serα llamado Hijo de Dios (Lc 1, 35). En la persona de Jesϊs se puede contemplar la plenitud del signo, ya dicho, del Tabernαculo: es el Verbo que establece su morada entre los hombres (cfr Jn 1, 14). Al igual que el pueblo de Israel, la Iglesia no peregrina sola: cuenta con la presencia de Dios en medio de ella que la protege y la orienta en su peregrinar terreno.
Nm 10, 1-10. Estas trompetas de plata servνan para convocar la asamblea y para acompaρar al culto; pero tambiιn se usaban para dar la orden de combate. Su forma era la de un tubo largo, abierto en forma de campana en su extremo. El toque de alarma (vv. 5.7) era un sonido agudo que podνa oνrse a larga distancia o dentro del estruendo de una batalla.
Pero las trompetas, sobre todo, eran como una llamada a Dios para que viniera en socorro de los suyos. Tenνan, por tanto, la finalidad de recordar al pueblo que Dios acompaρaba siempre a Israel y le daba ιxito en las batallas (v. 10).
Nm 10, 11-28. Casi un aρo han permanecido los israelitas al pie del Sinaν (cfr Ex 19, 1). Ahora inician de nuevo la marcha hacia el desierto de Parαn, situado aproximadamente en la zona central al norte de la penνnsula del Sinaν, al sur del Nιgueb. El texto destaca que la iniciativa la lleva el Seρor, cuya presencia estα simbolizada en la nube. El Seρor mismo es quien les guνa hacia el lugar a donde deben ir. El orden de la caravana, que tiene rasgos de una procesiσn litϊrgica, responde al orden del campamento descrito en el cap. 2; pero con la peculiaridad de que los levitas, encargados de transportar la Tienda, se dividen en dos grupos. En efecto, abren la marcha las tribus que formaban el lado este del campamento, seguidas por una parte de la tribu de Levν que lleva la Tienda de la Reuniσn. Despuιs siguen los que formaban el lado sur, y a continuaciσn el resto de la tribu de Levν con el Arca y los utensilios sagrados. De este modo, cuando los portadores del Arca llegaban al sitio de parada, encontraban la Tienda ya montada. Era por tanto una forma de cumplir inteligentemente lo que el Seρor habνa mandado en Nm 2, 17, sobre el lugar que debνa ocupar la Tienda durante la marcha, salvando al mismo tiempo la dificultad que podνa suponer el hecho de que el Arca tuviese que esperar al aire libre mientras se montaba la tienda. Finalmente seguνan las tribus que formaban los lados oeste y norte del campamento.
Nm 10, 33-36. El pueblo de Israel experimentσ la protecciσn divina en el auxilio que recibνa para protegerse de sus enemigos. Cuando estaban en la tierra prometida, en ocasiones particularmente difνciles, llevaban el Arca al campo de batalla y aclamaban al Seρor para implorar auxilios y para agradecer su ayuda. Las exclamaciones de Moisιs son dos antiquνsimas piezas poιticas que probablemente se utilizaban en la liturgia primitiva del Arca, y que servirνan de inspiraciσn del Sal 132, 8), destinado a alabar al Seρor al conmemorar el traslado del Arca al Templo de Jerusalιn.
Nm 11, 1-Nm 12, 16. Mαs que una descripciσn de lo que fue la marcha por el desierto desde el Sinaν hasta Cadιs (cfr Nm 13, 26), estos capνtulos nos ofrecen algunos rasgos de extraordinaria importancia sobre las relaciones entre Dios y su pueblo: la reiterada protesta y rebeliσn de los israelitas ante las dificultades del largo camino, los castigos de parte de Dios, y, finalmente, el perdσn por intercesiσn de Moisιs.
En estas narraciones se han recogido recuerdos de diversos acontecimientos: las codornices y el manα (cfr cap. Ex 16), la instituciσn de los setenta ancianos (cfr Ex 18, 13-26; Ex 24, 9), el caso de los profetas Eldad y Medad, y la murmuraciσn de Aarσn y Marνa contra Moisιs. La concatenaciσn de los sucesos sigue esta lσgica: el pueblo se queja de no comer carne y protesta del manα; Moisιs, cansado de soportar al pueblo, recurre a Dios; y Dios responde con una doble intervenciσn: hace partνcipes del espνritu de Moisιs a setenta ancianos que le ayuden a gobernar el pueblo, y envνa codornices para saciar su apetito.
La descripciσn del pueblo en perfecto orden, casi como un ejιrcito acompasado, en su marcha por el desierto, ha desaparecido ahora, cuando el pueblo se siente acosado por el hambre y bajo el influjo de los extraρos que se le unνan. Encontramos, en efecto, una chusma entremezclada con el pueblo (cfr v. 4), que lleva a todos a la protesta contra el Seρor. Una protesta que surge de la duda acerca de Dios y de sus intenciones hacia ellos (cfr Ex 16, 3), y que desemboca en lamentarse de haber salido de Egipto, querer echarse atrαs del camino emprendido y desear volver a la esclavitud (cfr vv. 18-20). Ιsta es la gran tentaciσn y el gran pecado del pueblo.
Cuanto sucede al pueblo en la peregrinaciσn por el desierto, ayuda a comprender la realidad del nuevo pueblo de Dios: Caminando la Iglesia a travιs de tentaciones y tribulaciones, de tal forma se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el Seρor le prometiσ, que en la debilidad de la carne no pierde su fidelidad absoluta (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 9).
Nm 11, 1-3. Taberah en hebreo significa incendio. En las tradiciones de Israel, el lugar de nombre Taberα estα unido al relato de la queja del pueblo, desanimado en su camino, que encendiσ la ira del Seρor. Lo que el pasaje viene a poner especialmente de relieve es la absoluta soberanνa de Dios y de sus designios que el hombre debe secundar a pesar de las dificultades. Por otra parte, se resalta el papel mediador de Moisιs. Aquν no se menciona un motivo concreto en la queja del pueblo, tal como aparecerα despuιs (cfr v. 4); pero esa queja denota el cansancio y pιrdida de ilusiσn, tras haber salido de Egipto.
La tentaciσn del desαnimo puede presentarse a veces durante la peregrinaciσn terrena de los hijos de Dios. Esto no debe ser motivo serio de preocupaciσn. Despuιs del entusiasmo inicial, han comenzado las vacilaciones, los titubeos, los temores. -Te preocupan los estudios, la familia, la cuestiσn econσmica, y, sobre todo, el pensamiento de que no puedes, de que quizα no sirves, de que te falta experiencia de la vida.
Te darι un medio seguro para superar esos temores -΅tentaciones del diablo o de tu falta de generosidad!-: “desprιcialos”, quita de tu memoria esos recuerdos. Ya lo predicσ de modo tajante el Maestro hace veinte siglos: “΅no vuelvas la cara atrαs!” (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 133).
Nm 11, 7-9. El pueblo aρora los alimentos de Egipto. El manα era un signo de la providencia de Dios, que procurσ alimento a su pueblo en la aridez del desierto. Por eso, la falta de aprecio por el manα, unida a la protesta contra Dios, es una manifestaciσn de la ceguera para reconocer los dones que Ιl otorga. Acerca del manα, vιase la nota a Ex 16, 1-36.
Nm 11, 10-15. Las palabras de Moisιs, a pesar del tono de queja, dejan entrever la paternidad de Dios sobre aquel pueblo, pues era Ιl, en realidad, quien lo habνa formado. Por otro lado, el pasaje refleja el enorme peso de la responsabilidad que Dios ha confiado a Moisιs, hasta el punto de que se siente incapaz de llevar su encargo adelante.
Las imαgenes que aquν se emplean para expresar la solicitud por el pueblo serαn utilizadas por San Pablo para hablar de su dedicaciσn a las comunidades cristianas surgidas de su predicaciσn y a las que ha de guiar hacia Cristo (cfr 1Ts 2, 7-11).
Nm 11, 16-23. Ya en Ex 18, 13-27 aparece la necesidad de ayuda que tiene Moisιs para gobernar al pueblo. Allν se rodea de hombres capaces por consejo de su suegro Jetrσ; aquν, en cambio, es Dios mismo quien le manda elegir setenta ancianos, o jefes de familia, y les comunica parte del espνritu que poseνa Moisιs. De los setenta ancianos se ha hablado ya en Ex 24, 9; pero ahora se resalta que Moisιs poseνa el espνritu de profecνa en tan gran medida que una participaciσn del mismo hace entrar en trance profιtico a quienes se les comunica. En Dt 18, 18 se presentarα a Moisιs como un gran profeta y en Nm 12 se realza el carαcter excepcional de su relaciσn con Dios. Asν se va perfilando en la tradiciσn de Israel la grandeza de la figura de Moisιs. Al mismo tiempo, el pasaje estα indicando que la tarea de gobernar al pueblo sσlo puede llevarse a cabo mediante el espνritu de Dios.
ΏAcaso es mezquina la mano del Seρor? (v. 23). Esta expresiσn aparece repetidamente en la Biblia para expresar el poder de Dios y su magnanimidad (cfr Is 50, 2; Is 59, 1). Cuando Moisιs se encuentra ante un problema aparentemente irresoluble, Dios lo tranquiliza haciιndole notar que para Ιl no hay nada imposible. Tambiιn hoy podemos estar serenos, porque Non est abbreviata manus Domini, no se ha hecho mαs corta la mano de Dios (Is 59, 1): no es menos poderoso Dios hoy que en otras ιpocas, ni menos verdadero su amor por los hombres (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 130).
Nm 11, 24-30. La fuente del espνritu es Dios mismo, y puede darlo a quien quiere, por encima de las determinaciones humanas. Moisιs, por su parte, con total rectitud de intenciσn, no busca la exclusividad en la posesiσn o transmisiσn del espνritu, es decir, en la recepciσn del don de Dios, sino que, mirando al bien del pueblo, se alegra de la manifestaciσn del espνritu en otras personas, e incluso lo pide para todos los israelitas.
San Cirilo de Jerusalιn, comentando este pasaje, enseρa: se insinuaba lo acontecido en Pentecostιs entre nosotros (Catequeses ad illuminandos 16, 26). En efecto, Dios prometiσ el espνritu a todo el pueblo (cfr Jl 3, 1-2), y llegσ el dνa en que cumpliσ esa promesa por medio de Jesucristo que, tras su Ascensiσn al Cielo, envνa el Espνritu Santo a la Iglesia (cfr Hch 1, 13). Por eso, la Iglesia, el pueblo santo de Dios participa tambiιn del don profιtico de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida de fe y de caridad. (…) Ademαs, el mismo Espνritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que distribuyιndolas a cada uno segϊn quiere (1Co 12, 11), reparte entre los fieles gracias de todo gιnero, incluso especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovaciσn y una mαs amplia edificaciσn de la Iglesia (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 1-2).
Nm 11, 31-34. Al narrar este episodio se pone de realce la providencia con la que Dios atiende a los suyos. En el contexto de este relato ese cuidado de Dios contrasta con la actitud rebelde y pecadora del pueblo que por su avaricia y su gula convierte el don en instrumento de castigo.
El nombre del lugar -Quibrot–ha-Taavα significa tumbas del apetito- une los recuerdos de las codornices y de los castigos recibidos por el pueblo debido a su dureza de corazσn y a su glotonerνa.
El jσmer (v. 32) significaba una carga de asno (cfr nota a Lv 27, 16). El texto sagrado subraya que los israelitas recogieron una gran cantidad de carne.
Nm 12, 1-16. La murmuraciσn de los hermanos de Moisιs comienza con el tema del matrimonio de ιste con una extranjera. Aunque el texto hebreo dice cusita, que significa de Etiopνa, comparando con Ha 3, 7 que habla de Cusαn en relaciσn con los madianitas, tal vez podamos entender que se refiere a Sιfora (cfr Ex 2, 16-21). En cualquier caso, la murmuraciσn de Marνa y de Aarσn se dirige contra algo mαs esencial: la autoridad ϊnica de Moisιs como interlocutor entre Dios y el pueblo. En contra de tal autoridad aducen sus propias actividades profιticas que, al contrario de Moisιs, no las entienden con actitud humilde como un carisma al servicio del pueblo, sino como un privilegio del que quieren beneficiarse. Este rasgo negativo de la conducta de Aarσn, unido a lo que de ιl se cuenta en cap. Ex 32, 1-35, parece indicar que los recuerdos sobre su figura no siempre fueron tan positivos como podrνa parecer a primera vista.
El pasaje viene a mostrar el carαcter ϊnico de la personalidad de Moisιs entre todos los grandes personajes de la historia de Israel. Ιl era el que mαs confiaba en el Seρor -tal es el significado de la palabra hebrea anaw que hemos traducido por humilde-. Esta confianza era la que le llevaba a ser el mαs paciente. Por eso Dios sale en su defensa. La severidad del castigo, asν como la rapidez en la curaciσn de Marνa por la intercesiσn de Moisιs, resaltan la grandeza de ιste. Grandeza que le viene, sobre todo, porque a ιl le hablaba Dios directamente, y no mediante visiones o sueρos como a los profetas. Por eso Moisιs es mayor que los profetas. Segϊn el texto hebreo Moisιs contemplaba la figura o la imagen del Seρor; pero ya la traducciσn griega, teniendo sin duda presente el carαcter espiritual de Dios y su trascendencia, dice que Moisιs contemplaba la gloria del Seρor. En ese mismo sentido afirmarα San Juan que a Dios nunca le ha visto nadie (Jn 1, 18), para resaltar a continuaciσn que ϊnicamente Jesucristo, el Hijo de Dios y verdadero Dios, ha podido revelarnos toda la verdad acerca del Ιl.
Sin embargo, el carαcter espiritual y trascendente de Dios no impide que se pueda entablar con Ιl un diαlogo abierto y confiado mediante la oraciσn. La oraciσn de Moisιs es tνpica de la oraciσn contemplativa gracias a la cual el servidor de Dios es fiel a su misiσn. Moisιs “habla” con Dios frecuentemente y durante largo rato, subiendo a la montaρa para escucharle e implorarle, bajando hacia el pueblo para transmitirle las palabras de su Dios y guiarlo. “Ιl es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con ιl, abiertamente” (Nm 12, 7-8), porque “Moisιs era un hombre humilde mαs que hombre alguno sobre la haz de la tierra” (Nm 12, 3) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2576).
Nm 13, 1-Nm 14, 45. A partir de la idea de fondo de la constante rebeliσn del pueblo, y del perdσn de parte de Dios, en los caps. 13 y 14 se da una explicaciσn de por quι los israelitas no entraron en la Tierra directamente desde Cadιs, sino que tuvieron que dar un largo rodeo para entrar desde Transjordania. La causa fue, en definitiva, su falta de audacia en la obediencia al Seρor, su desprecio hacia la tierra prometida y su aρoranza de Egipto. En este esquema subyacen recuerdos muy antiguos, tales como la actitud destacada de Caleb, de la tribu de Judα, una exploraciσn de la tierra reducida a la zona de Hebrσn (cfr Nm 13, 22-23), y un intento fallido de penetraciσn por el Nιgueb (cfr Nm 14, 39-45).
Nm 13, 16 El nombre de Josuι significa Yahwιh salva. Al ser llamado asν por Moisιs, se deja entrever la misiσn que le va a corresponder: Josuι salvarα al pueblo de parte de Dios, como ya lo habνa hecho en la batalla contra los amalecitas segϊn Ex 17, 9-13. El nombre de Josuι y la misiσn que realizσ de introducir al pueblo en la Tierra dio pie a los Padres de la Iglesia para ver en ιl un anuncio de Jesucristo, cuyo nombre, Jesϊs, significa lo mismo que Josuι (cfr Mt 1, 21; Lc 1, 31).
Nm 13, 24 Najal-Escol significa torrente del racimo y estaba cerca de Hebrσn.
En sentido alegσrico, algunos Santos Padres interpretaron que el racimo de uva nacido de la tierra prometida representa a Jesucristo, nacido de la Virgen Marνa. Y el llevarlo pendiendo de un palo significa a Jesucristo pendiendo del madero de la cruz. Los dos portadores, comenta San Cesαreo de Arlιs, son los dos Testamentos: delante van los judνos, detrαs los cristianos. Ιstos llevan la salvaciσn ante sus ojos. (…) Nosotros, que venimos detrαs, hemos merecido adorar y portar al Seρor Jesϊs, segϊn aquello que dijo el Apσstol: “Glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo”, y en la medida en que podamos, trabajemos con su ayuda (Sermones 107, 3).
Nm 13, 27-29. El testimonio de los exploradores confirma, efectivamente, lo que Dios habνa prometido sobre la excelencia de la Tierra (cfr Ex 3, 8). Al resaltar el poder de los pueblos que la ocupan, por una parte se estα aludiendo al poder de Dios y a su amor hacia el pueblo, ya que Ιl serνa quien los iba a arrojar de allν (cfr Dt 7, 1); y, por otra parte, se prepara el argumento de la protesta del pueblo que se va a narrar a continuaciσn.
Los descendientes de Anac son los gigantes que, segϊn la tradiciσn israelita, poblaban la zona sur de Canaαn, y de cuyo origen se da una explicaciσn en Gn 6, 1-4.
Los amalecitas eran seminσmadas que se movνan al sur del Nιgueb, y con los que lucharon los israelitas en mαs de una ocasiσn (cfr Ex 17, 8-16). Los hititas habνan sido un gran imperio en el siglo XIV a.C., y los amorreos fueron los ocupantes de los valles del Tigris y el Ιufrates. Los jebuseos fueron los anteriores pobladores de Jerusalιn. La distribuciσn de esos pueblos en la Tierra estα simplificada recogiendo datos de carαcter genιrico.
Nm 13, 30-33. Dos actitudes se contraponen: la de Caleb movido por la fe y la confianza en Dios, y la del resto de los exploradores que, ante la dificultad con la que han de enfrentarse, no sσlo no cuentan con la ayuda de Dios, sino que ponen en cuestiσn la bondad del don que Dios les promete, la bondad de la Tierra. Ιste es el punto de partida que les llevarα a la rebeldνa abierta contra Dios y Moisιs.
Con frecuencia se hacen patentes las dificultades que cualquier proyecto humano o sobrenatural lleva consigo. Pero la soluciσn no consiste en claudicar ante los obstαculos, sino en luchar con fe y valentνa por superarlos. El miedo de los israelitas a la lucha para conquistar la Tierra, debido a la magnitud de los enemigos que han de combatir, lleva a algunos de ellos a despreciar y hablar mal de la misma Tierra. Algo similar ocurre en el cristiano, cuando, por miedo, se retrae en la lucha por alcanzar la perfecciσn: Sι que, enseguida, al hablar de combatir se nos pone por delante nuestra debilidad, y prevemos las caνdas, los errores. Dios cuenta con esto. Es inevitable que, caminando, levantemos polvo. Somos criaturas y estamos llenos de defectos. Yo dirνa que tiene que haberlos siempre: son la sombra que, en nuestra alma, logra que destaquen mαs, por contraste, la gracia de Dios y nuestro intento por corresponder al favor divino. Y ese claroscuro nos harα humanos, humildes, compasivos, generosos (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 76).
Nm 14, 1-25. La rebeliσn llega a su punto culminante con la pretensiσn de elegir otro jefe en vez de Moisιs, volverse a Egipto y apedrear a quienes proclaman la confianza en Dios. Aarσn vuelve a aparecer junto con Moisιs y Josuι, unido a Caleb y participando de su entusiasmo (vv. 5-6). Sin embargo, quien resuelve la cuestiσn es la gloria y el poder del Seρor que amenaza con castigar y, lo que es mαs tremendo, con desheredar al pueblo, disponiιndose a crear un pueblo nuevo a partir de Moisιs (vv. 11-12). Pero una vez mαs ιste intercede en favor del pueblo, ahora recurriendo a los argumentos mαs fuertes que pudiera presentar: el mismo honor de Yahwιh ante los pueblos, y su ser clemente y misericordioso como Ιl mismo habνa dicho de Sν (cfr Ex 34, 6-7). Dios, en efecto, perdona al pueblo una vez mαs, y no lo destruye; pero ha de actuar con justicia diferenciando entre los que confiaron en Ιl como Caleb, y los que, por el contrario, se rebelaron contra Ιl hasta diez veces (v. 22), es decir, completamente y con plena conciencia.
Nm 14, 26-38. De nuevo se menciona la respuesta de Dios ante la murmuraciσn y desαnimo del pueblo y se presenta el castigo teniendo en cuenta el censo hecho anteriormente, de forma que no escape a la ira de Dios nadie mayor de veinte aρos, excepto Caleb y Josuι. Los cuarenta aρos de peregrinaciσn empiezan a contar desde ahora, y se corresponden a los cuarenta dνas que les llevσ explorar la Tierra, dando asν a entender la severidad, y al mismo tiempo, la proporciσn del castigo divino. Los primeros en recibir aquel castigo fueron los que, habiendo tenido la dicha de contemplar la Tierra, sembraron el desαnimo y la protesta entre los demαs, es decir, los que habiendo experimentado de algϊn modo el don de Dios, no supieron apreciarlo a causa de su cobardνa, sino que lo despreciaron y desacreditaron ante los otros.
Nm 14, 39-45. Jormα, en hebreo, significa destrucciσn.
Bajo este relato parece que subyace el recuerdo de un primer intento frustrado de penetraciσn en Canaαn a travιs del Nιgueb que no tuvo ιxito. La explicaciσn tiene sobre todo una dimensiσn religiosa: el pueblo se arrepintiσ, pero demasiado tarde; siguieron en el fondo sin obedecer al Seρor, y desoyendo la palabra de Moisιs; es mαs, prescindieron de Dios, de Moisιs y de la Alianza, queriendo actuar con sus solas fuerzas. El resultado mostrσ su gran error y puede ser para nosotros una lecciσn: Sin el Seρor no podrαs dar un paso seguro. —Esta certeza de que necesitas su ayuda, te llevarα a unirte mαs a Ιl, con recta confianza, perseverante, ungida de alegrνa y de paz, aunque el camino se haga αspero y pendiente (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 770).
Nm 15, 1-Nm 19, 22. Se interrumpe de nuevo el hilo de la narraciσn para introducir una serie de normas, casi todas rituales. Como en otras ocasiones, las ordenanzas que regνan el Templo durante la monarquνa (v. 2) y, mαs aϊn, a la vuelta del destierro, se atribuyen a Moisιs, impregnαndolas asν de la mαxima autoridad.
Nm 15, 1-16. En esta secciσn se especifican las ofrendas vegetales y las libaciones que debνan acompaρar a los sacrificios de animales. Ιstos eran de dos clases: holocaustos en los que toda la vνctima era quemada, y sacrificios de comuniσn, en cuya vνctima participaban los oferentes y los sacerdotes, como se explica en el ritual de sacrificios del Levνtico (cfr Lv 1-7). Ambos se ofrecνan por tres motivos: para cumplir un voto, como sacrificio voluntario (o de donaciσn), o en acciσn de gracias, siendo este ϊltimo propio de las solemnidades (v. 3).
Las ofrendas vegetales y las libaciones son muy antiguas en la tradiciσn israelita, aunque muchos detalles pudieron ser asumidos del ritual cananeo. Tienden a significar que los sacrificios son el banquete en el que participan Dios y los oferentes, entrando asν en comuniσn. Aunque algunas expresiones, como el suave aroma en honor del Seρor (v. 3) reflejen un antropomorfismo fuerte, como si Dios necesitara aspirarlo, lo cierto es que el Antiguo Testamento sale al paso una y otra vez contra esa consideraciσn, y enseρa que los sacrificios no son para satisfacer ninguna necesidad de Dios, sino que son signo de reconocimiento de la soberanνa de Dios, del pacto, de la reconciliaciσn, de la amistad, etc. Pero se requieren las disposiciones internas de los oferentes como insistieron los profetas y exigiσ Jesucristo: Misericordia quiero y no sacrificios (Mt 9, 13 y nota).
El dιcimo (v. 4) se refiere a la dιcima parte de una efah, medida de capacidad de αridos equivalente a unos 21 litros (cfr nota a Ex 16, 32-36). El hin era una medida de capacidad de lνquidos, equivalente a unos 3, 5 litros.
Nm 15, 17-21. El tributo de las primicias tiene carαcter eminentemente religioso, puesto que el mismo tιrmino utilizado pertenece al lenguaje ritual. Refleja la soberanνa y el dominio absoluto de Dios, a quien se le hace partνcipe de lo mejor y lo primero, como reconocimiento de que es Ιl quien hace partνcipe a los hombres de los bienes de la tierra.
Nm 15, 22-31. Los sacrificios que debνan ofrecerse por los pecados de inadvertencia de la comunidad o de un individuo hay que completarlos con lo determinado en Lv 4-5. Conviene observar la importancia que tiene la advertencia al ponderar la gravedad del pecado. Cuando ιste se ha cometido por inadvertencia se pueden ofrecer los sacrificios prescritos para su remisiσn. En cambio, si se trata de una acciσn deliberada, los sacrificios rituales son impotentes para alcanzar su perdσn, y quien lo comete queda excluido del pueblo.
Se comienza a apuntar aquν, algo que quedarα mαs claro a la luz del Nuevo Testamento: que no todos los pecados tienen igual gravedad. Por eso el Catecismo de la Iglesia Catσlica distingue entre pecado mortal y venial. El pecado mortal destruye la caridad en el corazσn del hombre por una infracciσn grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin ϊltimo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior. El pecado venial deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1855). Tambiιn se establece que para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones: “Es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, ademαs, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento” (Reconciliatio et poenitentia, 17) Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1857). En cambio, se comete un pecado venial cuando no se observa en una materia leve la medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave pero sin pleno conocimiento y sin entero consentimiento (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1862).
Nm 15, 32-36. Se trata ahora de un pecado cometido deliberadamente, y en materia grave, ya que llevaba consigo la pena de muerte para quien lo cometiera (cfr Ex 31, 14-15). En este caso se especifica el modo concreto de ejecutar esa sentencia, que es el usual en el judaνsmo antiguo: la lapidaciσn. La dureza de la pena prevista sirve para hacer patente la magnitud de la ofensa a Dios que supone la comisiσn de un pecado mortal.
Nm 15, 37-41. El uso de los flecos en la orla del vestido es un detalle mαs de cσmo el texto sagrado explica el carαcter religioso de algunas costumbres de la ιpoca. En adelante este fleco de color distinto a los demαs les recordarα a los israelitas su singularidad entre todos los pueblos de la tierra, y manifestarα su decisiσn de obedecer fielmente los preceptos de la Ley, sin miedo a significarse por su comportamiento entre las gentes. Probablemente los usσ el mismo Jesucristo, como parece insinuarse en el episodio de la hemorroνsa (cfr Mt 9, 20), pero recriminσ que se llevasen con hipocresνa (cfr Mt 23, 5).
Nm 16, 1-35. En esta secciσn se entremezclan la rebeliσn de los levitas, capitaneados por Corι, y la de los rubenitas, laicos, encabezados por Datαn y Abiram. La lecciσn que dejarα el relato quedarα imborrable en el pueblo de Israel: sσlo quienes siguen con docilidad el querer de Dios podrαn proseguir el camino que conduce a la tierra prometida. Con ello queda sentado que Moisιs detenta la funciσn preeminente de guiar al pueblo en nombre de Dios, que los sacerdotes tienen encomendada la prerrogativa del culto y que los levitas ejercen las funciones secundarias de la liturgia al servicio de los sacerdotes.
La queja de los levitas parece ser doble: por una parte, contra Moisιs y Aarσn que tienen el privilegio de acercarse al Santuario (v. 3), a pesar de que toda la asamblea de Israel estα igualmente santificada con la presencia de Dios (cfr Ex 19, 16); y por otra, contra los sacerdotes que ejercen unas funciones a las que ellos se sienten con derecho (v. 10). El hecho de que fueran doscientos cincuenta hombres (v. 2) de entre los principales de la asamblea y de entre hombres distinguidos, muestra la gravedad del caso. Todos ellos recibirαn el mismo castigo (Nm 16, 35).
Moisιs reivindica su misiσn por haber sido elegido y les propone que ofrezcan incienso (v. 7; cfr vv. 17-19). La ofrenda del incienso se consideraba exclusiva de los sacerdotes; por tanto, la propuesta es audaz, al transferir a Dios mismo la decisiσn de aceptarles o rechazarles como sacerdotes. El desenlace es negativo (v. 35).
El motνn de los rubenitas estα relatado con todos los agravantes: ni siquiera acceden a la convocatoria que les hace Moisιs (v. 12); aplican a Egipto la expresiσn tierra que mana leche y miel, propia de la tierra prometida (v. 13); rechazan la esperanza de obtener la heredad de campos y viρas (v. 14). Se oponνan frontalmente, por tanto, al liderazgo de Moisιs. El castigo es severo: ni siquiera puede impedirlo la intercesiσn de Moisιs (v. 22), como no pudo impedir Abrahαn la destrucciσn de Sodoma (cfr Gn 18, 16-33); alcanza a la familia y las posesiones de los cabecillas (vv. 26.32), y no consiste sσlo en la muerte, sino en la aniquilaciσn (vv. 31-32). Se pone asν de relieve la enseρanza del relato: si la pena impuesta es tan enorme es debido a que la rebeliσn contra los planes de Dios constituye el delito mαs grave.
Dios de los espνritus de toda carne (v. 22) es una perνfrasis que aparece sσlo aquν y en Nm 27, 16, y que expresa grαficamente que Dios es el ϊnico que tiene poder sobre la vida (espνritu) de todo hombre (carne). Es decir, es Creador y Providente.
El conjunto del capνtulo enseρa que Dios elige a quienes quiere, y encomienda a cada persona las funciones que debe desempeρar. Cada uno ha de ser fiel en su puesto. Sin embargo, el afαn de poder o de protagonismo pueden llevar a algunos a reivindicar el derecho a puestos a los que no han sido llamados. Estas rebeliones contra el orden establecido por Dios son muy graves, y por eso el texto sagrado muestra que son castigadas con extraordinaria severidad.
Nm 16, 6-7. En las ceremonias de culto se utilizaban unos incensarios. Sin embargo, los incensarios que cuelgan de cadenas, como los que actualmente se utilizan, entonces eran desconocidos. En aquella ιpoca se trataba de simples badiles, esto es, paletas de metal con las que se tomaba unas brasas sobre las que se echaba el incienso. En algunas excavaciones arqueolσgicas se han encontrado varios incensarios primitivos de este tipo.
Nm 17, 1-5. Con este breve relato se explica el sentido del revestimiento de metal que tenνa el altar de los holocaustos (cfr Ex 27, 2): en ιl se ofrecνan los sacrificios de expiaciσn, de ahν que incluso el material de que estaba hecho (badiles de los que han pecado, v. 3) reflejara su objetivo; por otra parte, servνa para recordar que nadie, excepto los sacerdotes, podrνa en lo sucesivo acercarse al altar (v. 5), para no sufrir el mismo castigo que esos levitas.
Nm 17, 6-15. Funciσn propia de los sacerdotes era realizar los ritos de expiaciσn, como lo pone de relieve este episodio. Se narra un motνn, aunque no se describe en detalle el castigo; simplemente se menciona la plaga, es decir, una desgracia que, como las de Egipto, serνa ocasiσn de manifestar el dominio del Seρor sobre las criaturas y su intervenciσn en la historia del pueblo. En cambio, se narra con amplitud la ofrenda de incienso, llevada a cabo por Aarσn (vv. 11-13), para dejar claro que la funciσn primordial del sacerdote es el rito de expiaciσn por los pecados del pueblo. El libro de la Sabidurνa (cfr Sb 18, 20-25) se refiere a este hecho, destacando la figura y la funciσn del sacerdocio aaronνtico.
Nm 17, 16-25. Con el prodigio de la vara florecida se da pleno relieve a la preeminencia de la tribu de Aarσn sobre todas las demαs. Pero no florece porque sea de mαs valνa, puesto que todas las varas son iguales (vv. 17-18), sino porque Dios la ha elegido por pura benevolencia; la producciσn de flores y frutos es sνmbolo de vitalidad y de bendiciσn divina (cfr Gn 1, 11.22.28).
El relato es un bello paradigma de la vocaciσn divina, y asν un antiguo escrito apσcrifo cuenta que, como la de Aarσn, tambiιn la vara de San Josι floreciσ (Protoevangelio de Santiago 9). Asν ha pasado a la piedad cristiana, plasmada en las imαgenes del Santo Patriarca. En la tradiciσn de la Iglesia se ha aplicado tambiιn a la Virgen. La vara ni plantada ni regada germina, florece, da fruto y, segϊn dijo el Profeta, sale de la raνz de Jesι y produce una flor sobre la que descansa el espνritu septiforme del Seρor. ΏQuiιn es, pues, esa vara sino la Virgen Regia de la estirpe de David, que, segϊn la fe evangιlica, sin concurso de varσn nos dio a Cristo, verdadera flor y gloria del gιnero humano, en quien habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad? (Ruperto de Deutz, Commentarium in Numeros 2, 4).
Nm 17, 27-28. Como conclusiσn de los dos capνtulos el autor sagrado recoge la lecciσn que el pueblo deduce: nadie, si no es sacerdote, puede acercarse al altar. La crudeza del lenguaje refleja la importancia de esta norma. Hay que tener en cuenta que muchas de estas prescripciones rituales tenνan tambiιn carαcter pedagσgico y servνan para enseρar la trascendencia divina; asν nadie podrα pensar que con el culto se consigue manipular al Seρor en provecho propio.
Nm 18, 1-7. Los dos capνtulos precedentes enseρan de forma narrativa lo que ahora se formula en tιrminos de prescripciones, es decir, los derechos y las responsabilidades, tanto de los sacerdotes como de los levitas. En esta secciσn se detallan las funciones de unos y otros: los sacerdotes ejercen el ministerio mαs digno, lo relacionado con el altar y el santo de los santos (v. 7); los levitas, por su parte, estαn al servicio de los sacerdotes, pues a ellos han sido donados (vv. 2-6). Estas normas son dirigidas directamente a Aarσn y no, como es habitual, a Moisιs.
Vιase tambiιn nota a Nm 3, 5-10.
Nm 18, 8-32. Con minuciosidad se especifican los derechos de los sacerdotes (vv. 8-19), y posteriormente de los levitas (vv. 21-32). Los sacerdotes se sustentaron siempre de su participaciσn en los sacrificios y oblaciones del pueblo, especificαndose en diversos textos la parte que les correspondνa (cfr Dt 18, 3-5; Lv 6-7; Ez 44, 29-31). Las asignaciones que aquν se determinan son muy favorables para los sacerdotes. Los levitas, por su parte, percibνan sσlo los diezmos que los israelitas estaban obligados a entregar. Ellos mismos eran considerados como donaciσn a Dios en lugar de los primogιnitos (cfr Nm 3, 12; Nm 8, 16). En el fondo de estas normas late la idea de que el servicio del Templo redunda en beneficio de la comunidad entera y, por tanto, ιsta tiene obligaciσn de procurar el sustento digno de los servidores. San Pablo recoge esta misma responsabilidad: sin descender a detalles indica que los cristianos deben colaborar en las necesidades materiales de la Iglesia (cfr 1Co 9, 8-14).
Alianza sellada con sal (v.19) significa que es perpetua e inviolable. En aquellas zonas desιrticas la sal era muy apreciada porque previene la deshidrataciσn; de hecho, la participaciσn en una comida y tomar la misma sal sellaba los pactos entre las personas. Era ademαs utilizada en los sacrificios (cfr Lv 2, 13), porque, teniendo la propiedad de conservar los alimentos, es signo de pervivencia y de fidelidad. Nuestro Seρor utilizσ la imagen de la sal en este sentido (cfr Mt 5, 13).
Nm 19, 1-10. Los ritos de purificaciσn ritual dan unidad a este capνtulo que contiene tres apartados: las cenizas de la vaca roja (vv. 1-10); las disposiciones para borrar algunas impurezas rituales (vv. 11-16); la preparaciσn y uso del agua lustral (vv. 17-22).
El ceremonial de la vaca roja contiene una serie de elementos arcaicos, cuyo significado no es del todo conocido; sin embargo, en todos ellos prevalece el carαcter protector: el color rojo era sνmbolo de ausencia de mal, y las ramas de cedro, el hisopo y la grana eran considerados como medicinales. Por otra parte, la inmolaciσn del animal debνa hacerse con extremo cuidado: fuera del campamento, realizada por un laico en presencia del sacerdote, quemando todo hasta reducirlo a cenizas, etc. Es posible que fuera un rito inicialmente pagano, pero que en el culto de Israel quedσ despojado de todo carαcter mαgico; de hecho ϊnicamente se menciona en este texto y a propσsito de la purificaciσn de un botνn de guerra (cfr Nm 31, 23). La inmolaciσn se realiza fuera del campamento (v. 3). Algunos Padres de la Iglesia vieron esta inmolaciσn, que forma parte de un rito purificador, como una prefiguraciσn del sacrificio de Jesϊs que para santificar al pueblo con su sangre, padeciσ fuera de la puerta (Hb 13, 12).
Nm 19, 11-16. El contacto con un cadαver se consideraba como causa de una impureza importante, y requerνa dos abluciones con el agua lustral antes de entrar en el santuario (vv. 12-13). Al nazareo (cfr Nm 6, 9-11) y al sacerdote (Lv 21, 1-4) se les prohibνa tocar a un muerto, y el sumo sacerdote no podνa acercarse ni siquiera al cadαver de su propio padre (cfr Lv 21, 11). Esta normativa refleja el profundo respeto que entonces tenνan a todo lo relacionado con la vida y con la muerte; ambas provienen de Dios, pero Ιl es el ϊnico autor de la vida. Por tanto, aun los que por obligaciσn o por piedad familiar han tocado un cadαver, deben purificarse con esmero antes de acercarse al culto de Dios. Es probable que en el trasfondo hubiera un especial cuidado para evitar el contagio de enfermedades; incluso puede suponerse que los hebreos, como otros pueblos de la antigόedad, consideraran evitar todo aquello que estuviera en relaciσn con los muertos como un tabϊ. Pero, por encima de todo ello, las disposiciones bνblicas, mαs que a los efectos que puede ocasionar el contacto con un cadαver, miran a la excelencia del culto, que exige limpiarse de todo lo que los hombres sencillos consideran contaminaciσn, aunque cientνficamente no lo sea.
Nm 20, 1-19. Cuando los enviados a explorar la tierra de Canaαn regresaron de su expediciσn, el pueblo de Israel se encontraba en el desierto de Parαn, en Cadιs (cfr Nm 13, 26). El desierto de Sin, del que se habla ahora, distinto del que con un nombre muy parecido se menciona en Ex 16, 1 y Ex 17, 1, constituye la franja noroeste del de Parαn, a donde la nube habνa conducido a los israelitas desde el Sinaν (cfr Nm 10, 12). Cadιs no es propiamente una ciudad, sino una zona de frondosos oasis. Es un punto importante de referencia en las etapas del pueblo de Israel hacia la tierra de Canaαn. A Cadιs llegan desde el Sinaν, y de allν partieron hacia las llanuras de Moab (cfr Nm 22, 1). En Cadιs termina la andadura por el desierto (cfr caps. 33-38) y comienza la tierra habitada con cuyas gentes entran en contacto los israelitas.
En su caminar, el pueblo encontrarα dificultades, tanto externas como internas; pero no se detendrα en su avance hacia la tierra de promisiσn, porque es Dios quien le guνa y le ayuda. En este sentido, aquel pueblo peregrinante es figura de la Iglesia, pues asν como el pueblo de Israel segϊn la carne, el peregrino del desierto, es llamado alguna vez Iglesia (cfr Nm 20, 4; etc.), asν el nuevo Israel que va avanzando en este mundo hacia la ciudad futura y permanente (cfr Hb 13, 14) se llama Iglesia de Cristo (cfr Mt 16, 18), porque Ιl la adquiriσ con su sangre (cfr Hch 20, 28), la llenσ de su Espνritu y la proveyσ de medios aptos para una uniσn visible y social (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 9).
Nm 20, 2-13. A diferencia de Ex 17, 1-17, aquν es Aarσn quien acompaρa a Moisιs, de tal manera que ambos son partνcipes del pecado de desconfianza en Dios (cfr v. 12). El texto no dice en quι consistiσ tal pecado: podemos pensar que en el hecho de haber golpeado la roca dos veces por falta de fe (cfr vv. 11-12), o en el acto mismo de golpearla, siendo que Dios les habνa ordenado hablar a la roca (cfr v. 8) -aunque en Ex 17, 6 sν manda golpearla-. En el v. 24 se dice que fue un pecado de desprecio, y en Sal 106, 32-33 se interpreta como haber pronunciado palabras insensatas. En Dt 1, 37, y en otros pasajes, el castigo que padeciσ Moisιs se atribuye, en cambio, a la desobediencia del pueblo. En cualquier caso, el suceso es aquν narrado justo antes de contar la muerte de Aarσn, como tambiιn serα recordado en Dt 32, 51 antes de contar la muerte de Moisιs. Aquν el episodio se relaciona con dos nombres geogrαficos: Cadιs que significa precisamente santidad y suscitarνa el recuerdo de la santidad de Dios (cfr v. 12), y Meribα que significa rebeliσn y traerνa a la memoria la falta de Moisιs. Ambos nombres aparecen unidos formando uno sσlo, Meribα Cadιs, en Dt 32, 51 y Ez 47, 19.
Aquella roca prefiguraba a Cristo, como enseρa 1Co 10, 4-5. Los Santos Padres interpretaron alegσricamente que la piedra es Jesucristo, y el agua la gracia que brota del costado abierto del Seρor; el golpear dos veces significa los dos maderos que forman la cruz. Moisιs representa a los judνos, pues lo mismo que Moisιs dudσ y golpeσ la piedra, el pueblo judνo crucificσ a Cristo, no creyendo que era el Hijo de Dios (cfr S. Agustνn, Contra Faustum 16, 15; Quaestiones in Heptateuchum 35).
Nm 20, 14-21. En los caps. 13 y 14 ya se habνa dado una explicaciσn de por quι los israelitas no entraron directamente en Canaαn siguiendo la ruta de Egipto a Berseba y Hebrσn (cfr Nm 14, 26-38). Ahora se habla de otra dificultad que encontraron en el camino que les obligσ a apartarse otra vez del trayecto mαs corto. Como Edom les cerrσ el paso, tuvieron que rodear el paνs de los edomitas bajando de nuevo hacia el sur, hacia el golfo de Αcaba (cfr Nm 21, 4), para entrar en la Tierra desde el otro lado del Jordαn.
Edom era el pueblo descendiente de Esaϊ, como Israel lo era de Jacob. Eran, pues, pueblos hermanos; pero mantenνan una enemistad tradicional, reflejada ya en la historia de los antepasados (cfr Gn 32). Ante Edom, Israel presenta su propia historia como historia de salvaciσn (cfr vv. 15-16), pero aquιl no la acepta y le impide el paso. Israel, sin embargo, prosigue su camino por otra ruta sin retraerse ante las dificultades.
Nm 20, 22-29. No es posible precisar el lugar de la muerte de Aarσn, que en Dt 10, 6 se denomina Moserα. Lo mαs significativo de este pasaje es, sin embargo, la trasmisiσn ordenada por Dios del sacerdocio de Aarσn a su hijo mediante el rito de las vestiduras (cfr Dt 10, 6).
Nm 21, 1-3. Al dolor por haber perdido a uno de sus dirigentes, se le une el ataque por parte de un pueblo enemigo. Pero Israel recurre al Seρor y asν sale victorioso. La toma de esta ciudad adquiere el significado de una primicia de la victoria sobre los cananeos, antes de iniciar el largo recorrido hasta Moab. El nombre de la ciudad, Jormα, se pone en relaciσn con la costumbre del anatema, en hebreo jιrem. Sobre el anatema cfr Nm 31, 1-54. Responde a la convicciσn de que el botνn adquirido en la guerra pertenece a Dios, y por eso no puede ser empleado para utilidad de los vencedores, sino que debe ser destruido en seρal de consagraciσn al Seρor.
Nm 21, 4-9. El pueblo continϊa protestando contra Moisιs, ahora a causa de aquel gran rodeo en torno a Edom. Pero esa protesta es, al mismo tiempo, contra Dios. Ante el castigo, Moisιs se convierte una vez mαs en intercesor a favor del pueblo. Los sucesos a los que alude el relato pudieron tener lugar en la zona de la Arabα, donde ya desde el siglo XIII a.C. se explotaron minas de cobre. En la actual Timnα se ha encontrado un santuario egipcio con una serpiente de cobre, seρal de que a estas serpientes se les atribuνa algϊn poder mαgico.
Este pasaje de Nϊmeros es interpretado en Sb 16, 5-12 donde se resalta que quien curaba no era la serpiente, sino la misericordia de Dios, mientras que la serpiente era una seρal de la salvaciσn que Dios ofrece a todos los hombres. La serpiente de bronce vuelve a mencionarse en el Evangelio como tipo de Cristo clavado en la cruz, causa de salvaciσn para cuantos dirigen a Ιl su mirada con fe: Como Moisιs levantσ la serpiente en el desierto, asν es preciso que sea levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea tenga vida eterna en ιl (Jn 3, 14-15). En el Evangelio se contempla la acciσn salvadora de la serpiente levantada en lo alto aludiendo al levantamiento de Jesϊs en la Cruz y a su eficacia salvνfica. Cuando Cristo es alzado sobre todas las realidades humanas, eleva todas las cosas hacia ιl, de modo que su glorificaciσn es medio de curaciσn definitiva para toda la humanidad.
Nm 21, 10-20. Los pastores nσmadas acostumbraban a celebrar con cantos la excavaciσn de un nuevo pozo. El tono poιtico que ahora adquiere la redacciσn, resalta la alegrνa que se produce a medida que se acercan a la tierra prometida. Beer significa pozo, la canciσn refleja el gozo del pueblo al poder disponer del agua que necesitaba.
No es posible determinar con exactitud el camino que recorrieron, ni el tiempo que les supuso el trayecto de Cadιs a las estepas de Moab. Segϊn Dt 2, 14 fueron treinta y ocho aρos, pero esta cifra parece prescindir del tiempo que les tomσ ir del Sinaν a Cadιs. Sobre esta cuestiσn vιase la Introducciσn. Lo mαs lσgico es pensar que durante ese tiempo vivieron como pastores nσmadas.
Nm 21, 21-35. Este pequeρo reino cananeo, al norte del Arnσn, en Transjordania, es el primer territorio conquistado, como una anticipaciσn de la conquista de la Tierra. De ahν la importancia que esta victoria sobre Sijσn, rey de los amorreos, adquirirα a lo largo de la tradiciσn bνblica. El territorio conquistado a Sijσn fue ocupado por las tribus de Rubιn y Gad (cfr cap. 32). Tras este triunfo se narra el obtenido sobre Og, rey de Basαn, que serα aludido en Dt 2, 26-Dt 3, 11. La magnitud de tales victorias es la respuesta de Dios a la obstinaciσn de aquellos reinos en no querer permitir que se cumpliese su plan impidiendo que Israel entrase en la tierra prometida.
Nm 22, 1-Nm 36, 13. Los recuerdos de lo ocurrido en las llanuras de Moab, frente a Jericσ, que iba a ser como la puerta de entrada en la Tierra, ocupan el resto del libro de los Nϊmeros y todo el libro del Deuteronomio. El conjunto tiene el carαcter de una larga y cuidadosa preparaciσn antes de pasar el Jordαn.
Nm 22, 1-Nm 24, 25. La narraciσn de la estancia en Moab comienza con los orαculos de Balaam, en los que se pone de relieve el futuro glorioso de Israel. De ahν la amplitud redaccional que se da a tal historia y su relevancia a lo largo de la Biblia.
En la historia de Balaam subyace el reconocimiento gozoso de la predilecciσn de Dios por su pueblo. La iniciativa divina se resalta por la elecciσn de un adivino, que no es israelita, y por el impulso que le lleva a Balaam a pronunciar unos orαculos que, en contra de lo que se esperaba de ιl, son cada vez mαs favorables a Israel.
La figura de Balaam representa a la clase de adivinos y lanzadores de maldiciones famosos en Mesopotamia, a donde, segϊn el relato, van a contratarle los emisarios del rey de Moab (cfr Nm 22, 5). Resulta, no obstante, sorprendente que conozca al Dios de Israel, Yahwιh, y hable con Ιl. Sin embargo, este detalle viene a resaltar, sencillamente, que el Dios de Israel domina tambiιn sobre los magos paganos, e incluso puede servirse de ellos para anunciar sus designios. Ademαs, el conjunto de la historia de Balaam viene a mostrar que Dios salva a su pueblo, tanto de los ejιrcitos armados, como hemos visto antes, como de los poderes oscuros de la magia.
Lo mαs importante del pasaje son los cuatro orαculos profιticos pronunciados por Balaam, en los que el destino glorioso de Israel se une a la especial protecciσn de Dios sobre el pueblo, y en los que se vislumbra la figura del Rey Mesνas. Estos orαculos en forma poιtica pudieron pertenecer originariamente a una antigua colecciσn de orαculos contra Moab, conforme a un estilo literario desarrollado mαs tarde por los profetas.
Nm 22, 4 Madiαn era un conjunto de tribus caravaneras que se movνa al sur de Moab y de Edom, pero tambiιn hacνa incursiones mαs al norte (cfr Jc 6, 1-6). Asν se explica su presencia en este lugar. A unos mercaderes madianitas fue vendido Josι (cfr Gn 37, 28) y con gente de este pueblo estuvo Moisιs cuando huyσ del faraσn (cfr Ex 2, 11-22). Mαs tarde, los madianitas se asentarνan al este del golfo de Αcaba.
Nm 22, 6 En el contexto cultural del antiguo Medio Oriente se consideraba que la palabra de la maldiciσn o la bendiciσn tenνa eficacia por sν misma, especialmente cuando era pronunciada por una persona con autoridad, como por ejemplo el padre (cfr Gn 27, 37). En el caso de Balaam, su palabra se consideraba portadora de una eficacia singular.
Nm 22, 20 Antes, en el v. 12, Dios habνa prohibido a Balaam ir a maldecir a Israel tal como le pedνa Balac. Ahora, en cambio, Dios le envνa poniιndolo de esta forma al servicio de sus planes, no al del propio Balaam (el dinero), ni al de Balac.
Nm 22, 31-33. La burra aparece mαs sabia que Balaam. Subyace una descalificaciσn irσnica de los poderes del mago. Lo mismo que en el resto del relato, queda claro que Dios estα guiando los acontecimientos. No tiene sentido el empeρarse en llevar a cabo unos planes contrarios a los divinos, ya que tal pretensiσn estarνa abocada al fracaso.
Nm 22, 40 Este sacrificio se realiza con vistas a un banquete de comuniσn entre Balaam y Balac. El que se menciona a continuaciσn (cfr Nm 23, 2) es, en cambio, un holocausto que prepara una manifestaciσn divina.
Nm 23, 7-10. Balaam harα tres intentos de maldecir a Israel, situαndose cada vez en un lugar distinto para divisar una mayor parte del pueblo. Los tres resultan bendiciσn en vez de maldiciσn. El primer orαculo, introducido por una alusiσn a las circunstancias, resalta la condiciσn de Israel como pueblo elegido de Dios, distinto de las demαs naciones (cfr Ex 19, 5), y en el que ya se ha cumplido la promesa divina de la fecundidad (cfr Gn 15, 5).
Nm 23, 18-24. El segundo poema recuerda la Alianza y la salida de Egipto. Bajo la imagen del leσn, se presagian las victorias de Israel.
Nm 24, 3-9. Este tercer orαculo no se produce tanto por palabras puestas por Dios en boca de Balaam, sino en forma de visiσn. Junto al esplendor de Israel reflejado bajo imαgenes de vegetaciσn, se alude a un rey victorioso, y se recuerda, una vez mαs, la salida de Egipto.
Nm 24, 15-24. A las tres bendiciones precedentes se aρade ahora una serie de cuatro orαculos nacionales: sobre Israel, sobre Amalec, sobre los quenitas, y sobre Asur. En el primero se anuncia la llegada de un rey, simbolizado en la estrella y en el cetro (v.17). En el antiguo Oriente las diversas estrellas representaban a los dioses y a los reyes. En este pasaje de Nϊmeros puede haber una referencia a David y su estrella; de hecho, desde muy pronto, este texto se interpretσ en sentido mesiαnico. Asν la tradiciσn judνa uniσ el advenimiento del Mesνas con la apariciσn de una estrella, como se refleja en algunas traducciones arameas -targumim- de este pasaje. En el Evangelio de San Mateo aparece una estrella en el episodio de los Magos que fueron a adorar a Jesϊs (cfr Mt 2, 1-12). En el hecho de que en la segunda revuelta judνa contra Roma (aρos 132-135 d.C.), un famoso maestro judνo, Rabbν Aquiba, cambiase el nombre al caudillo judνo que dirigνa la guerra, Ben Kosheba, llamαndole Bar Kokheba, es decir, hijo de la estrella se manifiesta tambiιn la relaciσn entre la estrella y el Mesνas esperado.
Los Santos Padres interpretaron que la estrella que predijo Balaam es la misma que vieron los Magos. De esta interpretaciσn dedujeron que los Magos venνan de Mesopotamia, de donde procedνa tambiιn Balaam.
Nm 24, 21-22. En este orαculo se hace un juego de palabras en el texto hebreo. La capital de los quenitas se llamaba Cαyin, palabra que en hebreo significa nido; por eso se alude, antes de nombrar la ciudad, a que el nido (Cαyin) estα sσlidamente edificado sobre roca. A pesar de todo, serα destruida y sus habitantes condenados a la cautividad.
Nm 25, 1-18. Israel ha salido victorioso de ejιrcitos enemigos (cfr Nm 21, 21-35), y tambiιn se ha visto libre de los poderes de la magia (cfr caps. 22-24); ahora se ha de enfrentar a otro enemigo mαs temible: la seducciσn de los cultos idolαtricos. El texto refiere dos relatos que manifiestan la reacciσn de Israel frente a la contaminaciσn con cultos paganos: el primero narra el hecho de que los israelitas se prostituyeron con las moabitas tanto en sentido material, de uniσn fornicaria, como espiritual, de adoraciσn de sus νdolos (cfr Nm 25, 1-4); el segundo, en cambio, ensalza el castigo infligido a un israelita por haberse unido a una mujer madianita (cfr Nm 25, 6-15). Ambos recuerdos sirven de severa amonestaciσn para evitar los cultos cananeos que con tanta frecuencia tentaban a los israelitas.
La acciσn de Pinjαs es presentada como algo glorioso y como motivo de una promesa divina en su favor. Bajo la crudeza propia de un contexto y de una ιpoca que hemos de comprender, el texto bνblico quiere explicar por quι una lνnea de la tribu de Levν, los sadoquitas o descendientes de Sadoc, sacerdote del templo de Jerusalιn en tiempos de David y Salomσn (cfr 2S 8, 17), gozaban de la autenticidad del sacerdocio (cfr Ez 44, 15): porque descendνan de Pinjαs con quien Dios habνa hecho una alianza sacerdotal (cfr 1Cro 5, 30-34; Esd 7, 1-5). Asν se ponνa tambiιn de relieve que el fundamento de aquella legitimidad sacerdotal era el celo por Yahwιh. Sobre las familias sacerdotales cfr Nm 3, 1-4.
Nm 26, 1-56. El censo hecho al comenzar la peregrinaciσn por el desierto (cfr caps. 1-4), despuιs de cuarenta aρos necesitaba ser actualizado para la reparticiσn de la Tierra, puesto que la generaciσn anterior habνa muerto en el desierto a causa de su pecado (cfr caps. 13-14). En este censo se quiere mostrar el cumplimiento de la promesa hecha por Dios en Cadιs tras el pecado (cfr Nm 14, 30-31). Propiamente se trata de un censo militar, como el anterior, y presenta a Eleazar sustituyendo en sus funciones a Aarσn. Un rasgo que destaca es la notable disminuciσn del nϊmero de los pertenecientes a la tribu de Simeσn, y el aumento de los de Manasιs, reflejo posiblemente de la historia posterior de estas tribus.
Nm 27, 1-11. Se presenta un caso concreto y la decisiσn de Moisιs, tras consultar al Seρor, como fundamento de la ley de herencia de la Tierra. Por ser don de Dios, la Tierra debνa continuar siendo poseνda por la misma familia o por la misma tribu. A ello contribuνa la ley que hacνa posible que heredaran las hijas, cuando no existνa hijo varσn, siempre con la condiciσn de que se casaran dentro de la tribu de su padre (cfr cap. 36). Este mismo sentido tenνan la ley del jubileo (cfr cap. Lv 25), la del levirato (cfr Dt 25, 5-10), y el derecho del familiar mαs cercano a adquirir la tierra si habνa que venderla. De esta forma se mantenνa en Israel una estructura social en la que todos participaban del gran don de Dios a su pueblo: la posesiσn de la tierra. Tal principio es aplicable, de forma anαloga, a todos los hombres en relaciσn a los bienes de la creaciσn, en cuanto que todos tienen derecho a obtener lo necesario para su desarrollo personal: en el origen Dios destinσ los bienes de la tierra a todos los hombres (cfr Gn 1, 28).
Nm 27, 12-23. Al igual que toda la generaciσn de los que salieron de Egipto, excepto Caleb y Josuι, tambiιn Moisιs va a morir antes de entrar en la tierra prometida. Sin embargo, a diferencia de Aarσn, Dios le concede como una gracia singular contemplar la Tierra de lejos antes de su muerte. Pero Moisιs piensa en el pueblo, y, por su mediaciσn, Dios concede a ιste un nuevo caudillo, de forma que, aun sin Moisιs, llegue a cumplirse la promesa.
Josuι ya posee el espνritu, es decir, la capacidad de actuar con el poder de Dios por encima de las posibilidades humanas. Ahora, mediante la imposiciσn de manos de Moisιs, le serα comunicada parte de su autoridad, la necesaria para conducir al pueblo. Con todo, Josuι no recibe toda la autoridad de Moisιs, ya que la figura de ιste es inigualable, pues hablaba con Dios cara a cara (cfr Nm 12, 6-8).
El sacerdote Eleazar no sσlo aparece como testigo excepcional, sino que, por su medio, a travιs de las suertes (los urim de Ex 28, 30 y Lv 8, 8), Dios confirma con un rito lo que ha ordenado personalmente a Moisιs.
Moisιs y Josuι son las dos figuras centrales en los acontecimientos del ιxodo de Egipto y conquista de la Tierra. Para el lector cristiano Moisιs marca un primer paso en el camino de la salvaciσn, ya que la Ley se relaciona con ιl, y la Ley fue como un pedagogo que condujo a la humanidad hacia Cristo; Josuι, por su parte, tambiιn es el precursor de Jesucristo que con su victoria sobre la muerte nos abre el camino al descanso prometido en la vida eterna (cfr Nm 13, 1-24).
Nm 28, 1-Nm 29, 39. La muerte de Moisιs no se va a narrar a continuaciσn de su anuncio por parte de Dios, como en el caso de Aarσn, o tras haber sido designado un sucesor, sino que se va a retrasar hasta el final del libro del Deuteronomio (cfr cap. Dt 34). Asν se crea literariamente el espacio para seguir presentando a Moisιs como el legislador que da normas concretas sobre el culto al Seρor y sobre la aplicaciσn de la Ley justo antes de entrar en la Tierra.
En los caps. 28 y 29 se vuelve a presentar un calendario litϊrgico muy similar al de cap. Lv 23; pero ahora con la peculiaridad de recoger las disposiciones concretas sobre lo que habνa de ofrecerse al Seρor cada dνa y cada fiesta. Frente al calendario de cap. Lv 23, ιste de Nϊmeros prescribe la celebraciσn de una fiesta mensual, el dνa de luna nueva en que comenzaba el mes; sin embargo, no incluye la ofrenda de la primera gavilla (cfr Lv 23, 9-14). Sobre el significado de estas fiestas cfr notas a cap. Lv 23.
Nm 30, 1-17. Sobre los votos en general cfr cap. Lv 27; cap. Nm 6; Dt 23, 22-24. Ιste es el ϊnico pasaje que trata en concreto de los votos hechos por mujeres. En ιl subyace la idea de que la mujer soltera estα bajo la potestad del padre, y la casada bajo la del marido; esto ocurre incluso en lo referente a las relaciones con Dios, cuando ιstas implicaban el ofrecimiento de algϊn bien externo, como en el caso de los votos, cuya propiedad pertenecνa por derecho al padre o al marido. De ahν que la viuda o la que ha sido repudiada se consideren con la misma responsabilidad que el varσn. La discriminaciσn que tal costumbre podνa suponer, no se debνa propiamente a la condiciσn femenina como tal, sino a la situaciσn familiar de la mujer en un contexto socio–cultural concreto.
Nm 31, 1-54. Este capνtulo continϊa la narraciσn del cap. 25, que se habνa interrumpido precisamente para presentar el censo militar del pueblo, la elecciσn de Josuι y las normas de culto, reflejo de la santidad de Israel. Ahora se trata de erradicar, siguiendo el mandato de Dios, lo que constituνa ocasiσn de pecado para el pueblo.
El texto sagrado, sobre la base de antiguos recuerdos de carαcter ιpico, habla de la normativa sobre la guerra santa y el reparto del botνn, delimitando lo que corresponde a los sacerdotes. El pasaje recoge sin duda la victoria de algϊn grupo hebreo sobre los madianitas, enemigos declarados de Israel durante la conquista de la Tierra (cfr Jc 6-8); se le da asν el carαcter de guerra santa, es decir, de guerra ordenada por Dios para aniquilar a Madiαn. De ahν que sσlo puedan quedar con vida las jσvenes aϊn vνrgenes, pues se garantizaba de este modo que no hubiese descendencia de Madiαn. A diferencia del anatema que aparece en Nm 21, 1-3, aquν parte del botνn se reserva, tras ser purificado, al santuario, y otra parte se distribuye entre los combatientes, la comunidad y los sacerdotes.
El concepto de guerra santa, tal como se encuentra en este pasaje y en otros lugares de la Biblia, parte de la idea de que aquellos contra los que se lucha son enemigos de Dios y obstructores de sus planes. De ahν que la guerra sea entendida como el llevar a cabo un decreto divino, y que el resultado final sea la aniquilaciσn del enemigo, como expresiσn de la fuerza de la ira de Dios. Esta interpretaciσn de la guerra, que daba dimensiσn religiosa a una realidad existente de hecho, irα siendo corregida por la revelaciσn posterior, hasta el punto de que en el Nuevo Testamento pierde completamente aquella significaciσn: se habla de guerra, pero no contra los hombres, todos ellos hijos del mismo Padre, sino contra el pecado y el mal. A la luz de esta enseρanza, la Iglesia considera la guerra como fruto del pecado, y el Concilio Vaticano II, despuιs de condenar la crueldad de la guerra, pretende hacer un ardiente llamamiento a los cristianos para que con el auxilio de Cristo, autor de la paz, cooperen con todos los hombres a cimentar la paz en la justicia y el amor, y a aportar los medios de la paz (Gaudium et spes, 77).
Nm 31, 6 Este versνculo ha dado pie a una interpretaciσn alegσrica de gran belleza: los objetos sagrados son los santos αngeles que animan y ayudan a los hombres rectos y piadosos en la lucha contra los demonios y los pecados; las trompetas son las predicaciones y exhortaciones de los apσstoles enviados por Jesucristo; Pinjαs, el sacerdote, es Cristo, el jefe y capitαn en esta guerra. En el mismo sentido se interpreta que el Arca de la Alianza, que contenνa el manα, es decir, Cristo, es la Virgen Marνa, que otorga la victoria contra el demonio.
Nm 32, 1-42. El conjunto actual del cap. 32 tiene la intencionalidad de mostrar que tambiιn las tribus de Transjordania, y, por tanto, esa parte de territorio, pertenecen a Israel, a pesar de que normalmente se considerase el Jordαn como la frontera oriental de la tierra prometida. Al mismo tiempo, se quiere resaltar, igual que en el libro de Josuι, la acciσn conjunta de las doce tribus en la conquista de la Tierra, como participaciσn de todas ellas en el don de Dios a su pueblo.
Nm 33, 1-49. El camino por el desierto, hacia la tierra prometida, constituνa un recuerdo de enorme importancia en la memoria de Israel. Por medio de Moisιs, Dios les habνa guiado cuidadosamente a lo largo de unas cuarenta etapas, con cuarenta y dos estaciones de parada. Valνa la pena por tanto registrarlas con detalle como testimonio fidedigno de aquella gesta que Dios llevσ a cabo con su pueblo. Tal es la intenciσn que se refleja en la redacciσn de este capνtulo de Nϊmeros. Para reconstruir las etapas de aquel recorrido, el redactor del libro se sirve de datos que procedνan de antiguas tradiciones. Asν, al principio (vv. 5-15) recoge los nombres que habνan ido apareciendo desde Ex 12, 37 hasta Ex 19, 2 (excepto los dos nombres nuevos del v. 13); despuιs (vv. 16-36) introduce lugares en su mayor parte desconocidos para nosotros; y a continuaciσn (vv. 37-38), empalma con los mencionados antes en Nm 20, 22-29. Sin embargo, en las ϊltimas etapas (vv. 41-49), es decir, en el camino de Cadιs a Moab, recuerda el paso de Israel a travιs de Edom y Moab, sin tener en cuenta el rodeo por el sur de la Arabα del que se ha hablado en Nm 20, 14-21.
Las estaciones de Israel en el desierto, camino de la tierra prometida, fueron interpretadas por algunos Santos Padres como San Ambrosio y otros escritores cristianos como Tertuliano, en el sentido de ser prefiguraciσn de los cuarenta dνas de ayuno en la cuaresma, camino hacia la Resurrecciσn del Seρor. De ahν que esos dνas se llamaran tambiιn estaciones, porque los cristianos estaban orando y vigilando, entre todos los demαs hombres, en espera de la tierra prometida. San Jerσnimo, yendo mαs lejos en su interpretaciσn de este pasaje, veνa en cada uno de los cuarenta y dos nombres de las estaciones del desierto, uno de los cuarenta y dos momentos, o virtudes, por los que el cristiano llega al cielo. Por ej. Ramsιs, o alegrνa del trueno, significa la alegrνa de la conversiσn mediante la escucha de la predicaciσn; Marα, o amargura, significa la penitencia; Sinaν, o zarza, las dificultades del camino en que Dios comunica su voluntad; Cadιs, o santo, donde Dios castigσ a Moisιs y a Aarσn, el recuerdo de que todos hemos de morir a causa del pecado; etc. (cfr S. Pedro Damiano, De XLII Hebraeorum mansionibus).
Nm 33, 50-56. Las etapas por el desierto conducen a la tierra prometida. De ahν que tras el recuerdo de aquellas, se traigan tambiιn a la memoria las condiciones impuestas por Dios para poseer la Tierra y habitarla en paz. Estas condiciones piden al pueblo absoluta fidelidad a Dios, eliminando de raνz todo lo que pudiera apartarle de Ιl, y, en concreto, los νdolos y los lugares de culto cananeos. En el tono del pasaje subyace, en cierto modo, la experiencia contraria: que Israel cediσ con frecuencia ante los cultos idolαtricos.
El reparto a suertes indica que, siendo la tierra de Canaαn un don de Dios a su pueblo, todos participan de ιl, poseyendo cada uno aquella porciσn que Dios mismo le asigna mediante las suertes. Esta participaciσn de todos en la posesiσn de la tierra prometida viene a ser una concreciσn, y como un reflejo, de la donaciσn de toda la tierra y sus bienes a todos los hombres (cfr nota a Nm 27, 1-11).
Nm 34, 1-15. Estableciendo Dios mismo los lνmites de la Tierra, el Seρor aparece con claridad como Aquιl que la da a Israel en herencia. De ahν el concepto de tierra prometida. En este texto, las fronteras que delimitan la Tierra no nos resultan del todo conocidas. Algunos lugares, especialmente en la frontera norte, no se han podido identificar. El monte Hor, distinto del que aparece en Nm 20, 22, parece indicar el macizo norte del Lνbano. En conjunto, esta delimitaciσn corresponde a lo que era la provincia egipcia de Canaαn a finales del siglo XIII a.C., tal como pervivνa en el recuerdo de los israelitas.
Nm 34, 16-29. De los nombres de esta lista, ϊnicamente Josuι y Caleb han aparecido antes (cfr Nm 14, 30). Los demαs son nuevos debido precisamente a que es una nueva generaciσn la que va a entrar en la Tierra. La generaciσn anterior ya ha muerto debido a su rebeliσn contra Dios, o como nos dice la Carta a los Hebreos, debido a su incredulidad (cfr Hb 3, 19). En esta Carta se nos enseρa que la tierra prometida era figura del descanso celestial, y, teniendo presente lo ocurrido en el desierto, se nos recomienda no desfallecer, como hicieran los hebreos, para poder entrar en el descanso definitivo, pues la promesa sigue estando vigente (cfr cap. Hb 3-4).
Nm 35, 1-8. Queda aquν reflejada, una vez mαs, la preocupaciσn por el sostenimiento de los levitas, que era responsabilidad del resto de las tribus, hasta el punto de que tenνan que darles una parte de su propia heredad.
Nm 35, 9-34. Es Dios mismo, por mediaciσn de Moisιs, quien determina cσmo se ha de organizar Israel en la tierra prometida, y cuαles han de ser las caracterνsticas de sus ciudades. Ahora se trata de las ciudades de refugio que, mαs adelante, al narrar el reparto de la Tierra, se especificarα cuαles van a ser (cfr Jos 20, 7-8).
La funciσn de estas ciudades entronca con la expresada en Ex 21, 13, y viene a ser un lνmite impuesto a la ley de la venganza de sangre, segϊn la cual la muerte de un hombre debνa ser vengada por el pariente mαs prσximo. En el texto aludido del libro del Ιxodo era Dios quien protegνa; aquν en Nϊmeros es la comunidad (v. 24) por disposiciσn de Dios.
Nm 36, 1-12. Se trata de un desarrollo de la ley de la herencia de las hijas, expuesta ya en Nm 27, 1-11. A partir de aquel caso concreto se regula el matrimonio de las hijas que heredan, para que la propiedad de la Tierra no pueda pasar a otra tribu. Es un detalle mαs en el que se refleja la fe en que la Tierra es un don de Dios, no sσlo al pueblo en general, sino a cada familia y a cada individuo. La consecuencia es que la porciσn que le ha correspondido a cada uno ha de cuidarla como un don que es de Dios.
Dt 1, 1-5. Los versνculos iniciales sirven de introducciσn -geogrαfica y cronolσgica- a los discursos de Moisιs (que constituyen el contenido fundamental del Deuteronomio). Geogrαficamente el autor sagrado los sitϊa en las estepas o llanos de Moab (v. 5; Dt 34, 1), en la zona nororiental del Mar Muerto; cronolσgicamente, en el ϊltimo aρo de la peregrinaciσn del pueblo de Israel hacia la tierra prometida, poco antes del comienzo de su conquista, que se realizarνa bajo el mando de Josuι.
Las victorias sobre Sijσn y Og (v. 4) serαn recordadas con frecuencia a lo largo del libro (Dt 2, 30-35; Dt 3, 12-17; Dt 29, 6; Dt 31, 4) para fomentar la confianza de los israelitas en la ayuda divina ante las luchas que se avecinan. Tambiιn son cantadas en algunos salmos (cfr Sal 135, 10-12; Sal 136, 17-22).
Dt 1, 6-Dt 4, 43. Comienza propiamente el Primer Discurso de Moisιs que, con algunos incisos, se prolonga hasta Dt 4, 43. Viene a ser una sνntesis de los episodios acaecidos al pueblo de Israel desde su larga estancia en el Horeb (Sinaν), hasta su llegada al macizo montaρoso del Fasgα sobre la margen izquierda de la desembocadura del Jordαn en el Mar Muerto. Acα y allα, se resumen episodios que, en general, se contienen mαs extensamente narrados en pasajes de Ιxodo y de Nϊmeros, pero reelaborados en el Deuteronomio con una profundidad teolσgica tal vez mayor: su horizonte presenta siempre a la vista la incidencia de la Providencia divina en la historia humana; la elecciσn gratuita de Israel por parte de Dios; la donaciσn divina de la tierra de promisiσn.
De este modo, el primer discurso vendrνa a servir de introducciσn general a toda la llamada historia deuteronomista, gran elaboraciσn histσrico–teolσgica, que contempla la historia salvνfica de Israel desde su preparaciσn inmediata para la entrada en la tierra de Canaαn, al mando de Josuι (hacia el aρo 1220 a.C.), hasta la gran deportaciσn a Babilonia (aρo 587-586 a.C.). Se extenderνa tal historia durante mαs de seis siglos y comprenderνa estos libros: Deuteronomio, Josuι, Jueces, 1 y 2 de Samuel y 1 y 2 de Reyes.
El primer discurso de Moisιs consta de dos partes diferenciadas: en la primera (Dt caps. 1-3) se hace un resumen del Ιxodo, subrayando la especial protecciσn de Yahwιh sobre el pueblo de Israel. En la segunda (Dt cap. 4), se exhorta a la fidelidad que los israelitas deben prestar a los mandamientos de Dios.
Los aρos de peregrinaciσn de los israelitas por el desierto han sido aplicados con frecuencia por la tradiciσn cristiana a la vida de la Iglesia en la tierra: Por estos cuarenta aρos, comenta San Isidoro de Sevilla, se significa todo el tiempo de este mundo, en el cual vive la Iglesia bajo trabajos y peligrosas tentaciones, esperando lo que no ve por medio de la paciencia, hasta que llegue a la patria prometida de la eterna felicidad (Quaestiones in Deuteronomium 2).
Dt 1, 6 El Deuteronomio muestra cierta lνnea de continuidad con la tradiciσn llamada elohista (cfr Introducciσn al Pentateuco). Entre otros aspectos, ambas tradiciones, la deuteronomista y la elohista, hablan del Horeb, en vez del Sinaν, preponderante en las tradiciones yahvista y sacerdotal; los datos que tenemos convergen en que los dos nombres designan el mismo monte, si bien, para algunos autores Horeb designarνa el bloque montaρoso y Sinaν sσlo una de sus cimas. El macizo estα coronado por dos cumbres cercanas: el Djιbel Mϋsa y el Djιbel Serbal. La tradiciσn judνa y cristiana seρala el primero como la cima a la que subνa Moisιs (cfr tambiιn nota a Ex 16, 1).
El Seρor, nuestro Dios. Esta expresiσn —y otras similares: tu Dios, vuestro Dios— resulta muy frecuente en el Deuteronomio: subraya la νntima relaciσn entre Yahwιh (el Seρor) y su pueblo, basada en la Alianza.
Dt 1, 9-18. La instituciσn de los jueces, que Moisιs establece aquν para que le ayuden en su gobierno, estα narrada en Ex 18, 13-27. En Ιxodo, sin embargo, se atribuye la idea a Jetrσ, suegro de Moisιs (cfr notas a Ex 18, 13-27). El principio bαsico para la administraciσn de justicia, que aquν se indica, es la imparcialidad: todas las personas son iguales ante la ley.
Dt 1, 19-46. La rebeliσn del pueblo contra los planes del Seρor y el castigo consiguiente, estαn narrados con mαs extensiσn en el libro de los Nϊmeros (caps. 13-14), donde se menciona la exhortaciσn de Josuι a no desanimarse ante la superioridad de los habitantes de la tierra prometida. Al recordar el castigo de Israel, se hace referencia tambiιn al de Moisιs (v. 37), si bien parece que el castigo de ιste se relaciona mαs directamente con los sucesos ocurridos en Meribα (Nm 20, 1-13). La falta de Moisιs y Aarσn no queda clara ni en este pasaje del Deuteronomio ni en el correspondiente de Nϊmeros. En Dt 1, 19-46 parece que el castigo a todo el pueblo, incluidos Moisιs y Aarσn, fue debido al rechazo de la conquista del paνs de Canaαn, que ocurriσ al comienzo del perνodo del ιxodo, y fue consentido por ambos jefes. En cualquier caso los pasajes de Nϊmeros y Deuteronomio atribuyen cierta responsabilidad a Moisιs y Aarσn en relaciσn con el pecado del pueblo.
Dt 1, 20-21. Es caracterνstico del estilo de los discursos de Moisιs dirigirse al pueblo tanto en plural (v. 20) como en singular (v. 21). En ocasiones, incluso en el mismo versνculo se pasa de un modo al otro (cfr Dt 1, 31; Dt 2, 24). Esta variaciσn ha suscitado entre los estudiosos la bϊsqueda de una explicaciσn sin que se haya llegado a un consenso. Las alternativas (vosotros, tϊ) quedarαn reflejadas tambiιn a lo largo de nuestra traducciσn.
Dt 1, 28 Anaquitas o anaquνes. Descendientes de Anac, nombre que designa tanto una raza, como un personaje concreto; segϊn la lengua αrabe puede significar hombres de cuello largo, lo que explicarνa que el pasaje paralelo de Nϊmeros se hable de ellos como gente gigantesca (cfr Nm 13, 27 y nota correspondiente). Para otros, anaquitas significa hombres de los collares. En Jos 15, 13; Jos 21, 11, etc., se describe a Anac como un personaje histσrico.
Dt 1, 31 La metαfora del Seρor llevando al pueblo de Israel como un hombre lleva a su hijo, implica la imagen de Dios como padre del pueblo, velando sobre ιl para que nada le daρe. La imagen aparece otras veces en el Antiguo Testamento (cfr, p.ej., Dt 32, 9-11; Is 46, 3-4; Os 11, 3).
Tras la venida de Nuestro Seρor Jesucristo se harα patente el sentido personal de la filiaciσn divina: no se trata sσlo de que el Nuevo Israel en su conjunto sea hijo de Dios, sino de que cada cristiano -en virtud del Bautismo y de su consiguiente identificaciσn con Cristo- ha sido constituido en hijo de Dios (cfr Rm 8, 14-30; 1Jn 3, 1-2).
Dt 2, 1 Mar Rojo. Parece que se refiere en concreto al brazo oriental o golfo de Acaba o de Elαn. El texto indica que los israelitas dieron un giro hacia el sur.
Dt 2, 4-5. El territorio de los hijos de Esaϊ es el reino de Edom (cfr Gn 36, 30) -Idumea, en el perνodo greco–romano-, que se extendνa al sur del Mar Muerto hasta el golfo de Acaba, en el Mar Rojo. La sierra de Seνr se encuentra situada en esa zona, y en la Biblia designa en ocasiones a toda esa regiσn.
En el pasaje paralelo de Nϊmeros (Dt 20, 14-21) se completa el relato: el rey de Edom niega el paso a los israelitas, por lo cual ιstos deben dar un rodeo (cfr Dt 2, 8). Esta negativa serα evocada repetidas veces en el Antiguo Testamento, como tipo o figura de la oposiciσn a los designios de Dios, que merecerα castigo (cfr Is 34-35; Ez 25, 12-14; 35; Sal 137, 7).
Dt 2, 9 Los moabitas -como los amonitas (vv. 18-19)- eran descendientes de Lot, sobrino de Abrahαn (cfr Gn 19, 30-38), y su territorio estaba situado en la franja oriental del Mar Muerto. Ar era su ciudad principal, aunque aquν designa toda la regiσn.
Los israelitas pasaron hacia el norte por el desierto de Moab (cfr Nm 21, 11), que constituνa la frontera de los moabitas por el este.
Dt 2, 10-12. Estos versνculos -y los vv. 20 a 23- constituyen como una nota explicativa que recoge tradiciones arcaicas sobre los antiguos habitantes de estas tierras.
Sobre los anaquitas, cfr nota a Dt 1, 28. Los refaνtas o refaim eran un pueblo guerrero, de elevada estatura (cfr Gn 14, 5; 2S 21, 18-20), que habitaban en Transjordania y tenνan algunos enclaves en la tierra de Canaαn.
Es posible que los joritas fueran un pueblo no semνtico, establecido en el sur de Palestina; en Gn 36, 20 se habla de los descendientes de Seνr, el jorita, que habitaban esa regiσn. Parece que eran un grupo muy pequeρo que fue absorbido rαpidamente por otros. No estα claro que se deban identificar con los hurritas de la documentaciσn en escritura cuneiforme.
Dt 2, 23 Los jeveos debνan de ser tambiιn un pueblo no semνtico, diseminado en aldeas por el sur de Palestina. Caftoritas es la designaciσn de los pueblos del mar, en los que se incluyen los filisteos, que arribaron a las costas del Delta del Nilo, pero fueron rechazados y pasaron a la costa del sur de Palestina. Caftor es seguramente la isla de Creta, uno de los puntos de estancia en su emigraciσn desde otras regiones no bien determinadas. Los filisteos disputarαn con los israelitas durante siglos la posesiσn de la tierra de Canaαn.
Dt 2, 24-37. El hagiσgrafo recuerda la victoria sobre los amorreos, narrada en Nϊmeros (Dt 21, 21-31), y la ocupaciσn de sus territorios entre los rνos Arnσn -que desemboca en la zona media del Mar Muerto- y el Yaboc, afluente del Jordαn. Galaad (v. 36) puede indicar la zona que comprende la cuenca del rνo Yaboc con sus montes. A lo largo del relato se insiste en el papel fundamental del Seρor en la victoria, subrayando de esta manera la providencia especialνsima de Dios con el pueblo elegido.
Es caracterνstico del modo de expresarse del Antiguo Testamento el atribuir a Dios no sσlo los bienes que Ιl hace o quiere expresamente, sino tambiιn los males que permite, al respetar la libertad de los hombres: en este sentido hay que entender el endurecimiento de corazσn de Sijσn (v. 30).
La costumbre del anatema (el jιrem de los judνos), frecuente en los pueblos del antiguo Oriente, llevaba consigo la destrucciσn total del enemigo y de todos sus bienes, si bien admitνa diversos grados: aquν los israelitas se reservan los ganados y el botνn (vv. 34-35). Esta antigua instituciσn de guerra, que para nuestra mentalidad resulta feroz e inhumana, en el caso del pueblo de Israel tenνa tambiιn un motivo religioso: la necesidad de preservarse del peligro de la idolatrνa, al que tan inclinados estaban en sus primeros tiempos.
Dt 3, 1-11. Se recuerda la conquista de Basαn, reino tambiιn amorreo, situado al norte de la regiσn de Amσn. Era una tierra de origen volcαnico, famosa por su fertilidad (cfr Jr 50, 19; Sal 68, 16). Con esta victoria quedaba en poder de los israelitas la franja oriental del Jordαn, desde el rνo Arnσn hasta el Monte Hermσn, ya en territorio sirio.
Las dimensiones del lecho de Og (algunos traducen sarcσfago), unos cuatro metros y medio de largo y dos de ancho segϊn el texto (v. 11), aluden a la tradiciσn sobre la contextura fνsica de este superviviente de los gigantes refaνtas. Rabα de Ammσn -llamada Filadelfia posteriormente por griegos y romanos-, situada en el valle del rνo Yaboc, es la actual Ammαn, capital de Jordania.
Dt 3, 12-22. Recuerda el pasaje el reparto de los territorios conquistados en la Transjordania entre las tribus de Rubιn, Gad y media tribu de Manasιs -Maquir (v. 15) y Yaνr (v. 14) pertenecνan a esa tribu- (cfr nota a Nm 32, 1-42), y la obligaciσn que tienen de ayudar a sus hermanos en la conquista de las tierras del otro lado del Jordαn.
La segunda mitad del v. 13 y el v. 14 parecen una glosa explicativa.
El Mar de la Arabα o Mar de la Sal (v. 17) es el Mar Muerto.
El pasaje debe ser relacionado con Dt 34 y Jos 1, 1.
Dt 3, 23-29. La ferviente plegaria de Moisιs contrasta con la dura respuesta del Seρor. Topamos aquν con los misterios de la Sabidurνa divina, que no accede a la peticiσn del mayor de los profetas, a quien el Seρor trataba cara a cara (Dt 34, 10). A la vez, el pasaje nos recuerda la necesidad de ser siempre fieles a Dios; y nos habla tambiιn de las situaciones tan duras por las que pasa con frecuencia la vida terrena de los elegidos de Dios. Vιase nota a Dt 1, 19-46.
El Pisgα (v. 27) es una parte de los montes Abarim cuya cima mαs alta es el Nebo (cfr Dt 34, 1).
Bet-Peor (o Bet-Fegor) estaba situado en los montes Abarim. Tenνa un templo donde los moabitas daban a Baal-Peor un culto obsceno, que sedujo a numerosos israelitas, a consecuencia de lo cual sufrieron un duro castigo (cfr Nm 25, 1-18).
Dt 4, 1-8. Despuιs de recordar los principales sucesos del desierto a partir del Sinaν-Horeb, en los que se manifestσ la especialνsima providencia del Seρor, se subraya la situaciσn de privilegio de los hebreos al ser elegidos por Dios de entre todos los pueblos, y al poder acercarse a Ιl en un grado de intimidad desconocido para los gentiles.
El pasaje constituye un prσlogo anticipado, en el que se exhorta al cumplimiento de la Ley, cuyo cuerpo central legislativo se darα mαs adelante (Dt 5, 1-Dt 6, 6; Dt 12, 1-Dt 28, 68); tal vez fuera introducido en una revisiσn del libro. El argumento principal para urgir al cumplimiento de la Ley es la presencia especial de Dios en medio de su pueblo (vv. 7-8).
Dt 4, 6-8. El tema que aquν se desarrolla es tνpicamente sapiencial. Por lo demαs, la misma vida de Israel, configurada por el cumplimiento de la Ley, serα la mαs elocuente enseρanza para los demαs pueblos. Tambiιn en este tema hay una amplitud de horizontes, una latente misiσn universal del pueblo elegido que proyecta su perspectiva hacia tiempos futuros y tendrα su cumplimiento en la futura expansiσn de la Iglesia entre los pueblos de la tierra.
Dt 4, 9-14. Se concentra en esta secciσn una lνnea de enseρanza constante en la Sagrada Escritura: la historia de la salvaciσn se fundamenta en la voluntad de Dios que por propia iniciativa ofrece una Alianza al pueblo elegido. A lo largo de la Biblia los momentos principales de tal Alianza acontecen en relaciσn con Abrahαn (Gn 17, 1-14) y Moisιs (Ex 19-24), y culminan con la futura Nueva Alianza en Jesucristo (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1Co 11, 25). La promulgaciσn de la Ley en el Sinaν-Horeb es fruto de la Alianza: Dios promete al pueblo de Israel protecciσn, una tierra, unos bienes… Como se trata de una alianza o pacto, el pueblo ha de observar unas estipulaciones: ιstas se contienen en los preceptos de la Ley. Mientras que Dios serα fiel a los tιrminos de la Alianza, el pueblo se debatirα entre la fidelidad y la infidelidad. En este pasaje, la Ley aparece compendiada en los Diez Mandamientos (v. 13).
Sobre los sucesos de Baal-Peor (o Baal-Fegor) cfr Nm 25, 1-18.
Dt 4, 15-31. Es una especie de ampliaciσn explicativa de las primeras prescripciones del Decαlogo (cfr Dt 5, 6-10; Ex 20, 3-6): insiste en la repulsa tajante de la idolatrνa a la que favorecνan las costumbres de los pueblos del entorno hebraico que adoraban estatuas e imαgenes de las divinidades. La ignorancia popular confundνa la representaciσn escultσrica (y pictσrica) con la divinidad misma. De ahν que se prohνban las representaciones figuradas de Dios, tanto las antropomσrficas (vv. 15-16) como las zoomσrficas (vv. 17-18), asν como los cultos de los astros (v. 19), muy frecuentes en Babilonia y otros pueblos de Oriente.
Este pasaje -junto con Dt 5, 6-10, Ex 20, 3-6 y otros- influirνa mucho mαs tarde en el movimiento de los iconoclastas que combatieron el culto de las imαgenes en el seno del cristianismo, en las provincias del imperio bizantino, durante los siglos VIII-IX d.C.
El Catecismo de la Iglesia Catσlica explica: El culto cristiano de las imαgenes no es contrario al primer mandamiento que proscribe los νdolos. En efecto, “el honor dado a una imagen se remonta al modelo original” (S. Basilio, De Spiritu Sancto 18, 45), “el que venera una imagen, venera en ella a la persona que en ella estα representada” (Conc. de Nicea II, De sacris imaginibus). El honor tributado a las imαgenes sagradas es una “veneraciσn respetuosa”, no una adoraciσn, que sσlo corresponde a Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2132).
El culto de la religiσn, seρala Santo Tomαs de Aquino, no se dirige a las imαgenes en sν mismas como realidades, sino que las mira bajo su aspecto propio de imαgenes que nos conducen a Dios encarnado. Ahora bien, el movimiento que se dirige a la imagen en cuanto tal, no se detiene en ella, sino que tiende a la realidad de la que ella es imagen (S.Th. II-II, q. 81, a. 3 ad 3).
En los vv. 25-31 se hace una pintura que coincide con las calamidades que sobrevendrνan al pueblo de Israel durante el destierro de Babilonia (anos 587 a.C. y siguientes). Las amenazas de estos versνculos son tema frecuente en los escritos atribuidos a la tradiciσn deuteronomista (cfr, p.ej., caps. 28-29; Jos 23, 16) y sacerdotal (cfr Lv 26, 14-42). Hay en ellos una exhortaciσn a la fidelidad a la Alianza con Dios so pena de recibir el castigo merecido: de hecho, el pecado de infidelidad, bajo la forma de idolatrνa y seguimiento de los cultos cananeos serα un peligro constante para la pureza de la religiσn israelita. A diferencia de esos νdolos (v. 28), el Dios de Israel es un Dios vivo (cfr 2R 19, 4), capaz de prestar ayuda; no es como los otros dioses, los de otras naciones, que no tienen vida, son incapaces e impotentes (cfr Is 37, 19; Ha 2, 18; Sal 115, 3-7).
Dt 4, 19-20. Declara el texto que el Seρor ha dado los astros en herencia a todos los pueblos, mientras que ha escogido a Israel como herencia propia para que sea el pueblo que le dι culto a Ιl. Segϊn la opiniσn de algunos pueblos antiguos, los astros no eran cuerpos celestes inanimados, sino seres vivientes (cfr Dt 17, 3; Jb 38, 7; Sb 13, 2) cuya acciσn tenνa repercusiones en la naturaleza y en el hombre.
El autor sagrado desmitifica tales creencias que constituνan un peligro para la verdadera religiσn. El pasaje quiere subrayar la providencia especial de Dios con el pueblo que se ha elegido.
El Catecismo de la Iglesia Catσlica explica: Este orden a la vez cσsmico, social y religioso de la pluralidad de las naciones (cfr Hch 17, 26-27), confiado por la providencia divina a la custodia de los αngeles (cfr Dt 4, 19; Dt [LXX] 32, 8), estα destinado a limitar el orgullo de una humanidad caνda que, unαnime en su perversidad (cfr Sb 10, 5), quisiera hacer por sν misma su unidad a la manera de Babel (cfr Gn 11, 4-6). Pero, a causa del pecado (cfr Rm 1, 18-25), el politeνsmo asν como la idolatrνa de la naciσn y de su jefe son una amenaza constante de vuelta al paganismo para esta economνa aϊn no definitiva (n. 57).
Dt 4, 32-40. Hay en este final del primer discurso una importante enseρanza teolσgica: el profundo concepto de Dios Uno (monoteνsmo); la elecciσn de Israel como pueblo especνfico de Dios; la providencia singular y benιvola hacia este pueblo; la potencia de Dios, manifestada en prodigios a favor del pueblo elegido; y la consecuencia: Israel debe ser fiel al ϊnico Dios, guardando sus mandamientos y dαndole sσlo a Ιl el culto debido; de ese modo seguirα gozando de la protecciσn divina.
La lectura de ιste y otros pasajes de los libros sagrados muestra el gran esfuerzo de los autores inspirados por actualizar la enseρanza de tradiciones religiosas antiguas y aplicarlas a las situaciones y necesidades de los israelitas de ιpocas posteriores; de ahν, quizα, las frecuentes llamadas a la fidelidad a la Alianza.
A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que su Dios sσlo tenνa una razσn para revelαrsele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cfr Dt 4, 37; Dt 7, 8; Dt 10, 15). E Israel comprendiσ, gracias a sus profetas, que tambiιn por amor Dios no cesσ de salvarlo (cfr Is 43, 1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cfr Os 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 218).
La fσrmula deuteronσmica el Seρor es el Dios (ha-Elohim, a saber, el Dios Ϊnico) y no hay otro excepto Ιl (v. 35), que aparece repetidas veces (cfr Dt 4, 39; Dt 6, 4; Dt 32, 39; etc.), constituye tambiιn la esencia de la predicaciσn profιtica (cfr Jr 2, 11-33; Is 41, 2-29; Is 44, 6; Is 46, 9). Los Profetas se esfuerzan por atraer o mantener a Israel en la fidelidad al Dios Uno y Ϊnico que se revelσ a los patriarcas y a Moisιs, y contribuyeron al desarrollo y profundizaciσn del monoteνsmo, de la universalidad del poder de Yahwιh, de sus exigencias morales, etc. Pero el nϊcleo de toda esa enseρanza lo encontramos expuesto, de modo profundo y concreto, en el Deuteronomio. Esta doctrina tiene amplia repercusiσn en la idea del Seρor como Dios celoso (cfr Ex 20, 5) que exige la total sumisiσn de sus fieles y no es compatible con las divinidades a las que otros pueblos rinden culto (cfr Ex 20, 3).
La prαctica del bien, de los mandamientos de la Ley de Dios, es causa de vida (v. 40) entendida en principio como duraciσn de la vida presente, mientras el pecado acarrea con frecuencia la desgracia o la muerte, como castigos divinos (cfr Ez 18, 10-13; Ez 18, 19-20; etc.). Que Dios retribuye al hombre con justicia, premiαndolo o castigαndolo, mαs tarde o mαs temprano, por el bien o el mal que haga, es doctrina constante a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento. En textos antiguos, el acento cae sobre el premio o castigo durante la vida presente. En el Nuevo Testamento se acentϊa la transcendencia de la retribuciσn divina para la vida futura. No es de extraρar ese perfeccionamiento progresivo del horizonte ιtico: es la pedagogνa divina que enseρa a los hombres, poco a poco, contando con el tiempo y con la gracia.
Dt 4, 41-43. En este final del primer discurso sorprende un tanto la menciσn de las ciudades de refugio (cfr mαs adelante Dt 19, 1-13). El establecimiento de esas ciudades constituνa una medida humanitaria para aliviar la ancestral costumbre de la venganza, tan extendida entre las tribus nσmadas de aquellas regiones: no habiendo un poder polνtico que protegiera los delitos involuntarios y casuales, acogerse a sagrado resultaba la medida mαs idσnea.
Dt 4, 44-Dt 26, 15. Comienza aquν el Segundo Discurso de Moisιs, el discurso mαs largo del Deuteronomio (casi 22 caps.), y la parte esencial y mαs importante de todo el libro. En ιl se hallan incluidos, entre otros textos, el Decαlogo (Dt 5, 1-33), una antigua formulaciσn de la Shemα (Dt 6, 4-9) y el Cσdigo Deuteronσmico (Dt 12, 1-26, 19).
En la actualidad existe comϊn acuerdo de que este segundo discurso constituye, en sus lνneas generales y en sus pasajes principales, el gran texto fundamental de todo el Deuteronomio; de tal manera que los capνtulos precedentes (Dt 1, 1-4, 43) y los siguientes (Dt 26, 16-34, 12) enmarcan este nϊcleo central.
Esta parte del Deuteronomio constituyσ buena parte del texto cultual y jurνdico fundamental en la vida del pueblo: la Ley o Torah meditada con el corazσn, recordada con los labios y los ojos del israelita lo mαs continuamente posible. En ιl se hablaba de la unificaciσn del culto en el Templo de Jerusalιn, de la convicciσn de que Yahwιh, el Dios Ϊnico y salvador de Israel, es el mejor de los padres para el pueblo, el Dios que se ha acercado hasta hablar con ιl, y lo sigue protegiendo con una excepcional providencia y predilecciσn… Tales son las ideas fundamentales que informan este segundo discurso de Moisιs. De alguna manera son un resumen de la revelaciσn y de la vida del Antiguo Testamento.
Dt 4, 44-49. Son claramente una nota introductoria. Ley tiene en hebreo -Torah- un sentido mαs amplio que en nuestras lenguas, pues a la acepciσn legal aρade la didαctica y sapiencial. Por tanto, Torah hay que entenderla como Ley, enseρanza, sabidurνa, subrayando en cada caso el aspecto que en concreto se destaque. Es importante que el lector moderno del Antiguo Testamento tenga en cuenta esta consideraciσn para que entienda mejor el sentido abarcante de Ley de Moisιs, con que se designa con frecuencia todo el Pentateuco.
Dt 5, 1-Dt 11, 32. Despuιs de unas palabras, a modo de prσlogo (Dt 4, 44-49) empieza una secciσn que podrνamos llamar Introducciσn al Cσdigo Deuteronσmico, y que se prolongarα hasta Dt 11, 32. Esos siete capνtulos son de especial relevancia para captar la mente de la legislaciσn del Antiguo Testamento: la Ley articula, de modo a la vez concreto y profundo, las relaciones del hombre con Dios. El Deuteronomio subraya el aspecto corporativo o social: el acento recae sobre Israel en cuanto pueblo, lo cual no excluye en modo alguno la responsabilidad moral individual. En los escritos profιticos (notablemente a partir de Ezequiel), el acento recaerα sobre la responsabilidad personal, sin excluir entonces la corporativa. En tal conjugaciσn de lo personal con lo social estriba siempre el acierto de las decisiones morales.
Dt 5, 1-22. Comienza el discurso con el recuerdo de la promulgaciσn en el Horeb (Sinaν) del tema central de la Alianza: las Diez Palabras (Dt 4, 13; Dt 10, 4; Ex 20, 1; Ex 34, 28) -dιka lσgoi en griego, de donde viene Decαlogo-. En el libro del Ιxodo se narra la teofanνa del Sinaν y se recoge tambiιn la formulaciσn de estos Diez Mandamientos (Ex 20, 1-17): el contenido esencial es el mismo, con ligeras variantes en las motivaciones que se dan del descanso sabαtico (Ex 20, 10-11 y Dt 5, 14-15), y en el puesto de la mujer en la prohibiciσn de los malos deseos (Ex 20, 17 y Dt 5, 21). Tiende a considerarse que el enunciado recogido en las dos tablas de piedra (v. 22) era muy escueto: algϊn redactor sagrado podrνa haber aρadido las breves explicaciones que se dan en algunos mandamientos, lo que habrνa dado motivo para las pequeρas variantes entre las dos formulaciones del Deuteronomio y del Ιxodo respectivamente. cfr notas a Ex 20, 1-17.
Es conocida la existencia de cσdigos jurνdicos en pueblos del antiguo Oriente: el mαs famoso de todos es el Cσdigo de Hammurabi, soberano de Babilonia hacia el siglo XVIII a.C.; sin embargo, no se ha encontrado antecedente alguno que coincida en su conjunto con el Decαlogo de Deuteronomio y Ιxodo, ni referencias en ninguna de las grandes literaturas de la antigόedad con las que puedan tener paralelismos globales. Esta circunstancia hace mαs admirable y sorprendente que un pueblo como el israelita, que dependνa en todos los aspectos culturales, agrνcolas, tιcnicos, etc., de las culturas circundantes (egipcia, mesopotαmica, cananea, siria, etc.), supere a todas en profundidad teolσgica y altura moral, en tan gran medida. Es ιste un enigma histσrico, no resuelto por los medios de investigaciσn e imposible de explicar sin una especial providencia divina.
Aunque accesibles a la sola razσn, los preceptos del Decαlogo han sido revelados. Para alcanzar un conocimiento completo y cierto de las exigencias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta revelaciσn: “En el estado de pecado, una explicaciσn plena de los mandamientos del Decαlogo resultσ necesaria a causa del oscurecimiento de la luz de la razσn y de la desviaciσn de la voluntad” (S. Buenaventura, In libros sententiarum 4, 37; Ex 1, 3). Conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la revelaciσn divina que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2071).
En el Decαlogo, el Seρor es la fuente ϊltima de la Ley, y Ιl es quien impone el carαcter obligatorio de la misma: de ahν que toda infracciσn sea, en ϊltimo tιrmino, ofensa a Dios. Es peculiar de la religiσn hebrea que Dios exija una eximia santidad moral: no sucedνa asν en las religiones de los pueblos vecinos, ni siquiera en la religiσn griega.
Los Diez mandamientos, por expresar los deberes fundamentales del hombre hacia Dios y hacia su prσjimo, revelan en su contenido primordial obligaciones graves. Son bαsicamente inmutables y su obligaciσn vale siempre y en todas partes. Nadie podrνa dispensar de ellos. Los diez mandamientos estαn grabados por Dios en el corazσn del ser humano (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2072).
Es tanta la trascendencia de esta pαgina de la Biblia que, a lo largo de los siglos, aϊn hoy dνa, sigue siendo el fundamento de la moral humana y expresiσn perfecta de la ley moral natural, inscrita por Dios en la conciencia de cada hombre. En el Sermσn de la Montaρa Jesucristo la llevarα a su plenitud (Mt 5, 17-19).
Dt 5, 1-5. La singular relevancia del Decαlogo, nϊcleo fundamental de la Ley, queda realzada con estos versνculos que sirven de pσrtico. La solemnidad de lo que se va a decir se introduce con la advertencia: Escucha, Israel (repetida tambiιn en Dt 6, 4 y Dt 9, 1).
En el pensamiento de los rabinos, para los que la Ley es la expresiσn por antonomasia de la Palabra de Dios, la Ley es eterna, existiσ siempre en la mente divina, aunque sσlo en el tiempo -por medio de Moisιs- fuera comunicada al pueblo de Israel.
Dt 5, 3 El cambio de persona, nuestros padres, nosotros, es importante en el mensaje y en la teologνa del Deuteronomio: la Alianza no es sσlo un episodio del pasado, es una realidad presente y actuante a lo largo de las generaciones; es actual para cada lector del libro. En virtud de la fidelidad de Dios a la Alianza ofrecida antaρo, cada generaciσn y cada creyente mantiene la fe en la protecciσn y predilecciσn de Dios, la esperanza de ser perdonado de sus pecados y de poder comenzar de nuevo. La Alianza no se sellσ solamente entre Dios y los antepasados, sino que sigue en pie con cada generaciσn.
A este propσsito, comentaba San Ireneo: Por el Decαlogo Dios preparaba al hombre para ser su amigo y tener un solo corazσn con su prσjimo. (…) Las palabras del Decαlogo persisten tambiιn entre nosotros (los cristianos). Lejos de ser abolidas, han recibido amplificaciσn y desarrollo por el hecho de la venida del Seρor en la carne (Adversus haereses 4, 16, 3-4).
Dt 5, 6-15. La primera tabla de los mandamientos exige reconocer a Dios como Seρor ϊnico y absoluto, y darle culto solamente a Ιl porque es infinitamente santo (cfr Ex 20, 2-11 [Dt 5, 6-15]). Reconocer al Seρor como Dios es el nϊcleo fundamental, el corazσn de la Ley, del que derivan y al que se ordenan los preceptos particulares. Mediante la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de Israel al Seρor (…). Ιste es el testimonio de la Sagrada Escritura, cuyas pαginas estαn penetradas por la viva percepciσn de la absoluta santidad de Dios: “Santo, santo, santo, Seρor de los ejιrcitos” (Is 6, 3) (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 11).
Orνgenes seρala que, como habνa habido, en castigo del pecado, paso del paraνso de la libertad a la servidumbre de este mundo, por eso, la primera fase del Decαlogo, primera palabra de los mandamientos de Dios, se refiere a la libertad: Yo soy el Seρor tu Dios, que te sacσ de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20, 2; Dt 5, 6) (cfr Homiliae in Exodum 8, 1).
Dt 5, 6-10. El primer mandamiento lleva consigo un doble aspecto: se afirma un ϊnico Dios y se prohνbe hacer imαgenes representαndole. La tajante declaraciσn de monoteνsmo resulta extraordinariamente llamativa, considerando el politeνsmo de los pueblos orientales de aquella ιpoca. En Is 44, 6 tenemos una breve y profunda explicaciσn de la primera parte de este Mandamiento: Yo soy el primero y el ϊltimo, y aparte de Mν no hay Dios alguno.
La prohibiciσn de fabricar imαgenes estα ordenada a subrayar la espiritualidad e inmaterialidad de Dios. No se prohνben, sin embargo, ciertas imαgenes destinadas a la ornamentaciσn, como los querubines del propiciatorio (cfr Ex 25, 18-20) o los toros del mar de bronce del Templo (1R 7, 25)(cfr nota a Dt 4, 15-31).
En la doctrina cristiana, el enunciado del primer mandamiento -amarαs a Dios sobre todas las cosas- recuerda la fσrmula del Dt 6, 5, que Jesucristo seρala en el Evangelio (Mt 22, 37) como el mandamiento principal: Amarαs al Seρor, tu Dios, con todo tu corazσn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.
Dt 5, 8-10. La idolatrνa es considerada en el Antiguo Testamento como si fuera una especie de adulterio. De ahν que la ira de Dios sea calificada como “celos”.
Para entender la amenaza de castigar en los hijos los pecados de los padres, hay que tener presente que en la cultura oriental de aquella ιpoca era muy acentuado el sentido de la solidaridad de cada individuo con su familia y su pueblo. En la Biblia abundan los episodios -incluso en el Nuevo Testamento- que manifiestan esta mentalidad (cfr, p.ej., 2S 21, 1-14; Jn 9, 1-2). De todas formas, en otros pasajes del mismo Deuteronomio queda clara la responsabilidad individual: Los padres no han de ser castigados con la muerte por culpa de los hijos, ni los hijos lo han de ser por culpa de los padres: cada uno es reo de muerte sσlo por su propio pecado (Dt 24, 16). Esto a su vez no excluye las tremendas repercusiones negativas que los pecados de los padres pueden tener en los hijos por los bienes espirituales de que les privan en la Comuniσn de los Santos, y por el mal ejemplo que les dan.
Dt 5, 11 Este versνculo contiene el segundo mandamiento del Decαlogo en el catecismo cristiano (el tercero en el Decαlogo hebreo).
En el marco cultural y religioso del pueblo hebreo, y tambiιn de otros pueblos vecinos, el nombre era sνmbolo y expresiσn de la misma persona. La prohibiciσn de utilizar en vano -en falso- el nombre de Dios habla de la necesidad de utilizarlo siempre con el debido respeto -el caso extremo de transgresiσn de este aspecto serνa la blasfemia- y de no ponerlo nunca como testigo de algo falso. No se prohνbe el juramento (cfr Dt 6, 13), que en la Sagrada Escritura es alabado cuando se hace con las debidas condiciones (cfr Jr 4, 2). Sin embargo, en tiempos de Jesϊs, la prαctica del juramento habνa caνdo en un abuso hasta ridνculo por su frecuencia y por la casuνstica suscitada. En el Sermσn de la Montaρa el Seρor restablece los principios morales de la hombrνa de bien, de la sinceridad en el decir y de la fidelidad a la palabra dada (cfr Mt 5, 33-37). La Iglesia enseρa que el juramento es lνcito e incluso honra a Dios cuando se hace por estricta necesidad, con verdad y con justicia (cfr notas a Mt 5, 33-37; St 5, 12).
Dt 5, 12-15. Los pueblos antiguos tuvieron sus dνas festivos dedicados a sus divinidades, al descanso, al esparcimiento; pero no encontramos entre ellos una instituciσn regular del descanso sabαtico, tal como aparece en la legislaciσn mosaica. El motivo humanitario que se da aquν -el descanso de la familia, criados y animales- recordando la esclavitud en Egipto, es distinto del motivo teolσgico que se da en el Ιxodo -el recuerdo de la creaciσn, y el descanso de Dios en el sιptimo dνa (cfr Gn 2, 2-3)-: los dos aspectos se complementan, y subrayan que el sαbado debe dedicarse a Dios y al descanso.
El reposo sabαtico, a fuerza de casuνstica y rigorismo, fue convirtiιndose para los judνos en una prαctica agobiante que el Seρor corrige en el Evangelio (cfr, p.ej., Mt 12, 1-13; Lc 13, 10-17).
La Iglesia, desde la ιpoca apostσlica, celebra el domingo en lugar del sαbado, recordando la Resurrecciσn del Seρor; y, a propσsito del descanso dominical y de su sentido, enseρa: La instituciσn del Dνa del Seρor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2184). En este dνa, ademαs, los fieles tienen obligaciσn grave de cumplir con el precepto dominical, pues la Eucaristνa del Domingo fundamenta y ratifica toda la prαctica cristiana (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2181).
Para santificarlo. El comentario oficioso judνo al libro del Ιxodo, llamado Mekhilta, observa que para poder cumplir el precepto de descansar en el sιptimo dνa, hay obligaciσn de trabajar durante los seis dνas que preceden. Si una persona no tiene trabajo, debe buscarlo: si tiene una propiedad abandonada, que la repare; si tiene un campo mal cuidado, que lo cultive bien. Y la enseρanza tradicional judνa ha enseρado que, durante los seis dνas de la semana, los israelitas son colaboradores de Dios en la creaciσn, precisamente trabajando para mejorar y realzar las cosas que Dios ha creado. Y, de modo paralelo, en el sιptimo dνa ellos descansan junto con el Todopoderoso y proclaman que Ιl es el Seρor.
Dt 5, 16-21. Comienzan ahora los mandamientos que hacen referencia al prσjimo. Algunas ideas parecidas se encuentran tambiιn en otros cσdigos orientales, por ser expresiσn de las exigencias mαs elementales de la ley natural. Sin embargo, tambiιn aquν la recopilaciσn mosaica es original al ponerlos sin soluciσn de continuidad con los preceptos que hacen referencia directa a Dios: se trata de deberes inseparables, como quedarα mαs patente aϊn en el Nuevo Testamento (cfr, p.ej., Mt 25, 31-46; 1Jn 4, 20-21).
Juan Pablo II en su explicaciσn del Decαlogo a partir del dialogo de Jesϊs con el joven rico seρala: Jesϊs no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para “entrar en la vida”, sino, mαs bien, indicar al joven la “centralidad del Decαlogo” respecto a cualquier otro precepto, como interpretaciσn de lo que para el hombre significa “Yo soy el Seρor, tu Dios”. Sin embargo, no nos pueden pasar ignorados los mandamientos de la Ley que el Seρor recuerda al joven: son determinados preceptos que pertenecen a la llamada “segunda tabla” del Decαlogo, cuyo compendio (cfr Rm 13, 8-10) y fundamento es el mandamiento del amor al prσjimo: “Ama a tu prσjimo como a ti mismo” (Mt 19, 19; cfr Mc 12, 31). En este precepto se expresa precisamente la singular dignidad de la persona humana, la cual es la “ϊnica en la tierra a la que Dios ha amado por sν misma” (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 24) (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 13).
Dt 5, 16 El mandamiento de honrar a los padres es el ϊnico de esta segunda serie enunciado de manera positiva, y tambiιn el ϊnico que incluye en su formulaciσn referencia a un premio por su observancia. Esta retribuciσn -larga vida y feliz- parece temporal: con el desarrollo de la Revelaciσn, Dios irα manifestando la existencia de una retribuciσn trascendente, en la otra vida (cfr notas a Dt 4, 32-40; Dt 28, 1-69). En este precepto van incluidos los deberes relativos a todos aquellos a quienes debemos respetar como a padres, por razσn de su dignidad, autoridad u oficio: maestros y profesores, autoridades en general, sacerdotes, etc.
Dt 5, 17 La vida es el bien mαs elemental que debe respetarse en el prσjimo. El quinto mandamiento implica la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto, el crimen tiene algo de atentado contra lo divino, olvidando que sσlo Dios es el Seρor de la vida y de la muerte. Ya en los primeros capνtulos del Gιnesis Dios reprueba duramente el homicidio de Abel por parte de Caνn (Gn 4, 8-15), y en Gn 9, 6 aρade: Quien derrame sangre humana, su sangre serα derramada por hombre; porque a imagen de Dios fue hecho el hombre. Jesϊs, en el Discurso de la Montaρa, perfeccionσ el sentido de este precepto -no limitado al simple acto de matar-, enseρando la perversidad de toda acciσn, palabra o pensamiento injustos contra los otros; ademαs, seρalσ los deberes que lleva consigo la caridad, que llegan hasta el amor a los enemigos (cfr Mt 5, 21-26.43-48). Jesucristo sitϊa asν las relaciones entre los hombres en un nivel superior al vigente hasta entonces: transcendiendo las relaciones ya muy altas entre personas, alcanza nada menos que a las existentes entre los hijos del mismo y ϊnico Padre celestial.
En nuestra sociedad, la Iglesia ha tenido que denunciar con frecuencia la maldad de tantos crνmenes contra la vida, como homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 27). Es necesario reafirmar con toda firmeza que nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embriσn, niρo o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie ademαs puede pedir este gesto homicida para sν mismo o para otros confiados a su responsabilidad (…). Ninguna autoridad puede legνtimamente imponerlo ni permitirlo. Se trata en efecto de una violaciσn de la ley divina, de una ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida, de un atentado contra la humanidad (Congregaciσn para la Doctrina de la Fe, Iura et bona 2).
Dt 5, 18 El adulterio era castigado en la Ley mosaica con la pena de muerte (cfr Lv 20, 10; Dt 22, 22). Sin embargo, habiιndose difundido la poligamia en aquella sociedad, eran distintas las condiciones y los derechos del hombre y de la mujer en el matrimonio: la infidelidad de la esposa era siempre adulterio; en el caso del marido sσlo era adulterio la uniσn con una mujer casada.
En siglos posteriores de la historia de Israel se va ahondando en las exigencias del escueto enunciado de este mandamiento. Son representativos a este respecto los libros Sapienciales, en los que se extiende el precepto hacia varios modos de acciones impϊdicas y actos licenciosos en materia de mal uso de la sexualidad. (cfr, p.ej., Si 23, 19; Jb 31, 1.9-11).
En el Nuevo Testamento Jesucristo devuelve su sentido original a la dignidad del hombre y de la mujer en el matrimonio -uno e indisoluble (Mt 19, 1-9)-, y lleva a su plenitud este precepto, advirtiendo de la maldad de la mirada pecaminosa dirigida a la mujer, casada o no (Mt 5, 27-30). La enseρanza de Jesϊs, dejando a un lado algunas distinciones casuνsticas de los escribas, sitϊa el precepto no sσlo en el acto externo ya realizado, sino en el origen, en la intencionalidad, en el corazσn del hombre, que es donde se fragua la acciσn externa. La ley mosaica penalizaba el adulterio consumado o intencionado exteriormente, pero Jesϊs, yendo a la raνz de la conducta moral, subraya la culpabilidad del acto interno, que ya es capaz de excluir del Reino de los Cielos.
Dt 5, 19 La prohibiciσn del robo y del hurto se expresa de una manera genιrica. Se trata con este precepto de proteger los bienes del prσjimo que son normalmente fruto de su trabajo, en especial cuando son necesarios para el desenvolvimiento de su personalidad, asν como indispensables para el sustento del hombre y de su familia.
Dt 5, 20 Dar falso testimonio. El verbo hebreo correspondiente, con su preposiciσn, significa hablar contra alguien (Dt 19, 18; 2S 1, 16). Por la formulaciσn parece que se trata, sobre todo, del testimonio prestado por los testigos en los juicios, aunque no se excluyen los otros tipos de testimonio. La administraciσn de justicia es algo fundamental para la defensa de los derechos humanos y el establecimiento de la paz social; por eso es indispensable la veracidad de los testigos.
Este mandamiento constituye el octavo precepto del catecismo que lo formula uniendo a la prohibiciσn de dar falso testimonio contra el prσjimo, la de mentir: No dirαs falso testimonio ni mentirαs (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2475-2487).
Dt 5, 21 Es una formulaciσn que varνa ligeramente con respecto a la de Ex 20, 17. Mientras que en ιste la mujer aparece como una pertenencia mαs del hombre, aquν en el Deuteronomio, se distingue claramente de los otros bienes del prσjimo, situαndola en primer lugar. Esta variante del Deuteronomio indica un claro progreso moral.
Las dos partes del versνculo se hallan desglosadas en los catecismos de la doctrina cristiana constituyendo respectivamente el noveno y dιcimo mandamientos del Decαlogo. La primera parte se expresa bajo la fσrmula: No consentirαs pensamientos ni deseos impuros. Se completa asν el contenido mαs externo y material del sexto mandamiento, orienta la templanza en cuanto reguladora del apetito sexual y guνa la prαctica de la virtud de la castidad, segϊn el estado de cada persona.
La segunda parte constituye nuestro dιcimo mandamiento: No codiciarαs los bienes ajenos. Paralelamente a la primera parte, implica tambiιn un complemento del sιptimo mandamiento, en cuanto que orienta la templanza en la posesiσn de bienes, ya desde el origen interno del deseo desordenado de poseerlos.
Dt 5, 23-31. Los hebreos tenνan el convencimiento de la imposibilidad de ver a Dios y no morir. Es una persuasiσn que aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento (cfr, p.ej., Ex 19, 21; Jc 13, 22; Is 6, 5). El pasaje subraya esplιndidamente la trascendencia de Dios, al mismo tiempo que su proximidad al pueblo mediante su palabra y su Ley.
Dt 6, 1-Dt 11, 32. Los caps. 6-11 constituyen parte esencial de la introducciσn al Cσdigo Deuteronσmico (caps. 12-26) a la que ya nos hemos referido en la nota a Dt 5, 1-Dt 11, 32. Comienzan con la confesiσn de la unidad del Seρor (la Shemα, 6, 1-9) y terminan con la consideraciσn de que Israel es un gran pueblo, que va a ser asentado en la tierra de promisiσn (Dt 11, 10-25), que deberα disfrutar o perder, segϊn su libre conducta que le acarrearα bendiciones de Dios o maldiciones (Dt 11, 26-32). Se descubre en estos capνtulos una trama histσrico–teolσgica compuesta por la trilogνa Dios, pueblo y tierra. De alguna manera es un anticipo, con respuesta, al triple tema: Dios, hombre, mundo. Y decimos con respuesta, porque el autor sagrado da la clave: la salvaciσn ha sido operada por Dios, se inicia con la salida de Egipto y se continϊa con la donaciσn de la Ley (Palabra de Dios escrita que anticipa y prefigura la Palabra de Dios Encarnada, Jesucristo) que guiarα al pueblo y a cada hombre hasta la tierra prometida, figura de la bienaventuranza eterna del Cielo.
Dt 6, 4-9. Es un pasaje entraρable, de singular importancia para la fe y la vida del pueblo elegido. El punto culminante es el v. 5, que recuerda otros pasajes del Antiguo Testamento (Dt 10, 12; Os 2, 21-22; Os 6, 6). El amor que Dios pide a Israel va precedido del amor de Dios por Israel (cfr Dt 5, 32-33). Aquν se toca uno de los puntos centrales de la Revelaciσn de Dios a los hombres, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: por encima de cualquier otra consideraciσn, Dios es Amor (cfr, p.ej., 1Jn 4, 8.16).
El v. 4 constituye una clara y solemne profesiσn de monoteνsmo, caracterνstica distintiva de Israel respecto de los pueblos vecinos de Oriente (cfr nota a Dt 5, 6-10). La primera palabra hebrea de ese versνculo -shemα (escucha)- da nombre a la cιlebre oraciσn recitada durante tantos siglos por los israelitas, y constituida sustancialmente por Dt 6, 4-9; Dt 11, 18-21 y Nm 15, 37-41. Los judνos piadosos continϊan rezαndola en la actualidad, por la maρana y por la tarde. En la Iglesia Catσlica, los vv. 4-7 se recitan en las Completas despuιs de las primeras Vνsperas de domingos y solemnidades de la Liturgia de las Horas.
Las exhortaciones de los vv. 8-9 fueron interpretadas por los judνos en sentido literal. Ahν tienen su origen las filacterias y la mezuzah. Las filacterias eran unas pequeρas correas o cintas que se ataban a la frente y al brazo izquierdo, y que llevaban una cajita cada una, con distintos textos bνblicos: los dos del Dt de la shemα, mαs Ex 13, 1-10.11-16; en la ιpoca del Seρor los fariseos las llevaban mαs anchas para parecer mαs observantes de la Ley (cfr Mt 23, 5). La mezuzah es una cajita, fijada en las jambas de las puertas, que contiene un pergamino o papel con los dos textos mencionados del Dt; los judνos la tocan con los dedos, que luego besan, al salir y al entrar en la casa.
Dt 6, 5 Dios pide a Israel un amor completo. Pero Ώacaso el amor puede propiamente ser objeto de un mandamiento? Lo que Yahwιh reclama de Israel, y de cada uno de nosotros, no se reduce al αmbito de un sentimiento incontrolable por el hombre, sino que pertenece a la esfera de la voluntad. Es un afecto que puede y debe ser cultivado por la toma de conciencia, cada vez mαs profunda, de nuestra relaciσn filial, como expresarα mαs tarde el Nuevo Testamento en 1Jn 4, 10.19: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que Ιl nos amσ y enviσ a su Hijo como vνctima de propiciaciσn por nuestros pecados. (…) Nosotros amamos, porque Ιl nos amσ primero. Por tanto, Dios puede propiamente promulgar el precepto del amor, segϊn lo expresado en este versνculo de Dt 6, 5 y, mαs adelante, en Dt 10, 12-13.
Con todo tu corazσn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (v. 5): La fσrmula indica el carαcter total que debe tener el amor a Dios. El Seρor recordarα estos versνculos (4 y 5) -tan familiares para sus oyentes- al seρalar el primero y fundamental de los mandamientos (cfr Mc 12, 29-30).
Cuando le hacen la pregunta: “ΏCuαl es el mandamiento mayor de la Ley?” (Mt 22, 36), Jesϊs responde: “Amarαs al Seρor tu Dios con todo tu corazσn, con toda tu alma y con toda tu mente. Ιste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a ιste: Amarαs a tu prσjimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas” (Mt 22, 37-40; cfr Dt 6, 5; Lv 19, 18). El Decαlogo debe ser interpretado a la luz de este doble y ϊnico mandamiento de la caridad, plenitud de la Ley (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2055).
Dt 6, 13 La exhortaciσn al temor de Dios aparece con frecuencia en el Deuteronomio y, en general, en todo el Antiguo Testamento. No se trata de un miedo irracional o terror ante Yahwιh. El temor de Dios es mαs bien una norma de conducta, equivalente a guardar la Alianza, obedecer los mandamientos, marchar por los caminos de Dios, servirle con todo el corazσn (cfr Dt 10, 12); se trata de un temor que excluye otros temores: a enemigos o a dioses extraρos (cfr, p.ej., Dt 5, 7; Dt 6, 14; Dt 11, 16). En la prαctica, el judνo temeroso de Dios es sinσnimo de piadoso (cfr, p.ej., 1R 18, 3; Lc 1, 50).
Dt 6, 16 La acciσn de tentar a Dios consiste en poner a prueba, de palabra o de obra, su bondad y su omnipotencia. Asν es como Satαn querνa conseguir de Jesϊs que se arrojara del templo y obligase a Dios, mediante este gesto, a actuar (cfr Lc 4, 9). Jesϊs le opone las palabras de Dios: “No tentarαs al Seρor tu Dios” (Dt 6, 16). El reto que contiene este tentar a Dios lesiona el respeto y la confianza que debemos a nuestro Creador y Seρor. Incluye siempre una duda respecto a su amor, su providencia y su poder (cfr 1Co 10, 9; Ex 17, 2-7; Sal 95, 9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2119).
Dt 6, 20-25. El pasaje muestra la importancia de la tradiciσn entre los hebreos: aunque tuvieran la Torah o Ley escrita, la base de la educaciσn, incluida la religiosa, era la enseρanza oral, transmitida de generaciσn en generaciσn.
En la respuesta que el padre da al hijo estα la razσn profunda de la Ley del Antiguo Testamento: Dios, que liberσ a Israel de la esclavitud de Egipto, con enorme poder y con prodigios, le ha dado la Ley que deberα cumplir. Asν como la intervenciσn divina en la Historia de Israel ha sido para salvarlo, asν tambiιn la Ley que le da tiene un carαcter y un valor eminentemente salvνficos.
El mandamiento, como menciona Juan Pablo II, se vincula a una promesa: en la Antigua Alianza el objeto de la Promesa era la posesiσn de la tierra en la que el pueblo gozarνa de una existencia libre y segϊn justicia (cfr Dt 6, 20-25); en la Nueva Alianza el objeto de la promesa es el “reino de los cielos”, tal como lo afirma Jesϊs al comienzo del “Sermσn de la Montaρa” -discurso que contiene la formulaciσn mαs amplia y completa de la Ley Nueva (cfr Mt 5-7)-, en clara conexiσn con el Decαlogo entregado por Dios a Moisιs en el monte Sinaν. A esta misma realidad del Reino se refiere la expresiσn “vida eterna”, que es participaciσn en la misma vida de Dios; aquιlla se realiza en toda su perfecciσn sσlo despuιs de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente participaciσn de una plenitud en el seguimiento de Cristo (Veritatis Splendor, 12).
La estampa, llena de ternura, del hijo preguntando a su padre por los fundamentos de su fe es de perenne validez. Y recuerda la gran responsabilidad de los padres en la educaciσn religiosa de los hijos. A este respecto Juan Pablo II dirα: Los padres, mediante el testimonio de su vida, son los primeros mensajeros del Evangelio ante los hijos. Es mαs, rezando con los hijos, dedicαndose con ellos a la lectura de la Palabra de Dios e introduciιndolos en la intimidad del Cuerpo -eucarνstico y eclesial- de Cristo mediante la iniciaciσn cristiana, llegan a ser plenamente padres, engendradores no sσlo de la vida corporal, sino tambiιn de aquella que, mediante la renovaciσn del Espνritu, brota de la Cruz y resurrecciσn de Cristo (Familiaris Consortio, 39).
El concepto de justicia (v. 25) en la Sagrada Escritura es esencialmente religioso. Justo es el que vive de acuerdo con la voluntad de Dios, con sus mandamientos. La justicia en la Biblia equivale normalmente a lo que hoy llamamos santidad (cfr nota a Mt 3, 15).
Dt 7, 1-16. Son indicaciones dirigidas a defender la religiσn de Israel de la contaminaciσn de los cultos de los distintos pueblos que vivνan en la tierra de Canaαn. En aquellos siglos, mientras iban adquiriendo cuerpo las instituciones del pueblo elegido, habνa que proveer tambiιn a la consolidaciσn de los israelitas en la fe verdadera. Aunque ahora nos resulten extremadamente duras, estas medidas se veνan entonces necesarias. De ahν la regla de conducta rνgida de abstenerse del trato con esos pueblos (cfr a este respecto Dt 14, 1-2 y Dt 32, 8-9). En el Nuevo Testamento el panorama cambiarα profundamente y el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, tendrα en sν la fuerza de la vida y de la gracia de Jesucristo para abrirse a todas las gentes y ofrecerles la energνa y la capacidad salvνfica con que Dios la ha dotado.
Las estelas -massebot- eran piedras alargadas hincadas en tierra de modo vertical, consagradas a las divinidades cananeas. Las aserαs -mayos o cipos- eran troncos de αrboles que se solνan colocar cerca de sus altares.
Sobre la costumbre del anatema, cfr nota a Dt 2, 24-37.
Dt 7, 6-16. Puede decirse que Dt 7, 6-7 es el texto clαsico de la revelaciσn del Antiguo Testamento acerca de la singular elecciσn de Israel. Tal elecciσn, y el amor del Seρor que esa elecciσn pone de manifiesto, son temas fundamentales del Deuteronomio, sobre los cuales insiste el texto sagrado (cfr, p.ej., Dt 4, 20.34; Dt 9, 5). Dios escoge antes, con independencia del poder o de los mιritos del pueblo o de los hombres. El ϊnico motivo para explicar su elecciσn es el puro amor, y -en el caso de los israelitas- la fidelidad a las promesas hechas a sus antepasados (cfr nota a Ex 1, 8-14). La conciencia de esta elecciσn y posesiσn especial de Dios correrα a lo largo de la Historia Sagrada. El Nuevo Testamento seguirα manteniendo ese privilegio de Israel: Jn 1, 11 -vino a los suyos- ha de interpretarse, en primer lugar, como la venida especial del Verbo a su pueblo Israel; en segunda instancia se extiende a toda la humanidad. Lo mismo ha de decirse de Rm 9, 4-5: Que son israelitas, de quienes es la adopciσn de hijos y la gloria y la Alianza y la Ley y el culto y las Promesas; de ellos son los patriarcas y de ellos segϊn la carne desciende Cristo.
En los vv. 7-8 se da la explicaciσn teolσgica de la elecciσn: puro amor gratuito de predilecciσn por parte de Dios; ello implica la libertad trascendente de Dios. Dios es libre de elegir a quien quiere para la misiσn que se ha propuesto, y nadie es previamente merecedor de especial elecciσn divina.
Lo que sucede en el pueblo de Israel, tomado colectivamente, se cumple tambiιn en la elecciσn que Dios hace de las personas singulares. En el Nuevo Testamento, en lo referente a los Apσstoles llamσ a los que ιl quiso (Mc 3, 13); y es particularmente significativo el caso de San Pablo, llamado por Jesϊs cuando era blasfemo, perseguidor e insolente (1Tm 1, 13). La vocaciσn es lo primero, recuerda San Josemarνa Escrivα; Dios nos ama antes de que sepamos dirigirnos a Ιl, y pone en nosotros el amor con el que podemos corresponderle. (…) No espera que vayamos a Ιl; se anticipa, con muestras inequνvocas de paternal cariρo (Es Cristo que pasa, 33).
Dt 7, 10 Se toca aquν un punto muy importante para el comportamiento humano: Dios Remunerador, que premia a los buenos y castiga a los malos. La experiencia cotidiana parece no ser siempre coherente con este principio, ya que se ve triunfar a hombres malvados, mientras que hay otros justos que son maltratados y despreciados. En todos los tiempos, el hombre se ha planteado cσmo hacer compatibles la justicia de Dios con esos hechos.
El profeta Jeremνas preguntarα al Seρor: Por quι es prσspero el camino de los impνos y son afortunados los perdidos y los malvados (Jr 12, 1-2). En tιrminos semejantes se expresan bastantes Salmos (cfr Sal caps. 37, 38, 29, 49; 73 y 92). Pero es el libro de Job el que se plantea la cuestiσn en todo su dramatismo. La soluciσn va siendo apuntada en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, pero no serα resuelta en toda su profundidad hasta la plenitud de la Revelaciσn en el Nuevo Testamento. A lo largo de ιste se presenta el premio o castigo no como cαlculo material entre las acciones y su inmediata recompensa, ya en este mundo, sino como el premio o castigo global de la conducta de cada hombre y mujer en la otra vida. Aquν, en esta tierra, el triunfo de los malos es falaz y pasajero, mientras que la felicidad de los justos tendrα su plenitud en la bienaventuranza eterna. Mientras ιsta llega, los justos sufren frecuentemente contradicciones y dolores como medio de purificaciσn de sus vidas y aumento de las gracias divinas.
Dt 7, 17-26. La elecciσn divina no es voluble. Dios es fiel, con una fidelidad que permanece siempre (cfr 2Tm 2, 13). Por eso no tienen los israelitas nada que temer mientras se mantengan fieles a la Alianza: el Seρor cumple siempre sus promesas, y el pueblo de Israel conquistarα la tierra prometida, a pesar de su inferioridad.
San Beda aplica el v. 22 a la lucha contra los enemigos del alma: Nos muestra el cuidado que hemos de tener, no sea que expulsados los pecados de nuestra carne, y superados repentinamente, vengan contra nosotros las bestias espirituales, como la jactancia, o la soberbia, o la vanagloria, que requieren mayores esfuerzos para ser extirpados que los vicios carnales (Commentaria in Pentateuchum 5, 7-13).
Dt 8, 1-6. Se recuerda a los israelitas, junto con la prueba del desierto, la especial protecciσn y los cuidados paternales que Dios les ha dispensado, y se les exhorta de nuevo a la fidelidad. En este contexto ha de entenderse el v. 4: no es necesario interpretarlo al pie de la letra, como hacνan algunas fαbulas rabνnicas, que entendνan que los vestidos de los israelitas no se gastaron en esos aρos, mientras que los de sus hijos crecνan con ellos.
El hombre vive de todo lo que sale de la boca del Seρor (v. 3). Jesucristo evocarα estas palabras al rechazar la primera tentaciσn de Satanαs en el desierto (cfr Mt 4, 4).
La relaciσn entre Israel y Dios, comparada con la de un padre y su hijo (v. 5), serα tema central de la conciencia y enseρanza de Jesϊs. Tambiιn en otros textos del Antiguo Testamento, aunque no muy frecuentes, se habla de esta relaciσn (cfr, p.ej., Os 11, 1); mαs numerosos son los pasajes referentes a la relaciσn paterno–filial del Seρor con el Rey (p.ej., 2S 7, 14-15; Sal 2, 7; Sal 89, 27).
Dt 8, 7-20. El pasaje es mαs profundo de lo que pudiera parecer en una primera lectura, pues el autor sagrado se sirve del tema de la tierra para presentar el alcance salvador del actuar divino. La salida de Egipto significσ el comienzo de la acciσn salvνfica de Dios en favor del pueblo de su elecciσn. El desierto, calificado de terrible, sirviσ para fomentar en ese pueblo la necesidad y la esperanza de Dios. La tierra prometida, buena, sobre todo en contraste con el desierto, expresa la bondad de Dios hacia Israel: en ella tiene el descanso, la paz, la felicidad… De lo ϊnico que ha de precaverse Israel es de no gloriarse en ella como si fuera el fruto de su propio mιrito. Si un dνa cediera a esa tentaciσn estarνa perdido. Pero esta lecciσn teolσgico–moral es de evidente aplicaciσn a cualquier persona en su relaciσn con Dios, en cualquier circunstancia.
Los cananeos practicaban burdos y deshonestos ritos de fecundidad para procurarse el favor de las deidades protectoras de la agricultura y de la ganaderνa. Los israelitas no deberνan hacer eso, sino agradecer al Seρor que manda las lluvias, los soles y los rocνos, mediante el ofrecimiento de ofrendas pacνficas y sacrificios razonables de los frutos del campo y de los ganados. El Cσdigo Deuteronσmico (caps. 12-26) trata precisamente de algunas fiestas agrνcolas, como las Semanas (Dt 16, 9-12), los Tabernαculos (Dt 16, 13-17), los Αcimos (Dt 16, 3-4), la ofrenda de los Diezmos (Dt 14, 22-29), etc. Con ello y, sobre todo, con el cumplimiento de las exigencias morales de la Ley, serα como Israel mostrarα a Yahwιh su fidelidad.
Por otra parte, la facilidad con que los hombres -y los pueblos- se olvidan de Dios cuando llegan la prosperidad y las riquezas es un dato fαcilmente comprobable a lo largo de la historia. Y en ese caso, la solemne amenaza del Deuteronomio (vv. 19-20) se cumple inexorablemente, porque la creatura sin el Creador se esfuma (…). Mαs aϊn, por el olvido de Dios la propia creatura queda oscurecida (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 36); de ahν la necesidad de no poner el corazσn en las riquezas materiales. Date cuenta -exhortaba San Gregorio de Nacianzo- de cuαl es el origen de tu existencia, de tu vida, de tu inteligencia y de tu sabidurνa, y, lo que estα por encima de todo, del hecho de que conozcas a Dios, tengas la esperanza del reino de los cielos, y aguardes la contemplaciσn de la gloria (…); ser hijo de Dios, coheredero de Cristo y, dicho con toda audacia, verte endiosado: Ώde dσnde, y por obra de quiιn, te vienen todas estas cosas? (De pauperum amore 23).
Los beneficios que el Seρor dispensσ a los israelitas durante el ιxodo han sido aplicados con frecuencia por los escritores cristianos a las gracias del Bautismo y de la Eucaristνa (cfr, p.ej., 1Co 10, 1-11). Y en la liturgia de la Iglesia -tras recordar la columna de fuego, la voz de Moisιs en el Sinaν, el manα y el agua que brotσ de la roca-, se pide que el Seρor sea para nosotros por su Resurrecciσn, respectivamente, la luz de la vida, la palabra y el pan de vida, y nos conceda el Espνritu de vida (cfr Liturgia de las Horas, Preces de Laudes del Jueves de la VI semana del Tiempo pascual).
Dt 9, 1-29. La entrada en la tierra prometida y su conquista podrνan provocar en el pueblo elegido un envanecimiento absurdo, pensando que todo ello era consecuencia de su justicia (vv. 4 y 6), es decir, de su santidad (sobre la equivalencia de estos dos conceptos, cfr notas a Dt 6, 20-25; Mt 1, 19; Mt 5, 6). De ahν que el autor sagrado les recuerde los verdaderos motivos: la maldad de los pueblos que habitan esas tierras -entregados a cultos idolαtricos- y el amor misericordioso del Seρor, que ha ido perdonando las numerosas infidelidades de Israel.
El profeta les recuerda su infidelidad mαs clamorosa: mientras Moisιs recogνa en el Horeb las tablas de la Alianza que Dios acababa de sellar con el pueblo israelita, ellos pecaban contra esa Alianza, fabricαndose un νdolo (cfr Ex 32-34). El pecado del becerro de oro quedarα grabado en la conciencia del pueblo elegido como uno de los acontecimientos mαs oprobiosos de la infidelidad de Israel. A ιl se referirαn el protomαrtir San Esteban (Hch 7, 39ss.) y San Pablo (1Co 10, 7). Sin embargo, Jeroboam (siglo X a.C.) repetirα la ignominia al erigir dos becerros de oro en Dan y Betel (cfr 1R 12-13).
La penitencia de Moisιs y su oraciσn consiguen que Dios no descargue su ira sobre el pueblo. Solamente la oraciσn vence a Dios. (…) La oraciσn perdona los delitos, aparta las tentaciones, extingue las persecuciones, (…) levanta a los caνdos, sostiene a los que van a caer, apoya a los que estαn en pie (Tertuliano, De oratione 29). En la Escritura se citarα a Moisιs como modelo de oraciσn (cfr Sal 99, 6; Jr 15, 1; Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2574).
El pasaje pone de manifiesto la grandeza de corazσn y rectitud de intenciσn de Moisιs: aunque el Seρor le ofrece llegar a ser una naciσn mαs poderosa (v. 14), ιl prefiere salvar a su pueblo.
Dt 9, 6 Pueblo de dura cerviz. Es una imagen que aparece con alguna frecuencia en la Biblia, para significar -recordando la rebeldνa del cuello del animal contra el yugo- el endurecimiento y la obstinaciσn de Israel contra la Ley de Dios (cfr, p.ej., Ex 32, 9; Is 48, 4; Jr 7, 26).
Dt 9, 10 El dνa de la asamblea. En los textos sagrados suele llamarse asν al dνa en que, reunido el pueblo, se renueva la Alianza. La asamblea -qahal en hebreo- tenνa un carαcter cultual y era, a la vez, una mezcla de instituciσn religiosa y polνtica, en un pueblo que, precisamente porque ha sido constituido mediante un acto religioso, es esencialmente teocrαtico, como lo definiσ el historiador judνo Flavio Josefo al intentar explicar a los grecorromanos el Estado de Israel. En el Deuteronomio, el tιrmino qahal tiene una significaciσn tιcnica y religiosa: el qahal o qehal Yahwιh -asamblea del Seρor- indica que el pueblo de Israel (o sus representantes legνtimos) es convocado y se reϊne como pueblo de Dios para ratificar la Alianza, para el culto, y para tomar graves decisiones (cfr, p.ej., Dt 4, 10; Dt 10, 4; Nm 16, 3). En otros lugares del Antiguo Testamento tambiιn designa en ocasiones a todo el pueblo de Israel, aunque no se encuentre concreta y materialmente reunido en un lugar (p.ej., Esd 2, 64; Ne 7, 66).
La voz y el concepto de Iglesia en el Nuevo Testamento tienen en su origen relaciσn con este tιrmino hebreo qahal, y su traducciσn griega ekklesνa.
Dt 9, 22-24. El recuerdo de estos episodios de infidelidad subraya las constantes rebeldνas de Israel (Dt 9, 7). Sobre Taberα, cfr Nm 11, 1-3; Masα, Ex 17, 1-7; Quibrot-Ha-Taavα, Nm 11, 4-34; Cadιs-Barnea, Dt 1, 19-46.
Dt 9, 26 El verbo rescatar, redimir, de donde viene redenciσn, es un tιrmino de importancia primordial en la historia salvνfica. A lo largo del Antiguo Testamento se observa un progreso en el concepto de redenciσn–liberaciσn. Primero, Dios libera de desgracias, esclavitudes y peligros temporales: asν aparece en los textos del Ιxodo y del Deuteronomio, referidos a la liberaciσn de Egipto, considerada como prototipo de toda acciσn liberadora de Dios. En los Profetas, la atenciσn va desplegαndose a la liberaciσn de las desgracias espirituales y del pecado. De este modo, al concepto de redenciσn va unido el de salvaciσn que aportarα el Mesνas, manifestado en el anuncio del αngel a San Josι como el que salvarα a su pueblo de sus pecados (Mt 1, 21). Jesucristo se presenta a Sν mismo como el que ha venido a dar su vida en redenciσn por muchos (Mt 20, 28).
Dt 10, 1-9. Estos versνculos son considerados por algunos como un parιntesis o nota, en medio del discurso de Moisιs, para dar unos breves trazos histσricos. Con mayor amplitud estαn explicados en otros lugares del Pentateuco. Sobre la construcciσn del Arca, cfr Ex 25, 10-16; Ex 37, 1-9; para la elecciσn de la tribu de Levν, cfr caps. Nm 3-4.
Los datos del trayecto (vv. 6-7) presentan algunas diferencias con los de Nm 33, 30ss. La mαs llamativa es la del lugar de la muerte de Aarσn, que en Nϊmeros se sitϊa en el monte Hor. El nombre de Moserα -o Moserot- parece designar la regiσn en que se encuentra el monte Hor, al noroeste de Cadιs y al sur de la tierra de Canaαn.
Dt 10, 10-11. Termina esta parte del discurso (desde Dt 9, 1) en que se ha recordado a los israelitas su tremenda infidelidad en el Horeb (Sinaν). Dios les perdona -les ordena reemprender el camino- gracias a la oraciσn de Moisιs. Sigue, en consecuencia, una nueva exhortaciσn a la fidelidad a la Alianza (Dt 10, 12-Dt 11, 32).
Dt 10, 12-16. Con pedagogνa divina, el autor sagrado insiste en el amor de predilecciσn que el Seρor manifiesta por Israel: el Seρor de cielos y tierra se ha prendado de ellos (v. 15; cfr Dt 7, 7). Resulta difνcil describir con acentos mαs tiernos el amor de Dios por su pueblo (cfr nota a Dt 7, 7-16).
El corazσn incircunciso (v. 16) es el corazσn duro, insensible a las llamadas divinas, porque estα encerrado en sν mismo. Es una imagen utilizada tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (cfr, p.ej., Dt 30, 6; Jr 4, 4; Hch 7, 51; Rm 2, 29). Esta circuncisiσn del corazσn ha sido considerada en la tradiciσn cristiana como figura del Bautismo: Ahora los que son circuncisos de corazσn, viven y se circuncidan nuevamente en el nuevo Jordαn, que es el bautismo de la remisiσn de los pecados. (…) Jesϊs nuestro Salvador circuncidσ por segunda vez con la circuncisiσn del corazσn a todas las gentes que creyeron en Ιl y se purificaron en el bautismo. (…) Josuι, hijo de Nun, hizo pasar al pueblo a la tierra prometida; Jesϊs, nuestro Salvador, prometiσ la tierra de la vida a todos los que estuvieran dispuestos a pasar el verdadero Jordαn, creyeran y se dejaran circuncidar el prepucio de su corazσn (Afraates, Demonstrationes 11).
Dt 10, 17-22. Es fαcil apreciar la belleza y grandiosidad de este pasaje; en ιl resplandece el profundo respeto a la Majestad divina y la ternura hacia los necesitados. Al cuidado del huιrfano, la viuda y el extranjero (vv. 18-19) se exhorta en numerosas ocasiones a lo largo del libro (p.ej., Dt 14, 29; Dt 16, 11.14). Esta preocupaciσn por los mαs dιbiles es una constante en la Sagrada Escritura (cfr, p.ej., Ml 3, 5; St 1, 26-27).
Dt 11, 1-7. El autor sagrado se dirige a los supervivientes del ιxodo, testigos de la especialνsima protecciσn del Seρor. Sus hijos no vieron tales prodigios, pero tambiιn han de reconocerlos por el testimonio recibido. Los episodios mencionados aquν estαn extensamente narrados en otros lugares del Pentateuco: cfr caps. Ex 7-15 y Nm 16.
Dt 11, 8-25. La fidelidad a la Alianza lleva consigo no sσlo la conquista de la tierra prometida, sino la fecundidad de ese paνs, cuidado por el mismo Dios (v. 12) con el envνo de las lluvias oportunas. Tras los aρos de peregrinaciσn por el desierto, y el recuerdo de la dureza de los trabajos agrνcolas en Egipto, estas promesas de las lluvias debνan de resultar especialmente consoladoras y sugerentes para los israelitas. La sequνa (vv. 16-17), en ocasiones terrible -como la acaecida en tiempos del profeta Elνas (cfr 1R 17-18)-, serα entendida como uno de los castigos por las infidelidades de Israel (Jr 14, 1-6).
El territorio israelita no alcanzarα nunca las fronteras que aquν se seρalan (v. 24). San Jerσnimo, dirigiιndose figuradamente a Israel, recuerda que toda esta tierra te fue prometida, pero no dada, a condiciσn de que observases los mandamientos de Dios y caminaras en sus preceptos, si en lugar del Dios omnipotente no adorabas a los Beelphegor y Baales, Beelzebub y Camσs. Mas por haberlos preferido a Dios, perdiste todo lo que te fue prometido (Epistulae 129, 5).
Dt 11, 26-32. La ceremonia de bendiciσn y maldiciσn serα ampliamente explicada en los caps. Dt 27-28, y Josuι la llevarα a cabo (cfr Jos 8, 30-35). No consiste tanto en bendecir o maldecir, cuanto en proclamar un resumen de los mandamientos y preceptos divinos en tιrminos como maldito quien no los cumpla, bendito quien los cumpla. Los montes Garizim y Ebal estαn situados al suroeste y noroeste respectivamente de la ciudad samaritana de Siquem, y separados entre sν por un estrecho valle. El Garizim serα considerado despuιs por los samaritanos como un monte sagrado: allν construyeron un templo, a la vuelta de los judνos del exilio de Babilonia (aρo 537 a.C.), para rivalizar con el de Jerusalιn; aunque fue destruido a finales del siglo II a.C., los samaritanos siguieron considerando este monte como lugar de adoraciσn y sacrificio. A ιl alude la mujer samaritana en su diαlogo con el Seρor (cfr Jn 4, 20).Dt 16, 17); 2) Instituciones israelitas (Dt 16, 18-Dt 18, 22); 3) Deberes y derechos de los hombres entre sν, esto es, reglas sociales (caps. 19-26). Tal estructura recuerda algo a la del Decαlogo, sin que pueda urgirse una correspondencia precisa. En la tercera secciσn podrνa aϊn distinguirse una ampliaciσn sobre normativa jurνdica y social varia (Dt 20, 1-Dt 26, 15), a la que sigue un apιndice, fuera ya del Cσdigo Deuteronσmico, sobre la fidelidad y renovaciσn de la Alianza (Dt 27, 1-Dt 28, 68).
Dt 12, 1-31. La tierra de promisiσn es tema relevante en el Deuteronomio: es consecuencia de la elecciσn y base para el cumplimiento de la Ley. En Dt 12, 1 la tierra y la ley estαn puestas en conexiσn. Pero la idea aparece en otros muchos pasajes: p.ej., Dt 6, 10-13; Dt 8, 7-18; Dt 11, 10-12; Dt 16, 1-16; Dt 26, 1-15; etc.
La legislaciσn sagrada seρala algunas medidas destinadas a asegurar el monoteνsmo de Israel y el culto debido al Seρor: la destrucciσn de todo lo relacionado con los lugares donde se daba culto a otros dioses (vv. 2-3; cfr Dt 7, 5.25), y, sobre todo, la ley del Santuario ϊnico (vv. 4-28), tema caracterνstico en la legislaciσn deuteronomista.
El lugar que escoja el Seρor (cfr v. 5). En ese lugar Dios pondrα su Nombre, es decir, habitarα en ιl, serα la morada del Seρor por excelencia. Allν deberαn acudir los israelitas a ofrecer sus sacrificios y celebrar sus banquetes sagrados, con ocasiσn de las fiestas (cfr cap. 16). A partir de Salomσn (970-930 a.C.), con la construcciσn del Templo de Jerusalιn, el culto se centralizσ en este lugar. Sin embargo, la unificaciσn de ese culto no se consiguiσ de hecho hasta la reforma de Josνas (622 a.C.). En la Nueva Alianza, con la instituciσn de la Eucaristνa, Dios no se limita a habitar en un solo templo. Por el milagro eucarνstico se encuentra realmente presente en todos los sagrarios del mundo.
El aparente contraste de esta ley con otras indicaciones de la Ley de Moisιs (cfr Ex 20, 22-26; Lv 17, 1-7), asν como su descuido durante siglos, inclina a considerar este pasaje como una glosa, destinada a respaldar la reforma religiosa centrada en la unicidad del Templo como lugar ϊnico de culto. El largo texto que sigue (caps. 12-26) parece reunir, con un esquema difνcil de encontrar, unos conjuntos legales de procedencias diversas. Vιase la estructura del Cσdigo Deuteronσmico que hemos propuesto al final de la nota anterior. Es posible que algunas leyes tuvieran su origen en las tribus del norte, y que pasaran a Judα tras la caνda del Reino del Norte a manos de los asirios (721 a.C.).
Los versνculos finales del capνtulo (vv. 29-31) salen al paso de una idea comϊn entre pueblos paganos de aquella ιpoca: no podνa descuidarse el culto a las divinidades del lugar al que se llegaba -ya se entrara como invasor, o como vencido y deportado- para no irritarlas. No serα asν en el caso de Israel: el Seρor es el ϊnico Dios, y los israelitas no deben preocuparse para nada de otros dioses.
Dt 12, 11-12. No era superflua la insistencia en la atenciσn a los levitas (vv. 18-19), quienes por pertenecer a la tribu que Dios habνa separado para el sacerdocio no tenνan territorio propio (cfr Ex 32, 25-29). El libro de los Jueces habla de la precaria situaciσn en que se encontraban algunos de ellos (cfr Jc 17, 7-12). Tambiιn parece que habνa levitas en el Reino del Norte. A la caνda de ιste (721 a.C.), algunas familias levνticas debieron de emigrar a Jerusalιn.
Ofrendas de vuestras manos (v. 11). Es un tιrmino tιcnico (en hebreo, terumah), que indica la parte de la vνctima reservada a los sacerdotes (cfr Dt 18, 3). Los demαs no debνan comer esa porciσn (cfr Dt 12, 17). El rito de estas ofrendas consistνa en su elevaciσn, mientras que otras ofrendas eran balanceadas con las manos (tenufah). Con el tiempo ambos tιrminos se utilizaban para referirse al impuesto religioso que cada familia debνa aportar.
Dt 12, 20-25. Constituyen una explicaciσn ampliada de los vv. 15-16. En el Levνtico (Dt 17, 1-9) se establecνa el carαcter sagrado que debνa tener toda matanza de animales, ya que debνa hacerse ante la morada del Seρor: posiblemente era un modo de evitar que esos sacrificios efectuados en otros lugares dieran ocasiσn a cultos idolαtricos. Esta disposiciσn parece derogarse una vez que se formaliza el culto en un solo lugar, de forma que ya no serα necesario -ni posible, por las distancias- llevar al Templo los animales que deban matarse para alimento. La menciσn de la gacela y el ciervo (vv. 15.22) -animales puros, que podνan comerse, pero no se ofrecνan a Dios- sirve para destacar la diferencia entre los sacrificios sagrados y la muerte del animal como simple alimento: en este caso podrαn comerlos tambiιn quienes tengan alguna impureza, mientras que para los participantes en los banquetes sagrados se requerνa pureza legal (cfr Lv 7, 19-21).
Entre aquellos pueblos existνa la firme convicciσn de que la sangre era la sede y el principio de la vida. De ahν la insistencia en la prohibiciσn de comerla (vv. 16.23-25; cfr Lv 17, 14): la vida pertenece a Dios, y Ιl es el ϊnico que puede disponer de ella. Esta idea estaba tan firmemente arraigada entre los israelitas, que el Concilio de Jerusalιn (hacia el aρo 49 d.C.) indica a los cristianos procedentes del paganismo que se abstengan de la sangre, para evitar el escαndalo de los judνos cristianos (cfr Hch 15, 27-29).
Dt 13, 1-19. Es como una ampliaciσn de las indicaciones de los versνculos finales del capνtulo anterior (Dt 12, 29-31), seρalando las medidas que debνan tomarse contra quienes indujeran al culto de otros dioses: sea un falso profeta (tentaciσn de origen religioso: vv. 1-6) o una persona de la propia familia (tentaciσn de origen familiar vv. 7-12). Se contempla tambiιn el caso de que una ciudad entera haya sido seducida por cultos idolαtricos (tentaciσn de origen social). La dureza y ejemplaridad de los castigos sirve para realzar que la fidelidad al Seρor pasa por encima incluso de los lazos familiares o de raza.
En el Nuevo Testamento, prescindiendo de los castigos que aquν se ordenan, se recuerda la misma radicalidad en el seguimiento del Seρor. Asν, San Pablo enseρa a los Gαlatas: Aun cuando nosotros mismos o un αngel del cielo os anuncie un evangelio diferente del que os hemos predicado, ΅sea anatema! (Ga 1, 8). Y el Seρor habνa dicho: Quien ama a su padre o a su madre mαs que a mν, no es digno de mν; y quien ama a su hijo o a su hija mαs que a mν, no es digno de mν (Mt 10, 37). Son enseρanzas que ponen de manifiesto la decisiσn y prontitud con que ha de rechazarse todo lo que pueda separar de Dios: Aparta, Seρor, de mν lo que me aparte de ti, pedνa Santa Teresa.
Dt 13, 1 Es un reflejo del respeto del pueblo del Antiguo Testamento por la palabra de Dios. Vιase una advertencia semejante en Ap 22, 18-19.
Dt 13, 14 «Hijos de Belial» es una expresiσn de etimologνa dudosa. Quizα compuesto de belν, que en hebreo significa «sin», y de al, quizα originariamente ol, que significarνa «ley, norma»; segϊn esto Belial se identificarνa con «Sin–ley», de ahν que se aplique con frecuencia al demonio: cfr 2Co 6, 15. Es de uso frecuente tambiιn en la literatura judνa inmediatamente anterior y contemporαnea del Nuevo Testamento.
Dt 14, 1-21. Tras las medidas seρaladas en el capνtulo anterior como prevenciσn y castigo de la idolatrνa, se prohνben algunas prαcticas relacionadas de una u otra manera con ritos idolαtricos. La prohibiciσn de ciertos ritos funerarios (v. 1) posiblemente estα en conexiσn con costumbres similares entre los pueblos paganos, mezcladas con elementos idolαtricos (cfr un rito semejante en 1R 18, 28).
No podemos precisar los criterios que se siguen en la distinciσn entre animales puros e impuros (cfr en Lv 11, 1-47 una relaciσn similar, y la nota correspondiente); posiblemente responda a distintas concepciones populares, motivos de repugnancia natural, y tambiιn a que algunos de esos animales -el cerdo, p.ej.- eran utilizados por los paganos en sus sacrificios sagrados.
En cualquier caso, por dos veces se seρala como motivo para estas prescripciones que Israel es un pueblo consagrado al Seρor (vv. 2 y 21): habiendo sido elegido por Dios, es un pueblo santo, sagrado, separado de los demαs y de todo lo que tenga relaciσn con el culto a sus divinidades.
En el Nuevo Testamento el Seρor abolirα esta distinciσn entre alimentos puros e impuros (cfr Mc 7, 18-19; Hch 10, 9-16).
Dt 14, 22-29. Los diezmos son una instituciσn que se encuentra ya en religiones antiguas. Constituyen un modo de reconocer que la tierra pertenece a Dios y, de ese modo, manifestarle la debida gratitud; tambiιn una forma de contribuir a sostener el culto y a sus servidores. Asν Abrahαn da el diezmo de sus bienes a Melquisedec, sacerdote y rey de Salem (cfr Gn 14, 20), y Jacob promete a Dios darle el diezmo de cuanto adquiriese con su ayuda (cfr Gn 28, 22). En otros libros del Pentateuco se dan tambiιn algunas indicaciones sobre los diezmos, sobre su alcance y destino, que presentan ciertas diferencias con este pasaje: p.ej., en el Levνtico (Lv 27, 30-33) se indica que son para el Seρor, es decir, para el culto del Templo y para los sacerdotes; en Nϊmeros (Dt 18, 20-32) se concreta que estαn destinados al sostenimiento de los levitas, que reservarαn a su vez un dιcimo de ellos para el Seρor. Los estudiosos explican estas diferencias por sucesivas adaptaciones de la ley a lo largo de la historia. En cualquier caso, los propios oferentes disfrutan y se alegran delante del Seρor, significando con ello su origen religioso.
De los diezmos trienales se habla ϊnicamente en el Deuteronomio (cfr tambiιn Dt 26, 12-15), y responden a motivos de caridad: la preocupaciσn por los mαs necesitados, a la que se exhorta con frecuencia en el libro (cfr nota a Dt 10, 12-22); aquν se contempla, ademαs, el cuidado del levita (cfr nota a Dt 12, 12).
El espνritu de esta antigua instituciσn de los diezmos sigue vigente en la Iglesia. El Cσdigo de Derecho Canσnico, en su canon 222, recuerda: Los fieles tienen el deber de ayudar a la Iglesia en sus necesidades, de modo que disponga de lo necesario para el culto divino, las obras apostσlicas y de caridad y el conveniente sustento de los ministros. Tambiιn tienen el deber de promover la justicia social, asν como, recordando el precepto del Seρor, ayudar a los pobres con sus propios bienes.
Dt 15, 1-11. Se seρalan dos medidas mαs, orientadas al alivio y cuidado de los mαs necesitados: la remisiσn de las deudas y la liberaciσn de los esclavos. De suyo, la remisiσn de la deuda cada siete aρos implicaba la mitigaciσn de la esclavitud (vv. 12-17).
La instituciσn del aρo sabαtico es tratada en otros lugares del Pentateuco (Ex 23, 10-12; Lv 25, 1-7.20-22) y prescribe el descanso de las tierras cada siete aρos. Ahora se indica tambiιn para ese aρo la remisiσn de las deudas. No estα del todo claro el alcance de esta ley: si lleva consigo la condonaciσn total por parte del acreedor, o si se trata simplemente de no exigir su pago, o prescindir de los intereses, durante el aρo sabαtico. Las exhortaciones de los vv. 9-10 parecen indicar mαs bien que se trata de una remisiσn total, lo cual subraya el valor humanitario de estos preceptos; pero los abusos a que podνa llevar por parte de los deudores hacen que, en la prαctica, la ejecuciσn de esa medida fuera compleja. Las quejas contra la usura en la ιpoca de Nehemνas (siglo V a.C.) llevan a pensar que esta ley habνa caνdo en el olvido (cfr Ne 5, 1-13).
Las consideraciones, a primera vista contradictorias, sobre la existencia o no de pobres en Israel en los vv. 4, 7 y 11, pueden explicarse si los vv. 4-5 se entienden como la situaciσn ideal a la que podrνa llegarse si vivieran en plenitud la fidelidad a los mandamientos de Yahwιh. El hecho, sin embargo, es que existen esos pobres. Ante tal realidad acusadora, el fiel debe tomar conciencia de su deber de atender al menesteroso. Ιsta es una conquista social y humanitaria de la legislaciσn del Antiguo Testamento respecto de las leyes coetαneas de los pueblos de la cuenca mesopotαmica. Es tambiιn un legado y enseρanza para todos los tiempos.
La conmovedora exhortaciσn a la generosidad con el hermano necesitado (vv. 7-8) encuentra eco en diversos pasajes del Nuevo Testamento (cfr, p.ej., 2Co 8-9; St 2, 15-16; 1Jn 3, 17). Practicad la misericordia terrena -exhortaba San Cesαreo de Arlιs- y recibirιis la misericordia celestial. El pobre te pide, y tϊ pides a Dios: aquιl un bocado, tϊ la vida eterna. Da al indigente y merecerαs recibir de Cristo; escϊchale decir: “Dad y se os darα” (Lc 6, 38) (Sermones 25, 1).
Dt 15, 12-18. Tambiιn en otros pasajes del Pentateuco se dan indicaciones similares para mejorar la situaciσn de los hebreos que, por necesidad, se vendνan como esclavos a otros hermanos de raza (cfr Ex 21, 2-6; Lv 25, 39-53). Las diferencias que pueden observarse entre las distintas legislaciones, obedecerαn probablemente a medidas sucesivas, cada vez mαs humanitarias. La indicaciσn de no dejar marchar al esclavo con las manos vacνas (vv. 13-14) es exclusiva del Deuteronomio. El recuerdo de la esclavitud que Israel viviσ en Egipto ha de impulsar a los israelitas a la generosidad con sus hermanos esclavos (v. 15). El motivo aducido para suavizar o abolir la esclavitud es ante todo religioso.
El rito de agujerear con un punzσn la oreja contra la puerta (v. 17) -comϊn con otros pueblos- simbolizaba seguramente la propiedad; quizα tambiιn la obediencia a que quedaba sometido. El oνdo aparece en otros lugares de la Escritura relacionado con la obediencia (cfr Sal 40, 7-9; Is 50, 4-5). Lingόνsticamente existe en varias lenguas la relaciσn entre oνr y obedecer: en hebreo (el mismo verbo shama significa ambas acciones). Esta equivalencia entre oνr o escuchar y obedecer es aplicable a los textos en los que Dios dice a Israel Escucha: cfr Dt 4, 1; Dt 5, 1; Dt 6, 4; Dt 9, 1; Dt 15, 5; Dt 18, 15; Dt 28, 1; Dt 30, 10.
Dt 15, 19-23. La ofrenda de los primogιnitos de animales es uno de los sacrificios mαs antiguos de que tenemos noticia; indica la profunda convicciσn de que Dios es quien da la fecundidad y la fertilidad. Para los israelitas significaba ademαs el recuerdo de su milagrosa liberaciσn de Egipto, con la muerte de los primogιnitos egipcios. En Ex 22, 29 se indicaba que debνa hacerse al octavo dνa, cosa fαcil de cumplir durante la peregrinaciσn por el desierto; ahora, considerando el establecimiento en Canaαn y el Santuario ϊnico (v. 20), era lσgico ampliar el plazo a un aρo. La donaciσn de estos primogιnitos a los sacerdotes (cfr Nm 18, 15-18) presenta otro matiz legislativo.
La indicaciσn de no ofrecer a Dios los primogιnitos defectuosos (vv. 21-23) viene exigida por la reverencia y respeto que se le debe, y recuerda la necesidad de darle siempre lo mejor, sin cicaterνa ni mezquindad. Aplicando esta enseρanza a la vida ordinaria, recuerda San Josemarνa Escrivα: No se puede santificar un trabajo que humanamente sea una chapuza, porque no debemos ofrecer a Dios tareas mal hechas (Surco, 493).
Dt 16, 1-17. Se legisla sobre el modo de celebrar las tres grandes fiestas judνas: la Pascua junto con los Αcimos, la fiesta de las Semanas y la de los Tabernαculos. La insistencia fundamental del Deuteronomio -a diferencia de lo seρalado en otros libros del Pentateuco (cfr Ex 23, 14-17; Lv 23)- es la de celebrarlas en el lugar que elija el Seρor, es decir, en el Templo donde se centraliza el culto.
En este sentido, se indica tambiιn la obligaciσn de que todos los varones peregrinen a ese lugar con ocasiσn de esas fiestas (vv. 16-17). La mujer no estaba obligada, pero tampoco excluida: de hecho, Ana -la madre de Samuel- y la Santνsima Virgen acompaρan a sus esposos en esa peregrinaciσn (cfr 1S 1, 2; Lc 2, 41).
Dt 16, 1-8. La Pascua era la fiesta principal de los judνos, instituida en recuerdo de la liberaciσn de Egipto tras el paso del Angel del Seρor exterminando a los primogιnitos de los egipcios (vιase Ex 12, 1-Ex 13, 16 y notas a esos textos). Se celebraba en el mes de Abib, mes de la primavera o de las espigas, no sσlo porque corresponde al tiempo en que ιstas comienzan a granar sino porque, segϊn las tradiciones antiguas, coincidνa con el ιxodo de Egipto; posteriormente se le llamarα mes de Nisαn, que coincide mαs o menos con el nuestro de Abril. La Pascua se regula aquν unida a la fiesta de los Αcimos, que debνa celebrarse durante los siete dνas siguientes, en los que el pan debνa comerse sin fermentar. Se le llama pan de aflicciσn (v. 3) en recuerdo de la salida precipitada de Egipto la noche de la liberaciσn, sin tiempo para que fermentara la masa (cfr Ex 12, 34).
En la ιpoca de Jesϊs, el sacrificio del animal se hacνa en el Templo, pero la cena pascual se celebraba en las casas (cfr Mc 14, 12ss.).
Serα la cena pascual el momento elegido por Jesucristo para instituir la Eucaristνa, el sacrificio de la Nueva Alianza que sustituirα a los del Antiguo Testamento (cfr Lc 22, 14-20). La vνctima pascual, cuya sangre librσ de la muerte a los primogιnitos de los israelitas en Egipto (cfr Ex 12, 7-13), es promesa y figura del Sacrificio de Jesϊs en el Calvario para la salvaciσn de todos los hombres: Cristo, nuestro Cordero pascual, fue inmolado (1Co 5, 7). El obispo Melitσn de Sardes (s. II) enseρaba: El sacrificio de la oveja, el rito de la Pascua y la letra de la Ley han culminado en Cristo Jesϊs, por quien todo acontecνa en la Ley antigua, y mαs aϊn en la nueva economνa. En efecto, la Ley se ha convertido en la Palabra, y lo antiguo en nuevo -ambos salieron de Siσn y de Jesucristo-, y el mandamiento en gracia, y la figura en realidad, y el cordero en Hijo, y la oveja en hombre, y el hombre en Dios (De Pascha 6-7).
Dt 16, 9-12. La fiesta de las Semanas era de acciσn de gracias a Dios por los primeros frutos del campo; se la llamaba tambiιn fiesta de la siega o de las primicias (Ex 23, 16; Nm 28, 26) y, mαs tarde, Pentecostιs, por ser a los cincuenta dνas de la Pascua (cfr Lv 23, 15-16; Tb 2, 1; 2M 12, 32). El Deuteronomio insiste en el carαcter humanitario que debνa tener, celebrαndola con los mαs necesitados (v. 11). Posteriormente, hacia el siglo II d.C., los judνos la unirαn al recuerdo de la entrega de la Ley a Moisιs en el Sinaν.
Ιsta fue la fiesta elegida por Dios para enviar el Espνritu Santo: la cosecha material que se celebraba se convirtiσ en el sνmbolo de los frutos espirituales que los Apσstoles comenzaron a recoger ese dνa (cfr Hch 2).
Dt 16, 13-15. Esta fiesta se celebraba en el comienzo del otoρo, al finalizar las labores de los campos -de ahν que se la llamara tambiιn fiesta de la Recolecciσn (Ex 23, 16)-, para dar gracias a Dios por los frutos obtenidos. El nombre de Tabernαculos, o Tiendas, obedece a que durante los dνas de la fiesta los israelitas habitaban en tiendas o chozas, recordando su modo de vivir durante la peregrinaciσn por el desierto (cfr Lv 23, 41-43). En algunos lugares del Antiguo Testamento se la designa simplemente como la Fiesta, quizα por la especial alegrνa que reinaba durante esos dνas, lo que la hacνa seguramente la mαs popular de todas (v. 15; cfr Jc 21, 19-21; 1R 8, 2; Ez 45, 25; Os 9, 1-5).
Los israelitas fueron aρadiendo diversas ceremonias para dar mayor solemnidad a esta fiesta; el Seρor tomarα ocasiσn de algunas de ellas para sus enseρanzas. Asν, segϊn recoge la Mishnah, tratado Sukkτt 4, 9, cada uno de los ocho dνas de la celebraciσn se llevaba solemnemente agua en un recipiente de oro, desde la fuente de Siloι al Templo, y se rociaba con ella el altar pidiendo a Dios lluvias abundantes. Jesucristo enseρarα tal vez con este motivo: Si alguno tiene sed, venga a mν, y beba quien cree en mν (Jn 7, 37), presentαndose como el que puede saciar las ansias del corazσn humano. Tambiιn se encendνan en el Templo cuatro grandes lαmparas cuyo resplandor alcanzaba a toda Jerusalιn, recordando la nube luminosa que guiσ a los israelitas por el desierto: fue probablemente con esta ocasiσn cuando el Seρor se presentσ a Sν mismo como la luz del mundo (Jn 8, 12).
La liturgia de la Iglesia celebra el 5 de octubre, al finalizar la recolecciσn de las cosechas, las Tιmporas de peticiσn y acciσn de gracias. En la oraciσn colecta de la Misa se pide: Seρor Dios, Padre lleno de amor, que diste a nuestros padres de Israel una tierra buena y fιrtil, para que en ella encontraran descanso y bienestar, y con el mismo amor nos das a nosotros fuerza para dominar la creaciσn y sacar de ella nuestro progreso y nuestro sustento; al darte gracias por todas tus maravillas, te pedimos que tu luz nos haga descubrir siempre que has sido Tϊ, y no nuestro poder, quien nos ha dado fuerza para crear las riquezas de la tierra.
Dt 16, 18-Dt 18, 22. Comienza una secciσn, que se prolonga hasta el cap. 18 inclusive, donde se regulan algunos derechos particulares en relaciσn con los jueces, reyes, levitas y profetas.
La instituciσn de los jueces, establecida, segϊn Ιxodo y Deuteronomio, para ayudar a Moisιs a resolver los distintos litigios de los israelitas (cfr Ex 18, 13-27; Dt 1, 9-18), se amplνa aquν a cada ciudad de Israel (Dt 16, 18); se instituye ademαs una especie de tribunal supremo, para la resoluciσn de los casos mαs difνciles (Dt 17, 8-13). En otros pasajes de la Sagrada Escritura vemos a Samuel y a sus hijos ejerciendo ese oficio (1S 8, 1-2; 1S 12, 2-4), y al rey Josafat (siglo IX a.C.) estableciendo los jueces y tribunales indicados en este pasaje del Deuteronomio (2Cro 19, 4-11). Las exhortaciones a la honradez e imparcialidad dirigidas a los jueces fueron a veces desatendidas, como ponen de manifiesto las quejas por sus arbitrariedades que aparecen en el Antiguo Testamento (cfr, p.ej., Is 1, 23; Is 5, 23; Ez 22, 12; Pr 17, 23).
Los vv. 16, 21-17, 7 parecen tener mαs relaciσn con el cap. 13. No obstante, en Dt 17, 2-7 se hace referencia a un posible proceso judicial contra algunos idσlatras.
Dt 17, 14-20. Se establecen algunas normas sobre la monarquνa en Israel. Las indicaciones hacen referencia a los peligros que los deseos de emular el poderνo militar -basado principalmente en la caballerνa-, el lujo y las riquezas de otras cortes orientales, pueden traer sobre el rey: la infidelidad al Seρor y el despotismo sobre sus hermanos.
Las atribuciones del rey aparecen aquν mαs reducidas que las que de hecho generalmente tuvo.
Copia de esta ley (v. 18). La traducciσn griega que hacen los LXX (siglo II a.C.) de este pasaje -deuteronσmion, con el sentido de recapitulaciσn de la ley, o segunda ley-, pasσ literalmente a la traducciσn latina de la Vulgata, y ha dado nombre a este libro, entregado como Segunda Ley a los levitas (cfr Dt 31, 9.26). La Neovulgata ha preferido utilizar la expresiσn exemplar legis, copia de la ley (vιase la Introducciσn).
La exhortaciσn a la lectura de esta ley todos los dνas de su vida (v. 19) recuerda la importancia de conocer bien la Sagrada Escritura para poder vivir de acuerdo con ella. Tal lectura de la Torah se extenderα, en el judaνsmo posterior, a todos los israelitas, quienes deberαn leerla y estudiarla, al menos los sαbados.
En el cristianismo, ya desde los primeros siglos, la lectura de la Sagrada Escritura ocupσ un puesto prominente en la formaciσn de los pastores y de los fieles. Por ejemplo, San Jerσnimo exhortaba al presbνtero Nepociano: Lee frecuentemente las Divinas Escrituras; es mαs, nunca las dejes de la mano (Epistulae 52, 7). Y en el Prσlogo al Commentarium in Isaiam escribνa: Porque el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo.
El Concilio Vaticano II anima a todos los fieles a acercarse gustosamente al texto sagrado ya por la sagrada liturgia, llena del lenguaje de Dios, ya por la lectura espiritual, ya por instituciones aptas para ello, y por otros medios que, con la aprobaciσn o el cuidado de los pastores de la Iglesia, se difunden ahora laudablemente por todas partes (Dei verbum, 25).
Dt 18, 1-8. Aunque ya se ha exhortado varias veces en el libro a cuidar del sustento de los levitas, se seρala ahora lo que debe asignαrseles de los sacrificios y de las primicias, de manera que puedan dedicarse dignamente a sus deberes de culto.
A propσsito de este pasaje, hay autores que seρalan que no se distingue en el Deuteronomio entre los sacerdotes -descendientes de Aarσn- y los levitas -mαs ampliamente, todos los varones descendientes de Levν-. Tal distinciσn, que aparece con claridad en otros lugares del Pentateuco (cfr, p.ej., Nm 18, 1-19), podrνa responder a momentos mαs evolucionados de la instituciσn del sacerdocio en Israel. Otros comentaristas, sin embargo, ademαs de subrayar que el Deuteronomio conoce la situaciσn privilegiada de los descendientes de Aarσn (cfr Dt 10, 6), seρalan que las expresiones los sacerdotes levitas y toda la tribu de Levν no son sinσnimas, y estarνan indicando a los sacerdotes por un lado, y al resto de los levitas por otro. Aquν, al estar dando unas instrucciones al pueblo para el sostenimiento de quienes se dedican al culto, no serνa necesario precisar mαs.
Las indicaciones de los vv. 6-8 podrνan estar en relaciσn con la necesidad de centralizar el culto de acuerdo con la ley del santuario ϊnico, aunque no queda del todo claro si se trata de un traslado temporal o definitivo del levita.
Tambiιn en el Nuevo Testamento se recuerda la importancia de que los fieles contribuyan al sostenimiento de los ministros del culto, de manera que puedan dedicarse, libres de otras preocupaciones, a su ministerio (cfr 1Co 9, 1-14).
Dt 18, 9-22. Es un texto clave para la instituciσn del profetismo en Israel e, incluso, para el concepto de Mesνas. El profeta es, junto con el rey y el sacerdote, una de las grandes instituciones de Israel, con unas caracterνsticas de elevaciσn religiosa y moral peculiares del pueblo elegido. Moisιs es considerado por la tradiciσn deuteronσmica (cfr Dt 34, 10-12) no sσlo como el salvador de la esclavitud de Egipto y el legislador, sino como el primero y el modelo egregio de los profetas que Dios harα surgir despuιs.
La misiσn fundamental del profeta serα hablar en nombre del Seρor y anunciar el significado y alcance de acontecimientos pasados, presentes y futuros: los israelitas no necesitarαn para nada, por tanto, de adivinos, de magos ni de nigromantes -evocadores de muertos-, tan relacionados con la idolatrνa y la supersticiσn. Sin embargo, de hecho, caerαn con frecuencia en esa tentaciσn; incluso en el horrendo hacer pasar por el fuego a los hijos (cfr 2R 21, 6) -eufemismo que designarνa verdaderos sacrificios humanos-, repetidas veces condenado en el Antiguo Testamento (cfr, p.ej., Jr 7, 31; Ez 16, 20-21).
La tradiciσn ha mostrado el sentido mesiαnico de los vv. 15 y 18. Ya en el Nuevo Testamento, San Pedro identifica el profeta que Dios suscitarνa con Jesucristo (cfr Hch 3, 22-23, que cita textualmente Dt 18, 18; cfr tambiιn Jn 1, 21.45; Jn 6, 14; Jn 7, 40). Entre los testimonios de la tradiciσn judνa que, en tiempos de Jesϊs, daban a este pasaje un valor fuertemente mesiαnico destaca el de los Manuscritos de Qumrαn (cfr 1 QS 9) que aρaden a este pasaje el de Dt 5, 28-29 y los referentes a la Estrella de Jacob (Nm 24, 17) y al Cetro de Israel (Gn 49, 10); finalmente ponen en relaciσn Dt 18, 9-22 con Dt 33, 8-11, mediante la alusiσn al Mesνas sacerdotal.
El sentido colectivo que puede tener el anuncio de Moisιs -en cuanto referido a los sucesivos profetas que Dios irα suscitando en Israel- es perfectamente compatible con su cumplimiento en grado eminente en Jesucristo, culmen de todos los profetas (cfr Hb 1, 1-4).
Dt 18, 13 En el Sermσn de la Montaρa nuestro Seρor evoca las palabras de este versνculo -muy semejantes tambiιn a Lv 19, 2-, al resumir la primera parte de su Discurso: Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48).
Dt 19, 1-21. Una vez seρaladas las normas dirigidas a asegurar la vida religiosa y la organizaciσn teocrαtica de Israel, comienza a partir de este capνtulo -y hasta el final del segundo discurso (Dt 26, 19)- un conjunto de leyes y ordenanzas variadas, dirigidas a defender derechos del individuo, de la familia y de la sociedad.
En este capνtulo se legisla sobre las ciudades de refugio -de las que se habla ampliamente en Nm 35, 9-34 (cfr la nota correspondiente; ver tambiιn Ex 21, 12-14 y Dt 4, 41-43)- y sobre los lνmites de las propiedades y la validez de los testigos. A propσsito de este tema, el v. 15 serα recordado en el Nuevo Testamento (cfr, p.ej., Jn 8, 17-18; 1Tm 5, 19). En el trasfondo de esta legislaciσn estα no sσlo la concepciσn del valor sagrado de la vida, sino tambiιn de la tierra. La sangre inocente derramada clama al cielo, pero tambiιn el cambio fraudulento de los mojones y lindes es un atentado contra la distribuciσn de la tierra, hecha por el mismo Dios.
La ley del taliσn (v. 21) -expuesta tambiιn en varios lugares del Pentateuco (cfr Ex 21, 23-25; Lv 24, 17-23)- aparece en otras legislaciones orientales antiguas; asν, el Cσdigo de Hammurabi (hacia el 1.700 a.C.) la conoce, aunque no la formula estrictamente, y se basa en ella para tipificar una casuνstica dura (cfr, p.ej., arts. 196, 197, 200). Aunque resulte extraρo para nuestra mentalidad, la ley del taliσn suponνa un gran avance jurνdico y moral. Estaba destinada a atemperar el afαn de venganza -que afligνa a las antiguas tribus del desierto, con matanzas interminables (cfr, p.ej., Gn 4, 23)-, estableciendo cuαl debνa ser la medida del castigo: en este pasaje del Deuteronomio, en concreto, se refiere a las sentencias judiciales. En el Nuevo Testamento, el Seρor establecerα otras medidas en las relaciones entre los hombres, al enseρar la importancia del perdσn y la caridad que deben impregnar siempre la justicia (cfr Mt 5, 38-42). La ley del perdσn promulgada por Cristo es un reflejo de la actitud de Dios hacia el hombre, que ιste debe extender a sus semejantes; constituye parte fundamental de la oraciσn del Padrenuestro.
Dt 20, 1-20. Este grupo de leyes relativas a la guerra son propias del Deuteronomio, reflejo de los sentimientos humanitarios que empapan el libro. Aun cuando algunas de sus indicaciones -vv. 10-18- puedan parecernos duras y brutales, ha de tenerse en cuenta el indudable avance que suponen, atendiendo a las costumbres de guerra de aquella ιpoca y a las crueles prαcticas de algunos pueblos vecinos, recriminadas por los profetas (cfr, p.ej., Am 1, 13; 2R 8, 12).
El diferente trato para los cananeos y otros pueblos que habitaban el paνs, en relaciσn con las demαs naciones, se debe al peligro que suponνan para la fidelidad de los israelitas a Yahwιh (cfr nota a Dt 2, 24-37).
Sobre el matrimonio israelita (v. 7) y sus dos fases (los esponsales y la conducciσn de la mujer a la casa del esposo), cfr nota a Mt 1, 18.
Dt 21, 1-23. El nϊcleo principal del capνtulo lo componen algunas leyes relativas a la familia (vv. 10-21); en capνtulos sucesivos irαn apareciendo otras. La primera de todas (vv. 10-14) -que quizα conectarνa mejor adelantαndola al cap. 20, en relaciσn con las leyes de guerra- se refiere al matrimonio con una cautiva de guerra: es de suponer que no serα cananea, ya que casarse con ellas ha sido antes rigurosamente prohibido (cfr Dt 7, 1-6). Los ritos seρalados en los vv. 12-13 parecen referirse al abandono de su naciσn de origen y la incorporaciσn a Israel. Una vez mαs se pone de manifiesto el carαcter humanitario del Deuteronomio, previniendo los posibles abusos de los vencedores (cfr v. 14).
La purificaciσn prescrita para un muerto de asesino desconocido (vv. 1-9) se explica teniendo presente que la sangre derramada clama venganza (cfr Gn 4, 10): no pudiendo expiar con la sangre del criminal, se sustituye por la de la ternera, para que Israel quede purificado del crimen ante Dios. Tambiιn en esta ley se proyecta la concepciσn de que tanto el pueblo elegido como su tierra no deben perder el carαcter sagrado que deriva de su especial pertenencia a Dios. De ahν la necesidad de purificaciσn en cualquier caso en que se haya producido un pecado grave.
La ley que prohibνa que el cadαver del ajusticiado pasase la noche colgado del madero (vv. 22-23) es, probablemente, tenida en cuenta por los judνos cuando piden a Pilato que quiebren las piernas de Jesϊs en la Cruz, para acelerar su muerte y poderlo enterrar antes del anochecer (Jn 19, 31); de no ser asν, posiblemente pensaban que quedarνa en impureza legal la ciudad, lo que impedirνa la celebraciσn de la Pascua. San Pablo acomodarα este pasaje al Seρor colgado en la Cruz (cfr Ga 3, 13-14): cargando sobre sν, en lugar de los hombres, la maldiciσn de la Ley consiguiσ para nosotros la salvaciσn.
Dt 22, 1-12. En algunas de estas ordenanzas sobre temas diversos, los motivos son claramente humanitarios y de sentido comϊn (vv. 1-4.6-8); en otras, sus causas resultan mαs difνciles de entender.
La prohibiciσn del v. 5, ademαs de motivos evidentes de modestia y de pudor, podrνa estar en relaciσn con ciertos cultos paganos -o incluso la prostituciσn sagrada (cfr Dt 23, 18-19)- donde se realizaban esas prαcticas. Para las mezclas prohibidas (vv. 9-11) se han dado variadas razones; quizα la idea de fondo estα tomada de la concepciσn del primer capνtulo del Gιnesis donde inmediatamente despuιs del acto creador primordial, Dios establece el orden de las cosas mediante separaciones y distinciones: separa la luz de las tinieblas, la tierra de los mares, etc. De ahν que la idea de mezcla implique muchas veces destruir el orden creacional, confundir. Otros autores hablan de su posible relaciσn con cultos o supersticiones paganas; o podrνa tratarse, segϊn otros, de un modo figurado de mostrar la aversiσn que los israelitas debνan tener a los matrimonios con mujeres extranjeras (cfr Dt 7, 1-6). Los flecos del manto (v. 12) servνan como recordatorio de la fidelidad debida a los mandamientos de Yahwιh (cfr Nm 15, 37-41).
Dt 22, 13-Dt 23, 1. Se condenan severamente algunos delitos contra el matrimonio. En el primero (vv. 13-21) llama la atenciσn la diferencia entre la sanciσn para la mujer -lapidaciσn- y para el hombre: un castigo -posiblemente, treinta y nueve azotes (cfr Dt 25, 3)- y una multa; de acuerdo con lo dicho sobre los falsos testigos (cfr Dt 19, 18-19) deberνa esperarse la lapidaciσn para el marido embustero. Quizα pueda explicarse por la diferente situaciσn en que, en aquella sociedad, se encontraban el marido -jefe del clan familiar, en ocasiones con varias mujeres- y la esposa, en condiciones de clara inferioridad. Estas leyes protectoras de las mujeres agraviadas (cfr tambiιn vv. 28-29) significan un avance en la defensa de los derechos de la mujer en aquellas civilizaciones antiguas. El Nuevo Testamento restaurarα el orden natural y originario: Ya ho hay diferencia (…) entre varσn y mujer, ya que todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesϊs (Ga 3, 28).
La mujer desposada (v. 23), sin estar aϊn viviendo con el marido (esto es, sin haberse realizado todavνa la conducciσn, nissuim, a la casa del esposo), tenνa ya las mismas obligaciones de fidelidad que la esposa. De ahν que su pecado sea considerado un adulterio, y lleve consigo la lapidaciσn (vv. 23-24).
En todas estas prescripciones queda resaltado el valor de que gozaba la virginidad de la mujer en el antiguo Israel.
Dt 23, 2-15. Asamblea del Seρor. Vιase nota a 9, 10.
La exclusiσn de los eunucos del pueblo elegido (v. 2) obedecerνa, segϊn algunos autores, a su incompatibilidad con el orden natural querido por Dios y a su ineptitud para contribuir al crecimiento de Israel; para otros serνa un modo de manifestar el rechazo a ciertas prαcticas paganas: en algunos cultos se practicaban estas mutilaciones, y tambiιn en las cortes orientales en relaciσn con los harenes -prαcticas que imitarαn algunos reyes de Israel (cfr, p.ej., 1R 22, 9; 2R 8, 6)-. El profeta Isaνas revocarα esta exclusiσn, hablando de la universalidad del Reino mesiαnico (Is 56, 3-5).
Aunque ninguno de esos pueblos (vv. 4-9) habνa ayudado a Israel durante el ιxodo (cfr Dt 2, 1-19 y notas correspondientes), sin embargo, los idumeos eran descendientes de Esaϊ, hermano de Jacob; y los egipcios acogieron a los israelitas hambrientos en los ϊltimos aρos de Jacob.
Se recuerda una vez mαs la especial presencia de Yahwιh en medio de su pueblo (v. 15) y se seρalan algunos hechos que, sin ser pecado, resultan inapropiados para la pulcritud y el respeto que exige esa presencia (vv. 10-14). Tambiιn Cristo, explicaba San Cirilo de Alejandrνa, habita y anda en nosotros, y cuando ve alguna cosa deshonesta e indecorosa se aparta de allν. (…) Pero si nos encuentra limpios y lavados, y libres de sucios afectos, entonces inhabitarα prontamente, y nos librarα de la mano de los enemigos (Glaphyra in Deuteronomium Dt 23, 2-15).
Dt 23, 5-7. Mαs en concreto fue el rey de Moab quien contratσ a Balaam. cfr Nm 22, 2-24, 25.
Dt 23, 18-19. La prostituciσn sagrada o hierodulνa era una instituciσn surgida alrededor de algunos lugares de culto del antiguo Oriente, mediante la cual se pretendνa alcanzar del dios respectivo diversas bendiciones y fecundidad; las ganancias, todo o parte, se entregaban para el culto de la divinidad. Tal aberraciσn no es exclusiva de algunos pueblos del antiguo Oriente: tambiιn, p.ej., se daba en Corinto -y durante el siglo I d.C.- en relaciσn con el culto de Afrodita.
La repulsa de la Escritura a tales prαcticas se basa en que es de Yahwιh de quien dependen la vida y la muerte, la fecundidad y la esterilidad, tanto de las personas como del resto de la naturaleza. El calificativo de perro con que se designa al hierσdulo pone de manifiesto el profundo horror que inspira al autor sagrado.
A pesar de esta legislaciσn, tales extravνos se introdujeron en ocasiones en Israel, e incluso en Jerusalιn (cfr, p.ej., 1R 14, 24; 2R 23, 7). Quizα influyeran los cultos cananeos agrνcolas de la fecundidad: de los cananeos aprendieron los israelitas unas tιcnicas agrνcolas muy superiores a las suyas -pueblo ancestralmente de pastores-; pero para los israelitas no siempre fue fαcil distinguir entre las tιcnicas agrνcolas y los ritos religiosos de esos pueblos.
Dt 23, 26 En el Evangelio veremos a los Apσstoles hacer uso de la posibilidad de comer espigas de la mies ajena para saciar el hambre (cfr Mt 12, 1).
Dt 24, 1-4. Otra traducciσn posible de los dos primeros versνculos es: Si un hombre toma mujer y se casa con ella, pero luego la mujer no encuentra gracia a sus ojos por haber hallado en ella cosa alguna oprobiosa, le escribirα el libelo de repudio, lo entregarα en su mano y la despedirα de su casa. Si al salir de allν, se marcha y viene a pertenecer a otro hombre…, Como puede apreciarse, las diferencias entre ambas traducciones consiste sσlo en el tiempo verbal; presente o futuro (le escribe / le escribirα; se lo entrega / se lo entregarα) y a la puntuaciσn que se dι al final del primer versνculo.
La existencia del libelo de repudio era prαctica muy antigua, conocida por algunos pueblos de Oriente, aunque con notables diferencias. Dado el carαcter de caducidad de algunos preceptos de la Antigua Ley (cfr Introducciσn) no debe extraρar que se encuentren reflejadas costumbres moralmente imperfectas, sobre todo contempladas desde la enseρanza del Nuevo Testamento. Aunque este texto no prescribe el divorcio mediante el libelo de repudio, sino que sσlo lo permite, tal permisiσn constituye una condescendencia con las costumbres y el contexto histσrico en el que vivνa Israel en aquella ιpoca. Sea cualquiera la traducciσn que se adopte de los dos primeros versνculos, Dt 24, 1-4 constituye una restricciσn del uso del divorcio respecto de los pueblos circundantes. El libelo imponνa al esposo el impedimento -no existente entre los αrabes, p.ej.- de volver a tomar como esposa a la mujer repudiada; posiblemente esta medida, que protege a la mujer de ser considerada un mero objeto, ayudarνa a limitar el repudio de la esposa. Tambiιn constituνa una molestia no pequeρa, en aquella sociedad antigua, la redacciσn de un escrito pϊblico como era el libelo de repudio. A pesar de todo, sigue quedando patente la situaciσn de clara inferioridad de la mujer respecto del varσn, que es el ϊnico que puede repudiar; posteriormente, parece que tambiιn la esposa podνa tomar la iniciativa en el divorcio (cfr Mc 10, 12).
El Seρor indica que Moisιs permitiσ el repudio por la dureza de vuestro corazσn, y restablece en el matrimonio la indisolubilidad original: ΏNo habιis leνdo que al principio el Creador los hizo varσn y hembra, y que dijo: Por esto dejarα el hombre a su padre y a su madre y se unirα a su mujer, y serαn los dos una sola carne? Asν, pues, ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios uniσ no lo separe el hombre (Mt 19, 4-6). Sobre la indisolubilidad del matrimonio, cfr Mt 19, 1-9; Mc 10, 1-12; y notas correspondientes.
De todos modos, ya en el Antiguo Testamento aparece una corriente adversa a la disoluciσn del matrimonio. El pasaje de Ml 2, 13-16 constituye el texto mαs claro y enιrgico del Antiguo Testamento en la condena del divorcio, basαndose en que el matrimonio tiene carαcter religioso: es una realidad que se asemeja a la Alianza de Yahwιh con Israel; y, sobre todo, Dios habνa querido la estabilidad del matrimonio, segϊn se declara en Gn 2, 24 -y serαn una sola carne-. He aquν el texto de Malaquνas: Y esta otra cosa hacιis tambiιn vosotros: cubrir de lαgrimas el altar de Yahwιh. (…) ΏPor quι? -Porque Yahwιh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que traicionaste, siendo como era tu compaρera y la mujer ligada a ti por una alianza. ΏNo hizo Ιl un solo ser dotado de carne y espνritu? Y este ϊnico ser, Ώquι busca si no es una prole de parte de Dios? Guardad, pues, vuestro espνritu; no traicionιis a la esposa de vuestra juventud. Porque yo odio el repudio, dice Yahwιh, Dios de Israel. (…) Guardad, pues, vuestro espνritu y no actuιis con perfidia.
Dt 24, 5-Dt 25, 4. Son normas que manifiestan, una vez mαs, el carαcter humanitario y compasivo de la legislaciσn deuteronomista. La insistencia en el cuidado del extranjero, del huιrfano y la viuda (vv. 17-21) refuerzan esta impresiσn, que alcanza incluso a la atenciσn a los animales domιsticos (Dt 25, 4). Con esa ordenanza sobre los bueyes -comenta San Juan Crisσstomo- Dios se proponνa un fin mucho mαs grande y elevado; Ιl querνa, a travιs de ella, acostumbrar a los judνos, naciσn ruda, a tener sentimientos mαs humanos hacia sus semejantes (Homiliae in I Corinthios 21, 3). San Pablo recordarα en dos ocasiones la prescripciσn final de este apartado -no pondrαs bozal al buey que trilla (Dt 25, 4)-, aplicαndolo al deber que tienen los fieles de contribuir al sostenimiento de los ministros sagrados (1Co 9, 9; cfr 1Tm 5, 18).
El molino con dos piedras (v. 6) -manejado por la mujer (cfr Mt 24, 41)- era un medio de trabajo necesario para la vida de la familia; la muela superior era mαs pequeρa, y la que podνa llevarse mαs fαcilmente como prenda, inutilizαndolo para trabajar. El silencio del molino era un signo de muerte y desolaciσn (cfr Jr 25, 10; Ap 18, 22).
Dios castigσ a Marνa, hermana de Moisιs, con la lepra y apartamiento temporal del campamento, por haber murmurado contra Moisιs. cfr Nm 12, 1-15.
La explotaciσn de los jornaleros, con el consiguiente fraude en el salario (vv. 14-15), es uno de los pecados que claman al cielo reclamando un castigo ejemplar. Lo mismo afirma la Escritura acerca del homicidio (Gn 4, 10), la sodomνa (Gn 18, 20-21), y la opresiσn de viudas y huιrfanos (Ex 22, 21-23).
La prohibiciσn de castigar en un miembro de la familia las culpas de otro (v. 16) podrνa parecer en contradicciσn con lo indicado en Dt 5, 9-10: ademαs de ver la nota correspondiente, conviene tener en cuenta que aquν se habla de la justicia humana; allν se estα hablando de la divina. Los profetas -en particular Ezequiel (cap. 18)- insistirαn en la responsabilidad personal ante Dios, con la consiguiente retribuciσn, tambiιn personal.
Con respecto al castigo de los azotes (Dt 25, 1-3), la tradiciσn rabνnica posterior determinσ que el nϊmero mαximo fueran treinta y nueve, para evitar que por descuido se sobrepasaran los cuarenta: Cinco veces recibν de los judνos cuarenta azotes menos uno, atestigua San Pablo (2Co 11, 24).
Dt 25, 5-19. La ley del levirato -del latνn levir, cuρado- se practicaba entre los judνos desde la ιpoca patriarcal (cfr Gn 38) con el objeto de evitar la extinciσn de alguna de las ramas de la familia, hecho tenido como una gran desgracia (vv. 5-10). De acuerdo con esa ley, el primer hijo del nuevo matrimonio era considerado jurνdicamente hijo del difunto. Costumbres anαlogas existνan en otros pueblos orientales, como los asirios e hititas. El gesto de entregar la sandalia indicaba la renuncia de un derecho sobre una propiedad (cfr Rt 4, 7): el modo en que se realiza aquν (v. 9) supone una gran humillaciσn para el cuρado.
La pregunta capciosa que los saduceos plantean al Seρor en relaciσn con esta ley -el caso hipotιtico de una mujer que se casσ sucesivamente con siete hermanos (Mt 22, 23-33)- indica que seguνa en vigor en esos tiempos, aunque no tenemos documentaciσn que acredite hasta quι punto se cumplνa de hecho.
La especial dureza con que deben ser tratados los amalecitas (vv. 17-19) se explica por su perverso comportamiento con los israelitas durante el ιxodo (Ex 17, 8-16); las costumbres del desierto exigνan ayudar a los necesitados con la hospitalidad proverbial entre aquellos pueblos.
Dt 25, 14-15. Sobre el efah cfr notas a Lv 5, 7-13 y Ex 29, 38-46.
Dt 26, 1-11. El Cσdigo Deuteronσmico, que se habνa iniciado con la ley del Santuario ϊnico (cfr cap. 12), recoge en su parte final las oraciones que con motivo de la ofrenda de las primicias debνan recitarse en dicho Santuario.
El ofrecimiento de las primicias de la tierra era un modo adecuado de manifestar el agradecimiento de Israel por las hazaρas de Dios -magnalia Dei-, por los prodigios con que los habνa librado de la esclavitud de Egipto y establecido en la tierra prometida.
La oraciσn que se recita en esos momentos (vv. 5-9) constituye una especie de Credo histσrico–teolσgico del israelita, de singular importancia, que encierra los rasgos fundamentales de la fe del Antiguo Testamento. Es un resumen de la historia de Israel, centrado en la liberaciσn de Egipto y en su establecimiento en la tierra prometida. Ambas acciones salvνficas constituyen un paradigma: son los quicios sobre los que gira este credo expresados en los vv. 8 y 9. Otros pasajes del Antiguo Testamento con semejantes profesiones de fe se encuentran en Dt 6, 20-23; Jos 24, 1-13; Ne 9, 4ss.; Jr 32, 16-25 y Sal 136.
Jacob es presentado como personaje clave de los orνgenes del pueblo de Israel; personifica la era patriarcal. Al seρalarle, no por su nombre, sino como un arameo errante (v. 5), se estarνa poniendo de relieve el contraste entre la miserable situaciσn anterior y el asentamiento en la tierra prometida. Jacob podνa ser llamado arameo porque los orνgenes de Abrahαn pueden ser conectados con las inmigraciones de tribus arameas. En relaciσn con ese origen hay que considerar los largos aρos de Jacob pasados en Arαn-Naharaim, al noroeste de Mesopotamia, y sus mujeres arameas (Gn 29-30). La oraciσn de la ofrenda de las primicias resalta el contraste entre la pobreza del arameo sin patria y sin tierra y la prosperidad del agricultor–ganadero rico, con una buena tierra dada por Dios, asν como el disfrute de la libertad.
Dt 26, 12-15. Precisamente, despuιs de confesar los beneficios recibidos de Dios (Dt 26, 5-10), es la hora de imitar la liberalidad de Dios y, por tanto, de hacer partνcipes de los bienes a los mαs necesitados: el levita (que no ha recibido una tierra), el extranjero (que trabaja para el israelita), el huιrfano y la viuda. En otras palabras, la vida en la tierra prometida debe ser una vida feliz para todos, aun para las personas menos acomodadas: es un ideal terrestre que prefigura la realidad escatolσgica, futura, de la patria celestial.
De los diezmos se ha hablado anteriormente (Dt 14, 22-29). La primera parte del v. 14 se presta a traducciones e interpretaciones diversas: generalmente se considera que el luto generaba impureza, al presuponer contacto con algϊn cadαver (cfr Lv 22, 4; Nm 19, 4); quizα se estα aludiendo a los banquetes fϊnebres celebrados con ocasiσn de un duelo. Nada he ofrecido al muerto podrνa hacer referencia a ritos egipcios que ofrecνan alimentos a los difuntos en sus tumbas, considerando que los necesitaban; o mαs bien a las supersticiones de los cananeos, que conmemoraban anualmente la muerte del dios (Baal) de la fertilidad.
Dt 26, 16-19. Concluye la parte fundamental del segundo discurso de Moisιs (caps. 5-26) con una nueva y solemne proclamaciσn de la Alianza entre el Seρor y su pueblo, mediante la cual se han establecido las bases de la singular relaciσn mutua. Israel es el pueblo–propiedad de Dios, elegido por Ιl entre todas las naciones. Y el Seρor es, a su vez, el Dios y Seρor de Israel, a quien se ha comprometido solemnemente proteger.
Los vv. 17 y 18 comienzan con unas frases ya acuρadas en los contratos y alianzas: un contrayente hace al otro declarar o testimoniar algo. El pasaje adquiere asν una belleza y fuerza extraordinarias: Israel, mediante la fσrmula de la Alianza, hace que el Seρor se comprometa a ser su Dios y protector, mientras el Seρor hace testimoniar a Israel que serα fiel a sus mandamientos. La fσrmula de la Alianza es cantada en otros pasajes del Antiguo Testamento. Asν, en imαgenes amorosas, Os 2, 25 expresa el diαlogo de Dios e Israel: Tϊ eres mi pueblo. -Tϊ eres mi Dios.
Dios, al tratar al hombre de este modo, se muestra a la vez cercano y transcendente. El compromiso de la Alianza mutua de Dios y el hombre no deberα ser considerado como una simple acciσn pasada y puntual, sino con vigencia siempre actual, siempre renovada: cada dνa es para el hombre -y mαxime para el cristiano- una renovaciσn de la Alianza, un nuevo comienzo (cfr Is 43, 19). ΅Comprometido!, escribe San Josemarνa Escrivα, ΅Cσmo me gusta esta palabra! -Los hijos de Dios nos obligamos -libremente- a vivir dedicados al Seρor, con el empeρo de que Ιl domine, de modo soberano y completo, en nuestras vidas (Forja, 855).
En cuanto a la estructura actual del Deuteronomio, los vv. 16-19, al mismo tiempo que recapitulan el segundo discurso de Moisιs, preparan el cap. Dt 28, 7-68 final de ese discurso, constituido por las Bendiciones y Maldiciones que quieren exhortar a la fidelidad de Israel a la Alianza contraνda con el Seρor.
Dt 27, 1-26. Este capνtulo parece estar integrado por unos complementos, entre los caps. 26 y 28. Pueden distinguirse tres tradiciones diversas: la primera (vv. 1-8) y la tercera (vv. 11-26) regulan actos de culto que parece que hay que relacionar con el santuario de Siquem, donde se renovσ quizα varias veces la Alianza (cfr Jos 24, 25-28). La segunda parte (vv. 9-10) podrνa estar conectada con el final del cap. 26. Muy complicado parece, pues, el proceso de composiciσn literaria hasta llegar al texto conservado. En cualquier caso, en este capνtulo se explicita la sucinta indicaciσn de Dt 11, 29-30, sobre la ceremonia de bendiciσn y maldiciσn. El libro de Josuι da cuenta de su cumplimiento (cfr Jos 8, 30-35). Estas impresionantes celebraciones suponen la aceptaciσn solemne por parte del pueblo de Israel de la Alianza de Yahwιh.
Sobre el desarrollo de la ceremonia, Eusebio de Cesarea y San Jerσnimo, buenos conocedores de la topografνa de la regiσn, ya comentaron que las cimas del Ebal y del Garizim estαn demasiado distantes como para poder oνrse los dos grupos entre sν. Algunos autores solucionan esta dificultad sugiriendo que se distribuirνan por las laderas de su monte respectivo: serνan como dos anfiteatros orientados hacia el estrecho valle que los separa, donde estarνan el Arca y los levitas, encargados de formular las bendiciones y las maldiciones.
No se indica el criterio de la distribuciσn de las tribus en los montes (vv. 12-13). Puede seρalarse que en el Ebal -situado mαs al norte- predominan las tribus que ocuparαn la parte septentrional de Palestina; en el Garizim, las de la zona sur. Tambiιn puede advertirse que en el monte de las bendiciones se colocan los hijos de las dos esposas legνtimas de Jacob -Lνa y Raquel-; en el otro estαn los cuatro hijos de sus esclavas, mαs Rubιn -quizα por su mal comportamiento (cfr Gn 35, 21-22; Gn 49, 4)- y Zabulσn, el ϊltimo de los hijos de Lνa.
En el capνtulo se recoge ϊnicamente el texto de las maldiciones (vv. 15-26). Las bendiciones son expresadas a continuaciσn, en Dt 28, 1-14.
Dt 27, 1-10. El escribir sobre piedras revocadas con cal era una costumbre difundida en los pueblos de la antigόedad.
Dt 27, 14-26. Las doce maldiciones castigan la transgresiσn de diversos preceptos de la Ley. No estα claro cuαl es el criterio seguido por el autor sagrado en esta selecciσn que no obedece a la condena de los pecados que podrνamos considerar mαs graves. Hay pecados contra Dios (v. 15), los padres (v. 16), la justicia y la caridad (vv. 17-19), y de lujuria y homicidio (vv. 20-25).
El v. 26 es citado por San Pablo en Ga 3, 10 para ilustrar su enseρanza referente a que la justificaciσn por las obras de la Ley mosaica pertenecνa a una disposiciσn divina para el tiempo anterior a la Redenciσn operada por Cristo.
Dt 28, 1-69. Este capνtulo enlaza con el final del cap. 26 (y Dt 27, 9-10): las Bendiciones y Maldiciones siguen un modelo que se encuentra en otros escritos del antiguo Oriente, para dar fuerza y solemnidad a los pactos o alianzas; pero en el Deuteronomio adquieren valores morales especiales, coherentes con exhortaciones de los profetas de Israel.
El autor sagrado enseρa que la Alianza viene sancionada mediante bendiciones y maldiciones, de acuerdo con la fidelidad o infidelidad de Israel a sus preceptos. Hay pasajes similares en otros lugares del Pentateuco: en el libro del Ιxodo, distintas promesas de bendiciones ratifican el Cσdigo de la Alianza (Dt 23, 20-23); en el Levνtico, bendiciones y maldiciones concluyen la Ley de Santidad (cap. 26).
Resulta llamativa la desproporciσn entre las maldiciones (vv. 15-68) y las bendiciones (sσlo vv. 1-14).
El contenido de los premios y los castigos hace referencia ϊnicamente a bienes temporales. Es una manifestaciσn mαs de la pedagogνa divina, y de su condescendencia con la mentalidad y la cultura de aquellos hombres; la prosperidad y el poder por un lado, y la miseria y la esclavitud por otro, eran para ellos νndices significativos de su fidelidad o infidelidad a la Alianza con el Seρor. Con el desarrollo progresivo de la Revelaciσn, Dios irα haciendo ver al pueblo elegido la existencia de una retribuciσn en la otra vida (cfr nota a Dt 4, 32-40). Con Jesucristo llegarα a su plenitud esta doctrina, y las Bienaventuranzas (Mt 5, 1-12) supondrαn un cambio total de perspectiva: la prosperidad o la miseria terrenas dejarαn de ser νndices de la bendiciσn o del castigo de Dios.
Dt 28, 1-14. El conjunto de bendiciones contiene promesas de gran prosperidad: descendencia del pueblo, fertilidad de la tierra, fecundidad de los ganados y predominio sobre los demαs pueblos. Tendrαn ιxito en todas sus empresas. Esta intenciσn de abarcar la vida entera es lo que incluye las expresiones cuando entres… cuando salgas (v. 6), la ciudad y el campo (v. 3), la descendencia humana y el fruto del ganado, de la tierra y del rebaρo (v. 4), la talega y la artesa (v. 5), etc. Todo ello serα consecuencia de la obediencia a los preceptos de la Alianza y de la fidelidad al Seρor.
Aun cuando las promesas sean de bienes temporales, la felicidad de Israel no estα en funciσn ϊnicamente de ese bienestar material: debe ir acompaρada de la especial presencia del Seρor en medio del pueblo (cfr Lv 26, 11-12).
Dt 28, 15-68. Esta amplνsima relaciσn de maldiciones advierte de los tremendos castigos que esperan al pueblo de Israel, si es infiel a la Alianza. Tras comenzar en paralelismo con las bendiciones (cfr vv. 16-19 comparados con 3-6), siguen despuιs un orden diverso; los temas vienen a ser los mismos que en las bendiciones, aunque ampliados y desarrollados: castigos para sus cultivos, para sus ganados; y para los propios israelitas, que sufrirαn todo tipo de enfermedades, verαn reducido su nϊmero y quedarαn a merced de sus enemigos, siendo sus ciudades destruidas y ellos mismos llevados al destierro. A lo largo de la historia de Israel, en repetidas ocasiones se producen las circunstancias referidas en estas maldiciones: culminan en la destrucciσn de Jerusalιn el aρo 70 d.C. y la consiguiente dispersiσn del pueblo judνo.
En el modo de formulaciσn de estas maldiciones, pueden notarse dos partes claramente diferenciadas: vv. 15-46 y vv. 47-68.
Dt 28, 45-68. El cambio de estilo literario, las referencias a la invasiσn por parte de una naciσn extranjera, y las semejanzas con los profetas de los siglos VIII y VII (cfr, p.ej., caps Os 8-9), han inclinado a considerar estos versνculos como un aρadido de algϊn escritor posterior. La descripciσn del pueblo invasor puede aplicarse tanto a los asirios -conquistadores del Reino del Norte o de Samarνa (721 a.C.)- como a los babilonios -que conquistan el Reino de Judα y destruyen Jerusalιn (587 a.C.)-; en ambos casos, buena parte de los israelitas supervivientes fueron llevados al exilio.
El contraste entre la alegrνa de servir a Dios y la desgracia de servir a sus enemigos (vv. 47-48) sigue siendo una experiencia universal. Cuando se rechaza el yugo suave y ligero del Seρor (cfr Mt 11, 28-30), se acaba bajo el yugo de hierro de las propias miserias. Esclavitud por esclavitud, explicaba San Josemarνa Escrivα -si, de todos modos, hemos de servir, pues, admitiιndolo o no, ιsa es la condiciσn humana-, nada hay mejor que saberse, por Amor, esclavos de Dios. Porque en ese momento perdemos la situaciσn de esclavos, para convertirnos en amigos, en hijos (Amigos de Dios, 35).
El espeluznante cuadro de la situaciσn de los asediados (vv. 53-57) se cumple en la historia de Israel durante el sitio de Samarνa (2R 6, 26-29). En el libro de las Lamentaciones se describen situaciones similares en Jerusalιn (cfr, p.ej., Lm 2, 20; Lm 4, 1-10).
El retorno forzado a Egipto (v. 68) supone el culmen de todas esas amenazas. La vuelta al paνs donde habνan vivido en esclavitud supone la inutilidad de todos los sufrimientos del ιxodo y de la conquista de la tierra prometida, en una palabra, la frustraciσn; y en una situaciσn peor todavνa que la primera: antes al menos eran esclavos, lo cual podνa asegurarles el sustento; ahora ni siquiera serαn aceptados como esclavos, con lo que su miseria serα total. Y, lo que es mαs importante, la vuelta a Egipto equivale a la derogaciσn de todas las acciones salvνficas que el Seρor ha llevado a cabo.
Puesto que el Antiguo Testamento es en su conjunto una figura y anticipo del Nuevo, se debe tener presente que sus vaticinios son tambiιn aplicables de alguna manera al pueblo surgido de la Nueva Alianza en Jesucristo. Es mαs, los cristianos, que hemos sido favorecidos con infinitas muestras de amor y de perdσn divinos, tambiιn hemos de pensar en las consecuencias de nuestras infidelidades al amor de Dios.
Dt 28, 69 Se duda si este versνculo es la conclusiσn de todo el discurso anterior, o el exordio del tercer discurso atribuido a Moisιs. El texto hebreo masorιtico, seguido por la Neovulgata, parece inclinarse por la primera interpretaciσn, mientras que la Vulgata (en la ediciσn sixto–clementina) y diversos comentaristas se inclinan por la segunda. El texto por sν mismo no permite decidir de manera definitiva.
Dt 28, 69-Dt 30, 20. Incluyendo Dt 28, 69 como exordio, el Tercer Discurso de Moisιs abarca los caps. 29 y 30; ha sido llamado La Alianza de Moab. Ϊnicamente el Deuteronomio habla de esta Alianza en Moab, que viene a reiterar y completar la Alianza en el Horeb (Sinaν). Es posible que el autor sagrado que dio el ϊltimo toque redaccional al escrito, se diera cuenta de la reiteraciσn que suponνa y aρadiera las ϊltimas palabras de Dt 28, 69 (ademαs de la Alianza que habνa sellado con ellos en Horeb). Tanto el contenido de este tercer discurso como su exordio parecen reforzar el Cσdigo Deuteronσmico (Dt 12, 1-Dt 26, 15).
El tercer discurso contiene los elementos formales esenciales de todo documento oriental de alianza o pacto: despuιs de una introducciσn histσrica (Dt 29, 1-8), presenta lo que puede ser llamado protocolo de la alianza (Dt 29, 9-14); luego, un pasaje exhortativo sobre la obligaciσn de cumplir lo pactado (Dt 29, 15-20); bendiciones y maldiciones que solνan acompaρar a tales documentos (Dt 30, 15-20). Entre los dos ϊltimos elementos hay un pasaje (Dt 29, 21-Dt 30, 10), donde se reϊnen algunas piezas pequeρas de diversa νndole, que vienen a prolongar la secciσn exhortativa que le precede; parece posterior al grueso del tercer discurso.
La figura de Moisιs queda muy resaltada en estos dos capνtulos: el texto sagrado subraya la misiσn extremadamente importante de Moisιs como mediador de la Alianza entre el Seρor y su pueblo.
Dt 29, 1-8. Recuerda nuevamente la especialνsima protecciσn que el Seρor ha dispensado al pueblo durante el ιxodo: sin embargo, ellos no han sido capaces de entender esas intervenciones salvadoras de Dios y de serle fieles (v. 3). La dureza de corazσn de los israelitas no puede achacarse a Dios -aunque en el modo de expresarse del Antiguo Testamento se le atribuya a Ιl-; ellos son completamente libres para elegir entre el bien y el mal (cfr Dt 30, 15-20), y su cerrazσn es consecuencia de sus malas disposiciones. San Agustνn comenta a este propσsito que Moisιs no les echarνa en cara su dureza de corazσn si estuvieran exentos de culpa (cfr Quaestionum in Heptateuchum Dt 5, 50).
El v. 3, junto con Is 29, 10, es citado por San Pablo en Rm 11, 8. El Apσstol interpreta como profιticos ambos textos del Antiguo Testamento y los aduce como apoyo de su reproche al endurecimiento de buena parte de Israel ante la venida del Mesνas.
Dt 29, 9-20. La Alianza entre el Seρor e Israel -para constituirte en pueblo suyo y Ιl ser tu Dios (v. 12)- se establece no sσlo con la generaciσn presente, sino tambiιn con las futuras (vv. 13-14), con todo el pueblo, desde los notables de las tribus hasta los estratos mαs humildes de la sociedad, como los leρadores y aguadores, oficios generalmente desempeρados por extranjeros al servicio de los israelitas (cfr Jos 9, 27).
Se insiste de nuevo en la necesidad de evitar la idolatrνa (vv. 15-20), y apercibe a quien -desoyendo esa advertencia- pensara evitar el castigo. La expresiσn proverbial: Aunque la riada se lleve el regadνo y el secano (v. 18), de traducciσn dudosa, indica la extensiσn del castigo y, tal vez, la repercusiσn social del pecado.
Pacto solemne (vv. 11.13.18) que tambiιn podrνa traducirse por juramento. Las alianzas solνan ir acompaρadas de unos juramentos, mediante los cuales los contrayentes reclamaban maldiciones diversas para quien no cumpliera lo pactado (cfr Dt 27, 14-26; Dt 28, 15-68).
Dt 29, 21-28. Admα y Seboim (v. 22) eran dos ciudades situadas en la parte sur del Mar Muerto, prσximas a Sodoma y Gomorra (cfr Gn 14, 2), y que debieron de haber sido destruidas con ellas (Gn 19, 24-25). El profeta Oseas tambiιn recuerda su castigo (Os 11, 8).
Dt 30, 1-10. Se pone de manifiesto la fidelidad de Dios a su palabra: aun cuando las transgresiones de la Alianza por parte de Israel lleguen a provocar el castigo extremo del destierro, si se arrepienten, el Seρor les perdonarα y les harα tornar de nuevo. Es mαs, volverα a gozarse con ellos, como con sus antepasados (v. 9); el pasaje recuerda el perdσn y la alegrνa del padre de la parαbola ante la conversiσn del hijo prσdigo (cfr Lc 15, 20-24). El autor sagrado juega con el tιrmino volver, para relacionar la conversiσn (vuelta del pecado) con la repatriaciσn (vuelta del destierro, del castigo).
En el Antiguo Testamento la misericordia amorosa divina, jιsed, estα muy relacionada con la fidelidad, ιmet. A su vez, la misericordia del Seρor se pone en conexiσn con la Alianza -que es un don y una gracia para Israel-, y lleva consigo, en cierto modo, unas obligaciones legales. Este compromiso jurνdico por parte de Dios, enseρa Juan Pablo II, dejaba de obligar cuando Israel infringνa la alianza y no respetaba sus condiciones. Pero precisamente entonces jιsed (misericordia), dejando de ser obligaciσn jurνdica, descubrνa su aspecto mαs profundo: se manifestaba lo que era al principio, es decir, como amor que da, amor mαs fuerte que la traiciσn, gracia mαs fuerte que el pecado (Dives in Misericordia, 28, nota 52). La piedad cristiana invoca con frecuencia a Dios de quien es propio tener misericordia siempre y perdonar.
Los confines de los cielos (v. 4). La expresiσn indica la concepciσn del universo de aquella ιpoca, segϊn la cual, la bσveda de los cielos descansaba en sus extremos sobre la tierra.
Dt 30, 6-10. La Ley mosaica indicaba el camino moral que se debe seguir. Era una enseρanza clara y estimulante. Pero, por sν misma, no proporcionaba al hombre la fuerza para cumplirla, fuerza que sσlo da la gracia de Jesucristo. En la Carta a los Romanos (Dt 8, 2-4) el apσstol Pablo, seρala Juan Pablo II, nos introduce a considerar, en la perspectiva de la historia de la salvaciσn que se cumple en Cristo, la relaciσn entre la Ley (antigua) y la gracia (Ley nueva). Ιl reconoce la funciσn pedagσgica de la Ley, la cual, al permitirle al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle la presunciσn de la autosuficiencia, lo abre a la invocaciσn y a la acogida de la “vida en el Espνritu”. Sσlo en esta vida nueva es posible practicar los mandamientos de Dios. En efecto, es por la fe en Cristo como somos hechos justos (cfr Rm 3, 28): la “justicia” que la Ley exige, pero que ella no puede dar, la encuentra todo creyente manifestada y concedida por el Seρor Jesϊs. De este modo San Agustνn sintetiza admirablemente la dialιctica paulina entre ley y gracia: “Por esto, la Ley ha sido dada para que se implorase la gracia; la gracia ha sido dada para que se observase la Ley” (S. Agustνn, De spiritu et littera 19, 34) (Veritatis Splendor, 23).
Dt 30, 11-14. El sentido inmediato del texto es la situaciσn privilegiada de Israel por tener la Ley. El autor sagrado lo expresa de manera bellνsima y admirable, a travιs de dos hermosas metαforas, compuestas con un cierto ritmo poιtico. Tambiιn en la Epνstola a los Romanos (Dt 10, 6-8), San Pablo utiliza este pasaje aplicαndolo no ya al conocimiento de la Ley, sino al conocimiento de la palabra de la fe que predican los Apσstoles: ιsta es ahora -como antes la Ley- la que pone de manifiesto los preceptos y los mandamientos de Dios, y -tambiιn como la Ley- debe estar constantemente en la boca y el corazσn. Teodoreto de Ciro -comentando el texto griego de los LXX, que aρade en el v. 14 y en tus manos- dice: Se significa por la boca la meditaciσn de las palabras divinas; por el corazσn, a su vez, la prontitud del αnimo; por las manos la ejecuciσn de los mandamientos (Quaestiones in Octateuchum 38).
El pueblo cristiano, que posee la Nueva Ley y la Nueva Alianza, estα en circunstancias aϊn mejores que el antiguo pueblo, puesto que ha recibido ademαs la gracia de Cristo. Por esto, el Concilio de Trento enseρa que Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar avisa que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas, y ayuda para que puedas (De iustificatione 11). En la Antigua Ley, aunque no se disponνa de la gracia ganada por Cristo, la Providencia divina ayudaba a los israelitas a cumplir sus exigencias en previsiσn de esa gracia.
Dt 30, 15-20. El final del discurso dirige esta llamada solemne y patιtica a Israel, poniιndolo ante sus responsabilidades: es completamente libre para elegir entre el bien y el mal; pero de su fidelidad o infidelidad dependerαn las bendiciones del Seρor o sus castigos.
La exhortaciσn conclusiva (vv. 19-20) resulta particularmente conmovedora: elige la vida, viviendo para el amor del Seρor, Ιl es tu vida. En el Nuevo Testamento hay pasajes en los que resuenan las mismas ideas: Yo soy la Vida, dirα el Seρor (Jn 14, 6); y San Pablo: Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mν (Ga 2, 20); para mν, el vivir es Cristo (Flp 1, 21).
Es de advertir que al comienzo del v. 16 hemos seguido el texto mαs amplio de la versiσn griega de los LXX, como tambiιn hace la Neovulgata. En el texto hebreo no viene la frase si escuchas los mandamientos del Seρor tu Dios, que sin embargo subraya mejor el contraste con lo que se dirα en el v. 17.
Dt 31, 1-Dt 34, 12. Estos capνtulos constituyen una conclusiσn que parece desbordar la perspectiva del Deuteronomio, para abarcar todo el Pentateuco. El redactor final ha aprovechado materiales, mαs o menos elaborados -segϊn los casos- por tradiciones anteriores.
Predomina el gιnero que puede llamarse histσrico, incluyendo -como era costumbre no sσlo en la historiografνa oriental, sino tambiιn en la clαsica- piezas poιticas, especialmente el Cαntico de Moisιs (Dt 32, 1-43) y la Bendiciσn de Moisιs (Dt 33, 2-29). Los trozos narrativos tratan de los ϊltimos dνas de Moisιs y de la elecciσn y misiσn de Josuι (Dt 31, 1-8.14-15), de la lectura ritual de la Ley (Dt 31, 9-13) y de la muerte del gran liberador (cap. 34).
Dt 31, 1-8. Josuι serα el sucesor de Moisιs al frente del pueblo (cfr tambiιn vv. 14.23), y quien llevarα a cabo la conquista de la tierra prometida.
Los ciento veinte aρos de Moisιs aparecen divididos en tres partes de cuarenta -en Egipto (Hch 7, 23), en Madiαn (Ex 7, 7) y en el desierto-. Posiblemente, ese nϊmero indica una generaciσn, pero no es fαcil dar una respuesta segura acerca del valor que el hagiσgrafo da a esas cifras. De cualquier manera, quedan suficientemente marcadas las tres etapas de la vida del gran legislador. En cada una Dios ha manifestado su poder y su elecciσn, y en cada una Moisιs ha sido dσcil y eficaz.
Dt 31, 9-13. Se prescribe aquν una lectura periσdica de la Ley en el aρo de la Remisiσn (cfr Dt 15, 1-18), en la que deben estar presentes todos los habitantes de Israel y no sσlo los hombres, que eran quienes debνan acudir normalmente a la fiesta de los Tabernαculos (cfr Dt 16, 16). Esta lectura deberνa facilitar el conocimiento y la familiaridad con los mandamientos del Seρor (cfr Dt 30, 11-14). La indicaciσn de que se reϊnan en un mismo sitio se adapta mejor a tiempos antiguos, cuando Israel era todavνa un pueblo muy pequeρo; y, con todo, expresa la unidad del pueblo, de su fe y de su norma de conducta.
Haciendo una aplicaciσn al Nuevo Testamento, el Papa Juan Pablo II ha escrito: Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misiσn confiada por Jesϊs a los Apσstoles (cfr Mt 28, 19-20), la cual se continϊa en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en la Tradiciσn viva, mediante la cual -como afirma el Concilio Vaticano II- “la Iglesia con su enseρanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree (…)”. Dentro de la Tradiciσn se desarrolla, con la asistencia del Espνritu Santo, la interpretaciσn autιntica de la ley del Seρor. El mismo Espνritu, que estα en el origen de la Revelaciσn, de los mandamientos y de las enseρanzas de Jesϊs, garantiza que sean custodiados santamente, expuestos fielmente y aplicados correctamente en el correr de los tiempos y circunstancias. Esta “actualizaciσn” de los mandamientos es signo y fruto de una penetraciσn mαs profunda de la Revelaciσn y una nueva comprensiσn de las nuevas situaciones histσricas y culturales bajo la luz de la fe (Veritatis Splendor, 27).
Las referencias a la actividad escritora de Moisιs aparecen tambiιn en el libro del Ιxodo (cfr Ex 17, 14; Ex 34, 27).
Dt 31, 14-30. De nuevo se refiere el autor sagrado a las infidelidades del pueblo de Israel, que traen sobre ιl terribles castigos. El Cαntico de Moisιs sirve de testimonio contra los israelitas infieles (v. 19).
La abundancia de bienes materiales resulta con frecuencia un peligro para la santidad de las personas y de los pueblos (cfr Dt 8, 7-20). Asν lo vaticina este pasaje (v. 20) y lo repite el profeta Oseas: Yo en el desierto te cuidι, en la tierra de la sequedad; Yo los apacentι y se saciaron, y, saciados, se engriσ su corazσn, y se olvidaron de Mν (Os 13, 6-7). De hecho, en la Historia Sagrada hubo quienes fueron justos y piadosos, hasta que al abundar en riquezas y poder se pervirtieron, como sucediσ al rey Salomσn (cfr 1R 10-11).
Por otra parte, la triste experiencia del pueblo elegido se repite continuamente en la historia de los hombres que, conociendo tantos dones de Dios (la Encarnaciσn, la muerte de Jesϊs en la Cruz, los Sacramentos…), se apartan de Ιl y le son infieles. De ahν que el Catecismo Romano exhorte a pedir que no condescendamos con los apetitos desordenados, ni desmayemos en resistir a las tentaciones, ni nos desviemos de los caminos del Seρor (Dt 31, 29); que guardemos igualdad y firmeza de αnimo, asν en los sucesos adversos como en los prσsperos, y que en ninguna situaciσn nos deje Dios desamparados de su protecciσn (Dt 4, 15, 15).
La apostasνa de Israel es presentada con la imagen de la prostituciσn (v. 16), como en otros lugares del Pentateuco (cfr, p.ej., Ex 34, 15-16; Lv 20, 5), porque la Alianza entre el Seρor y su pueblo es considerada como un matrimonio. Se trata de una figura que desarrolla ampliamente el profeta Oseas.
Dt 32, 1-52. El Cαntico de Moisιs constituye una sublime expresiσn de la Alianza en forma poιtica, extendiιndose en el comportamiento tan diverso de los dos protagonistas: de una parte, la fidelidad inquebrantable del Seρor; de otra, la deslealtad de Israel. Comienza recordando los innumerables beneficios y cuidados de Dios sobre su Pueblo (vv. 1-14) y la increνble ingratitud de ιste (vv. 15-18). Sigue la lσgica irritaciσn del Seρor y el abandono de Israel en manos de sus enemigos (vv. 19-25). Pero la arrogancia de los opresores y la fidelidad y misericordia de Dios le llevarαn finalmente a perdonar a su Pueblo y a restaurarlo (vv. 26-43). El Canto, de una fuerza epopιyica extraordinaria, presenta una panorαmica de la historia de Israel, similar a la de algunos Salmos (cfr, p.ej., caps. Sal 78; Sal 105; Sal 106) y pasajes del profeta Ezequiel (p.ej., caps. 16 y 20). Muchas estrofas reflejan la grandeza de las concepciones sobre Dios que estαn en la base del pensamiento del poema, como la de Dios Padre y Creador (v. 6) y la de Dios vivo eternamente (v. 40).
Este poema contiene rasgos muy arcaicos junto con conceptos y desarrollos teolσgicos cercanos a la literatura sapiencial y a algunos escritos profιticos tardνos. Todo ello hace pensar en un largo periodo de desarrollo, mαs que en una composiciσn hecha en un momento determinado, si bien sσlo pueden hacerse por ahora conjeturas razonables.
Dt 32, 1-14. Se recuerdan con acentos poιticos entraρables los cuidados del Seρor hacia su pueblo. En este sentido, se le muestra distribuyendo a las distintas naciones por el mundo y reservαndose para Sν a Israel, como su porciσn elegida, teniendo presente hasta el nϊmero de los israelitas (vv. 8-9). En la traducciσn griega de los LXX, en lugar de hijos de Israel (v. 8) dice αngeles de Dios -mαs o menos equivalente a la variante hijos de Dios de algunos manuscritos hebreos-; segϊn esto se estarνa indicando que Dios encarga el cuidado de cada naciσn a uno de sus αngeles (cfr Dn 10, 13.20-21), pero de la protecciσn de Israel se cuida Ιl mismo. La descripciσn de la solicitud maternal de Dios por Israel resulta particularmente conmovedora en las imαgenes utilizadas en los vv. 10-11.
El nombre de la Roca (v. 5) con el que se designa al Seρor -y que se repite a lo largo del Canto- subraya su lealtad a la Alianza. Aparece tambiιn en otros lugares del Antiguo Testamento, como el Sal 89, 27: Ιl me invocarα: ΅Tϊ eres mi Padre, mi Dios y la Roca de mi salvaciσn!; o Is 44, 8b: Vosotros sois testigos: ΏHay otro Dios fuera de Mν? ΅No hay otra Roca; yo no la conozco! (cfr tambiιn Sal 18, 32; Is 17, 10). En el Nuevo Testamento se aplica a Cristo este nombre, manifestando asν su divinidad (cfr 1Co 10, 4 y nota correspondiente).
Dt 32, 6 En todo el Antiguo Testamento a Dios se le llama Padre mαs de 20 veces. Con tal calificativo va unido el aspecto de su dominio absoluto, o el carαcter radical de Creador de cielos y tierra, o de Fundador de Israel. Un texto relevante acerca de tal concepciσn es precisamente el presente versνculo. Otros pasajes importantes para este tema son, p.ej., Ex 4, 22-23, Os 11, 1-4 y el mismo Dt 1, 31. La paternidad de Dios, en el Antiguo Testamento, se refiere la mayorνa de las veces a las relaciones con Israel en su conjunto. Son unas cincuenta veces en el Antiguo Testamento las que expresan la relaciσn paterno–filial entre Dios y el pueblo de Israel. El Seρor, pues, se relaciona con Israel como un padre con su hijo, a quien da la vida y el sustento, a quien llena de beneficios (cfr Jr 31, 9) y tambiιn corrige (cfr Pr 3, 11-12). El sentido mαs νntimo y profundo de la paternidad divina se encuentra en las oraciones del justo en los Salmos (cfr cap. Sal 88) y en los libros Sapienciales (cfr Si 23, 1.4; Sb 2, 16; Sb 14, 3).
Sin embargo, la piedad individual israelita no habνa llegado a expresarse en los tιrminos en que lo hace Jesucristo y lo enseρa a sus discνpulos. Los textos del Nuevo Testamento a este respecto son innumerables. Acudir a Dios como padre en la piedad personal podemos decir que fue una revelaciσn de Jesϊs, recibida por la primitiva comunidad cristiana.
Dt 32, 8-9. El tema de la tierra dada por Dios a su pueblo aparece en estos dos versνculos con tonos de gran belleza poιtica y reflexiσn sapiencial. La conciencia de que los hebreos eran el pueblo elegido y de que habνan recibido la promesa de una tierra como un acto de la divina gracia, fue tambiιn un elemento vivo de su fe a lo largo de los siglos. La posesiσn de la tierra, sin embargo, estuvo condicionada a su comportamiento (cfr Dt 4, 1; Dt 8, 7-20): cuando los israelitas se mantuvieron fieles a la Alianza, la conservaron; cuando se apartaron de Dios, transgrediendo sus mandatos, adorando a los νdolos y dejαndose llevar por prαcticas religiosas de otros pueblos, el Seρor los castigσ expulsαndolos de la tierra (cfr Jr 16, 10-13; Jr 22, 26; etc.).
En la Historia Sagrada, la tierra prometida va adquiriendo poco a poco dimensiones que transcienden la mera significaciσn topogrαfica de tierra de Israel, hasta alcanzar el sentido de la patria celestial, el Cielo y bienaventuranza eterna.
Dt 32, 15-18. A pesar de tantos beneficios, el pueblo elegido se muestra ingrato con Dios, volviιndose a dioses extraρos. El autor sagrado -aprovechando quizα la similitud de las letras consonantes- llama Yesurϊn a Israel (v. 15): es un tιrmino honorνfico, que equivale a recto o justo, y que aparece sσlo en otros tres lugares de la Biblia (Dt 33, 5.26; Is 44, 2); en el contexto de las infidelidades de Israel, designarle asν constituye una amarga ironνa. Las referencias a su engorde recuerdan los avisos anteriores sobre el peligro de que, en la prosperidad, los israelitas se olviden de Dios (cfr, p.ej., Dt 31, 20).
En el v. 18 se seρala de nuevo la imagen del padre -te engendrσ- y de la madre -te dio a luz- para expresar la actitud del Seρor con Israel.
La ingratitud e infidelidad del pueblo elegido es repetida por la humanidad a lo largo de la historia. Los beneficios que, con la Redenciσn, Dios ha concedido a los hombres son inmensamente superiores a los que dio a Israel. En este sentido, enseρaba San Juan Crisσstomo hablando de los beneficios del Bautismo: Los judνos pudieron contemplar milagros. Tϊ los verαs tambiιn, y mαs grandes todavνa, mαs fulgurantes que cuando los judνos salieron de Egipto. No viste al Faraσn ahogado con sus ejιrcitos, pero has visto al demonio sumergido con los suyos. Los judνos traspasaron el mar, tϊ has traspasado la muerte. Ellos se liberaron de los egipcios, tϊ te has visto libre de los demonios. Ellos abandonaron la esclavitud de un bαrbaro, tϊ la del pecado, mucho mαs penosa todavνa (Ad illuminandos catecheses 3, 24).
Dt 32, 19-33. La lσgica indignaciσn del Seρor trae como consecuencia el castigo de Israel. A su perversiσn con los νdolos, no–dioses, Dios va a responder permitiendo que sean avasallados por una naciσn pagana, un no–pueblo (v. 21). Incluso podrνa permitir la desapariciσn del pueblo elegido (v. 26); pero la necedad y arrogancia de los opresores, atribuyendo a su propio poderνo lo que es un castigo del Seρor, lo impiden (vv. 26-33): es un argumento similar al que utiliza Moisιs cuando -tras el episodio del becerro de oro- el Seρor habla de destruir a su pueblo (Dt 9, 25-29; Ex 32, 7-14).
En su Carta a los Romanos San Pablo aplicarα el v. 21 a la conversiσn de los gentiles, en contraste con la infidelidad de Israel (cfr Rm 10, 19).
Dt 32, 34-43. Finalmente, prevalece la misericordia del Seρor, restaurando a Israel, y liberαndolo de sus enemigos. Las palabras que Dios dirige a su pueblo constituyen una nueva y radical afirmaciσn del monoteνsmo que han de vivir (cfr especialmente el v. 39), marcando vivamente las diferencias con los falsos dioses de los paganos: frente a tantos no–dioses, Ιl es el ϊnico que existe; frente a su debilidad e impotencia, Ιl es el Seρor Omnipotente de la vida y de la muerte.
Dt 32, 48-52. Comenta Teodoreto de Ciro que el Seρor nos enseρa, a travιs de estas cosas, que exige de los perfectos suma virtud: y asν como con otros hombres que han pecado gravemente es longαnime, sin embargo a los santos no concede esta indulgencia. Tambiιn dijo esto el sabio: “El despreciado es digno de perdσn y misericordia, pero los prepotentes serαn muy castigados” (Sb 6, 6) (Quaestiones in Octateuchum 43). Mαs claras son las palabras de Jesϊs: A todo el que se le ha dado mucho, mucho se le exigirα, y al que encomendaron mucho, mucho le pedirαn (Lc 12, 48).
Dt 33, 1-29. Como el Gιnesis reseρa que Jacob bendice a sus hijos al final de su vida (cfr cap.Gn 49), asν el Deuteronomio expresa que Moisιs, a punto de morir, bendice una a una a las tribus de Israel: mientras que Jacob mezcla las bendiciones con los reproches; en el caso del caudillo de Israel sσlo hay bendiciones. No aparece aquν la tribu de Simeσn, posiblemente porque fue rαpidamente absorbida por la de Judα. Este detalle inclina a pensar que esos versνculos podrνan ser de la ιpoca de la Monarquνa (siglos X-IX a.C.).
El capνtulo estα dividido en tres partes diferenciadas: las bendiciones ocupan la parte central (vv. 6-25), con una introducciσn (vv. 2-5) y un epνlogo en el que se describe la paz y la felicidad en que vive Israel bajo la protecciσn de Dios (vv. 26-29). El contenido de las bendiciones, con referencias aparentemente concretas a una ιpoca de asentamiento de las tribus en sus correspondientes territorios, inducen a retrasar esta secciσn a una ιpoca posterior. Posiblemente tambiιn, las diversas estrofas tuvieran origen independiente.
Dt 33, 1-5. Aparece Dios con gran majestad colocαndose a la cabeza de su pueblo; para ello, desde el Sinaν (nσtese que aquν no le llama Horeb), va recorriendo los diversos lugares del ιxodo. El esplendor con que la protecciσn del Seρor sobre Israel es presentada recuerda otros pasajes del Antiguo Testamento, como la introducciσn del Canto de Dιbora (Jc 5, 4-5), o el Sal 68, 8-9.
La traducciσn de estos versνculos resulta a veces muy dificultosa por las distintas posibilidades que se presentan. Esto ocurre de modo especial en los dos ϊltimos esticos o lνneas del v. 2 y en todo el v. 3, donde el texto hebreo presenta tales dificultades que las versiones -tanto antiguas como modernas- los interpretan de diversas maneras. Damos la traducciσn siguiendo en gran parte la Neovulgata, que nos parece mαs inteligible.
La Ley (v. 4) es considerada por los israelitas como el mαximo don de Dios; cfr lo que escribe San Juan en el Prσlogo de su Evangelio: La Ley fue dada por Moisιs; la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo (Jn 1, 17).
Dt 33, 2 El ϊltimo verso: desde el Mediodνa hasta Asedot es muy oscuro. Se han propuesto versiones dispares. Si nuestra traducciσn es correcta, Asedot son estribaciones de la sierra del Pisgα, que llegan hasta el αngulo noreste del Mar Muerto.
Dt 33, 6-7. La referencia a la tribu de Rubιn, primogιnito de Jacob, parece indicar que pasa por momentos difνciles, en trance de desaparecer. De hecho, su territorio -situado en la parte sur de la Transjordania- caerα pronto en manos de los moabitas, y la tribu no tendrα importancia en la futura historia de Israel. Es posible que esta penosa situaciσn, teniendo presente ademαs que se trata del primogιnito, pueda relacionarse con el grave pecado que se narra en Gn 35, 21-22 (cfr tambiιn Gn 49, 4).
Los deseos expresados para Judα hacen suponer que pasa tambiιn por dificultades: posiblemente se refiere a sus luchas por asentarse en la parte correspondiente de Canaαn, con pueblos que de alguna manera lo aνslan del resto de las tribus: eso explicarνa la peticiσn del verso tercero, condϊcelo hacia su pueblo. Tales circunstancias nos remitirνan a la primera ιpoca de los Jueces (del 1200 al 1100 a.C.).
Dt 33, 8-11. La bendiciσn a la tribu de Levν es -junto con la de Josι- la mαs amplia. Era la tribu de Moisιs y Aarσn, y quizα se refiere a ellos, mαs que al conjunto de la tribu, la menciσn de Masα y Meribα (v. 8; cfr Ex 17, 7; Nm 20, 1-13). Se afirma la fidelidad de los levitas al Seρor, por encima de los lazos familiares (v. 9), recordando el episodio del becerro de oro, cuando los hijos de Levν hicieron morir, como castigo por su idolatrνa, a un crecido nϊmero de israelitas (cfr Ex 32, 25-29). Tambiιn se mencionan sus oficios sacerdotales: explicaciσn de la Ley y cuidado del culto (v. 10).
Los urim y los tummim eran unos pequeρos objetos utilizados para echar suertes, cuyo resultado se consideraba que manifestaba la voluntad divina (cfr 1S 14, 41). Segϊn Ex 28, 30 y Lv 8, 8, los llevaba el sumo sacerdote a quien correspondνa hacer la consulta a Dios.
Dt 33, 12 En sus colinas morarα tranquilo. La frase es de dudosa intrepretaciσn. Parece que el sujeto debe de ser Benjamνn, llevado cariρosamente por Dios sobre sus espaldas. Pero tambiιn podrνa ser sujeto el mismo Dios. En este caso, el lugar de morada podrνa referirse a Jerusalιn, situada en el lνmite de los territorios de Benjamνn y Judα; o, mαs probablemente, a Betel, ciudad de Benjamνn, donde estuvo con anterioridad el Arca de la Alianza (Jc 20, 27). La Neovulgata en vez de colinas traduce hombros.
Dt 33, 13-17. La amplia bendiciσn a Josι recuerda la correspondiente de Jacob en Gn 49, 22-26. Incluye a sus hijos, Efraνm y Manasιs, considerados como dos tribus diversas en el reparto de la tierra prometida. Se hace referencia a la fertilidad de sus territorios, situados en la franja central de Canaαn, a ambos lados del Jordαn. Tambiιn se alude a su ardor guerrero (v. 17). La tribu de Efraνm tendrα particular importancia en la futura historia de Israel: a la muerte de Salomσn (931 a.C.), al producirse la divisiσn en dos reinos, el efraimita Jeroboam serα jefe y guνa de las tribus del norte (cfr 1R 12).
Dt 33, 18-19. Las bendiciones a estas tribus contienen referencias a su situaciσn geogrαfica y sus modos de vida. Isacar ocupaba la fecunda llanura de Esdrelσn, situada al norte de la cordillera del Carmelo, desde los montes del sur de Galilea hasta el Mediterrαneo. Zabulσn, al noroeste de Isacar, estaba en contacto inmediato con los pueblos fenicios -conocidos navegantes y negociantes- con los cuales mantendrνa contactos comerciales. Los tesoros ocultos en la arena: algunos interpretan que se refiere a la pϊrpura, extraνda de un pequeρo molusco; otros lo aplican a la industria del vidrio.
Los dos primeros esticos o lνneas del v. 19 es posible que se refieran a las tribus de Israel, convocadas para ofrecer sacrificios a Dios en el monte Carmelo o en el Tabor, situados en los territorios de estas dos tribus. En los LXX la versiσn es diversa: Ellos exterminarαn pueblos, y serιis invocados.
Dt 33, 20-21. Se alude al carαcter guerrero y valeroso de la tribu de Gad que -habiendo participado en el primer reparto de la Transjordania: en las primicias- ayudaron despuιs al resto de las tribus en sus conquistas (cfr Jos 4, 12), tal y como se habνan comprometido (cfr cap. Nm 32). En la frase puso por obra la justicia del Seρor tambiιn podrνa verse una referencia a su fidelidad a la religiσn del Seρor, puesta de manifiesto en el episodio narrado en Jos 22, 9-34.
Dt 33, 22-23. En la bendiciσn de Dan parece recordarse su marcha desde la regiσn asignada en principio -en el centro de Canaαn, al oeste de Benjamνn- hasta la parte mαs septentrional de las tribus: allν conquistaron Laish, que significa leσn, que en adelante serα llamada Dan (cfr cap. Jc 18). Basαn era en tiempos antiguos una regiσn montaρosa, con frondosos bosques y fieras, situada en la ribera opuesta del Jordαn, al este del lago de Genesaret.
La tribu de Neftalν ocupaba la zona mαs fιrtil de Galilea, desde el lago de Genesaret al Lνbano.
Dt 33, 24-25. Aser ocupaba la franja noroeste de Palestina, un territorio rico en olivos (v. 24). En medio de fenicios y cananeos, debνa proteger fuertemente sus poblaciones (v. 25).
Dt 34, 1-12. Antes de morir, Moisιs contempla la tierra prometida, con sus regiones fundamentales: Transjordania, Galilea (Neftalν), Samarνa (Efraνm y Manasιs) y Judea. En realidad, desde el Monte Nebo no se alcanza a simple vista todo el panorama que se describe: sσlo Dios podνa hacer ver a Moisιs todas esas regiones. Soar se encontraba, posiblemente, al sureste del Mar Muerto.
Ιl lo enterrσ (v. 6). La construcciσn hebrea no permite precisar el sujeto del verbo, aunque, por el contexto, debe de referirse a Dios.
El libro del Eclesiαstico traza un resumen de lo que fue la vida de este hombre de Dios (cfr Si 45, 1-5).
El sabio judνo Filσn de Alejandrνa (15 a.C.-45 d.C.) hace tambiιn amplias alabanzas de sus virtudes: fue amigo y discνpulo de Dios, siendo enseρado cara a cara por Ιl; fue un hombre de Dios, capaz de realizar signos y portentos; superσ a los patriarcas Abrahαn, Isaac, Jacob y Josι en su intimidad con Dios y en la posesiσn de la Palabra divina, que le inspirσ e informσ como caudillo, legislador, profeta, taumaturgo, asceta y pensador (cfr De vita Mosis 1, 80, 154, 158; 2, 187-292; Si 3, 1-186).
San Gregorio de Nisa, uno de los mαs grandes entre los Santos Padres griegos, hace un elogio de Moisιs, en los siguientes tιrminos: Nuestro breve discurso te ha ofrecido a ti, hombre de Dios, estas cosas sobre la perfecciσn de la vida virtuosa, presentαndote la vida del gran Moisιs como modelo evidente de bondad, para que cada uno de nosotros, imitando sus acciones, copie en sν mismo los rasgos de la belleza que se nos ha mostrado. Y de que Moisιs ha conseguido realizar la perfecciσn que es posible, Ώquι testimonio mαs digno de fe podrνamos encontrar que la palabra divina, cuando le dice: Te he conocido sobre todos los demαs (Ex 33, 12.17)? Tambiιn el hecho de que sea llamado amigo de Dios por el mismo Dios (cfr Ex 33, 11), y el hecho de que habiendo elegido perecer junto con los demαs si Dios no se aplacaba con benevolencia de aquello en que le habνan ofendido, detuvo su ira contra los israelitas, al cambiar Dios mismo su propio juicio para no entristecer al amigo (cfr Ex 32, 7-14). Todos estos testimonios son una clara demostraciσn de que en la vida, Moisιs alcanzσ el lνmite mαs elevado de la perfecciσn (De vita Mosis 2, 319).
Dt 34, 10 La conversaciσn con Dios cara a cara indica un trato especialmente νntimo, pero no es preciso entenderlo al pie de la letra. Las visiones que los patriarcas y profetas -Abrahαn, el mismo Moisιs, Elνas, Isaνas, etc.- tuvieron de Dios en este mundo fueron indirectas, contemplando distintas manifestaciones de la gloria divina, del resplandor de su grandeza. Estas teofanνas del Antiguo Testamento serαn superadas por la epifanνa de Jesucristo; ninguna revelaciσn mαs perfecta puede hacer Dios de Sν mismo al hombre que la Encarnaciσn de su Verbo eterno: A Dios nadie lo ha visto jamαs; el Dios unigιnito, el que estα en el seno del Padre, ιl mismo lo dio a conocer (Jn 1, 18).
Comparando la misiσn de Moisιs con la de Jesϊs, San Cirilo de Alejandrνa enseρaba: Nuestro Seρor Jesucristo librσ al mundo de los antiguos delitos: ya que Ιl es la verdad y santo por su naturaleza, que santifica a los que hayan creνdo por su sangre, y los constituye superiores a la muerte, y los introducirα en el mismo reino de los cielos, en la tierra verdaderamente santa y deseable, en las mansiones superiores, en la ciudad celeste, en la Iglesia de los primogιnitos, cuyo artνfice y creador es Dios (Glaphyra in Deuteronomium 34, 10).
Jos 1, 1-18. El libro del Deuteronomio terminaba hablando de la muerte y el sepelio de Moisιs (Dt 34, 1-12). Era el fin de una etapa en la que el pueblo de Dios, guiado por Moisιs, habνa experimentado la protecciσn del Seρor en el largo camino recorrido desde su salida de Egipto hasta las puertas de la tierra prometida. Ahora comienza una nueva etapa. Josuι sucede a Moisιs, y todo el pueblo se dispone a tomar posesiσn de la tierra que Dios habνa prometido a sus padres. El libro de Josuι tratarα del establecimiento de las tribus israelitas en ese territorio y del reparto de la tierra entre las distintas tribus. A estos dos temas se dedicarαn respectivamente la primera (Jos 2, 1-Jos 12, 24) y la segunda parte del libro (Jos 13, 1-Jos 21, 45). Enmarcando ambas partes, el autor sagrado puso un prσlogo (Jos 1, 1-18) y un epνlogo (Jos 22, 1-Jos 24, 33), que centran la atenciσn sobre dos aspectos de particular relevancia para el mensaje de esta obra: la continuidad entre las misiones de Josuι y Moisιs como mediadores entre Dios y el pueblo (Jos 1, 1-9 y Jos 23, 1-Jos 24, 33); y la unidad de ese pueblo cuyas tribus realizan juntas la conquista de todo el paνs (Jos 1, 10-18 y Jos 22, 1-34).
Jos 1, 1-9. A lo largo de la historia de la salvaciσn, Dios se va apoyando en hombres que actϊan a su servicio y en beneficio de sus hermanos. En los libros de la historia deuteronomista siempre aparece un personaje importante en los momentos decisivos de la vida del pueblo elegido: Josuι, en su llegada a la tierra prometida; David y Salomσn, en los orνgenes de la monarquνa; Josνas, en la reforma religiosa del reino de Judα. En estos primeros versνculos se presenta a Josuι como sucesor legνtimo de Moisιs para regir los destinos del pueblo. Ιste habνa sido el gran protagonista de la gesta del ιxodo, de la liberaciσn de Israel de la esclavitud de Egipto. Ιl habνa sido el guνa y maestro del pueblo hasta las puertas de la tierra prometida. Y aunque Moisιs muriσ, la historia debνa seguir. Asν pues, el libro de Josuι se abre con un discurso en el que el Seρor insta al hijo de Nun a tomar el relevo de Moisιs y le promete el mismo apoyo que habνa prestado a su predecesor. Dios permanece fiel y reclama del hombre que va a conducir a su pueblo en esta nueva etapa la misma fidelidad que habνa tenido antes Moisιs.
El nombre de Josuι, en hebreo Yehosϊa, significa el Seρor salva o Salvador. Hace referencia a su misiσn: salvar al pueblo (ver nota a Nm 13, 16). Este nombre, que tambiιn llevaron otros personajes en Israel (cfr Esd 3, 2-8), es el mismo que tuvo Jesϊs (Mt 1, 21), de quien Josuι es figura: ΏCon cuαnta mαs verdad entenderemos que debe ser llamado con este nombre nuestro Salvador? Porque ha traνdo la vida, la libertad y la eterna salvaciσn, no a un pueblo cualquiera, sino a los hombres todos de todos los tiempos; no en verdad oprimidos por hambre o por dominio de los egipcios o babilonios, sino sentados en la sombra de la muerte y sujetos con las durνsimas cadenas del pecado y del demonio; que ha adquirido para ellos el derecho y la herencia del Reino celestial; que nos ha reconciliado con Dios, su eterno Padre: en aquιllos vemos representado a Cristo nuestro Seρor, que enriqueciσ al gιnero humano con todos los bienes que hemos indicado (Catecismo Romano 1, 3, 6). De hecho, ha sido habitual en la tradiciσn cristiana leer el libro de Josuι a la luz de la figura de Jesϊs. Este libro -dirα Orνgenes- no nos indica tanto las gestas de Josuι, hijo de Nun, como nos dibuja los misterios de mi Seρor Jesϊs (Homiliae in librum Iesu Nave 1, 3).
La promesa del Seρor a Josuι, estarι contigo (v. 5), fue renovada por Jesϊs a los que habrνan de continuar su misiσn: Sabed que yo estoy con vosotros todos los dνas hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). Esta promesa es el fundamento de la seguridad que poseen los que trabajan por Dios: ΏAcaso me apoyo en mis propias fuerzas? Tengo en mis manos su palabra escrita. Ιste es mi bαculo, ιsta es mi seguridad, ιste mi puerto tranquilo. Aunque se turbe el mundo entero, yo leo esta palabra escrita que llevo conmigo porque ella es mi muro y mi defensa. ΏCuαl es esa palabra escrita? “Yo estoy con vosotros todos los dνas hasta el fin del mundo” (S. Juan Crisσstomo, Sermo antequam iret in exilium 2).
Con tιrminos anαlogos a los empleados con Josuι (vv. 6-7), el Seρor se dirigiσ a San Pablo para impulsar su trabajo apostσlico en Corinto: No tengas miedo, sigue hablando y no calles, que yo estoy contigo y nadie se te acercarα para hacerte daρo (Hch 18, 9-10). Y en la Epνstola a los Hebreos se aducen esas palabras como una invitaciσn a confiar plenamente en Dios: Contentaos con lo que tengαis, pues Ιl ha dicho: No te dejarι ni abandonarι, de modo que podamos decir confiadamente: El Seρor es mi auxilio y no temerι; Ώquι podrα hacerme el hombre? (Hb 13, 5-6).
Jos 1, 10-18. Josuι, siguiendo el comportamiento de Moisιs, comienza inmediatamente a ejercer su tarea de mediador entre Dios y el pueblo. Ha recibido el mensaje del Seρor, y lo hace llegar a todos con prontitud; da σrdenes para afrontar inmediatamente la misiσn y, con iniciativa, comienza por concretar algunos medios: disponerse para la marcha y preparar provisiones. Pero la principal disposiciσn, como sucesor de Moisιs, consiste en recordar a las tribus que se iban a asentar en Transjordania que, antes de quedarse a disfrutar de los territorios que Moisιs les habνa adjudicado (cfr Nm 32, 1-42), colaboren con sus hermanos en la toma de posesiσn de la tierra prometida (cfr Dt 3, 18-20), de modo que sean todas las tribus las que reciban ese don de Dios.
El deseo de unidad que manifiestan las tribus de Israel, que es un obsequio al Seρor, tiene como consecuencia inmediata la pronta adhesiσn a las disposiciones del hombre escogido por Dios para presidir a su pueblo. La respuesta animosa de las tribus de Transjordania a Josuι es tambiιn una continua invitaciσn a sacudir la propia comodidad para buscar con hechos y de verdad la unidad del nuevo Pueblo de Dios, en torno al Romano Pontνfice y a los Obispos que dirigiendo bien su propia Iglesia, como porciσn de la Iglesia universal, contribuyen eficazmente al bien de todo el Cuerpo mνstico que es tambiιn el Cuerpo de las Iglesias (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 23).
Jos 2, 1-Jos 12, 24. Esta primera parte del libro narra diversos episodios sobre el establecimiento del pueblo de Israel en la tierra de Canaαn. De redacciσn deuteronomista en su mayor parte, utiliza elementos de origen litϊrgico y relatos etiolσgicos, es decir, narraciones que explican el origen de nombres, costumbres o lugares.
El autor sagrado hace notar de mϊltiples maneras que la ocupaciσn de Canaαn es consecuencia de una donaciσn de Dios y no el resultado de una conquista lograda gracias al ardor de sus guerreros: los exploradores descubren que la poblaciσn de Jericσ tiene terror de los israelitas porque saben que Dios les ha otorgado esa tierra (Jos 2, 9); las aguas del Jordαn se separan milagrosamente para dejar paso al pueblo (Jos 3, 15-17); las murallas de Jericσ se derrumban (Jos 6, 20); los hijos de Israel logran conquistar la ciudad de Ay induciendo a sus habitantes a caer en una emboscada (Jos 8, 18-23); una fuerte tormenta de granizo destroza los ejιrcitos de los reyes que habitaban en la regiσn central y meridional (Jos 10, 11); y con la ayuda del Seρor las tropas de Josuι sorprenden junto a las aguas de Merom a las tropas de los reyes del norte, desjarretan sus caballos y prenden fuego a sus carros (Jos 11, 7-9). Con ello enseρa que mientras Israel cumple fielmente las instrucciones del Seρor, sus enemigos no le pueden resistir. La ϊnica ocasiσn en que fueron derrotados fue debido a la prevaricaciσn de Acαn, que no habνa respetado las normas del anatema; pero cuando Acαn fue quitado de en medio del pueblo, ιste volviσ a gozar del auxilio divino (Jos 7, 1-26).
En la composiciσn de esta parte del libro se recogieron antiguas tradiciones acerca del nombre y el origen de algunos lugares de particular relevancia, como las doce piedras de Guilgal (Jos 4, 19-24); los montones de piedras del valle de Acor (Jos 7, 26) y a la entrada de la cueva de Maquedα (Jos 10, 27); o las ruinas de la ciudad de Ay (Jos 8, 28). Y tambiιn otras ligadas a personas, como las que dan razσn de la hospitalidad del pueblo con la familia de Rajab (Jos 6, 25), o de la presencia de los gabaonitas en los oficios de leρadores y aguadores al servicio del altar del Seρor (Jos 9, 27).
En el corazσn mismo de estos capνtulos, separando los relatos de las primeras hazaρas puntuales en la ocupaciσn de la tierra (el paso del Jordαn, el campamento de Guilgal, la toma de Jericσ y de Ay) de los relatos de carαcter mαs general (conquista de las regiones central y meridional, conquista de la regiσn septentrional, y relaciσn de monarcas vencidos), se habla de la ratificaciσn del compromiso de Israel en cumplir la Ley que el Seρor habνa entregado a Moisιs (Jos 8, 30-35). De este modo se proporciona la clave para entender el nϊcleo central del mensaje: cuando Israel es fiel al Seρor, recibe la posesiσn de la tierra como una bendiciσn divina, pero si no cumple lo dispuesto por el Seρor, se hace acreedor de la maldiciσn contenida en la Ley.
Jos 2, 1-24. Josuι es el sucesor de Moisιs y sigue sus pasos. Asν como Moisιs cuando preparaba la entrada en la tierra prometida enviσ unos exploradores (cfr Nm 13, 1-33), ahora tambiιn Josuι envνa a dos hombres para que investiguen cσmo llevar a cabo las primeras conquistas en esa tierra. Los exploradores comienzan a comprobar que Dios estα dejando expedito el camino a su pueblo al constatar el terror que ha invadido a los habitantes de Jericσ cuando han advertido la presencia de Israel al otro lado del Jordαn.
En su inspecciσn son protegidos por Rajab, una prostituta. Cuando la mujer explica a los exploradores el motivo del temor de sus conciudadanos, muestra en sus palabras una sensibilidad religiosa -pues reconoce la grandeza del Seρor (tres veces pronuncia Rajab el nombre del Seρor) y su actuaciσn en los acontecimientos del ιxodo-, que tal vez no se esperara en una mujer de su clase y de su procedencia no israelita. Ademαs, tiene muestras de piedad y fidelidad con esos forasteros, al esconderlos en su casa y no traicionarlos. Aunque es cananea, logra el compromiso de que su casa sea respetada cuando Dios entregue su ciudad a Israel. De este modo tambiιn ella alcanzσ la salvaciσn. Segϊn afirma la Epνstola de Santiago, Rajab logrσ la justificaciσn gracias a su fe manifestada con palabras y obras: El hombre queda justificado por las obras y no por la fe solamente. Del mismo modo Rajab, la meretriz, Ώno fue tambiιn justificada por las obras, cuando hospedσ a los mensajeros y les hizo salir por otro camino? (St 2, 24-25).
La historia de esta mujer es prototipo de que la salvaciσn que procede de Dios es universal. Asν como Josuι, respetando el compromiso de sus exploradores, salvσ a Rajab (Jos 6, 22-23), la salvaciσn que nos obtuvo Jesϊs alcanza a todos, mujeres y hombres pecadores, con tal de que nos movamos a penitencia (Mt 21, 31-32).
Jos 2, 17-21. En la liberaciσn de Egipto la sangre del cordero pascual que teρνa las jambas de las puertas en las casas de los israelitas librσ a sus moradores de la muerte (cfr Ex 12, 13.23); ahora este cordσn de color pϊrpura serα la seρal para que sean librados de la muerte los que estιn en casa de Rajab.
Apoyαndose en ese paralelo entre los efectos salvadores de la sangre y del cordσn pϊrpura al que apunta el texto sagrado, San Clemente Romano, uno de los primeros escritores cristianos, dice que ese cordσn de hilo pϊrpura atado a la ventana de Rajab y que trajo la salvaciσn a toda su casa ponνa de manifiesto que por la Sangre del Seρor tendrαn redenciσn todos los que creen y esperan en Dios (Ad Corinthios 12, 7).
Jos 3, 1-8. Se inician unos relatos relacionados con Guilgal, un lugar en la depresiσn del Jordαn prσximo a Jericσ, donde hubo un importante santuario israelita. El Arca de la Alianza comienza a tomar protagonismo en la guνa del pueblo, como lo habνa tenido en algunas etapas recorridas desde el Sinaν (cfr Nm 10, 33-36). De este modo se insiste en que es Dios mismo quien seρala a su pueblo el camino que debe seguir para ocupar la tierra.
Asν como Moisιs ordenσ al pueblo que se purificara antes de la manifestaciσn de Dios en el Sinaν (cfr Ex 19, 14), ahora Josuι le indica que se purifique antes de la grandiosa manifestaciσn del poder de Dios que va a presenciar en el paso del rνo Jordαn (v. 5).
Con la narraciσn de los sucesos que siguen a continuaciσn se cierra el relato de la peregrinaciσn del pueblo por el desierto. Por eso ahora vuelven a aparecer los grandes acontecimientos del comienzo: cuando los israelitas eran oprimidos en Egipto, el Seρor se manifestσ a Moisιs para que guiara a su pueblo en la liberaciσn que iba a realizar (Ex 3, 1-20); cuando ιste se dirigνa con su mujer e hijo a conversar con el faraσn, tuvo lugar la circuncisiσn de su hijo (Ex 4, 24-26); cuando los israelitas se disponνan para la salida de Egipto, celebraron la Pascua (Ex 12, 1-51); cuando pasaron el Mar Rojo, se vieron definitivamente libres de sus opresores (Ex 14, 15-31) e iniciaron su marcha por el desierto donde fueron alimentados con el manα (Ex 16, 1-36). Ahora esta peregrinaciσn llega a su final y, tras pasar el Jordαn (Jos 3, 9-Jos 4, 24) y realizar la circuncisiσn de los varones del pueblo (Jos 5, 2-9), celebrarαn la Pascua en la tierra prometida y dejarαn de recibir el manα (Jos 5, 10-12); finalmente Dios se manifestarα a Josuι al inicio de la toma de Jericσ (Jos 5, 13-14).
Esta narraciσn previa a la toma de posesiσn de la tierra prometida no es una simple repeticiσn de lo ocurrido en la salida de Egipto, sino la plasmaciσn escrita de una nueva experiencia, que pone de manifiesto la continuidad de la acciσn de Dios entre los suyos en las nuevas circunstancias histσricas. Pero al seguir las mismas pautas de la narraciσn antigua constituye un nuevo motivo de esperanza. Asν sucederα durante la cautividad de Babilonia, en donde Israel encontrσ en la experiencia del ιxodo un refuerzo para su confianza en Dios y aliento para disponerse a regresar a la tierra de la que habνan sido expulsados. Por eso tambiιn todas las generaciones de creyentes podemos alimentar nuestra esperanza en el poder salvador y liberador de Dios, que nunca abandona a los suyos, pues la esperanza cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1819).
Jos 3, 9-17. El pueblo guiado por Josuι, sucesor de Moisιs, revive los prodigios del Ιxodo. El autor sagrado narra el paso del Jordαn en tono litϊrgico y festivo, como si el pueblo fuera en una gran procesiσn presidida por el Arca en su acceso a la tierra prometida. Subraya de este modo la acciσn de Dios en la toma de posesiσn de la tierra y el gozo del pueblo al experimentar su cercanνa.
Si el paso del Mar Rojo fue el momento culminante de la liberaciσn de la esclavitud de Egipto llevada a cabo por el Seρor, en la toma de posesiσn de la tierra lo es el paso del Jordαn, gracias a la protecciσn divina. Cuando salieron de Egipto la presencia de Dios se manifestaba mediante su αngel y con la columna de nube que los acompaρaba (cfr Ex 14, 19), ahora esa funciσn la desempeρa el Arca de la Alianza que es testimonio del compromiso que ya se ha establecido entre Dios y el pueblo.
El paso del Jordαn quedarα en la tradiciσn de la Iglesia como una imagen anticipada del Bautismo: El Bautismo es prefigurado en el paso del Jordαn, por el que el pueblo de Dios recibe el don de la tierra prometida a la descendencia de Abraham, imagen de la vida eterna. La promesa de esta herencia bienaventurada se cumple en la nueva Alianza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1222).
La frase el Dios vivo estα en medio de vosotros (v. 10) es sumamente expresiva. El Dios verdadero es el ϊnico Dios vivo, es decir, que da vida e interviene en la historia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2112).
Jos 4, 1-25. En el momento sublime del paso del Jordαn, cuando las aguas dejan abierto el camino al pueblo de Dios, se acentϊa el protagonismo del Seρor a travιs del Arca de la Alianza. Las aguas del rνo habνan detenido su curso cuando los sacerdotes portadores del Arca pisaron sus orillas, y vuelven a correr cuando todo el pueblo ha terminado de pasar y los sacerdotes reemprenden su marcha. Israel revive y celebra los acontecimientos salvνficos realizados por Dios en su historia. Por eso, para no perder esa memoria histσrica, toman doce piedras del Jordαn y las erigen como monumento conmemorativo en Guilgal, donde quedarαn como un recordatorio importante para todas las generaciones.
De este modo, el relato del paso del Jordαn da razσn de la presencia de doce grandes piedras en el santuario de Guilgal, al que se hace referencia en otros textos de la Biblia. El mismo nombre de Guilgal (de la raνz hebrea galal, dar vueltas, girar) probablemente haga referencia a un cνrculo de piedras o estelas conmemorativas (frecuentes en los santuarios cananeos) que habrνa allν. La unciσn de Saϊl como rey de Israel (1S 11, 15) se sitϊa en ese santuario, que durante la monarquνa israelita fue un gran centro de peregrinaciones para la gente del reino del Norte. Tales peregrinaciones serαn recriminadas mαs tarde por los profetas debido a la proliferaciσn de los cultos idolαtricos en aquel lugar (cfr Os 4, 15; Os 9, 15; Os 12, 12; Am 4, 4; Am 5, 5).
Jos 5, 1-9. La circuncisiσn se practicaba en los pueblos semitas como rito de iniciaciσn a la madurez. Entre los israelitas se realiza al octavo dνa del nacimiento y tiene un sentido eminentemente religioso, como signo distintivo de la pertenencia al pueblo de Dios (cfr nota a Gn 17, 10-14 y Lv 12, 1-4). Estar circuncidado es una de las condiciones que se imponen explνcitamente para poder celebrar la Pascua (Ex 12, 43-49).
La explicaciσn que se da en el texto sagrado sobre la circuncisiσn del pueblo en Guilgal -el retraso que se habνa producido en la circuncisiσn de los varones nacidos en el desierto- es plausible. Sin embargo, el hecho de que la circuncisiσn tenga lugar en este momento adquiere un profundo significado: es un modo de hacer notar que ese pueblo que llega a las puertas de la tierra prometida ha alcanzado su madurez despuιs de su larga peregrinaciσn por el desierto. Israel es realmente, despuιs de la Alianza del Sinaν, un pueblo que pertenece a Dios.
Jos 5, 10-12. Una vez que han sido circuncidados los varones para poder celebrar la Pascua, tiene lugar la primera celebraciσn de esta fiesta en la tierra prometida. Los israelitas pudieron emplear los cereales producidos en esa regiσn para la elaboraciσn de los panes αcimos y, desde ese momento en que ya eran capaces de alimentarse con la producciσn agrνcola de la tierra, el manα, con el que Dios los habνa sostenido desde que comenzaron su peregrinaciσn por el desierto, desapareciσ.
Dios no tuvo inconveniente en alimentar prodigiosamente a su pueblo durante aρos en el desierto cuando fue necesaria esa protecciσn especial, al no ser posible encontrar allν lo necesario para la subsistencia. Sin embargo, en cuanto pueden alimentarse con los medios ordinarios, esforzαndose en el cultivo de la tierra, Dios deja de prestar el auxilio extraordinario.
Jos 5, 13-14. La apariciσn a Josuι de este personaje enviado por el Seρor es sorprendente y viene a ratificar la continuidad de su misiσn con la de Moisιs. La indicaciσn de quitarse las sandalias debido a la santidad del lugar es la misma que habνa recibido Moisιs ante la visiσn de la zarza ardiendo (Ex 3, 5). Y asν como la manifestaciσn de Dios a Moisιs ocurriσ al inicio de su misiσn, la visiσn de Josuι tiene lugar cuando ιste va a comenzar la conquista de la tierra. Asν se seρala que esas tareas forman parte del designio divino de conducir a su pueblo hacia la posesiσn de la tierra prometida a sus padres.
Jos 6, 1-11. Desde el inicio de la conquista de la tierra prometida, el autor sagrado insiste en que los israelitas no lograron la posesiσn y el dominio de las ciudades por su potencial militar sino como don de Dios, que puso todo en manos de su pueblo. El comienzo del pasaje resulta paradσjico: a la vez que se hace notar que Jericσ estaba completamente cerrada (v. 1), el Seρor comunica a Josuι: Pongo en tus manos Jericσ (v. 2). Como para Dios no hay nada imposible, Ιl entregarα la ciudad a su pueblo.
Por eso, las instrucciones para la toma de la ciudad no responden a movimientos de estrategia militar, sino al deseo de subrayar el protagonismo del Seρor en esa acciσn. Parecen mαs bien las disposiciones para preparar la solemne entrada en procesiσn del Arca de la Alianza en el recinto de la ciudad. Contienen ademαs resonancias litϊrgicas como son la preparaciσn en seis dνas para culminar el sιptimo, o el transporte del Arca precedida por sacerdotes que tocan las trompetas de carnero. No se trata de una acciσn marcial. El Seρor tiene sus designios y sus modos de actuar, y el ιxito de la operaciσn dependerα de la fidelidad con que se ejecuten los planes de Dios.
Jos 6, 12-27. El relato de la toma de Jericσ no es, ciertamente, una crσnica militar sobre la conquista de la ciudad. Estα narrado en lenguaje teolσgico, con el que se enseρa que el ιxito en ese primer asedio realizado por Israel en la tierra prometida fue consecuencia de su obediencia a los designios de Dios. El asalto a la ciudad, que segϊn se indica al principio del relato resultaba difνcil ya que estaba bien fortificada (cfr Jos 6, 1), se consiguiσ por unos medios muy distintos a los convencionales. La fe en Dios manifestada en la obediencia rendida a las σrdenes de Josuι, su mediador, fue suficiente para que los obstαculos se desvanecieran por sν mismos. Por la fe, se derrumbaron los muros de Jericσ despuιs de dar vueltas alrededor de ellos durante siete dνas. Por la fe, Rajab, la meretriz, no pereciσ con los incrιdulos, por haber acogido en son de paz a los exploradores (Hb 11, 30-31).
En la historia del Pueblo de Dios a lo largo de los siglos, y en la historia personal de cada uno, se comprueba muchas veces que las dificultades desaparecen cuando se afrontan con fe y se obedece a quien en nombre de Dios indica los medios que han de ponerse, aunque parezcan desproporcionados. La obediencia que nace de la fe siempre es eficaz: ΅Oh, cuαn dulce y gloriosa es esta virtud en la que se encuentran todas las demαs porque es concebida y dada a luz por la caridad! En ella estα fundada la piedra de la santνsima fe. El que estι desposado con esta reina no siente mal alguno: percibe paz y quietud. No le pueden daρar las olas del mar tempestuoso ni tempestad alguna. (…) ΅Oh obediencia, que navegas sin trabajo y alcanzas sin peligro el puerto de la salvaciσn! ΅Te pareces al Verbo, mi Hijo Unigιnito: subes a la navecilla de la santνsima cruz disponiιndote a sufrir antes que transgredir la obediencia del Verbo o abandonar sus enseρanzas! (…) Estαs completamente alegre, porque tu rostro no se ha turbado con la impaciencia; estαs serena y con fortaleza. Eres grande en la prolongada perseverancia; tan grande que participas del cielo y de la tierra, porque con ella se quita el cerrojo del cielo (S. Catalina de Siena, El diαlogo 155).
Jos 6, 21 En Dt 7, 1-6.25-26; Dt 13, 13-19 y sobre todo en Dt 20, 16-18 se dan normas precisas sobre el anatema y se insta a Israel a atenerse fielmente a ellas para no contaminarse con la idolatrνa de los pueblos cananeos. Esta normativa, que para nuestra mentalidad resulta incomprensible y aparece como feroz e inhumana, hay que entenderla en su contexto histσrico y en el marco del desarrollo progresivo de la revelaciσn divina. De una parte, refleja una prαctica habitual en la antigόedad; pero ademαs, en las leyes bνblicas, estα regulada con enorme fuerza porque tiene un poder disuasorio, ya que, si el botνn que se pueda alcanzar (tesoros, animales o personas que se utilizarνan como servidores) ha de ser destruido, no tiene sentido emprender una guerra por afαn de avaricia. Se modera de este modo la belicosidad impulsada por la codicia. Pese a todo, conviene tener presente que se trata de una disposiciσn transitoria sσlo vigente para aquellos tiempos, por lo que no serνa adecuado aducir ιste ni ningϊn otro pasaje de la Sagrada Escritura para justificar la violencia ni los crνmenes. La manifestaciσn de Dios a los hombres se ha ido realizando poco a poco hasta alcanzar su plenitud en la encarnaciσn del Verbo. En la predicaciσn de Jesucristo es donde podemos encontrar el verdadero punto de referencia sobre el respeto a la vida y a las legνtimas posesiones de los demαs. En el Sermσn de la Montaρa el Seρor dijo: Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persigan, para que seαis hijos de vuestro Padre que estα en los cielos, que hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos y pecadores (Mt 5, 44-45).
En la literatura mνstica se encuentran interpretaciones alegσricas de ese mandato para ejemplificar que el alma ha de desprenderse de todo para acercase a Dios. En este sentido San Juan de la Cruz comenta que se ordena esa destrucciσn de todo para que entendamos cσmo para entrar en esta divina uniσn ha de morir todo lo que vive en el alma, poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar sin codicia de todo ello (Subida al monte Carmelo 1, 11, 8).
Jos 6, 22-23. Rajab se incorporσ a Israel y obtuvo la salvaciσn como premio a su buena acciσn con los exploradores (Jos 2, 1-21). Su recuerdo llega hasta el Nuevo Testamento. Es una de las mujeres que figuran en la genealogνa de Jesϊs (Mt 1, 5), y su fe con obras es alabada en Hb 11, 31 y St 2, 25.
Los Padres de la Iglesia han visto en Rajab una figura de la salvaciσn de los gentiles que acogen la fe cristiana: Esta Jericσ simbσlica, esto es, el mundo, estα destinada a caer. El fin del mundo es algo de que nos hablan ya desde antiguo y repetidamente los libros santos. (…) [El Seρor] salvarα ϊnicamente a aquella mujer que acogiσ a sus exploradores, figura de todos los que acogieron con fe y obediencia a sus apσstoles y, como ella, los colocaron en la parte mαs alta, por lo que mereciσ ser asociada a la casa de Israel. Pero a esta mujer, con todo su simbolismo, no debemos ya recordarle ni tenerle en cuenta sus culpas pasadas. En otro tiempo fue una prostituta, mas ahora estα unida a Cristo con un matrimonio virginal y casto (Orνgenes, Homiliae in librum Iesu Nave 6, 4).
Otros han visto en la casa de Rajab, fuera de la cual no hubo salvaciσn, una figura de la Iglesia: ΏCrees tϊ -comenta San Cipriano- que puede mantenerse en pie y seguir viviendo quien se aleja de la Iglesia y se construye otras moradas y otros habitαculos distintos, teniendo en cuenta lo que se le dijo a aquella (Rajab), en quien estaba prefigurada la Iglesia? Esto es: reunirαs a tu padre y a tu madre, a tus hermanos y a toda la casa de tu padre junto a ti, en tu misma casa; y sucederα que quien saliera fuera de la puerta de tu casa, se constituirα culpable por su cuenta (S. Cipriano, De unitate Ecclesiae 8).
Jos 6, 26 La maldiciσn pronunciada por Josuι alude a la costumbre cananea de ofrecer sacrificios humanos con motivo de la construcciσn de las ciudades. En 1R 16, 34 se dice que Jiel de Betel, que reedificσ Jericσ puso los cimientos sobre Abiram, su hijo mayor, y colocσ las puertas sobre Segub, su hijo menor.
Jos 7, 1-26. Este capνtulo supone una interrupciσn brusca en el relato de la toma de posesiσn de la tierra prometida. Hasta el momento se habνa ocupado de los acontecimientos en el campamento de Guilgal, el primero que se estableciσ despuιs del paso del Jordαn, y se habνa narrado la conquista de Jericσ. Ahora Israel prosigue su ocupaciσn de la tierra y se dirige a la ciudad de Ay. Sin embargo, este pasaje es una larga explicaciσn de por quι resultσ fallido el primer intento de conquistar esa ciudad: un israelita, Acαn, no respetσ la ley del anatema y se quedσ parte del botνn para su uso particular; hasta que no fue exterminado, el pueblo no pudo recobrar el favor de Dios. El texto sagrado recuerda de forma impresionante la gravedad que supone guardarse algo que pertenece a Dios, como si a Ιl se le pudiera engaρar. Un episodio anαlogo puede encontrarse en los Hechos de los Apσstoles: Ananνas y Safira se pusieron de acuerdo para guardarse parte del precio recibido por un campo e intentar ocultar la verdad a los Apσstoles; ambos murieron de modo trαgico (cfr Hch 5, 1-11).
En el relato de la prevaricaciσn de Acαn se presenta con toda su crudeza la ley del anatema. Hiere nuestra sensibilidad, pero seρala de modo inequνvoco lo que constituye uno de los mensajes centrales del libro: la tierra de Canaαn es una donaciσn de Dios a su pueblo y no es una conquista lograda gracias al potencial bιlico de Israel. Por eso, cuando hay alguien que no cumple con exactitud lo establecido, el Seρor deja de ayudar a su pueblo y ιste queda abocado al fracaso.
Este hecho tambiιn incide en otra gran lecciσn del libro de Josuι: el pueblo constituye una unidad. Aunque cada persona sea responsable de sus propias acciones, el mal realizado por uno perjudica a toda la comunidad. Fue necesaria la purificaciσn del pecado cometido para que Israel pudiera continuar su avance victorioso por la tierra prometida. Tal solidaridad de unos miembros del pueblo con los demαs, tanto para el mal como para el bien, prefigura de algϊn modo la realidad de la comuniσn que existe entre los miembros del nuevo Pueblo de Dios, comuniσn que San Pablo expone admirablemente con la imagen del Cuerpo Mνstico de Cristo: Si un miembro padece, todos los miembros padecen con ιl; y si un miembro es honrado, todos los miembros se gozan con ιl. Vosotros sois cuerpo de Cristo, y cada uno un miembro de ιl (1Co 12, 26-27).
Jos 8, 1-29. La conquista de las ciudades es en realidad la toma de posesiσn que se hace de ellas cuando Dios las entrega a su pueblo. Despuιs del intento previo que terminσ en fracaso debido a la prevaricaciσn de Acαn, el Seρor pone en manos de los israelitas la ciudad de Ay. En este caso no hay ninguna acciσn extraordinaria como sucediσ en la toma de Jericσ, sino que la conquista es fruto de una estratagema urdida por Josuι.
En el texto aparece un detalle que realza la continuidad entre Josuι y Moisιs: asν como en la lucha contra los amalecitas Moisιs mantuvo alzados sus brazos con el bastσn en la mano hasta que el pueblo logrσ una victoria completa (cfr Ex 17, 11-13), asν Josuι levantσ su lanza en direcciσn a la ciudad para dar a los emboscados la seρal de intervenir y no bajσ su brazo hasta que se culminσ la acciσn guerrera con la destrucciσn completa de la ciudad, convertida en un montσn de ruinas.
Este relato proporcionarνa sin duda una explicaciσn de cσmo se habνa formado la montaρa de ruinas abandonadas que las generaciones de israelitas posteriores al establecimiento de su pueblo en Canaαn encontraban en medio del campo y que llamaban con el nombre de Ay, que en hebreo significa ruina, escombros.
Jos 8, 30-35. La continuidad entre Moisιs y Josuι sigue quedando patente en mαs detalles. Asν como despuιs de la batalla contra Amalec Moisιs mandσ escribir los sucesos y edificσ un altar (cfr Ex 17, 14-16), de la misma manera, ahora que los israelitas han conquistado Ay guiados por Josuι, se edifica un altar y se escribe una copia de la Ley. De este modo, cuando se ha llegado al centro de la narraciσn contenida en esta parte del libro -una vez narradas las primeras conquistas de Israel en Canaαn y antes de explicar cσmo se produjo el resto de la ocupaciσn de la tierra prometida-, se deja constancia de la fidelidad de Israel a su Dios. Primero se construye un altar y, despuιs de ofrecer holocaustos y sacrificios de comuniσn (cfr notas a Lv 1, 1-17 y Lv 3, 1-17), se escribe una copia de la Ley que es leνda en su integridad ante el pueblo; todo ello siguiendo las instrucciones dadas por Moisιs antes de llegar a la tierra prometida (cfr Dt 11, 29 y Dt 27, 1-8).
La lecciσn que el autor sagrado enseρa es clara: Josuι y su generaciσn cumplieron con fidelidad la Ley que Dios entregσ a Moisιs; por eso pudieron gozar del favor divino que, entre otros bienes, trae consigo la posesiσn de la tierra que el Seρor habνa prometido a sus padres. Cuando pase el tiempo y los israelitas sean expulsados de esa tierra y llevados a la cautividad de Babilonia no tendrαn motivos de queja. Una vez mαs se muestra que Dios es siempre fiel, pero cuenta con nuestra fidelidad en el cumplimiento de sus mandatos.
Jos 9, 3-27. Este relato explica el motivo de la presencia de habitantes de Gabaσn trabajando al servicio del culto en Israel como leρadores y aguadores. Era necesario justificar por quι esos hombres habνan sido respetados por los israelitas y destinados a tal tarea ya que, segϊn se establece en el Deuteronomio, Israel no debνa hacer pactos con los habitantes de la tierra que iba a recibir del Seρor, sino que tenνa el mandato de exterminarlos por completo para que no los indujeran a practicar cultos idolαtricos (cfr Dt 7, 1-2 y Dt 20, 16-18). Y Gabaσn era una ciudad situada en esa tierra, en la montaρa de la regiσn central de Canaαn.
El autor sagrado cuenta el engaρo urdido por los gabaonitas para salvar sus vidas llegando a un acuerdo de paz con los israelitas. En la exposiciσn de los motivos que formulan a Josuι para proponer ese acuerdo realizan una confesiσn del poder del Seρor, Dios de Israel, y de los prodigios que ha realizado en favor de su pueblo (vv. 9-10). Cuando los israelitas descubren el engaρo, no quebrantan el pacto que habνan establecido con ellos, ya que la fidelidad requiere mantener siempre los compromisos contraνdos. Es una lecciσn importante para el pueblo de Dios a lo largo de su historia. Sus antepasados permanecieron fieles a las alianzas establecidas con Dios y con los hombres, y tomaron posesiσn de la tierra prometida; el incumplimiento de la Alianza serα el motivo por el que siglos despuιs Dios permitirα que sean expulsados de esa tierra.
Jos 10, 1-43. El ataque a los gabaonitas, aliados de Israel, por parte de la coaliciσn formada por los reyes de la regiσn central y meridional de Canaαn propicia una batalla que dejarα en manos de los israelitas las fortalezas que dominaban esa regiσn. En este avance rαpido de la conquista por ese amplio territorio, el autor sagrado subraya una vez mαs que la victoria es un don de Dios, que luchaba a favor de Israel (vv. 14 y 42). Esto se hace notar con la indicaciσn de que la mayor parte de las bajas en el ejιrcito enemigo no las produjo la espada de los israelitas sino que fue obra de las piedras de granizo que Dios hizo caer desde el cielo; incluso la apariciσn del sol despuιs de la larga y densa oscuridad de la tormenta supuso una prolongaciσn del dνa que sirviσ para que el pueblo terminara de destruir a sus enemigos. El recuerdo de aquellos acontecimientos memorables quedσ plasmado en el Libro del Justo (v. 13), una composiciσn poιtica en la que se cantaban las hazaρas de los hιroes israelitas; aparece citada tambiιn en 2S 1, 18, pero no ha llegado a nosotros.
Jos 10, 13-14. Ιste fue uno de los textos que se invocσ en la polιmica del heliocentrismo con ocasiσn del llamado caso Galileo. Pero en la base de la polιmica habνa una comprensiσn equivocada de la naturaleza de los textos sagrados por parte de algunos teσlogos de aquel tiempo. Ya San Agustνn y Santo Tomαs habνan explicado el sentido salvνfico que tenνan los libros santos; posteriormente el papa Leσn XIII resumiσ la doctrina: Los escritores sagrados, o mαs exactamente, “el Espνritu de Dios que hablaba por medio de ellos, no quiso enseρar a los hombres estas cosas (a saber, la constituciσn νntima de los objetos visibles) que no tienen importancia alguna para la salvaciσn eterna” (S. Agustνn, De Gen. Ad litt, 2, 9, 20), por lo que ellos, mαs que atender a la investigaciσn de la naturaleza, describen a veces objetos y hablan de ellos (…) como lo exigνa el lenguaje comϊn de aquella ιpoca (…). Dado que en el lenguaje comϊn lo que se expresa propiamente y en primer lugar es lo que cae bajo los sentidos, asν tambiιn el escritor sagrado (tal como nos advierte el Doctor Angιlico) “atiende a lo que aparece ante los sentidos” (S. Th., I, q. 70, a. 1, ad 3), es decir, a aquello que Dios mismo, hablando a los hombres, expresσ de modo humano para hacerse comprender por ellos (Leσn XIII, Providentissimus Deus, EB 121).
El Seρor obedeciσ a la voz de un hombre (v. 14). Mαs que la alusiσn a que el sol se detuviera es digno de resaltarse el hecho de que Dios ajuste su actuaciσn a lo que piden las palabras de un hombre. Meditando sobre este texto comenta San Alfonso Marνa de Ligorio: Pasma el oνr que Dios obedeciσ a Josuι cuando ordenσ al sol que se detuviese en su carrera (…). Pero sorprende mαs el oνr que con pocas palabras del sacerdote, el mismo Dios baja obediente a los altares y donde quiera que lo llame, todas las veces que lo llame, y se ponga en sus manos (Selva de materias predicables 1, 1, 3).
Jos 11, 1-15. De modo anαlogo a como se habνa narrado la conquista de las regiones central y meridional, se relata ahora la conquista de la zona septentrional de Canaαn. Tambiιn el motivo para plantear la batalla es dar respuesta al ejιrcito formado por los reyes de la regiσn que se habνan coaligado contra Israel. El autor sagrado no deja de hacer notar que el Seρor infunde tranquilidad y confianza a su pueblo, prometiendo que Ιl les darα la victoria, tal y como realmente sucede.
Jos 11, 15 Este ϊltimo episodio de la toma de posesiσn de la tierra prometida se concluye ratificando la fidelidad de Josuι a su misiσn personal de llevar a tιrmino la tarea divina iniciada por Moisιs. La lσgica de Dios se apoya en la fidelidad de los hombres a lo recibido de parte de Dios, para llevarlo a cabo y transmitirlo en toda su integridad a los que vendrαn despuιs. Entregar lo recibido es una dimensiσn caracterνstica de la Tradiciσn Apostσlica, de acuerdo con la enseρanza de San Pablo: Yo recibν del Seρor lo que tambiιn os transmitν (1Co 11, 23; cfr Jos 15, 3). Y es una responsabilidad permanentemente actual para todos los cristianos.
Jos 11, 23 Concluida la toma de posesiσn de la regiσn septentrional, la ocupaciσn de la tierra de Canaαn ha llegado a su fin. Se hace, pues, una recapitulaciσn del territorio conquistado por Josuι para dejar constancia de que Dios ha cumplido sus promesas, y que desde ese momento el paνs descansσ de la guerra. Una vez que Dios hizo todo eso sσlo quedaba que tambiιn los israelitas cumplieran lo establecido en su Alianza con el Seρor.
Jos 12, 1-24. Como complemento del breve resumen descriptivo de la tierra que Dios habνa entregado a su pueblo, se ofrece el elenco de los reyes que dominaban ese territorio y que fueron vencidos gracias al apoyo prestado por Dios a su gente. La tarea fue iniciada por Moisιs (vv. 2-6) y culminada por Josuι (vv. 7-24). Treinta y un reyes derrotados por Josuι serνa una buena cifra para llenar de orgullo a los ejιrcitos de Israel, pero todo el pueblo sabe bien que no ha sido mιrito suyo sino un don que el Seρor les ha concedido.
Jos 13, 1-Jos 21, 45. Una vez establecido que la tierra de Canaαn es propiedad de Israel, ya que la ha recibido como donaciσn de Dios que ha cumplido la promesa hecha a sus padres, se deja constancia por escrito del reparto entre las tribus, enumerando los lνmites de cada heredad asν como las ciudades que se incluyen en ella. Segϊn se desprende de algunos breves comentarios incidentales, se trata de fijar los derechos sobre las tierras y poblaciones adjudicadas a cada tribu, mαs que de posesiones adquiridas de hecho. Asν, cuando, pasado el tiempo, los israelitas regresen a su tierra desde la deportaciσn de Babilonia tendrαn un punto de referencia para reclamar la posesiσn del territorio de su familia.
Esta segunda parte del libro, de redacciσn sacerdotal, incluye los detalles de ese reparto. Se presenta en tres etapas. La primera ya habνa tenido lugar en las campiρas de Moab, y en ella Moisιs habνa adjudicado las tierras de Transjordania a las tribus de Rubιn, Gad y a media tribu de Manasιs (Jos 13, 1-33). La segunda fase del reparto se sitϊa en Guilgal, y en ella se adjudican los territorios a las tribus mαs importantes: Judα, Efraνm y el resto de la tribu de Manasιs (Jos 14, 1-Jos 17, 17). En un tercer momento los israelitas se reϊnen en Silσ para distribuir el resto del territorio entre las demαs tribus (Jos 18, 1-Jos 19, 51). Como colofσn se enumeran las ciudades de refugio (cfr nota a Jos 20, 1-9) asν como las asignadas a los levitas (Jos 20, 1-Jos 21, 45).
Cabe seρalar el hecho de que la adjudicaciσn de territorios se realiza en lugares ligados a santuarios, como Guilgal y Silσ, y por sorteo. De este modo se expresa, una vez mαs, que la tierra no es propiedad adquirida por cada tribu con sus propios medios, sino que toda ella es de Dios, que la ha entregado a Israel. El modo establecido para realizar el reparto entre las tribus, el sorteo, no permite maniobras particulares para recibir lo que se desea, sino que deja en manos de Dios, ϊnico propietario, la adjudicaciσn de los territorios que corresponden a cada uno.
Jos 13, 1-7. Conforme a lo narrado en la primera parte del libro podrνa parecer que Israel logrσ dominar toda la tierra de Canaαn en poco tiempo. La realidad no fue asν. Aquν se hace notar que todavνa estaban lejos de tener un dominio pleno sobre toda la zona, y en el libro de los Jueces se darαn detalles mαs precisos de cuαl podrνa ser la situaciσn de los israelitas que iban llegando para instalarse en el paνs.
Jos 13, 8-32. En Nm 32, 1-42 y Dt 3, 12-20 se dice que los hijos de Rubιn y de Gad pidieron a Moisιs quedarse con la tierra que ya habνan conquistado en Transjordania, ya que eran tierras de pastos y ellos tenνan ganado. Moisιs accediσ a su peticiσn, aunque les impuso la condiciσn de que no abandonaran a sus hermanos, sino que les ayudasen en la ocupaciσn de su tierra al otro lado del Jordαn. Una vez aceptada esa condiciσn, realizσ un reparto de Transjordania entre esas tribus y una parte de la tribu de Manasιs. Ahora, cuando se va a describir la distribuciσn de toda la tierra prometida entre las tribus de Israel, se respeta aquella primera particiσn y se deja aquν constancia de ella, completando el elenco que allν se hacνa de las ciudades que correspondνan a cada tribu con algunas otras de las que no se hablaba en esos textos.
Jos 13, 33 Se insiste por segunda vez (cfr Jos 13, 14) en que a la tribu de Levν no le fue adjudicado ningϊn territorio (cfr Dt 18, 1-8; Nm 18, 8-32 y las notas correspondientes). A la tribu de Levν se le habνan reservado en exclusiva las tareas de servicio del culto; a esas tareas deberνan dedicarse en plenitud y, lσgicamente, vivir de ellas. No tendrαn por tanto ningϊn territorio en propiedad para sus cultivos, sino que vivirαn entre sus hermanos y se alimentarαn de la parte que les pertenece de sus ofrendas, sacrificios y aportaciones para el culto (cfr Dt 12, 6-12; Dt 14, 22-29; Dt 26, 1-15).
Los sacerdotes del Nuevo Testamento nada tienen que ver con los levitas, puesto que no reciben el sacerdocio por generaciσn, sino por vocaciσn ratificada en el sacramento del Orden; por otra parte son sσlo ministros de Jesucristo, ϊnico y verdadero sacerdote. Sin embargo, como su dedicaciσn al ministerio ocupa todo su tiempo, la Iglesia ha dispuesto que puedan recibir una remuneraciσn adecuada: Los presbνteros, dedicados al servicio de Dios en la realizaciσn de la tarea a ellos confiada, merecen recibir una justa remuneraciσn, porque “el obrero merece su salario” (Lc 10, 7), y “el Seρor, a los que anuncian el Evangelio, les mandσ vivir del Evangelio” (1Co 9, 14). Por eso en la medida en que no se haya asegurado de otra forma una justa remuneraciσn de los presbνteros, los propios fieles, ya que los presbνteros se ocupan de su bien, tienen verdadera obligaciσn de preocuparse de que se les proporcionen los medios necesarios para llevar una vida digna y respetable (Conc. Vaticano II, Presbyterorum ordinis, 20).
Jos 14, 1-5. En el libro del Gιnesis se dice que el patriarca Josι, antes de la llegada de sus hermanos y de su padre, tuvo dos hijos en Egipto llamados Efraνm y Manasιs (cfr Gn 41, 50-52). Al efectuar el reparto de la tierra prometida se adjudicσ un territorio a cada tribu patriarcal, pero a la casa de Josι se le asignaron dos heredades, una para la tribu de Manasιs -con una parte en Transjordania y otra en Canaαn- y otra para Efraνm, de acuerdo con lo dicho por Jacob antes de morir (cfr Gn 48, 5-6). Sin embargo, como a la tribu de Levν no se le adjudicσ ningϊn territorio en propiedad (cfr Jos 13, 14.33), el nϊmero total de heredades repartido entre las tribus de Israel se mantuvo en doce.
Jos 14, 6-15. El clan de Caleb tuvo particular importancia en la ιpoca en que las tribus israelitas se asentaban en Canaαn. Segϊn parece, era de origen edomita (cfr Gn 36, 42) y posteriormente se incorporσ a la tribu de Judα. Asν consta en el libro de los Nϊmeros, donde se dice que Caleb fue uno de los exploradores enviados por Moisιs desde Cadιs a la tierra prometida, el designado por la tribu de Judα (cfr Nm 13, 6). Al regreso, cuando los demαs exploradores desalentaron al pueblo magnificando las dificultades que iban a encontrar, sσlo Caleb y Josuι hicieron frente a la murmuraciσn suscitada y animaron a emprender la conquista confiando en el Seρor (cfr Nm 13, 30 y Nm 14, 6-9). Como premio a su fidelidad, se prometiσ a Caleb que llegarνa a entrar en la tierra prometida y recibirνa en heredad la regiσn que habνa inspeccionado (cfr Nm 14, 24). Ahora, cuando se estα haciendo en Guilgal el reparto de toda la tierra, Josuι le entrega su heredad, de acuerdo con lo que el Seρor le habνa prometido. Se trata de un pequeρo episodio mαs, pero al que el autor sagrado ha concedido particular relevancia situαndolo al comienzo del reparto de la tierra que correspondiσ a Judα para insistir en que Dios cumpliσ siempre todos sus compromisos.
Jos 15, 1-63. La descripciσn del territorio de Judα es exhaustiva: definiciσn detallada de los lνmites que le corresponden y enumeraciσn de ciudades en las distintas regiones. A Judα se le adjudica todo el sur de Canaαn. Es, con mucho, la tribu de la que se proporcionan mαs detalles geogrαficos. La descripciσn de las fronteras, especialmente la del norte que limita con el territorio de Benjamνn, es muy precisa. Es, ademαs, la ϊnica tribu de la que se incluye un elenco exhaustivo de sus ciudades. Esta circunstancia indica, de una parte, que era la zona mejor conocida por quienes escribieron estos documentos; y, de otra, subraya la importancia que se concede a esta tribu entre todas las demαs, como ya habνa sido puesto de manifiesto en las cifras de los censos incluidos en el libro de los Nϊmeros (cfr Nm 1, 26-27 y Nm 26, 19-22). Refleja tambiιn cσmo toda la actividad religiosa de Israel se centralizaba en la tribu de Judα cuando se escribieron estos elencos.
La segunda parte del versνculo 59 falta en el texto hebreo, pero estα atestiguada en el texto griego y ha sido recogida por la Neovulgata.
Jos 16, 1-Jos 17, 18. Una vez descrita en detalle la heredad adjudicada a Judα, se delimita el territorio correspondiente a Efraνm (Jos 16, 5-10) y Manasιs (Jos 17, 1-17), dos tribus que tendrαn una gran relevancia en la historia posterior del pueblo de Israel. A ambas tribus, que componen la casa de Josι, corresponde la mayor parte de la zona central de Canaαn. Se realza su importancia por la minuciosidad en la descripciσn de sus heredades y por realizarse la adjudicaciσn simultαneamente con la tribu de Judα. Sin embargo, las fronteras no estαn descritas con el mismo detalle que las de Judα ni se incluye el elenco de ciudades que les pertenecen.
Jos 18, 1-Jos 19, 51. El escenario del reparto a las restantes tribus de Israel se traslada de Guilgal, cerca del Jordαn en las proximidades de Jericσ, a Silσ, en las montaρas de la regiσn central de Canaαn. En esta ocasiσn los territorios que se han de distribuir son peor conocidos que los anteriores y se impone hacer un registro antes de distribuirlos. Cuando todo estι preparado, la adjudicaciσn de las heredades se realizarα por sorteo, para que sea el Seρor quien asigne a cada uno su territorio.
Como consecuencia de ese reparto, correspondiσ a Benjamνn (Jos 18, 11-20) una franja de terreno en la zona central que separa la heredad de Judα de las asignadas a la casa de Josι, y a Simeσn algunas ciudades en el territorio de Judα. Las demαs tribus obtuvieron sus heredades en la zona norte de Canaαn. El caso mαs singular es el de Dan (Jos 19, 40-51), a la que se adjudica un territorio en la Sefelα; sin embargo, los danitas conquistaron unas ciudades y sus terrenos en la zona mαs septentrional y se establecieron allν.
Jos 20, 1-9. Concluido el reparto de la tierra prometida entre las tribus, se designan seis ciudades de refugio (cfr notas a Nm 35, 1-34). Su existencia estaba prevista en el Cσdigo de la Alianza (cfr Ex 21, 13) y en el Cσdigo Deuteronσmico (cfr Dt 19, 1-13), donde se especifican con mαs detalle las condiciones en las que se admitirα en ellas al homicida, y se seρala que tres estarαn en Transjordania; a la vez se ordena a Israel que cuando pase el Jordαn reserve otras tres ciudades para este fin (cfr Dt 19, 1-10). Las seis ciudades que ahora se seρalan estαn bien distribuidas en el territorio, tres a cada lado del Jordαn: una en el norte, otra en el centro y otra en el sur de cada parte.
Jos 21, 1-42. Despuιs de las ciudades de refugio para el homicida se enumeran las cuarenta y ocho ciudades reservadas a los levitas (cfr Nm 35, 1-8 y nota correspondiente). La relaciσn tan minuciosa refleja la importancia de los sacerdotes y levitas en la sociedad israelita, sobre todo despuιs del destierro, cuando terminσ de redactarse este libro.
Jos 21, 43-45. La segunda parte del libro de Josuι concluye con la afirmaciσn explνcita de que Dios cumpliσ todos sus compromisos con Israel. La fσrmula final (v. 43) es una bella invitaciσn a la confianza en el Seρor. Dios es un Dios fiel (cfr Dt 7, 9; Dt 32, 4), que siempre mantiene sus promesas (cfr Tb 14, 4) y nunca deja de cumplir lo que establece (Is 55, 11).
Jos 22, 1-Jos 24, 33. En estos capνtulos que constituyen el epνlogo del libro reaparecen los dos mismos temas del prσlogo (Jos 1, 1-18), aunque ahora con mαs extensiσn y en orden inverso al seguido entonces. Se subraya de nuevo que todo el pueblo ha realizado unido, sin que faltase nadie, la conquista del paνs. Una vez concluida ιsta, los de las tribus de Transjordania regresan a su territorio; y para que con el paso del tiempo el Jordαn no llegue a ser una frontera que separe las tribus, erigen un altar que no se dedicarα al culto, sino que serα testimonio de que ellos, lo mismo que sus hermanos, confiesan que el Seρor es Dios (Jos 22, 1-34). Por ϊltimo, se indica que Josuι, el sucesor de Moisιs, ya ha cumplido su misiσn; antes de morir exhorta a todo el pueblo a mantenerse fiel al Seρor que les ha entregado la tierra en la que habitan y a cumplir la Alianza que el Seρor hizo con sus antepasados y que ahora ellos renuevan en Siquem (Jos 23, 1-Jos 24, 33).
Jos 22, 1-8. En todo este libro se exhorta a la fidelidad en el cumplimiento de los compromisos contraνdos. Dios ha sido fiel entregando a su pueblo la tierra que habνa prometido a sus padres. Tambiιn se hace notar la fidelidad de las tribus de Transjordania que han cumplido lo mandado por Moisιs y no han abandonado a sus hermanos en la toma de posesiσn de sus territorios. Ahora que se ha llegado al final de esa tarea, regresan a su heredad con la bendiciσn de Josuι, que alaba la obediencia de estos hombres y les augura una vida venturosa siempre que mantengan la misma fidelidad al Seρor que han demostrado en esta ocasiσn.
Jos 22, 9-34. Al hablar del regreso de las tribus de Transjordania, el texto sagrado recoge una antigua tradiciσn acerca de un altar que existνa junto al Jordαn, y que fue motivo de disensiones. En efecto, de acuerdo con el espνritu y las prescripciones del Deuteronomio sσlo podrνa haber un lugar adecuado para el culto y para ofrecer sacrificios al Seρor (cfr Dt 12, 2-12). La unidad en el culto era manifestaciσn de que sσlo hay un Dios, y se evitaba de ese modo el peligro de que se introdujeran costumbres idolαtricas al realizar acciones de culto en otros santuarios, o sacrificar en otros altares. Por eso, el altar erigido por las tribus de Transjordania junto al Jordαn, a la vista de los demαs israelitas, es interpretado por ιstos como un comienzo de infidelidad, al no ajustarse a las normas previstas.
El redactor, al narrar esa tradiciσn, explica en el discurso de los representantes de las demαs tribus y en la respuesta de los de las tribus transjordanas la trascendencia teolσgica de la unicidad del culto como manifestaciσn de servicio a un ϊnico Dios. Cuando se deja claro que en ese altar no se ofrecerαn sacrificios ni habrα ninguna actividad cultual al margen del culto legνtimo, pues se trata sσlo de una representaciσn emblemαtica que recuerde a unos y a otros que el Seρor es el ϊnico Dios de todos, sus hermanos quedan conformes y bendicen al Seρor. El altar no serνa motivo de separaciσn, sino signo de uniσn que sirviera para superar la frontera natural de separaciσn entre las tribus que es el rνo Jordαn.
Jos 23, 1-16. Josuι, antes de morir, dirige un discurso al pueblo en el que recapitula e interpreta en sentido religioso los acontecimientos que han vivido. Tambiιn en esto sigue las huellas de Moisιs (cfr Dt 1, 1ss.). Es caracterνstico del redactor deuteronomista incluir estos discursos de los grandes personajes en los momentos importantes de la historia. Las palabras de Josuι resultan particularmente emotivas. El mensaje que transmite es prαcticamente el mismo que Dios le comunicσ a ιl cuando muriσ Moisιs (cfr Jos 1, 1-9): una invitaciσn a fiarse del Seρor y a cumplir enteramente su Ley. Promesas y amenazas se entrecruzan con la insistencia en la necesidad de ser fieles para conservar la tierra recibida de Dios. La exhortaciσn resulta apremiante, como tambiιn lo fue para los israelitas en momentos posteriores de la historia, especialmente en las duras circunstancias del destierro.
La asimilaciσn por parte de Josuι de ese mensaje que deja en herencia al pueblo constituyσ la gran tarea de su vida. Primero fue el Seρor quien le dio instrucciones. Con el decurso de los acontecimientos pudo comprobar por propia experiencia la verdad que encerraban las palabras divinas: el Seρor dispersσ en su presencia a sus enemigos, entregσ a su pueblo la tierra que le habνa prometido, cumpliσ con todas sus promesas. La experiencia de la eficacia que Dios habνa concedido a los suyos al esforzarse por seguir el camino que les proponνa, sin desviarse ni a un lado ni a otro, le reforzσ el convencimiento de que valνa la pena ser fiel al Seρor. Por eso, cuando se acerca el momento de su muerte, propone a los israelitas como cosa suya lo que Dios le habνa propuesto a ιl mismo al inicio de su tarea.
Algo anαlogo sucediσ, en plenitud, con Jesϊs, cuya vida es ejemplo de un empeρo continuo por identificarse con la voluntad del Padre: desde su infancia (cfr Lc 2, 49) hasta la cruz su alimento es cumplir los designios de quien le ha enviado: Padre, si quieres, aparta de mi este cαliz; pero no se haga mi voluntad sino la tuya (Lc 22, 42). Por eso, San Pablo podrα proponer su ejemplo a todos los cristianos: Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesϊs, el cual, siendo de condiciσn divina, (…) se humillσ a sν mismo haciιndose obediente hasta la muerte, y muerte de Cruz. Y por eso Dios lo exaltσ (Flp 2, 5-6.8-9). Ese es tambiιn hoy el camino para los que siguen al Seρor: escuchar su palabra y acoger sus planes para cada uno. Asimilar y llevar a la prαctica ese mensaje es una tarea que da sentido a toda una vida. Y en la medida en que se experimenta la eficacia divina, el afαn de dar testimonio a los demαs de esa extraordinaria realidad adquiere una fuerza irresistible.
Jos 24, 1-28. El libro de Josuι es, mαs que un reportaje de acciones bιlicas, una extraordinaria lecciσn de teologνa sobre la fidelidad de Dios que siempre cumple sus promesas y una llamada a corresponder a esa fidelidad. Asν lo confirma el hecho de que el libro termine con la ratificaciσn de la Alianza, con la renovaciσn, por parte de la gente que ha tomado posesiσn de la tierra prometida, del compromiso asumido por sus padres en el Sinaν. La ceremonia se sitϊa en Siquem. Despuιs del prσlogo histσrico en el que se recuerda cuanto ha hecho el Seρor por los israelitas (vv. 2-13), Josuι interroga al pueblo sobre su determinaciσn de permanecer fiel al Seρor (vv. 14-24). Cuando todos a una asumen el compromiso de servir al Seρor y obedecerle en todo, se lleva a cabo el rito que ratifica la Alianza (vv. 25-27). Estos elementos aparecen en algunos pactos hititas de vasallaje pertenecientes al segundo milenio a.C. Por tanto, ademαs del carαcter religioso, la Alianza tenνa fuerza de ley.
La Alianza estα en la base de la moral cristiana, pues supone comprender que Dios dirige la historia y elige a los que han de asumir un compromiso concreto de fidelidad: La doctrina moral cristiana, en sus mismas raνces bνblicas, reconoce la especνfica importancia de una elecciσn fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elecciσn de la fe -de la obediencia de la fe (cfr Rm 16, 26)-, por la que “el hombre se entrega entera y libremente a Dios”, y le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad” (Dei verbum, 5). (…) En el Decαlogo se encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la clαusula fundamental: “Yo, el Seρor, soy tu Dios” (Ex 20, 2), la cual, confiriendo el sentido original a las mϊltiples y varias prescripciones particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonomνa de totalidad, unidad y profundidad. La elecciσn fundamental de Israel se refiere, por tanto, al mandamiento fundamental (cfr Jos 24, 14-25; Ex 19, 3-8, Mi 6, 8) (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 66).
Jos 24, 29-31. En el escueto relato de su muerte (cfr Jc 2, 8-9) Josuι recibe el tνtulo de siervo del Seρor (v. 29) que hasta este momento no se le habνa aplicado en el texto, sino que se habνa reservado sσlo para Moisιs (cfr Jos 1, 1.13.15; Jos 8, 31.33; etc.). Ahora, al culminar una vida de entrega al Seρor, es digno de esa fσrmula de reconocimiento anαloga a la empleada en la parαbola evangιlica: Muy bien, siervo bueno y fiel; como has sido fiel en lo poco, yo te confiarι lo mucho; entra en la alegrνa de tu seρor (Mt 25, 21).
Jos 24, 32-33. Se deja constancia de que los huesos de Josι encontraron sepultura en la tierra que sus descendientes recibieron como heredad, cumpliendo un deseo que habνa manifestado antes de su muerte (cfr Gn 50, 24-25).
Tambiιn Eleazar, el sacerdote que habνa estado siempre junto a Josuι -como Aarσn habνa acompaρado a Moisιs- muere y es sepultado. Se cierra asν la generaciσn de los hijos de Israel que tomaron posesiσn de la tierra que Dios prometiσ a sus antepasados.
Jc 1, 1-Jc 3, 6. Con el libro de Josuι culminaba el relato de los orνgenes de Israel como pueblo elegido por Dios, que fue conducido por Ιl hasta la posesiσn de una tierra buena en la que habitar. El Seρor habνa cumplido sus promesas.
En el libro de los Jueces comienza la narraciσn de la historia de ese pueblo en la tierra que Dios le entregσ, recogiendo las mαs antiguas tradiciones sobre los primeros acontecimientos vividos por las tribus israelitas en Canaαn. La historia que ahora se inicia, y que continϊa en los libros de Samuel y de Reyes, terminarα con la expulsiσn del pueblo de esa tierra y con la deportaciσn de sus personajes mαs representativos a la cautividad de Babilonia (siglo VI a.C.). En este libro, escrito tras sufrir la experiencia del destierro, se interpretan los recuerdos que los israelitas habνan recibido de sus antepasados sobre los primeros momentos en la tierra prometida.
En la divisiσn del libro suele considerarse esta secciσn como prσlogo introductorio que, a su vez, consta de dos partes. Primero se habla de la llegada de las tribus israelitas a la tierra de Canaαn y del paulatino asentamiento en sus territorios (Jc 1, 1-36). Despuιs se expresa la enseρanza teolσgica fundamental del libro: Israel permanecerα en esa tierra mientras sea fiel al Seρor, pero en la medida en que se aparte de Dios dejarα de contar con el favor divino; el Seρor ha dado reiteradas muestras de su fidelidad suscitando jueces que salvaran al pueblo de las situaciones comprometidas en las que se fue encontrando, pero Israel reincidiσ una y otra vez en la infidelidad (Jc 2, 1-Jc 3, 6).
Cuando se escribiσ este libro, esa enseρanza ayudarνa a entender que la enorme desgracia de la cautividad de Babilonia no fue consecuencia de un debilitamiento de la fuerza y el poder del Seρor, sino de las repetidas infidelidades del pueblo. No hubo, pues, motivos para dudar de Dios ni para quejarse de Ιl. Quedaba, sin embargo, una puerta abierta a la esperanza. Ese Dios que se habνa compadecido de los israelitas una y otra vez y les habνa prestado su ayuda en repetidas ocasiones, a pesar de las manifiestas infidelidades de ellos, tambiιn se podrνa compadecer una vez mαs de los suyos y traerles la salvaciσn. Y asν sucediσ cuando Ciro permitiσ el regreso de los deportados.
Cuando hoy leemos este libro, que conserva recuerdos de costumbres arcaicas que tal vez hieran nuestra sensibilidad, podemos considerar que la infidelidad, violencia, falta de respeto a la vida, dignidad y posesiones de las personas que reflejan estos relatos siguen estando presentes en el mundo en que vivimos. Su lectura ayuda a contemplar la realidad en una perspectiva de fe, a preguntarnos sobre nuestra fidelidad a Dios en vez de poner en duda las verdades de la fe o sublevarnos por dentro. A la vez nos llena de confianza contemplar la fidelidad de Dios que sigue actuando en la historia y que ha dado muestras de su misericordia al enviar a su Hijo para alcanzarnos la salvaciσn.
Jc 1, 1-36. La imagen que ofrecen estas pαginas de las tribus israelitas luchando por conseguir asentarse en la tierra de Canaαn es algo diversa de la que podrνa deducirse de las narraciones contenidas en el libro de Josuι. Allν, para manifestar mejor la unidad del pueblo, no se aludνa con claridad a que las acciones de las tribus para dominar el territorio habνan sido con frecuencia individuales. Ahora, se hace notar que la llegada de las tribus israelitas no tuvo lugar mediante una invasiσn organizada, sino que cada tribu fue ocupando paulatinamente la regiσn a la que llegaba, sin lograr controlarla por completo. Lo mαs probable es que el primer asentamiento tuviera lugar en el campo y en las aldeas, y sσlo despuιs de mucho tiempo los israelitas consiguieran dominar los valles y las zonas mαs fιrtiles, y habitar en las grandes ciudades.
Aunque en la mayor parte de las narraciones contenidas en el libro de los Jueces no se habla de la tribu de Judα, la narraciσn del establecimiento de las tribus en la tierra de Canaαn comienza por dicha tribu debido a la importancia que tenνa cuando se compuso este libro (v. 2). En realidad, no se proporcionan muchos detalles sobre su acciσn conquistadora; se incluyen, en cambio, algunos relatos anecdσticos como el del castigo impuesto a Adonν-Bιzec (v. 6), aplicαndole la ley del Taliσn (cfr Lv 24, 19-20), y la ocupaciσn del territorio de Hebrσn (v. 10), ya conocidos por el libro de Josuι (cfr Jc 15, 13-19).
Una vez terminados los relatos sobre la lucha de Judα por su territorio, se confirma que Caleb recibiσ la ciudad de Hebrσn y despuιs, de modo muy escueto, se dan noticias de lo sucedido al resto de las tribus. En todos los casos se hace notar que cada una de ellas fue esforzαndose por dominar su territorio, pero que no llegaron a conseguirlo plenamente, porque los cananeos eran mαs fuertes que ellos. En la enumeraciσn de las tribus se sigue un orden que va de sur a norte. Despuιs de tratar de Caleb, se habla de la tribu de Benjamνn, mαs adelante de la Casa de Josι (Efraνm y Manasιs) (v. 22), y a continuaciσn del resto de las tribus hasta terminar con la de Dan (v. 34). Precisamente en ese orden se inspirσ el autor del libro para colocar los relatos que le habνan llegado acerca de los principales jueces. Primero habla de Otniel, que es del clan de Caleb (Jc 3, 7-11); despuιs de Ehud, que pertenece a Benjamνn (Jc 3, 12-30); siguen los jueces de la Casa de Josι: Dιbora, de Efraνm (Jc 4, 1-5, 32), y Gedeσn, de Manasιs (Jc 6, 1-Jc 8, 35); mαs adelante se habla de Jeftι, procedente de Galaad, en Transjordania (Jc 10, 6-Jc 12, 7); y por ϊltimo de Sansσn, de la tribu de Dan (Jc 13, 1-Jc 16, 31).
El nombre de Jobab (v. 16) no aparece en el texto hebreo. La Neovulgata lo incluye de acuerdo con el texto griego y otras versiones antiguas.
Jc 1, 18 Judα conquistσ Gaza…. Asν segϊn el texto hebreo; pero la versiσn griega dice: Judα no conquistσ Gaza…, que es mαs coherente con el v. 19.
Jc 2, 1-Jc 3, 6. El autor sagrado explica por quι no consiguieron dominar la tierra en la que habitaban: los israelitas no fueron fieles a la Alianza con Dios, y por eso el Seρor permitiσ que no pudieran vencer a los cananeos (Jc 2, 1-5).
Despuιs de repetir casi al pie de la letra los escuetos detalles sobre la muerte y sepultura de Josuι que figuran al final del libro que lleva su nombre (Jc 2, 6-9; cfr Jos 24, 28-31), se expone con detenimiento la interpretaciσn teolσgica de lo sucedido en esos tiempos remotos (Jc 2, 11-23). Las gentes de Canaαn adoraban a Baal, dios de la lluvia y de las cosechas, y a Astartι, diosa de la fertilidad; se fabricaban figurillas y les daban culto. Como los israelitas con frecuencia se sentνan atraνdos hacia esas costumbres idolαtricas, olvidαndose del Seρor, Dios, que les habνa entregado aquella tierra, permitνa que sus enemigos los despojaran. Pero ese Dios, clemente y misericordioso, al contemplar su angustia, se compadecνa de su pueblo antes de que ellos recapacitaran y se convirtieran, y les enviaba jueces que los salvaran de esas situaciones comprometidas. Sin embargo, una vez restablecida la serenidad, el pueblo volvνa a dar culto a los νdolos cananeos. Como esta situaciσn se repitiσ una y otra vez, Dios no apartσ definitivamente de su presencia a quienes hostigaban a su gente (Jc 2, 20-23). De esta manera pudo probar la fidelidad de los israelitas (Jc 3, 1-6) y atestiguar que continuamente fueron infieles. Esa fue la historia de Israel hasta la llegada del destierro. Asν, el autor sagrado enseρa la gravedad de los pecados del pueblo, pero tambiιn la misericordia divina, que es mαs eficaz y siempre prevalece: En cierta ocasiσn -predicaba San Josemarνa Escrivα-, oν comentar a un desaprensivo que la experiencia de los tropiezos sirve para volver a caer, en el mismo error, cien veces. Yo os digo, en cambio, que una persona prudente aprovecha esos reveses para escarmentar, para aprender a obrar el bien, para renovarse en la decisiσn de ser mαs santo. De la experiencia de vuestros fracasos y triunfos en el servicio de Dios, sacad siempre, con el crecimiento del amor, una ilusiσn mαs firme de proseguir en el cumplimiento de vuestros deberes y derechos de ciudadanos cristianos, cueste lo que cueste: sin cobardνas, sin rehuir ni el honor ni la responsabilidad, sin asustarnos ante las reacciones que se alcen a nuestro alrededor -quizα provenientes de falsos hermanos-, cuando noble y lealmente tratamos de buscar la gloria de Dios y el bien de los demαs (Amigos de Dios, 164).
Jc 3, 7-11. El primer salvador enviado por Dios para librar a su pueblo es Otniel, del clan de Caleb, que ya habνa sido mencionado al comienzo del libro (cfr Jc 1, 13). A estos enviados por el Seρor se les llama jueces. La raνz hebrea que se utiliza para designar a estos personajes y a su funciσn tiene un significado mαs amplio que el de juzgar. Aunque la administraciσn de justicia era una de sus tareas, su funciσn principal era la de gobernar tanto en el αmbito civil como en el militar. Sobre ellos recaνa la responsabilidad de resolver las situaciones comprometidas, liberar a los oprimidos, o restaurar la justicia. En la ciudad de Tiro, al norte de Canaαn, hubo unos gobernantes que tambiιn utilizaron ese tνtulo.
La narraciσn de su actividad salvadora se ajusta al siguiente esquema: a) los israelitas hacνan el mal a los ojos del Seρor; b) por eso, eran dominados por sus enemigos; c) pero clamaban al Seρor que les suscitaba un salvador; d) que impulsado por el espνritu del Seρor los libraba de los opresores; e) el paνs descansaba y alcanzaba de nuevo la paz.
Ademαs de esos datos no se proporciona ningϊn detalle concreto acerca de Otniel, excepto el nombre del monarca extranjero que los oprimνa y fue derrotado: Cusαn Risataim. El nombre de este rey en hebreo suena a apodo: Cusαn puede estar relacionado con la tierra de Cus, paνs que estaba situado en la actual Etiopνa; Risataim significa doble perversidad; el nombre significa algo asν como el etνope doblemente malo (“remalo”).
El autor sagrado estructura de modo anαlogo la narraciσn de las hazaρas de los demαs jueces. Organiza de acuerdo con ese esquema las noticias que le proporcionaban las tradiciones de las tribus sobre las gestas de sus jueces: a) los israelitas hicieron el mal (Jc 3, 7; Jc 3, 12; Jc 4, 1; Jc 6, 1; Jc 10, 6 y Jc 13, 1), b) fueron oprimidos (Jc 3, 8; Jc 3, 14; Jc 4, 3; Jc 6, 1; Jc 10, 8 y Jc 13, 1), c) clamaron al Seρor y Ιl les enviσ un salvador (Jc 3, 9; Jc 3, 15; Jc 4, 3ss.; Jc 6, 7ss.; Jc 10, 10ss.), d) revestido por el espνritu del Seρor (Jc 3, 10; Jc 6, 34; Jc 11, 29; Jc 13, 24; Jc 14, 19; Jc 15, 14), e) que, derrotando a los enemigos, trajo la paz a su pueblo (Jc 3, 11; Jc 3, 30; Jc 5, 31; Jc 8, 28; Jc 11, 33).
De este modo se ilustra con recuerdos diversos y de distinta procedencia el mensaje teolσgico de todo el libro que se habνa formulado anteriormente (cfr Jc 2, 11-23).
Jc 3, 7 Las aserαs o cipos eran monumentos de madera erigidos en forma de tocσn de αrbol mαs o menos adornados en honor de la diosa de la fertilidad Aserα, Astartι en griego (cfr Ex 34, 10-28).
Jc 3, 12-30. El segundo juez enviado por Dios del que se habla es Ehud, un benjaminita (v. 15), que vence a Eglσn, rey de Moab, regiσn situada en la orilla oriental del Mar Muerto. Los moabitas, contando con el apoyo de los amonitas y amalecitas, habνan pasado a la orilla derecha del Jordαn y se habνan apoderado de Jericσ, la ciudad de las palmeras (v. 13), invadiendo el territorio de la tribu de Benjamνn (cfr Jos 18, 21).
La narraciσn de sus hazaρas se ajusta al esquema habitual del libro (cfr nota a Jc 3, 7-11). El relato es pintoresco y expresa la rudeza de la ιpoca. Sin embargo, el autor sagrado no se detiene en hacer una valoraciσn moral de los actos de Ehud. Lo que le interesa es transmitir el recuerdo de la astucia del juez y, sobre todo, enseρar que logrσ humillar a quien oprimiσ a su pueblo no con sus dotes personales, sino porque Dios puso el triunfo en sus manos. Apoyado en esta confianza, Ehud llama a los israelitas a enfrentarse con sus enemigos (v. 28) y consigue una gran victoria.
Jc 4, 1-5, 32. Las antiguas tradiciones de las tribus sirven para ilustrar la bondad de Dios, que acudiσ en su ayuda una y otra vez, a pesar de las repetidas infidelidades de su pueblo. La exposiciσn de lo relativo a Dιbora es buena muestra del modo en que se ha compuesto el libro. En este caso se conservaba una composiciσn poιtica muy antigua (Jc 5, 2-31), ademαs de las tradiciones orales sobre las hazaρas de esta mujer. El autor sagrado escribe la narraciσn de la victoria de Dιbora sobre Sνsara (Jc 4, 1-24), pero antes de cerrar su relato del modo habitual -y el paνs descansσ durante cuarenta aρos (Jc 5, 31)- incluye tambiιn el canto triunfal (Jc 5, 2-31). Se encuentran, pues, juntas dos versiones de los mismos sucesos con estilo literario muy distinto, una en prosa y otra en verso.
Jc 4, 1-24. Dios cuenta con la colaboraciσn de las mujeres en sus planes de salvaciσn. Llama la atenciσn que en estos relatos tan primitivos se conserve la memoria de las hazaρas de dos mujeres: Dιbora, profetisa que juzgaba al pueblo y que organizσ la lucha contra el ejιrcito de un poderoso rey del norte, y Yael, que matσ a Sνsara, el jefe de ese ejιrcito. El hecho sorprende sobre todo porque en el contexto cultural de la sociedad cananea de aquella ιpoca, e incluso en la sociedad israelita posterior, lo habitual era que las mujeres no tuviesen ningϊn protagonismo fuera del αmbito domιstico. Sin embargo, el Seρor, que iba realizando su Revelaciσn de modo progresivo, quiso ya en esta ιpoca primitiva elegir a unas mujeres para que salvaran a su pueblo como testimonio de que no sσlo cuenta con los hombres en sus planes salvνficos sino que las mujeres tambiιn estαn llamadas a ser protagonistas en esa tarea.
La tradiciσn cristiana ha visto en estas mujeres prefiguraciones de la Virgen Marνa, una mujer excepcional en la historia de la salvaciσn que al ser la Madre del Salvador ha logrado dar muerte al pecado y al dragσn infernal. En la salutaciσn de Isabel a Marνa: Bendita tϊ entre las mujeres (Lc 1, 42) resuenan las palabras con las que se ensalza a Yael en el Canto de Dιbora: ΅Bendita sea entre las mujeres Yael, / la esposa de Jιber, el quenita; / sea bendita entre todas las mujeres de su tienda! (Jc 5, 24). A lo largo de toda la Antigua Alianza, la misiσn de Marνa fue preparada por la misiσn de algunas santas mujeres. (…) Contra toda expectativa humana, Dios escoge lo que era tenido por impotente y dιbil (cfr 1Co 1, 27) para mostrar la fidelidad a su promesa: Ana, la madre de Samuel (cfr 1S 1), Dιbora, Rut, Judit, y Ester, y muchas otras mujeres. Marνa “sobresale entre los humildes y los pobres del Seρor, que esperan de Ιl con confianza la salvaciσn y la acogen. Finalmente, con ella, excelsa Hija de Siσn, despuιs de la larga espera de la promesa, se cumple el plazo y se inaugura el nuevo plan de salvaciσn” (LG 55) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 489).
Jc 5, 1-32. Tanto por su estilo como por la situaciσn histσrica que refleja parece probable que este canto de victoria sea una de las piezas literarias mαs antiguas de todas las contenidas en la Sagrada Escritura. Junto con el tono ιpico grandioso, el Canto de Dιbora muestra su imperfecciσn literaria y las corrupciones textuales que debiσ de experimentar en su larga transmisiσn oral y escrita. Estas circunstancias presentan serias dificultades para la traducciσn. De ahν las variaciones en las versiones antiguas y modernas.
El himno comienza con una invitaciσn a alabar al Seρor que ha convocado a su pueblo para la lucha (vv. 2-3). Soltarse las cabelleras (v. 2) era, segϊn parece, una muestra de que se estaba dispuesto para el combate.
Se alaba al Seρor por haber acudido a salvar a su pueblo (vv. 3-5). La imagen de la tierra y los montes que se estremecen, los cielos que destilan y los montes que se derriten delante del Seρor es un modo poιtico de expresar su poder y dominio sobre todas las fuerzas.
El pueblo se encontraba en una situaciσn difνcil con el territorio controlado por sus enemigos -nadie se atrevνa a circular por los caminos-, pero no hubo quien se aprestara a combatir hasta que Dιbora se levantσ; mientras tanto, los israelitas en vez de acudir al Seρor buscaban otros dioses (vv. 6-8). Dιbora, junto con Barac, convocaron a los dirigentes y al pueblo de Israel, para que se aprestaran a la lucha (vv. 9-12). Se alaba a quienes acudieron: Efraνm, Benjamνn, Maquir, Isacar, Zabulσn y Neftalν; y se echa en falta a los que hicieron oνdos sordos a la llamada: Rubιn, Galaad, Dan y Aser (vv. 13-18). En la enumeraciσn de tribus y clanes que fueron convocados sσlo se incluyen las tribus de la regiσn septentrional y central (en vez de Manasιs se nombra a Maquir, y en vez de Gad, Galaad); y falta toda alusiσn a la principal tribu del sur, Judα, que probablemente en ese momento no tendrνa ningϊn protagonismo.
La ocasiσn de entablar batalla se presentσ en Tanac, junto a Meguido, en donde todas las fuerzas lucharon contra los enemigos de Israel (vv. 19-22), excepto los pobladores de Meroz, que son maldecidos por no prestar su apoyo (v. 23). En cambio, se ensalza a una mujer, Yael, que abatiσ a Sνsara, general del ejιrcito enemigo (vv. 24-27). El canto sigue con ironνa: cuando Sνsara yace derrotado, su madre lo sigue aguardando expectante y una de las criadas deja correr su imaginaciσn pensando cσmo estarα repartiendo el botνn logrado por su triunfo (vv. 28-30).
El himno termina pidiendo al Seρor que proteja siempre a sus amigos del mismo modo que entonces lo hizo: ΅Que perezcan asν todos tus enemigos, Seρor, / y que brillen tus amigos como el sol naciente, / con todo su resplandor! (v. 31).
Situaciones similares a ιsta, en las que se festejaba un triunfo que traνa la libertad, dieron lugar a la composiciσn de otros cantos contenidos en la Biblia, como el Canto de Marνa tras el paso del Mar Rojo (Ex 15, 1-21), algunos salmos (cfr caps. Sal 18; Sal 68; Sal 118; Sal 126; Sal 149; y otros), o el canto de Judit (Jdt 16, 1-17), que, si bien es mucho mαs tardνo, presenta algunas similitudes con el de Dιbora. La costumbre de manifestar el gozo mediante el canto es un modo de bendecir a Dios. Desde el comienzo y hasta la consumaciσn de los tiempos, toda la obra de Dios es bendiciσn. Desde el poema litϊrgico de la primera creaciσn hasta los cαnticos de la Jerusalιn celestial, los autores inspirados anuncian el designio de salvaciσn como una inmensa bendiciσn divina. (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1079).
Jc 6, 1-Jc 10, 5. Los israelitas reinciden en el mal, Dios permite que sus enemigos los dominen, pero compadecido del sufrimiento de su pueblo envνa de nuevo un salvador que los libere. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, el Seρor sigue salvando a los suyos. En esta ocasiσn el relato de las gestas de Gedeσn es mucho mαs extenso que los anteriores.
Primero se describe con viveza la situaciσn de opresiσn a la que los madianitas y amalecitas sometieron a Israel, y el motivo por el que esto sucede (Jc 6, 1-10). Despuιs se narra la vocaciσn de Gedeσn (Jc 6, 11-32), tambiιn llamado Yerubaal, que significa Baal contienda (v. 32) y el inicio de su tarea convocando a las tribus y seleccionando a los hombres con los que se enfrentarα a Madiαn y Amalec (Jc 6, 33-Jc 7, 8). Sigue el relato de la batalla (Jc 7, 9-22) y la persecuciσn de los fugitivos hasta su derrota total (Jc 7, 23-Jc 8, 28). Por ϊltimo se transmiten algunos datos sobre la ancianidad y muerte de Gedeσn (Jc 8, 29-35).
Sin embargo, a continuaciσn, en vez de iniciarse un nuevo ciclo con la apariciσn de un nuevo juez, el autor sagrado abre un largo parιntesis para hablar de un intento fallido de instaurar una monarquνa en Israel. El monarca frustrado fue Abimιlec, hijo de Yerubaal, que buscσ el apoyo de sus conciudadanos de Siquem para hacerse con el poder pero que no pudo alcanzar su propσsito (Jc 9, 1-57).
Para terminar esta parte, se dan unas breves noticias de dos jueces menores: Tolα (Jc 10, 1-2) y Yaνr (Jc 10, 3-5).
Jc 6, 1-10. Los madianitas y amalecitas son pueblos nσmadas procedentes del desierto (cfr Ex 2, 15; Ex 17, 8-16) que llegaron en masa a las tierras fιrtiles de Transjordania y Canaαn para abastecerse de provisiones desolando los campos de los israelitas.
Como es frecuente en la redacciσn deuteronomista, un profeta del Seρor explicσ el motivo por el que Israel no fue capaz de defenderse de sus enemigos y se vio abocado a tales situaciones de opresiσn: haber desobedecido el mandato del Seρor, dando culto a otros dioses (vv. 8-10). Ιste es el primer profeta anσnimo que aparece en la Biblia; a partir de aquν serαn muchos como ιl los que intervengan en la historia hasta el momento del destierro a Babilonia.
Jc 6, 11-32. Ιste es uno de los relatos de vocaciσn mαs antiguos contenidos en la Sagrada Escritura, a travιs del cual el hagiσgrafo ayuda a discernir algunos rasgos de todo proceso vocacional.
La elecciσn de Dios recae en un hombre que nunca habνa pensado en ello, que recibe la llamada mientras estα trabajando con normalidad en su quehacer cotidiano, desgranando el trigo (v. 11). La llamada se realiza por iniciativa divina. En algunos casos de particular relevancia, como ιste, el Seρor se sirve de su αngel para transmitir su mensaje (cfr Lc 1, 11.28). Comienza su salutaciσn aludiendo a la cercanνa del Seρor a su escogido: El Seρor estα contigo (v. 12; cfr Lc 1, 28), y a la misiσn a la que es destinado: Dios ha contemplado las necesidades de su gente y lo manda a servir al pueblo de Dios (v. 14). El Seρor no se ha fijado en ιl por sus mιritos ni por la nobleza de su familia (v. 15).
Reacciσn habitual ante la llamada divina es la resistencia a corresponder. Gedeσn expone una tras otra sus dificultades y las limitaciones con las que se ve para afrontar esa tarea: Ώpor quι nos ha sucedido todo esto? (v. 13), Ώcσmo voy a liberar a Israel? (v. 15). E incluso pide una seρal que le ratifique el origen divino de la llamada (v. 17). En esta ocasiσn Dios accede a ofrecer una prueba sensible, que dejarα sobrecogido a Gedeσn cuando compruebe que realmente se trataba del Seρor (vv. 19-22). Por fin, cuando se toma la decisiσn de entregarse a la tarea propuesta, llegan el consuelo del Seρor -no temas- y la paz (v. 23).
En el Antiguo Testamento se habla de muchos personajes que recibieron la llamada del Seρor y correspondieron a ella: Samuel (cfr 1S 3, 1-18), David (cfr 1S 16, 1-13), Eliseo (cfr 1R 19, 19-21), y tantos otros. Tambiιn en el Nuevo Testamento, la respuesta a la vocaciσn de la Virgen Marνa (Lc 1, 26-38), de los Apσstoles (Mt 4, 18-22 y par.; Mt 9, 9 y par.; Jn 1, 35-51), de San Pablo (Hch 9, 1-19), etc., fue decisiva para la historia de la salvaciσn. Dios sigue llamando hoy a mujeres y hombres para que, en nombre del Seρor, den abundante fruto divino. Si respondes a la llamada que te ha hecho el Seρor, tu vida -΅tu pobre vida!- dejarα en la historia de la humanidad un surco hondo y ancho, luminoso y fecundo, eterno y divino (S. Josemarνa Escrivα, Forja, 59).
Jc 6, 36-40. El vellocino que se cubre de rocνo por la acciσn de Dios mientras que el resto de lo que hay sobre la tierra permanece seco, ha sido interpretado de modo alegσrico como imagen de la concepciσn virginal de Santa Marνa. Asν, por ejemplo, San Juan Damasceno: ΏQuι simboliza el vellocino sobre el cual descendiσ como el rocνo el Hijo de Dios y rey universal, eterno como el Padre y que posee su mismo trono? ΏNo se refiere claramente a ti, oh Marνa? (In Dormitionem 1, 9).
Jc 7, 1-8. Una de las lecciones que el autor sagrado repite a lo largo del libro es que la salvaciσn que el pueblo encontraba en las situaciones difνciles era debida a la intervenciσn de Dios y no a las fuerzas de los que luchaban. Ahora se expresa esa enseρanza de modo grαfico: la tropa que Gedeσn ha reclutado es demasiado numerosa y si triunfa podrνa pensar que era por mιritos propios. Dios le pide que disminuya el nϊmero de gente hasta quedarse solamente con trescientos hombres. Con ellos, Gedeσn alcanzarνa una gran victoria, gracias al favor de Dios.
Dios no llama a su servicio a los hombres mαs fuertes o a los que ofrecen mαs esperanza de poder humano, sino que elige los instrumentos que considera adecuados en cada momento para que se vea que la obra es suya: Considerad si no, hermanos, vuestra vocaciσn; porque no hay entre vosotros muchos sabios segϊn la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que Dios escogiσ la necedad del mundo para confundir a los sabios y Dios eligiσ la flaqueza del mundo, para confundir a los fuertes; escogiσ Dios a lo vil, a lo despreciable del mundo, a lo que es nada, para destruir lo que es, de manera que ningϊn mortal pueda gloriarse ante Dios (1Co 1, 26-29).
Jc 7, 9-22. El Seρor dispone las cosas de modo que Gedeσn cobre αnimos para la batalla al escuchar los comentarios que se hacen en el campo madianita. El sueρo de la hogaza de pan -cuyo relato escucha Gedeσn- simboliza a los israelitas que ya estaban asentados en la tierra y la cultivaban, mientras que la tienda que es derribada es sνmbolo de los madianitas, que eran nσmadas. Aquel hombre lo entiende asν, y ve en ese sueρo una premoniciσn de su derrota ante Israel.
Llegado el momento decisivo, trescientos hombres bastaron para alejar el peligro que los madianitas y amalecitas habνan traνdo sobre las tribus de Israel durante muchos aρos. Ha bastado la obediencia de Gedeσn y su confianza en Dios para atreverse a ir al campamento enemigo armados solamente con cαntaros vacνos y antorchas para alcanzar la victoria. Como en otras ocasiones, no tuvieron que luchar, pues Dios confundiσ a sus adversarios, que se hirieron entre sν y huyeron despavoridos (cfr Ex 14, 14; 1S 14, 15-23).
Jc 7, 23-Jc 8, 28. Sobre la valoraciσn moral de las acciones de Gedeσn, recuιrdese lo indicado en la nota a Jc 3, 12-30, sobre Ehud. De nuevo el relato nos presenta actuaciones que no tienen nada de ejemplares. Es indudable que en la ιpoca en la que se redacta el libro el juicio del narrador sobre esas acciones es condenatorio y, en el conjunto de la revelaciσn de Dios, tampoco el lector tiene ninguna duda de su inmoralidad. Por eso se puede percibir en la narraciσn una marcada ironνa: Dios estaba empeρado en salvar a su pueblo y por ello suscitaba jueces a los que otorgaba sus dones; pero aun asν ιstos vivνan de manera violenta y desenfrenada de modo que sus obras acababan por ser un cebo para ellos (cfr Jc 8, 27), es decir, ocasiσn de ruina.
Jc 8, 27 El efod del que se habla aquν era un objeto que contenνa las suertes con las que se consultaba al Seρor (cfr 1S 2, 28; 1S 14, 18 y nota a Ex 28, 6-30). Era, junto con los νdolos domιsticos, parte importante del ajuar de los primitivos santuarios (cfr Jc 17, 5; Jc 18, 14-20; Os 3, 4). La creaciσn en Ofrα de un santuario con estas caracterνsticas arrastrσ a sus habitantes a la idolatrνa, y a esto alude la expresiσn todo Israel se prostituyσ con motivo del efod.
Jc 9, 1-57. El relato sobre las pretensiones monαrquicas de Abimιlec enseρa la lecciσn de que el ϊnico rey de Israel es el Seρor, o aquel a quien Ιl haya ungido, y en este contexto religioso ha de ser leνdo. Cuando un personaje urde estrategias para hacerse con el poder sobre el pueblo es posible que estι movido por la codicia y el afαn de mando, y no por una actitud de servicio. Asν sucediσ con Abimιlec que por hacerse con el poder matσ a sus hermanos. Aunque al principio logrσ seducir al pueblo de Siquem con sus razonamientos, a la larga perdiσ su confianza y terminσ derrotado despuιs de haber hecho sufrir mucho a los que ingenuamente apoyaron su acceso al poder. La fαbula de Jotam es un bello ejemplo de cσmo los que tienen cosas realmente importantes que hacer (el olivo, la higuera, la vid) encuentran dificultades para dedicarse a gobernar, mientras que los mαs ineptos (la zarza) ambicionan el poder (vv. 7-15). Abimιlec contrasta con los restantes jueces; ιstos, elegidos por Dios, traen al pueblo la salvaciσn y la paz; aquιl quiso actuar por su cuenta y sσlo aportσ destrucciσn, fuego y muerte.
Jc 10, 4 En esta frase el texto hebreo juega con las consonantes de tres palabras: ayir (asno), ir (ciudad) y Yaνr (nombre propio). Tuvo treinta hijos que cabalgaban sobre treinta asnos (ayarim). Es decir, que tenνan treinta ciudades (arim), a las que se llama Javot-Yaνr.
El hagiσgrafo da muy pocos detalles de los llamados jueces menores, Tolα y Yaνr, pero los suficientes para indicar que nunca faltaron personajes escogidos por Dios para liberar a Israel.
Jc 10, 6-Jc 12, 15. Concluida la narraciσn sobre Abimιlec, que el autor sagrado situσ unida a la de Gedeσn-Yerubaal, reaparece la infidelidad del pueblo y la voluntad salvνfica de Dios que vuelve a hacerse presente mediante el apoyo prestado a Jeftι, para que resuelva una nueva situaciσn comprometida.
Hasta ahora, ademαs de Otniel, del clan de Caleb -que fue el primero de quien se hablσ en este libro-, se han contado las hazaρas de un juez de cada una de las grandes tribus de la regiσn central de Canaαn: Benjamνn, Efraνm y Manasιs. Ahora llega el turno a uno de la regiσn transjordana: Jeftι de Galaad.
Se comienza aludiendo al peligro que se cernνa sobre los hijos de Israel por el avance de los amonitas, pueblo de origen nσmada que se habνa establecido al este de Galaad, en una regiσn esteparia de escasos recursos naturales, por lo que ocasionalmente penetraban en los territorios israelitas de la Transjordania para proveerse de ganado y del fruto de las cosechas. El texto hace notar que se impusieron a los hijos de Israel debido a la infidelidad de ιstos a su Dios al que habνan abandonado dando culto a los dioses de los paνses de alrededor. Despuιs de que reconocieran su pecado, el Seρor se aplacσ y las dificultades que les amenazaban desaparecieron (Jc 10, 6-16) gracias a la intervenciσn de Jeftι. Este personaje de origen poco noble es escogido por los prνncipes de Galaad para tomar el mando en la batalla (Jc 10, 17-Jc 11, 11). Antes de entablar combate envνa a unos mensajeros que expusieran a los amonitas los motivos histσricos que tenνa para reivindicar legitimidad de sus derechos de posesiσn sobre esas tierras de Transjordania (Jc 11, 12-28). Cuando la confrontaciσn parece inevitable, Jeftι hace un voto temerario a Dios para implorar su ayuda en la batalla (Jc 11, 29-31). Derrotados los amonitas (Jc 11, 32-33), paga cara su imprudencia con el sacrificio de su propia hija (Jc 11, 34-40). Por ϊltimo, los efraimitas, que reivindicaban mayor protagonismo en la acciσn, se enfrentan con Jeftι y los hombres de Galaad, y son derrotados (Jc 12, 1-7).
Esta secciσn del libro termina con breves referencias a algunos jueces menores. Desde el comienzo, se han ido aρadiendo escalonadamente las tradiciones de seis jueces menores a las de los jueces mayores, hasta que completen con Sansσn el nϊmero de doce, el mismo nϊmero de las tribus de Israel: al relato del segundo juez mayor, se le aρadiσ el de un juez menor: Samgar; a la del cuarto juez mayor, se le aρadieron dos historias de jueces menores: Tolα y Yaνr; y ahora, por ϊltimo, a la historia de Jeftι, se le aρaden noticias sobre tres jueces menores: Ibsαn (Jc 12, 8-10); Elσn (Jc 12, 11-12) y Abdσn (Jc 12, 13-15).
Jc 10, 6-16. Despuιs de cada acciσn salvadora de Dios parece que las recaνdas en la idolatrνa son aϊn mαs graves. En la historia del primer juez se decνa que los israelitas habνan dado culto a los baales y a las astartιs, divinidades cananeas. Ahora, a estos dioses se aρade tambiιn el culto a los νdolos de Aram, Sidσn, Moab, de los amonitas y filisteos, es decir, los de todos los pueblos que rodean el territorio de Canaαn. Parece que no les bastaron los νdolos de la tierra en que vivνan, sino que integraron en su culto el de todos los pueblos vecinos. Por eso, asν como ellos habνan abandonado al Seρor, el Seρor los dejσ de nuevo en manos de sus enemigos. Y entonces, al verse en dificultades, volvieron a clamar reconociendo sus faltas y pidiendo ayuda: Hemos pecado. Haz con nosotros lo que te parezca mejor, pero, por favor, protιgenos ahora (Jc 10, 15).
Pese a todo, Dios se compadece una y otra vez de los suyos cuando retornan arrepentidos, como Juan Pablo II lo ha expresado con singular fuerza: El Seρor ama a Israel con el amor de una peculiar elecciσn, semejante al amor de un esposo, y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se ve de cara a la penitencia, a la conversiσn autιntica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo. (…) Tanto en sus hechos como en sus palabras, el Seρor ha revelado su misericordia desde los comienzos del pueblo que escogiσ para sν y, a lo largo de la historia, este pueblo se ha confiado continuamente, tanto en las desgracias como en la toma de conciencia de su pecado, al Dios de las misericordias. Todos los matices del amor se manifiestan en la misericordia del Seρor para con los suyos (Dives in Misericordia, 4).
Jc 10, 17-Jc 11, 11. La presentaciσn que se hace de Jeftι guarda un cierto paralelo con la de Abimιlec: ιste era hijo de una concubina (Jc 8, 31) y Jeftι de una prostituta (Jc 11, 1); en ambos casos hay un enfrentamiento con sus hermanos: Abimιlec matσ a los suyos (Jc 9, 5) mientras que Jeftι fue rechazado por ellos (Jc 11, 2). En estas historias de jueces estαn latentes los primeros intentos de instaurar un gobierno estable. Primero se dio un ofrecimiento a Gedeσn que lo rechazσ (Jc 8, 22-23); despuιs Abimιlec intentσ conseguirlo con el apoyo de los ciudadanos de Siquem, pero fracasσ (Jc 9, 1-57); por fin, Jeftι fue llamado por los ancianos de Galaad para mandar sobre sus tropas (Jc 11, 5-11). Todavνa no se utiliza el tνtulo de rey, pero se estαn preparando los comienzos de la monarquνa.
Jeftι gozaba de unas dotes extraordinarias para la guerra (Jc 11, 1), pero tambiιn de una profunda confianza en el Seρor (Jc 11, 9). Era hijo de una prostituta y fue rechazado por sus hermanos. Sin embargo, Dios lo eligiσ para salvar a su pueblo. Una vez mαs el texto sagrado subraya la gratuidad de la elecciσn: Dios se fija en quien es despreciado por los hombres y cuenta con ιl para realizar grandes tareas en favor de los suyos. Por el rechazo de sus conciudadanos que tuvo que soportar, San Agustνn lo considerσ figura de Cristo: A Jeftι lo reprobaron sus hermanos y lo echaron de la casa paterna (…). Eso mismo hicieron contra el Seρor los prνncipes de los sacerdotes y los escribas y los fariseos, que parecνan gloriarse de la observancia de la ley, acusαndole a ιl como si fuera un destructor de la ley y, por eso, como si fuera un hijo ilegνtimo. (…) Ya el hecho mismo de que los que habνan despreciado a Jeftι -era tambiιn una galaadita- se volvieran a ιl y le buscaran para que los librara de sus enemigos, ΅de quι manera tan clara prefigura y significa que los que despreciaron a Cristo, vueltos de nuevo a ιl, encuentran en ιl la salvaciσn! (S. Agustνn, Quaestiones in Heptateuchum 7, 49).
Jc 11, 29-40. La Biblia contiene leyes claras que, ademαs de condenar la muerte de un inocente (Ex 23, 7), consideran un gravνsimo pecado, como crimen e idolatrνa, el sacrificio humano (cfr Lv 18, 21; Lv 20, 2-5; Dt 12, 31; Dt 18, 10; Mi 6, 7). Estos sacrificios humanos eran frecuentes entre los pueblos vecinos a Israel, como lo demuestran algunos textos ugarνticos y fenicios, y como aparece en el libro de los Reyes (2R 3, 27), que relata el sacrificio del primogιnito de Mesα, rey de Moab; incluso parece que alguna vez se practicσ en Israel (2R 16, 3). Pero en todos estos casos se recrimina el sacrificio humano. En cambio, el sacrificio de la hija de Jeftι se relata sin emitir un juicio negativo claro, y se rememoraba cada aρo (v. 40). Dentro de lo desconcertante que resulta este episodio, es posible que el autor -cuando ya no habνa duda de que los sacrificios humanos eran algo abominable- respetara los datos recibidos, a pesar de su crueldad, para transmitir una enseρanza sobre el carαcter sagrado de los votos y promesas. Los votos son algo tan santo que deben cumplirse siempre. Pero, por la misma razσn, no deben hacerse imprudentemente. Esta enseρanza es repetida en otros lugares de la Biblia ante los abusos que se daban en el cumplimiento de los votos, especialmente por aquellos que se hacνan de manera precipitada y que luego no se cumplνan (cfr Nm 30, 3; Dt 23, 22-24; Qo 5, 3-4; cfr tambiιn Lv 27, 1ss.).
Cuando la revelaciσn alcanza la plenitud, queda clara tambiιn la doctrina sobre las promesas y los votos hechos a Dios: una persona puede, por devociσn personal, prometer a Dios un acto, una oraciσn, una limosna, o cualquier otra obra buena. El cumplimiento de esa promesa es una manifestaciσn de respeto a la Majestad divina y de amor hacia el Dios fiel. En ocasiones, esa promesa reviste la formalidad del voto, es decir, de la promesa deliberada y libre hecha a Dios acerca de un bien posible y mejor (CIC, can., 1191, 1), que es un acto de devociσn en el que el cristiano se consagra a Dios o le promete una obra buena (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2102). Si, despuιs de haber hecho una promesa o voto, se advierte que se trata de algo malo, es claro que no debe cumplirse lo prometido, pues realizar esa mala acciσn no serνa una manifestaciσn de fidelidad sino error sacrνlego. De ahν que la acciσn de Jeftι sea reprobable.
Jc 11, 37 La hija de Jeftι pidiσ a su padre que retrasara el cumplimiento de su promesa para que pudiese llorar su virginidad, esto es, lamentarse de haber perdido la vida sin haberse casado ni concebido ningϊn hijo. Ιstas eran las aspiraciones de toda mujer israelita y no alcanzarlas constituνa un motivo de vergόenza y dolor.
Jc 12, 1-6. La palabra shibolet (v. 6) significa espiga. Es un tιrmino hebreo, cuya primera consonante tiene un sonido que no existe en espaρol: se pronuncia de manera parecida a la ch francesa o la sh inglesa. En el dialecto que hablaban los efraimitas se pronunciaba esa letra como una s normal. Los habitantes de Galaad, obligando a pronunciar esa palabra a los que llegaban a los vados, podνan saber si realmente eran o no efraimitas los que intentaban cruzar el rνo. Segϊn esta antigua tradiciσn, esa dificultad de pronunciaciσn les costσ la vida.
En este pasaje, al final de la historia de Jeftι, se reflejan los intentos de la tribu de Efraνm por alcanzar un protagonismo mayor entre las tribus, lo mismo que habνa ocurrido en los relatos finales de la historia de Gedeσn (Jc 7, 23-Jc 8, 3).
Jc 13, 1-Jc 21, 25. Despuιs de narrar las tradiciones relacionadas con Jeftι y las noticias que se conservaban acerca de Ibsαn, Elσn y Abdσn, la historia se repite: Los israelitas volvieron a hacer el mal a los ojos del Seρor, y el Seρor los entregσ en manos de los filisteos (Jc 13, 1). En esta ocasiσn se trata de un pueblo mediterrαneo, llegado a la zona costera y a las grandes llanuras de Canaαn, que impuso su poderνo militar sobre los israelitas. No obstante, de nuevo Dios decide enviar un salvador que los libere: Sansσn, de la tribu de Dan.
La historia de Sansσn comienza con el anuncio de su nacimiento y la indicaciσn a sus padres de que serα nazareo, es decir, consagrado a Dios, desde el seno materno (Jc 13, 2-24). A continuaciσn se presenta a Sansσn como un personaje de carαcter frνvolo y caprichoso (Jc 14, 1-19), y se cuentan varias hazaρas en las que se manifiesta la fuerza que Dios le habνa proporcionado para hacer frente a los enemigos de su pueblo, a pesar de sus defectos personales (Jc 14, 20-Jc 16, 3). Sin embargo, acabarα cediendo a la seducciσn de Dalila y le manifestarα el secreto de su vigor, por lo que serα vencido y apresado por los filisteos (Jc 16, 4-22). Por ϊltimo, recuperarα las fuerzas cuando vuelva a crecerle el cabello y se vengarα de lo que le han hecho arrastrando a muchos a la muerte al perder ιl mismo la vida (Jc 16, 23-31).
Al finalizar la historia de Sansσn, el hagiσgrafo, que habνa ido aρadiendo a las historias de ciertos jueces algunos anexos, vuelve a incluir unos relatos a modo de apιndice. Asν pues, de igual manera que habνa aρadido al relato de las hazaρas de Dιbora el viejo canto que celebraba su victoria, y despuιs de la muerte de Gedeσn-Yerubaal se habνa extendido en describir el intento llevado a cabo por uno de sus hijos, Abimιlec, para hacerse con el poder, ahora aρade a lo expuesto sobre Sansσn dos historias distintas, aunque conectadas entre sν. Son dos narraciones que tienen en comϊn estar protagonizadas por levitas y resaltar la buena acogida que algunos efraimitas dispensaron a estos hombres. Su conexiσn con la historia previa de Sansσn se establece mediante la tribu de Dan, a la que pertenecνa este juez. El primer relato (Jc 17, 1-Jc 18, 31) estα relacionado con la migraciσn de la tribu de Dan -desde el lugar en donde estaba al principio, en la Sefelα, junto a la zona que dominaron los filisteos, hacia el norte del paνs a los pies de los montes del Lνbano-, y su protagonista es un levita que es bien acogido, primero por un hombre de Efraνm y despuιs por los hombres de Dan (Jc 17, 1-Jc 18, 31). El segundo relato (Jc 19, 1-Jc 21, 25) tiene como protagonista a otro levita que encuentra hospitalidad en un efraimita que vivνa en Guibeα, mientras que los benjaminitas de aquella ciudad quieren abusar de ιl y maltratan hasta la muerte a su concubina. Esto origina una lucha de todas las tribus israelitas contra la de Benjamνn, que estα a punto de desaparecer (Jc 19, 1-Jc 21, 25).
En ambas narraciones se hace cada vez mαs patente la anarquνa interna de las tribus de Israel y la corrupciσn de costumbres a la que se habνa llegado, sin que hubiera nadie capaz de poner orden; por eso se repite en varias ocasiones que en aquel tiempo no habνa rey en Israel, sino que cada uno hacνa lo que parecνa recto a sus ojos (Jc 17, 6 y Jc 21, 25; cfr Jc 18, 1 y Jc 19, 1).
De este modo, el libro termina mostrando con hechos que, a pesar de la extraordinaria paciencia y misericordia de Dios que perdonσ repetidas veces las infidelidades de los suyos y suscitσ un salvador tras otro, el pueblo perseverσ en su infidelidad. Por tanto, los israelitas no podνan tener motivo para quejarse ante Dios si Ιl los dejaba a merced de sus enemigos. Cuando el autor sagrado en la ιpoca del destierro de Babilonia realizσ la recopilaciσn de todas estas antiguas tradiciones y compuso el libro tal y como ha llegado hasta nosotros, queda bien claro que no se puede culpar al Seρor ni achacar a su falta de poder lo sucedido, sino que es necesario mirar a la historia para reconocer la propia culpabilidad.
Jc 13, 2-25. La vocaciσn de Sansσn ha sido decidida por Dios desde antes de su concepciσn. El relato sigue una estructura anαloga a la vocaciσn de Gedeσn (Jc 6, 11-23). Dios envνa su αngel a una mujer estιril y le anuncia el nacimiento de un hijo (v. 5), que estarα consagrado a Dios mediante el nazareato (cfr Nm 6, 1-21 y nota correspondiente), y que tendrα que llevar a cabo una misiσn concreta: salvar a su pueblo de los filisteos. En el relato, vocaciσn, dedicaciσn a Dios y misiσn aparecen estrechamente unidas.
Quedan dibujados a grandes rasgos, los principales elementos relativos a la vocaciσn. La iniciativa procede de Dios que contempla las necesidades de su pueblo y prepara desde su nacimiento a quien habrνa de salvarlo de sus enemigos. En el momento oportuno anuncia sus planes mediante un mensajero: un αngel se presenta a la esposa de Manσaj (v. 3) -que lo ve como hombre de Dios (v. 6)- y le comunica los planes divinos. En la escena destaca la disponibilidad de Manσaj y su mujer para secundar los designios de Dios (vv. 8 y 12). Como suele suceder en algunos anuncios sobrenaturales, en circunstancias de particular relevancia, el Seρor ofrece una seρal extraordinaria para dejar claro que el mensaje procede de Ιl y se cumplirα (cfr Jc 6, 21; Lc 1, 20.36).
A la luz del Evangelio, se observa que algunos de los modos de hacer de Dios, que tambiιn se habνan manifestado en la vocaciσn de Gedeσn (Jc 6, 11-24), se repiten en la anunciaciσn a Marνa (cfr Lc 1, 26-38). Y de la misma manera, la disponibilidad de Manσaj y su mujer para cumplir los proyectos del Seρor, asν como la extremada delicadeza y generosidad de Marνa para hacer la voluntad divina, son mensajes que la palabra de Dios contenida en la Escritura dirige a cada uno para que examine su apertura a secundar los propσsitos que Dios tiene acerca de ιl.
Jc 14, 1-19. Llama la atenciσn en estos primeros relatos sobre Sansσn el contraste entre su comportamiento personal y la acciσn que Dios realiza a travιs de ιl. El episodio del leσn y la miel tiene un fuerte valor simbσlico que ayuda a encontrar el sentido de todo el pasaje. Los animales impuros pueden aludir a los pueblos paganos, y el leσn, por su ferocidad, a los que ademαs son enemigos de los israelitas, como era el caso de los filisteos. La miel tomada de un panal en el cadαver del leσn tal vez se refiera a la mujer filistea de Timnα, de la que Sansσn se enamora (v. 8). De acuerdo con la Ley (cfr Lv 11, 32-38; Lv 22, 4), la miel estaba impura por el contacto con un cadαver, por eso Sansσn la ofrece a sus padres sin explicar su origen. Sin embargo, ιl la come a pesar de conocer su procedencia (v. 9). Asν pues, en todo el pasaje se observa la ligereza con la que Sansσn actϊa, en abierto contraste con la Ley de Dios: busca como esposa a una mujer extranjera atendiendo solamente a su belleza (cfr Dt 7, 3); toca a un cadαver, acciσn especialmente prohibida a los nazareos (cfr Nm 6, 6); y manifiesta, ademαs, una dιbil voluntad ante la seducciσn de su mujer para obtener la respuesta a su adivinanza. Sin embargo, el espνritu del Seρor irrumpe en ιl para llenarlo de fortaleza y prepararlo asν para llevar a cabo sus acciones salvadoras (vv. 6.19). Dios eligiσ a Sansσn como instrumento para salvar a su pueblo de los filisteos, y pese a todo actuaba a travιs de ιl. Es una muestra mαs de que el poder salvνfico de Dios estα por encima de las limitaciones de los hombres. Reflexionando sobre las infidelidades de los Jueces, San Agustνn afirma: El Espνritu del Seρor actϊa por medio de los buenos y de los malos, por medio de los que lo saben y por medio de los que no lo saben, lo que sabe y decide hacer. Pues, incluso por medio de Caifαs, acιrrimo perseguidor del Seρor, hizo una famosa profecνa, sin saber que la hacνa, pues dijo que era necesario que muriera Cristo por el pueblo (Quaestiones in Heptateuchum 7, 49).
Jc 14, 20-Jc 16, 3. La figura de Sansσn permaneciσ entre las tradiciones de Israel como la de un hombre con una descomunal fuerza fνsica. La venganza contra los filisteos al sentirse despechado por el padre de su mujer (Jc 15, 1-8), su posterior victoria personal contra todos sus perseguidores (Jc 15, 9-17) y el episodio de las puertas de Gaza (Jc 16, 1-3) son testimonios elocuentes de su vigor. Por eso, las acciones de Sansσn no estαn narradas para que sirvan de ejemplo, sino para manifestar la fuerza que Dios le habνa concedido para salvar a su pueblo (sobre la valoraciσn moral de estas acciones, recuιrdese lo indicado en la nota a Jc 3, 12-30). De nuevo, hay un matiz hiperbσlico e irσnico en los pormenores del relato; asν, narra cσmo Sansσn se bastaba ιl solo para mantener a raya a los filisteos, incluso cuando ιstos contaban con el beneplαcito de los hombres de Judα (Jc 15, 9ss.). Al mismo tiempo, no deja lugar a dudas de que la conducta de Sansσn no es la de un israelita piadoso que agradece los dones de Dios, sino la de un hombre violento que sabedor de su fuerza la utiliza a su capricho. A propσsito del carαcter moral de ιste y de otros relatos de la Biblia hay que recordar el aforismo de San Agustνn: narrata, non laudata: No hay mαs que un relato, no una alabanza de la misma [acciσn]. Convenνa que el relato de algunas cosas incluyese el juicio de Dios y el de otras lo omitiese. Asν, en los casos en los que se manifiesta el juicio de Dios al respecto, se instruye nuestra ignorancia; en los que se omite, o ejercitamos nuestro saber recordando lo que se aprendiσ en otro lugar, o sacudimos la pereza preguntando lo que aϊn no sabemos. Dios, que sabe sacar el bien hasta de las obras malas de los hombres, propagσ de aquella semilla los pueblos que quiso, sin condenar su Escritura por los pecados de los hombres. Ιl revelσ tales acciones, no las hizo; exhortσ a guardarse de ellas, no las propuso a imitaciσn (S. Agustνn, Contra Faustum 22, 45).
Jc 16, 4-22. Sansσn se deja seducir de nuevo por una mujer, a pesar de que se siga un mal para sν mismo. Antes no habνa sido capaz de resistir la presiσn de su primera mujer cuando le pedνa la soluciσn de la adivinanza (cfr Jc 14, 15-17). Ahora, cuando Dalila le pregunta por el secreto de su fuerza, en vez de rechazar abiertamente la tentaciσn, se entretiene con ella respondiendo con evasivas hasta que finalmente accede a sus peticiones. De este modo, al revelar el secreto de su fortaleza, pudo ser vencido con facilidad por sus enemigos, que lo apresaron, le arrancaron los ojos y lo condenaron a trabajos forzados (v. 21). El mensaje del relato parece claro: puesto que el cabello largo era consecuencia de su consagraciσn a Dios mediante el nazareato, su conservaciσn era testimonio de fidelidad; mientras Sansσn mantenνa esa seρal de relaciσn con Dios, tenνa tal fuerza que no podνa ser derrotado. En cambio, cuando rompe su compromiso con el Seρor, pierde el poder extraordinario del que gozaba y experimenta que sσlo con sus fuerzas es fαcilmente vencido.
Jc 16, 23-31. A pesar de que Sansσn rompiσ su nazareato, Dios no lo abandonσ del todo. Cuando su cabello volviσ a crecer y Sansσn elevσ su oraciσn a Dios desde la desgracia, el Seρor se puso de nuevo a su favor devolviιndole su fuerza prodigiosa. Dios nunca se olvida de sus elegidos aunque ellos hayan sido infieles. Cuando, pasado el tiempo, recapacitan y acuden de nuevo a Ιl, el Seρor responde a sus oraciones.
Jc 17, 1-Jc 18,31. En este relato, de caracterνsticas algo diversas a los precedentes ya que no aparece en ιl ningϊn juez, se habla de la migraciσn que la tribu de Dan se vio obligada a realizar, debido a la presiσn de los filisteos, desde el territorio que ocupσ inicialmente en la Sefelα hasta las regiones del norte, al pie del monte Hermσn. La narraciσn se centra en explicar los orνgenes del santuario de Dan, lugar sagrado que posteriormente tuvo considerable importancia en el reino de Israel. Al tratar de la fundaciσn de ese santuario -en el que se darνa un culto idolαtrico al Dios verdadero en la ιpoca monαrquica (cfr 1R 12, 30)- se explica que fue establecido allν cuando los danitas conquistaron ese territorio y que a ιl trasladaron los enseres del santuario de Micα (Jc 18, 30-31).
No faltan testimonios en la Sagrada Escritura, y los hallazgos arqueolσgicos lo corroboran, de que era muy frecuente entre los israelitas la posesiσn de νdolos a pesar de que la Ley lo prohibνa expresamente (cfr Dt 5, 8; Dt 27, 14-15). En relatos muy antiguos, como el que se narra ahora, esta costumbre no es reprobada. Micα era un hombre de la montaρa de Efraνm que llegσ a tener un lugar de culto domιstico dedicado al νdolo de metal fundido que se habνa hecho. Ademαs se hizo un efod, esto es, un instrumento idolαtrico que servνa probablemente para echar suertes (cfr nota a Dt 33, 8 y Ex 28, 6-30), unos terafim, y mantuvo a su cargo a personas que desempeρaran tareas sacerdotales, primero uno de sus hijos y despuιs un levita que contratσ para su servicio (sobre la expresiσn llenar la mano vιase nota a Nm 3, 2-4). El autor sagrado recuerda aquν estos episodios como una manifestaciσn mαs de la impiedad que se iba extendiendo debido a las repetidas infidelidades del pueblo y a la falta de una autoridad que pusiera orden (Jc 17, 6; cfr Jc 18, 1).
La primera vez que aparece el efraimita que mandσ hacer el νdolo se le llama Micaνas (que significa: ΏQuiιn como el Seρor?) (Jc 17, 1). En las demαs ocasiones se utiliza el nombre abreviado Micα.
Jc 17, 5 Terafim. No se sabe con exactitud quι eran. Probablemente se trataba de νdolos antropomσrficos (cfr 1S 19, 13-16), de origen extranjero, que servνan para obtener orαculos (Ez 21, 26; Za 10, 2) y que en ocasiones las familias conservaban, quizα como dioses protectores (cfr Gn 31, 19). Esta prαctica supersticiosa fue reprobada por los profetas (cfr Os 2, 7-5; Jr 2, 5-13.27-28, etc.), y perseguida en la reforma del rey Josνas de Judα (cfr 2R 23, 24).
Jc 19, 1-Jc 20, 17. Esta larga y dura narraciσn, cuyo protagonista es un levita, cuenta los pormenores del crimen de Guibeα y las consecuencias que se siguieron para las tribus. El relato dista mucho de ser edificante, pero estα narrado aquν como testimonio de la degradaciσn moral a la que se habνa llegado. En todo el relato se presuponen unas relaciones de solidaridad entre las tribus, aunque aϊn no estuviesen unificadas en una estructura de gobierno estable como sucederνa en la monarquνa. Consecuencia de estos lazos son las exigencias de hospitalidad que cabνa esperar.
El texto sagrado presenta un fuerte contraste entre la hospitalidad que el levita encontrσ en Belιn de Judα (Jc 19, 3-9) y la agresiσn de los hombres de Guibeα, en territorio de Benjamνn (Jc 19, 14-28). La escena de los hombres de Guibeα solicitando al levita que se hospedaba en casa del anciano de Efraνm recuerda a la de los habitantes de Sodoma alrededor de la casa de Lot (cfr Gn 19, 1-14). Algunos israelitas incurrieron en las mismas abominaciones que los gentiles mαs perversos, y acabaron maltratando hasta la muerte a la concubina del levita. La corrupciσn del sentido moral habνa llegado a tal punto, que los benjaminitas en vez de castigar a los culpables se organizaron para defenderlos.
En virtud de la solidaridad entre las tribus el levita reclama la atenciσn de todos ante la abominaciσn cometida (Jc 19, 29-30), y todas las demαs tribus se unen para castigar la infamia cometida por los benjaminitas (Jc 20, 1-17).
La expresiσn hijos de Belial (Jc 20, 13) es sinσnima de malvados o hijos de la iniquidad (cfr nota a 1R 21, 5-16).
Jc 20, 18-Jc 21, 25. ΏQuiιn de nosotros serα el primero en subir a luchar contra los hijos de Benjamνn? (Jc 20, 18). La consulta que las tribus hacen al Seρor en la culminaciσn del libro de los Jueces contrasta con la consulta que hicieron al principio: ΏQuiιn de nosotros serα el primero en subir a luchar contra los cananeos? (Jc 1, 1). La respuesta es la misma en los dos casos: Judα (Jc 20, 18; Jc 1, 2). La evoluciσn de los acontecimientos que manifiestan estas preguntas, con todo lo sucedido entre una y otra, seρala el nϊcleo de la enseρanza teolσgica de todo el libro. Al principio, el pueblo se disponνa a luchar contra los cananeos que habitaban la tierra que Dios habνa prometido a sus padres, para tomar posesiσn de ella. Habνa un compromiso entre Dios y el pueblo, ratificado por la Alianza. Dios cumpliσ, pero el pueblo no (cfr Jc 2, 1-2). Sin embargo, el Seρor insistiσ una y otra vez en mantenerse fiel, enviando salvadores que libraran al pueblo de los enemigos de fuera que los iban oprimiendo. Con todo, el pueblo porfiaba en su infidelidad. Al final, no hacen falta enemigos de fuera que los acosen; las tribus se enfrentan entre sν en una lucha fratricida. La repetida infidelidad habνa propiciado la corrupciσn del sentido moral, e introdujo un germen de descomposiciσn en el seno del pueblo. Como resultado de esos conflictos la tribu de Benjamνn estuvo a punto de desaparecer. La victoria en la batalla que en otras ocasiones se celebraba con cantos de alegrνa esta vez concluyσ en llanto (Jc 21, 2).
El autor apunta que todo esto sucedνa porque en aquel tiempo no habνa rey en Israel sino que cada uno hacνa lo que parecνa recto a sus ojos (Jc 21, 25). De este modo, el libro concluye con crudeza, pero prepara el camino de lo que se va a narrar en los libros siguientes. En ellos se encuentran los orνgenes de la monarquνa en Israel. El Seρor, que habνa manifestado reiteradamente su voluntad de salvar al pueblo, dispondrνa las cosas para que, llegado el momento, hubiera un rey que ejerciera su soberanνa en ιl, reconstruyera la unidad y lo llevara por senderos de paz. Para la tradiciσn deuteronomista, esta figura salvadora era el rey David de cuya dinastνa vendrνa el Mesνas.
Sin embargo, el lector cristiano sabe que ese rey, que el autor sagrado deja entrever que se aguarda con expectaciσn, ha llegado ya. Es Jesϊs, el Mesνas, el Hijo de David, que vino a preparar su reino, el reino de la verdad y la vida, el reino de la santidad y la gracia, el reino de la justicia, el amor y la paz (Misal Romano, Prefacio de la solemnidad de Nuestro Seρor Jesucristo, Rey del universo). Ese reino estα ya incoado en la tierra. Los cristianos nos encontramos en camino hacia su plenitud en el cielo, y, por eso, fieles a la recomendaciσn del Salvador, le pedimos con frecuencia en la oraciσn: Venga a nosotros tu reino (Mt 6, 10).
Rt 1, 1-5. Se expone el motivo por el que una familia de Belιn de Judα tuvo que abandonar su tierra y emigrar a la campiρa de Moab. El libro de los Jueces narraba la opresiσn que sufrieron los de la tribu de Benjamνn por parte de los moabitas en tiempos de Eglσn de Moab (Jc 3, 12-14). Sin embargo, ahora no se aprecia ningϊn reparo de esta familia israelita hacia ese pueblo. Se establece allν con paz y los hijos se casan con mujeres moabitas. Esas buenas relaciones quedan reflejadas en la amistad de David y el rey de Moab de la que hablan algunas tradiciones (cfr 1S 22, 3-4).
El nombre de Elimιlec significa mi Dios es rey y el de Noemν, mi agrado. Los nombres de los hijos significan: el de Majlσn, dolencia y el de Quilyσn, destrucciσn; los de las mujeres moabitas: Orpα, la que da la espalda y Rut, la que reconforta. Todos ellos expresan bien las caracterνsticas de los personajes que los llevan.
Rt 1, 6-22. Noemν no engaρa a sus nueras para que la acompaρen. Al contrario, les expone con toda claridad la situaciσn en la que se van a encontrar si lo hacen. En sus explicaciones (vv. 11-13) se sobreentiende que estα pensando en la ley del levirato, en virtud de la cual si uno muere sin dejar descendencia, el hermano del difunto tomarα a la viuda como mujer, y el primer hijo de ese matrimonio serα considerado jurνdicamente hijo del que muriσ (cfr Dt 25, 5-10). De esa manera, si Noemν llegara a tener otro hijo, ιste serνa un nuevo cuρado de Rut y Orpα y quien, por la misma ley del levirato, podrνa tomarlas por esposas. Pero, aun teniendo en cuenta esa ley, no valνa la pena que se quedasen con ella, ya que no tenνa mαs hijos ni edad para tenerlos.
Orpα tomσ una decisiσn que se comprende bien y es razonable. Se despidiσ de Noemν con gran pena y regresσ a su casa. Tal vez por eso impresiona mαs la decisiσn asumida por Rut de abandonar su tierra y la casa de su familia para regresar con su suegra a la tierra, para ella extraρa, de su difunto esposo. La firmeza de sus palabras constituyen un hermoso canto de fidelidad al Dios que ha descubierto en la familia de su marido: Adonde vayas irι y donde pases las noches, las pasarι yo; tu pueblo serα mi pueblo y tu Dios serα mi Dios (v. 16). Rut no pertenecνa a Israel por nacimiento. El texto insiste repetidas veces en que era moabita (Rt 1, 4.22; Rt 2, 2.6.21; Rt 4, 5.10), extranjera (Rt 2, 10). Pero cuando conoce al pueblo de Dios se incorpora a ιl por propia decisiσn. Ratifica ademαs su voluntad con un juramento imprecatorio (v. 17). La costumbre era manifestar en voz alta las maldiciones de que uno se hacνa merecedor si no cumplνa lo prometido. No obstante, en el texto sagrado es frecuente sustituir esas palabras, que habitualmente son fuertes, por una fσrmula genιrica: Que el Seρor me haga esto y aquello me aρada (cfr 1S 3, 17; 2S 3, 9, etc.).
La tradiciσn cristiana ha visto en Rut a la Iglesia de los gentiles, de todos los hombres y mujeres de pueblos muy diversos que al conocer al Seρor por el testimonio de otros se incorporan al Pueblo de Dios que acoge a todos los que creen en Ιl: En ella encontramos -comenta San Ambrosio- una figura de la incorporaciσn a la Iglesia de todos nosotros, que hemos sido recogidos de todos los pueblos (Expositio Evangelii secundum Lucam 3, 30).
Rt 1, 20 Como ya se ha seρalado, Noemν significa mi agrado. Pero cuando regresa a Belιn despuιs de haber perdido a su marido y a sus hijos pide que ya no se le llame Noemν sino Marα, amargura. Saday es uno de los nombres con los que se designa a Dios en el Antiguo Testamento (cfr nota a Gn 17, 1).
Rt 2, 1-17. El Seρor retribuyσ abundantemente la generosidad de Rut. Estas pαginas hablan de la providencia de Dios, que con gran discreciσn, con aparente naturalidad, sin realizar acciones prodigiosas, fue disponiendo los medios para que no faltara a Noemν y Rut lo necesario para sustentarse. La solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas mαs pequeρas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Las Sagradas Escrituras afirman con fuerza la soberanνa absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos: “Nuestro Dios en los cielos y en la tierra, todo cuanto le place lo realiza” (Sal 115, 3); y de Cristo se dice: “si Ιl abre, nadie puede cerrar; si Ιl cierra, nadie puede abrir” (Ap 3, 7); “hay muchos proyectos en el corazσn del hombre, pero sσlo el plan de Dios se realiza” (Pr 19, 21) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 303).
En la Ley estaba previsto que despuιs de segar un terreno no se volviese a recoger lo que se les hubiera caνdo u olvidado a los segadores, de modo que los necesitados pudieran alimentarse de las espigas que quedasen en el suelo (cfr Lv 19, 9-10 y Dt 24, 19). Rut, acogiιndose a esta medida humanitaria, sale tras los segadores para buscar algo de alimento y entra en el campo de Booz. Ιste, al visitar a sus hombres, reparσ en la muchacha y la tratσ con benevolencia al saber quiιn era.
Ese favor fue una muestra de la protecciσn que le dispensσ el Seρor, Dios de Israel, bajo cuyas alas buscaste refugio (Rt 2, 12), como le dirνa Booz. La idea de acudir al Seρor para encontrar cobijo bajo sus alas es un modo de hablar frecuente en la Biblia (cfr Dt 32, 10-11; Sal 17, 8; Sal 36, 8; Sal 61, 5; Sal 63, 8 y Sal 91, 4) que expresa con gran fuerza poιtica la ternura con que Dios se hace cargo del cuidado de los que se acogen a Ιl. Nuestro Seρor Jesucristo la utilizarα tambiιn para manifestar el afecto que habνa mostrado hacia la Ciudad Santa sin ser correspondido: Cuαntas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reϊne a sus polluelos bajo las alas, y no quisiste (Mt 23, 37).
Rt 2, 17 Un efah era una medida de αridos equivalente a 21 litros.
Rt 2, 18-23. La palabra goel (que aquν aparece por primera vez en plural, goalim, en el v. 20) podrνa traducirse por redentor, aunque hemos preferido mantener en nuestra traducciσn el tιrmino hebreo, ya que tiene algunos matices peculiares. El goel de una persona era un pariente prσximo, que tenνa la obligaciσn de resolver las situaciones comprometidas que se presentasen si aquel que se encontraba en dificultades no podνa salir de ellas por sν mismo. Por ejemplo, si un israelita se veνa obligado a vender una casa o un terreno de su propiedad, su goel debνa rescatar esa propiedad de manos del comprador, pagando su precio, para restituirla a su propietario original (cfr Lv 25, 25.29). Si el propio israelita habνa tenido que venderse como esclavo a uno que no pertenecνa al pueblo, su goel lo debνa redimir de la esclavitud (cfr Lv 25, 47-49). Esta instituciσn legal tenνa como objeto el mantenimiento de las propiedades de cada familia, de modo que no pasasen a otras manos si sobrevenνa algϊn revιs de fortuna a un miembro del clan. No se conoce con certeza si el cumplimiento de la ley del levirato (cfr nota a Rt 1, 6-22) era tambiιn una de las obligaciones del goel, aunque lo mαs probable es que asν fuera. En todo caso es una muestra de la importancia que tiene la instituciσn familiar en el Antiguo Testamento y en toda la tradiciσn cristiana: Asν, la familia, en la que se reϊnen diversas generaciones y se ayudan mutuamente a adquirir una sabidurνa mαs plena y a conjugar los derechos de las personas con las otras exigencias de la vida social, constituye el fundamento de la sociedad. Por ello todos los que influyen en las comunidades y grupos sociales deben contribuir con eficacia a la promociσn del matrimonio y la familia (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 52).
Booz era un pariente prσximo del difunto Elimιlec, y por lo tanto era uno de los que tenνa el deber y el derecho de actuar para salvaguardar las propiedades de su familia. Rut lo habνa encontrado aparentemente por casualidad. Sin embargo, tejiendo la trama de toda la historia se adivina la acciσn providente de Dios que hace que las cosas ocurran en el momento preciso y del modo adecuado (v. 20).
Rt 3, 1-18. La providencia de Dios cuenta tambiιn con los consejos llenos de sentido prαctico de Noemν para que los acontecimientos se encaminen hacia una soluciσn satisfactoria. Terminada la siega, y mientras habνa abundantes mieses en la era, el dueρo del campo dormνa allν para cuidarlas. Noemν sugiere a Rut que aproveche la ocasiσn para conversar con ιl y asν lo hace ella. Instruida por Noemν, acude a buscar la protecciσn de quien puede, con su matrimonio, asegurar la perpetuaciσn de la familia de su difunto esposo.
Booz ve en Rut a una mujer virtuosa y se decide a ejercer los deberes de goel para con ella si aquel al que corresponde asumirlos en primer lugar declina hacerlo. A pesar de ser extranjera y no pertenecer por nacimiento al pueblo de Dios, se hace acreedora de los beneficios de las leyes sobre la redenciσn (que se referνan sσlo a los israelitas) gracias a su fidelidad, bondad y sencillez.
Con la expresiσn extiende el borde de tu manto sobre tu esclava (v. 9), Rut estα pidiendo a Booz que la tome por esposa (cfr Ez 16, 8). De este modo se manifiesta nuevamente su resoluciσn de adherirse al pueblo de su difunto esposo. Ya habνa tomado la decisiσn de acompaρar a Noemν cuando regresσ. Ahora se muestra dispuesta a perpetuar su familia.
En una lectura espiritual del texto, Rut sigue ofreciendo un modelo de gran fuerza expresiva para todos aquellos hombres y mujeres de buena voluntad que, al buscar con sencillez a Jesϊs y al acercarse a su Iglesia, han sido llamados a participar de las promesas de Dios a su pueblo y a alcanzar la Redenciσn llevada a cabo por Jesucristo.
Rt 4, 1-12. Puesto que Booz no era el pariente mαs prσximo al que correspondνa redimir las propiedades de Elimιlec, antes de adquirir ningϊn compromiso con Rut, busca a ese pariente con intenciσn de preguntarle en presencia de los ancianos del lugar si estaba decidido a actuar como goel o no. Para eso, se sienta en la puerta de la ciudad y, con la misma naturalidad con que la providencia de Dios hace que sucedan todas las cosas que se narran en este libro, en seguida el otro pasa por allν. Booz lo llama y habla con ιl. Tras advertirle de que no se trata sσlo de adquirir el campo, sino tambiιn de contraer matrimonio con Rut, el otro declina hacerlo.
En el antiguo Israel la acciσn de entrar a un terreno y tirar el propio calzado sobre la tierra era una seρal de posesiσn (cfr Sal 60, 10; Sal 108, 10). En cambio, quitarse la sandalia y entregarla a otro es un modo de expresar la renuncia a esa posesiσn. Incluso, cuando uno se ratificase en presencia de los ancianos en desentenderse de una obligaciσn derivada de la ley del levirato, la cuρada le deberνa quitar la sandalia con desprecio (cfr Dt 25, 9-10). El libro de Rut fue escrito en una ιpoca tardνa, cuando estas costumbres ya no estaban en uso, por eso el autor sagrado explica a sus lectores lo que significa ese gesto (v. 7).
Al recibir la sandalia en sus manos, Booz asumiσ su responsabilidad de adquirir las posesiones de Elimιlec y tomσ por esposa a Rut, dando cumplimiento a los deberes de goel y a la ley del levirato.
Rt 4, 13-22. Rut se ha beneficiado de la redenciσn efectuada por Booz, y se ha incorporado al pueblo de Dios. Dios bendijo su matrimonio con un hijo, Obed, que pasando el tiempo serνa abuelo del rey David. De este modo, esta mujer moabita que dejσ su familia y su tierra por fidelidad al Dios de su esposo, fue premiada con generosidad por ese Dios que hizo de ella una de las grandes mujeres que protagonizaron la historia de la salvaciσn (cfr Rt 4, 11-12). Rut entrσ asν en la genealogνa de David (vv. 18-22; cfr 1Cro 2, 5-15).
En el Evangelio de San Mateo aparece el nombre de Rut en la lνnea directa de la que habrνa de nacer Jesucristo (Mt 1, 5). Con razσn recordσ San Mateo mediante su Evangelio que el Seρor, que habrνa de llamar a los gentiles a incorporarse a la Iglesia, Ιl mismo asumiσ segϊn la carne un linaje en el que habνa extranjeros (S. Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam 3, 33).
1S 1, 1-1S 7, 17. Los libros de Samuel comienzan con la narraciσn del nacimiento del personaje de quien reciben el tνtulo, es decir, de Samuel, que llegarα a ser juez de Israel y profeta. Este inicio es comparable al del Ιxodo que tambiιn comienza con el nacimiento de Moisιs, el personaje central del libro. A Samuel, de hecho, se le aplican muchas caracterνsticas de Moisιs: asν como ιste inaugurσ una nueva etapa trascendental en la historia del pueblo, tambiιn Samuel da lugar al comienzo de un periodo, el monαrquico, que marcarα para siempre el perfil religioso de Israel.
La historia de Samuel comprende sσlo la primera parte del libro, los primeros siete capνtulos, que contienen tambiιn la historia del Arca. La narraciσn abarca tres relatos distintos dispuestos de manera que el primero y el ϊltimo tengan el mismo protagonista: nacimiento, vocaciσn y actividad de Samuel como profeta (caps. 1-3), historia del Arca (caps. 4-6) y actividad de Samuel como juez (cap. 7). Estas narraciones, si bien pudieron ser independientes en su origen, en el texto final forman una unidad perfecta tanto por su contenido doctrinal como por el lugar en que se desarrollan, el santuario de Silσ, y por sus protagonistas, Samuel y los sacerdotes, hijos de Elν. Este santuario, que estaba situado entre Betel y Siquem y era el lugar de culto principal en la etapa de los jueces (Jc 21, 19-21), cobra ahora especial importancia: Silσ va a ser el αmbito en que se producirα el inicio de la ιpoca monαrquica y transmitirα su esplendor al Templo de Jerusalιn con el traslado del Arca.
Los hijos de Elν fueron los ϊltimos sacerdotes de Silσ. Mientras Samuel es cumplidor fidelνsimo del querer de Dios, los hijos de Elν se comportan con refinada malicia en el cumplimiento de sus funciones sacerdotales; con su muerte desaparece para siempre la relevancia del templo de Silσ.
El hilo doctrinal que engarza los episodios mencionados es la intervenciσn activa de Dios en estas vicisitudes trascendentales del pueblo: a Ιl se debe el nacimiento prodigioso de Samuel (1S 1, 1-20), elegido para dar paso a la monarquνa (1S 1, 21-28); Ιl pone al descubierto y castiga el pecado de los hijos de Elν (cap. 2) e inicia un entraρable diαlogo vocacional con Samuel (cap. 3). En el episodio del Arca, es el Seρor quien castiga a su pueblo alejando de ellos el Arca, que era sνmbolo de su presencia (cap. 4), quien despuιs fustiga con mil desgracias a los filisteos que se habνan apoderado de ella (cap. 5), y quien obliga a devolverla de nuevo a Israel que la recibe con alborozo (cap. 6). Finalmente, el Seρor constituye a Samuel como juez al frente de su pueblo (cap. 7), de modo que pueda ejercer su funciσn en todos los santuarios de Israel: en Betel, Guilgal y Mispα (1S 7, 15).
El libro de Samuel viene a ser desde el principio como una interpretaciσn religiosa de la historia, al poner mαs ιnfasis en el significado de los hechos narrados que en su sucesiσn cronolσgica o su ambientaciσn topogrαfica. Samuel es figura de Cristo que iniciarα la etapa culminante de la salvaciσn mediante su obediencia plena al querer de Dios (cfr Flp 2, 8).
1S 1, 1-28. El nacimiento de Samuel es relatado con los ingredientes de un prodigio que pone de relieve la intervenciσn divina y la importancia del niρo. Contra toda expectaciσn humana, una mujer estιril y humillada por la esposa fιrtil de su marido busca la soluciσn de su angustia sσlo en Dios, pidiιndole un hijo. Su marido la quiere, pero no la comprende (v. 8); Elν, el sacerdote y guνa supremo del santuario de Silσ, llega a bendecirla, pero tampoco comprende su dolor (vv. 15-17). Sσlo Dios acoge su peticiσn y su voto (v. 11). Ana sigue la lνnea de Sara, de Raquel y de la madre de Sansσn, en las que tambiιn brillσ la acciσn divina quitαndoles el oprobio de la esterilidad. Pero, mαs que ninguna, es prototipo de mujer piadosa que persevera en su oraciσn con la seguridad de obtener lo pedido. ΏPara quι es necesario enumerar aquν a todos los que orando como es debido, consiguieron de Dios los mayores beneficios? Porque resultarνa fαcil a todos hacer una abundante selecciσn de casos, a base de la Sagrada Escritura. En efecto, Ana pudo engendrar a Samuel, que serνa parangonado con el mismo Moisιs (cfr Jr 15, 1), porque, siendo estιril, tuvo fe y suplicσ al Seρor (1S 1, 9ss.) (…) ΅Cuαntos favores podrνa contar cada uno de nosotros, si recordando, con gratitud, los beneficios recibidos, quisiιramos hacer con ellos una alabanza a Dios! Almas que han permanecido largo tiempo sin descendencia, afectadas de esterilidad en lo mαs noble de su ser y con sνntomas de muerte en su alma, una vez fecundadas por el Espνritu Santo en la oraciσn asidua, concibieron pensamientos saludables y llenos del conocimiento de la verdad (Orνgenes, De oratione 13, 2-3).
Ana, que habνa de llevar en su seno a Samuel, es tipo de Marνa y es tambiιn tipo de la Iglesia que lleva al Seρor. Su oraciσn no es clamorosa, sino callada y modesta; rezaba dentro de las entretelas de su corazσn, porque sabνa que Dios la escuchaba (S. Cipriano, De oratione dominica 5).
Samuel viene al mundo como donaciσn divina, es el pedido al Seρor (v. 20), segϊn una etimologνa popular. Su misiσn en la tierra serα tan excepcional como lo fue su nacimiento; Ana, su madre, lo presenta en el santuario para que durante toda su vida estι entregado al Seρor (v. 28). Samuel se inicia junto al sacerdote Elν en el santuario de Silσ, es decir, junto a las instituciones antiguas del tiempo de los jueces, de modo que las novedades que ha de aportar no supongan la ruptura o negaciσn de lo anterior.
1S 1, 1 Es posible que Ramα sea la Arimatea del Nuevo Testamento (Mt 27, 57 y par.), una ciudad situada a unos 35 km. de Jerusalιn.
1S 1, 11 En Silσ se invocaba a Dios como Seρor de los ejιrcitos, que expresa la soberanνa de Dios sobre todas las criaturas y, a la vez, la predilecciσn especial por los suyos. La oraciσn de Ana en el αmbito del Templo pone de manifiesto que Samuel serα fruto de la plegaria y significarα que Dios ha intervenido de forma muy especial en favor de la madre y en favor del pueblo.
El voto de Ana sobre su futuro hijo lleva consigo la aplicaciσn de la ley del nazareo segϊn la cual el consagrado prescindνa del alcohol, se comprometνa a no tocar cadαveres y no se cortaba el cabello (cfr nota a Nm 6, 1-21). El sentido de este voto es que Samuel estarα dedicado de forma permanente y exclusiva a las misiones que el Seρor le encomiende.
1S 2, 1-11. El cαntico de Ana es un salmo de alabanza a Dios por su acciσn salvνfica en medio del pueblo; al final del segundo libro de Samuel (2S 22, 1-51) otro salmo de alabanza canta la intervenciσn divina por medio de la dinastνa davνdica. Ambos tienen muchos elementos semejantes, pero el cαntico de Ana, aunque termina aludiendo al rey y al ungido, se detiene mαs en el modo especνfico del actuar divino: subraya la predilecciσn de Dios por los dιbiles, los hambrientos, la estιril, el pobre, el indigente, frente a los hartos de pan, la madre de muchos hijos, el rico, etc. El Magnνficat (Lc 1, 46-55) se inspira en este canto, seρalando que en la plenitud de los tiempos la intervenciσn divina es definitiva.
1S 2, 12-26. Los hijos de Elν, sacerdotes del santuario de Silσ, son el contrapunto de Samuel: sus pecados son muy graves, tanto en sus obligaciones rituales porque menospreciaban las ofrendas del Seρor (v. 17), como en sus obligaciones morales, corrompiendo a las mujeres que atendνan al culto (v. 22). En contraste, Samuel continuaba sirviendo al Seρor (v. 18) y agradaba al Seρor y a los hombres (v. 26). Los pecados de los sacerdotes de Silσ, tan fuertemente denunciados (vv. 17.24-25), ponen de relieve que el castigo divino estaba justificado: la expresiσn era voluntad del Seρor hacerlos perecer (v. 25) no indica que el castigo estuviera predeterminado, sino que en la historia de la salvaciσn los hijos de Elν cuentan ϊnicamente como ejemplo de lo que hay que evitar.
1S 2, 27-36. Por boca de un profeta anσnimo (v. 27) este orαculo es una sentencia de gran severidad contra los sacerdotes. Aunque contiene una menciσn expresa de los hijos de Elν (v. 34), parece una condena genιrica de los sacerdotes depravados de todas las ιpocas y una exaltaciσn de los sacerdotes fieles (v. 35). Es, pues, un orαculo aplicable a la situaciσn creada en el santuario de Silσ, pero vαlido tambiιn para la ιpoca de Josνas cuando se lleve a cabo una reforma religiosa a fondo que afectarα tambiιn a los sacerdotes sadoquitas; incluso a la vuelta del destierro seguirα teniendo actualidad cuando los sacerdotes asuman la funciσn de purificar el culto del nuevo Templo y de instaurar en ιl el culto verdadero. Pero, sobre todo, ha de tener vigencia cuando llegue la plenitud de los tiempos, pues como dicen los Santos Padres, Cristo es el sacerdote fiel que Dios ha suscitado, asumiendo las funciones de los sacerdotes del Antiguo Testamento. En Samuel fue figurado entonces el cambio del antiguo sacerdocio, que ahora vemos cumplido, y fue entonces cuando la que tuvo muchos hijos quedσ sin vigor, a fin de que la estιril, trocada en madre de siete, tuviera un nuevo sacerdocio en Cristo (S. Agustνn, De civitate Dei 17, 4, 9; cfr 1S 17, 1-5).
1S 3, 1-21. El relato de la vocaciσn de Samuel es tipo de la llamada divina a cumplir una misiσn, pues refleja perfectamente tanto la actitud de quien se sabe llamado, en este caso de Samuel, como las exigencias que Dios impone. En primer lugar (vv. 1-3) presenta a los protagonistas -el Seρor, Elν y Samuel- y las circunstancias que rodean el acontecimiento: la noche, cuando todos duermen, el Templo, el Arca y la lαmpara de Dios, todavνa encendida, indican que aquello es extraordinario y viene sσlo de Dios.
La segunda escena (vv. 4-8) es un delicioso diαlogo entre el Seρor y Samuel, y entre Samuel y Elν, que culmina en una fσrmula sublime de disponibilidad: Aquν estoy porque me has llamado (v. 8). Aquel niρo nos da muestras de una altνsima obediencia. La verdadera obediencia ni discute la intenciσn de lo mandado, ni lo juzga, pues el que decide obedecer con perfecciσn, renuncia a emitir juicios (S. Gregorio Magno, In primum Regum 2, 4, 10-11).
La tercera escena (vv. 9-14) refleja la doble funciσn del profeta, que inicia de forma solemne Samuel: escuchar atentamente a Dios (vv. 9-10) y saber transmitir fielmente el mensaje recibido, aunque resulte severo a sus oyentes inmediatos (vv. 11-14; cfr v. 18). Inmensamente bienaventurado es aquel que percibe en silencio el susurro divino y repite con frecuencia aquello de Samuel: “Habla Seρor, que tu siervo escucha” (S. Bernardo, Sermones de diversis 23, 7).
La ϊltima escena (1S 3, 19-1S 4, 1) es un resumen de lo que serα la actividad profιtica de Samuel. Se inicia asν la nueva etapa del pueblo en la que Dios darα a conocer su palabra a travιs de los profetas que, como hombres de Dios, interpelarαn al pueblo, a los sacerdotes y hasta al mismo rey.
1S 3, 9-10. Habla, Seρor, que tu siervo escucha. Esta oraciσn fue el inicio del itinerario de Samuel como profeta, llamado por Dios, y la pauta de su comportamiento, pues toda su actividad estuvo regida por el trato asiduo y directo con el Seρor y la intercesiσn por los suyos. Como sugiere el Catecismo de la Iglesia Catσlica todo esto lo aprendiσ de su madre desde niρo: La oraciσn del pueblo de Dios se desarrolla a la sombra de la Morada de Dios, el Arca de la Alianza y mαs tarde el Templo. Los guνas del pueblo -pastores y profetas- son los primeros que le enseρan a orar. El niρo Samuel aprendiσ de su madre Ana cσmo “estar ante el Seρor” (cfr 1S 1, 9-18) y del sacerdote Elν cσmo escuchar su Palabra: “Habla, Seρor, que tu siervo escucha” (1S 3, 9-10). Mαs tarde, tambiιn ιl conocerα el precio y la carga de la intercesiσn: “Por mi parte, lejos de mν pecar contra el Seρor dejando de suplicar por vosotros y de enseρaros el camino bueno y recto” (1S 12, 23) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2578).
1S 4, 1-1S 7, 1. Las vicisitudes del Arca significan un cambio en la historia del pueblo, puesto que, al abandonar su antigua sede, desaparece para siempre Silσ, el santuario de la ιpoca de los jueces, su culto y sus sacerdotes, y comienza una nueva etapa, con un nuevo santuario en la casa de Abinadab y un nuevo sacerdocio (1S 7, 1). Ademαs, estos relatos contienen otra enseρanza importante: Dios protege a su pueblo, pero no se identifica con ιl. En el Antiguo Oriente se consideraba que la victoria de un pueblo sobre otro llevaba consigo la supremacνa del dios del vencedor sobre el del vencido; pero en Israel no es asν; aunque el pueblo sea derrotado por los filisteos, el Seρor, Dios de Israel, seguirα siendo el Dios supremo y nunca se doblegarα ante los dioses falsos de los vencedores.
Estos relatos contienen anιcdotas llenas de ironνa y elementos propios del folklore popular, como la ofrenda de ratas y tumores de oro (cfr nota a 1S 6, 1-1S 7, 1), pero bajo este ropaje se transmite la idea fundamental de que el Seρor rige a su pueblo y le protege incluso en los momentos de mayor desgracia; por eso, serα reconocido y honrado incluso por los pueblos paganos, como los filisteos.
1S 4, 1-22. El marco de la desapariciσn del Arca son las guerras contra los filisteos. De este modo se subraya que la muerte de Elν y la de sus hijos, los sacerdotes de Silσ, la captura del Arca y la derrota del pueblo tienen la misma causa: los pecados de los hijos de Elν. Dios no podνa dejar impune su delito e impuso un castigo tan severo, que con razσn exclamσ la mujer de Pinjαs: La gloria de Israel ha sido desterrada (v. 21). Las desgracias estαn concatenadas para dejar claro que la pena mayor fue la pιrdida del Arca: su captura llevσ consigo la muerte de Jofnν y Pinjαs (v. 11); al conocer las dos noticias, Elν cae y muere (v. 18); y la mujer de Pinjαs, al enterarse de las tres desgracias, sufre el adelanto del parto y muere tambiιn (v. 20). Serνa errσneo pensar que los filisteos han vencido; mαs bien es Dios quien vence a los israelitas por haber desconfiado de Ιl y haber confiado sσlo en las instituciones y los objetos que no tienen valor permanente, como son el santuario y los sacerdotes.
Los filisteos (en hebreo, pelestim) eran uno de los pueblos del mar, es decir, no semitas (Gn 10, 14), que se instalaron en la costa meridional de Canaαn. Sus cinco ciudades mαs importantes fueron: Gaza, Ascalσn, Asdod, Gat y Ecrσn. Por extensiσn, la palabra griega Palaistine (tierra de los pelestim) pasσ a designar toda la tierra de Canaαn y dio asν origen al nombre de Palestina. Sin embargo, los israelitas nunca llegaron a apoderarse del todo de la zona filistea, por lo que desde los relatos patriarcales (Gn 21, 32.34) hasta los libros de los Reyes los filisteos son presentados como enemigos irreconciliables.
1S 5, 1-12. Dios, cuya presencia estα representada en el Arca, no es afectado por la derrota de su pueblo Israel sino que conserva su soberanνa imponiιndose a Dagσn, el dios de los filisteos, en su propio templo, y a los filisteos en sus ciudades mαs emblemαticas: Asdod, Gat y Ecrσn. Nadie, ni en el territorio de Israel ni en el territorio enemigo, hay superior al Seρor. De Ιl dependen todos los acontecimientos, la derrota de los israelitas y las desgracias de los filisteos.
El relato contiene una descripciσn burlesca de Dagσn y de su templo; incluso ironiza la costumbre extendida en el Medio Oriente que prohibνa pisar el umbral de los templos y de los palacios por considerarlo sede de demonios o de espνritus peligrosos (cfr So 1, 9).
En este recorrido del Arca por la regiσn de los filisteos ya no se mencionan ni el santuario de Silσ ni sus sacerdotes, sino que el centro de atenciσn es el Seρor y su extraordinario dominio sobre los filisteos y sobre sus divinidades falsas. La peste y los tumores (vv. 6 y 9), que tantos estragos produjeron, dieron origen a las ofrendas de desagravio al Seρor, ϊnico Dios verdadero (1S 6, 5).
1S 6, 1-1S 7, 1. El retorno del Arca a tierras de Israel estα narrado con pinceladas llenas de intenciσn doctrinal: la necesidad de acompaρar el Arca con una ofrenda de reparaciσn (v. 3) supone el reconocimiento del Dios de Israel como ϊnico y supremo soberano; la alusiσn a los egipcios y al faraσn (v. 6) indica que se renuevan los prodigios y la intervenciσn divina, como ocurriσ en el Ιxodo; la elecciσn de una carreta nueva y de unas vacas todavνa no uncidas, es decir, no profanadas (v. 7), dan idea de que aquιl es un acontecimiento religioso y cultual mαs que polνtico.
Dentro de la alegrνa de los habitantes de Bet-Semes surge otra vez el pecado y la desgracia. Todos los ciudadanos, segϊn el texto hebreo, o, al menos, los hijos de Jeconνas, segϊn el texto griego que parece mαs coherente, no participaron de los festejos de la acogida del Arca y fueron castigados (v. 19). Este episodio justifica el traslado del Arca al territorio de los gabaonitas, como zona neutral, hasta que David decida llevarla a Jerusalιn (2S 6, 1-23); pero tambiιn muestra que la historia de los israelitas, y de los hombres en general, estα teρida de pecados y de infidelidades, y que sσlo sigue adelante gracias al perdσn y a la misericordia divina.
La ofrenda de tumores y ratas de oro indica o bien que hubo dos tipos de plagas, peste y ratas, o bien que las ratas eran las que propagaban la peste. En todo caso, son exvotos que reflejan el reconocimiento del poder del Arca; se ofrecen cinco porque cinco eran las ciudades filisteas: todo el territorio, y no sσlo las tres ciudades antes mencionadas en el texto (1S 5, 1.8.10), acepta la soberanνa del Dios de Israel. Los Santos Padres utilizan esta ofrenda de oro como imagen de la conversiσn: Asν como los pecados con su pestilencia ocultan el valor de la salvaciσn, al llorarlos se transforman en oro valioso (S. Gregorio Magno, In primum Regum 3, 3, 5).
1S 7, 2-17. Reaparece de nuevo la figura de Samuel en el momento en que el pueblo se arrepiente y se convierte. El autor sagrado perfila la misiσn de Samuel como un nuevo Moisιs en las tres funciones fundamentales: como profeta predica al pueblo moviιndole a la conversiσn (vv. 3-6) e intercede por ellos (vv. 7-8); como sacerdote ofrece holocaustos al Seρor (vv. 9-12); como juez y guνa del pueblo garantiza un largo periodo de paz (vv. 13-17). Con ιl se va a cerrar la etapa de jueces dirigentes.
Mispα (v. 5) era el santuario donde se reunieron las doce tribus de Israel en momentos de gran trascendencia (cfr Jc 20, 1-2). Estaba a unos 12 km. al norte de Jerusalιn y, con Betel, era uno de los dos grandes santuarios israelitas del Norte.
1S 8, 1-1S 12, 25. Con las primeras intervenciones de Samuel comienza en Israel la instauraciσn de la monarquνa que se ha de prolongar hasta el destierro de Babilonia. Serαn aρos trascendentales para la vida y la religiosidad del pueblo elegido que irα aprendiendo, bajo la guνa de los profetas, el alcance de los acontecimientos que habrα de protagonizar.
Antes de narrar el gobierno del primer rey, Saϊl, estos cinco capνtulos relatan las dificultades de su elecciσn. Dan pie a una reflexiσn sobre la necesidad y validez de la instituciσn monαrquica como tal. De hecho hay narraciones favorables a la monarquνa (cfr 1S 9, 1-1S 10, 16; 1S 11, 1-15) frente a otros textos abiertamente antimonαrquicos (cfr 1S 8, 1-22; 1S 10, 17-21; 1S 12, 1-15). Es posible que en los ϊltimos aρos de Samuel (siglo XI a.C.) existieran ya las dos corrientes contrapuestas; pero es mαs probable que las reflexiones antimonαrquicas sean de un autor deuteronomista tardνo (siglo VI a.C.), que se muestra contrario a la monarquνa porque conoce los desastres que han acarreado los reyes. En cualquier caso, hay que subrayar que la intenciσn del ϊltimo redactor del libro es interpretar la historia con sentido teolσgico, mostrando cσmo el Seρor interviene en los asuntos de los hombres, unas veces permitiendo las perversiones de los dirigentes, otras castigαndolas para provocar la conversiσn. La enseρanza principal es que el Seρor nunca permanece indiferente.
1S 8, 1-23. Las desgracias que la instituciσn monαrquica acarrearα para Israel estαn recogidas en este capνtulo. Las mαs graves son de orden religioso: la apostasνa y la idolatrνa (vv. 7-8). El autor sagrado refuerza la malicia de esta actitud recordando la deslealtad que siguiσ a la liberaciσn de Egipto y poniendo toda la advertencia en boca del propio Dios.
Junto a los peligros religiosos, la monarquνa conlleva desastres sociales. El estatuto del rey puesto ahora en labios de Samuel (v. 10-17), es probablemente el resumen de un documento antiguo, que regulaba las monarquνas de gran parte de las ciudades–estado del Medio Oriente; aquν estαn recogidos los abusos mαs graves que en el Deuteronomio se condenan taxativamente (Dt 17, 14-20).
Sin embargo, el gran peligro es que el pueblo, al elegir al rey y poner toda su confianza en ιl, estα excluyendo a Dios (cfr v. 18). En adelante el mayor esfuerzo de los profetas irα encaminado a convencer a los suyos de que la confianza en Dios no exige el rechazo de los medios humanos, en este caso la monarquνa, como tampoco el uso de los medios materiales lleva consigo el abandono de Dios. En cualquier caso el riesgo mayor de la monarquνa va a ser el afαn de solucionar los problemas militares, polνticos o sociales al margen o en contra de Dios.
1S 9, 1-1S 10, 16. Esta secciσn estα dedicada a la figura de Saϊl, que serα el primer rey de Israel. Antes de que llegue al trono, el hagiσgrafo deja bien claro que es el Seρor quien promueve los acontecimientos, quien elige a Saϊl y quien de modo espontαneo y gratuito lo coloca al frente de su pueblo.
El relato, compuesto quizα de tradiciones originalmente independientes, forma una unidad literaria en la que cada episodio tiene sentido en sν mismo y se engarza perfectamente con el siguiente. Saϊl es el hilo conductor y sirve de apoyo para mostrar al Seρor como verdadero protagonista. Se pueden distinguir siete escenas enmarcadas en otros tantos lugares: 1) Presentaciσn de la familia de Saϊl, de la tribu de Benjamνn, asentada en el sur (1S 9, 1-2). 2) Saϊl y el criado que, gracias a la anιcdota de las asnas, llegan al norte, donde habitaba el hombre de Dios (1S 9, 3-10). Las circunstancias son tan casuales que estαn suponiendo la intervenciσn divina. 3) Saϊl y las jσvenes que en el camino de la fuente van a sacar agua (1S 9, 11-13). La escena evoca los episodios de Jacob (Gn 24, 11ss.) y de Moisιs (Ex 2, 16ss.) cuando un encuentro casual cambiσ el rumbo de sus vidas. 4) Saϊl y Samuel se encuentran por primera vez en la ciudad de Ramα (1S 9, 14-27). El sacrificio, el banquete sacrificial y el diαlogo ponen de relieve el carαcter religioso del suceso y la iniciativa del Seρor al elevar a Saϊl a la dignidad de jefe (naguid) del pueblo, aunque todavνa no a la de rey (mιlek). 5) La unciσn de Saϊl en las afueras de la ciudad (1S 9, 27-1S 10, 1-9). Esta escena ocupa el centro del relato. Es un rito privado pero solemne en el que Samuel le unge como rey y le besa con veneraciσn. 6) El encuentro de Saϊl y los profetas camino de Guibeα (1S 10, 10-12). Marca un contrapunto de la escena anterior pues desmitifica la figura de Saϊl (cfr 1S 19, 24) que de forma ridνcula quiso identificarse con los profetas que abusaban del ιxtasis y del trance. 7) El diαlogo de Saϊl con su tνo en Guibeα (1S 10, 13-16). Reafirma la vocaciσn de Saϊl como rey aunque todavνa no deba darlo a conocer.
1S 10, 5 Guibeα de Dios. Ciudad de la tribu de Benjamνn situada probablemente a unos 5 km. de Jerusalιn, junto a la carretera que viene del norte. En otros textos se llama Guibeα de Benjamνn (Jc 19, 14; Jc 20, 4.10; 2S 23, 29), de Saϊl (1S 11, 4; 1S 15, 34), de los benjaminitas (1Cro 11, 31).
1S 10, 9 Saϊl fue el primer rey ungido por mandato divino (1S 9, 15-16). La unciσn con σleo sagrado significaba la elecciσn divina de una persona para desempeρar en nombre de Dios la funciσn encomendada. Mαs tarde serαn ungidos tambiιn los sacerdotes (cfr nota a Ex 30, 22-33) e incluso los profetas (1R 19, 16). Pero sσlo el rey de Israel es denominado el ungido del Seρor (1S 24, 7; 1S 26, 9.23; 2S 23, 1), en cuanto elegido como representante de Dios para dirigir al pueblo. En este sentido el rey de Israel, sobre todo a partir de David, es figura de Jesϊs, llamado Cristo: Cristo viene de la traducciσn griega del tιrmino hebreo “Mesνas” que quiere decir “ungido”. No pasa a ser nombre propio de Jesϊs sino porque Ιl cumple perfectamente la misiσn divina que esa palabra significa. En efecto, en Israel eran ungidos en el nombre de Dios los que le eran consagrados para una misiσn que habνan recibido de Ιl. Ιste era el caso de los reyes, de los sacerdotes y, excepcionalmente, de los profetas. Este debνa ser por excelencia el caso del Mesνas que Dios enviarνa para instaurar definitivamente su Reino. El Mesνas debνa ser ungido por el Espνritu del Seρor a la vez como rey y sacerdote, pero tambiιn como profeta. Jesϊs cumpliσ la esperanza mesiαnica de Israel en su triple funciσn de sacerdote, profeta y rey (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 436).
1S 10, 17-27. La elecciσn pϊblica de Saϊl como rey tiene lugar en Mispα, ciudad donde Samuel habνa confirmado su funciσn profιtica y sacerdotal (cfr 1S 7, 5). El relato contiene detalles que no son del todo coherentes con lo narrado anteriormente: Samuel parece no conocer a Saϊl e insiste en la oposiciσn a la monarquνa (vv. 17-19); la elecciσn mediante suertes contradice la tradiciσn cultual de la unciσn (vv. 20-25); en Guibeα rebrota la divisiσn de opiniones sobre la figura de Saϊl (vv. 26-27). Sin embargo, este relato conserva la frescura de lo antiguo y refleja lo sucedido con mαs fidelidad. En todo caso, tanto la narraciσn anterior de la unciσn (1S 10, 1-16) como ιsta de las suertes coinciden en atribuir a Dios la iniciativa de la elecciσn y en poner de relieve los problemas que la instituciσn monαrquica tuvo desde el principio.
1S 11, 1-15. La victoria contra los amonitas fue rotunda y proporcionσ a Saϊl el reconocimiento definitivo como rey de Israel. De esta forma Saϊl llega al trono con el asentimiento de todos: de los mαs religiosos, al ser ungido ritualmente por Samuel (1S 10, 1-16), de la gente sencilla al comprobar que la suerte sagrada habνa recaνdo sobre ιl (1S 10, 17-27), y de las clases dirigentes al experimentar que fue invadido por el espνritu de Dios para derrotar a los enemigo de Israel (1S 11, 1-15).
Najαs imponνa a sus vasallos que se arrancaran el ojo derecho. De esta forma garantizaba que no se sublevaran contra ιl, pues, tal como se hacνan entonces las guerras, el ojo derecho resultaba imprescindible para la lucha al quedar el izquierdo tapado con el escudo. Segϊn un fragmento encontrado en Qumrαn, Najαs ya habνa aplicado esta prαctica a los hombres de Gad y a los de Rubιn.
La ceremonia de Guilgal recuerda la asamblea de Mispα (1S 10, 17) y confirma que la instituciσn monαrquica terminσ siendo aceptada por todo el pueblo. Con las ceremonias rituales y los sacrificios se confiesa una vez mαs que el rey estα obligado como sus sϊbditos a dar culto a Dios.
1S 12, 1-25. El discurso de Samuel a la asamblea de Israel viene a ser el resumen y la interpretaciσn religiosa de la historia narrada en los capνtulos anteriores. Estα impregnado de la doctrina sobre la Alianza. El Seρor es quien toma la iniciativa para establecerla y quien exige su cumplimiento: si el pueblo se mantiene fiel, Dios no lo abandonarα (v. 22); pero si el pueblo obra mal, Dios tendrα que castigarlo junto con su rey. Asν ocurrirα a lo largo de todo el periodo de la monarquνa, y asν el destierro final a Babilonia serα el castigo por las infidelidades cometidas en los aρos que habνa rey.
La declaraciσn de inocencia de Samuel (vv. 1-3) y el reconocimiento del pueblo (vv. 4-5) ponen fin a su etapa de gobernante (juez) como precursor de la monarquνa. En adelante la funciσn de Samuel serα puramente profιtica: se limitarα a interceder ante Dios y a seρalar los aciertos y los errores de Saϊl y de David.
La segunda parte del discurso (vv. 6-15) y el prodigio de la tormenta de verano (vv. 16-19) son las ϊltimas indicaciones antimonαrquicas del libro de Samuel. Se reitera la tentaciσn que van a tener los reyes de suplantar a Dios, unas veces permitiendo la idolatrνa, otras relegando las obligaciones morales y cultuales. Esta parte del discurso estα cuidadosamente elaborada y contiene las claves religiosas para valorar el quehacer de cada monarca; los profetas aludirαn a estas mismas ideas al denunciar los abusos que con frecuencia van a cometer los reyes y las clases dirigentes. La funciσn de profeta que Samuel asume con solemnidad (v. 23) es doble: la intercesiσn y la enseρanza. Interceder, pedir en favor de otro, es, desde Abrahαn, lo propio de un corazσn conforme a la misericordia de Dios. En el tiempo de la Iglesia, la intercesiσn cristiana participa de la de Cristo; es la expresiσn de la comuniσn de los santos (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2635).
1S 13, 1-1S 15, 35. La narraciσn de estos tres capνtulos contiene elementos de procedencia distinta, pero engarzados en una misma lνnea doctrinal: la enseρanza de que Dios rige los destinos de su pueblo. En concreto hay dos clases de episodios: los que recogen las hostilidades con los pueblos vecinos, especialmente con los filisteos (1S 13, 1-6.16-23; 1S 14, 1-23), y los que resumen algunas actuaciones de Saϊl dentro de Israel (1S 13, 7-15; 1S 14, 24-46; 1S 15, 1-30). En las primeras, Dios otorga la victoria frente a los filisteos y frente a los amalecitas, es decir, Dios es fiel a su compromiso de favorecer a su pueblo; en cambio, en la polνtica interna, Dios rechaza a Saϊl porque no ha puesto su confianza solamente en Ιl (1S 13, 7-15) y no ha obedecido con exactitud sus mandatos (1S 15, 1-30). Saϊl viene a ser imagen del cristiano que por tibieza no termina de aceptar del todo el querer de Dios; sus pecados no parecen objetivamente muy graves, pero le acarrean un progresivo deterioro de sus relaciones con Dios.
1S 13, 1-6. A modo de introducciσn estos versνculos seρalan las hostilidades entre israelitas y filisteos, y la victoria de los primeros en todas las escaramuzas. La intenciσn del autor sagrado es subrayar la protecciσn divina. No es, por tanto, extraρo que pase a segundo plano la exactitud en la cronologνa de los hechos y en los datos topogrαficos.
Asν el v. 1 en hebreo dice que Saϊl tenνa un aρo cuando empezσ a reinar y reinσ durante dos aρos; el texto griego no lo traduce, y otras versiones interpretan que era como un niρo de un aρo (Sνmaco), que era inocente (Targum). Lo cierto es que utiliza una fσrmula tιcnica que incluνa la edad del nuevo rey (cfr 2S 2, 10; 2S 5, 4 etc.), pero se dan cifras imposibles o se evitan cifras exactas para rebajar el protagonismo de Saϊl. Nuestra traducciσn se apoya en el sentido de las distintas versiones antiguas.
En cuanto al escaso rigor geogrαfico, la ciudad de Micmαs parece estar bajo el dominio de Saϊl (v. 2-4) y bajo el de los filisteos (v. 5). Se menciona por vez primera a Jonatαn (v. 2), pero no se indica que es hijo de Saϊl. Estas imprecisiones en los datos secundarios no empaρan la importancia del acontecimiento central del relato que se va a narrar a continuaciσn: la osadνa de Saϊl al ejercer funciones sacerdotales sin contar con Samuel (1S 13, 9).
1S 13, 7-15. La condena de Saϊl podrνa parecer demasiado severa, puesto que su acciσn sσlo ha sido una impaciencia a la hora de comenzar los holocaustos antes de la llegada de Samuel, previamente concertada (cfr 1S 10, 8); pero la gravedad de la acciσn no es ofrecer sacrificios, que en aquella ιpoca era potestad tambiιn de los reyes (cfr 2S 6, 17; 1R 3, 4 etc.), sino hacerlo por su cuenta, al margen del querer de Dios, desconfiando de la palabra de Dios transmitida por Samuel.
El reproche de Samuel ΏQuι has hecho? (v. 11) y el castigo de arrebatarle el reino (v. 13-14) es un eco de la condena del primer pecado (Gn 3, 13.23). Se pone asν de relieve que la consecuencia inmediata y grave de todo pecado es que aleja al pecador de Dios y de los beneficios que de Ιl proceden. El pecado estα presente en la historia del hombre: serνa vano intentar ignorarlo o dar a esta oscura realidad otros nombres. Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso en primer lugar reconocer el vνnculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta relaciσn, el mal del pecado no es desenmascarado en su verdadera identidad de rechazo y oposiciσn a Dios, aunque continϊe pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 386).
1S 13, 16-23. Vuelven a aparecer las hostilidades entre filisteos e israelitas, interrumpidas por la condena de Saϊl. Por documentos extrabνblicos se tienen noticias de la superioridad de los filisteos que en el siglo X a.C. eran ya maestros en el uso del hierro, mientras que en Palestina se hacνan todavνa las primeras tentativas con este metal. Pero el autor sagrado, al constatar la inferioridad de medios de Israel, no pretende aportar un mero dato, sino que estα destacando la ayuda y protecciσn divina sin la cual hubiera sido imposible cualquier victoria.
1S 14, 1-14. Los filisteos tenνan todo a su favor: nϊmero de soldados, armas mαs perfectas, etc. Sin embargo, los israelitas se harαn con la victoria gracias al favor del Seρor. Esta hazaρa, que es llevada a cabo por el joven Jonatαn fiado solamente en la ayuda divina (v. 6), recuerda la que mαs tarde protagonizarα David ante Goliat (1S 17, 1-58).
Jonatαn propone una seρal para conocer lo que Dios va a hacer (vv. 8-10). En el Antiguo Testamento es frecuente percibir la presencia e intervenciσn divina interpretando los signos de la naturaleza y los acontecimientos por pequeρos que sean. Asν Moisιs comprende el sentido de la zarza ardiente (Ex 3, 12-14), o un hombre de Dios interpreta la muerte de los hijos de Elν (cfr 1S 2, 34). En el Nuevo Testamento Jesϊs es la seρal suprema de la intervenciσn divina en esto se manifestσ entre nosotros el amor de Dios: en que Dios enviσ a su Hijo Unigιnito al mundo para que recibiιramos por ιl la vida (1Jn 4, 9).
Dios sigue manifestαndose mediante signos ordinarios, como son los sacramentos de la Iglesia; pero tambiιn puede manifestarse mediante signos extraordinarios, que llamamos milagros. Pedir una intervenciσn extraordinaria de Dios, por ejemplo, la curaciσn de un enfermo desahuciado, no sσlo es legνtimo sino que, como toda ocasiσn de peticiσn, es una muestra de confianza en Dios, cuya voluntad suprema aceptamos de antemano (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2633).
1S 14, 15-52. Los tres episodios que aquν se narran transmiten la misma enseρanza: la confianza en Dios. El primero es mαs negativo: Saϊl en la batalla contra los filisteos (vv. 15-23) confiσ sσlo en sus fuerzas (v. 17), no esperσ la respuesta del Seρor a su consulta (v. 19) y no se dio cuenta de que «el Seρor salvσ a Israel aquel dνa» (v. 23). En contraste, en el segundo episodio (vv. 24-35) Jonatαn, que habνa violado una norma de Saϊl, confiσ sσlo en el Seρor cuando recriminσ el juramento de su padre por no tener en cuenta las necesidades del pueblo (v. 31); Saϊl se mantuvo en su autosuficiencia, incluso cuando decidiσ construir un altar (v. 35), pues buscσ justificar el juramento mαs que honrar al Seρor. El ϊltimo episodio (v. 36-46) contrapone de nuevo la obstinaciσn de Saϊl que no admite su error con la sencillez de Jonatαn, que reconoce haber quebrantado un mandato, aunque involuntariamente. Saϊl decide la muerte de su hijo (v. 44), pero el pueblo le salva (v. 45). Es un testimonio claro de que la autoridad no puede existir sino al servicio de los sϊbditos; unos y otros han de confiar sσlo en el Seρor.
El apιndice de este capνtulo (vv. 47-52), que resume las gestas de Saϊl y enumera los miembros de su familia, viene a ser la ampliaciσn de un formulario tνpico para concluir la narraciσn de la vida de un rey. El hagiσgrafo lo anticipa antes de terminar de contar los hechos de Saϊl, y ademαs reduce toda su actividad a la lucha continua contra los filisteos. De esta forma la figura de Saϊl queda devaluada; porque ante el Seρor cuenta sσlo la fidelidad y la confianza en Ιl, no las mϊltiples gestas que se hayan llevado a cabo, sin tenerle en cuenta. Es tambiιn una llamada para que todo hombre considere que por encima de las mϊltiples actividades estα primero su relaciσn personal con Dios. Y a la luz de la doctrina de Jesucristo es aϊn mαs apremiante esta enseρanza: «Corren un serio peligro de descaminarse aquellos que se lanzan a la acciσn -΅al activismo!-, y prescinden de la oraciσn, del sacrificio y de los medios indispensables para conseguir una sσlida piedad: la frecuencia de Sacramentos, la meditaciσn, el examen de conciencia, la lectura espiritual, el trato asiduo con la Virgen Santνsima y con los Angeles custodios… Todo esto contribuye ademαs, con eficacia insustituible, a que sea tan amable la jornada del cristiano, porque de su riqueza interior fluyen la dulcedumbre y la felicidad de Dios, como la miel de panal» (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 18).
1S 14, 19 Retira tu mano. El sacerdote, para consultar sobre lo que Dios querνa, utilizaba unos objetos (urim y tummim) que guardaba en una especie de bolsa unida al efod, que era la vestidura especνfica de los sacerdotes (cfr nota a Ex 28, 6-30). Al ordenar Saϊl que Ajνas retire la mano del efod estα impidiendo la consulta a Dios y, por tanto, decidiendo emprender la batalla por propia iniciativa, al margen de la voluntad de Dios.
1S 15, 1-35. La batalla contra los amalecitas es la ocasiσn por la que Saϊl es definitivamente rechazado por Dios. Los episodios narrados hasta aquν venνan subrayando los pecados de Saϊl y, en concreto, su falta de confianza en el Seρor. Sin embargo, ahora destaca su desobediencia.
En el relato se perciben los ecos de antiguas condenas divinas. El Seρor se arrepiente (antropomorfismo expresivo) de haber hecho rey a Saϊl (v. 11) como antes se habνa arrepentido de haber creado al hombre (Gn 6, 6); el rechazo de los planes divinos que Saϊl lleva a cabo (vv. 11.23.26) produce el rechazo de Dios, que cierra a Saϊl el acceso al trono para siempre, como antes habνa cerrado a Adαn las puertas del Paraνso (Gn 3, 23-24). El castigo divino, como sucediσ tras el pecado de Adαn, es severo y no admite indulgencia por tratarse de un pecado muy grave, a saber, la rebeldνa y la repulsa de Dios y de su palabra (v. 26).
En adelante Saϊl, aunque conoce que el Seρor no acepta su reinado, siguiσ siendo rey de hecho, porque la sentencia condenatoria se la ha comunicado Samuel en secreto (vv. 30-31), como habνa sido en secreto la primera unciσn (cfr 1S 10, 1-16).
1S 15, 22-23. El orαculo de Samuel redactado en verso es uno de los mαs antiguos que se conservan en la Biblia. Ademαs de su belleza literaria destaca la claridad con que define la obediencia al identificarla con el reconocimiento de Dios: obedecer es el acto mαs perfecto de culto -mαs que un sacrificio-, desobedecer es un acto de idolatrνa. La sentencia final resulta severa y clara, pues se aplica la antigua ley del taliσn, empleando el mismo verbo (rechazar) en la exposiciσn de la culpa y en la formulaciσn de la pena.
Este canto a la obediencia tiene su resonancia en los profetas del Norte (Am 5, 21; Os 6, 6) y serα actualizado por Jesϊs (Mt 9, 13), que es quien da sentido pleno a la obediencia a Dios y a sus representantes. La obediencia, y sσlo la santa obediencia, nos manifiesta con certeza la voluntad de Dios. Los superiores pueden equivocarse, pero nosotros obedeciendo no nos equivocamos nunca (S. Maximiliano Marνa Kolbe, Cartas, en Liturgia de las Horas, Oficio de lecturas 14-VIII).
1S 15, 32-33. La muerte del rey amalecita parece cruel a nuestra mentalidad cristiana, pero en aquel estadio de la revelaciσn, todavνa imperfecto, se corta de raνz cualquier brote de avaricia en las guerras (v. 9), y se da mαs relieve a la obediencia que a la defensa, muchas veces interesada, de la vida de los enemigos. Sobre la prαctica del anatema cfr nota a Nm 21, 1-3; Nm 31, 1-54.
1S 16, 1-1S 31, 13. Comienza aquν la ϊltima secciσn del primer libro de Samuel en la que se relata la progresiva decadencia de Saϊl hasta su muerte en la batalla de Guilboα contra los filisteos (cap. 31) y, a la vez, el resurgir complicado, a veces lento, pero decisivo del nuevo gran rey, David. Propiamente esta secciσn abarca tambiιn el primer capνtulo del segundo libro de Samuel. Desde el punto de vista literario llama la atenciσn el estilo narrativo de crσnica de palacio sin otro afαn que recopilar los episodios protagonizados por los reyes. Muchos de estos sucesos estαn narrados dos veces: por ejemplo, la entrada de David al servicio de Saϊl (1S 16, 14-23; 1S 18, 1-2), el intento de Saϊl de matar a David (1S 18, 10-11; 1S 19, 9-10), la promesa de Saϊl de dar a David por esposa a una de sus hijas (1S 18, 17-19; 1S 18, 20-27), la intercesiσn de Jonatαn en favor de David (1S 19, 1-7; 1S 20, 25-34), la huida de David (1S 19, 10-18; 1S 20, 1-21), la oportunidad para David de quitar la vida a Saϊl (1S 24, 7-8; 1S 26, 11-12). Todo esto pone de manifiesto que se han recogido datos de diversas fuentes sin aplicar una crνtica rigurosa de la historiografνa.
En los episodios aquν relatados son escasas las referencias religiosas, mientras que se realzan con crudeza las tensiones entre Saϊl y David; mαs aϊn, a pesar de ser el relato del rey mαs celebrado, David, y de que se insiste en la predilecciσn de Dios por ιl, no se disimulan sus errores, como ocurrirα en los libros de Crσnicas: David aparece como un polνtico astuto, capaz de aliarse con los eternos enemigos de su pueblo, los filisteos, para salvarse a sν mismo (cap. 27); como un usurpador del trono de Saϊl (caps. 19 y 21); como un hombre apasionado capaz de grandes matanzas (1S 21, 12; 1S 22, 17) y de otras debilidades humanas (1S 18, 17-27; 1S 25, 32-44), pero tambiιn de grandes lealtades con el rey ungido del Seρor (caps. 24 y 26) y con sus propios amigos (cap. 20). Los relatos, en suma, muestran el lado mαs humano de aquellos personajes, pero dejan traslucir que el protagonista de fondo es el Seρor, Dios de Israel. Ante todo, porque es quien elige y acompaρa a David, desde el principio de su irrupciσn en escena (1S 16, 1) y durante los momentos claves de su trayectoria; asν lo repite el estribillo el Seρor estaba con ιl (1S 16, 18; 1S 18, 14.28). Por otra parte, Saϊl, David y el resto de las personas que intervienen en la historia no van guiados por un ciego destino, sino que forman parte del proyecto divino de salvaciσn. La gran lecciσn de estas narraciones es que el Seρor no interviene de ordinario con milagros o acciones prodigiosas, sino conduciendo el curso de la historia entre luces y sombras hasta conseguir el objetivo esencial de darse a conocer a todos los hombres y alcanzarles la salvaciσn. La otra gran lecciσn es que esta historia salvνfica irα progresando con altibajos, con actos heroicos y grandes debilidades hasta alcanzar la plenitud en Jesucristo.
1S 16, 1-13. La unciσn de David, realizada por Samuel, en un recinto familiar y privado recuerda la unciσn de Saϊl tambiιn en secreto (cfr 1S 10, 1-16). El relato insiste en la carencia de mιritos para ser elegido: David es un desconocido sin apenas genealogνa puesto que sσlo se habla del ascendiente inmediato, de Jesι, su padre (v. 5); es el mαs pequeρo de sus hermanos (vv. 11-12) y, como su familia, se dedica al oficio comϊn de pastores; no venνa ni de familia noble, ni militar, ni sacerdotal. No podνa invocar ningϊn derecho para ser ungido.
La elecciσn gratuita por parte de Dios da sentido profundo y religioso a la acogida de David por parte del rey Saϊl (1S 16, 14-23) y a la aceptaciσn mαs pϊblica despuιs del combate con Goliat (1S 17, 55-18, 5). Las cualidades y las gestas de David no habrνan sido suficientes si previamente no se hubiera fijado el Seρor en ιl. David es tipo de los que despuιs de Cristo son llamados a cumplir una funciσn en la Iglesia: ni la familia, ni las cualidades personales, ni los medios materiales cuentan, sino sσlo el saberse llamado por Dios. Por otra parte hay que tener presente que el hombre mira las apariencias, pero el Seρor mira el corazσn (v. 7); de ahν la exigencia de vivir y actuar conforme a la llamada recibida. Pues, en su interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esa profunda interioridad cuando vuelve a su corazσn, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda y donde ιl mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 14).
1S 16, 14-23. Como episodio independiente del anterior, se relata la acogida de David en la corte al servicio de Saϊl; pero lo que aquν se pone de relieve es la decadencia del viejo rey Saϊl y la vitalidad del joven David: el espνritu del Seρor se habνa alejado de Saϊl (v. 14) y un nuevo espνritu le perturbaba (v. 16) hasta hacerle caer en una depresiσn enfermiza y crσnica (v. 23; cfr 1S 18, 10). David, en cambio, es un joven apuesto lleno de vitalidad (v. 18), capaz de alegrar con su mϊsica al propio rey (v. 21). El centro del episodio es la expresiσn dicha de pasada por uno de los cortesanos: El Seρor estα con ιl (v. 18).
1S 16, 15 Un mal espνritu enviado por Dios, literalmente un espνritu de Elohim, que podrνa traducirse por espνritu divino o espνritu sobrenatural. Es un hebraνsmo coherente con el convencimiento de que todo procede de Dios, tanto la salud como la enfermedad. Por otra parte, estos decaimientos de αnimo son interpretados como falta de apoyo del Seρor en su funciσn de rey.
1S 17, 1-1S 18, 5. El combate y la victoria de David sobre Goliat es un hermoso episodio en el que el autor sagrado se recrea para presentar a David como guerrero sagaz, como vencedor de los enemigos, los filisteos, y, sobre todo, como elegido y protegido del Seρor. Por todo esto David es reconocido y aceptado por Saϊl, por Jonatαn, el heredero legνtimo, por los cortesanos y por todo el pueblo. Con este acontecimiento se cierra la secciσn dedicada a la vocaciσn de David.
El relato consta de tres partes: en la primera (1S 17, 1-11) se hace la presentaciσn de Goliat de Gat como el filisteo potente y representante de su pueblo dispuesto a dirimir la batalla en un duelo con cualquier guerrero de Israel; las palabras del gigante filisteo (vv. 8-10) reflejan la soberbia humana y plantean la batalla como un duelo en el que se dilucida cuαl de los dos pueblos serα vasallo y esclavo del otro. La segunda parte (1S 17, 12-54) gira en torno a David y su victoria prodigiosa. Ιste surge como un adolescente desconocido, inexperto en la guerra (vv. 12-31), pero lleno de valor (vv. 32-36) y de confianza en el Seρor (v. 37); sσlo con sus utensilios de pastor, cayado y honda, consiguiσ vencer al enorme filisteo (vv. 38-54). La tercera parte (1S 17, 55-1S 18, 5) recoge la reacciσn de los asistentes. Se insiste en que es un desconocido (vv. 55-58), para dar mayor relieve a las muestras de afecto de todos los que han contemplado la hazaρa de vencer al arrogante filisteo.
Es importante la proclamaciσn de confianza que hace David: El Seρor obtiene la salvaciσn no con espada y lanza (v. 47), que recuerda la que formulσ Jonatαn en circunstancias semejantes (cfr 1S 14, 6). Asν la victoria sobre Goliat no es un episodio mαs de la vida de David, sino uno de los mαs importantes porque manifiesta la supremacνa del Seρor sobre los pueblos que adoran a otros dioses, sobre Saϊl y su corte, y sobre el propio David. En el nombre del Seρor omnipotente, asν, y no de otra manera; sσlo asν se vence al enemigo del alma. Quien lucha con sus propias fuerzas, antes de comenzar la batalla, es derrotado (S. Agustνn, Sermones 153, 9).
1S 17, 12-31. Esta secciσn falta en algϊn cσdice importante de la versiσn griega, quizα porque, siendo una nueva presentaciσn de David, no es fαcil armonizarla con el relato anterior de la vocaciσn del futuro rey (1S 16, 14-23): si ya se conocνa a David, no tendrνa sentido volverlo a presentar. Quizα por la misma razσn la mencionada versiσn alejandrina tampoco trae la investigaciσn de Saϊl (1S 17, 55-58) y la acogida de David en la corte real (1S 18, 1-5). Sin embargo, parece mejor aceptar el texto entero a pesar de que plantee dificultades de tipo histσrico y literario, porque estα atestiguado en el texto hebreo, en la mayor parte de los cσdices griegos y en las versiones sirνacas y latinas. Al describir a David como muy joven (v. 14) e inexperto en asuntos militares (cfr 1S 17, 28-33) se subraya el carαcter prodigioso de la derrota de Goliat.
1S 17, 32-37. En el diαlogo entre Saϊl y David sobre el reto de Goliat se contrapone el desαnimo del primero y la audacia generosa de David. No es locura juvenil, sino entrega decidida para acometer una empresa difνcil, confiado en la protecciσn del Seρor tantas veces experimentada en su oficio de pastor (vv. 34-37). Los Santos Padres aplican la experiencia de David a Jesucristo: David, esto es, Cristo, estrangulσ al leσn y al oso cuando, descendiendo a los infiernos, liberσ a todos de sus fauces (…). Y puesto que el oso tiene la fuerza en sus garras y el leσn en su boca, estas dos fieras prefiguran al diablo. Por tanto, todo esto se ha dicho de Cristo, que habrνa de arrancar a su ϊnica Iglesia de las fauces, es decir, del poder del diablo (S. Cesαreo de Arlιs, Sermones 121, 4).
1S 18, 1-5. Entre las muestras de afecto que el rey y los cortesanos prestaron a David, destaca la actitud de Jonatαn, prνncipe heredero, que llegσ a amarlo como a sν mismo (vv. 1.3). La amistad que aquν se inicia y que se expresa con tιrminos tan intensos (se sintiσ unido, como lo estaba Jacob con Benjamνn, cfr Gn 44, 30-31), culmina en un pacto (v. 3) que en momentos difνciles se invocarα como pacto del Seρor, es decir, pacto sagrado (cfr 1S 20, 8). La sincera amistad entre David y Jonatαn, ademαs de reflejar la magnanimidad de ambos, es fundamental para dejar claro que David nunca quiso arrebatarle el trono, sino que accediσ a ιl por designio divino, sin violentar los acontecimientos.
1S 18, 6-16. Pronto la admiraciσn de Saϊl por David tras la derrota de Goliat se transformσ en envidia y celos. A la vez que crece el aprecio y el entusiasmo de los ciudadanos que incluso inventan una canciσn (cfr 1S 21, 12; 1S 29, 5), crece tambiιn la envidia del rey. El intento de matar a David (cfr 1S 19, 9-10) confirma la malicia y torpeza de Saϊl frente a la habilidad de David. La clave de este episodio estα expresada categσricamente: El Seρor estaba con David y se apartaba de ιl (Saϊl) (v. 12; cfr 1S 18, 28). Los ιxitos (1S 18, 5.14-15) hay que atribuirlos a la destreza del joven David, pero sobre todo a Dios que le protege.
1S 18, 17-30. Saϊl trama varias estratagemas para quitar de en medio a David. De nuevo la mezquindad de Saϊl contrasta con los valores del joven aspirante: la promesa de darle la hija mayor, que por otra parte ya deberνa haberle entregado (1S 17, 25; v. 17), rezuma hipocresνa y mala intenciσn, pues Saϊl sσlo busca que los filisteos acaben con David (v. 25). De hecho no la cumple. La siguiente promesa de entregar a Mical, la hija menor, es igualmente falaz, pero en este caso se pone mαs de relieve el amor entre Mical y David (v. 28) frente al desapego de Saϊl por su hija.
El desenlace resalta la actitud contradictoria del rey: Saϊl reconoce, una vez mαs, que el Seρor estα con David (v. 28) puesto que tiene ιxito en todo lo que emprende y, sin embargo, le declara abiertamente su enemistad (v. 29). Saϊl es paradigma del pecador que, ante la evidencia de la protecciσn divina, se obstina en su delito.
1S 19, 1-24. La huida de David lejos de la corte de Saϊl da ocasiσn a unos cuantos episodios independientes entre sν pero que de forma dramαtica muestran la bajeza de Saϊl y la magnanimidad y sagacidad de David.
En un consejo solemne de gobierno (vv. 1-7) el odio de Saϊl que propone la muerte de David sσlo encuentra la oposiciσn de Jonatαn defendiendo a su mejor amigo. Triunfa la amistad.
En la vida cotidiana del hogar (vv. 8-10) la vileza de Saϊl que le lleva a arrojar la lanza contra su escudero contrasta con la habilidad de David al esquivarla.
Estos dos episodios estαn repetidos, el primero con mαs amplitud en el cap. 20 y el segundo casi con las mismas palabras en 1S 18, 10-11. El autor sagrado, al recogerlos aquν brevemente sσlo quiere subrayar con ironνa el contraste entre Saϊl y David.
El tercer episodio ocurre en la propia casa de David (vv. 11-17). Mical, con sabidurνa, prepara una estratagema para facilitar la huida de David y burlar los planes aviesos de su padre. Saϊl comprueba que su propia hija le ha abandonado y se ha puesto a favor de David. Sobre los terafim cfr nota a Jc 17, 5.
El ϊltimo suceso (vv. 18-24) es tambiιn paralelo de otro anterior (1S 10, 10-12), y ambos dan razσn de aquel dicho popular que recoge el v. 24: ΏTambiιn Saϊl anda entre los profetas?. Sin embargo, en este contexto, tiene carαcter de pleito sagrado entre Saϊl y David. El viejo Samuel que habνa ungido a uno y a otro, y que ya se habνa decantado a favor de David y en contra de Saϊl (cfr 1S 13, 13-14), es ahora testigo de que el mismo Seρor, con su espνritu, desbarata las intenciones malvadas de Saϊl y le impide llegar hasta donde estaba David. El ιxtasis profιtico, que en Guilgal fue un modo con que el Seρor manifestσ su designio a favor de Saϊl, aquν, en Ramα, le paraliza, le deja desnudo un dνa entero y le impide llevar a cabo su intenciσn de quitar de en medio a David. Es la prueba definitiva, solemnizada con la presencia de Samuel, de que David es quien estα bajo la protecciσn divina, mientras que Saϊl ha sido rechazado.
1S 20, 1-42. Este ϊltimo episodio que refleja el odio declarado de Saϊl contra David es tambiιn una magnνfica expresiσn de sincera amistad entre David y Jonatαn. El hijo de Saϊl, ademαs de comprobar la intenciσn de su padre, toma conciencia de las graves consecuencias que puede acarrearle su amistad, puesto que puede estar jugαndose su futuro como rey (vv. 30-31). Sin embargo, se mantiene fiel a su amigo y arriesga su propio destino. Jonatαn, aquel excelente joven, sin atender a su estirpe regia y a su futura sucesiσn en el trono, hizo un pacto con David y, equiparando el siervo al seρor, precisamente cuando huνa de su padre, cuando estaba escondido en el desierto, cuando estaba condenado a muerte, destinado a la ejecuciσn, lo antepuso a sν mismo, abajαndose a sν mismo y ensalzαndolo a ιl: Tϊ -le dice- serαs el rey, y yo serι tu segundo. (…) Ιsta es la verdadera, la perfecta, la estable y constante amistad: la que no se deja corromper por la envidia; la que no se enfrνa por las sospechas; la que no se disuelve por la ambiciσn; la que, puesta a prueba de esta manera, no cede; la que, a pesar de tantos golpes, no cae; la que, batida por tantas injurias, se muestra inflexible; la que provocada por tantos ultrajes, permanece inmσvil. Anda, pues, haz tϊ lo mismo (B. Elredo, De spirituale amicitia 3).
Una vez mαs el odio que anida en el alma de Saϊl contrasta con la habilidad serena de David para burlar todas las insidias; y, por encima de todo, se confirma que el Seρor, aun sin apenas nombrarlo, estα a favor de David, le protege y favorece sus empresas, no sσlo en las mαs trascendentales, sino tambiιn las mαs νntimas, como en este caso su profunda amistad con Jonatαn.
1S 20, 12-19. El texto hebreo de estos versνculos es difνcil de entender quizα porque ha llegado hasta nosotros muy deteriorado. En nuestra traducciσn hemos tenido en cuenta la versiσn griega, que difiere bastante del texto hebreo, y las demαs versiones antiguas. En todo caso, queda claro que el pacto entre Jonatαn y David es solemne y tiene carαcter sagrado, puesto que se hace ante el Seρor. Asν lo reflejan las fσrmulas de juramento que conservan expresiones muy arcaicas: Que el Seρor, Dios de Israel, sea testigo (v. 12), literalmente: Por el Seρor, Dios de Israel; Que el Seρor le haga esto y aquello le aρada (cfr v. 13), equivalente a: Que el Seρor le castigue; Que el Seρor tome cuentas a todos los enemigos de David (v. 16), que significa: Que el Seρor les trate como al peor enemigo.
Los israelitas utilizaban el juramento, es decir, la invocaciσn de Dios como testigo, en circunstancias extraordinarias y solemnes, evitando el uso del nombre de Dios en vano. Hoy, la Iglesia enseρa las condiciones sobre la licitud del juramento. “El juramento, es decir, la invocaciσn del Nombre de Dios como testigo de la verdad, sσlo puede prestarse con verdad, con sensatez y con justicia” (Catecismo de la Iglesia Catσlica, can., 1199, 1). La santidad del nombre divino exige no recurrir a ιl para motivos fϊtiles, y no prestar juramento en circunstancias que pudieran hacerlo interpretar como una aprobaciσn de una autoridad que lo exigiese injustamente. Cuando el juramento es exigido por autoridades civiles ilegνtimas, puede ser rehusado. Debe serlo, cuando es impuesto con fines contrarios a la dignidad de las personas o a la comuniσn de la Iglesia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2154-55; cfr tambiιn nota a Ex 20, 7).
1S 20, 41-42. La despedida vuelve a repetir el pacto entre David y Jonatαn con una fσrmula carente de juramentos. Sσlo Dios es garante de los compromisos adquiridos que alcanzarαn a la descendencia de ambos. Aquν, como mαs tarde en el desierto de Zif (cfr 1S 23, 15-18), Jonatαn es quien habla, mostrando que su dignidad de heredero es superior a la de David.
1S 21, 2-1S 27, 12. Los hechos que se narran en esta secciσn presentan el perfil mαs humano de David y sus dotes militares. Ιl, como los jueces antiguos, ha de ir ganαndose adhesiones en las diferentes zonas de Israel. Comienza con un pequeρo ejιrcito de mercenarios (1S 22, 2) y disputa el territorio al propio Saϊl, aunque manteniendo siempre un gran respeto al rey, como ungido (caps. 23-24). A pesar del carαcter bιlico de estos episodios, siempre se vislumbra la mano del Seρor que conduce los acontecimientos hacia el fin previsto de hacer realidad la elecciσn de David.
Los capνtulos 21 y 27 sirven de prσlogo y de conclusiσn respectivamente, y narran cσmo David burla los planes de los filisteos. En cambio, los capνtulos 22-26 relatan las escaramuzas de David con los de su pueblo.
1S 21, 2-16. La llegada de David al santuario de Nob darα pie a la cruenta matanza de los sacerdotes de ese santuario ordenada por Saϊl al considerarlos traidores (1S 22, 16-23). La visita breve al rey filisteo de Aquis es un atisbo de cσmo David supo manejar a los filisteos. De hecho, siempre sacσ provecho de ellos.
El encuentro de David con Ajimιlec en el santuario de Nob (vv. 2-10) es muy significativo: el sacerdote otorga a David privilegios muy excepcionales al darle de comer los panes consagrados y al brindarle la espada de Goliat. La ofrenda de los panes estaba regulada con normas muy estrictas (cfr nota a Ex 25, 23-30): los panes estaban destinados exclusivamente a los sacerdotes (cfr Lv 24, 9) y, al dαrselos a David, Ajimιlec interpreta el sentido de la ley mαs allα de la letra y reconoce que David, como soberano, puede alimentarse con ellos. En el Nuevo Testamento (Mt 12, 3-8 y par.) se alaba esta interpretaciσn generosa de la Ley y se aplica a la ley del sαbado: si David, soberano y seρor, no quebrantσ la ley de los panes dαndolos a los suyos como alimento, tampoco Jesϊs, seρor del sαbado, quebranta su ley permitiendo a sus discνpulos arrancar en sαbado unas espigas para comer. Tambiιn en esto David es figura de Cristo.
La anιcdota de David fingiιndose loco ante el rey Aquis (vv. 11-16) muestra su sagacidad, muy superior a la de los filisteos (caps. 27 y 29). La ingenuidad del rey Aquis serα aprovechada mαs adelante por David (1S 27, 1-12) para ir destruyendo a los aliados de los filisteos.
1S 22, 1-5. David comienza su actividad de dirigente y de estratega, y lo hace repitiendo el gesto de los elegidos del Seρor: desprendiιndose de su familia (v. 3), como hizo Abrahαn (cfr Gn 12, 1), y siguiendo el consejo de quien Dios ha puesto en su camino (v. 5), como Moisιs (cfr Ex 3, 7). Desprendimiento y obediencia son virtudes exigidas a quienes tienen una misiσn importante en la historia de la salvaciσn. Jesucristo pedirα tambiιn dejar familia y bienes con total radicalidad (cfr Lc 14, 26) y ser dσciles a la palabra del Seρor (cfr Lc 11, 28). Renunciar a la propia vida significa no buscar nunca la propia voluntad sino la voluntad de Dios, y hacer del querer divino la norma ϊnica de la propia conducta (S. Gregorio de Nisa, De instituto christiano).
1S 22, 6-23. La muerte de los sacerdotes de Nob es uno de los episodios mαs negativos de la vida de Saϊl pues deja al descubierto sus defectos mαs graves: recelo ante sus mαs allegados (v. 8) y odio contra David a quien denomina despectivamente el hijo de Jesι (vv. 7.13); condena a Ajimιlec sin apenas escucharle (v. 16) y decide matar a todos los sacerdotes de Nob (v. 17). Es una orden tan absurda que sus servidores se niegan a cumplirla, y tiene que ser un forastero, un edomita, quien dι muerte a los sacerdotes.
Tambiιn tras este desgraciado episodio se deja ver la mano del Seρor, pues permitiσ que Abiatar huyera a las filas de David (v. 20), seguramente con los utensilios sacerdotales, o al menos con el efod para consultar al Seρor (cfr 1S 23, 6). De esta forma David, que tenνa ya un ejιrcito propio, incorpora a su gobierno otra instituciσn imprescindible en los reinos de entonces, la del sacerdocio.
1S 23, 1-14. David va poco a poco preparando su futuro gobierno. Por una parte fortalece al ejιrcito con las escaramuzas contra los enemigos del pueblo, los filisteos (v. 5), y con la huida prudente de su contrincante personal, Saϊl (v. 13). Por otra, consolida el sacerdocio, acudiendo una y otra vez a Abiatar para que en su ministerio consulte al Seρor con el efod (vv. 2.4.9). Sobre el efod, cfr nota a Ex 28, 6-30.
1S 23, 15-18. Este esporαdico encuentro de los amigos David y Jonatαn (cfr 1S 18, 1; 1S 20, 17) es importante por ser el ϊltimo que tendrαn en esta vida y porque en ιl, a modo de testamento, Jonatαn reconoce el destino de David: Tϊ reinarαs sobre Israel (…). Hasta mi padre Saϊl estα convencido de esto (v. 17). La renovaciσn del pacto sagrado (cfr 1S 20, 16) fortalece el αnimo de David en momentos en que es vνctima de la persecuciσn de Saϊl.
1S 23, 19-28. Saϊl, guiado por la denuncia traidora de algunos de Zif, estα a punto de dar alcance a David, pero una incursiσn de los filisteos en la parte opuesta del paνs le hace interrumpir la persecuciσn (v. 28). Hasta los enemigos mαs irreconciliables parecen favorecer a David, y asν queda patente cσmo Dios le protege. Es significativo que David, aguerrido soldado al frente de un ejιrcito de valientes, rehϊsa enfrentarse con Saϊl; pone asν de manifiesto que su acceso al trono no serα por derrocamiento de su predecesor sino por aclamaciσn del pueblo, cumpliιndose de este modo el designio divino.
1S 24, 1-23. En este episodio, cargado de ironνa, se contrasta de nuevo la mezquindad de Saϊl con la generosidad de David, que respeta la persona y la vida del ungido del Seρor. Las circunstancias de la cueva y el hecho de cortarle la punta del manto a Saϊl sin que se enterara, y la posibilidad de hablar ante los hombres de Saϊl subrayan lo ridνculo de la situaciσn. David es mαs inteligente y magnαnimo que su perseguidor.
El discurso de David (vv. 10-16) manifiesta su inocencia, su respeto por el rey, su sencillez y humildad, su disposiciσn a aceptar el veredicto divino. El de Saϊl es mαs directo, y habla sσlo de David (vv. 18-22); reconoce su justicia y su bondad, es decir, las cualidades de un buen rey, y como tal, le solicita benevolencia. Es la primera vez que Saϊl trata a David como soberano de Israel (vv. 21-22).
En la confrontaciσn de Saϊl y David se valoran las cualidades de cada uno, pero sobre todo se tiene en cuenta la elecciσn divina: Tϊ Saϊl, gozas de dinero, ciudades, armas, caballos, soldados, en resumen, todo lo que constituye el aparato real; ιste (David) en cambio, estα vacνo y desnudo, sin ciudades, sin casa y sin familia. ΏPor quι entonces le hablas asν? (…) Estα claro, quien goza del favor divino es el mαs poderoso de todos (S. Juan Crisσstomo, Homiliae de Davide et Saule 3, 8).
1S 25, 1-44. El encuentro y posterior matrimonio entre David y Abigaνl es uno de los mαs bellos relatos del libro de Samuel. David muestra sus mejores cualidades de honradez porque nunca se apoderσ de lo ajeno, aunque en sus circunstancias de guerrero en el desierto habrνa sido comprensible (vv. 7.15); de prudencia al atender a una mujer y moderar su afαn de venganza (vv. 33-34); de sencillez y lealtad al tomar por esposa a Abigaνl despuιs de que su marido habνa fallecido (vv. 39-42). Abigaνl, por su parte, es presentada con las dotes femeninas mαs valoradas: es prudente y hermosa (v. 3), previsora al preparar los regalos que ablandarαn a David (v. 18), y capaz de pronunciar un discurso lleno de recursos oratorios para conseguir su propσsito (vv. 24-31). En contraste, Nabal, como indica la etimologνa popular de su nombre (v. 25; nabal significa insensato, sinvergόenza), es grosero (v. 3), borracho (v. 36) y de corazσn insensible; su muerte refleja la condiciσn endurecida de su personalidad asν como su maldad (vv. 37-39).
La consecuencia de este episodio es que David, que ya habνa instituido el ejιrcito y el sacerdocio, debe iniciar la formaciσn de su familia, de la corte real. Saϊl le habνa arrebatado a su primera esposa, Mical (v. 44). Ahora David, que se habνa casado con Ajinσam, de la que apenas habla el texto, toma por esposa a Abigaνl, una gran mujer de la que estaba prendado y que le aportarα riquezas y beneficios polνticos entre los calebitas. El Seρor, por tanto, seguνa protegiendo a David y confirmando su elecciσn.
1S 25, 1 La muerte de Samuel es reseρada con tres pinceladas escuetas -muerte, duelo y entierro-, que se repiten mαs adelante (1S 28, 3). Frente a las solemnes ceremonias funerarias de Egipto (cfr Gn 50, 1-11), en Israel la muerte de los grandes personajes como Aarσn (Nm 20, 29) o Moisιs (Dt 34, 5-8) o la de los reyes, se considera normal y se narra con toda sencillez. En la historia de la salvaciσn que la Biblia recoge, las personas son instrumentos imprescindibles, pero el protagonista que orienta los hechos y permanece siempre es el Seρor que, como Padre omnipotente y sabio estα presente y actϊa en el mundo, en la historia de cada una de sus criaturas, para que cada criatura, y especνficamente el hombre, su imagen, pueda realizar su vida como un camino guiado por la verdad y el amor hacia la meta de la vida eterna en Ιl (Juan Pablo II, Alocuciσn 30.IV.86).
1S 25, 18 Seim. Plural de seah, una medida de αridos que correspondνa probablemente a una tercera parte del efah, es decir, a unos 7 litros.
1S 25, 29 La bolsa de los vivos indica que Dios cuida celosamente la vida de sus amigos frente a cualquier ataque exterior. Sσlo Dios es el dueρo de la vida, como se indica con otra expresiσn parecida: el libro de los vivos (Sal 69, 29; Ap 3, 5). La imagen de la bolsa podrνa estar tomada de un recipiente a modo de adorno que, al parecer, usaban algunas mujeres como amuleto.
1S 26, 1-25. El nuevo encuentro entre Saϊl y David tiene muchos puntos de contacto con el narrado en el cap. 24. Sin embargo, aquν se ponen mαs de relieve la personalidad y la misiσn de David: David es mejor estratega que Saϊl, y es reconocido como soberano en la bendiciσn del viejo monarca (v. 25). En efecto, esta confrontaciσn con Saϊl no es ni casual ni tiene lugar en una cueva, sino intencionada y llevada a cabo al aire libre, en el campamento militar (vv. 4-7). Abner y los soldados encargados de la seguridad del rey se quedan dormidos y no cumplen su misiσn de velar por el rey; en cambio David es quien garantiza la vida de Saϊl (vv. 9.15). El texto pone de manifiesto una vez mαs la compasiσn y la misericordia de David (El Seρor te ha entregado hoy a mis manos…, v. 23), a la vez que resalta la figura del futuro rey, pues la misericordia es una perfecciσn propia de Dios y por tanto una virtud que debe usar todo representante suyo y todo el que quiera parecerse a Ιl (cfr Lc 6, 36).
Pero, por encima de las anιcdotas y estratagemas humanas, se vuelve a poner de relieve que sσlo el Seρor tiene la ϊltima palabra: Ιl decidirα el momento y el modo de la muerte de Saϊl (v. 10); Ιl paga a cada uno segϊn sus mιritos (v. 23-24); Ιl, en definitiva, ha elegido a David y le concede el ιxito en todo lo que emprende, como reconoce Saϊl en las ϊltimas palabras (v. 25).
1S 27, 1-12. El ιxito de David entre los filisteos cierra la secciσn que habνa comenzado en el capνtulo 21 y justifica su vuelta al paνs sσlo despuιs de la muerte de Saϊl. David no pretendiσ nunca derrocar a su predecesor; mαs aϊn, como otros grandes personajes bνblicos, tiene que refugiarse entre sus propios enemigos: asν lo hizo Abrahαn huyendo a Egipto (Gn 12, 10), y mαs tarde todos los descendientes de Jacob (Gn 46); asν lo hizo Moisιs escondiιndose entre los madianitas para mαs tarde volver a liberar a su pueblo (Ex 2, 15; Ex 3, 7ss.). David, del mismo modo, se ve obligado a refugiarse entre los filisteos para escapar de Saϊl (v. 1). Pero muestra su sagacidad y astucia militar pues no acude como individuo particular, sino como jefe de un pequeρo ejιrcito. Ya en el relato del cap. 21 habνa engaρado a Aquis y a los suyos haciιndose pasar por loco; ahora les vuelve a engaρar haciιndoles creer que sale a pelear contra Judα, cuando en realidad estα destrozando a los aliados de los filisteos (vv. 7-12). El relato es irσnico y realza la personalidad de David que sale airoso de todas las peripecias: Dios sigue protegiιndole. De hecho consigue ridiculizar a los filisteos, hacer estragos entre las tribus enemigas de Judα, guesuritas, guezeritas y amalecitas (v. 8), y atraerse a los que mαs tarde serαn sus sϊbditos (cfr 1S 30, 26-31).
1S 28, 1-25. Los ϊltimos capνtulos del libro (caps. 28-31) dan razσn de la muerte de Saϊl haciendo hincapiι en que estα decidida por el Seρor y, por tanto, de ninguna manera se puede culpar de ella a David. Los acontecimientos que aquν se narran estαn enmarcados en las guerras entre filisteos e israelitas.
El primer episodio tiene como protagonista a David, que contesta con una evasiva de doble sentido a la proposiciσn de Aquis de participar en la guerra contra Israel y contra Saϊl (v. 2); puede interpretarse como que jamαs pelearα con los de su pueblo o, como interpreta Aquis, que David no le traicionarα nunca. La conclusiσn es clara: David jamαs engaρσ a Saϊl ni se enfrentσ militarmente con ιl.
El siguiente episodio (vv. 4-25) estα protagonizado por Saϊl, que sufriσ en sus ϊltimos dνas la soledad y la tristeza (vv. 5.20). Al comprobar que el Seρor no responde a sus consultas por ninguno de los medios establecidos (v. 6), decide evocar a Samuel, difunto desde hacνa tiempo, sin importarle quebrantar las normas acordes con la ley divina que ιl mismo habνa establecido. Todas las circunstancias del relato dejan a Saϊl en una postura ridνcula, pero, sobre todo, reafirman que el Seρor ha decidido apartarle su protecciσn y elevar a David a la dignidad real.
Sobre el uso de los urim, ver nota a 1S 14, 19.
1S 28, 8-14. El rito de la evocaciσn del espectro queda interrumpido cuando Samuel se hace presente antes de que la mujer nigromante diga o haga algo (v. 12). De esta forma se deja patente que aquellas ceremonias evocadoras de espνritus no son eficaces, sino que es Samuel quien toma la iniciativa y se presenta como espνritu sobrenatural (espνritu de Elohim, segϊn el texto hebreo, v. 13), para hablar no como un particular, sino en nombre de Dios (vv. 16-19). Con este recurso literario, la nigromancia pasa a segundo plano y resplandece la manifestaciσn de lo que el Seρor ha decidido sobre Saϊl.
La nigromancia estaba prohibida en Israel (cfr Dt 18, 10-12), pues implica querer arrogarse un conocimiento que sσlo corresponde a Dios. La Iglesia denuncia tambiιn toda prαctica adivinatoria que pueda poner en duda la providencia amorosa de Dios sobre cada persona: Todas las formas de adivinaciσn deben rechazarse: el recurso a Satαn o a los demonios, la evocaciσn de los muertos, y otras prαcticas que equivocadamente se supone “desvelan” el porvenir (cfr Dt 18, 10; Jr 29, 8). La consulta de horσscopos, la astrologνa, la quiromancia, la interpretaciσn de presagios y de suertes, los fenσmenos de visiσn, el recurso a “mediums” encierran una voluntad de poder sobre el tiempo, la historia y, finalmente, los hombres, a la vez que un deseo de granjearse la protecciσn de poderes ocultos. Estαn en contradicciσn con el honor y el respeto, mezclados de temor amoroso, que debemos solamente a Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2116).
1S 29, 1-11. El rechazo de David por parte de los filisteos serνa irrelevante si no fuera porque la batalla que se estα preparando serα la ϊltima para Saϊl y sus hijos. David no sσlo no participσ en ella, sino que ni siquiera estaba en el paνs de los filisteos; por tanto nunca podrα ser acusado de haber subido al trono asesinando a Saϊl.
Por otra parte, David muestra una vez mαs su astucia al engaρar a Aquis y su sagacidad al conseguir abandonar el paνs enemigo como si fuera un aliado suyo. El autor sagrado al reseρar los engaρos frecuentes de David, que pueden resultar sorprendentes al lector formado con criterios del Nuevo Testamento, no alaba la mentira, sino que, por contraste con la necedad de los filisteos, resalta la sagacidad del futuro rey de Israel. Y, por encima de todo, con estos recursos literarios confirma que el Seρor concede el ιxito a todas las empresas de David.
1S 30, 1-31. La batalla contra los amalecitas manifiesta que David estα dotado de las cualidades que se esperan de un buen rey de Israel: antes de tomar una decisiσn de importancia acude al Seρor para confortarse y para consultar (vv. 6-8), mostrando asν la piedad que es indispensable en el rey. Ademαs es un gran estratega al dirigir con eficacia su ejιrcito poco numeroso (vv. 9-10); es sagaz y sabe aprovechar la debilidad de un egipcio para sorprender al enemigo (vv. 11-16); es ejemplar en el comportamiento con los enemigos al consagrar al anatema a los amalecitas, en contraste con lo que tiempo atrαs habνa hecho Saϊl (cfr 1S 15, 16-23); y finalmente sabe granjearse la confianza de los suyos al distribuir el botνn entre todos sus hombres, haciendo partνcipes incluso a los que no habνan tomado parte en el combate (vv. 21-24). Este nuevo ιxito de David es seρal de que el Seρor le protege y de que sus batallas son distintas y, sobre todo, entabladas muy lejos de la que va a acarrear la muerte a Saϊl.
1S 31, 1-13. La muerte de Saϊl es narrada sin enjuiciarla, pero en un contexto de tristeza y de abatimiento que prepara el camino para la llegada de David, el rey liberador. La primera escena, la derrota de los israelitas (v. 1), es premonitora de lo que va a ocurrir. La segunda escena (vv. 2-7) es la muerte de Saϊl precedida por la de sus hijos; es una muerte en soledad pues ni siquiera es consecuencia de la pelea. La siguiente escena (vv. 8-10) describe la suerte de los despojos de Saϊl y de sus hijos que vienen a ser para los filisteos los trofeos mαs preciados de victoria, como en otro tiempo habνa sido el Arca (caps. 5-6). Incluso su cabeza es llevada al templo de Astartι. La ϊltima escena (vv. 11-13) refleja la piedad de los galaaditas (cfr 1S 11, 1-11) que recogieron los restos, los enterraron e hicieron el duelo correspondiente.
El primer libro de Samuel termina con la menciσn sobria de las honras fϊnebres de Saϊl, aunque falta el gesto de duelo mαs importante, el de David; pero esto quedarα reseρado en el libro siguiente (2S 1, 1-27). El final de Saϊl es tambiιn el fin de una monarquνa balbuciente, que sirve de prσlogo y preparaciσn a la nueva etapa de la monarquνa que ha de protagonizar David.
1S 31, 4-5. Sobre la muerte de Saϊl hay otra tradiciσn segϊn la cual lo matσ un amalecita, es decir, uno del pueblo enemigo de Israel por antonomasia (2S 1, 6-10). En cualquier caso el autor sagrado no juzga la muerte del rey como un delito grave de suicidio, como tampoco lo hace en otros casos semejantes (cfr Jc 9, 54; Jc 16, 30; 1R 16, 18), sino sσlo como una muerte ignominiosa, indigna de un rey que debνa ser modelo de fortaleza y valor. Cuando la revelaciσn llegue a su plenitud en el Nuevo Testamento, se manifestarα tambiιn la gravedad del suicidio: Lo decimos, lo afirmamos y lo demostramos de todos los modos posibles: nadie debe darse muerte espontαneamente, ni por huir de los problemas temporales, ni por querer reparar pecados ajenos, ni por lavar sus antiguos pecados propios, ni por el deseo de una vida mejor. Nunca hay razσn para quitarse la vida (S. Agustνn, De civitate Dei 1, 26).
2S 1, 1-2S 8, 18. El segundo libro de Samuel contiene la actividad de David antes de subir al trono y durante su reinado. En la primera parte se narran las vicisitudes hasta consolidarse como rey en la Ciudad Santa de Jerusalιn (caps. 1-8), y en la segunda, las intrigas de sus hijos en la sucesiσn al trono (caps. 9-24). El capνtulo primero sirve de eslabσn entre el ciclo de Saϊl, cuya muerte se relata de nuevo, y el ciclo de David. A partir del capνtulo segundo el protagonista fundamental es David y sus mϊltiples dificultades hasta ser aceptado por todos: primero es elegido solamente rey de Judα en Hebrσn (2S 2, 1-4); en segundo lugar tendrα que desbaratar con sabidurνa y astucia las tentativas de los descendientes de Saϊl que todavνa aspiraban al trono (2S 2, 5-2S 4, 12); y por ϊltimo serα reconocido rey de todo Israel, tambiιn en Hebrσn (2S 5, 1-5). Una vez alcanzada la aceptaciσn general, habrα de consolidar su trono en Jerusalιn (2S 5, 6-2S 8, 18).
Como en el primer libro, tambiιn aquν lo importante es la interpretaciσn religiosa de los hechos: el rey David es instrumento en manos de Dios que es quien en el fondo gobierna a su pueblo librαndole de todos sus enemigos. En este sentido ocupa un lugar destacado en la historia de la salvaciσn y es figura de Jesucristo, puesto que con ιl se inicia la tradiciσn del mesianismo real (cfr 2S 7, 1-17).
2S 1, 1-16. Despuιs de la muerte de Saϊl (v. 1). Estas palabras semejantes a las de Jos 1, 1 y Jc 1, 1 pudieron ser motivo para dividir aquν los dos libros de Samuel, si es que alguna vez formaron una unidad. En cualquier caso, son una fσrmula para indicar el comienzo de una nueva etapa.
David se enterσ de la muerte de Saϊl por un fugitivo perteneciente a un pueblo enemigo (vv. 1-10), un amalecita que dio una versiσn bien distinta de la recogida en el capνtulo final del libro anterior (cfr 1S 31, 4-5): allν el propio rey se dejσ caer sobre su espada, aquν es el amalecita quien lo remata. Quizα pensσ que con la noticia y con las insignias reales que traνa consigo (v. 10) conseguirνa algϊn privilegio, pero se equivocσ. David mantuvo siempre el respeto al ungido del Seρor (v. 16), le llorσ como merecνa (vv. 11-12) y en ningϊn momento buscσ en provecho propio la caνda del rey elegido por Dios.
2S 1, 17-27. La elegνa por Saϊl y Jonatαn es uno de los poemas mαs bellos conservados en la Biblia; se atribuye a David y, al mismo tiempo, se sabe que pertenece al Libro del Justo (v. 18), una colecciσn de escritos de tipo castrense y nacional (cfr Jos 10, 13), mαs que de tipo religioso como son los Salmos. De hecho, en la elegνa no se menciona a Dios ni se recogen argumentos religiosos; en cambio, abundan las exclamaciones patriσticas (vv. 19-20.24-25, etc.), y las expresiones marciales (vv. 19.21). Su elevado lirismo (vv. 23-25) refleja que el momento y las circunstancias en que fue compuesto eran de grandνsimo dolor y preocupaciσn por el futuro.
Por otra parte, el lugar estratιgico que ocupa en el libro cierra definitivamente la etapa de Saϊl y abre la de David. A partir de ahora queda el camino expedito para que David, ungido rey por Samuel en privado (cfr 1S 16, 1-13), llegue a ser reconocido como tal en pϊblico.
2S 1, 19 La gala de Israel. Las versiones antiguas han interpretado de diversas maneras esta expresiσn hebrea: la griega lo entiende como verbo (considera, Israel, a los que han muerto heridos sobre los montes); la sirνaca como sustantivo (gacela de Israel); la latina como adjetivo (los νnclitos, Israel, han sido heridos). Es preferible mantener lo mαs fielmente posible el original hebreo que refleja muy bien la imagen poιtica aplicada a Saϊl y a Jonatαn.
2S 1, 21 Campos de primicias. Con esta maldiciσn se pide la esterilidad de los campos, condenados a no tener primeros frutos, es decir, ningϊn fruto. Una bendiciσn opuesta aparece en Gn 27, 28.
No untado con aceite. Los soldados untaban las pieles del escudo con aceite para mantenerlas tersas y resbaladizas ante la espada de los enemigos. Saϊl en cambio hacνa lo mismo con la sangre y la grasa de los enemigos liquidados en combate.
2S 2, 1-7. El itinerario del ascenso al trono de David habνa comenzado en Belιn cuando fue ungido por Samuel en una ceremonia privada (cfr 1S 16, 1-13). Sin embargo, ahora, en Hebrσn, ignorando lo ocurrido en Belιn, David es ungido por los hombres de Judα como rey de Judα (v. 4). Se trata mαs bien de un acto polνtico de reconocimiento o entronizaciσn. A partir de ahora el rey de Judα tendrα que ir superando muchas dificultades hasta ser constituido tambiιn rey de Israel (2S 5, 1-5).
David llevσ a cabo la primera gestiσn diplomαtica con aquellos de Yabιs de Galaad que se habνan portado lealmente con Saϊl. En la fσrmula de saludo (v. 7) se compromete con ellos con la misma lealtad que habνa mostrado con Saϊl, y, a la vez, les sugiere que sigan el ejemplo de los de la casa de Judα aceptαndolo como rey.
2S 2, 8-11. Abner, primo y general de Saϊl (cfr 1S 14, 50; 1S 17, 55; 1S 26, 5), fue el primer gran oponente de David al querer reafirmar la dinastνa de Saϊl colocando en el trono a Isbaal, su ϊnico hijo superviviente. La enumeraciσn de las regiones mαs importantes del norte (v. 9) da idea de la dificultad que David encuentra para integrarlas en la unidad del nuevo reino; tambiιn la informaciσn de la edad madura de Isbaal, cuarenta aρos, refuerza la severa oposiciσn que tendrα que superar el nuevo rey de Judα.
En cuanto al hijo de Saϊl, el texto hebreo lo nombra siempre como Isbσset, que etimolσgicamente significa hombre de mentira, hombre falaz, mientras que el griego lo llama Isbaal, hombre de Baal o don de Baal, que resultaba un nombre menos ofensivo. Es preferible esta lectura que ha pasado a las versiones latinas mαs autorizadas.
2S 2, 12-2S 3, 1. La primera confrontaciσn bιlica entre Israel y Judα es relatada como una lamentable guerra civil en la que los intentos de reconciliaciσn resultan fallidos (vv. 20-23). La batalla tiene lugar en dos escenarios diferentes: en el primero (vv. 12-16) se entabla un duelo entre iguales para dilucidar la victoria; todos quedan vencidos por igual y, sin embargo, la batalla continϊa de modo encarnizado; finalmente la victoria favorece a los hombres de David (v. 17). El segundo escenario presenta la pelea personal entre Joab, el lugarteniente de David, y sus hermanos frente a Abner, el lugarteniente de Saϊl (vv. 24-32). El proceso es el mismo: muere uno de los tres hermanos, Asael (v. 23), y se intenta y se alcanza un acuerdo de paz entre los contendientes (vv. 26-30). Sin embargo, la guerra entre el norte y el sur continϊa hasta que finalmente los de Judα terminan con mαs ventaja y poco a poco se van afianzando (cfr 2S 3, 1). En esta primera escaramuza no interviene David, que siempre se muestra como artνfice de la unidad entre los dos reinos y no como causa de las desavenencias entre ellos.
2S 3, 2-5. La enumeraciσn de los hijos de David nacidos hasta este momento significa que la casa de David va consolidαndose tanto por el nϊmero de descendientes como por la extensiσn de la herencia, puesto que el hijo de Abigaνl tenνa derecho a la regiσn de los calebitas y el de Maacα a la regiσn de Guesur. En contraste, la casa de Saϊl se desmoronaba con rapidez, como se pone de relieve en el episodio siguiente.
2S 3, 6-39. Las personas que intervienen en la muerte trαgica de Abner iluminan, por contraste, la figura egregia de David, el ϊnico dotado de las cualidades de un buen rey. Asν, Isbaal, el nombrado rey de Israel, es incapaz de imponerse a su general Abner y de corregir sus abusos porque le tiene miedo (v. 11). Abner es tan ambicioso y torpe que sσlo es capaz de granjearse enemistades: al ocupar el puesto de Saϊl haciendo suya a una concubina, molesta al heredero, Isbaal (v. 7); y al sellar un pacto con David (vv. 12-13), molesta a Joab que no le perdonarα la vida. Por ϊltimo, Joab, el jefe de las tropas de David, es vengativo y en la primera oportunidad llegarα a matar a traiciσn a Abner (vv. 26-27), haciιndose reo de una severa maldiciσn por parte de David (v. 29).
En cambio, David obra con mαs serenidad y prudencia. Aprovecha las dificultades polνticas de Abner para tender lazos de uniσn con los del norte; solicita la vuelta de su esposa Mical, porque asν ιl se convierte en heredero legνtimo del trono de Saϊl sin necesidad de violencias ni de crνmenes; mαs tarde llora sinceramente la muerte de Abner (vv. 31-35) y le dedica un canto fϊnebre, con lo que echa por tierra cualquier acusaciσn de culpa en este crimen (vv. 36-37). Finalmente, al pronunciar la maldiciσn sobre Joab y su familia, deja claro que ιl odia la violencia y que busca exclusivamente el camino de la concordia.
Aunque el relato resulta cruel y poco edificante, por dos veces se repite en boca de Abner que ha de cumplirse lo que el Seρor ha jurado a David (vv. 9-10.17-18): que le harνa rey sobre Israel. De esta forma, se vuelve a poner de manifiesto que la historia de la salvaciσn transcurre incluso a travιs de episodios tan duros como ιstos. David tambiιn es figura de Jesϊs en el sentido de que, rodeado de violencia, buscσ siempre el bien y la concordia de los suyos. A imitaciσn del Maestro, los cristianos tambiιn estamos llamados a promover la paz. Las injusticias, las desigualdades excesivas de orden econσmico o social, la envidia, la desconfianza y el orgullo, que existen entre los hombres y las naciones, amenazan sin cesar la paz y causan las guerras. Todo lo que se hace para superar estos desσrdenes contribuye a edificar la paz y evitar la guerra: “En la medida en que los hombres son pecadores, les amenaza y les amenazarα hasta la venida de Cristo, el peligro de guerra; en la medida en que, unidos por la caridad, superan el pecado, se superan tambiιn las violencias hasta que se cumpla la palabra: ‘De sus espadas forjarαn arados y de sus lanzas podaderas. Ninguna naciσn levantarα ya mαs la espada contra otra y no se adiestrarαn mαs para el combate’ (Is 2, 4)” (GS 78, 6) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2317).
2S 3, 33-34. La lamentaciσn estα cargada de ironνa: Abner, el heroico lugarteniente de Saϊl, ha muerto vνctima de una burda estratagema; ni siquiera ha tenido el honor de morir luchando en el campo de batalla, como lo tuvieron Saϊl y Jonatαn (cfr 2S 1, 19-23). En aquella ιpoca se consideraba una deshonra la muerte de un soldado fuera del combate. Por otra parte, como han comentado los Santos Padres, el canto fϊnebre es una muestra de la lealtad de David: David con este gesto enseρa que hay que mantener la fidelidad prometida incluso con los adversarios, y que hay que reconocer el valor tambiιn de los enemigos (S. Ambrosio, De apologia David 7, 36).
2S 4, 1-12. Muerto Abner, ya sσlo Isbaal, descendiente de Saϊl, podrνa obstaculizar a David la ascensiσn al trono del Norte. Pero, al ser cobardemente asesinado, le dejσ completamente expedito el camino. Sin embargo, la reacciσn de David fue inmediata para alejar otra vez toda duda de complicidad en esta muerte: manda ajusticiar a los traidores que han matado a Isbaal, especificando que les corten las manos y los pies, pues con las manos le dieron muerte y con los pies se apresuraron a traer la noticia pensando en granjearse el favor de David.
La noticia del hijo de Jonatαn (v. 4) quiere llamar la atenciσn sobre otro descendiente que podνa inquietar a David, pero es un niρo y ademαs estα tullido; mαs adelante (cfr 2S 9, 1-13) se relata su mayorνa de edad. En cuanto al nombre, ocurre lo mismo que con Isbaal (cfr nota a 2S 2, 8-11): el texto hebreo lo llama Mefibσset, que significa de la boca de la mentira, mientras que el texto griego y las demαs versiones antiguas siguiendo a 1Cro 8, 34 lo denominan Meribaal, que significa defendido por Baal. Es probable que el cambio de nombre se debiera a que el texto hebreo detesta nombrar al dios cananeo Baal.
Todos los episodios narrados hasta aquν, que facilitan el acceso de David al trono, ponen de relieve que es Dios mismo quien dirige los acontecimientos y los orienta hacia el proyecto salvνfico sobre su pueblo. David llegarα a ser rey de Israel no por un pronunciamiento, ni sσlo por sus hαbiles estrategias, sino porque el Seρor asν lo ha querido.
2S 5, 1-5. La consagraciσn de David como rey de Israel estα narrada con sobriedad pero destacando detalles de gran trascendencia en la historia de la salvaciσn: los habitantes del norte y los del sur son hermanos (hueso tuyo y carne tuya somos, v. 1); la imagen del pastor (v. 2), antiguo oficio de David, resume la funciσn del dirigente y del rey que no buscan en el gobierno el propio provecho, sino el bienestar de los sϊbditos; el pacto de David con los ancianos (v. 3) es reflejo de la doctrina general de la alianza, que estarα en la base de las relaciones de Dios con su pueblo y de los miembros del pueblo entre sν; el nϊmero de los aρos de gobierno (v. 5) tambiιn estα cargado de significado, porque estas cifras eran consideradas como sνmbolo de plenitud: siete como rey de Judα, y cuarenta como rey de Judα e Israel. Todavνa en el Nuevo Testamento los nϊmeros siete y cuarenta conservan el mismo sentido de plenitud (cfr Mt 4, 2; Mt 18, 22; Ap 1, 11; Hch 4, 22, etc.). Hebrσn, donde habνa sido ungido tambiιn como rey de Judα (cfr 2S 2, 1-4), era la ciudad mαs importante del sur; en su interior conservaba la cueva de Macpelα y en sus alrededores se hallaba la encina sagrada de Mambrι. Sin embargo, quizα por estas resonancias antiguas, no fue escogida como capital del nuevo reino, sino que fue sustituida por Jerusalιn.
David es figura de Jesucristo en muchos aspectos, pero la raνz de todos ellos es su condiciσn de rey: Jesucristo serα tambiιn aclamado Rey de Israel. Pero Ώquι era para el Seρor ser aclamado por Rey de Israel? ΏQuι era para el Rey de los siglos ser hecho rey de los hombres? Cristo no era Rey de Israel para imponer tributos ni para tener ejιrcitos armados y guerrear visiblemente contra sus enemigos; era Rey de Israel para gobernar las almas, para dar consejos de vida eterna, para conducir al reino de los cielos a quienes estaban llenos de fe, de esperanza y de amor (S. Agustνn, In Ioannis Evangelium 51, 4).
La liturgia de la Iglesia propone este texto del libro de Samuel en la Solemnidad de Cristo Rey, junto con la escena de la crucifixiσn (Lc 23, 35-43). Jesϊs ha conseguido su reinado con la obediencia que culmina en la muerte en la cruz, obteniendo la salvaciσn definitiva para todos los hombres.
2S 5, 6-2S 8, 18. David, despuιs de ser consagrado y reconocido como rey de todas las tribus de Judα y de Israel, se dedica a formar un verdadero reino con sus instituciones, su capital y sus fronteras. En estos capνtulos se relata en primer lugar la conquista de Jerusalιn y su elecciσn como nueva capital polνtica del reino (2S 5, 6-12). A continuaciσn, se narra el establecimiento del Arca en Jerusalιn -designada asν capital religiosa (2S 6, 1-23)-, la instituciσn de la dinastνa sucesoria con la que se asegura la permanencia de la monarquνa (2S 7, 1-29) y, finalmente, la expansiσn de las fronteras gracias a los territorios arrebatados a los filisteos, asegurando asν la fortaleza del reino (2S 8, 1-18).
Esta secciσn, ademαs de contener relatos socio–polνticos, estα impregnada de enseρanzas religiosas: la instituciσn de Jerusalιn como capital del reino es, a partir de este momento, seρal de la protecciσn divina (cap. 6); la profecνa de Natαn garantiza que la sucesiσn dinαstica es parte del proyecto divino de salvaciσn (cap. 7); y la victoria sobre los filisteos es la prueba de que Dios garantiza la paz dentro de las nuevas fronteras (cap. 8).
2S 5, 6-12. Jerusalιn habνa de ser la capital del reino y, por tanto, el centro de la vida del pueblo, y tambiιn el punto de referencia para explicar la doctrina religiosa de la Alianza hasta la ιpoca del Nuevo Testamento: en Jerusalιn culminarα la vida de Jesϊs y desde allν se extenderα el mensaje y la vida de la Iglesia.
Fuera de la Biblia esta ciudad aparece mencionada en textos egipcios del siglo XIX-XVIII a.C. que la consideran uno de los territorios enemigos de Egipto, y las cartas del siglo XIV a.C. encontradas en El-Amarna, al norte de Egipto, la mencionan junto a Guιzer, Ascalσn y Laquνs, todas ellas ciudades cananeas pero de escasa importancia polνtica.
Los jebuseos la consideraban inexpugnable (cfr Jos 10, 1-15; Jos 15, 63; Jc 1, 21) hasta el punto de suponer que los mαs desvalidos bastarνan para detener el ataque de David (vv. 6 y 8). Pero ιste gracias a la estratagema del canal (estrategia bιlica desconocida hoy por nosotros), consiguiσ apoderarse de Jerusalιn, la reconstruyσ con esmero (vv. 9-10), levantσ allν su palacio y la declarσ Ciudad de David, es decir, capital del reino.
Su situaciσn geogrαfica, en la frontera de los territorios del norte y del sur resultaba estratιgica y era una seρal clara de que David era el ϊnico rey de todo el territorio por querer de Dios. Para acceder a Jerusalιn fue necesario vencer primero a los filisteos (vv. 17-25); pero el autor sagrado, al anticipar la narraciσn de la conquista, estα utilizando un artificio literario para resaltar que el episodio bιlico mαs importante de David fue la toma de Jerusalιn y el asentamiento de su corte en ella.
2S 5, 9 El Milσ. Parece que se trata de un relleno de tierra para cubrir el espacio existente entre la Ciudad de David y la colina rocosa sobre la que estaban construidos el Templo y el palacio del rey. Es probable que aquν se haga referencia a ιl de manera anacrσnica, pues segϊn 1R 9, 15 fue Salomσn quien ordenσ prepararlo.
2S 5, 13-16. En la relaciσn de los hijos de David nacidos en Hebrσn (cfr 2S 3, 2-5) se mencionσ el nombre de las madres con la intenciσn de seρalar la extensiσn de los dominios de David. Aquν, en la lista de los hijos nacidos en Jerusalιn, basta enumerar a los hijos porque el autor sagrado sσlo pretende indicar que la familia ha crecido y que estα definitivamente afincada en Jerusalιn.
2S 5, 17-25. Una vez que David se ha asentado en Jerusalιn, el Seρor le protege en sus batallas contra los filisteos. Aunque, como se ha dicho (cfr nota a 2S 5, 6-12), estas guerrillas debieron de ser anteriores a la conquista de Jerusalιn, el autor sagrado prefiere subrayar la soberanνa y la religiosidad de David. Asν pues, son los filisteos quienes atacan por dos veces (vv. 17.22), por dos veces David consulta al Seρor antes de tomar una decisiσn (vv. 19.23), y por dos veces los derrota (vv. 20.25) precisamente por haber cumplido lo que el Seρor le habνa dicho (v. 25). Con Dios, que no pierde batallas, seremos siempre vencedores. Por eso, en la pelea para la santidad, si te notas sin fuerzas, escucha los mandatos, haz caso, dιjate ayudar, … porque Ιl no falla (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 151).
2S 6, 1-23. Al trasladar el Arca desde Baalα, una aldea fronteriza con los filisteos (cfr 1S 4, 1-7, 1), hasta Jerusalιn, David confiere a esta ciudad la categorνa de capital religiosa: en adelante, serα la Ciudad Santa bendecida por la presencia del Seρor. La narraciσn refleja la solemnidad del traslado, una procesiσn litϊrgica como canta el Salmo 132, y, en las tres partes de que consta, contiene detalles cargados de enseρanzas.
La primera etapa del traslado del Arca (vv. 1-11) fue interrumpida por la muerte de Uzα, hijo de Abinadab. Es probable que este episodio sorprendente refleje el predominio de una familia sacerdotal, la de Abiatar (cfr 1S 22, 20-23; 2S 15, 27-29) y la desapariciσn de los descendientes de Abinadab por alguna razσn que se nos escapa; pero, sobre todo, muestra el respeto y la veneraciσn que merece el Arca como sνmbolo de la presencia de Dios entre los suyos. Sσlo los encargados pueden tocarla. El propio rey duda si es correcto llevarla hasta Jerusalιn, y es el Seρor mismo quien, al bendecir la casa de Obededom, promueve el traslado definitivo.
La procesiσn con el Arca hasta el interior de la Ciudad Santa (vv. 12-15) (segunda etapa) estα narrada cuidadosamente: David mismo, como rey de Jerusalιn, asume las funciones sacerdotales y promueve el jϊbilo ritual de todo el pueblo. Los Santos Padres han visto en el Arca una figura de la Santνsima Virgen. Asν el traslado del Arca serνa figura de la visita de Marνa a su pariente Isabel (cfr Lc 1, 39-45), y la danza de David, figura del Bautista, alegre en el vientre materno ante la Virgen Marνa gestante de Jesϊs: El profeta David danzσ ante el arca; pero Ώquι es el arca si no hablαramos de Santa Marνa? Pues el arca encerraba las tablas del testamento, Marνa gestaba al heredero del testamento; el arca llevaba la Ley, Marνa el Evangelio; el arca portaba la voz de Dios, Marνa al Verbo; el arca brillaba por dentro y por fuera con el resplandor del oro, Marνa brillaba por dentro y por fuera con el resplandor de la virginidad; el arca estaba adornada con oro terrenal, Marνa con oro celestial (S. Mαximo de Turνn, Sermones 42, 5). Ver tambiιn nota a 1Cro 15, 1-24.
Finalmente, la ϊltima escena recoge la incomprensiσn de Mical (vv. 16-23): ademαs de realzar, por contraste, la piedad decidida y sincera de David hacia el Arca, el rechazo de Mical tiene un marcado carαcter polνtico de cambio de dinastνa. En efecto, el rey David tendrα muchos descendientes que mαs tarde se disputarαn el trono, pero ninguno serα de la estirpe de Saϊl. La sentencia contra Mical, su primera esposa, viene a ser el punto final a la descendencia de Saϊl.
2S 7, 1-17. Natαn es un profeta cortesano del que tambiιn se conservan sus intervenciones relacionadas con Salomσn y Betsabι, su madre (cfr 2S 12, 1-25; 1R 1, 11-40). Como profeta es portavoz de Dios -dos veces repite la fσrmula clαsica: Asν dice el Seρor (vv. 5 y 8)-, tambiιn cuando tiene que oponerse a los planes del rey (vv. 5-7), y proclama un mensaje que necesariamente afecta a quien lo escucha porque la palabra de Dios es verdadera y siempre se cumple.
La profecνa de Natαn tiene especial relevancia por fundamentar la sucesiσn davνdica y la doctrina mesiαnica que nace con ella. Con la solemnidad de un orαculo se da razσn de la monarquνa hereditaria de Israel y se concreta la funciσn especνfica del Templo dentro del pueblo elegido por Dios.
El templo era para los pueblos paganos, egipcios, asirios y babilonios, el centro de su vida y de su religiosidad porque allν guardaban a sus dioses. En Israel, en cambio, la funciσn del Templo iba a ser completamente diferente. Se fundamenta en que el Dios verdadero no puede contenerse en un templo, ni necesita un edificio en el que permanecer (cfr 1R 8, 27). Ιl es un Dios personal, ligado a su pueblo, y, si acepta los lugares de culto antiguos (cfr Gn 28, 20-22), el tabernαculo del desierto (cfr Ex 33, 7-11) y mαs tarde el Templo de Jerusalιn (cfr 1R 8, 1-66), es sσlo como signos de su presencia en medio del pueblo, no como habitαculo imprescindible. En la profecνa de Natαn se seρala que mαs que el Templo, es la dinastνa davνdica el signo de la presencia y protecciσn divina constituida desde el principio por querer exclusivo de Dios. De ahν el juego de palabras entre la casa de Dios (Templo) y la casa de David (dinastνa).
La monarquνa hereditaria es, por tanto, el centro del orαculo de Natαn. Si con la esterilidad de Mical se interrumpe la lνnea sucesoria de Saϊl (cfr 2S 6, 23), con la promesa profιtica queda consolidada la descendencia de David. A tenor de la parte central del orαculo (vv. 13-16) todo descendiente de David, figura del Mesνas futuro, tendrα las siguientes cualidades:
a) Serα un hijo para Dios (v. 14a). No se trata todavνa de una filiaciσn natural, sino de la estrecha relaciσn entre Dios y el monarca (cfr Sal 2, 7; Sal 89, 27-28), de modo que la persona y el gobierno del rey deberαn ser sνmbolo de la presencia e intervenciσn del mismo Dios. La filiaciσn divina del rey es, por tanto, la expresiσn de la Alianza establecida entre Dios y el descendiente de David. Dios se compromete a comportarse con el rey de Israel como un buen padre con su hijo. Jesϊs llevarα a plenitud estas palabras y esta Alianza puesto que es el Hijo eterno de Dios hecho hombre (cfr Ga 4, 4). Mientras que Ιl es Hijo por generaciσn natural, todos nosotros somos hijos en el Hijo: Porque tal es la razσn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: Para que el hombre al entrar en comuniσn con el Verbo y al recibir asν la filiaciσn divina, se convirtiera en hijo de Dios (S. Ireneo, Adversus haereses 3, 19, 1; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 460).
b) Serα castigado cuando sea necesario, pero el castigo no serα definitivo (vv. 14b-15), es decir, no habrα supresiσn de descendencia, como ocurriσ con Saϊl, ni destronamiento irreversible, porque siempre prevalecerα el amor de Dios. A la luz de este orαculo las desgracias del pueblo, incluido el posterior destierro a Babilonia, aunque sean consecuencia de los pecados, serαn ante todo muestra de la misericordia divina. Tambiιn la muerte de Jesucristo en la Cruz, aun siendo causada por los pecados de los hombres, es ante todo muestra del amor de Dios que entregσ a su Hijo (cfr Rm 8, 32) y del amor del propio Jesucristo que se entregσ a sν mismo por los hombres (cfr Rm 4, 25; Ef 5, 25).
c) La dinastνa davνdica permanecerα siempre (vv. 12-13.15-16). El tνtulo hijo de David no serα sσlo indicativo de una genealogνa, sino de ser beneficiario de esta profecνa y de la Alianza davνdica (cfr 1R 8, 25; Sal 132, 10-18; Jr 17, 24-27; Ez 34, 23-24, etc.). Despuιs del destierro serα el tνtulo que con mαs insistencia se aplicarα al Mesνas, y, finalmente, los escritores del Nuevo Testamento mostrarαn con empeρo que Jesϊs es hijo de David (cfr Mt 1, 1; Mt 9, 27; Rm 1, 3). La liturgia de la Iglesia propone este texto en la Solemnidad de San Josι, esposo de la Virgen Marνa, ya que ιl garantiza la descendencia davνdica de Jesϊs (Mt 1, 20) puesto que el Santo Patriarca era de la casa de David (Lc 1, 27).
2S 7, 18-29. En respuesta a la profecνa, la oraciσn de David es un canto de alabanza siguiendo los tres elementos principales que el profeta ha anunciado: la elecciσn divina del propio David (vv. 18-21), la elecciσn del pueblo como pueblo de Dios (vv. 22-24) y la consolidaciσn de la dinastνa davνdica (vv. 25-29). En esta oraciσn David se identifica con su descendencia, y por esto las bendiciones que ha recibido alcanzan a toda la casa de David (vv. 28-29). David es, por excelencia, el rey “segϊn el corazσn de Dios”, el pastor que ruega por su pueblo y en su nombre, aquιl cuya sumisiσn a la voluntad de Dios, cuya alabanza y arrepentimiento serαn modelo de la oraciσn del pueblo. Ungido de Dios, su oraciσn es adhesiσn fiel a la promesa divina (cfr 2S 7, 18-29), confianza cordial y gozosa en aquιl que es el ϊnico Rey y Seρor (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2579).
2S 8, 1-14. David, ademαs de fundar la Ciudad Santa y de consolidar la dinastνa consiguiσ establecer la paz con los pueblos de alrededor. En esta secciσn se resumen con un estilo sobrio y positivo las campaρas contra los enemigos tradicionales: filisteos, moabitas, arameos, amonitas, amalecitas e idumeos. La fuerza de esta sνntesis queda reflejada en el estribillo repetido por dos veces (vv. 6 y 14): El Seρor protegνa a David en todo lo que emprendνa. Esta interpretaciσn de la historia da sentido a la personalidad grandiosa del rey David y a la rαpida expansiσn de sus dominios.
Gat y sus zonas de apoyo (v. 1). Se ha reconstruido el texto a tenor de 1Cro 18, 1 que dice: Gat y sus aldeas. Puesto que se trata de un contexto bιlico parece mαs acorde entenderlo de este modo. El hebreo contiene dos palabras desconocidas que podrνan ser el nombre propio de un lugar, Mιteg Amα, pero las versiones antiguas no coinciden entre sν.
Valle de la Sal (v. 13) se refiere a la parte mαs desιrtica, al sur del Mar Muerto, donde comienza la Arabα.
2S 8, 15-18. La lista de los encargados de las instituciones polνticas, religiosas y militares indica que David estα al frente de un reino plenamente organizado y no de un grupo de seguidores preparado ocasionalmente para la guerra. Ademαs, se percibe una gran estabilidad en la corte y administraciσn. Ahora que se ha logrado la paz y que estαn bien organizadas las distintas funciones, surgirαn las intrigas por la sucesiσn.
2S 9, 1-2S 20, 26. Comienza el relato sobre la sucesiσn de David. Estos capνtulos junto con los dos primeros del libro siguiente (cfr 1R 1-2) presentan gran homogeneidad literaria y van orientados a justificar la subida al trono de Salomσn a pesar de que ιl no era el primogιnito. Se cuentan con crudeza las insidias de la corte: adulterios, crνmenes, envidias, venganzas…, y se deja bien claro que el Seρor cumple las promesas hechas por medio de Natαn, y que Salomσn llega a ser rey no tanto por mιritos propios, ni por su protagonismo en las intrigas, sino por designio de Dios que va rechazando, uno a uno, a todos los aspirantes; ninguno era digno. En todas estas peleas cortesanas resalta la conducta prudente y religiosa de David frente a los delitos y traiciones de quienes le rodean.
2S 9, 1-13. El primer episodio de la historia de sucesiσn trae a escena al ϊnico descendiente de Saϊl, presentado antes en su niρez (cfr 2S 4, 4) y que mαs tarde estarα involucrado en un complot contra David (cfr 2S 16, 1-4). Lo mαs relevante de este relato es el comportamiento de David que es respetuoso con la familia de Saϊl y leal a su amigo Jonatαn (cfr 1S 18, 1-4; 1S 19, 1-7; 1S 20, 1-21, 1; 2S 1, 25-26). Meribaal, por ser hijo de Jonatαn, recibirα trato de prνncipe; y David le disculparα de todas sus veleidades: Tendrι misericordia (vv. 1.3). Con esta expresiσn se traduce el tιrmino hesed, palabra que indica amor, cuidado y lealtad y que en la Biblia se aplica con frecuencia al comportamiento de Dios con el hombre. Al tratar asν al hijo de Jonatαn, David da muestras de su grandeza de espνritu.
2S 10, 1-19. Las batallas contra amonitas y arameos sirven para contrastar el trato leal de David frente a la respuesta descortιs y cruel del joven rey amonita (vv. 1-5), asν como el valor de David y la habilidad de sus tropas frente a la torpeza de los arameos que sucumben y caen en el combate (vv. 15-19). Sin embargo, la contienda con los amonitas no termina sino que serα el marco del episodio de Urνas y de Betsabι narrado en los capνtulos siguientes. De esta forma el autor sagrado pone de manifiesto cσmo el rey generoso, sabio y valiente llegarα a hacerse egoνsta, necio y cobarde cuando se deja llevar por la pasiσn.
Joab, que al paso de los aρos tendrα un protagonismo importante como hombre ambicioso y sin escrϊpulos en medio de las intrigas de palacio, aparece aquν como extraordinario estratega militar (vv. 6-14), capaz de salir victorioso en las contiendas bιlicas regresando inmediatamente a la corte de Jerusalιn. Es un ejemplo de hombre leal que terminarα corrompiιndose por la ambiciσn de poder y la codicia.
2S 11, 1-2S 12, 25. El nacimiento de Salomσn, elegido por Dios para ser el monarca mαs grande y primer sucesor de la dinastνa davνdica (2S 12, 20-25), viene precedido del drama ocasionado por el pecado gravνsimo cometido por David. El libro de las Crσnicas, quizα para no empaρar la figura de David, lo omite; en cambio, el libro de Samuel lo describe con detalle. De este modo se pone de relieve que la historia de la salvaciσn no es fruto de los mιritos y virtudes de los protagonistas, sino de la misericordia divina que perdona los pecados y vuelve a proyectar el designio de salvaciσn. En efecto, David, como hizo el primer hombre, a pesar de haber recibido todo de Dios, sucumbe ante la tentaciσn y comete los dos pecados mαs graves, los ϊnicos castigados con la muerte tanto en Israel como en los pueblos vecinos: el asesinato y el adulterio. Sin embargo, ahora, como con Adαn, prevalece la misericordia de Dios que reorienta de nuevo la vida de los hombres. David, una vez que se ha arrepentido y ha sido perdonado, tendrα otro hijo de la propia Betsabι, de la que fue de Urνas (Mt 1, 6), pero lo tendrα dentro ya del matrimonio, cumpliιndose asν la profecνa de Natαn. Este hijo, Salomσn, llamado por el propio profeta Yedidνas, es decir, amado del Seρor (2S 12, 25), serα el primer eslabσn de los hijos de David y marcarα el inicio de la esperanza mesiαnica.
2S 11, 1-27. Tres acciones constituyen el grave pecado de David: el adulterio (vv. 1-5), la estratagema para encubrir su ignominia y escapar de la pena que llevarνa consigo ese pecado (vv. 6-13) y la decisiσn de buscar la muerte de Urνas (vv. 14-24).
El adulterio es narrado con sobriedad seρalando sσlo los detalles suficientes para dar a entender que David es el padre del niρo concebido. El texto muestra de forma velada -al referirse a Betsabι baραndose imprudentemente a la vista del monarca- que tampoco ella es inocente del adulterio. De esta manera queda mαs marcada la analogνa de este pecado con el de Adαn y Eva. Asν pues, la que habrνa de tener un protagonismo importante en la vida de Salomσn, habrνa tenido una participaciσn activa desde su primera relaciσn con David. La imagen del rey ocioso, expuesto a los asaltos de las pasiones, es utilizada en la tradiciσn cristiana como una advertencia sobre la necesidad de la guarda de los sentidos para evitar las ocasiones de otros pecados. Los apetitos se inflaman con la sensualidad de la mirada, y los ojos, habituados a mirar impϊdicamente al prσjimo por estar ocioso, encienden los deseos impuros (Clemente de Alejandrνa, Paedagogus 3, 77, 1). Y San Josemarνa escribe: ΅Los ojos! Por ellos entran en el alma muchas iniquidades. -΅Cuαntas experiencias a lo David!… -Si guardαis la vista habrιis asegurado la guarda de vuestro corazσn (Camino, 183).
Con mαs detenimiento se describe la malicia del rey al intentar por todos los medios que su fama no quedase empaρada: por dos veces intenta que Urνas baje a su casa (lavarse los pies, v. 8, es un eufemismo que expresa las relaciones matrimoniales) y en vista de que no puede responsabilizar a Urνas del embarazo de Betsabι, decide programar su muerte en el campo de batalla. No cabe mayor cinismo en el alma de un rey. La muerte de Urνas (vv. 16-17), uno de los mejores y mαs leales combatientes del ejιrcito, es la culminaciσn del pecado de David: el asesinato ha sido planeado como un crimen perfecto que queda encubierto en sν mismo y que sirve ademαs para encubrir el adulterio anterior. El cσmplice de toda esta trama es Joab, el lugarteniente frνo y sin escrϊpulos que piensa sσlo en su provecho personal (vv. 19-21), sin arriesgar nada.
Todo parecνa transcurrir con normalidad cuando Betsabι llegσ a palacio como esposa del rey y dio a luz a su hijo. Pero David, como Adαn en los orνgenes, es desenmascarado por el Seρor: cuando parece triunfar la astucia del protagonista, se produce el dictamen divino que no puede ser mαs severo: Todo esto que David habνa hecho desagradσ al Seρor (v. 27).
2S 12, 1-25. La intervenciσn de Natαn (vv. 1-15), el arrepentimiento de David (vv. 16-19) y el nacimiento de Salomσn (v. 20-25) conforman el contenido principal de este capνtulo. Natαn interpela a David con una de las parαbolas mαs bellas del Antiguo Testamento provocando en el monarca la condena de su propia conducta: El que haya hecho tal cosa es reo de muerte (v. 5). En respuesta Natαn le anuncia el castigo del Seρor que, en lνnea con la ley del taliσn, es triple pues corresponde al triple delito de asesinato, adulterio y abuso de un inocente, Urνas. En concreto, por el asesinato, la espada no se apartarα de la familia de David (v. 10); este castigo se cumplirα en los hijos mayores Amσn, Absalσn y Adonνas que morirαn violentamente. En segundo lugar, por el adulterio, sus mujeres serαn violentadas en pϊblico (v. 11); esto se cumplirα cuando su propio hijo Absalσn haga suyo el harιn de su padre (cfr 2S 16, 20-23). En tercer lugar, por la muerte de un inocente, su hijo reciιn nacido no llegarα a sobrevivir (v. 14).
El arrepentimiento de David es ejemplar (vv. 16-19): llora su pecado, ayuna y suplica por la salud de su hijo; con esta actitud, a pesar de las debilidades y pecados, mantiene su confianza y se muestra como hombre segϊn el corazσn de Dios (cfr 1S 13, 14). David es modelo de penitencia porque, reconociendo su delito, alcanzσ el perdσn divino. Su arrepentimiento quedσ plasmado en el Salmo 51, donde con una gran belleza y profunda piedad se recoge la sϊplica del Rey pecador ante el Seρor: Ten piedad de mν, oh Dios, segϊn tu bondad; segϊn la inmensidad de tu misericordia borra mis delitos. Lαvame por completo de mi iniquidad, y purifνcame de mi pecado (Sal 51, 3-4).
El nacimiento de un nuevo hijo (vv. 20-25) es el desenlace de la narraciσn, orientada para dejar claro que Salomσn naciσ dentro del matrimonio, que fue motivo de alegrνa para David que le impuso el nombre y, sobre todo, que fue objeto de un mensaje del profeta Natαn: el niρo llevarα como sobrenombre Yedidνas (amado del Seρor) (v. 25). Por tanto, desde su nacimiento, Salomσn es el elegido por Dios para llevar adelante su plan de salvaciσn en favor del pueblo.
Grande fue el pecado de David y profunda su contriciσn. Pero lo que sobrepasa toda medida es el perdσn de Dios. A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios sσlo tenνa una razσn para revelαrsele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito. E Israel comprendiσ, gracias a sus profetas, que tambiιn por amor Dios no cesσ de salvarlo y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 218).
2S 12, 25 En la Biblia no se vuelve a designar a Salomσn con el sobrenombre de Yedidνas. Sin embargo, el hecho de que aparezca reseρado aquν, tiene el valor de certificar que el profeta Natαn, enviado por Dios para transmitir la sentencia divina a David (2S 12, 1-5), es tambiιn encargado de comunicarle que Salomσn es el depositario de la promesa dinαstica (cfr 2S 7, 14).
2S 12, 26-31. El relato del delito de David termina donde comenzσ (cfr 2S 10, 1-19): con las guerras amonitas. Pero aquν el final es feliz: el rey David conquista y hace suya la capital de Amσn, arrebata la corona de Milcom, que etimolσgicamente significa rey de ellos (de los de Amσn), hace esclavos a los amonitas y regresa en triunfo a Jerusalιn. El rey y el reino vuelven a recobrar la serenidad y la calma frente a los pueblos vecinos.
2S 13, 1-2S 19, 44. Terminado el relato del nacimiento de Salomσn, comienza la historia de Absalσn y de las intrigas de palacio por la sucesiσn de David (cfr nota a 2S 9, 1-2S 20, 26). En las monarquνas de esa ιpoca eran frecuentes las luchas entre los aspirantes al trono por alcanzar la sucesiσn. Los israelitas tampoco fueron ajenos a ellas. Sin embargo, en este caso se narran desde la σptica religiosa haciendo hincapiι en el sufrimiento que ha de soportar el anciano David hasta purgar su pecado. Antes de traspasar a Salomσn el reino, deberα conseguir la paz con los enemigos de fuera y amainar las tempestades de dentro.
2S 13, 1-39. Si la narraciσn del pecado de David tiene cierta analogνa con el pecado de Adαn, pues ambos protagonistas son los padres de una descendencia, los delitos de los dos hermanos mayores tienen tambiιn el eco del primer fratricidio relatado en el Gιnesis.
El incesto de Amnσn es narrado con mαs detalle que el adulterio de David, poniendo de relieve la malicia del primogιnito, incapaz de una brizna de amor o compasiσn: en su alma anida sσlo la pasiσn (v. 2) y el odio (v. 15). David, al menos, se casσ con Betsabι; pero Amnσn dejσ abandonada a su hermanastra despuιs de haberla deshonrado.
Absalσn actϊa con mαs ingenio (vv. 20.23-29), pero es frνo y se deja llevar ϊnicamente por la ambiciσn y el afαn de venganza dando muerte a Amnσn, el primogιnito; no busca tanto ejercer la justicia, sino dejar el camino libre para hacerse con el trono. De hecho la huida a Guesur, la zona de donde su madre era originaria (v. 37), no es sino un compαs de espera antes de programar el golpe de mano contra su padre.
En todo este relato David es el protagonista que sufre en silencio las consecuencias de la pasiσn del primogιnito (v. 21), la perversa astucia de Absalσn (v. 26) y la trαgica muerte del primer heredero del trono (v. 31). Su actitud callada y pasiva denota la aceptaciσn de estas desgracias como venidas de la mano de Dios como castigo de sus delitos pasados. Por el pecado perdemos la uniσn con Dios; es justo, por tanto, que volvamos a la paz con ιl a travιs de las contrariedades. De este modo, cuando cualquier cosa creada, incluso buena en sν misma, se nos convierte en causa de sufrimiento, ello nos sirve de correcciσn, para que volvamos humildemente al autor de la paz (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 3, 15-16).
2S 14, 1-33. Al haber desaparecido Amnσn, el heredero legνtimo es ahora Absalσn; pero no lo merece por su ambiciσn y su crimen, pues segϊn la Ley (cfr Ex 21, 12.14) toda muerte violenta exige la muerte del homicida. Sσlo David, como rey, podrνa perdonarle, con tal de que hubiera una razσn suficiente para soslayar el rigor de la Ley. El relato del perdσn es entraρable en las tres escenas de que consta:
La primera (vv. 1-7) contiene la hermosa parαbola de la mujer de Tecoa, que recuerda la que David habνa escuchado del profeta Natαn (cfr 2S 12, 1-4). En aquella ocasiσn David reconociσ su crimen e implorσ el perdσn del Seρor, ahora es ιl quien debe perdonar al hijo criminal y rebelde; entonces ιl fue el escuchado, ahora es ιl quien debe escuchar la plegaria de la madre desconsolada.
La segunda escena (vv. 8-24) se centra en el diαlogo entre aquella sabia mujer y el rey David. Ella designa a Absalσn como mi hijo (vv. 11 y 16) y el desterrado (vv. 13 y 14), y al rey como un αngel de Dios (v. 17 y 20). Poco a poco conmueve al rey, que accede de buen grado, no sin antes dejar constancia de su sabidurνa al desenmascarar la estratagema de Joab (v. 19). La mujer de Tecoa prefigura a Santa Marνa que tras la pιrdida, es decir la muerte y resurrecciσn, de Jesϊs, su primogιnito, intercede por todos los hombres que son tambiιn hijos suyos.
La tercera escena (vv. 25-33) presenta con solemnidad la figura de Absalσn. La descripciσn de su aspecto fνsico (vv. 25-26) recuerda a la de los reyes Saϊl y David (cfr 1S 10, 23-24; 1S 16, 12.18). Tambiιn se reseρa el nϊmero y cualidades de los hijos que componνan su familia, la casa de Absalσn (v. 27), y a continuaciσn se relata la estratagema organizada hasta conseguir entrar en palacio y reconciliarse plenamente con su padre. El beso de David (v. 33) es seρal de perdσn del padre al hijo, que prefigura el nϊcleo de la parαbola del hijo prσdigo (cfr Lc 15, 11-32).
2S 15, 1-12. La conspiraciσn de Absalσn contra su padre se va fraguando desde que elige para su guardia personal una gran escolta formada por carros, caballos y hombres aguerridos (v. 1); se consolida cuando Absalσn se dedica a sembrar desconfianza y descontento entre los ciudadanos (vv. 2-6), y culmina cuando se establece en Hebrσn (vv. 7-12) donde habνa nacido y donde el propio David habνa sido consagrado rey (cfr 2S 2, 1-7).
Aunque Absalσn es el protagonista de la conspiraciσn, es a David a quien se le denomina rey (vv. 2.3.7) y quien sufre en silencio la actitud injusta de su hijo, puesto que de hecho rehϊsa enfrentarse directamente con ιl.
La rebeliσn se entiende como un castigo por sus pecados: David experimentσ la huida de su hijo porque ιl habνa abandonado la castidad; experimentσ la huida de su hijo porque habνa violado un matrimonio limpio, habνa abandonado la ley de Dios que dice: “No matarαs, no cometerαs adulterio”(Ex 20, 13-14) (S. Juan Crisσstomo, Expositio in Psalmos 3, a).
2S 15, 13-17. Ante la inminente llegada del sublevado Absalσn, David decide abandonar Jerusalιn. La huida de David estα cargada de nostalgia, y se lleva a cabo como una procesiσn ritual en la que hay una aceptaciσn del designio divino expresado en el levantamiento de Absalσn. David sale deprisa para preservar a la ciudad de una catαstrofe (v. 14); si la conquista de Jerusalιn fue para ιl seρal de protecciσn divina, la marcha debe ser signo de que el Seρor le abandona. La actitud humillante del rey se refleja en su salida a pie (2S 15, 30); pero la esperanza en que la ciudad no pierda su capitalidad regia se manifiesta en que el palacio real queda bien atendido por las concubinas para que pueda ser ocupado por el que el Seρor designe.
A pesar de ser una huida vergonzante, David percibe la adhesiσn afectiva de los mαs incondicionales (vv. 18.23); la parada en la ϊltima casa (v. 17) refuerza la nostalgia del rey que se resiste a abandonar la ciudad que ιl mismo habνa fundado.
2S 15, 24-37. El Arca ha de quedarse en Jerusalιn, capital religiosa, como sνmbolo de que el Seρor seguirα protegiendo a sus habitantes y al legνtimo rey, sea quien sea. David espera volver junto al Arca si todavνa goza del favor del Seρor.
A pesar de que David sabe que la marcha de Jerusalιn es un castigo de Dios (v. 26), continϊa ejerciendo sus funciones de rey y envνa a Jerusalιn personas de su confianza para que, como espνas, le tengan al corriente de lo que suceda (v. 28). Una vez fuera de la ciudad, David ha de soportar la traiciσn de los que le abandonan, como Ajitσfel (v. 31), pero es reconfortado con la adhesiσn de los mαs leales (vv. 32-37).
2S 16, 1-14. La huida de Jerusalιn es para David una ruta de dolor que irα purificando su αnimo; ademαs de abandonar su ciudad mαs querida, tiene que soportar el desprecio y la burla de muchos de sus sϊbditos. Las dos primeras personas que salen a su encuentro -Sibα y Semeν- son del norte y vienen a recordarle que entre los de Saϊl no se ha apagado el odio contra ιl. Sibα, con intenciones poco rectas, le anuncia que Meribaal, el hijo de Jonatαn, tratado con deferencia en la corte de David (cfr 2S 9, 6-13), se ha pasado al bando de Absalσn. David toma una decisiσn que serα matizada cuando al volver compruebe que la participaciσn de Meribaal en el complot no fue tan grave (cfr 2S 19, 25-31). Semeν actϊa cobardemente y maldice desde lejos a David. El rey, en vez de reaccionar con violencia, asume estas humillaciones como venidas de Dios. De esta forma va creciendo en su piedad y en la aceptaciσn del castigo merecido.
2S 16, 15-23. Como contrapunto a la salida de David se narra la entrada de Absalσn en Jerusalιn; aquιlla fue humillante pero terminarα gloriosa; ιsta parece gloriosa, pero terminarα en desgracia.
El interrogatorio de Jusay es significativo (vv. 15-19). En la respuesta ambigua Jusay reconoce que lo que estα en juego no es la lealtad a David o Absalσn, en cuanto individuos, sino al que verdaderamente es el elegido de Dios (v. 18). Por tanto no se trata de una cuestiσn polνtica sino religiosa.
La toma del palacio real y de las concubinas significaba la instauraciσn del nuevo rey. Asν lo entiende Ajitσfel. Sin embargo, en el libro este hecho queda reseρado como cumplimiento del castigo impuesto a David de que sus mujeres serνan deshonradas en pϊblico (cfr 2S 12, 11). Incluso la tienda nupcial es colocada sobre la terraza desde donde David tramσ el adulterio (cfr 2S 11, 2).
2S 17, 1-16. De modo magistral se contraponen los proyectos presentados a Absalσn: por una parte el de Ajitσfel, su consejero, y por otra, el de Jusay, el amigo de David. Se muestra asν cuαl de los dos es mαs sabio y, por tanto, cuαl de los dos ha sido inspirado por Dios. Ajitσfel, cuyos consejos eran como un orαculo del Seρor (cfr 2S 16, 23), propone un plan humanamente correcto que consistνa en salir inmediatamente contra David. Jusay, en cambio, aconseja calma; con habilidad desautoriza del todo a Ajitσfel (v. 7) y astutamente provoca la vanidad de Absalσn al sugerir que sea ιl quien vaya al frente de las tropas (v. 11). Al final es Jusay quien logra convencer a Absalσn y a los suyos. De esta forma consigue ganar tiempo y salvar la vida de David. El autor sagrado no alaba la sabidurνa de Jusay (v. 14), pero seρala que todo discurre segϊn el designio divino: Dios ha escuchado la plegaria de David que pedνa el fracaso de los planes de Ajitσfel (cfr 2S 15, 31). El consejo dado a David (v. 16) es prudente, pero sobre todo es necesario para que llegue a cumplirse el designio divino de preservar la vida del rey.
La expresiσn como retorna una esposa a su marido (v. 3) estα tomada del texto griego; el hebreo resulta difνcil de entender: Como el retorno de todos es el de este hombre; la imagen esponsal es muy grαfica para expresar el afecto de los sϊbditos por su rey.
2S 17, 17-23. Tambiιn en este relato se resalta la sabidurνa de los seguidores de David frente a la torpeza de los de Absalσn: dos mujeres hαbiles ayudan a los informadores de David y burlan a los perseguidores. Con estas tretas se pone de relieve una vez mαs que el Seρor protege a David de todas las asechanzas.
Ajitσfel, que no ha percibido el querer de Dios y ha interpretado todo como un fracaso personal, llegσ a desesperarse y a quitarse la vida de modo ignominioso (v. 23).
2S 17, 24-29. La estrategia de Absalσn y las acciones de David narradas en esta breve secciσn sirven de introducciσn al desenlace de la contienda, es decir, a la muerte de Absalσn y al fin de la gravνsima conjura. El Seρor no habνa elegido a Absalσn, a pesar de ser el primogιnito de los hijos vivos de David. Los datos reseρados muestran que es una guerra de familia, pues incluso los generales Amasα y Joab eran parientes (v. 25); sin embargo, sσlo David recibe la ayuda y el reconocimiento de los sϊbditos y vecinos. Todo parece ponerse a favor de David, el ϊnico rey legνtimo.
2S 18, 1-8. Comienza la batalla que serα dura y definitiva para los hombres de Absalσn (vv. 7-8). David dirige la estrategia organizando las tropas (vv. 1-2), sabe escuchar prudentemente los consejos de sus generales (vv. 3-4) y, sobre todo, manifiesta sus sentimientos paternales respecto a Absalσn (v. 5). Mαs aϊn, el rey David, con una grandeza de αnimo que contrasta con la frialdad castrense de Joab, parece emprender con desgana esta batalla como previendo un desenlace no deseado. De hecho no intervino en la batalla (v. 4) y ademαs su recomendaciσn mαs insistente fue la de respetar la vida de Absalσn, su hijo rebelde.
2S 18, 9-18. En la muerte de Absalσn son significativas las acciones de los protagonistas: David es completamente ajeno, pues se habνa quedado en la retaguardia; el ramaje de la encina que casualmente atrapa a Absalσn (v. 9) indica que la mano de Dios no estα lejos del desenlace; Joab, al desatender el ruego del rey y lanzar dardos contra Absalσn (v. 14), actϊa como un frνo guerrero mαs que como fiel vasallo de David. Finalmente, el pobre Absalσn, que aspiraba a grandes honores y a un mausoleo honroso (v. 18), tiene que conformarse con una fosa anσnima en medio del bosque (v. 17). Todos estos datos refuerzan el convencimiento de que la muerte de Absalσn fue una enorme tragedia para todos, aunque pudiera considerarse como bien merecida por su ambiciσn y crueldad. En todo caso, entraba en los planes de Dios impedir que llegara a suceder a David en el trono de Israel.
2S 18, 19-32. El episodio de la noticia que hay que transmitir a David, refleja de nuevo las caracterνsticas de los protagonistas. Joab es el estratega calculador que, sabiendo que la noticia de la victoria supone un enorme disgusto para David, evita transmitirla con celeridad (v. 20). Ajimaas es un joven impetuoso que quiere ser el primero en comunicar el fin de la contienda, y, a la vez, es hαbil al soslayar la pregunta sobre Absalσn (vv. 28-29). David, aun siendo el rey, conserva su gran humanidad, pendiente de la suerte de su hijo. Como anteriormente ocurriσ con la muerte de Saϊl, nadie podrα culpar a David de la desapariciσn de Absalσn porque ni la buscσ ni recibiσ la mαs mνnima alegrνa al conocerla. De esta forma, los lectores de estos sucesos perciben la intervenciσn divina en la historia del pueblo: el Seρor habνa quitado su favor a Saϊl, habνa rechazado a Amnσn y ahora cierra a Absalσn la posibilidad de subir al trono.
2S 19, 1-8. David, en el llanto por su hijo, muestra su entraρable amor de padre, sus sentimientos profundamente humanos (cfr 2S 12, 15-18); Joab, en cambio, muestra su faceta mαs despiadada exigiendo con amenazas al rey (v. 8) que interrumpa el duelo. El dolor de David por la muerte de su hijo, a pesar del mal comportamiento de ιste, resalta la grandeza del rey y su corazσn de padre, figura del corazσn de Cristo que llora por la ingratitud y rebeldνa de los hombres hacia su Padre Dios (cfr Lc 19, 41-42).
A pesar de la desgracia que le ha supuesto la pιrdida de Absalσn, David tiene que sobreponerse y anteponer su responsabilidad de rey a la piedad paterna.
2S 19, 10-15. La revuelta de Absalσn ha sido mαs profunda de lo que cabνa esperar, hasta el punto de que los israelitas que la habνan secundado permanecνan escondidos en sus casas comentando su traiciσn a David (vv. 9-11). Ιste, consciente de que tiene que ganarse la adhesiσn de unos y de otros, comienza atrayιndose a los de Judα, como habνa hecho en la primera etapa de su reinado (cfr 2S 2, 4). La sustituciσn de Joab (v. 14) es consecuencia de su participaciσn en la muerte de Absalσn; de esta forma, David se granjea el apoyo de los hombres de Judα a la vez que pone en prαctica sus dotes de gobierno y de prudencia, al fomentar la concordia mαs que el enfrentamiento.
2S 19, 16-40. En su camino de vuelta a Jerusalιn, David vuelve a encontrarse con las mismas personas que le habνan zaherido cuando huνa de Absalσn y con todos ellos se muestra magnαnimo; asν perdona a Semeν, el que le habνa insultado y apedreado (cfr 2S 16, 5-14); y sin prestarle mucha atenciσn, pasa por alto el comportamiento ambiguo de Meribaal al no acompaρar al rey en su desgracia (cfr 2S 16, 1-4). Lo importante de estos episodios es que hasta los mαs acιrrimos contrincantes se rinden y tributan pleitesνa a David como verdadero rey. El perdσn de David a quienes le habνan ofendido es un tenue anticipo de la radical enseρanza de Jesϊs a perdonar las ofensas que nos puedan hacer (cfr Mt 18, 21-35). Esfuιrzate, si es preciso, en perdonar siempre a quienes te ofendan, desde el primer instante, ya que, por grande que sea el perjuicio o la ofensa que te hagan, mαs te ha perdonado Dios a ti (Camino, 452).
La grandeza de alma de David se muestra abiertamente con los que le ayudaron en los peores momentos: a Barzilay, que le habνa dado avituallamiento (cfr 2S 17, 27-28), le brinda un puesto en palacio y, aunque no lo acepta, se compromete con exquisita cortesνa a favorecer a su hijo recomendado, respondiιndole con la misma fσrmula que Barzilay habνa utilizado en la recomendaciσn (v. 38): harι con ιl como tϊ quieras (v. 39) (literalmente como mαs agradable resulte a tus ojos).
2S 19, 41-44. Cuando parece que la trαgica sublevaciσn de Absalσn ha terminado y que a David le esperan dνas de serenidad, resurgen las viejas rencillas entre las tribus del norte y del sur. El rey David, que estα empeρado en unificar ambos territorios, no interviene directamente. Sin embargo, el texto muestra cσmo tuvo que sufrir profundamente porque ιl, que fue capaz de vencer a los enemigos de fuera, nunca consiguiσ calmar del todo las intrigas de dentro. El sufrimiento acompaρa a David, como a gran parte de los personajes elegidos por el Seρor para misiones importantes, en los momentos de mαs gloria y alegrνa; asν, es posible imaginar su dolor por las palabras duras de los de Judα nada proclives a la unidad con los de Israel.
2S 20, 1-22. La revuelta de Seba se resolverα con cierta facilidad porque no estaba protagonizada por un hijo de David sino por un lνder benjaminita. Sin embargo, tiene su importancia porque refleja la enemistad nunca acallada del todo entre las tribus del norte y del sur.
David tampoco tiene un protagonismo directo en la soluciσn del conflicto, sino que aparece mαs bien como quien contempla lo que ocurre a su alrededor. Ϊnicamente interviene en la reclusiσn de las concubinas violadas por Absalσn (v. 3; cfr 2S 16, 22). Probablemente esta decisiσn de separarlas no fue un castigo, sino una cautela para cerciorarse de que Absalσn no tuvo descendencia ni de otras mujeres, ni de las que por un momento fueron suyas.
La muerte de Amasα (vv. 4-13) -general de Absalσn indultado por David y que habνa ocupado el cargo de jefe del ejιrcito en lugar de Joab (cfr 2S 17, 25; 2S 19, 14)- facilitσ la victoria del ejιrcito dirigido por Joab, pero fue llevada a cabo a traiciσn (vv. 9-10) y su culpa recaerα sobre Joab, que al final habrα de pagar la sangre derramada sin motivo (cfr 1R 2, 28-33).
En la soluciσn de la revuelta de Seba (vv. 14-22) interviene una vez mαs una mujer sabia (v. 16; cfr 2S 14, 1); y, como ocurriσ con la que convenciσ a David tras la muerte de Amnσn (cfr cap. 14), ιsta, con particular ingenio, consiguiσ orientar la acciσn de Joab con el fin de salvar la heredad del Seρor (v. 19). El protagonismo de aquella mujer evitσ la destrucciσn de una ciudad importante situada en el norte del valle del Jordαn, colaborando asν en la funciσn de David de integrar los dos reinos.
2S 20, 23-26. Al terminar el relato de las rebeliones que tuvo que soportar David, el autor sagrado repite la lista de funcionarios de la corte, dando asν a entender que se ha restablecido el orden y que todo ha vuelto a su estado primitivo. La diferencia mαs notable entre esta lista de funcionarios y la anterior (cfr 2S 8, 15-18) es que aquν no se mencionan los hijos de David, porque en adelante sσlo Salomσn y Adonνas serνan los que iban a tener opciones al trono (cfr 1R 1, 11-31).
2S 21, 1-2S 24, 25. El relato de las intrigas por la sucesiσn de David continuarα en los primeros capνtulos del primer libro de los Reyes (cfr 1R 1, 1-1R 2, 46); aquν queda interrumpido por seis unidades literarias orientadas a explicar el sentido de las acciones de David dentro de la historia de la salvaciσn: las dos primeras (cap. 21) narran la desapariciσn de todos los descendientes de Saϊl y la victoria sobre los filisteos; las dos siguientes (2S 22, 1-2S 23, 7) son dos poemas de alabanza a Dios porque ha establecido una monarquνa y una dinastνa; las dos que cierran el libro (2S 23, 8-2S 24, 25) relatan con anιcdotas vivas que es Dios quien ha dispuesto a los guerreros mαs valientes y a las distintas categorνas que forman el pueblo. Con todo ello se enseρa que el dueρo del pueblo no es el rey, sino Dios, que designa el puesto de cada uno de los dirigentes y sienta en el trono a David para que lleve adelante sus designios.
2S 21, 1-14. La muerte de todos los descendientes de Saϊl estα narrada con finalidad pedagσgica mαs que con fidelidad cronolσgica. De hecho, los tres aρos de hambre y carestνa (v. 1) debieron de causar severos estragos en la economνa del pueblo. Pero el autor sagrado no los describe, sino que se limita a dejar constancia de que David ha sido elegido por el Seρor mientras que la familia de Saϊl ha sido rechazada; David se encuentra en la necesidad de decretar la muerte de los hijos de Saϊl (v. 6), no por odio, sino en cumplimiento de una ley de solidaridad que resulta extraρa a la mentalidad moderna, pero que entonces obligaba al monarca. Dirνamos que, por fidelidad al designio divino, David tiene la obligaciσn de entregar a todos los descendientes de Saϊl para que sean ejecutados por los gabaonitas, que eran extranjeros. Probablemente el nϊmero de siete (v. 6) tiene carαcter simbσlico para expresar que la ejecuciσn de esos siete estaban incluidos todos los de la familia de Saϊl.
Como demostraciσn de que David no obrσ movido por afαn de venganza, ιl mismo se encargarα de dar sepultura a los familiares difuntos de Saϊl con todos los honores, dando asν cumplimiento a una exigencia religiosa: Dios se mostrσ aplacado con la regiσn (v. 14). Y, a pesar de la dureza de la decisiσn, el propio David salva la vida del hijo de Jonatαn, Meribaal, tal como habνa jurado (cfr nota a 9, 1-13).
La conducta de Rispα al velar los cadαveres de sus hijos para que las alimaρas o las aves no se acercaran a ellos es alabada sin paliativos. Para los israelitas era una ignominia no dar sepultura a los difuntos, como lo era tambiιn para los pueblos vecinos; recuιrdese Antνgona de Sσfocles, el episodio de Guilgamιs, el de Palinuro en la Eneida, etc. La Iglesia Catσlica muestra la misma actitud de respeto hacia los muertos y enseρa que los cuerpos de los difuntos deben ser tratados con respeto y caridad en la fe y la esperanza de la resurrecciσn. Enterrar a los muertos es una obra de misericordia corporal, que honra a los hijos de Dios, templos del Espνritu Santo. (…) La Iglesia permite la incineraciσn cuando con ella no se cuestiona la fe en la resurrecciσn del cuerpo (cfr CIC, can., 1176, 3) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2300-2301; cfr Tb 1, 3-22).
En realidad, el relato, a pesar de su dramatismo, contiene y resalta los detalles de piedad de una madre dolorida, que conmueven al propio rey David.
2S 21, 15-22. Cuatro episodios contra cuatro gigantes filisteos realzan la fortaleza del reino de David que no tiene contrincante. Son relatos reunidos artificialmente, en los que no se menciona ninguna motivaciσn religiosa; sσlo pretenden exaltar a los guerreros valientes y poderosos que estαn al servicio de David. Estαn cargados de ironνa y probablemente se transmitieron como expresiσn de la supremacνa de los israelitas; de hecho aparece el nombre de Goliat (v. 19), al que habνa vencido David. No estα claro quienes eran los descendientes de Rafα; probablemente alude a una antigua tradiciσn que recordaba a los refaνtas como seres extremadamente altos y fornidos.
2S 22, 1-51. El himno de David coincide, con pequeρas variantes, con el Salmo 18, y en parte tambiιn con el Salmo 144. Es un canto de alabanza y de agradecimiento que se supone muy antiguo tanto por su estilo (mayor frecuencia de verbos que de sustantivos y adjetivos) como por el uso simbσlico del tιrmino universo.
La primera parte (vv. 1-29) canta las acciones de Dios a favor del rey: tras la enumeraciσn de los atributos divinos (vv. 2-4), se describen las amenazas y peligros del monarca (vv. 5-6); a continuaciσn se agradece la respuesta de Dios que se manifiesta en los fenσmenos naturales (vv. 7-16) y que libera al propio rey del poder de sus angustias (vv. 17-20); finalmente se reconoce el favor divino que hace justicia al orante que se comporta con rectitud (vv. 21-29).
La segunda parte (vv. 30-51) canta las acciones llevadas a cabo por el rey con la ayuda del Seρor. Tiene un esquema quiαstico: en primer lugar se ensalza a Dios de quien provienen el valor y la fortaleza (vv. 30-33); en la parte central se reconoce que Dios protege al rey en todas sus acciones (vv. 34-37), sobre todo en las emprendidas contra sus enemigos (vv. 38-46); la parte final vuelve a recoger el canto de alabanza que entona primero el propio rey (vv. 47-49) y luego el salmista (vv. 50-51).
La idea central es la salvaciσn que Dios otorga a los que ama (los tιrminos relacionados con salvaciσn aparecen hasta siete veces, y los relacionados con liberaciσn, tres), pero ademαs resume en tono poιtico y cultual los elementos esenciales de la doctrina deuteronomista: alabanza a Dios, reconocimiento de su protecciσn, compromiso de justicia. Si el autor sagrado lo ha colocado al final del libro es porque tambiιn resume la historia de David.
2S 23, 1-7. Las ϊltimas palabras de David son una reflexiσn lνrica sobre la figura del rey (vv. 1-4) y sobre la dinastνa (vv. 5-7). Aunque estαn presentadas como testamento religioso de David, difieren en la forma y en el contenido de las bendiciones de Jacob (cfr Gn 49, 1-28) o de Moisιs (cfr Dt 33, 1-29). En cambio, son una bella sνntesis de la doctrina mesiαnica y un canto de esperanza para el futuro. Sin duda, este poema es un eco de la profecνa de Natαn (cfr cap. 7) que ahora se refiere al rey ideal. David se presenta en primera persona como elevado a lo mαs alto, como ungido (v. 1) y como profeta inspirado por el Espνritu del Seρor (v. 2). Las promesas sobre el monarca estαn puestas en labios del Seρor (vv. 3-4). Su casa, es decir, su dinastνa, estα consolidada en virtud de la alianza (v. 5) que es fundamento de la salvaciσn, mientras que los reinos que estαn basados en la maldad son frαgiles y no prevalecerαn (vv. 6-7).
2S 23, 8-39. La organizaciσn del ejιrcito de David es seρal de la estabilidad del pueblo como naciσn; David no es un lνder carismαtico que recluta voluntarios de forma aleatoria para gestas esporαdicas, sino un rey bien asentado y rodeado de un ejιrcito estructurado jerαrquicamente.
El texto hebreo contiene algunas incongruencias, pero con ayuda de la versiσn griega, y con los textos paralelos del libro de las Crσnicas (cfr 1Cro 11, 10-47; 1Cro 27, 1-15) se puede reconstruir bastante bien. En todo caso, queda clara la organizaciσn del ejιrcito en tres bloques y al mando de tres grandes personajes -los Tres- que forman la cϊpula y estαn mαs prσximos al rey. En un grado inferior hay treinta grupos al mando de otros tantos jefes -los Treinta-, que constituyen un cuerpo de generales o dirigentes. Esta misma organizaciσn es conocida en otros pueblos vecinos como en el ejιrcito del faraσn egipcio Ramsιs II.
Las hazaρas de los Tres son relatos idealizados para justificar su elecciσn y poner de relieve las dotes de gobierno de David que ha sabido rodearse de los mejores.
2S 24, 1-25. El relato del censo tiene muchos elementos que evocan la muerte de los descendientes de Saϊl (cfr 2S 21, 1-14): allν hubo tres aρos de sequνa, aquν tres dνas de peste; aquella tragedia fue causada por un pecado de Saϊl, ιsta por un pecado de David; en aquella ocasiσn el Seρor quedσ aplacado cuando David enterrσ piadosamente a Saϊl y a su familia, es decir, cuando se dio fin a una etapa de la historia de Israel (cfr 2S 21, 14); ahora el mismo efecto se atribuye a los sacrificios ofrecidos por David en el nuevo altar de Jerusalιn, es decir, cuando se inicia una nueva y prometedora etapa para el pueblo escogido (v. 25).
El comienzo del relato es sorprendente pues anticipa el desenlace, esto es, la cσlera divina y el castigo, y tambiιn explica las circunstancias del delito, seρalando que es el Seρor quien incita a cometerlo (v. 1). En la mentalidad de entonces se atribuye a Dios todo lo que acontece entre los hombres, incluidos los desastres naturales como la peste, la cσlera divina y la incitaciσn al pecado; son antropomorfismos que ponen de relieve la gravedad del delito. El censo es un pecado tan enorme que parece ideado por un ser sobrenatural (1Cro 21, 1 lo denomina Satαn) y cuyas consecuencias sσlo el mismo Dios puede evitar o paliar.
Conocer el nϊmero de los miembros del pueblo (v. 2) equivalνa a dominarlos y a aprovecharse de ellos, unas veces con impuestos y otras utilizαndolos como soldados o como esclavos en las obras del rey. El pueblo de Israel es posesiσn exclusiva de Dios y sσlo a Ιl estα sometido. Cuando la Ley permitνa el censo, cada uno de los censados debνa pagar un rescate parecido al que se pagaba cuando se rescataba a un primogιnito (cfr nota a Ex 30, 11-16), indicando que de algϊn modo pasaban del dominio de Dios al del rey.
2S 24, 18-25. La erecciσn del altar de Jerusalιn cierra los libros de Samuel y estα cargada de significado: es una iniciativa de Dios transmitida por el profeta Gad (v. 18), lleva consigo la exigencia de los sacrificios inaugurales que aplacan al Seρor y reportan al pueblo el fin de la plaga (v. 25), y ha de ser erigido en un lugar comprado, no prestado o regalado (v. 24) para que quede constancia de que se ha colocado en la propiedad de Israel. El libro de las Crσnicas especifica que este lugar serα el elegido por Dios para construir el Templo de Salomσn (cfr nota a 1Cro 21, 1-30). De esta forma Dios toma de nuevo posesiσn del terreno comprado, del pueblo censado y del rey arrepentido, y da comienzo a un nuevo periodo, la era de Salomσn, que no tendrα que soportar el lastre de los pecados anteriores.
Con este ϊltimo episodio se reafirma una vez mαs el mensaje de esperanza de los libros de Samuel: el Seρor, que ha estado presente en los avatares del pueblo y en los orνgenes de la monarquνa, seguirα orientando sus pasos hasta que llegue Aquιl que, como hijo de David, reinarα eternamente sobre la casa de Jacob, y su reino no tendrα fin (Lc 1, 33).
1R 1, 1-1R 2, 46. Desaparecidos Amnσn (cfr 2S 13, 30), Absalσn (cfr 2S 18, 14), y al parecer Quilab, el segundo hijo de David (cfr 2S 3, 2-4), se disputan la sucesiσn Adonνas, el mayor de los hijos que le quedaban, y Salomσn. Finalmente este ϊltimo se hace con el trono gracias a la actuaciσn de su madre Betsabι y del profeta Natαn; pero el relato deja entrever que la acciσn calculada de ambos tiene como resultado precisamente lo que Dios tenνa dispuesto para la sucesiσn de David (cfr 1R 2, 16-24).
1R 1, 1-4. David contarνa unos setenta aρos. El recurso a una joven virgen que le diera calor era un remedio terapιutico; pero el texto, al seρalar que David no la conociσ, estα indicando que no habνa mαs hijos aspirantes al trono, y ademαs su falta de fuerzas y, en consecuencia, su incapacidad para hacer de rey. Sunem, una ciudad cerca de Yizreel (cfr Jos 19, 18), era el lugar de origen de la muchacha; ιsta nada tiene que ver, excepto la asonancia del nombre, con la sulamita que aparece en el Cantar de los Cantares. En la figura de aquella joven y en la relaciσn de David con ella se ha visto una imagen de la sabidurνa que acompaρaba al padre de Salomσn (S. Jerσnimo, Epistulae 52, 3), asν como de la virtud de la castidad (Quodvultdeus, De promissionibus 2, 27).
1R 1, 5-10. Todavνa no estaba decidida la forma de sucesiσn del rey. Saϊl y David habνan sido designados por Dios, y el mismo David habνa prometido a Betsabι que reinarνa Salomσn (cfr v. 13). Adonνas, sin embargo, se sentνa con derecho a suceder a su padre por ser el mayor de los hijos que aϊn vivνan; pero su actuaciσn es precipitada y estα llena de soberbia. En definitiva, serα Dios el que decida quiιn ha de reinar.
La fuente de Roguel (En-Roguel) se encuentra al sur de Jerusalιn en la confluencia entre el valle de Hinom y el torrente Cedrσn.
1R 1, 11-31. El protagonismo que en el relato adquiere la figura de Natαn estα indicando que comienza a cumplirse el orαculo que ιl mismo habνa pronunciado (cfr 2S 7, 14-16). De esta forma el texto bνblico deja entrever que las cosas suceden, no segϊn las pretensiones humanas, sino segϊn la predisposiciσn divina, y que Dios cuenta con la actuaciσn de los hombres.
La colaboraciσn de Betsabι, madre de Salomσn, es tambiιn clave para el desarrollo de los acontecimientos. Primero por haber arrancado anteriormente a David la promesa, con juramentos, de que reinarνa Salomσn (cfr v. 13); y, segundo, por su pronta obediencia a la indicaciσn del profeta. La actuaciσn de esta madre tiene un rasgo comϊn con lo que hicieron Sara, esposa de Abrahαn (cfr Gn 18, 9-14), y Rebeca, esposa de Isaac (cfr Gn 27, 1-36). La colaboraciσn de estas mujeres con los planes de Dios, conduciendo la historia de la salvaciσn por caminos humanamente imprevistos, prepara e ilumina la colaboraciσn en la salvaciσn de la Virgen Marνa, de la que Dios hizo nacer al Mesνas, el hijo de David, por encima de las leyes de la generaciσn humana.
1R 1, 32-40. Al designar David a Salomσn su sucesor en el trono, la monarquνa comienza a hacerse hereditaria tal como estaba dispuesto en la profecνa de Natαn (cfr 2S 7, 14). El mismo David establece los ritos de sucesiσn, por lo demαs tradicionales en aquel tiempo. Entre ιstos tienen especial relieve la unciσn con el aceite tomado de la Tienda de la Reuniσn (v. 39), es decir, un aceite santo, y el sentarse en el trono real. De esta forma el rey llega a serlo por la acciσn de Dios sobre ιl en el momento de la unciσn, aunque el derecho le venga en cierto modo por sucesiσn.
Tambiιn Jesucristo, el Hijo de David, serα ungido en un momento concreto de su vida en la tierra, no ya con aceite, sino con el Espνritu Santo, cuando este Espνritu, que Jesϊs ya poseνa en plenitud, vino a posarse sobre Ιl, para que su eterna consagraciσn mesiαnica fuese revelada en el tiempo de su vida terrena (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 438). Y asimismo Jesucristo serα entronizado no en un trono terreno sino en el cielo a la derecha del Padre despuιs de su resurrecciσn de entre los muertos, cumpliιndose en ιl las palabras del Salmo 2 dirigidas al rey mesiαnico: Tϊ eres mi Hijo, yo mismo te he engendrado (cfr Hch 13, 33; Rm 1, 4).
1R 1, 41-50. Por tercera vez se dice cσmo subiσ al trono Salomσn (cfr 1R 1, 34.39) resaltando asν la importancia y significaciσn del hecho. A la unciσn en Guijσn y aclamaciσn del pueblo se aρade ahora la reacciσn en la corte: la aceptaciσn en ella de Salomσn y la acciσn de gracias a Dios, en tono litϊrgico, por parte de David. El anciano rey ha visto cσmo Dios cumple la promesa que le habνa hecho Natαn (cfr 2S 7, 14). Un motivo semejante, si bien en circunstancias muy distintas, moverα al anciano Simeσn a agradecer a Dios el haber visto, antes de morir, al Rey Mesνas, el Salvador, Hijo de David (cfr Lc 2, 29-30).
1R 1, 51-53. Adonνas reacciona pensando que Salomσn iba a actuar como lo hubiera hecho ιl (cfr 1R 1, 12), y busca asilo en el altar donde no estaba permitido matar a un hombre (cfr Ex 21, 13-14). Los cuernos eran unos salientes hacia arriba situados en cada esquina del altar que se untaban con la sangre de las vνctimas (cfr Ex 29, 12; etc.). Agarrarse al altar significaba acogerse a la protecciσn divina.
1R 2, 1-4. David es consciente de la inminencia de su muerte y, como otras grandes figuras bνblicas (Jacob, Moisιs… y el mismo Jesucristo), antes de morir deja a los suyos su testamento. El de David tiene dos partes bien diferenciadas: una, la religioso–teolσgica (vv. 2-4); otra, la polνtico–circunstancial (vv. 5-9).
La primera, aunque dirigida inmediatamente a Salomσn, afecta a todos los reyes que van a sucederle, e incluso es vαlida para todos los hombres. Comienza con la misma recomendaciσn insistente de Moisιs a Josuι de ser fuerte y de portarse como un hombre (cfr Dt 31, 23; Jos 1, 6; etc.), y continϊa haciendo suya la enseρanza fundamental del libro del Deuteronomio: la fidelidad a los mandamientos de Dios conduce al hombre a la felicidad y al ιxito; y es, en cuanto se refiere al pueblo elegido, condiciσn para seguir habitando en la tierra que Dios le ha dado. Se trata de la parte de la Alianza que corresponde cumplir al pueblo.
Los sucesores de David, en general, no cumplirαn esa condiciσn, por lo que el pueblo serα dividido y acabarα finalmente en el destierro. Esta es la explicaciσn profunda que quiere dar el conjunto de los libros de los Reyes y la historia deuteronomista a los trαgicos acontecimientos del periodo de la monarquνa. Pero, a la luz del Nuevo Testamento, Dios cumple su promesa con la llegada de Cristo, Hijo de David, que por su perfecta obediencia (Flp 2) serα constituido rey para siempre (cfr Ap 1, 5; Ap 17, 14; etc.).
La comprensiσn bνblica del rey sometido a la ley divina es extensible al ejercicio de toda autoridad, pues, como enseρa el Concilio Vaticano II, la comunidad polνtica y la autoridad pϊblica se fundan en la naturaleza humana, y, por ello, pertenecen al orden querido por Dios; sin embargo la determinaciσn del rιgimen polνtico y la designaciσn de los gobernantes han de dejarse a la libre designaciσn de los ciudadanos. Se sigue tambiιn que el ejercicio de la autoridad polνtica, ya sea en la comunidad como tal o en instituciones que representen al Estado, debe realizarse siempre dentro de los lνmites del orden moral para procurar el bien comϊn -concebido dinαmicamente- segϊn el orden jurνdico legνtimamente instituido o que se establezca. Entonces los ciudadanos estαn obligados en conciencia a obedecer. De aquν se deduce la responsabilidad, la dignidad y la importancia de los gobernantes (Gaudium et spes, 74).
1R 2, 5-9. Estos encargos de David antes de morir tienen la finalidad de hacer justicia, castigando o recompensando a quienes el rey no habνa podido hacerlo en vida.
1R 2, 6 Sheol es el tιrmino hebreo para designar la morada de los muertos. La versiσn griega de la Biblia lo traduce por hades, nombre con el que aparece tambiιn en numerosos pasajes del Nuevo Testamento (cfr Mt 11, 23; Mt 16, 18; Lc 16, 23; Hch 2, 27; etc.).
1R 2, 10 Descansar con sus padres o, literalmente, dormirse con sus padres es un modismo hebreo para designar la muerte. La expresiσn habla de una manera indirecta de la creencia en la vida tras la muerte y asν serα comprendida posteriormente.
Puesto que David habνa conquistado a los jebuseos la ciudad de Jerusalιn, ιsta es considerada propiedad de David, y, segϊn una antigua costumbre (cfr Gn 25, 7-10), al morir alguien se le enterraba en su propiedad. El lugar de la tumba de David era conocido por todos, segϊn la tradiciσn judνa (cfr Hch 2, 29), y estaba repleto de inmensas riquezas tal como cuenta Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae 7, 392-394). De la valentνa, piedad, gloria y perdσn obtenido de Dios, que marcσ la vida de David, se hace un resumen en Si 47, 2-11.
1R 2, 13-25. Comienza la consolidaciσn de Salomσn en el trono eliminando a cuatro enemigos internos. A Adonνas y a Abiatar por iniciativa propia; a Joab y a Semeν por encargo de David. El intento de Adonνas de tomar por esposa a Abisag, que pertenecνa al harιn de David, significaba alimentar la aspiraciσn al trono (cfr 2S 3, 7.13; etc.).
El autor sagrado resalta el papel de la reina madre, como la persona mαs influyente en las decisiones del rey, y la veneraciσn que ιste siente por ella. Este pasaje nos puede hacer evocar, por contraste, la figura de la Virgen como Reina intercesora. La madre de Salomσn no alcanzσ su peticiσn; Marνa Reina, Madre de Cristo, la alcanza siempre. La intercesiσn de Marνa llevσ a Jesϊs a realizar su primer milagro (cfr Jn 2, 1-11). Y Marνa sigue siendo la medianera de todas las gracias, pues estα constantemente en presencia de su Hijo glorificado, Rey del Universo: Convenνa que la Madre virgen, por el honor debido a su Hijo, (…) penetrara luego, llena de santidad, en las mansiones celestiales, yendo de virtud en virtud y de gloria en gloria por obra del Espνritu del Seρor. (…) Por esto, cuando la Virgen de las vνrgenes fue llevada al cielo por el que era su Dios y su Hijo, el Rey de reyes, en medio de la alegrνa y exultaciσn de los αngeles y arcαngeles y de la aclamaciσn de todos los bienaventurados, entonces se cumpliσ la profecνa del Salmista, que decνa al Seρor: “De pie a tu derecha estα la reina, enjoyada con oro de Ofir” (S. Amadeo de Lausana, Homiliae de Maria 7).
1R 2, 26-27. Para Salomσn, el sacerdote Abiatar era reo de muerte por haber apoyado la pretendida ascensiσn al trono de Adonνas; pero, por ser persona sagrada, sσlo le castiga con el destierro. Anatot era una pequeρa aldea al noroeste de Jerusalιn donde continuσ la lνnea sacerdotal de Levν, mientras que en Jerusalιn quedσ la de Sadoc. De Anatot procederα mαs tarde el profeta Jeremνas (cfr Jr 1, 1). En el conjunto de la narraciσn deuteronσmica de la historia, el destierro de Abiatar se debe a los pecados de los hijos de Elν (cfr 1S 2, 27-36; 1S 3, 11-14). Salomσn ha sido el ejecutor inconsciente de una decisiσn divina.
1R 2, 28-35. Joab representaba una amenaza para Salomσn desde las fuerzas del ejιrcito, y por tanto no duda en eliminarlo, cumpliendo asν, al mismo tiempo, el encargo de su padre David. Joab apela al derecho de asilo en el Santuario pensando que los motivos de Salomσn son meramente polνticos: haber apoyado a Adonνas. Asν lo juzga tambiιn Benaνas al principio; pero el motivo que tiene Salomσn es otro: vengar la sangre inocente. En tal caso, el derecho de asilo no asiste a Joab ya que ha cometido un homicidio voluntario (cfr Ex 21, 13-14; Dt 27, 24). En cualquier caso no era lνcito dar muerte en el interior mismo del recinto sagrado (cfr Ex 21, 14). Salomσn hace recaer la culpa de ello sobre el mismo Joab.
1R 2, 36-46. Con la reclusiσn de Semeν en Jerusalιn, Salomσn pudo querer cortar los contactos de aquιl con la casa de Saϊl a la que pertenecνa (cfr 2S 16, 5) y, en consecuencia, el que alentase posibles revueltas como aquella de Seba (cfr 2S 20, 1-22). Tal como se cuenta la historia, el mismo Semeν aparece como el responsable de su propia muerte por no guardar el juramento ante el Seρor (v. 43).
Con la muerte de Semeν queda totalmente anulada la maldiciσn que ιste habνa pronunciado contra David y sus descendientes, pues segϊn la mentalidad de la ιpoca, las maldiciones tenνan fuerza mientras vivνa la persona que las habνa pronunciado. De esta forma cesan las maldiciones y aparecen las bendiciones (cfr vv. 44-45).
La forma en que Salomσn se libera de sus adversarios esperando los momentos oportunos y aduciendo motivos que justifican sus acciones, aparece en el conjunto de su historia como una muestra de la sabidurνa y prudencia de este rey. Nuestro juicio sobre estos actos ha de tener en cuenta la mentalidad de la ιpoca y la forma en que actuaban los reyes. Por otra parte, la narraciσn de estos hechos es de algϊn modo una muestra del absolutismo de Salomσn que serα denunciado mαs adelante (cfr 1R 12, 4).
1R 3, 1-1R 11, 43. El reinado de Salomσn quedσ idealizado en la memoria de Israel. A ιl dedica el autor sagrado de los libros de los Reyes una extensiσn mucho mayor que a ningϊn otro de los reyes. Primero presenta su sabidurνa (1R 3, 1-1R 5, 14) que habrνa de llegar a ser proverbial y harα que se le atribuyan libros sapienciales como Proverbios, Eclesiastιs y Sabidurνa, y poιticos como el Cantar de los Cantares y una colecciσn de Salmos. Despuιs se ocupa de las construcciones de este rey (1R 5, 15-9, 9), especialmente de la edificaciσn del Templo y de su dedicaciσn, ya que ese Templo llegarα a ser el centro de la vida religiosa del pueblo. Ιstos son los dos motivos que hacen famoso a Salomσn, dentro y fuera de Israel, como se expondrα en 1R 9, 10-1R 10, 29. Finalmente, con un realismo poco comϊn en los historiadores de la ιpoca, el hagiσgrafo pone en evidencia los pecados del rey y la debilidad al final de su reinado (1R 11, 1-40).
El reinado de Salomσn es presentado en estos capνtulos en todo su esplendor y, al mismo tiempo, en toda su debilidad. El esplendor es fruto de la sabidurνa que Dios concede al rey (1R 3, 1-1R 5, 14) y aparece en las construcciones salomσnicas -especialmente la del Templo (1R 5, 15-1R 7, 51)-, en la oraciσn del rey al dedicar a Dios su santuario (1R 8, 1-1R 9, 9) y en la actividad comercial que dan a Salomσn prestigio y enormes riquezas (1R 9, 10-1R 10, 29). La debilidad estα en la falta de fidelidad a Dios por parte del rey en cuanto que, a causa de las mujeres extranjeras, introduce en el paνs el culto a otros dioses. Tal fragilidad se manifiesta en el αmbito polνtico: la unidad del reino se resquebraja y surgen enemigos exteriores e interiores (1R 11, 1-40).
1R 3, 1-1R 5, 14. El rasgo mαs importante del rey Salomσn es su sabidurνa de la que se harα eco nuestro Seρor Jesucristo (cfr Mt 12, 42). El autor sagrado muestra ahora el origen y las manifestaciones de aquella sabidurνa: es un don de Dios a peticiσn del rey (1R 3, 12-14) y se manifiesta en la administraciσn de la justicia (1R 3, 16-28) y en la organizaciσn de la corte y del reino, es decir, en las tareas propias del rey (1R 4, 1-1R 5, 4). Cuanto mαs se actϊa con sabidurνa, mαs se acrecienta ella misma en el hombre (1R 5, 9-14).
1R 3, 1 El Israel salomσnico tiene rango internacional reconocido, nada menos, que por Egipto. El autor no hace juicio alguno sobre este matrimonio. El faraσn aludido puede ser, por las fechas, el ϊltimo de la dinastνa XXI, Pususenas II, o el primero de la XXII, Sesonc, en la Biblia llamado Sisac (1R 11, 40; 1R 14, 25; 2Cro 12, 2-5.7.9).
1R 3, 2-14. Los lugares altos (v. 2) eran altares levantados en campo abierto, en lo alto de algϊn monte o colina, y bajo algϊn αrbol frondoso, donde los cananeos e israelitas de esta ιpoca ofrecνan sacrificios a la divinidad. A partir de la reforma del rey Josνas en el aρo 622 se prohibiσ formalmente este tipo de culto por el riesgo que conllevaba de unir el culto al Seρor con el de los dioses locales, los baales (cfr 2R 23, 4-20).
Gabaσn, a unos 10 km. al noroeste de Jerusalιn, pertenecνa a la tribu de Benjamνn (cfr Jos 18, 25) y era una de las ciudades otorgadas a los levitas (cfr Jos 21, 17) en la que, segϊn el libro de las Crσnicas, habνa quedado el Tabernαculo del desierto (cfr 1Cro 21, 29). Que Dios le hable allν a Salomσn significa tambiιn que el Seρor le ratifica como rey de Israel.
La peticiσn de Salomσn agrada a Dios porque estα hecha con humildad (v. 7) y tiene como objeto, no cosas materiales, sino discernimiento o sabidurνa para administrar justicia entre el pueblo (vv. 9-14). Es asν un anticipo del orden que, segϊn la enseρanza de Cristo, ha de tener la oraciσn de peticiσn: El mismo Maestro y Seρor de todas las cosas enseρσ y mandσ lo que se ha de pedir a Dios y con quι orden debe hacerse; porque, siendo la oraciσn la que indica y expresa nuestros deseos y peticiones, entonces pedimos debidamente y con mιtodo, cuando el orden de las peticiones sigue el orden de las cosas que deben apetecerse. Ahora bien, la verdadera caridad nos enseρa que dirijamos a Dios toda nuestra vida y nuestros deseos; el cual siendo el sumo Bien, por necesidad debe ser amado con amor sumo y especial. Y no puede Dios ser amado de corazσn y exclusivamente, si su gloria y honor no se prefieren a todas las cosas y criaturas; porque todos los bienes, asν los nuestros como los ajenos, y en suma, todo cuanto se designa con el nombre de bien, debe estar subordinado al Bien sumo, como procedente de Ιl (Catecismo Romano 4, 10, 1).
1R 3, 15 Un sueρo significa aquν como en otros lugares de la Biblia una revelaciσn de Dios (cfr Gn 15, 12-21; Gn 26, 24; Gn 28, 11; etc.).
1R 3, 16-28. El lugar que ocupa este relato en el desarrollo de la narraciσn sirve para expresar y confirmar la sabidurνa que Dios concediσ a Salomσn. Ιste, en un juicio de extrema dificultad por la falta de testigos, sabe encontrar en el sentimiento materno la prueba evidente de la verdad. Se trata de un tema que se encuentra de forma parecida en literaturas orientales, pero es a partir de la Biblia como se ha hecho popular y conocido.
Los Santos Padres han leνdo en estas dos mujeres significados mαs profundos. Asν, San Ambrosio identifica a aquellas mujeres con la fe y la tentaciσn, ya que esta ϊltima, perdida su descendencia por causa de haber vivido segϊn la carne y por el adormecimiento de la mente, intenta arrebatar el fruto de la descendencia de aquιlla (De virginitate 1, 3). San Agustνn ve en el pasaje otro significado, segϊn los aspectos que se consideren a propσsito de ιl: El juicio ante el rey entablado por ambas mujeres nos invita a luchar por la verdad, a rechazar la hipocresνa como madre falsa del don espiritual de la Iglesia. (…) Veo que estas dos mujeres en una misma casa significan tambiιn dos linajes de hombres en una Iglesia; uno, el de aquellos a quienes domina la simulaciσn; otro, el de aquellos en quienes reina la autιntica caridad (Sermo 10: De Iudicio Salomonis 4-5).
1R 4, 1-20. La sabidurνa de Salomσn se refleja en la organizaciσn de la corte y del reino descrita en este capνtulo. A veces los nombres de las personas y de los cargos varνan en las versiones griega y latina; la Vulgata, por su parte, continϊa el capνtulo abarcando los catorce versνculos del siguiente. El hagiσgrafo ofrece aquν dos listas: la de los dignatarios de la corte (vv. 2-6), y la de los gobernadores de los doce distritos establecidos (vv. 7-19). En la primera aparecen nombres y cargos relacionados con los de la corte de David (cfr 2S 8, 16-18; 2S 20, 23-26) indicando asν la continuidad. En la segunda lista se aprecia que los doce distritos no corresponden a los territorios de las doce tribus tal como aparecen en el libro de Josuι (Jos caps. 13-21). Puesto que el nϊmero doce se pone en relaciσn con los meses del aρo y con los turnos para aprovisionar a la corte, esta lista parece reflejar la forma de cobrar impuestos. La regiσn en la que estaba el gobernador (v. 19) podrνa designar a Judα.
1R 5, 1-8. La magnificencia y poderνo militar de Salomσn, la grandeza de Israel durante su reinado, y la paz y felicidad del pueblo vienen descritos en estos versνculos con cierta dosis de exageraciσn. Que todos los paνses desde el Ιufrates hasta Egipto le estuviesen sometidos es una afirmaciσn que no se corresponde con la barrera que representaban Edom y Siria (cfr 1R 11, 14-25).
Cargas (v. 2), en hebreo cor: se supone que equivalνa al peso que podνa transportar un asno.
1R 5, 9-14. La sabidurνa que Dios concede a Salomσn, cumpliendo su anterior promesa (cfr 1R 3, 12) sobrepasa la que tienen los demαs hombres: la tradicional de Egipto y la de los sabios famosos en Israel. El hagiσgrafo hace un balance de la actividad sapiencial de Salomσn; actividad que puede estar ciertamente en la base de las colecciones salomσnicas de los proverbios en Pr 10, 1-Pr 22, 16; Pr 25, 1-Pr 29, 27, e incluso de algunos salmos (cfr Sal 72, 1-20; Sal 127, 1-5). Como sucedνa en Mesopotamia y Egipto, la sabidurνa incluνa tambiιn conocimientos de botαnica y zoologνa; era un saber enciclopιdico. Salomσn queda asν, en la tradiciσn bνblica, como el primer impulsor de la sabidurνa en la corte, y como el mαs sabio de los hombres. Sσlo en el Nuevo Testamento se recordarα que Jesϊs afirmσ ser superior a Salomσn (cfr Lc 11, 31). Por eso el camino del cristiano para alcanzar la verdadera sabidurνa es el camino de la fe: No todos pueden percibir la sabidurνa en toda su perfecciσn, como Salomσn o Daniel; a todos, sin embargo, se les infunde, segϊn su capacidad, el espνritu de sabidurνa, con tal de que tengan fe. Si crees, posees el espνritu de sabidurνa (S. Ambrosio, Explanatio Psalmorum 36, 65).
1R 5, 15-1R 7, 51. La sabidurνa de Salomσn vuelve a ponerse en evidencia en el hecho de que su primera decisiσn fue la de construir el Templo buscando con eficacia lo necesario para tal empresa y llevαndola a cabo con generosidad.
1R 5, 15-26. Jiram, que reinσ del 998 al 944 a.C., habνa suministrado madera al rey David (cfr 2S 5, 11); pero ahora el tratado comercial es mucho mαs amplio, intercambiando lo que produce cada uno de los dos reinos: Tiro, madera; Israel, cereales.
1R 5, 27-32. Aunque las cifras estιn abultadas (cfr 1R 9, 23), de esta forma se pone de manifiesto la excelencia y magnitud de una empresa destinada a la gloria del Dios de Israel. Guiblitas se refiere a gentes de Biblos, pues entonces la ciudad se llamaba Guebal.
1R 6, 1-38. La construcciσn del Templo por el rey Salomσn es uno de los acontecimientos mαs relevantes en la historia de Israel; de ahν que se describa con tantos detalles. De esa descripciσn minuciosa se deduce que era un templo de planta rectangular de treinta y tres metros de largo, once de ancho y diecisιis de alto; y que delante habνa un atrio descubierto de la misma anchura y de cinco metros de largo (vv. 2-3). Por tanto, segϊn se accedνa desde fuera, primero estaba el ulam o atrio exterior con dos grandes columnas de bronce ante las puertas del Templo (cfr 1R 7, 13-22); despuιs el hekal o santuario cubierto, donde estaba la gran pila de bronce y los utensilios de culto (cfr 1R 7, 23-39); finalmente, al fondo, se encontraba el debir o Santo de los Santos donde estaba depositada el Arca de la Alianza, con dos querubines y un altar para quemar perfumes (vv. 19-20). Las dependencias adyacentes en forma escalonada hacia el exterior estaban destinadas a los servicios del Templo.
1R 6, 1 Esta dataciσn del inicio de las obras plantea cierta dificultad respecto a la fecha del ιxodo que, en tal caso, se habrνa producido a mediados del siglo XV a.C. Por eso se suele considerar que el autor sagrado no pretende una exactitud cronolσgica, sino mαs bien presentar un nϊmero esquemαtico: doce generaciones de cuarenta aρos cada una. El aρo cuarto del reinado de Salomσn sitϊa la fecha en el 966 a.C.
1R 6, 11-13. Puesto que estos versνculos no aparecen en la versiσn griega, se piensa que son una glosa posterior introducida en el texto para exponer en este lugar la doctrina deuteronomista, y dar ya al lector la clave de por quι aquel magnνfico Templo serα profanado y destruido en la ιpoca del destierro.
1R 6, 23-30. Los querubines, cuya forma no conocemos con exactitud, eran, al parecer, figuras aladas con cuerpo de leσn y cabeza humana. Representaciones semejantes se encontraban en templos asirio–babilσnicos; pero en la Biblia queda claro que no se trata de divinidades sino de seres al servicio del Dios ϊnico. La Biblia no ve contradicciσn entre estas representaciones sensibles y la prohibiciσn de hacer esculturas (cfr Dt 4, 15-16) porque estas representaciones no llevaban peligro de idolatrνa, sino mαs bien al contrario, ayudaban al pueblo a sentir la presencia de Dios. De esta forma, ya en el Antiguo Testamento Dios ordenσ o permitiσ la instituciσn de imαgenes que conducirνan simbσlicamente a la salvaciσn por el Verbo encarnado: la serpiente de bronce (cfr Nm 21, 4-9; Sb 16, 5-14; Jn 3, 14-15), el Arca de la Alianza y los querubines (cfr Ex 25, 10-12; 1R 6, 23-28; 1R 7, 23-26) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2130).
Llama la atenciσn la abundancia de oro que aparece por todas partes, quizα un tanto exagerada en la descripciσn, pero que sirve para mostrar la generosidad de Salomσn hacia el Seρor, y la gloria de Dios reflejada en el Templo. La Iglesia siempre ha considerado que, igual que la belleza de la naturaleza conduce a Dios, la belleza del arte sacro debe invitar de alguna manera a la alabanza a Dios: Entre las actividades mαs nobles del ingenio humano se cuentan, con razσn, las bellas artes, principalmente el arte religioso y su cumbre, que es el arte sacro. Ιstas, por su naturaleza, estαn relacionadas con la infinita belleza de Dios, que intentan expresar de alguna manera por medio de obras humanas. Y tanto mαs pueden dedicarse a Dios y contribuir a su alabanza y a su gloria cuanto mαs lejos estαn de todo propσsito que no sea colaborar lo mαs posible con sus obras para orientar santamente los hombres hacia Dios. Por esta razσn, la santa madre Iglesia fue siempre amiga de las bellas artes, buscσ constantemente su noble servicio, principalmente para que las cosas destinadas al culto sagrado fueran en verdad dignas, decorosas y bellas, signos y sνmbolos de las realidades celestiales (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 122; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2501-2502).
1R 6, 37-38. Ziv y Bul son nombres cananeos de los meses. Ziv corresponde al segundo mes de la primavera, y Bul al segundo del otoρo.
1R 7, 1-12. Comparando la extensiσn y el detalle con que se narra la construcciσn del Templo con lo que se dedica al palacio, claramente se percibe cuαl es el interιs del redactor y dσnde sitϊa la importancia de Salomσn como constructor: en las cosas relacionadas con el Seρor y su culto.
El nombre de Bosque de Lνbano (v. 2) se debe al aspecto que debνa de presentar la enorme sala con columnas de cedro.
1R 7, 13-22. Las columnas de bronce tendrνan probablemente carαcter decorativo, y sus nombres pueden tener un significado: Yaquνn: el Seρor “establecerα” su trono por siempre, y Boaz: en la “fuerza” del Seρor se alegrarα el rey. Algunos Santos Padres, partiendo de que la verdadera columna y fundamento de la verdad es la Iglesia (cfr 1Tm 3, 15), ven representados en esas columnas a los Apσstoles y a los doctores porque han sido erigidos para llevarnos a la contemplaciσn de las cosas superiores y son fuertes en la fe y la caridad.
1R 7, 23-26. Este depσsito o, literalmente, mar de bronce, tendrνa, segϊn las medidas que se dan, unos 42.000 litros de capacidad. No se sabe con exactitud su funciσn. Podrνa servir para las purificaciones de los sacerdotes, como agua lustral, aunque para eso estaban los lavabos de los que habla a continuaciσn. Pero tambiιn podrνa ser un sνmbolo de las aguas del ocιano sometidas al poder de Dios (cfr Gn 1, 2); simbolismo que parece estar presente en representaciones de antiguos templos.
En la tradiciσn cristiana, este mar de bronce se ha entendido como figura de la penitencia mediante la cual los fieles se han de purificar antes de llegar al santo sacrificio de la Eucaristνa (cfr S. Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia 1, 17, 8; S. Beda, De Tabernaculo et vasis eius, ac vestibus sacerdotum 3, 14).
1R 7, 27-39. Estos lavabos eran una especie de soportes con ruedas en los que se acoplaba un recipiente con agua. Permitνan ser movidos como un carro. Quizα se usaban para lavar partes de las vνctimas de los sacrificios (cfr Lv 1, 9.13).
1R 7, 40-51. El autor sagrado presenta este elenco de utensilios del Templo como muestra de la dignidad y abundancia del culto al Seρor en aquel lugar. Distingue lo que fue obra en bronce realizada por un experto, Jiram (vv. 40-47), y lo que fue obra en oro realizada por Salomσn (vv. 48-50). Se pone asν de relieve la magnificencia de este rey en el culto a Dios, y el valor y cantidad de los objetos cuyo saqueo se narrarα al final de la historia de los libros de los Reyes (cfr 2R 25, 13-17).
1R 8, 1-1R 9, 9. Terminada la construcciσn del edificio del Templo y preparado todo el instrumental del culto, faltaba lo mαs importante: que Dios lo aceptase como su morada. Es lo que se narra en esta secciσn, convirtiιndose asν en el pasaje mαs importante de los libros de los Reyes. Este Templo dedicado por Salomσn continϊa ofreciendo la misma presencia de Dios de la que gozaron Moisιs y el pueblo en el desierto (cfr Ex 25, 8-9). El mismo Jesϊs reconoce aquel Templo como la casa de Dios (cfr Mt 21, 13 y par; Jn 2, 16) y aprovecha precisamente el escenario del Templo para manifestarse a los hombres. No es extraρo por eso que los primeros escritores cristianos consideraran a Salomσn como una figura de Cristo: El Templo que Salomσn edificσ para el Seρor era tipo y figura de la futura Iglesia, que es el cuerpo del Seρor, tal como dice en el Evangelio: Destruid este Templo, y en tres dνas lo levantarι. Del mismo modo que Salomσn edificσ aquel Templo, se edificσ tambiιn un Templo el verdadero Salomσn, nuestro Seρor Jesucristo, el verdadero pacνfico. Porque hay que saber que el nombre de Salomσn significa Pacνfico, y el verdadero pacνfico es Jesucristo, de quien dice el Apσstol: Ιl es nuestra paz. Ιl ha hecho de los dos pueblos una sola cosa. Ιl es el verdadero pacνfico que uniσ en su persona, constituyιndose en piedra angular, los dos muros que provenνan de partes opuestas, a saber, el pueblo de los creyentes que provenνan de la circuncisiσn, y el pueblo de los creyentes que provenνan de la gentilidad incircuncisa; de ambos pueblos hizo una sola Iglesia, de la que es piedra angular, y por esto es el verdadero pacνfico. Cristo es el verdadero Salomσn, y aquel otro Salomσn, hijo de David, engendrado de Betsabι, rey de Israel, era figura de este Rey pacνfico (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 126, 2).
1R 8, 1-13. El autor sagrado quiere resaltar la solemnidad y reverencia con que se hizo el traslado del Arca. La posibilidad de ver desde el exterior del camarνn los varales, que segϊn Ex 25, 15 no debνan sacarse de las anillas del Arca, confirmaba la presencia de ιsta en el interior del santuario. La afirmaciσn de que en el Arca sσlo se conservaban las Tablas de la Ley sirve para presentar el hecho como continuaciσn de lo que hiciera Moisιs segϊn Ex 25, 17-21, y para resaltar la importancia de la Ley que habνa recibido Israel, ya que otras tradiciones recogidas en la Carta a los Hebreos (cfr Hb 9, 4) hablaban de que en el Arca tambiιn se conservaba un poco de manα (cfr Ex 16, 33) y la vara de Aarσn (cfr Nm 17, 25).
La versiσn de los LXX coloca la frase de Salomσn del v. 13 en el v. 53 unida a otra que dice: El Seρor ha puesto el sol en los cielos, seρalando la fuente de donde las ha tomado el hagiσgrafo: el libro del Canto. Segϊn esta versiσn Salomσn reconoce a Dios tanto en la luz del sol como en la sombra de la nube. La nube y la luz. Estos dos sνmbolos son inseparables en las manifestaciones del Espνritu Santo. Desde las teofanνas del Antiguo Testamento, la Nube, unas veces oscura, otras luminosa, revela al Dios vivo y salvador, tendiendo asν un velo sobre la transcendencia de su Gloria: con Moisιs en la montaρa del Sinaν (cfr Ex 24, 15-18), en la Tienda de Reuniσn (cfr Ex 33, 9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr Ex 40, 36-38; 1Co 10, 1-2); con Salomσn en la dedicaciσn del Templo (cfr 1R 8, 10-12). Pues bien, estas figuras son cumplidas por Cristo en el Espνritu Santo. Ιl es quien desciende sobre la Virgen Marνa y la cubre “con su sombra” para que ella conciba y dι a luz a Jesϊs (Lc 1, 35). En la montaρa de la Transfiguraciσn es Ιl quien “vino en una nube y cubriσ con su sombra” a Jesϊs, a Moisιs y a Elνas, a Pedro, Santiago y Juan, y “se oyσ una voz desde la nube que decνa: Ιste es mi Hijo, mi Elegido, escuchadle” (Lc 9, 34-35). Es, finalmente, la misma nube la que “ocultσ a Jesϊs a los ojos” de los discνpulos el dνa de la Ascensiσn (Hch 1, 9), y la que lo revelarα como Hijo del hombre en su Gloria el Dνa de su Advenimiento (cfr Lc 21, 27) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 697).
1R 8, 14-61. Esta larga oraciσn de Salomσn, pieza central en el relato de la Dedicaciσn del Templo, tiene tres partes: la primera es una bendiciσn -acciσn de gracias a Dios- por haber cumplido su promesa (vv. 15-21); la segunda, una sϊplica en favor de los sucesores de David, de todo el pueblo e incluso de los extranjeros residentes en el paνs (vv. 22-53); y la tercera, una bendiciσn al pueblo introduciendo una nueva sϊplica por Israel (vv. 54-61): La oraciσn de la Dedicaciσn del Templo se apoya en la Promesa de Dios y su Alianza, la presencia activa de su Nombre entre su Pueblo y el recuerdo de los grandes hechos del Ιxodo. El rey eleva entonces las manos al cielo y ruega al Seρor por ιl, por todo el pueblo, por las generaciones futuras, por el perdσn de sus pecados y sus necesidades diarias, para que todas las naciones sepan que Dios es el ϊnico Dios y que el corazσn del pueblo le pertenece por entero a Ιl (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2580).
1R 8, 15-21. En esta primera parte de la oraciσn se ven cumplidas las promesas que Dios habνa hecho a David acerca del Templo (cfr 2S 7, 11-16), y se pone de relieve cσmo enlazan con la Alianza de Dios con Moisιs (v. 21).
1R 8, 22-53. La oraciσn propiamente dicha comienza proclamando la grandeza del Dios de Israel y su fidelidad en el cumplimiento de las promesas. Pero el orante, Salomσn en este caso, en seguida se enfrenta al misterio de Dios: Dios es trascendente a todo como creador de cielos y tierra, y al mismo tiempo, condescendiente hasta el punto de habitar en aquel Templo. ΏCσmo es esto posible? Dios estα realmente en el cielo -viene a afirmarse en la oraciσn-, pero tambiιn, al mismo tiempo y de algϊn modo, en el Templo donde ha querido que estι su nombre, es decir, Ιl mismo en persona. Por eso, sigue afirmando la oraciσn, Dios escucha desde el cielo al hombre cuando ιste se dirige a Ιl en aquel Templo.
El Templo aparece como lugar de oraciσn mαs que de sacrificios, y la actitud que el hombre debe tener al acudir al Templo y a la oraciσn es la de una verdadera y profunda conversiσn, el reconocimiento de su pecado como causa de las desgracias que sufre. Esta oraciσn de Salomσn refleja asν la doctrina y el espνritu del libro del Deuteronomio. Entre otros aspectos doctrinales subraya que mediante la conversiσn el hombre encuentra la liberaciσn de los males, porque Dios perdona siempre. Conviene resaltar esta perspectiva, pues, como escribe Juan Pablo II, a menudo se considera la conversiσn y la contriciσn bajo el aspecto de las innegables exigencias que ellas comportan, y de la mortificaciσn que imponen. Pero es bueno recordar y destacar que contriciσn y conversiσn son aϊn mαs un acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada por el pecado, una liberaciσn en lo mαs profundo de sν mismo y, con ello, una recuperaciσn de la alegrνa perdida, la alegrνa de ser salvados, que la mayorνa de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar (Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia, 31, 3).
1R 8, 54-55. El cambio de posiciσn corporal indica la distinta forma de oraciσn: antes, de rodillas, con las manos extendidas, reflejaba la sϊplica humilde; ahora, de pie, denota la oraciσn de bendiciσn sobre el pueblo. Esta necesidad de asociar los sentidos a la oraciσn interior responde a una exigencia de nuestra naturaleza humana. Somos cuerpo y espνritu, y experimentamos la necesidad de traducir exteriormente nuestros sentimientos. Es necesario rezar con todo nuestro ser para dar a nuestra sϊplica todo el poder posible. Esta necesidad responde tambiιn a una exigencia divina. Dios busca adoradores en espνritu y en verdad, y, por consiguiente, la oraciσn que sube viva desde las profundidades del alma. Tambiιn reclama una expresiσn exterior que asocia el cuerpo a la oraciσn interior, porque esta expresiσn corporal es signo del homenaje perfecto al que Dios tiene derecho (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2702-2703).
1R 8, 56-61. La nueva bendiciσn con la que Salomσn concluye su plegaria estα en paralelismo con la del comienzo, si bien ahora expresa claramente que en ese dνa histσrico se ha cumplido la promesa que Dios hiciera a su pueblo por medio de Moisιs de concederle una tierra en la que habitara en paz. Vemos, en efecto, cσmo la revelaciσn de la oraciσn en la economνa de la salvaciσn enseρa que la fe se apoya en la acciσn de Dios en la historia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2738). El v. 58 refleja asν la misma convicciσn expresada en el libro del Deuteronomio al decir Moisιs al pueblo que el Seρor, tu Dios, circuncidarα tu corazσn y el de tus descendientes, para que ames al Seρor, tu Dios, con todo tu corazσn y con toda tu alma, a fin de que vivas (Dt 30, 6; cfr Sal 51, 12). Siglos mαs tarde, y tras experimentar en su propia vida la fuerza de la gracia de Dios a travιs de Jesucristo, San Pablo escribirα que Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplαcito (Flp 2, 13). La Iglesia, apoyαndose en estas enseρanzas de la Sagrada Escritura, no dudarα en afirmar que el hombre no tiene, por sν mismo, mιrito ante Dios sino como consecuencia del libre designio divino de asociarlo a la obra de su gracia. El mιrito pertenece a la gracia de Dios en primer lugar, y a la colaboraciσn del hombre en segundo lugar. El mιrito del hombre retorna a Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2025).
1R 8, 62-66. El Templo no sσlo era lugar de encuentro con Dios mediante la oraciσn, como ha quedado patente en lo que precede, sino tambiιn un lugar para establecer la uniσn con Dios mediante sacrificios de comuniσn. Es esa adhesiσn a Dios lo que les hace volver a sus casas llenos de gozo. Es la alegrνa que experimenta quien se sabe comprometido con el Seρor: Con Dios, pensaba, cada dνa me parece mαs atractivo. Voy viviendo a “cachitos”. Un dνa considero magnνfico un detalle; otro, descubro un panorama que antes no habνa advertido… A este paso, no sι lo que ocurrirα con el tiempo.
Luego, he notado que Ιl me aseguraba: pues cada dνa serα mayor tu contento, porque ahondarαs mαs y mαs en la aventura divina, en el “lνo” tan grande en que te he metido. Y comprobarαs que Yo no te dejo (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 86).
Al final del v. 65 el texto hebreo aρade que celebraron siete dνas mαs de fiesta, es decir, catorce dνas. Parece que es una glosa debida a algϊn copista para explicar que celebraron siete dνas de fiesta por la dedicaciσn del Templo y otros siete por la fiesta de las Tiendas (Tabernαculos). Pero en rigor puede suponerse, como se deduce del v. 66, que la Dedicaciσn tuvo lugar durante la fiesta de las Tiendas cuya fecha no estaba aϊn exactamente determinada, sino que coincidνa con el final de la recolecciσn.
1R 9, 1-9. La respuesta del Seρor a la oraciσn de Salomσn no se hace esperar, y le habla de forma parecida a como lo hiciera anteriormente (cfr 1R 3, 11-14). El Seρor ha escuchado. La respuesta divina se da sobre las realidades que se le han presentado: el Templo (v. 3, cfr 1R 8, 28); el trono (vv. 4-5, cfr 1R 8, 25-26); el pueblo (v. 6, cfr 1R 8, 54-61). Con esta intervenciσn divina se da razσn, en el conjunto de la historia narrada en los libros de los Reyes, del desastre del destierro de Babilonia y de la profanaciσn del Templo por Nabucodonosor. Dios habνa advertido de esa posibilidad en el momento mismo en que aceptσ poner su morada en el Templo edificado por Salomσn. Tal es el sentido del texto en el momento de su redacciσn.
En el misterioso designio divino estaba que la destrucciσn total y la desapariciσn del Templo de Jerusalιn coincidieran prαcticamente con la apariciσn de la Iglesia, nuevo Templo de Dios, por ser el cuerpo mνstico de Cristo. Tambiιn muchas veces a la Iglesia se la llama construcciσn de Dios (cfr 1Co 3, 9). El Seρor mismo se comparσ a la piedra que desecharon los constructores, pero que se convirtiσ en piedra angular (cfr Mt 21, 14 par; Hch 4, 11; 1P 2, 7; Sal 118, 22). Los Apσstoles construyen la Iglesia sobre ese fundamento (cfr 1Co 3, 11), que le da solidez y cohesiσn. Esta construcciσn recibe diversos nombres: casa de Dios (cfr 1Tm 3, 15) en la que habita su familia, habitaciσn de Dios en el Espνritu (cfr Ef 2, 19-22), tienda de Dios con los hombres (cfr Ap 21, 3) y, sobre todo, templo santo. Representado en los templos de piedra, los Padres cantan sus alabanzas, y la liturgia, con razσn, lo compara a la ciudad santa, a la nueva Jerusalιn. En ella, en efecto, nosotros como piedras vivas entramos en su construcciσn en este mundo (cfr 1P 2, 5). San Juan ve en el mundo renovado bajar del cielo, de junto a Dios, esta ciudad santa arreglada como esposa embellecida para su esposo (Ap 21, 18) (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 6).
1R 9, 10-1R 10, 29. El autor sagrado se fija ahora directamente en la polνtica y en las relaciones internacionales de Salomσn. Tambiιn en esta faceta brilla la sabidurνa del gran rey.
1R 9, 10-14. Puesto que antes Salomσn habνa pagado la madera con cereal (cfr 1R 5, 25), ahora puede tratarse del pago del oro mediante la entrega de esas veinte ciudades. El nombre de Cabul (v. 13) parece suponer un juego de palabras a partir de kebal que significa como nada.
1R 9, 15-28. Se reϊnen ahora unas noticias que parecen material de archivo sobre diversas actividades de Salomσn. En conjunto quieren resaltar sus dotes de gobernante y su sabidurνa asν como su respeto hacia los israelitas.
Milσ (v. 15). Parece que se trata de un relleno para unir la ciudad de David con la explanada en la que se construye el Templo.
Las tres veces al aρo (v. 25) que Salomσn ofrecνa sacrificios podrνan ser en las fiestas de Pascua, Pentecostιs y los Tabernαculos.
Es la primera vez que se habla en la Biblia de una actividad marνtima de los hebreos (v. 26). La localizaciσn de Ofir es incierta; se piensa que se trataba de una zona con minas de oro en el golfo pιrsico. En cualquier caso el oro de Ofir es, en la tradiciσn veterotestamentaria, sνmbolo de esplendor sin igual (cfr Sal 45, 10; Is 13, 12; Jb 22, 24).
1R 10, 1-13. Desde Etiopνa, si es que allν se encontraba Sabα segϊn la tradiciσn (cfr Gn 10, 7), o desde el suroeste de la penνnsula arαbiga donde segϊn la arqueologνa estaba el reino de Sabα, o incluso, y mαs posiblemente, desde alguna colonia al norte de Arabia y mαs prσxima a Israel (cfr Gn 25, 3; Jb 1, 15), llega esta reina, famosa a partir del relato bνblico, para ver a Salomσn.
Esta visita quedσ en la tradiciσn de Israel como un sνmbolo de lo que sucederνa en tiempos futuros cuando apareciera el rey mesiαnico (cfr Sal 72, 10.15), y cuando Jerusalιn, renovada por Dios, recuperase el lugar que le correspondνa entre las naciones (cfr Is 45, 14; Is 60, 6-7). En una perspectiva mαs amplia San Mateo ve todo ello cumplido en la llegada de los magos con sus regalos a adorar al niρo Jesϊs (cfr Mt 2, 11). Y el mismo Jesucristo ensalzarα a aquella reina, y, recordando el largo viaje que realizσ para escuchar la sabidurνa de Salomσn, condenarα a los judνos de la generaciσn en la que Ιl mismo vive, porque, estando cerca, no escucharon su enseρanza, siendo Ιl mαs que Salomσn (cfr Mt 12, 42; Lc 11, 31), puesto que era la misma sabidurνa de Dios (cfr 1Co 1, 24).
1R 10, 14-29. De nuevo el texto sagrado presenta con rasgos hiperbσlicos las riquezas y la sabidurνa de Salomσn, dejando claro que son don de Dios (v. 24). Aunque se ha pensado que la flota de Tarsis era llamada asν porque llegaba hasta Tartessos, colonia fenicia en la costa suroeste de Espaρa, en Andalucνa (cfr Jon 1, 3), no hay ninguna evidencia sobre ello. Se resalta la actividad comercial de Salomσn por todo el mundo conocido, y sobre todo su mediaciσn y control en el comercio de carros y caballos. Entre las ciudades de los carros (v. 26), sin duda lugares para albergar caballos y carros, se conoce Meguido, pero podνan existir otras.
Respecto al trono de Salomσn (vv. 18-20) es evidente que su forma y ornamentaciσn con leones simbolizaba la fuerza y majestad del rey. Antiguos comentaristas cristianos vieron simbolizado, en Salomσn y su trono, a Jesucristo, a quien Dios Padre le otorgσ el poder de juzgar; las seis gradas del trono significarνan todas las criaturas visibles e invisibles creadas por Dios en los seis dνas de la creaciσn y sometidas a Cristo; los doce leones representarνan a los doce Apσstoles a los que dijo el Seρor que se sentarνan en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (cfr Mt 19, 28). San Pedro Damiano, en cambio, y otros comentaristas, ven representada en aquel trono a la Santνsima Virgen, de la que el verdadero Salomσn, Cristo, sabidurνa eterna de Dios, tomσ carne, y en la que, como en un trono mαs puro que el marfil, mαs fuerte que el leσn y mαs refulgente por su caridad que el oro, residiσ durante nueve meses (cfr S. Pedro Damiano, Sermones 44).
1R 11, 1-43. El autor sagrado resume ahora los aspectos negativos del reinado de Salomσn, y ve en ellos la causa de la divisiσn del reino tras su muerte. Aplicando la enseρanza reflejada en el libro del Deuteronomio, deja ver que cuando Salomσn fue fiel al Seρor hubo paz y prosperidad; sin embargo, cuando se alejσ de Dios (vv. 1-10) aparecieron, como castigo divino (vv. 11-13), los enemigos exteriores de Israel (vv. 14-25) y la divisiσn interna del reino (vv. 26-40). La divisiσn, con todo, no va a producirse en los dνas de Salomσn, sino que, por la misericordia de Dios, ιste completa los aρos de su reinado tal como se expresa en el epνlogo final de su historia (vv. 41-43).
1R 11, 1-10. Conociendo los efectos causados por los matrimonios de Salomσn con mujeres extranjeras, el autor sagrado le aplica retrospectivamente una ley (v. 2) que en realidad se establecerνa mαs tarde (cfr Dt 7, 3-4; Dt 17, 17).
La verdadera causa del pecado de Salomσn fue que sus mujeres le pervirtieron el corazσn (v. 3) haciendo no sσlo que permitiese sino que ιl mismo aceptase el culto a los νdolos a los que ellas adoraban. De este modo Salomσn dejσ de adorar al Dios de Israel con todo su corazσn, compartiendo al mismo tiempo el culto a otros dioses y cayendo en un sincretismo religioso. La idolatrνa no se refiere sσlo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentaciσn constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatrνa desde que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trαtese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. “No podιis servir a Dios y al dinero”, dice Jesϊs (Mt 6, 24). Numerosos mαrtires han muerto por no adorar a “la Bestia” (cfr Ap 13-14), negαndose incluso a simular su culto. La idolatrνa rechaza el ϊnico Seρorνo de Dios; es, por tanto, incompatible con la comuniσn divina (cfr Ga 5, 20; Ef 5, 5) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2113).
1R 11, 11-13. Estas palabras que el Seρor dirige a Salomσn contienen la clave para comprender lo que va a suceder a la muerte del rey. Aunque el pecado de Salomσn ha merecido que el reinado sea retirado de su casa y de su descendencia, Dios es fiel a sus promesas y cumple lo que prometiσ a David (cfr 2S 7, 12-15) y al mismo Salomσn (cfr 1R 9, 3), dejando la tribu de Judα con la ciudad de Jerusalιn bajo el reinado de un descendiente de Salomσn y, en consecuencia, de David. De esta forma se resalta que si se mantuvo el reino de Judα y su capital Jerusalιn, fue debido ϊnicamente a la promesa y fidelidad divinas.
1R 11, 14-25. Aunque estos pequeρos reinos estuvieron enfrentados a Salomσn durante todo su reinado, sσlo ahora se habla de ellos, como si su enfrentamiento fuese asimismo consecuencia del pecado de Salomσn. Damasco se convertirα despuιs en uno de los mαs pertinaces enemigos de Israel.
1R 11, 26-40. La rebeliσn de Jeroboam contra Salomσn obedece a una disposiciσn del Seρor Dios de Israel. Ιste, mediante el profeta Ajνas, constituye a Jeroboam, que no era descendiente de Salomσn, rey de las diez tribus del norte, de las que Efraνm era la mαs importante. Tambiιn en el pasado era Dios quien designaba al rey de Israel, como en el caso de Saϊl (cfr 1S 10, 22-24) y de David (cfr 1S 16, 1-12). Ahora tambiιn Dios dispone quiιn ha de gobernar cada uno de los dos reinos, Israel y Judα, que surgen como consecuencia tanto del castigo merecido por el pecado de Salomσn como de la fidelidad del Seρor a su promesa. Por causa del pecado el reino se ha de quitar a la descendencia de Salomσn; pero, porque Dios es fiel a su promesa a David, se ha de mantener en el trono un sucesor de David. Asν surgen los dos reinos.
El gesto del profeta Ajνas rompiendo su manto en doce partes lo ve San Cipriano como un sνmbolo que se contrapone a la unidad de la Iglesia representada en la tϊnica de Jesϊs. Cristo llevaba sobre sν la unidad proveniente de lo alto, es decir, del cielo y del Padre; unidad que ciertamente no podrνa ser rasgada por nadie que la adquiriese o poseyese, sino que conservaba siempre como su carαcter indivisible toda su consistencia y la firmeza estable de la unidad. No puede poseer el vestido de Cristo aquel que rompe y divide a la Iglesia de Cristo. Sucede lo contrario que a la muerte de Salomσn, cuando su reino y su pueblo se dividieron. Entonces el profeta Ajνas, saliendo al encuentro de Jeroboam en el campo, rasgσ en doce trozos su manto, diciendo: “toma diez trozos…”. Mientras se dividνan las doce tribus de Israel, el profeta Ajνas rasgσ su manto. Pero puesto que el pueblo de Cristo no puede ser dividido, la tϊnica del Seρor, tejida de una sola pieza y toda unida no fue rasgada por aquellos que se disputaban su posesiσn: indivisa, compacta y unida, ella prefigura cuαl debe ser la concordia de nuestro pueblo, despuιs de que nos hemos sometido a Cristo. Con el misterio de la tϊnica y con su simbolismo, Cristo prefigurσ la unidad de la Iglesia (S. Cipriano, De unitate Ecclesiae 7).
1R 11, 41-43. Concluye la historia del rey Salomσn, y el autor sagrado remite a una obra que existνa en su tiempo y le habνa servido de fuente pero de la que no tenemos mαs informaciσn. El rey Salomσn tiene especial relieve en la historia de los reyes de Israel porque fue quien edificσ el Templo de Jerusalιn y el que gobernσ, durante todo el tiempo de su reinado, a todas las tribus unidas. Los profetas recordarαn esa uniσn como un ideal y la anunciarαn para los tiempos futuros cuando Dios suscite un nuevo David, es decir, el Mesνas (cfr Ez 37, 15-28).
El reinado de Salomσn tiene un fuerte carαcter ejemplar para el lector de la historia del pueblo elegido. La debilidad de este rey frente a la idolatrνa y las consecuencias que se derivan de ello son una advertencia para el Israel de ιpocas posteriores y para cada hombre que quiere tener su corazσn puesto en el Seρor. Nosotros que somos especialmente de Dios, instrumentos suyos a pesar de nuestra propia miseria personal, seremos eficaces si no perdemos el conocimiento de nuestra flaqueza. Las tentaciones nos dan la dimensiσn de nuestra propia debilidad (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 160).
1R 12, 1-1R 14, 31. Despuιs de haber contado la historia de Salomσn, el autor sagrado, recogiendo antiguas tradiciones, narra cσmo se produjo la divisiσn del reino y cσmo Jeroboam construyσ santuarios idolαtricos en Dan y Betel, prohibiendo a los israelitas subir a Jerusalιn (cap.12). Ιste fue el gran pecado de Jeroboam que continuaron todos los reyes del norte.
1R 12, 1-15. La reuniσn en Siquem, en vez de Jerusalιn, indica que las tribus del norte pretendνan dar a la proclamaciσn real un carαcter mαs acorde con la antigua costumbre (cfr Jos 24). La narraciσn se desarrolla a dos niveles. Por una parte se reseρan los acontecimientos socio–polνticos que desembocan en la divisiσn del reino y, por otra, se deja constancia de que las cosas suceden asν para que se cumpla lo dispuesto por el Seρor, (v. 15), sin que parezca que los protagonistas sean conscientes de ello. La historia no estα sometida a fuerzas ciegas ni es el resultado del acaso, sino que es la manifestaciσn de las misericordias de Dios Padre. Los pensamientos de Dios estαn por encima de nuestros pensamientos, dice la Escritura (cfr Is 55, 8); por eso, confiar en el Seρor quiere decir tener fe a pesar de los pesares, yendo mαs allα de las apariencias. La caridad de Dios -que nos ama eternamente- estα detrαs de cada acontecimiento, aunque de manera a veces oculta para nosotros. Cuando el cristiano vive de fe -con una fe que no sea mera palabra, sino realidad de oraciσn personal-, la seguridad del amor divino se manifiesta en alegrνa, en libertad interior (S. Josemarνa Escrivα, Las riquezas de la fe).
1R 12, 16-19. El grito de ΅A tus tiendas Israel! (v. 16) no es tanto de independencia, cuanto de sediciσn, como cuando se rebelσ Seba contra David (2S 20, 1). La situaciσn que quieren revivir las tribus del norte alejαndose de la casa de David es interpretada por el autor sagrado como un delito y no como un derecho. Ellos se denominan Israel, que serα el nombre con el que se designarα a ese reino del Norte, mientras que el del sur, en el que continϊa la dinastνa davνdica, se llamarα Judα por ser esta tribu la que lo forma. La anotaciσn hasta el dνa de hoy (v. 19) es un indicio para situar la composiciσn de esta historia en el tiempo en que aϊn existνan estos dos reinos; pero denota tambiιn la esperanza en una futura reunificaciσn.
1R 12, 20-33. Las tribus del norte, separadas ya de la casa de David, proclaman rey a Jeroboam de forma parecida a como en otro tiempo fuera proclamado Saϊl, por aclamaciσn popular (cfr 1S 11, 15). Roboam, hijo y sucesor de Salomσn, acepta al fin tal hecho por deberse a una disposiciσn divina (v. 24).
Pero mαs grave que la separaciσn polνtica es, tal como viene descrita, la separaciσn religiosa. Aparece en el texto como una vuelta a la idolatrνa del becerro de oro (cfr Ex 32, 1-5).
Al seρalar que los sacerdotes de esos santuarios no eran levitas, el autor sagrado quiere resaltar la ilegitimidad de aquellos cultos. Lo mismo pretende al decir que Jeroboam designσ como fiesta una fecha a su capricho en vez de mantener la fiesta de las Tiendas que se celebraba en Jerusalιn.
En la historia de Jeroboam, el gran escritor cristiano Orνgenes ve un ejemplo de aquellos que por adentrarse imprudentemente en filosofνas humanas estαn abandonando la verdadera doctrina. Los israelitas, explica Orνgenes, bajaron a Egipto y, tomando los objetos de los egipcios, inspirados en la sabidurνa divina, los emplearon para honrar a Dios. Pero la Sagrada Escritura ha querido demostrar simbσlicamente que para algunos ha sido motivo de mal el haber habitado junto a los egipcios, es decir, junto a la ciencia del mundo, despuιs de haber sido educados en la ley de Dios y en el culto que prestaban a Dios los israelitas. En efecto, Jeroboam, mientras viviσ en la tierra de Israel y no gustσ el pan de los egipcios, no fabricσ νdolos. Pero cuando huyendo del sabio Salomσn bajσ a Egipto, como huyendo de la sabidurνa de Dios, emparentσ con el faraσn (…) y aunque despuιs volviσ a la tierra de Israel, lo hizo para dividir al pueblo de Dios y obligarle a decir: “Ιstos son tus dioses…” (Orνgenes, Ad Gregorium 2).
1R 13, 1-10. El hombre de Dios venido de Judα tiene ya los rasgos de un profeta al estilo de los que aparecerαn a continuaciσn; el modo de expresar sus orαculos recuerda al profeta Amσs, que tambiιn tuvo dificultades en Betel (cfr Am 7, 10-17). Sin embargo, el contenido del orαculo supone unas circunstancias posteriores. La maldiciσn que pronuncia contra el altar, precisamente en el momento solemne en que estα oficiando el rey, expresa con claridad que Dios aborrece el culto que allν se realiza, y que la reforma que llevarα a cabo el rey Josνas unos tres siglos despuιs, suprimiendo todos los lugares de culto excepto el Templo de Jerusalιn (cfr 2R 23, 15), entraba en los planes divinos.
1R 13, 11-32. Este curioso episodio sirve para ratificar la veracidad del hombre de Dios venido de Judα. El profeta de Betel tal vez habνa dudado de la verdad de aquel orαculo y queriendo poner a prueba a quien lo habνa pronunciado, lo engaρσ apoyαndose en las leyes de la hospitalidad. El hecho mismo de poder engaρarlo parecerνa mostrar que aquel hombre no era un profeta. Pero su muerte imprevista se convierte en un signo evidente de que venνa enviado por Dios y con un mandato divino. Esto mismo refleja el asombroso comportamiento del leσn. El profeta de Betel al ver lo ocurrido cambia de actitud hacia el hombre de Judα y hace suyo su mensaje; incluso se solidariza con ιl ordenando que al morir le entierren en el mismo sepulcro, como si previese ya profιticamente que sσlo asν serνa respetado su cadαver cuando Josνas destruyese el altar de Betel (cfr 2R 23, 16-18).
El episodio enseρa las graves consecuencias que se siguen de desobedecer el mandato que uno ha recibido de parte de Dios. ΅Quι diferencia entre la actitud de este hombre y la que experimentan los santos ante la percepciσn de la voluntad de Dios! Se necesita, dice Santa Teresa, una grande y muy determinada determinaciσn de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, travaje lo que se travajare, mormure quien mormurare, siquiera llegue allα, siquiera me muera en el camino (S. Teresa de Jesϊs, Camino de Perfecciσn 35, 2).
1R 13, 33-34. A pesar de ver cumplido el orαculo del hombre de Dios llegado de Judα (cfr 1R 13, 5-7), y de que un profeta de Betel ratificase las palabras que aquιl habνa pronunciado (cfr 1R 13, 32), el rey Jeroboam siguiσ pertinaz en su conducta. La tremenda conclusiσn del pasaje (v. 34) hace pensar en las graves consecuencias de la pertinacia en el pecado, porque, como recuerda tantas veces la Escritura, y expresa con claridad San Juan Crisσstomo, mαs que el pecado mismo, lo que irrita y ofende a Dios es que los pecadores no sientan dolor alguno de sus pecados (Homiliae in Matthaeum 14, 4).
1R 14, 1-18. La desgracia familiar podrνa haber sido motivo de arrepentimiento y conversiσn al Seρor, pero Jeroboam quiere ocultarse a los ojos de Dios y del profeta, al tiempo que pide su ayuda. Intento inϊtil, pues Dios revela al profeta la verdad de la situaciσn. La ceguera de Ajνas resalta aϊn mαs la inspiraciσn divina del profeta. La consulta del rey se convierte en ocasiσn de un orαculo terrible sobre el final que aguarda a la casa de Jeroboam debido a su pecado; pecado que contrasta con el beneficio que el mismo Jeroboam habνa recibido de Dios (cfr vv. 7-8).
Esta acciσn de Jeroboam y sus consecuencias muestra lo absurdo que resulta querer engaρar a Dios o a sus enviados disimulando e intentando ocultar el propio pecado. El que actϊa con esa falta de sinceridad, dice San Agustνn, se encuentra como el que acude a la clνnica del mιdico, en donde debνa ser curado, pero mostrando los miembros sanos y cubriendo las heridas. Que sea Dios quien vende las heridas, no tϊ, porque si tϊ avergonzαndote, quieres vendarlas, no te curarα el mιdico. Que sea el mιdico quien las vende y las cure, porque las cubre con medicamento. Con el vendaje del mιdico se curan las heridas, con el vendaje del herido se ocultan. ΏA quiιn las ocultas? A quien conoce todo (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 31, 2, 12).
El no recibir sepultura (v. 11) resalta la dureza del castigo divino, pues se consideraba como la mayor de las desgracias para un hombre.
1R 14, 15 Sobre las aserαs, cfr nota a Jc 3, 7.
1R 14, 19-20. La historia de Jeroboam termina con un resumen–conclusiσn estereotipado similar al que concluνa la historia de Salomσn (cfr 1R 11, 41-43) y a los que cierran la historia de cada uno de los reyes. El autor sagrado irα seρalando como fuentes unas crσnicas de los reyes de Israel y otras de los de Judα segϊn el rey del que se trate.
En su conjunto el reinado de Jeroboam se caracteriza por el pecado de idolatrνa, tanto el que cometiσ ιl mismo como el que hizo cometer a Israel. Jeroboam se convertirα en tipo de rey idσlatra de modo semejante a como David lo es del rey fiel a Dios.
1R 14, 21-31. El hagiσgrafo gusta presentar el reinado de cada uno de los reyes siguiendo un esquema mαs o menos fijo y seρalando los datos mαs importantes. Entre los datos constantes que incluye en su esquema figuran el tiempo del reinado de cada rey y su conducta moral y religiosa. En el caso de los reyes de Judα figura siempre tambiιn el nombre de la madre del rey. Esta menciσn constante de la madre del rey no sσlo sirve para la identificaciσn de ιste, sino que deja constancia de la importancia y del honor de la madre en la continuidad de la sucesiσn dinαstica de la casa de David de la que nacerα el Mesνas (cfr 2S 7, 14-15). De esta forma el Antiguo Testamento prepara al lector para comprender la relevancia que habνa de tener la Virgen Marνa, madre del Mesνas, Hijo de David.
Del reinado de Roboam sobresale su mala conducta, hasta el punto de introducir la prostituciσn sagrada (hierσdulos), similar a la que se ejercνa en santuarios paganos, para conseguir fecundidad. El panorama es desolador pues no sσlo el reino del Norte, sino que tambiιn Judα y el sucesor de David han abandonado al verdadero Dios.
Tal como aparece en el texto, la subida del faraσn y el saqueo del Templo y del palacio dan la impresiσn de ser un castigo divino. De esta expediciσn del faraσn Sisac (cfr 1R 11, 40) da cuenta una inscripciσn encontrada en Karnak. El reinado de Roboam se cuenta con mαs detalle en 2Cro 11, 1-2Cro 12, 16.
1R 14, 23 Las estelas -massebot- eran piedras alargadas hincadas en tierra de modo vertical, consagradas a las divinidades cananeas (cfr Dt 7, 1-6).
1R 15, 1-1R 16, 22. Se narra aquν de forma sincrσnica la sucesiσn de dos reyes de Judα y de cuatro de Israel, anteriores a la dinastνa de Omrν. Cubren un periodo de unos treinta aρos (911-882 a.C.). El autor sagrado da cuenta sobre todo de la valoraciσn moral y religiosa. A los reyes de Judα los compara con David, a los de Israel con Jeroboam.
1R 15, 1-8. El juicio que se emite sobre David en el v. 5 indica que, a pesar de su debilidad y de su pecado, David fue fiel al Seρor pues no cayσ en la idolatrνa como los reyes que le sucedieron. Este juicio inspirado sobre David muestra que lo importante es saber reaccionar despuιs de las caνdas manteniendo el corazσn entero para el Seρor. ΅Muy honda es tu caνda! -Comienza los cimientos desde ahν abajo.-Sι humilde. -“Cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies”. -No despreciarα Dios un corazσn contrito y humillado (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 712).
El v. 6 falta en muchos manuscritos. Es una repeticiσn de 1R 14, 30.
1R 15, 9-24. En el v. 10, segϊn el texto hebreo, se lee madre en vez de abuela. Pero, puesto que su nombre coincide con el de la madre de su padre (cfr v. 2), y dada la pobreza del vocabulario hebreo para expresar los parentescos, se propone traducir por abuela en vez de madre (v. 13). De este modo, la madre del rey Abiam -esposa de Roboam- habrνa seguido teniendo el honor de reina madre cuando comenzσ a reinar, siendo muy joven, su nieto Asα. Sin embargo, 2Cro 13, 2, paralelo a 1R 15, 2, presenta otro nombre para la madre de Abiam (Micayα, hija de Uriel de Guibeα), incluso en contra de lo que expone antes el mismo libro de las Crσnicas donde la llama Maacα, hija de Absalσn (cfr 2Cro 11, 21-22). Por otra parte, en 2Cro 13, 1-2 a Abiam se le llama Abνas.
Lo mαs relevante de la historia de Asα es su buen comportamiento religioso, como David, aunque no pudiese destruir todos los santuarios idolαtricos del paνs. Con el rey Asα vuelve a renacer en Judα la fidelidad al Seρor, y se introduce un rayo de esperanza. Sin embargo, la hostilidad entre los dos reinos hermanos va en aumento. Ramα estaba a 7 km. de Jerusalιn y Judα corrνa el riesgo de quedar totalmente aislada. Quizα por eso no se condena la alianza de Asα con el rey de Damasco cuyo poder empieza a despuntar, si bien tal alianza, segϊn el espνritu del Deuteronomio reflejado en 2Cro 16, 7-10, supusiese desconfianza en el Seρor.
Asα es el primer rey de Judα descendiente de David que recibe una valoraciσn positiva en su conducta religiosa, a pesar de que permitiese todavνa la existencia de lugares altos. Lo mismo sucederα con otros cinco reyes del reino de Judα (Josafat en 1R 22, 43-44; y Joαs en 2R 12, 3-4; Amasνas en 2R 14, 3-4; Azarνas en 2R 15, 3-4 y Jotam en 2R 15, 34-35) antes de llegar a la gran reforma de Ezequνas que hace desaparecer todos aquellos lugares de culto idolαtrico. La adhesiσn al Seρor por parte de estos reyes es un signo de que la descendencia de David sigue siendo la depositaria de la promesa divina de la que surgirνa el Mesνas (cfr 2S 7, 14).
1R 15, 25-32. El autor sagrado retoma ahora la historia de los reyes del norte, y expone el fin de la casa de Jeroboam. El segundo aρo de Asα corresponde al vigιsimo segundo del reinado de Jeroboam (cfr 1R 14, 20). En el resumen que aquν se hace del reinado del hijo de Jeroboam, Nadab, destaca cσmo, en efecto, se cumpliσ la profecνa de Ajνas de Silσ (cfr 1R 14, 10-11) y la casa de Jeroboam desapareciσ por completo debido a su pecado.
1R 15, 33-1R 16, 7. Sorprende que a un reinado tan largo -veinticuatro aρos- el hagiσgrafo le dedique tan escaso espacio. De lo ϊnico que le interesa dejar constancia es del mal camino seguido por este rey del norte y de cσmo el Seρor le anunciσ por medio de un profeta el final de su dinastνa, de forma parecida a como lo hiciera con Jeroboam por medio del profeta Ajνas. La ciudad de Tirsα, a unos 10 km. al norte de Siquem, serα la capital del reino del Norte hasta la fundaciσn de Samarνa (cfr 1R 16, 24). Las hazaρas de Basα ya se habνan contado en 1R 15, 17-21.27-28, y aunque su actuaciσn con la casa de Jeroboam estaba profetizada (cfr 1R 14, 14), no por ello deja de ser responsable de aquel crimen.
1R 16, 8-14. En el reino del Norte las dinastνas se suceden con rapidez, al hilo de golpes de estado impulsados por intereses personales, pero, en el fondo, se deben a la mala conducta de los reyes y al castigo divino anunciado por los profetas. En el caso concreto de la caνda de la familia de Basα confluyen la indolencia de su hijo Elα, mientras el ejιrcito estα peleando, y el orαculo pronunciado por el Seρor. Continuar e incluso incrementar los pecados de idolatrνa de Jeroboam es una constante en el reino del Norte.
1R 16, 15-20. La brevedad del reinado de Zimrν serα recordada de forma proverbial en 2R 9, 31. Para el autor sagrado la causa ϊltima del final trαgico de este rey serα la misma que provoca la ruina de cada uno de los reyes o dinastνas de Israel: el hacer el mal a los ojos del Seρor (v. 19). Ninguno de estos reyes de Israel -excepto Jeroboam- lo ha sido por designio divino, sino por ambiciones personales (Zimrν), herencia o, ahora, por designaciσn del pueblo (Omrν). Pero incluso en este ϊltimo caso, puesto que no existνa ninguna palabra profιtica al respecto, se deriva hacia una guerra civil que sσlo soluciona las cosas por la fuerza.
1R 16, 23-34. La dinastνa de Omrν dio cierta estabilidad polνtica al reino del Norte. Sin embargo, en ningϊn lugar de la historia de los Reyes se dice que fuese establecida por voluntad divina. Quizα influye en este juicio el mal comportamiento religioso de los reyes que pertenecieron a ella.
1R 16, 23-28. El espacio que en el texto bνblico se dedica a Omrν no responde a la grandeza polνtica y econσmica de su reinado. Ademαs de fundar Samarνa en un lugar estratιgico de uniσn entre Jerusalιn y la llanura de Esdrelσn y poner allν la capital del reino, Omrν sometiσ a Moab (cfr 2R 3, 1-27) y estableciσ alianzas con potencias extranjeras hasta el punto de que en las crσnicas asirias de esa ιpoca y posteriores a Israel se le llama la casa de Omrν. Pero desde el punto de vista religioso, que es el que le interesa al autor sagrado, Omrν fue uno mαs de los reyes de Israel que obrσ el mal ante Dios.
1R 16, 29-34. Ajab tuvo un largo reinado y siguiσ la polνtica de alianzas con reyes extranjeros iniciada por su padre. Fue un tiempo de esplendor para Israel y para su capital Samarνa. Pero eso carece de importancia para el hagiσgrafo, que sobre todo ve en Ajab al rey que estuvo a punto de sustituir el culto oficial al Seρor Dios de Israel por el culto a Baal, el dios cananeo y fenicio. Jezabel jugσ en ello un importante papel como lo habνan hecho, si bien a nivel mαs reducido y personal, las mujeres extranjeras desposadas por Salomσn (cfr 1R 11, 1-8) y la abuela de Asα en Judα (cfr 1R 15, 13). Pero Dios velaba por su pueblo y por eso mandarα hasta Ajab al profeta Elνas, intrιpido defensor del culto al verdadero Dios. La lucha del profeta por esa causa durante el reinado de Ajab harα que el autor sagrado prolongue la historia de este reinado hasta 1R 22, 39-40 insertando en ella la actividad de Elνas.
1R 17, 1-2R 1, 18. La amplitud que tiene en el texto sagrado el reinado de Ajab no se debe tanto a las hazaρas de este rey cuanto a que, en su tiempo, Dios suscitσ en Israel unos profetas cuya actividad fue crucial para mantener el conocimiento y el culto del Dios de Israel, en momentos en que se veνa seriamente amenazado. Entre estos profetas sobresale Elνas. Es probable que las narraciones en torno a Elνas se transmitiesen unidas en algϊn escrito antes de la composiciσn del libro de los Reyes, donde habrνan sido insertadas intercalando otras noticias de profetas de la ιpoca: de uno anσnimo (cap. 20), y de Miqueas, hijo de Yimlα (cap. 22), quienes hablan al rey de parte de Dios en la guerra contra Siria.
1R 17, 1-1R 19, 21. La gran sequνa, que aparece como motivo de fondo en los capνtulos 17-19, da la impresiσn de ser un castigo divino por la idolatrνa del rey expuesta al final del capνtulo anterior; pero en realidad se trata de un motivo para mostrar la superioridad del Dios de Israel sobre el dios cananeo Baal. Elνas, cuyo nombre significa mi Dios es el Seρor es un profeta errante que va, como los patriarcas, de una parte a otra obedeciendo la palabra del Seρor.
A travιs del profeta Elνas Dios se da a conocer de una manera nueva. El mismo Dios que se habνa manifestado como amigo y protector a los patriarcas, y habνa dado la Ley a Moisιs, aparece ahora como Seρor de la creaciσn y de la naturaleza. La religiσn cananea consideraba al dios Baal dueρo de las fuerzas naturales: de la lluvia, de las tormentas, de la fecundidad, etc. Mediante el profeta Elνas el verdadero Dios se revela distinto, superior y trascendente a esas fuerzas por grandes que sean (cfr 1R 19, 11-13) y a la vez Seρor de todas ellas (cfr 1R 17, 1). Elνas es el defensor de los derechos de Dios y de los pobres (cfr cap. 21), y en este sentido aparece como modelo de los profetas que vendrαn despuιs, los llamados profetas escritores. Elνas es el padre de los profetas, de la raza de los que buscan a Dios, los que van tras su rostro (Sal 24, 6) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2582).
1R 17, 1-4. Es posible que en Galaad, regiσn situada en la Transjordania, se conservara la tradiciσn religiosa de Israel con mαs pureza que en la Samarνa dominada por Jezabel. Con la expresiσn tιcnica en cuya presencia estoy (v. 1), Elνas se presenta como un servidor de Dios, de manera anαloga a los cortesanos servidores del rey, y como su representante. El orαculo del profeta, que aparece en el texto de improviso, supone la descalificaciσn radical del culto a Baal, dios de la lluvia, pues sσlo el Dios de Israel es dueρo de la naturaleza. Ademαs, como el profeta representa a Dios, de su palabra -acorde siempre con la voluntad divina- depende que Dios actϊe. Asν sucederα tambiιn con los testigos de Jesucristo en el Nuevo Testamento; ιstos actϊan con la fuerza del Seρor, y mediante su testimonio fiel pueden salir victoriosos de las contradicciones y oposiciones del mundo, como enseρa el apσstol Juan, a propσsito de los dos testigos, cuando recuerda este episodio de Elνas (cfr Ap 11, 6.12). San Juan Crisσstomo comenta que en tiempos de Elνas se abriσ y se cerrσ el cielo, pero ello no sirviσ sino para hacer descender o retener la lluvia. En cambio, ahora Dios abre el cielo para hacer subir; y no sσlo para hacernos subir a nosotros, sino tambiιn -lo que es una maravilla aϊn mayor- para que llevιis con vosotros a los demαs; tan grande es la confianza y el poder que nos da sobre todo lo que es suyo (Homiliae in Matthaeum 12, 4).
1R 17, 5-7. El torrente Querit, de localizaciσn incierta, podrνa ser un barranco afluente por el norte del rνo Yarmuc. El alimento recibido por el profeta recuerda el que Dios daba a su pueblo en el desierto (cfr Ex 16, 8-12).
San Agustνn descubre en este pasaje una alegorνa de Cristo y de su Iglesia: El beato Elνas es tipo del Salvador y Seρor. Asν como Elνas sufriσ la persecuciσn por parte de los judνos, el verdadero Elνas, nuestro Seρor, fue rechazado y condenado por los mismos judνos. Elνas dejσ a su gente y Cristo dejσ la sinagoga. Elνas marchσ al desierto y Cristo vino al mundo. Elνas era alimentado en el desierto por medio de los cuervos, y Cristo es confortado en el desierto de este mundo por la fe de los gentiles. Aquellos cuervos que servνan al beato Elνas por orden del Seρor eran figura del pueblo de los gentiles. Por eso se dice de la Iglesia de los gentiles: “soy negra pero hermosa, hijas de Jerusalιn”. ΏPor quι negra y hermosa? Negra por la naturaleza, hermosa por la gracia. ΏPor quι negra? “Porque fui concebida en iniquidad y en pecado me concibiσ mi madre”. ΏPor quι hermosa? “Rocνame Seρor con el hisopo y quedarι limpio, lαvame y quedarι mαs blanco que la nieve…” (Sermones atribuidos a San Agustνn, Sermones 40, 1).
1R 17, 8-16. Sarepta estaba situada a 15 km. al sur de Sidσn, patria de Jezabel, esposa del rey Ajab (cfr 1R 16, 31). Allν Elνas estaba ciertamente fuera de la jurisdicciσn del rey que le perseguνa; pero llama la atenciσn que sea una pobre viuda a punto de morir de hambre la que Dios elige para dar alimento al profeta. Jesucristo presenta este hecho, que sea una viuda extranjera la elegida, como seρal de que Dios da sus dones a quien quiere, no a quien se cree con derecho a recibirlos (cfr Lc 4, 25-26).
1R 17, 17-24. La viuda piensa, segϊn la mentalidad de la ιpoca, que la muerte de su hijo es un castigo divino por los pecados que ella hubiera cometido y en los que Dios se fija a causa de la presencia de Elνas (v. 18). Pero el relato deja claro que todo es providencial para que se reconozca que Elνas es profeta del verdadero Dios (v. 24). En la acciσn de Elνas los Santos Padres han visto un tipo de la acciσn de Cristo: El hijo de aquella viuda yacνa muerto, como el hijo de la Iglesia, es decir, el pueblo de los gentiles que estaba muerto por los muchos pecados y crνmenes. Elνas orando resucitσ al hijo de la viuda; Cristo, con su venida, al hijo de la Iglesia, es decir, redime al pueblo cristiano de la cαrcel de la muerte. Elνas se inclinσ en oraciσn y reviviσ al hijo de la viuda; Cristo se acostσ en la pasiσn y dio vida al pueblo cristiano (Sermones atribuidos a San Agustνn, Sermones 40, 4).
1R 17, 20-21. Por primera vez aparece aquν la oraciσn de Elνas; una plegaria que se expresa ante Dios con un tono de confianza y que brota al mismo tiempo de la fe. Despuιs de haber aprendido la misericordia en su retirada al torrente de Kerit, Elνas enseρa a la viuda de Sarepta la fe en la palabra de Dios, fe que confirma con su oraciσn insistente: Dios devuelve la vida al hijo de la viuda (cfr 1R 17, 7-24) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2583).
1R 18, 1-19. El autor sagrado presenta en contraste a Elνas, que obedece al mandato divino, y a Ajab, que se esfuerza en encontrar por su cuenta medios de subsistencia pensando sσlo en conservar sus bienes. El envνo del profeta al encuentro del rey Ajab es tan arriesgado que incluso a un hombre temeroso de Dios como Obadνas le parece impensable e irrealizable. Pero el profeta sabe que va de parte de Dios, que es infinitamente mαs poderoso que el rey. Asν lo indica el nombre de Seρor de los ejιrcitos que recuerda el poder de Dios que acompaρaba al Arca (cfr 2S 6, 2) y que se convertirα en uno de los epνtetos divinos mαs frecuentes en la tradiciσn judνa. La valentνa con que Elνas afronta su misiσn es modelo para el cristiano que estα en el mundo confiando en la gran bondad de Dios que nunca falta de ayudar a quien por Ιl se determina a dejarlo todo (S. Teresa de Jesϊs, Camino de Perfecciσn 1, 2).
1R 18, 20-40. El Carmelo es una cadena montaρosa que comienza junto al puerto de Haifa y desciende unos 30 km. al sudeste. Su altura (casi 600 m.) y su fascinante vegetaciσn lo hacνan particularmente apto para ser lugar de culto de la religiσn local que en ese tiempo adoraba al dios Baal. Allν a travιs del fuego del sacrificio se manifiesta el verdadero y ϊnico Dios. El silencio inicial del pueblo ante la acusaciσn de Elνas contrasta con la confesiσn de fe que todo el pueblo proclama al final del episodio (v. 39). Esa confesiσn de fe del pueblo aparece aquν como el eco de la fe del profeta, testigo del Dios vivo. El nombre de Elνas, “El Seρor es mi Dios”, anuncia el grito del pueblo en respuesta a su oraciσn sobre el Monte Carmelo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2582).
El fuego que consume el sacrificio es figura del Espνritu Santo. En efecto, mientras que el agua significaba el nacimiento y la fecundidad de la Vida dada en el Espνritu Santo, el fuego simboliza la energνa transformadora de los actos del Espνritu Santo. El profeta Elνas que “surgiσ (…) como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha” (Si 48, 1), con su oraciσn, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte Carmelo (cfr 1R 18, 38-39), figura del fuego del Espνritu Santo que transforma lo que toca. Juan Bautista, “que precede al Seρor con el espνritu y el poder de Elνas” (Lc 1, 17), anuncia a Cristo como el que “bautizarα en el Espνritu Santo y el fuego” (Lc 3, 16), Espνritu del cual Jesϊs dirα: “He venido a traer fuego sobre la tierra y ΅cuαnto desearνa que ya estuviese encendido!” (Lc 12, 49). En la forma de lenguas “como de fuego”, el Espνritu Santo se posσ sobre los discνpulos la maρana de Pentecostιs y los llenσ de ιl (Hch 2, 3-4). La tradiciσn espiritual conservarα este simbolismo del fuego como uno de los mαs expresivos de la acciσn del Espνritu Santo (cfr San Juan de la Cruz, Llama de amor viva). “No extingαis el Espνritu” (1Ts 5, 19) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 696).
La comparaciσn entre el fuego del sacrificio de Elνas y la acciσn del Espνritu Santo en el sacrificio eucarνstico fue ya notada por los Padres. Pero la tipologνa se prolonga hacia otros aspectos: En el sacrificio sobre el Monte Carmelo, prueba decisiva para la fe del pueblo de Dios, el fuego del Seρor es la respuesta a su sϊplica de que se consume el holocausto (…) “a la hora de la ofrenda de la tarde”: “΅Respσndeme, Seρor, respσndeme!” son las palabras de Elνas que repiten exactamente las liturgias orientales en la epνclesis eucarνstica (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2583).
El gesto final de Elνas de dar muerte a todos los falsos profetas hay que comprenderlo a la luz de su celo por el Seρor, y de la mentalidad de aquella ιpoca, pues la ley mosaica prescribνa tal sentencia para los profetas de las divinidades paganas con el fin de salvaguardar la pureza religiosa del pueblo (cfr Dt 13, 13-19).
1R 18, 41-46. En esta escena vuelve a resaltarse la eficacia de la oraciσn de Elνas (v. 42). Ahora viene caracterizada por la seguridad de haber conseguido lo que pide (v. 41) y por la perseverancia (v. 43).
Elνas orando en la cima del Carmelo aparece como tipo y figura de nuestro Seρor Jesucristo. Elνas orσ y ofreciσ el sacrificio, y Cristo se ofreciσ a sν mismo en sacrificio inmaculado por el mundo universo. Elνas orσ en el monte Carmelo y Jesucristo en el monte de los olivos. Elνas orσ para que la lluvia viniese sobre la tierra, y Cristo para que descendiera la gracia divina a los corazones humanos. Lo que dijo Elνas a su criado: “sube y mira siete veces”, designaba la gracia septiforme del Espνritu Santo que habνa de ser dada a la Iglesia. Y cuando aquιl dijo que veνa una pequeρa nubecilla subiendo del mar, figuraba la carne de Cristo, que habνa de nacer en el mar de este mundo (Sermones atribuidos a San Agustνn, Sermones 40, 5).
El monte Carmelo ha sido tambiιn foco de espiritualidad cristiana especialmente desde que en el siglo XII, algunos eremitas se retiraron a aquel monte, constituyendo mαs tarde una orden dedicada a la vida contemplativa, bajo el patrocinio de la Virgen Marνa. Con razσn se ha visto en la nubecilla divisada por el criado de Elνas una figura de la Santνsima Virgen, pues lo mismo que de aquella pequeρa nube lloviσ agua abundante para fecundar la tierra, asν de la Virgen Marνa, humilde esclava del Seρor, naciσ Cristo por quien la gracia y la misericordia de Dios se derramaron sobre el orbe entero.
1R 19, 1-8. Elνas repite en cierto modo el camino del pueblo elegido al salir de Egipto perseguido por el faraσn. El alimento que le da el αngel tambiιn ha sido visto en la tradiciσn de la Iglesia como una figura de la Eucaristνa ya que los fieles, mientras viven en este mundo, por la gracia de este sacramento disfrutan de suma paz y tranquilidad de conciencia; reanimados despuιs con su virtud suben a la gloria y bienaventuranza eterna, a la manera de Elνas, quien, fortalecido con el pan cocido debajo de la ceniza, anduvo (cuarenta dνas y cuarenta noches) hasta llegar al Horeb, monte de Dios, cuando se le acercσ el tiempo de salir de esta vida (Catecismo Romano 2, 4, 54).
1R 19, 5 A lo largo de la historia narrada en la Biblia ya han ido apareciendo los αngeles en muchas ocasiones: para proteger a algunas personas (a Lot en Gn 19; a Agar e Ismael en Gn 21, 17-19; etc.), para guiar al pueblo por el desierto (cfr Ex 23, 20-23), o para comunicar los designios divinos (cfr Jc 6, 11-24; Jc 13, 1-25). Ahora el αngel del Seρor se hace presente para asistir al profeta.
1R 19, 9-14. Volviendo a andar el camino del desierto hacia el lugar donde el Dios vivo y verdadero se revelσ a su pueblo, Elνas se recoge como Moisιs “en la hendidura de la roca” hasta que “pasa” la presencia misteriosa de Dios (cfr 1R 19, 1-14; Ex 33, 19-23). Pero solamente en el monte de la Transfiguraciσn se darα a conocer Aquιl cuyo Rostro buscan (cfr Lc 9, 30-35): el conocimiento de la Gloria de Dios estα en el rostro de Cristo crucificado y resucitado (cfr 2Co 4, 6) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2583).
Es llamativo el contraste entre los elementos espectaculares de la naturaleza en los que no estα Dios, y el suave susurro de una voz, como una brisa en la que el profeta reconoce la presencia del Dios vivo (vv. 11-13). De este modo -comenta San Ireneo- el profeta, que estaba profundamente abatido por la transgresiσn del pueblo y por la matanza de los profetas, aprendνa a obrar con moderaciσn, y asν se significaba ademαs la venida del Seρor como hombre; venida que, despuιs de la ley dada por Moisιs, serνa suave y dulce y en la que ni partiσ la caρa cascada ni apagσ el leρo humeante. Se significaba tambiιn el descanso dulce y en paz de su reino. En efecto, tras el viento que conmueve los montes, tras el terremoto y tras el fuego, vendrαn los tiempos tranquilos y pacνficos de su reino, en los cuales el Espνritu de Dios reanimarα y harα crecer al hombre con suavidad (Adversus haereses 4, 20, 10).
1R 19, 15-18. Es importante notar que aquν aparece la unciσn del profeta (v. 16) al mismo nivel que la de los reyes y que ya se habla de un resto de Israel (cfr Is 4, 3).
1R 19, 19-21. La respuesta de Eliseo a la llamada de Elνas es ejemplar: deja todo y se pone al servicio del profeta. Asν serα tambiιn la respuesta de los Apσstoles a Jesϊs (cfr Mt 4, 20.22; etc.) y asν habrα de ser la respuesta a la vocaciσn cuando el Seρor llama a una misiσn que exige dejarlo todo. Pero la llamada de Jesϊs es aϊn mαs apremiante que la de Elνas, tal como se pone de relieve en el pasaje evangιlico en el que Jesϊs, a uno que le dice: Te seguirι, Seρor, pero primero permνteme despedirme de los de mi casa, el Seρor le responde: Nadie que pone su mano en el arado y mira hacia atrαs es apto para el reino de Dios (Lc 9, 61-62). Y es que obedecer a la llamada supone radicalidad en la entrega: Desprιndete de las criaturas hasta que quedes desnudo de ellas. Porque -dice el Papa San Gregorio- el demonio nada tiene propio en este mundo, y desnudo acude a la contienda. Si vas vestido a luchar con ιl, pronto caerαs en tierra: porque tendrα de donde cogerte (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 149).
El nombre de Eliseo significa Mi Dios salva y da razσn de la figura y actividad de este profeta, de modo semejante a como el nombre de Elνas encerraba la esencia de su mensaje: Mi Dios es El Seρor.
1R 20, 1-21. Se trata ahora de Ben-Hadad II, sucesor de Ben-Hadad I que aparece en 1R 15, 18. Las pretensiones del rey de Siria no quedaban ya en que Ajab reconociese su superioridad y le pagase tributo, sino que llegaban a querer adueρarse de hecho de la ciudad de Samarνa. Aunque Ajab no busca la ayuda de Dios, sin embargo le es enviado un profeta que le predice la victoria. La apariciσn de este profeta anσnimo significa en el conjunto de la historia que si Ajab venciσ en las guerras contra Siria fue porque ιsta era la voluntad de Dios en favor de su pueblo.
1R 20, 22-25. Vuelve a ponerse de relieve la superioridad del Dios de Israel sobre las divinidades de los otros pueblos. Los siervos del rey de Siria piensan, segϊn la mentalidad del tiempo, que el poder de una divinidad se extendνa sobre el territorio en el que se veneraba. Por eso cambian de estrategia. Pero el autor sagrado, al introducir este detalle, conociendo la victoria de Israel que tendrα lugar a continuaciσn, ya estα en cierto modo ridiculizando tal opiniσn. El verdadero Dios lo es de las montaρas y tambiιn de los valles (cfr 1R 20, 28). Ιl protege a su pueblo en todo lugar y circunstancias.
1R 20, 26-43. Afec estaba situada a unos 8 km. al este del lago de Genesaret, y la batalla pudo haberse producido en el valle del Jordαn, cerca de la desembocadura del rνo Yarmuc. Tras la victoria, Ajab respeta la vida de Ben-Hadad y hace un tratado con ιl, quizα porque le interesaba tenerle como muro de contenciσn frente al poder de Asiria que comenzaba a manifestarse.
La actitud de Ajab hacia Ben-Hadad es denunciada por los cνrculos profιticos, porque Ajab decide y obra por su cuenta sin consultar a Dios: suelta al prisionero cuando ιste propiamente no le pertenecνa a ιl sino al Seρor que lo habνa entregado en sus manos. Por eso Ajab, siguiendo la antigua ley del anatema (cfr Lv 27, 28), deberνa haberle dado muerte.
Los llamados hijos de los profetas (v. 35) eran miembros de ciertas asociaciones que practicaban ritos religiosos de carαcter extαtico. Es posible que en algunos casos aquellos grupos estuvieran liderados por profetas en sentido estricto como Samuel, Elνas o Eliseo. El recurso profιtico empleado para que Ajab hable recuerda el que utilizσ Natαn con David (cfr 2S 12, 1-4), ordenado a que el rey pronuncie su propia sentencia.
1R 21, 1-28. En realidad este capνtulo podrνa ir -y asν aparece en la versiσn griega de los Setenta- antes que el anterior, ya que continϊa narrando la actividad de Elνas. Sin embargo el orden del texto hebreo parece reflejar mejor el sucederse de los acontecimientos en la vida de Ajab. Yizreel serνa la segunda residencia de Ajab ya mencionada en 1R 18, 45.
La denuncia de los atropellos a los dιbiles serα uno de los cometidos de los profetas (cfr Is 5, 8-24; Am 2, 6-16; etc.), como lo serα tambiιn de la Iglesia en el cumplimiento de su funciσn profιtica: El respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su dignidad de criatura. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella. Fundan la legitimidad moral de toda autoridad: menospreciαndolos o negαndose a reconocerlos en su legislaciσn positiva, una sociedad mina su propia legitimidad moral. Sin este respeto, una autoridad sσlo puede apoyarse en la fuerza o en la violencia para obtener la obediencia de sus sϊbditos. Corresponde a la Iglesia recordar estos derechos a los hombres de buena voluntad y distinguirlos de reivindicaciones abusivas o falsas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1930).
1R 21, 1-4. La negativa de Nabot ante la propuesta razonable del rey se explica por la significaciσn que para un israelita tenνa la heredad de sus padres, que, segϊn la Ley, no se debνa enajenar (cfr Lv 25, 23; Nm 36, 7). Ademαs ahν reposaban generalmente los restos de sus antepasados (cfr 1S 25, 1).
1R 21, 5-16. Se proclamaban ayunos pϊblicos cuando el pueblo se veνa amenazado por alguna desgracia, pues se pensaba que ιsta se debνa a algϊn pecado cometido por el pueblo (cfr 1S 7, 6). Entonces debνa descubrirse al transgresor (cfr 1S 14, 24-45). Jezabel tiene cuidado de que al cometer su crimen se cumplan los requisitos de la ley: que el delito sea de muerte (cfr Ex 22, 27-28), que haya dos testigos (cfr Dt 17, 6), y que se ejecute a Nabot por lapidaciσn (cfr Lv 24, 14-16). A Ajab no parece importarle la forma en que ha muerto Nabot. Una vez mαs actϊa obcecado por su propio interιs, despreocupαndose de la justicia y del derecho.
Hijos de Belial significa aquν malvados o hijos de la iniquidad (cfr 1S 10, 27). Mαs tarde el nombre Belial se emplearα para designar al prνncipe de los demonios, Satanαs (cfr 2Co 6, 15).
1R 21, 17-24. Elνas, que habνa defendido la fe en el verdadero Dios frente a los cultos idolαtricos, defiende ahora los derechos del hombre en nombre del mismo Dios. Actϊa de manera parecida a como lo hiciera Natαn con David cuando tambiιn ιste habνa mandado asesinar llevado por su concupiscencia (cfr 2S 12). Ajab, con su desinterιs por la justicia, se habνa hecho culpable del crimen, lo mismo que Jezabel. El primer castigo que le anuncia el profeta refleja la ley del taliσn (v. 19; Ex 21, 23-25) y lo encontramos cumplido en 1R 22, 38. Pero en seguida se amplνa la perspectiva y se le anuncia la desapariciσn trαgica de la dinastνa como consecuencia de su conducta (vv. 21-22). En cuanto a Jezabel, se le anuncia un castigo que refleja su condiciσn de extranjera y malvada en extremo; lo veremos cumplido en 2R 9, 30-37.
1R 21, 25-28. A pesar de su conducta reprobable, que el autor sagrado resume aquν interrumpiendo la narraciσn (vv. 25-26), Ajab tiene un gesto de conversiσn que es reconocido y valorado por Dios. El Seρor siempre aprecia la penitencia y recompensa por ella: a Ajab le concede todavνa un sucesor (v. 28).
La figura de Ajab, un rey triste y humillado, contrasta con la de Nabot, un pobre avasallado pero feliz. Asν los contempla San Ambrosio de Milαn que comentσ especνficamente este pasaje en una obra titulada Sobre Nabot. El mismo santo comenta en otro lugar: Nabot era feliz, incluso cuando era lapidado por el rico porque, aunque pobre y dιbil frente a la prepotencia del rey, era tan rico en sus sentimientos y en su religiosidad que no aceptσ el dinero del rey a cambio de la viρa heredada de sus padres, y por eso mismo se comportaba con perfecciσn, porque a costa de su vida defendνa los derechos de sus padres. En cambio Ajab era un mνsero, incluso a su propio juicio, porque habνa hecho matar a un pobre para adueρarse de su viρa (De officiis, 2, 5.17). Tambiιn puede verse en Nabot una figura de Cristo, en cuanto que ιste fue crucificado tras aducir contra ιl falsos testimonios, siendo ιl, el Hijo de Dios, dueρo de la viρa, es decir, Israel (cfr Mt 21, 23).
1R 22, 1-54. Habνan pasado tres aρos sin guerra pero, a pesar del tratado aludido en 1R 20, 34, los sirios no habνan devuelto a Israel Ramot-Galaad, ciudad situada junto al rνo Yarmuc en Transjordania y que habνa sido propiedad israelita desde los tiempos de Josuι (cfr Jos 20, 8; 1R 4, 13). Ahora Ajab decide apoderarse de ella por la fuerza con ayuda del rey de Judα con el que habνa emparentado (cfr 2R 8, 18) y con el que estaba en paz. El interιs del pasaje no estα centrado tanto en el hecho militar, que fue un fracaso, cuanto en mostrar cσmo el Seρor guνa los acontecimientos de modo que se cumple la palabra que Ιl pronuncia mediante los verdaderos profetas.
1R 22, 1-12. El que la iniciativa de consultar al Seρor parta de Josafat, rey de Judα, estα indicando ya la recta conducta religiosa de este rey (cfr 1R 22, 43) frente a la despreocupaciσn de Ajab, rey de Israel, que planea la empresa sin contar para nada con Dios.
La actitud y la conducta del rey Ajab en este episodio no deja de recordar a aquellas personas que actϊan de hecho guiadas por un ateνsmo prαctico, y sobre las que el Concilio Vaticano II decνa: Sin duda, aquellos que voluntariamente se esfuerzan por alejar a Dios de su corazσn y evitar las cuestiones religiosas, sin seguir el dictamen de su conciencia, no carecen de culpa (Gaudium et spes, 19).
1R 22, 13-28. Este profeta Miqueas, distinto del Miqueas del libro sagrado del mismo nombre que viviσ unos ciento cincuenta aρos despuιs, se diferencia de los profetas de la corte de Ajab por su misma forma de vida, lejos del rey.
La visiσn que narra Miqueas (vv. 19-23) tiene como objeto dar al rey una explicaciσn de por quι los profetas de su entorno le aconsejan ir a la guerra: aunque de manera inconsciente tales profetas son tambiιn instrumentos de Dios que ya tiene decretada la perdiciσn de Ajab. El lenguaje antropomσrfico del profeta expresa que, en realidad, todo responde al designio divino, incluido el hecho de que haya quienes se dejen guiar consciente o inconscientemente por el espνritu de la mentira y, en concreto, el hecho de que el rey se deje engaρar voluntariamente por aquellos falsos profetas.
Miqueas, solo ante la multitud de los cuatrocientos profetas, sufre la humillaciσn e incluso la violencia como les sucederα tantas veces a los verdaderos profetas que son figura de nuestro Seρor Jesucristo, que tambiιn sufriσ toda clase de vejaciones en su pasiσn (cfr Jn 18, 22). El profeta entonces ϊnicamente apela a la voluntad del Seρor, es decir, al desarrollo de los acontecimientos en los que ιsta se manifestarα realmente. El cumplimiento de tales anuncios es, en definitiva, la garantνa de la verdad de las palabras del profeta y de la autoridad de ιste (cfr Dt 18, 21-22).
1R 22, 29-40. Al narrar la muerte de Ajab el autor sagrado deja constancia de su pericia en la batalla y de su valor militar (v. 35), pero por encima de eso quiere resaltar que se cumplen las palabras pronunciadas por los profetas del Seρor, tanto por Miqueas como por Elνas. El detalle de las prostitutas en el v. 38 no estaba predicho en la profecνa de Elνas de 21, 19. Quizα procede de otra fuente, pero en cualquier caso resalta el infortunio del rey por su pecado de idolatrνa y de asesinato. Josafat, en cambio, sale ileso del combate porque, segϊn 2Cro 18, 31, al gritar, el Seρor vino en su auxilio alejando de ιl a sus enemigos.
1R 22, 41-51. Josafat fue un buen rey de Judα, que mantuvo la paz con Israel y proyectσ diversas empresas militares y marνtimas aunque no le acompaρσ el ιxito. Sin embargo, el hagiσgrafo todavνa juzga su mandato como insuficiente desde el punto de vista religioso (cfr v. 44), porque, al narrar la historia de este rey, estα pensando en la reforma mucho mαs profunda que llevarα a cabo mαs tarde el rey Josνas. El libro de las Crσnicas, en cambio, describe con detalle la reorganizaciσn del culto y de la justicia que Josafat emprendiσ (cfr 2Cro 19, 1-2Cro 20, 37).
1R 22, 52-54. Como todos los reyes de Israel, el hijo de Ajab siguiσ el camino de la idolatrνa. Aquν se hace notar la influencia de la madre Jezabel (v. 53). Con la presentaciσn en paralelismo de los reyes de Judα y de Israel y la distinta valoraciσn religiosa de unos y otros, la narraciσn bνblica va mostrando cσmo se desarrolla la historia de la salvaciσn entre luces y sombras. En el reino de Judα continϊa existiendo un foco de verdadera religiσn, a pesar de la apostasνa de Israel con el que estα en estrecho contacto.
2R 1, 1-18. De nuevo el relato bνblico se fija en el profeta Elνas cuya actividad habνa quedado interrumpida en 1R 21, 29. La situaciσn de debilidad militar de Israel tras la derrota de Ajab en Ramot-Galaad queda reflejada en el v. 1 que anticipa lo que se narrarα en 2R 3, 4-27. Sobre la anexiσn de Moab a Israel cfr nota a 1R 16, 23-28.
2R 1, 1-4. Baal Zebub o baal (seρor) de las moscas es un nombre despectivo dado aquν al dios filisteo. El nombre segϊn inscripciones encontradas en Ugarit, serνa Baal Zebul o baal, el prνncipe. En el Nuevo Testamento se aplica este nombre al diablo y se le da el significado de prνncipe de los demonios (cfr Mt 10, 25).
El texto muestra un contraste entre los mensajeros enviados por el rey (v. 2) y aquellos de los que se sirve Dios, el αngel (mensajero) y Elνas. Por eso ahora la misiσn le es revelada a Elνas, como en 1R 19, 5-6, mediante un αngel y no directamente a travιs de la palabra del Seρor como es lo mαs frecuente. Elνas sigue siendo el representante del Dios de Israel enviado para defender los derechos del verdadero Dios frente a la pretensiσn del rey de acudir a un dios extranjero.
2R 1, 5-15. La forma de vestir del profeta (v. 8) por la que se le reconoce serα imitada por Juan Bautista (cfr Mt 3, 4), y parece contrastar con la que emplean el rey y sus cortesanos. Esa sencillez del vestido de algunos profetas es signo de denuncia del lujo y del materialismo al que lleva la idolatrνa o falta de religiσn. Asν lo denunciarα tambiιn el Bautista (cfr Mt 11, 7-8; Lc 7, 24-25).
Los mensajeros del rey enviados a Baal Zebub le traen un orαculo del verdadero Dios; y los enviados mαs tarde para obligar al profeta -obsιrvese el elevado nϊmero de soldados- a bajar del monte, al parecer, el Carmelo, no pueden cumplir su encargo. Elνas baja cuando se lo dice el Seρor (cfr v. 15). Ellos ordenan bajar del monte al hombre de Dios -expresiσn que en boca de los enviados estα llena de ironνa- y lo que baja es fuego del cielo. Este episodio es el que parece estar latente en la celosa intervenciσn de Santiago y Juan ante la falta de acogida que le dispensσ a Jesϊs un pueblo de samaritanos (cfr Lc 9, 54-55).
La actitud humilde del ϊltimo jefe militar enviado, que no ordena sino que suplica al profeta (v. 13), hace que su misiσn tenga ιxito: Cuando un hombre se humilla por sus defectos, entonces fαcilmente aplaca a los otros y sin dificultad satisface a los que lo odian. Dios defiende y libra al humilde; al humilde ama y consuela; al hombre humilde se inclina, al humilde concede gracia, y despuιs de su abatimiento lo levanta a gran honra (Tomαs de Kempis, Imitaciσn de Cristo 2, 2).
2R 1, 16-18. El empeρo del rey por detener al profeta se debνa a que de esa forma le obligarνa a retractarse o le matarνa, de manera que, segϊn la mentalidad de la ιpoca, dejarνa de cumplirse el orαculo y quedarνa sin efecto. Pero lo que el rey consigue es precisamente lo contrario: se ratifica el orαculo (cfr v. 16) y despuιs se cumple (cfr v. 17). Interpretando el texto hebreo, las versiones latinas traen reinσ en su lugar su hermano Joram.
2R 2, 1-2R 13, 25. Terminada la secciσn dedicada a los reyes en tiempos de Elνas (cfr 1R 17, 1 - 2R 1, 18), el relato bνblico se centra ahora en la figura de Eliseo. Se narra primero cσmo sucede a Elνas (cap. 2), y despuιs su actividad milagrosa y profιtica, hasta su muerte (cap. 13). La narraciσn de su muerte, ocurrida a comienzos del s. VIII a.C., parece cerrar un periodo de la historia de Israel marcado por la presencia sucesiva de estos dos grandes profetas, Elνas y Eliseo.
La actividad de Eliseo se distingue de la de Elνas en muchos sentidos: en primer lugar, los milagros de Eliseo estαn orientados a solucionar dificultades y problemas de sus contemporαneos, mientras que Elνas buscaba subrayar con ellos la soberanνa del ϊnico Dios; en segundo lugar, Eliseo interviene mucho mαs que Elνas en los asuntos polνticos y estα mαs cerca de los reyes que su predecesor; finalmente, Eliseo tiene mayor relaciσn con los grupos de profetas que Elνas. Eliseo, en resumen, es un profeta mαs cercano al pueblo, reflejando el lado amable de Dios con los suyos.
2R 2, 1-25. Eliseo se convierte en heredero del espνritu de su maestro porque ve cσmo ιste es arrebatado al cielo (vv. 9-12). Por los signos que Eliseo realiza a continuaciσn es reconocido como el sucesor de Elνas: primero por el resto de los profetas, que comprueban que Elνas ya no estα en este mundo (vv. 13-18), y despuιs por todo el pueblo ante el que Eliseo hace prodigios extraordinarios (vv. 19-25).
2R 2, 1-12. Estamos ante uno de los episodios mαs misteriosos, y a la vez mαs populares, narrados en el Antiguo Testamento: el traslado de Elνas al cielo en medio de un torbellino de nubes y viento, semejante a una tempestad. Dios quiere dar a conocer el destino reservado al profeta Elνas a causa de su fidelidad, semejante al que reservσ a Henoc por haber andado con Dios (cfr Gn 5, 21-24).
Al poner por escrito esta vieja tradiciσn acerca de Elνas, el autor sagrado resalta ciertos aspectos sobre la relaciσn de Elνas con los grupos profιticos y especialmente con Eliseo al que ya Elνas habνa designado como su sucesor (cfr 1R 19, 19-21), y que le acompaρa constantemente. La peticiσn de Eliseo de recibir dos tercios del espνritu de Elνas recuerda la herencia de los primogιnitos en Israel que recibνan doble parte de los bienes de la casa paterna (cfr Dt 21, 17). La condiciσn que Elνas pone a Eliseo para recibir esa parte de su espνritu indica que los dones divinos sσlo pueden ser transmitidos a quienes estαn en condiciones de recibirlos (cfr vv. 10-12).
La funciσn del carro y de los caballos de fuego es separar a Eliseo de Elνas mientras ιste es arrebatado por el torbellino. Al cabo de los aρos el libro de Ben Sirac (Eclesiαstico) los interpreta como seρal de que Dios lo llevσ al cielo (cfr Si 48, 9). Los carros de fuego son tambiιn sνmbolo de la presencia y de la gloria de Dios, como en Sal 18, 11-13; Sal 68, 18; etc. El dato de que Elνas no hubiera muerto es el fundamento para asignarle una funciσn en el futuro, en la restauraciσn mesiαnica de las doce tribus (cfr Si 48, 10) y antes de la llegada del dνa del Seρor (cfr Ml 3, 23). Asν se contempla tambiιn la figura de Elνas en el Nuevo Testamento donde es identificado con Juan Bautista, precursor de Jesucristo (cfr Mt 11, 14; Mt 17, 10-12), dando a entender que el Bautista actϊa movido por el mismo espνritu que actuσ en Elνas.
El ϊltimo hecho prodigioso realizado por Elνas en las aguas del Jordαn (cfr v. 8) le asemeja, una vez mαs, a Moisιs (cfr Ex 14, 16-21 y notas a 1R 19, 1-18). Incluso el lugar en el que Elνas es arrebatado al cielo coincide en cierto modo con aquel en el que muriσ Moisιs (cfr Dt 34, 4-6) antes de entrar en la tierra prometida. Estas semejanzas entre Moisιs y Elνas hacen de ellos dos personajes de algϊn modo paralelos: Moisιs representa la Ley que Dios dio a Israel por su mediaciσn; Elνas, el espνritu profιtico que Dios manifestσ a travιs de la vida del profeta y su traslado al cielo. Serα por tanto comprensible que cuando nuestro Seρor Jesucristo quiere mostrar su gloria ante los discνpulos transfigurαndose en el monte Tabor aparezca junto a Moisιs y Elνas porque en Ιl culminan y se cumplen la Ley y los Profetas (cfr Mt 17, 3 y par.).
2R 2, 13-18. El manto es el sνmbolo de la autoridad de aquel a quien pertenece y, en este caso, de la posesiσn del espνritu profιtico (cfr 1R 19, 19-21). Con ιl Eliseo repite el prodigio sobre las aguas que antes habνa realizado Elνas; pero ahora para pasar en direcciσn a la tierra de Israel como hiciera antiguamente el pueblo bajo las σrdenes de Josuι (cfr Jos 3, 14-17).
Al ver el prodigio realizado por Eliseo, los profetas le reconocen como el autιntico sucesor de Elνas (v. 15); pero quieren comprobar que no se trata de un traslado a otro lugar de la tierra, segϊn se pensaba a nivel popular que le habνa sucedido a Elνas (cfr 1R 18, 12).
2R 2, 19-25. En Jericσ, con aquel prodigio, Dios muestra su favor a quienes apoyan al profeta; un prodigio que recuerda al realizado por Moisιs en el desierto en favor del pueblo volviendo dulces las aguas amargas (cfr Ex 15, 25). En Betel, en cambio (vv. 23-24), centro cultual de los reyes del norte (cfr 1R 12, 29), adonde el profeta se dirige a continuaciσn, se muestra el castigo que reciben quienes se burlan de los enviados de Dios. Si pensamos que el llevar rapada la cabeza podrνa ser un signo de carαcter religioso (cfr Is 15, 2), la burla de los niρos de Betel no se dirigνa tanto al aspecto fνsico de Eliseo cuanto a su condiciσn profιtica. Esto hacνa aquella burla particularmente grave.
2R 3, 1-27. El texto bνblico se centra ahora de nuevo en la historia de los reyes dando asν el punto de referencia histσrico sobre la actividad del profeta Eliseo. La escena tiene gran semejanza con la narrada en cap. 1R 22 donde se contaba la uniσn de los reyes de Israel y de Judα en la guerra contra Siria. El punto central del relato es mostrar cσmo se cumplen las profecνas de Eliseo. El mismo acontecimiento militar que aquν se narra aparece en una estela moabita dedicada al rey Mesα, si bien en ιsta se ven las cosas de otra forma: fue la ira de su dios Camσs la que se desatσ contra su pueblo, por lo que el rey Mesα ofreciσ en sacrificio a su hijo (cfr 2R 3, 27).
2R 3, 1-12. De nuevo se ponen de manifiesto las actitudes diferentes del rey de Israel, en este caso Joram, y del rey de Judα (Josafat). Aquιl, ante la adversidad de la falta de agua, se lamenta y desespera; el rey de Judα, en cambio, recurre a consultar la palabra del Seρor y reconoce a Eliseo como verdadero profeta. El episodio es asν un ejemplo para que no nos rindamos ante las contrariedades y acudamos a Dios que, por nuestra oraciσn, es capaz hasta de cambiar sus designios: En el pasado, la oraciσn alejaba las plagas, desvanecνa los ejιrcitos de los enemigos, hacνa cesar la lluvia. Ahora, la verdadera oraciσn aleja la ira de Dios, implora a favor de los enemigos, suplica por los perseguidores. ΏY quι tiene de sorprendente que pueda hacer bajar del cielo el agua del bautismo, si pudo tambiιn impetrar las lenguas de fuego? Solamente la oraciσn vence a Dios; pero Cristo la quiso incapaz del mal y todopoderosa para el bien (Tertuliano, De oratione 29).
2R 3, 13-19. Al recordar la profecνa de Eliseo se pone de nuevo de relieve la aversiσn del profeta sucesor de Elνas -y tambiιn la del autor sagrado- hacia los reyes de Israel, que siguen inmersos en la idolatrνa, y la mirada favorable hacia los reyes de Judα (cfr vv. 13-15). Eliseo entra en trance sirviιndose de la mϊsica como aquellos antiguos profetas mencionados en 1S 10, 5. Pero quien habla por medio de ιl es el Seρor, Dios de Israel, y su palabra se cumple.
2R 3, 20-27. El error de los moabitas confundiendo las aguas con sangre parece indicar que lo que se produjo fue una inundaciσn imprevista en el campamento de los israelitas, quizα motivada por lluvias torrenciales caνdas en otros lugares (cfr v. 17). De esta forma el mismo fenσmeno sirve para remediar la necesidad de agua del ejιrcito de Israel, y para darle la victoria sobre el enemigo. Se cumple admirablemente la profecνa de Eliseo.
El v. 27 recuerda como costumbre abominable e impνa de los moabitas el sacrificio de niρos a la divinidad. En el texto no queda claro si los israelitas se retiraron al ver tal acciσn, como seρal de repulsa; o si mαs bien se desatσ la ira contra los israelitas en cuanto que se produjo un feroz contraataque de los moabitas exaltados por aquel sacrificio.
2R 4, 1-2R 8, 15. Comienza ahora la narraciσn de una serie de milagros realizados por Eliseo. Todos ellos tienen en comϊn mostrar el socorro que el Dios de Israel otorga por medio del profeta a los atribulados. A continuaciσn el texto sagrado darα cuenta de ciertas profecνas de Eliseo y de su exacto cumplimiento. Tanto los milagros como las profecνas traspasan el αmbito de Israel y de los israelitas, mostrando asν que el Dios de Israel, que actϊa mediante Eliseo, es el ϊnico y verdadero Dios, Seρor de todos los pueblos. Algunos de los milagros de Eliseo recuerdan a los de Elνas, pero tienen ciertos matices -gratuidad, compasiσn y universalismo- que los hacen mαs parecidos a los que realizarα nuestro Seρor Jesucristo. Eliseo puede ser asν considerado como figura de Jesucristo por haber tenido un precursor (Elνas) y por los prodigios que realizσ.
2R 4, 1-7. Este milagro de Eliseo tiene cierto paralelismo con el de Elνas narrado en 1R 17, 12-16. Ahora sin embargo no viene introducido por la necesidad que tiene el profeta, sino que refleja sobre todo la misericordia de Dios para los que le temen (v. 1). La amenaza de esclavitud para los hijos de aquella viuda responde a una antigua legislaciσn de Israel (cfr Lv 25, 39-41) que continuarα hasta despuιs del destierro (cfr Ne 5, 5).
2R 4, 8-37. Eliseo aparece ahora como un profeta itinerante que sσlo va acompaρado por su criado y que tiene su punto de referencia en el Carmelo: son rasgos que le asemejan a Elνas. La historia que recoge aquν el texto sagrado muestra, en primer lugar, cσmo Dios bendice con el don de la maternidad, por la intervenciσn del profeta, a aquella mujer sin hijos (vv. 11-17); y, en segundo lugar, cσmo el profeta tiene poderes extraordinarios para resucitar al niρo muerto (vv. 18-37).
Desde el punto de vista literario se trata de un relato bien construido en el que los detalles que se introducen contribuyen a intensificar su tensiσn dramαtica. Los sentimientos de la mujer, que primero recibe el don del hijo sin haberlo pedido, y que despuιs no se resigna a perderlo, constituyen el hilo conductor que da emociσn a la historia. San Juan Crisσstomo cita este pasaje para mostrar que el verdadero amor lleva a preocuparse tambiιn del bienestar material de los demαs: Asν Eliseo no sσlo ayudaba espiritualmente a la mujer que lo habνa acogido sino que intentaba recompensarla desde un punto de vista material (S. Juan Crisσstomo, De laudibus Sancti Pauli Apostoli 3, 7).
La primera parte de este relato sobre Eliseo pone de relieve la recompensa que recibe quien acoge a un profeta por ser profeta; es un preludio de la recompensa que Jesucristo anuncia que merecerα quien reciba a un apσstol por ser apσstol (cfr Mt 10, 13-14).
De este pasaje se deduce ante todo, como de 1R 17, 20, el poder de la oraciσn del profeta y de toda oraciσn a Dios hecha con fe. Pero tambiιn aprendemos aquν que cuando Dios concede un don, por sorprendente o inesperado que sea -como el hijo a aquella mujer- da tambiιn la gracia para conservarlo y hacerlo fructificar. El Seρor no nos deja abandonados despuιs de habernos otorgado beneficios tales como las propias capacidades personales o la vocaciσn misma, aunque no lo hubiιramos pedido antes.
La ida de Eliseo hasta donde estα el niρo muerto y su actuaciσn sobre ιl es comparada por el mismo San Agustνn y por otros Santos Padres con la Encarnaciσn de Cristo y con su obra redentora: Vino Eliseo y subiσ a la habitaciσn, como habνa de venir Cristo y subir al patνbulo de la cruz. Eliseo se inclinσ para resucitar al niρo, Cristo se humillσ a sν mismo para levantar al mundo que yacνa en el pecado. Eliseo puso los ojos sobre los ojos, las manos sobre las manos. Ved, hermanos, cσmo se contrajo aquel hombre adulto, para acomodarse al niρo muerto. Cuanto Eliseo prefigurσ en el niρo, lo cumpliσ Cristo con todo el gιnero humano. Escucha al apσstol: “Se humillσ a sν mismo para hacerse obediente hasta la muerte”. Porque ιramos niρos se hizo niρo; porque yacνamos muertos, ante todo, el mιdico se inclinσ, pues nadie puede levantar al hermano postrado si no se inclina sobre ιl. Que el niρo estornudase siete veces, significa la gracia septiforme del Espνritu Santo que se da al gιnero humano, para que resucite, en la venida de Cristo (Sermones atribuidos a San Agustνn, Sermones 42, 8).
2R 4, 38-41. Eliseo vuelve a Guilgal, ciudad situada al parecer a 2 km. al noroeste de Jericσ, en la regiσn de la que habνa partido al comenzar su actividad tras haber sido Elνas arrebatado al cielo, y donde habνa grupos profιticos (cfr 2R 2, 7). El episodio que ahora se recuerda resalta las dotes especiales de Eliseo y su cuidado por sus hermanos los profetas.
2R 4, 42-44. Baal-Salisα estaba situada a unos 25 km. al oeste de Guilgal. Puesto que el pan de las primicias estaba destinado a Dios (cfr Lv 23, 17-18) aquel hombre se lo ofrece a Eliseo como profeta del Seρor; pero ιste, dada la carestνa existente, quiere compartirlo. Es probable que esos cien hombres pertenecieran a los cνrculos profιticos con los que vivνa Eliseo. Eliseo da la orden de repartir el pan, a la vez que pronuncia el orαculo que ha recibido de Dios (v. 43), y el prodigio se realiza. Tambiιn Jesucristo obrarα el milagro de multiplicar los panes, y lo harα asimismo tras la objeciσn de los Apσstoles parecida a la que leemos en el v. 43 (cfr Mt 14, 20; Mt 15, 37 y par.). Pero Jesϊs realiza el milagro por propia iniciativa y alimenta a muchνsimas mαs personas.
2R 5, 1-27. La manifestaciσn del verdadero Dios a travιs del profeta Eliseo no sσlo alcanza a los israelitas, sino tambiιn a los extranjeros y, en concreto, a un hombre de Siria, naciσn con la que Israel estaba en permanente conflicto (cfr 1R 20; 1R 22, 1-54; 2R 6, 8-23). Nuestro Seρor Jesucristo citarα esta curaciσn, junto con el milagro de Elνas en favor de la viuda de Sarepta (cfr 1R 17, 17-24), cuando fue rechazado por sus paisanos de Nazaret para hacerles ver el carαcter universal de su misiσn, y que si ellos no querνan escuchar su palabra, Dios atraerνa a otros pueblos.
2R 5, 1-8. El rey de Siria serνa Ben-Hadad II, y Joram, el rey de Israel. Ya desde el comienzo del relato se hace notar que es el Dios ϊnico, el Seρor, quien guνa los acontecimientos incluso fuera de Israel (v. 1). Igualmente se muestra que tambiιn se deben al Seρor las circunstancias que concurren para que Naamαn tenga noticias del profeta. La reacciσn del rey de Israel es explicable ya que por todos es reconocido que sσlo Dios es seρor de la vida y de la muerte, el que da la salud y la enfermedad (cfr Dt 32, 39; Jb 5, 18).
2R 5, 9-14. La escena de la llegada del dignatario sirio a casa de Eliseo estα llena de significado. Antes de alcanzar la curaciσn de su cuerpo, Naamαn ha de aprender la obediencia a la palabra del profeta. A la pomposidad con que llega Naamαn se contrapone la mera palabra del criado de Eliseo; y a la esperada actuaciσn solemne de carαcter mαgico, la orden de realizar unos simples baρos de purificaciσn en el Jordαn. Naamαn ha de entender que el profeta del Seρor no es un mago ni un curandero, sino que es Dios quien le limpia al obedecer su palabra.
La curaciσn se debe a Dios, como reconocerα Naamαn, y no a una cualidad especial de aquellas aguas. Pero se requiere la obediencia probada, que en la historia de Naamαn queda reflejada en la realizaciσn de siete inmersiones. Una orden similar a la de Eliseo y una obediencia semejante a la de Naamαn aparecen en la curaciσn que realiza Jesϊs de un ciego de nacimiento (cfr Jn 9, 6-7). Con razσn se ha visto en aquellos episodios una prefiguraciσn del bautismo, sacramento en el que a travιs del agua y de la obediencia a la palabra de Cristo, el hombre queda limpio de la lepra del pecado y se le otorga el don de la fe: El paso del mar Rojo por los hebreos era ya una figura del santo bautismo, ya que en ιl murieron los egipcios y escaparon los hebreos. Esto mismo nos enseρa cada dνa este sacramento, a saber, que en ιl queda sumergido el pecado y destruido el error, y en cambio la piedad y la inocencia lo atraviesan indemnes. (…) Finalmente, aprende lo que te enseρa una lectura del libro de los Reyes. Naamαn era sirio y estaba leproso, sin que nadie pudiera curarlo (…), se baρσ, y, al verse curado, entendiσ al momento que lo que purifica no es el agua sino el don de Dios. Ιl dudσ antes de ser curado; pero tϊ, que ya estαs curado, no debes dudar (S. Ambrosio, De mysteriis 12, 19).
2R 5, 15-19. La confesiσn de fe de Naamαn (v. 15) es el punto culminante de este relato, el verdadero milagro. En el contexto de la historia de los reyes de Israel se contrapone a la idolatrνa de estos reyes, constantemente denunciada en el texto sagrado. Se convierte asν en ejemplo para todos los israelitas. El hecho de llevarse tierra de Israel responde a la mentalidad de que una divinidad sσlo puede ser adorada en la tierra en que se ha manifestado, y a la convicciσn de que la tierra donde se practica un culto idolαtrico queda profanada (cfr Am 7, 17).
La acciσn de gracias de Naamαn (vv. 15-17) evoca aquel pasaje del evangelio (cfr Lc 17, 11-19) en el que Jesϊs cura a diez leprosos, pero sσlo uno, un extranjero, vuelve a dar gracias. Con razσn se queja Jesϊs (cfr Lc 4, 20-27) de la falta de la delicadeza de los hombres que nos atrevemos a considerar los dones de Dios como algo merecido.
2R 5, 20-27. Este incidente viene a resaltar la gratuidad de la curaciσn de Naamαn como don de Dios que era. La verdadera recompensa del profeta habνa sido ver la fe del general sirio. No lo entiende asν el criado de Eliseo que usurpa la autoridad de su amo para sacar un beneficio personal. Con ello comprometνa aquella gratuidad divina y el honor y credibilidad del profeta. Pero es imposible engaρar a Dios y al verdadero profeta. Curiosamente Guejazν recibe la riqueza de Naamαn y tambiιn su misma enfermedad.
2R 6, 1-7. De nuevo aparece la autoridad de Eliseo sobre los grupos profιticos de su entorno, asν como su solidaridad con ellos. El incidente quiere resaltar que Dios otorgaba al profeta poder sobre las leyes de la naturaleza, y que ιste lo empleaba para socorrer a sus hermanos los profetas.
Junto a este sentido obvio, los Santos Padres expusieron otros significados de este pasaje interpretαndolo en sentido alegσrico. Asν Tertuliano entiende que las aguas del Jordαn representan al Bautismo, el palo arrojado por Eliseo, la Cruz de Cristo, y el palo del hacha la dureza del corazσn pecador que, inmersa en lo profundo del error de este mundo, es liberada en el Bautismo por el madero de Cristo, es decir, por su pasiσn (Tertuliano, Adversus Iudaeos 13). En un sentido similar comenta San Ambrosio: Todo hombre antes del Bautismo es pesado como el hierro y estα sumergido. Cuando ha sido bautizado, ya no se hunde como el hierro, sino que se eleva como una especie de madera ligera fructuosνsima (S. Ambrosio, De Sacramentis 2, 4, 11).
San Agustνn, en cambio, entiende que las aguas del rνo representan los pecados y concupiscencias en los que estαbamos inmersos y de los que nos libera Eliseo, o sea Cristo, por el madero de la cruz: Aquel hacha yacνa en lo profundo como el gιnero humano estaba inmerso en los crνmenes (…). Llegσ Eliseo, arrojσ el leρo y flotσ el hierro. ΏQuι significa arrojar el leρo y hacer subir al hierro, sino subir al madero de la Cruz y sacar al gιnero humano de la profundidad del infierno y liberarlo del hierro de todos los pecados por el misterio de la Cruz? Despuιs de flotar el hierro, el profeta lo destina al servicio de su dueρo. Asν se ha hecho con nosotros que por la soberbia habνamos caνdo de la mano del Seρor y ahora por el madero de la Cruz hemos merecido volver de nuevo a su mano. Trabajemos, por tanto, cuanto podamos con su ayuda, no sea que por la soberbia nos escurramos de nuevo de su mano (Sermones atribuidos a San Agustνn, Sermones 45, 1-2).
2R 6, 8-23. La actividad de Eliseo se sitϊa ahora en un contexto muy diferente al del capνtulo anterior. Se trata de la guerra entre Israel y Siria que, a pesar del milagro en favor de Naamαn narrado en el capνtulo 5, sigue siendo una constante. Eliseo estα de parte de Israel. No sσlo predice las victorias y derrotas, como era habitual en los profetas (cfr 2R 3, 15-19), sino que da muestras de poseer un conocimiento sobrehumano de las cosas secretas, ya hayan sido ιstas planeadas por el rey de Siria, ya estιn en los planes de Dios. El autor sagrado recuerda dos sucesos que, sin duda, eran populares y resaltaban los poderes extraordinarios del profeta (2R 6, 8-23 y 2R 6, 24-2R 7, 20). En ambos casos Dios salva a travιs de Eliseo, tal como indica la etimologνa de su nombre (cfr nota a 1R 19, 19-21), alterando las sensaciones visuales o auditivas de los personajes.
Al presentar este nuevo milagro de Eliseo no se dan los nombres de los reyes porque en realidad no interesan para la historia que se cuenta. Pero siguen siendo Ben-Hadad II y Joram. Lo que sν interesa al narrador inspirado es mostrar los dones que Dios ha concedido a Eliseo, y cσmo mediante la oraciσn y la acciσn de ιste, Dios cambia las situaciones: los que se habνan emboscado contra el rey de Israel (v. 9), acaban siendo ellos mismos vνctimas de otra emboscada por la acciσn del profeta (v. 20).
Dotαn estaba a 15 km. al norte de Samarνa, y la fama de Eliseo se habνa extendido por Siria (cfr cap. 5). Al gran contingente militar enviado por el rey de Siria para apresar al profeta se contrapone otro contingente mayor dispuesto por Dios y que es invisible para el hombre (v. 17). El profeta sabe que Dios vela por ιl. Dios atiende su oraciσn y los ojos de su criado se abren para ver realidades celestes de forma que se fortalezca su confianza en Dios y en el profeta. De manera semejante Dios atiende la plegaria para que se cierren los ojos de los soldados y no vean ni la realidad terrena, cayendo asν en la trampa (v. 18). Dios es quien, a peticiσn del profeta, da la luz o la oscuridad. Los caballos y carros de fuego simbolizan el poder divino (cfr nota a 2R 2, 1-12).
La escena final (vv. 21-23) refleja el respeto del rey hacia el profeta, y, sobre todo, la forma de actuar de ιste: no busca la soluciσn mediante la violencia, sino con la magnanimidad y buen trato de los prisioneros. En el horizonte cristiano esta actitud del profeta se ilumina con el mandato de Cristo de buscar la paz (cfr Mt 5, 9; Jn 14, 27; etc.), pero no a travιs de la violencia, sino por el camino del amor y el esfuerzo por vencer las propias pasiones.
2R 6, 24-2R 7, 20. Con verdadero dramatismo se narran la situaciσn de la ciudad sitiada y el sucederse de los acontecimientos.
La situaciσn descrita es tan trαgica que los habitantes de Samarνa no sσlo quebrantan la ley que prohνbe comer animales impuros como el asno (cfr Lv 11, 2-7; Dt 14, 4-8), sino que han llegado a las aberraciones mαs monstruosas en contra de la Alianza (vv. 28-29; cfr Lv 26, 29; Dt 28, 53-57). El pueblo acude al rey buscando una ayuda que ιste no puede dar. Reconoce, en efecto, que aquella situaciσn depende de Dios y, precisamente por eso, jura solemnemente dar muerte al profeta, ya que es sobre el profeta sobre quien, segϊn el rey, recae la responsabilidad, pues ιl es el representante de Dios. El arrebato del rey contra Eliseo recuerda al de Ajab contra Elνas (cfr 1R 18, 10; 1R 21, 20); pero aquν no hay ninguna crνtica del rey. Es mαs, se llega a reconocer que el rey hace penitencia (v. 30). Con todo, el rey actϊa contra Eliseo llevado por la cσlera.
Pero Eliseo no ha abandonado al pueblo: estα con los ancianos (v. 32). Con clarividencia profιtica toma precauciones frente a un rey cuyos antepasados no dudaban en asesinar (cfr 1R 21, 8-16). Sin embargo, la pregunta que hace el rey en el v. 33 indica que la cσlera ha dado paso a la lamentaciσn y a la sϊplica. Es entonces cuando el profeta pronuncia su orαculo favorable: los precios bajarαn de un modo increνble; tanto que el oficial mαs cercano al rey duda de que Dios pueda hacerlo. Esta duda serα la causa de que haya para ιl un orαculo desfavorable (2R 7, 2). Quien no cree no puede ser partνcipe de la salvaciσn que el Seρor anuncia.
Los leprosos, de acuerdo con su condiciσn y con la ley (cfr Lv 13, 46; Nm 5, 2-3), viven fuera de los muros de la ciudad y adoptan una resoluciσn desesperada. El redactor de la historia explica anticipadamente al lector lo sucedido (2R 7, 6) dando la impresiσn de que pudo ser el mismo Eliseo la fuente de su informaciσn. La forma en que Dios actϊa es, en todo caso, semejante a la que empleσ cuando el profeta le pidiσ que los soldados no vieran el camino (2R 6, 18): entonces Dios les privσ de visiσn, ahora confunde sus oνdos.
El desarrollo de la narraciσn, con el tema de los leprosos que actϊan rectamente (2R 7, 9-10), la desconfianza y precauciones tomadas por el rey (2R 7, 12-14), y lo que sucede a continuaciσn (2R 7, 15-20) pone de manifiesto hasta quι punto fue inesperada y sorprendente aquella forma con la que Dios salvσ a la ciudad, y cσmo se cumpliσ fielmente el orαculo del profeta en todos sus detalles.
A lo largo de esta historia se percibe con claridad que el hagiσgrafo, inspirado por Dios, ofrece la comprensiσn y explicaciσn de los sucesos que sobrepasa la simple mirada humana. Asν, en efecto, se cuenta que la causa de la huida del ejιrcito sirio fue una acciσn divina concreta aunque nadie hubiera sido testigo de dicha acciσn. Algo parecido sucede con la muerte del oficial del rey: aunque causada directamente por la multitud desbordada, el hagiσgrafo se detiene en explicar cuαl ha sido la causa verdadera, imperceptible para quien no conoce ni cree en el orαculo.
2R 7, 1 Para seαh y seim ver nota a 1S 25, 18.
2R 8, 1-6. Este relato continϊa la historia de 4, 8-37, pero al parecer ha sido situado aquν por razones cronolσgicas: habνan pasado siete aρos (v. 1). El episodio sirve para poner de manifiesto, una vez mαs, las dotes profιticas de Eliseo, que prevι el futuro (vv. 1-2); y aρade como novedad el prestigio y la fama alcanzados por el profeta, hasta el punto de que incluso el rey desea escuchar la historia de sus milagros. Por otra parte el relato viene a concluir que quien sigue el consejo del profeta, por el que habla el Seρor, recibe siempre nuevos beneficios.
2R 8, 7-15. La marcha de Eliseo a Damasco puede explicarse por la presencia de judνos en aquella ciudad; el hecho habrνa tenido lugar en el aρo 843 a.C. Una inscripciσn cuneiforme de Salmanasar III de Asiria confirma la usurpaciσn del trono de Siria por Jazael, llamado ahν hijo de nadie, es decir, que no pertenecνa a la dinastνa.
El profeta Eliseo se ve involucrado en el golpe de estado que se produce en Damasco, y cumple asν, de algϊn modo, la orden que Dios habνa dado a su maestro Elνas de ungir como rey a Jazael (cfr 1R 19, 15). El profeta anuncia al mismo tiempo dos cosas: que el rey no morirνa de aquella enfermedad, y que, sin embargo, el fin de su vida es inminente (cfr v. 10). El sujeto de la primera parte del v. 11 no viene explicitado en el texto y puede ser tanto Jazael como el hombre de Dios. En el primer caso, la rigidez que sobrecoge a Jazael se deberνa a que se da cuenta de que sus planes asesinos han sido descubiertos por el profeta, y por ello mαs adelante quiere disimularlos (v. 13). En el segundo caso, la rigidez de Eliseo estarνa producida por lo que el Seρor le da a conocer en ese momento: el sufrimiento que Jazael, siendo rey, va a causar a Israel. En cualquier caso el orαculo profιtico se cumple: Jazael se convierte en rey tras asesinar a Ben-Hadad (v. 15).
2R 8, 16-29. El autor sagrado interrumpe la historia de Eliseo y retorna a la de los reyes de Judα que habνa dejado en 1R 22, 41-51. Aunque estos dos reyes apenas tienen relieve polνtico, son importantes desde el punto de vista religioso, pues a ellos se debe que, despuιs de que sus predecesores Josafat y Asα (cfr 1R 22, 43) hubiesen fortalecido el verdadero culto al Seρor, Judα volviera a practicar de nuevo la idolatrνa y el sincretismo que reinaban en el Norte. Primero fue Joram al tomar como esposa a Atalνa, hija del rey del Norte (2R 8, 16-24); despuιs su hijo Ocozνas, dominado por su madre (2R 8, 25-29). A pesar de todo, siguen siendo el eslabσn que lleva adelante la sucesiσn davνdica.
2R 8, 16-24. El hagiσgrafo vuelve al esquema habitual para presentar a los reyes, pero en este caso, aun tratαndose de un rey de Judα, silencia el nombre de la madre quizα porque el nuevo rey habνa sido corregente con su padre durante cinco aρos y lo que sucede ahora es que comienza a reinar ιl solo (cfr 2R 1, 17; 2R 3, 1), incluso viviendo todavνa su padre, segϊn el texto hebreo. Muchas versiones, sin embargo, entre ellas la de los Setenta, omiten la frase mientras Josafat era rey de Judα (v. 16) porque ya se habνa hablado de la muerte de este rey al presentar el esquema de su reinado (1R 22, 51).
El pasaje destaca la mala conducta del nuevo rey de Judα debida a la contaminaciσn de la idolatrνa del reino del Norte. La causa fue haber emparentado con los reyes de Israel.
Las rebeliones contra Judα, difνciles de precisar histσricamente, sirven en el texto para mostrar cσmo a un rey que actϊa mal en relaciσn con Dios, tambiιn le van mal las cosas en el orden polνtico.
2R 8, 25-29. El juicio sobre este rey es tan negativo como el emitido sobre su padre, y las razones son las mismas (cfr 2R 8, 18). Se recuerda una nueva acciσn aliada del rey de Israel y del de Judα contra Siria, parecida a la que habνan emprendido Ajab de Israel y Josafat de Judα (cfr cap. 1R 22). Aunque al parecer esta nueva expediciσn tuvo ιxito, ya que era posible moverse sin dificultad hasta Ramot (cfr 2R 9, 4-5), el autor sagrado presenta ya las circunstancias, derivadas de la guerra, en las que ambos reyes encontrarαn la muerte (cfr 2R 9, 14-28). La mala conducta de ambos merecνa, segϊn la forma de pensar del Deuteronomio, su trαgico final.
2R 9, 1-2R 10, 36. De nuevo aparece en escena Eliseo, pero ϊnicamente para intervenir en el advenimiento de una nueva dinastνa en Israel (2R 9, 1-13). Ya no volverα a aparecer hasta que se narre su muerte en 2R 13, 14-20. Jehϊ, el iniciador de la nueva dinastνa, es presentado como el instrumento por el que se van a cumplir las profecνas de castigo que Dios habνa hecho a Ajab y a su casa por medio de Elνas (2R 9, 14-2R 10, 11); y es mostrado tambiιn como el que va a erradicar el culto a Baal en Israel (2R 10, 15-27). Sin embargo, lo mismo que todos los reyes del Norte, recibirα una valoraciσn negativa por parte del autor sagrado (2R 10, 28-36).
2R 9, 1-10. La acciσn de Eliseo representa el cumplimiento de la orden que Dios habνa dado a su maestro, el profeta Elνas (cfr 1R 19, 16). Si no va Eliseo personalmente a ungir a Jehϊ es quizα por no llamar la atenciσn, pues su presencia entre los jefes del ejιrcito podνa haber levantado sospechas. Tambiιn podrνa deberse a la edad de Eliseo. Es la primera vez que Dios ordena la unciσn de un rey de Israel, de forma semejante a como fueron ungidos Saϊl (cfr cap. 1S 10), David (cap. 1S 16) o Salomσn (1R 1, 11-31). Aunque cada dinastνa que habνa ocupado el trono de Israel lo habνa hecho por designio divino y con intervenciσn de un profeta (asν Jeroboam segϊn 1R 11, 29-39; Zimrν segϊn 1R 16, 1-4.12), solamente Jehϊ recibe la unciσn real por orden del Seρor. Este dato indica ya el carαcter especial de este rey de Israel. Asν lo muestran las palabras de los orαculos de los vv. 6-8 cuyo contenido va mαs allα de la mera orden dada por Eliseo a su criado en el v. 3.
2R 9, 11-13. La proclamaciσn de Jehϊ como rey presenta un rasgo novedoso con respecto a las proclamaciones similares en las que se reconoce al rey por aclamaciσn (cfr 2S 15, 10; 1R 1, 39; 1R 11, 12; etc.). Aquν se realiza el gesto de extender los mantos ante el rey; gesto que volverα a repetirse al ser aclamado rey Jesucristo en su entrada a Jerusalιn (cfr Mt 21, 8).
2R 9, 14-26. El escenario del encuentro, la viρa de Nabot (v. 21), contribuye al recuerdo de los crνmenes de Jezabel y Ajab. Arrojar el cadαver a aquel campo de modo que quede insepulto hace que se cumpla la profecνa de Elνas (cfr 1R 21, 17-19), y viene a ser una justificaciσn religiosa de la acciσn de Jehϊ. Ιste comienza asν a cumplir la misiσn para la que habνa sido ungido (cfr vv. 6-10).
La conducta de Jehϊ puede sorprendernos si no tenemos en cuenta el progreso de la revelaciσn divina. Todo aquello correspondνa a una etapa en la que la erradicaciσn de la idolatrνa parecνa tener que imponerse mediante la desapariciσn de la persona idolαtrica, y en la que aϊn se pensaba que los hijos sufrνan el castigo por culpa de sus padres (cfr Dt 5, 9). Aquellas muertes violentas, tanto la de Joram como las que se cuentan a continuaciσn, reflejaban el severo juicio de Dios sobre quienes practicaban la idolatrνa. Estos aspectos irαn siendo purificados en la misma revelaciσn contenida en el Antiguo Testamento y, sobre todo, en el Nuevo. En efecto, los profetas posteriores proclamarαn la responsabilidad personal por el pecado (cfr Jr 31, 29-30; Ez 18, 1-32 e incluso Dt 24, 16) y que Dios no quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 33, 11). Nuestro Seρor Jesucristo se mostrσ misericordioso con los pecadores (cfr Jn 8, 3-11) y, aunque ciertamente en el Nuevo Testamento se condena la idolatrνa, se deja siempre al juicio de Dios el castigo de quienes la practican (cfr Rm 14, 10-12).
2R 9, 27-29. Aunque dar muerte al rey de Judα no entraba en la misiσn de Jehϊ, ni siquiera en el orαculo de 9, 6-10, sin embargo, el parentesco con Ajab (cfr 2R 8, 26-27) y su presencia junto a Joram son para Jehϊ motivo suficiente. El autor sagrado seρala la diferente condiciσn de los reyes de Israel y de Judα recordando que este ϊltimo recibiσ la sepultura que le correspondνa.
2R 9, 30-37. Jezabel, procedente de Sidσn (cfr 1R 16, 31), es considerada la principal causante de la introducciσn en Israel de los cultos a Baal, asν como su defensora acιrrima enfrentαndose al profeta Elνas (cfr 1R 18, 4) y persiguiιndole (cfr 1R 19, 1-2). El castigo que habνa de recaer sobre ella ya habνa sido anunciado por aquel profeta (cfr 1R 21, 23). Ahora se cumple por medio de Jehϊ.
Jezabel mantiene su dignidad de reina y aparece en pϊblico con sus mejores adornos, quizα esperando que el pueblo se inclinase por ella. El saludo que hace a Jehϊ comparαndole con aquel regicida que sσlo habνa reinado una semana, Zimrν (cfr 1R 16, 9-15), indica su intento de presentar la empresa de Jehϊ como destinada al fracaso. Pero los que rodean a la reina optan por Jehϊ.
La forma en que se narra la muerte de Jezabel quiere resaltar que recibiσ el castigo merecido segϊn la ley del taliσn -ella habνa hecho asesinar a Nabot-, y que asν se cumple la profecνa de Elνas sobre ella (1R 21, 23-24). Las versiones griega y latina interpretan que los caballos pisaron el cuerpo de Jezabel (v. 34), pero el verbo pasσ en hebreo va en singular, por lo que parece mαs lσgico interpretar que el sujeto es Jehϊ.
Las palabras del v. 37, que no estaban en la profecνa de Elνas, quieren expresar que la completa desapariciσn de Jezabel, incluso la de su cadαver, era designio divino (cfr Jr 8, 2).
2R 10, 1-27. Jehϊ ha dado muerte al rey de Israel, al de Judα y a Jezabel. Ahora va a eliminar de raνz a sus respectivos seguidores o grupos que pudieran oponιrsele: primero a la familia de Joram, designada como de Ajab (vv. 1-11), despuιs a la de Ocozνas (vv. 12-14), y, finalmente, a los profetas y seguidores de Baal apoyados por Jezabel (vv. 18-27).
Samarνa, la capital del reino, se encontraba a unos 30 km. al suroeste de Yizreel. Allν vivνa la familia real y estaba la administraciσn del reino. Jehϊ actϊa con astucia: primero consigue que los principales de la ciudad se pongan a su favor mediante una invitaciσn irσnica a resistirle; despuιs les implica en el levantamiento haciendo que tambiιn ellos manchen con sangre sus manos dando muerte, ellos mismos, a la totalidad de los descendientes reales.
2R 10, 12-14. Hermanos tiene aquν un sentido amplio: puede indicar familiares, incluso servidores de la corte de Ocozνas. Su encuentro casual -parece que desconocen los hechos- con Jehϊ les cuesta la vida. Tampoco esta acciσn de Jehϊ estaba predicha en las profecνas.
2R 10, 15-17. Segϊn Jr 35, 6-10 Yehonadab, hijo de Recab, fue iniciador de un grupo de ascetas que intentaban revivir la forma de vida de Israel en el desierto. Se llamaban los recabitas, y eran fervientes adoradores del Dios de Israel. Yehonadab representa, pues, el movimiento mαs fuerte de aquel tiempo en buscar la fidelidad al Dios de los padres. Su asociaciσn a Jehϊ da impulso a ιste en su lucha contra el baalismo, y es, al mismo tiempo, el signo de la rectitud de la conducta del rey Jehϊ aniquilando a los seguidores de Baal. En cuanto a la eliminaciσn del resto de los partidarios de Joram, queda justificada en el texto aludiendo de nuevo a los orαculos de Elνas (cfr 1R 21, 21-24).
2R 10, 18-27. Aquν culmina la acciσn de Jehϊ para erradicar de Israel el culto a Baal. El relato pone de relieve, una vez mαs, la astucia del rey para que no quede ni rastro de aquellos cultos (v. 18). Jehϊ cumple la ley que encontramos en Dt 12, 2-3 sobre la destrucciσn de lugares paganos.
La forma de actuar de Jehϊ utilizando la astucia y la violencia ponen de relieve la importancia, y tambiιn la dificultad, de llevar a cabo el fin que Jehϊ se propone. Ademαs, en el trasfondo late un tono de ironνa: la ofrenda y el holocausto que Baal merece es la muerte de sus adoradores. Estos comportamientos, que son ciertamente reprobables, Dios los permitνa en aquella ιpoca y, segϊn la mentalidad y cultura de aquellas gentes, para que el pueblo elegido no cayese totalmente en la idolatrνa. De hecho en Os 1, 4 encontramos un juicio desfavorable a la conducta sanguinaria de Jehϊ.
2R 10, 28-36. Jehϊ habνa luchado contra el culto a Baal procedente de Canaαn y ajeno a la tradiciσn de Israel, un culto idolαtrico. Por eso recibe recompensa del Seρor (v. 30). Pero para el autor sagrado aquel celo de Jehϊ no era suficiente, puesto que el culto al Seρor, Dios de Israel, que se realizaba en el reino del Norte no era legνtimo (v. 31). Habνa sido introducido por Jeroboam, y sus sνmbolos inclinaban a la idolatrνa (cfr 1R 12, 28-29). De ahν que ese reinado se valore negativamente, y que los reveses que Jehϊ sufre frente a los enemigos exteriores sean presentados como castigo de Dios a Israel.
2R 11, 1-2R 12, 22. Con la familia de Ajab el culto a Baal se habνa introducido no sσlo en Israel sino tambiιn en Judα al casarse el rey Joram con Atalνa, de la casa de Ajab (cfr 2R 8, 25-27). Era por tanto necesaria en Judα una purificaciσn similar a la que Jehϊ habνa llevado a cabo en el reino del Norte (cfr caps. 9-10). Es la historia que recogen estos dos capνtulos que en este sentido son paralelos a los dos anteriores. Pero en Judα debνa permanecer la misma familia real, la dinastνa de David, segϊn la promesa de 2S 7, 1-17. Por eso Dios guνa los acontecimientos de otra forma: mediante la salvaciσn providencial de un hijo del rey (vv. 1-3) que es ungido en el Templo (vv. 4-12) y, tras la muerte de la reina idσlatra (vv. 13-16), mediante la renovaciσn de la Alianza (vv. 17-18) y la entronizaciσn del descendiente de David (vv. 19-20).
2R 11, 1-3. Atalνa actϊa asν por su ansia de poder: quiere hacerse con el trono sin que quede ningϊn contrincante. Pero querer eliminar a la casa de David era ir contra el plan de Dios (cfr 2S 7, 1-17). El Templo de Jerusalιn y su sacerdocio representan la protecciσn divina sobre el pequeρo Joαs. Segϊn 2Cro 22, 11, Yehoseba era la esposa del jefe de los sacerdotes, Yehoyadα, y, aunque hija del rey Joram, lo serνa de otra esposa distinta de Atalνa. El relato del libro de las Crσnicas, mαs pendiente que el libro de los Reyes en narrar los avatares del Templo, da mαs detalles sobre la familia de este rey (cfr caps. 2Cro 21-22).
2R 11, 4-12. Es significativo que Yehoyadα comience a actuar el aρo sιptimo, pues era el aρo jubilar, aρo de descanso y liberaciσn (cfr Lv 25, 2-7). Los carios eran mercenarios al servicio de quienes los contrataban, quizα los mismos que en 1R 1, 38 son llamados quereteos. El testimonio -interpretado como insignias reales en la versiσn griega- refleja mαs bien una relaciσn de los tνtulos reales que pertenecνan al ungido, o una copia de los diez mandamientos designados con la misma palabra en Ex 25, 16, o, lo que es mαs probable, un documento que contenνa los deberes del rey respecto a la Alianza con Dios establecidos en Dt 17, 14-20. En cualquier caso, en la narraciσn estα presente el tema de la Alianza (cfr v. 17).
2R 11, 13-16. El Templo del Seρor es santo y por eso no se puede derramar sangre humana en el interior. El autor sagrado recuerda este detalle quizα como contrapunto a lo que sucediσ en el templo de Baal en Samarνa donde Jehϊ dio muerte a los sacerdotes (cfr 2R 10, 25).
2R 11, 17-18. Tras la infidelidad religiosa y la alteraciσn social impuesta por los ϊltimos reyes de Judα, y sobre todo por Atalνa, era necesario renovar la Alianza de Dios, comprometiιndose de nuevo el pueblo a ser el pueblo de Dios, a la manera como se habνa hecho en otros momentos decisivos (cfr caps. Ex 24; Jos 24). Tambiιn era necesario restablecer la relaciσn entre el rey y su pueblo segϊn el pacto tradicional expresado en 2S 5, 3. Hasta quι extremo habνa llegado la idolatrνa en Jerusalιn lo refleja la existencia de ese templo a Baal, obra sin duda de Atalνa.
2R 11, 19-20. Sobre la muerte de Atalνa, aquν parece recogerse una tradiciσn diferente de la del v. 16. El autor sagrado no cuenta a Atalνa entre los reyes de Judα, segϊn se puede deducir de la forma en que termina el relato sin hacer de su reinado el resumen acostumbrado.
2R 12, 1-17. Al comenzar su reinado, Joαs era un niρo y no podνa tomar decisiones. Mαs bien serνan los sacerdotes quienes decidieron recoger fondos para el arreglo del Templo, considerando su mal estado debido al tiempo transcurrido desde su construcciσn -mαs de 130 aρos- y al abandono de los reyes anteriores. Es a la edad de treinta aρos cuando Joαs asume la direcciσn econσmica de las obras, dejando tambiιn algunos beneficios a los sacerdotes. Su preocupaciσn por el Templo del Seρor es el motivo por el que el autor sagrado hace una valoraciσn religiosa positiva de todo su reinado (v. 3), si bien, como sucede con todos los reyes de Judα anteriores a Ezequνas, juzga negativamente su falta de decisiσn para suprimir otros lugares de culto distintos del Templo de Jerusalιn.
2R 12, 18-22. Los reveses sufridos por Joαs frente al rey de Siria, y su muerte violenta, son interpretados en el pasaje paralelo de 2Cro 24, 17-27 como castigo divino por haberse separado de Dios a la muerte del sacerdote Yehoyadα y por haber asesinado al hijo de ιste, Zacarνas, al oponerse a sus planes. El autor del libro de los Reyes silencia este hecho y su interpretaciσn como castigo divino (cfr nota a 2Cro 24, 1-27).
2R 13, 1-25. Entre los reyes del reino del Norte, Jehϊ fue el defensor del culto al Seρor y el destructor del culto a Baal. Por eso Dios le prometiσ que su dinastνa tendrνa continuidad por cuatro generaciones (2R 10, 30). Esa promesa se va cumpliendo con los reinados de Joacaz (vv. 1-9) y Joαs (vv. 10-13). Estos reyes, aunque reprobables para el autor sagrado como todos los reyes del Norte, practican el culto al Seρor, Dios de Israel, y consultan a su profeta Eliseo. Ιste, antes de morir, anuncia la victoria sobre Siria con un gesto profιtico (vv. 14-21), y sus palabras se cumplen exactamente tras su muerte (vv. 22-25).
2R 13, 1-9. Encontramos aquν, expresado con claridad y concisiσn, el mismo proceso de pecado–castigo–conversiσn–salvaciσn que aparecνa ya en el libro de Jueces (cfr Jc 3, 7-11). Ahora este proceso se aplica al rey de Israel; pero para el autor de 2R la conversiσn de un rey del Norte nunca llegσ a ser completa, pues mantenνan el culto al Seρor segϊn el modo establecido por Jeroboam. No se dice el nombre del salvador (v. 5): puede ser Joαs, hijo de Joacaz (cfr 2R 13, 25), o algϊn enemigo extranjero que ataca a Ben-Hadad, como el asirio Adad-Nirari III, u otro rey posterior de Israel como Jeroboam II (cfr 2R 14, 27). Al final del cap. 13 se completan las noticias sobre Joacaz en otro sumario.
2R 13, 10-13. El autor de 2R introduce aquν el resumen completo del reinado de Joαs, aunque la presencia de este rey continϊa hasta 2R 14, 15-16 donde se repite la misma conclusiσn que en los vv. 12-13. Ademαs se puede observar un desajuste cronolσgico entre la fecha del comienzo del reinado seρalada en el v. 10 y la informaciσn de 13, 1. Son detalles que muestran la labor redaccional del autor del libro para introducir lo que viene a continuaciσn.
2R 13, 14-21. El afecto del rey Joαs por Eliseo y la forma de hablarle, repitiendo las palabras que el mismo Eliseo habνa dicho a Elνas (cfr 2R 2, 12), indican que el profeta Eliseo es reconocido como el verdadero defensor de Israel. En efecto, ιl habνa ungido al abuelo de Joαs, Jehϊ, para erradicar la idolatrνa de Israel (cfr 2R 9, 1-10), y en esa misma lνnea se habνa mantenido Joαs. A ιste el Seρor le quiere recompensar ahora concediιndole por mediaciσn del profeta la victoria sobre los enemigos extranjeros. El gesto profιtico se desarrolla en dos momentos: en el primero, al lanzar la flecha hacia oriente, se significa la victoria total sobre Siria, y al poner el profeta su mano sobre la del rey (v. 16), hace a ιste partνcipe de la fuerza con la que ιl actϊa; en el segundo momento se pone de relieve que el rey recibe sσlo una pequeρa parte de la fuerza del profeta por haber sido inconstante en realizar lo que el profeta le ordena (v. 19).
El poder divino que acompaρaba a Eliseo se muestra en el ϊltimo milagro narrado al recordar su entierro (v. 21). El texto no dice expresamente que aquel milagro lo realizase Eliseo, pero asν se interpreta en la tradiciσn bνblica (cfr Si 48, 13-14).
2R 13, 22-25. Aunque Israel se hubiese separado de la dinastνa davνdica, Israel sigue siendo parte del pueblo elegido y heredero de las promesas hechas a los patriarcas. Es ιsta la ϊnica vez que se hace una afirmaciσn de este tipo sobre el reino del Norte (v. 23).
El Seρor aprecia la vuelta a Ιl de los reyes del Norte y les concede su favor, animαndoles de esa forma a una conversiσn sincera y constante que luego en realidad no se dio. Y es que Dios otorga los dones y es fiel a sus promesa, pero pide de nosotros fidelidad con obras: Procuremos hacernos dignos de la bendiciσn divina y veamos cuαles son los caminos que nos conducen a ella. Consideremos aquellas cosas que sucedieron en el principio. ΏCσmo obtuvo nuestro padre Abrahαn la bendiciσn? ΏNo fue acaso porque practicσ la justicia y la verdad por medio de la fe? Isaac, sabiendo lo que le esperaba, se ofreciσ confiada y voluntariamente al sacrificio. Jacob, en el tiempo de su desgracia, marchσ de su tierra, a causa de su hermano, y llegσ a casa de Labαn, poniιndose a su servicio; y se le dio el cetro de las doce tribus de Israel. El que considere con cuidado cada uno de estos casos comprenderα la magnitud de los dones concedidos por Dios. (…) ΏQuι haremos, pues, hermanos? ΏCesaremos en nuestras buenas obras y dejaremos de lado la caridad? No permita Dios tal cosa en nosotros, antes bien, con diligencia y fervor de espνritu, apresurιmonos a practicar toda clase de obras buenas. (…) Dιmonos cuenta, por tanto, de que todos los justos estuvieron colmados de buenas obras, y de que el mismo Seρor se complaciσ en sus obras. Teniendo semejante modelo, entreguιmonos con diligencia al cumplimiento de su voluntad, pongamos todo nuestro esfuerzo en practicar el bien (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 31-33).
2R 14, 1-2R 17, 41. Tras la desapariciσn de Eliseo, la historia contenida en 2R continϊa ocupαndose paralelamente de los reyes de Israel y de Judα, pero -excepto la breve menciσn de Jonαs en 2R 14, 25- apenas nos ofrece ya noticias sobre la actividad y el mensaje de los profetas. Es probable que la omisiσn de algunos profetas -tales como Amσs y Oseas-, que vivieron en ese tiempo del reino del Norte, se deba a que su vida y sus orαculos se transmitνan ya en otras obras, o a que la actividad de esos profetas no estaba en los anales de los reyes que sirven de fuente a 2R. La historia paralela de los dos reinos continϊa hasta la caνda de Samarνa en el aρo 722 (cfr 2R 17, 5-6), caνda que da pie a una reflexiσn sobre los hechos a la luz de la Alianza con Dios (cfr 2R 17, 7-41).
2R 14, 1-2R 15, 22. Con Jeroboam II y Zacarνas, reyes de Israel descendientes de Jehϊ, se cumple la promesa que el Seρor hizo a este rey (cfr 2R 15, 12), y termina el periodo de la historia de Israel marcado por el gobierno de la dinastνa de Jehϊ (aρos 842-747 a.C.). Fueron tiempos prσsperos para Israel, especialmente bajo el reinado de Jeroboam II (2R 14, 23-29). Pero una vez mαs el autor sagrado no muestra interιs por el esplendor polνtico o econσmico, sino que valora ante todo la conducta religiosa de aquellos reyes de Israel. Quiere resaltar que ese resurgir se debνa a la paciencia del Seρor que todavνa no habνa decidido borrar a Israel de la faz de la tierra (cfr 2R 14, 27). Los reyes de Judα entretanto, aunque inferiores en fuerza, derrotados por el rey de Israel (cfr 2R 14, 12), o castigados por Dios con la enfermedad (cfr 2R 15, 5), representan en aquel tiempo, segϊn el autor sagrado, la esperanza de futuro por ser los descendientes de David.
2R 14, 1-14. Aunque Joαs habνa sido asesinado en un complot contra ιl (2R 12, 21), no hay cambio de dinastνa, como sucedνa en casos similares en el reino del Norte. La dinastνa de David continϊa en el trono, y cuando el hijo de Joαs, Amasνas, se hace con el control del poder, no actϊa dejαndose llevar por el deseo de venganza, sino que aplica la ley contenida en Dt 24, 16 donde se manda dar muerte sσlo al culpable. Es un rasgo digno de atenciσn seρalado por el autor sagrado como una novedad en alabanza a este rey. En la fαbula del v. 9 -que recuerda a la de Jc 9, 8-15- se muestra la ligereza con la que actuσ y las consecuencias que le acarreσ la guerra contra Israel.
2R 14, 15-16. Aquν tiene su puesto lσgico este resumen que aparecνa anticipado en 2R 13, 12-13.
2R 14, 17-22. Tambiιn Amasνas, como su padre, muere vνctima de una conspiraciσn. Pero es su hijo quien ocupa el trono. Sigue adelante la dinastνa davνdica (cfr 2S 7, 14).
2R 14, 23-29. El reinado de Jeroboam II fue el mαs largo de los reyes del Norte, y en ιl Israel alcanzσ su mayor expansiσn territorial, llegando a restablecer las fronteras que tenνa en los tiempos de David y Salomσn. Fue una ιpoca de prosperidad. Pero el autor sagrado quiere dejar claro que no se debiσ a la conducta del rey, sino a la voluntad de Dios manifestada por el profeta Jonαs (v. 25), y a su misericordia con el pueblo que se hallaba sumido en la desgracia (v. 26). El reinado de Jeroboam aparece como un periodo en el que Dios todavνa daba al reino del Norte la oportunidad de convertirse y salvarse (v. 27). Luego llegarα el momento en que no habrα remedio (cfr 2R 17, 18). Por los profetas Amσs y Oseas, que ejercieron su actividad en tiempos de este rey, sabemos que se daba una religiosidad formalista y que se faltaba gravemente a la justicia. Del profeta Jonαs, mencionado en el v. 25, el autor de 2R no nos dice nada mαs, pero mαs tarde, tras la vuelta del destierro, este profeta serα tomado como protagonista de una historia profιtica ejemplar en el libro que lleva su nombre.
La reflexiσn religiosa que el autor sagrado hace del reinado de Jeroboam como tiempo de la paciencia de Dios y de oportunidad para la conversiσn (v. 27) es aplicable tambiιn a cualquier tiempo. En efecto, quienes anunciaron la verdad y fueron ministros de la gracia divina, cuantos desde el comienzo hasta nosotros trataron de explicar, en sus respectivos tiempos, la voluntad salvνfica de Dios hacia nosotros, dicen que nada hay tan querido ni tan estimado de Dios como el que los hombres, con una verdadera penitencia, se conviertan a ιl (S. Mαximo Confesor, Epistolae 11).
2R 15, 1-7. El rey Azarνas, tambiιn llamado Uzνas (Ozνas, en griego) en este libro (cfr 2R 15, 33.34) y en el libro de las Crσnicas, fue uno de los que mαs tiempo permaneciσ en el trono de Judα. En los cincuenta y dos aρos que dice el texto hay que incluir los que ejerciσ la corregencia con su padre; ιl gobernσ en realidad del 785 al 759 a.C. Sin embargo, de su reinado el autor sagrado sσlo cuenta la enfermedad que padeciσ. La lepra se consideraba un castigo divino (cfr Nm 12, 10-15), y en 2Cro 26, 16-23 se da cuenta del pecado cometido por este rey: haberse atribuido indebidamente funciones sacerdotales llevado por la soberbia. Es citado en el libro de Isaνas para situar cronolσgicamente la visiσn del profeta (cfr Is 6, 1).
2R 15, 8-12. A diferencia de lo que sucede en Judα, en Israel, cuando un rey es asesinado, el asesino le sucede en el trono. La continuidad dinαstica no se da en el reino del Norte: ahora termina la dinastνa de Jehϊ, puesto que el Seρor ya ha cumplido lo que habνa prometido (v. 12; cfr 2R 10, 30).
2R 15, 13-2R 17, 4. A partir de la desapariciσn de la dinastνa de Jehϊ, en el reino de Israel se suceden los cambios de reyes con rapidez y de forma violenta -cinco en menos de veinticinco aρos- hasta llegar al trαgico desenlace de la invasiσn asiria en el aρo 722. Son aρos de violencia y confusiσn polνtica y religiosa denunciadas en Os 7, 7; Os 8, 4; Is 9, 19-20. Judα entretanto goza de bastante estabilidad polνtica con Jotam (2R 15, 32-38) y con Ajaz (2R 16, 1-20). La polνtica de estos reyes de Judα -aunque con excepciones- es distinta de la que siguieron los reyes del Norte. Ιstos, frente al poder asirio que ya se desplegaba por todo el oriente, hacen una alianza con Siria y tratan de resistir. La consecuencia fue primero la caνda de Damasco y despuιs la de Samarνa. En cambio, el rey de Judα, Ajaz, se somete a Asiria, aunque por ello tenga que sufrir el ataque de Israel y Siria aliados entre sν. El resultado fue que Jerusalιn se salvσ.
2R 15, 13-16. El reinado de Salum fue tan breve que el autor sagrado no emite sobre ιl el juicio religioso acostumbrado. Le interesa mαs mostrar la violencia del siguiente rey, Menajem, que quizα era el jefe de la guarniciσn de Tirsα, antigua capital del reino del Norte (cfr 1R 14, 17). La crueldad de Menajem se manifiesta ya en el ataque a Tifsaj, cuya localizaciσn se desconoce. Puesto que no es lσgico que se trate de la Tifsaj conocida y situada a orillas del Ιufrates (cfr 1R 5, 4), quizα haya que leer, con el texto griego, Tapnah, una ciudad situada en la frontera entre Efraνm y Manasιs (cfr Jos 16, 8). La crueldad ejercida por Menajem sobre las mujeres embarazadas tambiιn la encontramos testimoniada en otras partes (cfr 2R 8, 12; Os 14, 1; Am 1, 13).
2R 15, 17-22. Este reinado se caracteriza porque es entonces cuando comienzan las incursiones asirias sobre Israel. La expansiσn de Asiria se habνa iniciado con Asurbanipal II en la primera mitad del siglo IX a.C., buscando una salida al mar a travιs de Siria. La coaliciσn de los reyes de Siria y sus vecinos, entre ellos Ajab de Israel, frenσ el expansionismo asirio durante mαs de un siglo, a pesar de que Salmanasar se atribuνa la victoria sobre esa coaliciσn en la batalla de Carcar (853 a.C.). Ahora, con la subida al trono de Asiria de Teglatpalasar III (745 a.C.), esta naciσn comienza de nuevo su expansiσn imperialista, y conquista Damasco, Tiro y otras ciudades de la zona durante una campaρa realizada el aρo 743 a.C. El aρo 729 a.C. Teglatpalasar conquistarα Babilonia y tomarα el nombre de Pul. Lleva a cabo tambiιn campaρas hacia occidente, pero en esta ocasiσn Menajem consigue que Asiria se retire, aunque para ello tiene que pagarle un enorme tributo que hace recaer sobre el pueblo.
2R 15, 23-26. Lo mαs notable del reinado de Pecajνas es la rebeliσn de su escudero Pecaj que no parece secundar la polνtica de sometimiento a Asiria, sino que busca la alianza con Damasco.
2R 15, 27-31. Los veinte aρos de su reinado incluirνan aquellos en los que Pecaj era jefe militar de Galaad (cfr 2R 15, 25); probablemente desde la muerte de Salum. En realidad, en Samarνa no pudo reinar mαs de cuatro o cinco aρos. La actitud de Pecaj, hostil a Asiria, hace que ιsta se decida a intervenir de nuevo en los aρos 735-732 a.C. y a invadir los territorios mαs fιrtiles de Israel. La conjura de Oseas y la muerte de Pecaj contribuyeron a que Teglatpalasar III detuviese por el momento la invasiσn.
2R 15, 32-38. Los diecisιis aρos de Jotam deben de incluir los que estuvo al frente del reino por la lepra de su padre Azarνas (Uzνas). En 2Cro 27, 3-4 se habla mαs ampliamente de las construcciones llevadas a cabo por Jotam. Junto a ello, el autor de 2R recuerda que entonces da comienzo, por querer divino, la guerra sirio–efraimita, es decir, el intento del rey de Siria aliado con el de Israel de forzar a Judα a entrar en la alianza antiasiria. Puesto que Jotam era contrario a esa alianza, aquellos reyes quieren suplantarle por otro mαs manejable que secunde sus planes. Pero la muerte de Jotam y el advenimiento de Ajaz en Judα cambian la situaciσn.
2R 16, 1-20. Dos hechos distinguen el reinado de Ajaz: su inclinaciσn a los cultos paganos practicando un sincretismo religioso (vv. 3-4.10-18), y su alianza con Asiria contribuyendo a la caνda primero de Damasco y despuιs de Samarνa (vv. 5-9).
En el aspecto religioso, el juicio del autor sagrado sobre Ajaz es doblemente negativo: no sσlo se recuerda que llegσ a cometer las peores abominaciones prohibidas por la Ley (v. 3; cfr Lv 18, 21; Dt 12, 31), sino que se detalla cσmo cambiσ el altar y el mar de bronce del Templo de Jerusalιn puestos por Salomσn (cfr 1R 8, 64; 1R 9, 25) para colocar otros semejantes a los que tenνan los gentiles.
La alianza con Asiria viene motivada por la coaliciσn de Israel y Siria contra Judα, intentando conquistar Jerusalιn y poner allν como rey al hijo de Tabel, que no pertenecνa a la dinastνa de David (cfr Is 7, 6). El profeta Isaνas era contrario a aquella alianza con Asiria, y fue precisamente en esa situaciσn cuando pronunciσ sus profecνas sobre el auxilio de Dios a Jerusalιn y la continuidad de la dinastνa davνdica (cfr Is 7-8), dando como seρal el cιlebre orαculo sobre el nacimiento de un hijo de estirpe real (cfr Is 7, 14). Ajaz, sin embargo, no escuchσ la voz del profeta.
En el v. 6, por conjetura crνtica, algunas versiones cambian Siria, Aram, por Edom, y sirios, eromim, por idumeos, edomim. La razσn del cambio es de carαcter geogrαfico: Siria estaba muy lejos de Elat (en el golfo nordoriental del Mar Rojo), mientras que Edom era colindante.
La importancia del reinado de Ajaz, segϊn la Biblia, no estα en su polνtica, aunque globalmente considerada fue un acierto pues salvσ a Judα de la destrucciσn que Asiria llevσ a cabo sobre otros pueblos como Siria e Israel, ni tampoco en su conducta religiosa, pues desconfνa del Dios de sus padres y de las promesas. El reinado de Ajaz es importante en la Biblia porque durante ιl Dios prometiσ a travιs de Isaνas el nacimiento del Emmanuel (cfr Is 7, 14; Mt 1, 22-23).
2R 17, 1-4. Despuιs del golpe de estado dado por Oseas (cfr 2R 15, 30), ιste se somete a Asiria. Pero al morir Teglatpalasar III y ocupar el trono de Asiria un nuevo rey, Salmanasar V (727-722 a.C.), Oseas ve quizα posibilidades de liberarse del yugo asirio recurriendo a la ayuda de Egipto. El nombre que aquν se da del rey de Egipto, Soa, sugiere que no se trata de un faraσn, sino probablemente de un alto funcionario llamado en egipcio Sibϊ. El doble juego de la polνtica de Oseas (cfr Os 7, 11; Os 11, 5; Os 12, 2) provoca la ruina de Samarνa y de sus habitantes.
2R 17, 5-41. Con la caνda de Samarνa desaparece el reino del Norte. Este acontecimiento suponνa sin duda un drama polνtico y de supervivencia para el pueblo elegido. Pero el autor sagrado se fija mαs en la dimensiσn religiosa que conllevaba aquel drama. Por una parte ofrece una explicaciσn de ιl a la luz del conjunto de las relaciones entre Dios y su pueblo, y asν ve en los hechos una lecciσn para Judα (vv 7-23). Por otra parte, la situaciσn creada tras la conquista asiria da pie al autor para mostrar que la poblaciσn samaritana de su tiempo no ha de considerarse ya parte del pueblo elegido (vv. 24-41).
2R 17, 5-6. Las crσnicas asirias atribuyen la toma de Samarνa a Sargσn II, que sucediσ a Salmanasar V en diciembre del aρo 722 a.C., y dan noticia de que fueron deportados 27.290 israelitas, lo que constituirνa el 10 de la poblaciσn. En tal caso la deportaciσn habrνa sucedido el 721 a.C. La prαctica asiria era deportar a las clases altas que podrνan oponer mαs resistencia.
La fecha de la conquista de la ciudad se pone en relaciσn con el ϊltimo aρo del reinado de Oseas, que dejσ de ser rey en el 724 a.C. Durante los tres aρos de cerco Samarνa no tuvo monarca.
2R 17, 7-23. La amplitud de esta explicaciσn contrasta con la brevedad de la descripciσn de la caνda de Samarνa. El autor sagrado quiere resaltar por quι se ha producido aquel hecho tan trαgico para Israel. La causa ha sido su pecado, cuya gravedad aparece precisamente al ser puesto en contraste con los dones divinos.
Ahora sσlo queda la tribu de Judα que, ademαs, tampoco ha sido fiel al Seρor (vv. 18-19). Para el autor de 2R la desapariciσn del reino del Norte es la culminaciσn de un proceso que comienza con Jeroboam y con la construcciσn de los becerros de oro (cfr 1R 12, 25-33). Aquel alejamiento de la casa de David es lo que ha conducido a los del Norte a quedar alejados de la presencia de Dios. Al dar esta explicaciσn, el autor sagrado estα enseρando una vez mαs que Dios ha prometido la salvaciσn, y en concreto la continuidad de un reino, a la descendencia davνdica (2S 7, 14). El reino del Norte, separado de la casa de David, ha dejado de existir. Pero queda Judα que, aunque tambiιn ha pecado, confνa en el cumplimiento de la promesa divina. El redactor de los libros de los Reyes sabe que tambiιn Jerusalιn serα destruida y que el pueblo de Judα serα conducido al destierro (cfr 1R 9, 7-9), pero no apartado de la presencia del Seρor; no desaparecerα porque Dios es fiel a la promesa hecha a la casa de David.
La caνda del reino del Norte servνa ciertamente de lecciσn a Judα; una lecciσn que no aprendiσ (cfr Jr 16, 10-13). Pero tambiιn es lecciσn para todos los hombres de todos los tiempos: el abandono de Dios y el alejamiento de Cristo, el Hijo de David, pone al hombre en peligro de perdiciσn eterna. Comentando esta caνda de los reinos, San Macario extraνa una conclusiσn espiritual: ΅Ay del alma privada del cultivo diligente de Cristo que es quien le hace producir los buenos frutos del Espνritu!, porque, hallαndose abandonada, llena de espinos y de abrojos, en vez de producir fruto, acaba en la hoguera. ΅Ay del alma en la que no habita Cristo, su Seρor!, porque, al hallarse abandonada y llena de la fetidez de sus pasiones, se convierte en hospedaje de todos los vicios (Homiliae spirituales 28, 2).
2R 17, 24-41. El traslado de la poblaciσn de unas regiones a otras era parte de la polνtica asiria para evitar levantamientos. El nombre de la ciudad Samarνa, se hace ahora extensible a todo el territorio conquistado. La poblaciσn israelita sigue siendo sin duda el nϊcleo mαs numeroso y sigue practicando el culto al Seρor, el Dios de sus padres. El redactor del libro, sin embargo, no considera ya a los samaritanos pertenecientes al pueblo de Israel. Segϊn ιl, incluso los que de entre ellos siguen dando culto al Dios de Israel en Betel no son israelitas: si adoran al Seρor es por la necesidad que tienen a causa de los leones (vv. 25-28) que, en efecto, abundarνan al quedar deshabitada la tierra. La condiciσn religiosa de los samaritanos que, por otra parte, siempre reivindicaron ser ellos los verdaderos continuadores de la tradiciσn patriarcal y mosaica, es considerada por el redactor de 2R un burdo sincretismo; para ιl, ni son ya descendientes de Jacob, ni mantienen la Alianza del Ιxodo (vv. 34-40). Tal aversiσn hacia los samaritanos continϊa entre los judνos hasta la ιpoca de Jesucristo, como se refleja en Jn 4, 9. Sin embargo, tambiιn a ellos se dirige Jesϊs y se les anuncia luego el mensaje del Evangelio (cfr Hch 8, 4-25).
2R 18, 1-2R 25, 30. Esta ϊltima parte del libro concluye con la caνda de Jerusalιn y la deportaciσn de los judνos a Babilonia (2R 24, 1-2R 25, 30). Toda la historia anterior ha sido escrita teniendo en cuenta ese desenlace y como preparαndolo. Ahora, tras haber dado a conocer al lector el final del reino del Norte y explicar sus causas desde el punto de vista religioso, el autor sagrado pasa a exponer la reacciσn de Judα ante aquellos hechos. Narra la sucesiσn de los reyes de Judα y cσmo, por sus pecados, el destierro a Babilonia se hace inevitable (cfr 2R 20, 16-19; 2R 21, 10-15; 2R 22, 15-19; 2R 23, 26-27).EstaPara resaltar que Dios ayudσ a Judα a reaccionar, y que no querνa su ruina, el autor de 2R vuelve a fijarse en los profetas enviados por Dios: Isaνas (caps. 19-20) y la profetisa Juldα (2R 22, 11-20). De esta forma, tambiιn de Judα podrα decirse lo mismo que se habνa dicho de Israel: que no escuchσ a los profetas enviados por Dios (cfr 2R 17, 13).
Esta parte de la historia de los reyes de Judα muestra que, en efecto, Dios es fiel a su promesa a pesar del pecado del hombre; pero muestra, al mismo tiempo, que la forma en que se cumplen las promesas divinas es misteriosa, a veces incomprensible de manera inmediata, y en ella entra en juego tambiιn la fidelidad del hombre. La muerte de Cristo en la Cruz es la suprema manifestaciσn de ese misterio: «Nadie pudo ver ni dar a conocer a Dios, sino que fue ιl mismo quien se revelσ. Y lo hizo mediante la fe, ϊnico medio de ver a Dios. Pues el Seρor y Creador de todas las cosas, que lo hizo todo y dispuso cada cosa en su propio orden, no sσlo amσ a los hombres, sino que fue tambiιn paciente con ellos. Siempre fue, es y seguirα siendo benigno, bueno, incapaz de ira y veraz; mαs aϊn, es el ϊnico bueno; y cuando concibiσ en su mente algo grande e inefable, lo comunicσ ϊnicamente con su Hijo. (…) Y cuando nuestra injusticia llegσ a su colmo y se puso completamente de manifiesto que el suplicio y la muerte, su recompensa, nos amenazaban, al llegar el tiempo que Dios habνa establecido de antemano para poner de manifiesto su benignidad y poder (΅inmensa humanidad y caridad de Dios!), no se dejσ llevar del odio hacia nosotros ni nos rechazσ, ni se vengσ, sino que soportσ y echσ sobre sν con paciencia nuestros pecados, asumiιndolos compadecido de nosotros, y entregσ a su propio Hijo como precio de nuestra redenciσn: al santo por los inicuos, al inocente por los culpables, al justo por los injustos, al incorruptible por los corruptibles, al inmortal por los mortales» (Epistula ad Diognetum 2R 8, 5-2R 9, 2).
2R 18, 1-2R 21, 25. Tras la caνda de Samarνa y de Damasco en manos de los asirios, Judα queda como un pequeρo reino entre dos imperios, Asiria y Egipto, siempre obligada a buscar la ayuda de uno o de otro. En tal situaciσn los profetas abogan sin embargo por apoyarse ϊnicamente en la ayuda del Seρor. En ese contexto se lleva a cabo una reforma religiosa por parte de Ezequνas (2R 18, 1-2R 20, 21), pero que no serα secundada por sus sucesores, Manasιs y Amσn (2R 21, 1-25). Este aspecto de fidelidad al Seρor y pureza en su culto constituye desde ahora el hilo conductor de la trama que desembocarα en la ruina de Jerusalιn.
2R 18, 1-2R 20, 21. Junto a su preocupaciσn por el culto del Seρor, Ezequνas desarrollσ una polνtica antiasiria (cfr 2R 18, 7) que provocarνa la invasiσn de Senaquerib (cfr 2R 18, 13).
El rey es asistido por el profeta Isaνas, el cual, ante la invasiσn asiria (2R 18, 13-30), pronuncia orαculos de salvaciσn que se cumplen exactamente (2R 19, 1.14-37). Asimismo se cumple el orαculo profιtico sobre la curaciσn del rey (2R 20, 1-11). Y asν habrα de cumplirse tambiιn el terrible orαculo final del profeta que anuncia ya el destierro en Babilonia (2R 19, 14-19).
2R 18, 1-8. La conducta religiosa de este rey es muy buena; el autor sagrado la compara a la de David. Es el tercer rey de Judα equiparable en ese sentido a ιl: los otros fueron Asα en 1R 15, 11 y Josafat en 1R 22, 43, pero ιstos no habνan destruido los lugares de culto al Seρor diseminados por Judea. Ezequνas lo hizo, e incluso se atreviσ a destruir la serpiente de bronce que mandara hacer Moisιs (cfr Nm 21, 4-9) porque la habνan convertido en una especie de νdolo dαndole un nombre propio, Nejustαn. Aunque no significa otra cosa que serpiente de bronce, aquel nombre indicaba que era considerada como un dios, olvidαndose del Seρor (cfr Sb 16, 6).
La confianza en Dios, en la que ningϊn otro rey igualσ a Ezequνas -de Josνas se dirα algo parecido en cuanto a la observancia de la Ley (cfr 2R 23, 25)-, fue premiada con los ιxitos militares que Dios le concediσ (vv. 7-8).
2R 18, 9-12. La repeticiσn de la noticia de la caνda de Samarνa (cfr 2R 17, 1-6) sirve en este contexto para recordar de nuevo el poderνo amenazante de Asiria y para resaltar, a modo de contraste, la liberaciσn de Jerusalιn que se va a narrar a continuaciσn.
2R 18, 13-37. ΏCσmo habνa sido posible que Jerusalιn se librase de caer en manos de Asiria, cuando ciudades mαs fuertes que ella, como Damasco y Samarνa, habνan sucumbido? El autor de 2R da la respuesta con una exposiciσn de los hechos que llega hasta 2R 19, 37, y que aparece asimismo recogida al pie de la letra en Is 36, 1-Is 37, 38: Jerusalιn fue salvada de la amenaza de Senaquerib milagrosamente.
En los anales asirios del rey Senaquerib, que describen su campaρa del aρo 701 a.C. contra Fenicia, Judα y Egipto, se recuerda la conquista por parte de Senaquerib, hijo de Sargσn, de algunas ciudades de Judα y el tributo que pagσ Ezequνas (vv. 13-16). Ahν se dice que Ezequνas fue hecho prisionero en Jerusalιn como un pαjaro en su jaula, pero no hay noticia de que la ciudad fuera conquistada.
Es significativo que la amenaza se hace precisamente desde el mismo lugar en el que el profeta Isaνas habνa conminado al rey Ajaz a confiar en el Seρor y no en la alianza con Asiria (v. 17 cfr Is 7, 3). La coincidencia del lugar recuerda la promesa de Dios por medio del profeta.
El comandante asirio, hombre de la casa del rey, emplea magistralmente la guerra psicolσgica, intentando quebrantar primero la confianza de Ezequνas en Egipto, despuιs la del pueblo en el rey, y, en consecuencia, en el Seρor, su Dios. Para ello quiere aprovechar los posibles resentimientos que pudieran tener algunos contra Ezequνas por haber eliminado los lugares de culto que existνan en el paνs (cfr 2R 18, 3-4). Realmente el ejιrcito de Judα apenas podνa ofrecer resistencia al de Asiria, ni podνa esperar ayuda de fuera. La situaciσn era realmente dramαtica.
2R 19, 1-7. El rey ante todo hace penitencia y recurre a Dios (v. 1). Luego pide la intercesiσn del profeta Isaνas (vv. 2-4), el ϊnico de los profetas escritores que aparece en la historia de los reyes. El carαcter angustioso de la situaciσn se refleja en la frase proverbial del v. 3; y la identidad del verdadero Dios frente a los νdolos se manifiesta al llamarle el Dios vivo (cfr vv. 16-18): En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelaciσn del Nombre divino. Dios es ϊnico; fuera de Ιl no hay dioses (cfr Is 44, 6). Dios transciende el mundo y la historia. Ιl es quien ha hecho el cielo y la tierra: “Ellos perecen, mas tϊ quedas, todos ellos como la ropa se desgastan (…) pero tϊ siempre el mismo, no tienen fin tus aρos” (Sal 102, 27-28). En ιl “no hay cambios ni sombras de rotaciones” (St 1, 17). Ιl es “El que es”, desde siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a sν mismo y a sus promesas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 212).
2R 19, 8-9. Se cumple al pie de la letra la primera parte del orαculo del profeta (cfr 2R 19, 7). Dios se sirve del rey de Etiopνa para que Senaquerib tenga que abandonar, al menos momentαneamente, su empresa contra Jerusalιn.
2R 19, 9-13. El rey de Asiria no sσlo no renuncia a sus planes, sino que menosprecia al Dios que protege a Ezequνas; le considera igual a los dioses de las otras naciones a las que los asirios habνan vencido y sometido. Ιsta es la cuestiσn que se plantea a lo largo de todo este relato: la singularidad del Dios de Israel como el ϊnico y verdadero Dios. Las palabras de Senaquerib reflejan por un lado la mentalidad de aquella ιpoca de que cada pueblo tiene su dios que le protege, pero, por otro lado, ponen de manifiesto que aquel rey apoyado en la fuerza militar asiria se siente superior a todos aquellos dioses. Su proyecto contra Jerusalιn va a enfrentarlo al Dios vivo y verdadero. Con este motivo el texto bνblico nos ofrecerα a continuaciσn, en la oraciσn de Ezequνas y en las palabras de Isaνas, una nueva enseρanza sobre la unicidad de Dios y su proyecto de salvaciσn.
2R 19, 14-34. En un gesto significativo que supone la fe en la presencia de Dios en el Templo, Ezequνas extiende las cartas del rey de Asiria para que el Seρor mismo vea su contenido. En su oraciσn el rey explica por quι han sido vencidas otras naciones (vv. 17-18) y pide que Dios se muestre como el ϊnico Dios (v. 19): La confesiσn de la unicidad de Dios, que tiene su raνz en la Revelaciσn Divina en la Antigua Alianza, es inseparable de la confesiσn de la existencia de Dios y asimismo tambiιn fundamental. Dios es Ϊnico: no hay mαs que un solo Dios: “La fe cristiana confiesa que hay un solo Dios (…) por naturaleza, por substancia y por esencia” (Catech.R., 1, 2, 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 200).
Tambiιn el orαculo del profeta deja entender que el Dios de Israel es el ϊnico Dios, porque todo sucede segϊn sus designios, incluso las victorias asirias (vv. 25-26), y porque Ιl conoce todas las acciones y pensamientos del hombre (v. 27). Ιl ha decidido salvar a Jerusalιn como un resto de Israel (vv. 29-31) segϊn la promesa que hiciera a David (v. 34): Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeρez. (…). Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaνas exclama: “΅Ay de mν, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros!” (Is 6, 5). (…) El apσstol Juan dirα igualmente: “Tranquilizaremos nuestra conciencia ante ιl, en caso de que nos condene nuestra conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo” (1Jn 3, 19-20) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 208).
2R 19, 35-37. Probablemente el desastre se debiσ a una peste. Sobre el αngel del Seρor, cfr nota a 2S 24, 1-25. Ahora se cumple la segunda parte del orαculo de Isaνas (cfr 2R 19, 7), y se pone en evidencia que el dios al que adora Senaquerib no tiene poder de salvarle. La muerte de Senaquerib hay que situarla el aρo 681 a.C.; de su asesinato a manos de sus hijos da cuenta tambiιn un monolito asirio dedicado al rey Asarhadσn.
2R 20, 1-11. Los hechos narrados en este capνtulo hay que situarlos mαs bien antes de la invasiσn de Senaquerib (2R 18, 13), segϊn se desprende del aρo de la muerte de Ezequνas (698 a.C.) y de la misma promesa divina en el v. 6. Quizα se han trasladado a este lugar porque aquν se va a contar la muerte del rey (cfr 2R 20, 20-21). Aunque se relata la historia del monarca, la atenciσn sigue centrada en la persona y las palabras del profeta, y, de hecho, estos mismos acontecimientos los encontramos narrados en Is 38-39.
Las alusiones a David y el tiempo en que sufrirνa el rey esta enfermedad hacen pensar que todavνa no habνa nacido Manasιs. En tal caso, Dios concede al rey tiempo suficiente -quince aρos de vida- para tener descendencia y poder ver la liberaciσn milagrosa de la ciudad.
Como en otras ocasiones (cfr 2R 19, 29; Is 7, 14) el profeta da una seρal que manifiesta la voluntad divina. En este caso la peticiσn de una seρal por parte de Ezequνas contrasta con el rechazo de Ajaz cuando el profeta le dijo que la pidiera (cfr Is 7, 9).
Del episodio de la curaciσn del rey se desprende la eficacia de la oraciσn, con la que Dios cuenta para mostrar su voluntad: ΏPodrα Dios negar algo a la oraciσn hecha en espνritu y verdad, cuando es Ιl mismo quien la exige? ΅Cuαntos testimonios de su eficacia no hemos leνdo, oνdo y creνdo! Ya la oraciσn del Antiguo Testamento liberaba del fuego, de las fieras y del hambre, y, sin embargo, no habνa recibido aϊn de Cristo toda su eficacia. ΅Cuanto mαs eficazmente actuarα, pues, la oraciσn cristiana! No coloca un αngel para apagar con agua el fuego, ni cierra las bocas de los leones, ni lleva al hambriento la comida de los campesinos, ni aleja, con el don de su gracia, ningϊn sufrimiento; pero enseρa la paciencia y aumenta la fe de los que sufren, para que comprendan lo que Dios prepara a los que padecen por su nombre (Tertuliano, De oratione 29).
2R 20, 12-19. El texto llama Merodac-Baladαn (cfr Is 39, 1) a Marduc-Apla-Iddina que ocupσ el trono de Babilonia del 721 al 710 a.C. y que, depuesto por Sargσn II, volviσ a ocuparlo mαs tarde del 703 al 702. Su embajada a Jerusalιn tendrνa como objetivo buscar un aliado contra Asiria, y Ezequνas intenta impresionarle con sus riquezas y su poder en vistas a una alianza. Pero Isaνas es contrario a cualquier alianza con reyes extranjeros, pues esto suponνa no poner toda su confianza en el Seρor. Quizα por eso el rey no dice al profeta el motivo de la embajada; pero el profeta predice ya lo que en realidad harα Babilonia con la riqueza y descendencia del rey de Judα. Las ϊltimas palabras de Ezequνas reflejan la aceptaciσn de esa decisiσn divina, porque ιl ya no va a sufrirla.
2R 20, 20-21. El tϊnel mandado excavar por Ezequνas para llevar agua desde la fuente de Guijσn a un estanque dentro de la ciudad, la piscina de Siloι, todavνa se conserva. En 1880 se descubriσ en el tϊnel una inscripciσn de aquella ιpoca.
2R 21, 1-26. La tensiσn de la historia narrada en 2R va aumentando. En el horizonte estα el castigo divino sobre Judα, el destierro en Babilonia anunciado en 2R 20, 17-18 y conocido por el redactor del libro. Ιste, por tanto, ha de mostrar cσmo Judα llegσ a merecer tal castigo, y lo hace al exponer la historia del impνo rey Manasιs (vv. 1-18) y de su sucesor, Amσn (vv. 19-26).
2R 21, 1-18. Manasιs fue el rey que mαs tiempo permaneciσ en el trono de Judα (v. 1), sin duda como vasallo de Asiria. Desde el punto de vista religioso, que es el ϊnico que parece interesar al autor sagrado, fue totalmente contrario a la reforma religiosa que habνa emprendido su padre. Su reinado fue tan desastroso en ese aspecto que por su causa Dios decidiσ la ruina de Jerusalιn (vv. 11-15). Su conducta es descrita a la luz de la reflexiσn hecha por el autor de 2R tras la caνda de Samarνa (cfr 2R 17, 7-23).
Entre la sangre inocente derramada por Manasιs la tradiciσn judνa entendiσ que estaba la de Isaνas. Asν aparece en una obra posterior conocida como La ascensiσn de Isaνas en la que se narra su martirio a manos de Manasιs, que ordenσ aserrarlo con una sierra de madera. A ello parece hacer alusiσn el autor de la Carta a los Hebreos (cfr Hb 11, 37). Por otra parte, segϊn 2Cro 33, 11-20, Manasιs fue llevado cautivo a Babilonia y se convirtiσ de sus pecados; despuιs se esforzσ en reparar el mal que habνa hecho.
2R 21, 19-26. A pesar de la mala conducta de Amσn y de su muerte violenta, la dinastνa davνdica sigue adelante gracias a la gente sencilla del pueblo. Ιste es ahora el instrumento para que vayan adelante los designios divinos sobre la descendencia de David.
2R 22, 1-2R 23, 30. El reinado de Josνas, al que se dedica amplio espacio, sσlo es contemplado por el autor de 2R bajo su aspecto religioso.
Segϊn el texto, da la impresiσn de que aquella reforma religiosa se llevσ a cabo en un aρo, tras el hallazgo del libro de la Alianza; pero hemos de pensar que fue fruto de un largo proceso y que la Ley de Moisιs, asν como la actividad profιtica de Jeremνas (cfr Jr 1, 2; Jr 22, 15-16), tuvieron un influjo determinante desde el comienzo de la reforma. Ni Jeremνas ni Sofonνas (cfr So 1, 1) son mencionados en este libro.
El imperio asirio comienza a declinar en aquellos aρos y apuntan el poder medo y babilσnico -Nνnive serα destruida el 612-. Aquella situaciσn internacional permite a Josνas una independencia de Asiria y un intento de hacer resurgir el reino de Judα. Pero el Seρor ya habνa dictado sentencia sobre Judα y Jerusalιn (2R 23, 26-27).
2R 22, 1-2R 23, 3. La reforma religiosa llevada a cabo por Josνas se apoya en las palabras de un libro encontrado en el Templo. Se piensa que este libro era una parte del Deuteronomio actual, quizα Dt 12, 1-Dt 26, 19, ya que la reforma emprendida por el rey sigue las normas que allν se contienen referentes a un ϊnico lugar de culto (cfr Dt 12, 2-7). El mismo Deuteronomio se designa a sν mismo tambiιn con el nombre de libro de la Ley (Dt 29, 20; Dt 31, 26).
2R 22, 1-2. Se hace de Josνas la mayor alabanza que podνa hacerse de un rey de Judα: el haber seguido fielmente el modelo davνdico (cfr nota a 2R 18, 1-8).
2R 22, 3-10. Como correspondνa a un rey piadoso, la primera preocupaciσn de Josνas es reparar el Templo en el que habita el Seρor. Para esa restauraciσn, necesaria despuιs de que hubieran transcurrido doscientos aρos desde la ϊltima y despuιs de los excesos de Manasιs, Josνas aplica las disposiciones establecidas por Joαs (cfr 2R 12, 10-16).
2R 22, 11-20. Nada mαs sabemos de la profetisa Juldα. Podemos pensar que fue consultada porque vivνa en Jerusalιn (v. 14). La decisiσn divina viene justificada por la mala conducta de los antecesores de Josνas. En cuanto a ιste, no se le anuncia que morirα de muerte natural, sino que la desgracia que se avecina no sucederα en sus dνas (v. 20).
La versiσn latina interpreta que al rey se le estremeciσ el corazσn al oνr las palabras contenidas en el libro (vv. 18-19; cfr 2Cro 34, 27).
2R 23, 1-3. Josνas y el pueblo vuelven a renovar la Alianza poniendo como su fundamento el libro que contiene los decretos y normas del Seρor. Aquel libro se convierte, de este modo, en el Libro de la Alianza, y adquiere un valor sagrado y normativo para todas las generaciones posteriores. Cuando Jesucristo realice la nueva Alianza sellada y fundamentada en su sangre (cfr Mc 14, 22-25; 1Co 11, 23-25), aquel libro, junto a otros con los que fue completado, seguirα siendo el testimonio de la antigua Alianza, y la Iglesia lo llamarα despuιs Antiguo Testamento.
2R 23, 4-30. Estamos ante uno de los hechos mαs desconcertantes de los libros de los Reyes e incluso de toda la historia deuteronomista: el que un rey tan piadoso y fiel al Seρor (v. 25) como Josνas, precisamente el que lleva a cabo la mayor reforma religiosa, termine su vida de forma sangrienta a manos de sus enemigos (v. 29). A lo largo de la historia de los Reyes y del Deuteronomio subyace la constante de que a quien es fiel al Seρor le acompaρa el ιxito y largos dνas, mientras que los que se apartan de Ιl reciben el castigo merecido. Con Josνas se quiebra esa convicciσn de manera irreparable. Pero el autor de 2R pasa de prisa, sin ningϊn comentario, la muerte de este rey, que no encaja en el esquema doctrinal que domina su obra. Serαn otros autores bνblicos, inspirados tambiιn por Dios, quienes se plantearαn el misterio del sufrimiento del hombre inocente; asν el autor de los Cantos del Siervo del libro de Isaνas, el autor del libro de Job, o el del Eclesiastιs. Pero la respuesta clara de Dios a esos interrogantes sσlo llegarα con nuestro Seρor Jesucristo, con su muerte en la Cruz y su resurrecciσn.
2R 23, 4-20. El redactor de 2R no sigue un orden preciso en la descripciσn de la actividad antiidolαtrica de Josνas, pero nos deja un muestrario bastante completo de la diversidad de cultos, algunos de ellos aberrantes, que existνan en Judα y Jerusalιn durante la ιpoca de la monarquνa. De esta manera el lector puede entender la manera de actuar de Dios con Judα y Jerusalιn, permitiendo las desgracias que ya se avecinan (cfr 2R 23, 26).
El cuadro de degradaciσn religiosa (culto a la diosa Astartι -Aserα-, prostituciσn sagrada -hierσdulos-, etc.) con el que se encontraba Josνas nos da idea de hasta dσnde pudo llegar la infidelidad de Judα, aun contando con la Ley de Moisιs, la Alianza con Dios y las promesas de David. De esta infidelidad del pueblo que llevσ a la caνda de Jerusalιn y a la destrucciσn del Templo, algunos autores extrajeron una aplicaciσn espiritual: Asν como en otro tiempo Dios, irritado contra los judνos, entregσ a Jerusalιn a la afrenta de sus enemigos, y sus adversarios los sometieron, de modo que ya no quedaron en ella ni fiestas ni sacrificios, asν tambiιn ahora, airado contra el alma que quebranta sus mandatos, la entrega en poder de los mismos enemigos que la han seducido hasta afearla (S. Macario, Homiliae spirituales 28, 1).
2R 23, 21-23. La singularidad de esta Pascua consistiσ en ser celebrada segϊn las normativas de Dt 16, 1-8, que ordena que el cordero pascual sσlo puede ser sacrificado en el Templo de Jerusalιn. De esta forma la fiesta adquiere la dimensiσn de unidad nacional en torno a un ϊnico Santuario, como en los tiempos del desierto en torno al Arca (cfr Ex 23, 15-17; Lv 23, 4-14), sobrepasando el contexto familiar que habνa adquirido durante la monarquνa y que se refleja asimismo en Ex 12, 1-14.43-49. De manera anαloga la Pascua cristiana, cuyo cordero pascual es Cristo, significa y realiza la unidad de todo el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Este sentido de unidad engendrada en la Pascua estα asν presente en la enseρanza de los escritores cristianos: Ahora ha llegado aquel tiempo en que todo vuelve a comenzar, a saber, el anuncio de la Pascua venerable, en la que el Seρor fue inmolado. (…) Ahora bien, el mismo Dios, amados hermanos, que al principio instituyσ para nosotros esta fiesta, nos ha concedido poderla celebrar cada aρo; y el que entregσ a su Hijo a la muerte por nuestra salvaciσn nos otorga, por el mismo motivo, la celebraciσn anual de esta santa solemnidad. Esta fiesta nos sostiene en medio de las miserias de este mundo; y ahora es cuando Dios nos comunica la alegrνa de la salvaciσn, que irradia de esta fiesta, ya que en todas partes nos reϊne espiritualmente a todos en una sola asamblea, haciendo que podamos orar y dar gracias todos juntos, como es de ley en esta fiesta. Este es el prodigio de su bondad: que ιl reϊne para celebrarla a los que estαn lejos y junta en una misma fe a los que se encuentran corporalmente separados (S. Atanasio, Epistulae festales 5, 1-2).
2R 23, 24-27. La acciσn de Josνas se dirige ahora contra las formas de idolatrνa que se daban mαs a nivel familiar o personal. El autor de 2R subraya que el piadoso rey cumplνa lo escrito en el libro y asν aparece, en efecto, en Dt 18, 10-12. El cumplimiento fiel de la ley deuteronσmica y haber vivido perfectamente segϊn las palabras de Dt 6, 5 recogidas mαs tarde en la oraciσn de la Shemα, es lo que hace ϊnico a Josνas entre todos los reyes de Judα (v. 25), de manera semejante a como Ezequνas lo habνa sido por su confianza en Dios (cfr 2R 18, 15). Asν queda claro que Josνas no se hizo partνcipe de la causa que traerα el desastre ya decretado por Dios sobre Jerusalιn (vv. 26-27).
Sobre los terafim, cfr nota a Jc 17, 5.
2R 23, 28-30. El faraσn Necσ II (610-595 a.C.) subiσ a ayudar al rey de Asiria que, tras la destrucciσn de Nνnive en el aρo 612 a.C., fue obligado a refugiarse al este del Ιufrates. Con esa excusa Necσ quiere imponer su poder en Palestina y Siria. Josνas le hace frente, temeroso de que Judα pierda su independencia. En 2Cro 35, 20-25, donde se cuenta con mαs detalle la muerte de Josνas, ιsta se atribuye a que el rey no escuchσ la palabra de Dios que hablaba por boca del faraσn, confirmando asν la retribuciσn personal e inmediata. Es una forma, sin duda bastante artificiosa, de dar explicaciσn de aquella muerte, sobre la que el autor de 2R no emite juicio alguno.
2R 23, 31-2R 25, 30. Llegamos al trαgico desenlace de la historia de Judα y de Jerusalιn, que ya habνa sido anunciado por el profeta Isaνas (cfr 2R 20, 17-18), y decidido inexorablemente por Dios ante la perversidad de Manasιs (cfr 2R 21, 11-15). Ni siquiera la fidelidad de Josνas cambiarα aquella decisiσn divina (cfr 2R 23, 27).
2R 23, 31-2R 24, 20. Desde el punto de vista socio–polνtico la caνda de Jerusalιn y el destierro se deben a la torpe actuaciσn de estos reyes, que oscilan entre la sumisiσn a Babilonia o a Egipto. Pero el autor sagrado contempla una causa mαs profunda y real: la voluntad de Dios de corregir a su pueblo (2R 24, 3).
2R 23, 31-35. A la muerte de Josνas, el pueblo elige rey a Joacaz, que no era el primogιnito (cfr 1Cro 3, 15 donde se le llama Salum), sin duda porque seguνa la lνnea antiegipcia de su padre. Pero el faraσn Necσ, terminada su campaρa por el norte, vuelve a ocuparse de los asuntos de Judα y de Jerusalιn. Ahora es Egipto quien domina en la zona, y Judα ha de someterse a su voluntad, de grado o por la fuerza, pagαndole tributo. Al cambiar el nombre al rey de Judα (v. 34), el faraσn quiere aparecer como el que actϊa en nombre del Dios de Israel, pues el nuevo nombre, Yoyaquim, hace referencia a Yahwιh, mientras que el antiguo llevaba el teσforo genιrico El (Eliaquim). Por otra parte repone en el trono al que tenνa mαs derechos por ser hermano mayor.
2R 23, 36-37. Los sucesores de Josνas vuelven a merecer un juicio negativo. El reinado de Yoyaquim se caracterizσ por la corrupciσn y la injusticia (cfr Jr 23, 13-19); ιl fue el responsable del asesinato del profeta Urνas (cfr Jr 26, 20-24), y no quiso escuchar la palabra del Seρor por boca de Jeremνas (cfr Jr 36).
2R 24, 1-7. Despuιs de la batalla de Carquemνs (605 a.C.), en la que fue derrotado el faraσn Necσ II, el poder de Babilonia se extiende por todo el Oriente Prσximo. Nabucodonosor (604-562 a.C.) impuso tributo a los reinos de la regiσn. El aρo 601 se dirigiσ hacia Egipto, pero fue rechazado por una fuerte resistencia. Probablemente es entonces cuando Yoyaquim, no haciendo caso a las advertencias de profeta Jeremνas (cfr Jr 27, 9-11), se rebelσ contra Nabucodonosor y atrajo sobre sν los ataques a pequeρa escala de los reinos vecinos favorables al poder babilonio (vv. 1-2). Pero para el autor sagrado no son las circunstancias polνticas las que van a decretar la ruina de Judα, sino la voluntad del Seρor que, debido a los pecados del pueblo, representados en los de Manasιs, no quiso perdonar (v. 4). Con esta frase terrible queda expresado el significado de todo lo que va a suceder a Judα y Jerusalιn.
2R 24, 8-17. Aunque rechazado de Egipto, Nabucodonosor controla todo el territorio al norte del rνo de Egipto, y el 597 a.C. sus soldados ponen cerco a Jerusalιn. La muerte del rey Yoyaquim y la sucesiσn de su hijo Yoyaquνn no cambiσ las cosas. A los tres meses ιste se rinde y es llevado cautivo a Babilonia (vv. 12-16) en el aρo octavo del reinado de Nabucodonosor.
2R 24, 18-20. Nabucodonosor nombra rey en Jerusalιn a otro de los hijos de Josνas (cfr 2Cro 36, 10) del que sin duda espera una sumisiσn pacνfica. Pero la decisiσn del Seρor sobre su pueblo debe cumplirse, y Sedecνas vuelve a rebelarse contra Babilonia, quizα tras subir al trono de Egipto el ambicioso faraσn Jofrα (589 a.C.), o presionado por alguna facciσn proegipcia en Jerusalιn. Las consecuencias serαn catastrσficas para el rey y para el resto de los habitantes de Jerusalιn.
2R 25, 1-21. En esta narraciσn de la caνda de Jerusalιn destacan tres temas: la suerte del rey y sus hijos (vv. 1-7), el despojo del Templo (vv. 13-17), y las personas llevadas cautivas (vv. 8-12.18-21). A los que ya habνan sido deportados anteriormente (cfr 2R 24, 14-16) hay que sumar ahora gentes dedicadas al cultivo de la tierra (v. 19). De esta forma los que quedaron -se calcula diez o quince mil en toda Judα- se convirtieron en grandes propietarios, y quizα tambiιn por eso mismo, en personas favorables a los babilonios.
2R 25, 1-7. Los sucesos durante aquel prolongado asedio a Jerusalιn los conocemos con mαs detalle por los profetas Jeremνas y Ezequiel, testigos de aquella tragedia (cfr Jr 39, 1-10; Ez 17, 11-21). Las fechas exactas no pueden ser precisadas a pesar de los datos que ofrece 2R. Lo mαs probable es que el asedio comenzase a principios del 588 y durase hasta el verano del 587. Entretanto el faraσn Jofrα enviσ auxilios a Judα puesto que estaba de su parte (cfr Ez 17, 15-18; Lm 4, 17), por lo que el ejιrcito de Babilonia en algϊn momento levantσ el cerco para combatir a los egipcios (cfr Jr 37, 5-11). Pero, vencidos ιstos, el asedio continuσ hasta que el hambre hizo huir a los soldados y al rey (vv. 6-7). Sedecνas podνa haber evitado aquel terrible castigo si hubiese hecho caso al profeta Jeremνas que le aconsejaba entregarse a los babilonios (cfr Jr 38, 14-28).
2R 25, 8-21. La fecha de la caνda de Jerusalιn y del incendio del Templo no podνa quedar en el olvido: corresponde probablemente al 14 de agosto del aρo 587 a.C.
Los objetos saqueados (vv. 13-17) son los que aparecen en 1R 7, donde se narra la ornamentaciσn del Templo hecha por Salomσn. Ahora, el incendio y el despojo significan que aquel Templo ha dejado de ser el lugar elegido por Dios para poner allν su nombre (cfr 1R 8, 16-29), y que la gloria del Seρor lo ha abandonado (cfr Ez 10, 18-22). La etapa iniciada por David y Salomσn en la que la presencia del Seρor se manifestaba en el Templo de Jerusalιn ha llegado a su fin. Ahora aquel lugar sσlo es ya ruina y desolaciσn, aunque sobre ιl seguirα brotando el clamor y la oraciσn al Seρor (cfr Sal 74, 1-23). El autor de 2R da cuenta de algunas ejecuciones sumarias de sacerdotes y de jefes del ejιrcito (vv. 18-21) que vienen a significar que todo aquello ha terminado.
La destrucciσn del Templo es signo de su carαcter transitorio; queda ya claro que Dios no habνa unido su presencia a aquel lugar de forma incondicionada: exigνa una fidelidad que no se dio. La tradiciσn judνa posterior recordarα esta verdad y, aunque el Templo volverα a ser edificado tras el destierro y se reanudarα el culto en ιl (cfr Esd 3, 1-13), irα creciendo la convicciσn inspirada por Dios de que la salvaciσn del pueblo no llegarα por el Templo, sino por la fidelidad de un siervo del Seρor que obedientemente tomarα sobre sν y sufrirα el castigo por los pecados del pueblo (cfr Is 42, 1-9; Is 52, 13-Is 53, 12). Jesucristo serα ese siervo sufriente, y en Ιl la presencia de Dios se harα real entre los hombres como en un nuevo y definitivo Templo (cfr Jn 2, 11-22): Aquellas instituciones temporales -comenta un antiguo escritor cristiano- que existνan al principio para prefigurar la realidad presente eran sσlo imagen y prefiguraciσn parcial e imperfecta de lo que ahora aparece; pero una vez presente la realidad, conviene que su imagen se eclipse; del mismo modo que, cuando llega el rey, a nadie se le ocurre venerar su imagen, sin hacer caso de su persona (Homilia paschale).
2R 25, 22-30. El libro termina con estas informaciones sobre la inseguridad que reina entre los que han permanecido en Jerusalιn, y sobre la suerte del rey en Babilonia. No hay ninguna alusiσn a Dios, ni valoraciones religiosas; pero puede entreverse la providencia divina sobre el rey de Judα.
2R 25, 22-24. Judα quedσ convertida en una provincia del imperio babilonio con un gobernador nombrado por Babilonia de entre la nobleza local: Godolνas era nieto de un alto funcionario de la corte de Josνas (cfr 2R 22, 10). La administraciσn fue trasladada a Mispα, al noroeste de Jerusalιn (cfr 1R 15, 22), dado el estado caσtico en el que habνa quedado la capital. Godolνas dio muestras de ser una persona prαctica que aceptaba la situaciσn (cfr Jr 40, 7-Jr 41, 8).
2R 25, 25-26. En Judα seguνan existiendo cabecillas rebeldes a Babilonia entre los que se encontraba el citado Ismael. Ιste tenνa pretensiones al trono y estaba apoyado por los amonitas (cfr Jr 40, 13-14). Entre los que huyen a Egipto estα, llevado por la fuerza, el profeta Jeremνas (cfr Jr 43, 6).
2R 25, 27-30. Al subir al trono, el nuevo rey de Babilonia en el aρo 562 a.C. decreta una amnistνa que afecta al rey Yoyaquνn. Tambiιn los archivos babilσnicos de la ιpoca dan noticia de Yoyaquνn, de cinco de sus hijos y de las raciones que tenνan asignadas. El autor de 2R resalta que, aunque vasallo, Yoyaquνn es considerado en la corte de Babilonia un verdadero y legνtimo rey de Judα. De Sedecνas ya no se dice nada. En el conjunto de la historia de 1R-2R, este reconocimiento del rey de Judα significa que sigue perdurando la dinastνa davνdica y que, aunque estα en el destierro, no se ha de perder la esperanza en que Dios cumplirα la promesa hecha a David (cfr 2S 7, 12-16).
Es probable que sea precisamente esa esperanza la que el autor de 1R-2R ha querido infundir en el lector de su obra, aunque tal como se describe la situaciσn no parece vislumbrar ningϊn futuro a la descendencia de David; ni siquiera menciona a los hijos de Yoyaquνn. Pero la historia de los Reyes muestra a todo lector de la Biblia que, a pesar de aquellos desastres, Dios no abandonσ a su pueblo, sino que le aplicσ un castigo saludable encaminado a un nuevo recomenzar a partir del destierro. Al lector cristiano, en concreto, esa historia le muestra ademαs que queda abierto el camino para que el futuro de salvaciσn, sσlo presente en los planes de Dios, llegue a realizarse y se manifieste a travιs de Jesϊs de Nazaret, reconocido y proclamado como el Mesνas, el Hijo de David.
1Cro 1, 1-1Cro 9, 44. Las genealogνas contenidas en estos capνtulos estαn distribuidas en dos listas, la primera desde Adαn a Israel (1Cro 1, 1-54), la segunda desde los doce hijos de Israel hasta David (1Cro 2, 1-1Cro 9, 44). Ambas estαn elaboradas con la misma intenciσn doctrinal de todo el libro, esto es, seρalar que el pueblo de Dios que ha regresado del destierro ha mantenido la identidad que tenνa desde Adαn y es, por tanto, el depositario de las promesas de salvaciσn; tras el destierro, su existencia y su vida giran en torno a la figura de David y a la ciudad de Jerusalιn. Las listas se basan en las genealogνas ya conocidas por los libros anteriores -desde Gιnesis hasta Reyes-, pero sin ceρirse a ellas con exactitud, pues con frecuencia eliminan algunos nombres que podrνan desviar la atenciσn de la lνnea genealσgica predominante -como ocurre con los descendientes de Caνn recogidos en Gn 4, 17-24- o aρaden otros, como ocurre en las genealogνas de los levitas.
Aunque no se relatan con detalle los grandes acontecimientos de la historia de Israel, se recogen breves noticias sobre algunos episodios significativos, especialmente los relacionados con el asentamiento de las tribus en las diversas zonas de la tierra prometida. Tambiιn en este caso se mantiene el objetivo de destacar la ciudad de Jerusalιn, resaltar la continuidad del pueblo y legitimar las funciones de cada tribu, en particular las de los levitas. Asν se omite cualquier alusiσn a Moisιs y al Ιxodo que podrνa empaρar la procedencia lineal de Abrahαn; en cambio se subrayan los hechos, personas o lugares que acentϊan la identidad del pueblo. De este modo, mientras que en el Gιnesis la tribu de Judα ocupa el cuarto lugar entre los hijos de Jacob (Israel) (cfr Gn 29, 35; Gn 35, 23; Gn 46, 12; Gn 49, 8; cfr tambiιn 1Cro 2, 1), aquν pasa a ocupar el primer lugar (cfr 1Cro 2, 3; 1Cro 12, 25), pues ella recibiσ en herencia Jerusalιn y de ella naciσ David. Lo mismo ocurre con la tribu de Levν, tan importante en la sociedad postexνlica: se reseρan varias listas genealσgicas y se enumeran varios grupos de ciudades levνticas (cfr 1Cro 5, 27-1Cro 6, 66).
En el primer gran periodo (1Cro 1, 1-54) Jacob es nombrado como Israel (v. 34), probablemente porque el Cronista piensa mαs en la unidad del pueblo que en los hechos histσricos del progenitor. A los descendientes de Esaϊ (vv. 35-53) se les dedica bastante atenciσn pero no volverαn a aparecer en todo el libro. De este modo se concede una cierta relevancia a los edomitas (descendientes de Esaϊ/Edom), pero muy escasa si se compara con los israelitas (descendientes de Jacob/Israel), que van a ocupar el resto del libro. Solamente hay una breve alusiσn a un dato histσrico: Antes de que hubiera rey en Israel (v. 43), dejando asν constancia de que la monarquνa fue un hito fundamental en la historia del pueblo de Abrahαn; cabrνa decir que todo lo anterior es prehistoria.
El segundo periodo (caps. 2-7) comprende los largos aρos que van desde el nacimiento de las tribus de Israel hasta su asentamiento definitivo en las distintas zonas de Palestina. Tambiιn aquν la intenciσn doctrinal del Cronista orienta la elaboraciσn de las listas realzando la descendencia de Judα (cap. 2), y, sobre todo, la de David (cap. 3) como figura culminante en la historia y punto de referencia para la identidad del pueblo. Del mismo modo se destaca la tribu de Benjamνn, en cuyo territorio estα la Ciudad Santa de Jerusalιn (1Cro 7, 6-12; 1Cro 8, 1-40). Finalmente se da especial relieve a la tribu de Levν (1Cro 6, 1-66) haciendo constar los miembros que la componen, las funciones que desempeρan en el Templo y las ciudades que ocupan.
Los capνtulos 8-9 constituyen un apιndice sobre los descendientes de Benjamνn, entre los que sobresale Saϊl, el primer rey de Israel, y sobre los habitantes de Jerusalιn antes y despuιs del destierro. Entre los que regresaron y ocuparon sus antiguas posesiones destacan las familias levitas. Estas genealogνas ϊltimas ponen mαs de relieve la estrecha relaciσn de los repatriados con los antepasados de Saϊl y de David; y, por tanto, el derecho a la herencia de las promesas patriarcales. La doctrina que subyace en las listas pervive hasta el Nuevo Testamento, donde las genealogνas de Jesϊs (cfr Mt 1, 1-16; Lc 3, 23-38) le vinculan con los patriarcas, con David y con los repatriados de Babilonia. De esta forma los evangelistas confiesan que con Jesϊs da comienzo la plenitud de la historia de la salvaciσn que en ningϊn momento llegσ a interrumpirse.
1Cro 1, 5-16. Las genealogνas de Jafet (cfr Gn 10, 2-4) y las de Cam (cfr Gn 10, 6-9) son breves en comparaciσn con la de Sem que culmina en Abrahαn (v. 28). De esta forma el autor sagrado destaca a Noι y a Abrahαn como dos figuras relevantes de la historia de la salvaciσn. Nσtese que de los dos hijos de Abrahαn (v. 28) se nombra a Isaac antes que a Ismael aunque naciσ despuιs.
1Cro 2, 15 David es descendiente destacado de Judα. Segϊn 1S 17, 12.14 era el mαs pequeρo de ocho hermanos, sin embargo aquν ocupa con carαcter simbσlico el nϊmero siete.
1Cro 3, 1 La lista de los hijos de David nacidos en Hebrσn coincide con la de 2S 3, 2-5. Ϊnicamente se cambia el nombre del segundo, Quilab, que en Crσnicas es llamado Daniel. Es posible que tuviera ambos nombres, o que muriera muy joven, pues no tuvo ninguna relevancia en comparaciσn con sus hermanos Amnσn, Absalσn y Adonνas que fueron los aspirantes al trono de David.
1Cro 3, 5-6. Salomσn ocupa el ϊltimo lugar entre los hijos de Betsabι, no porque sea el mαs joven, sino porque el autor, nombrαndolo al final de la lista, quiere seρalar que fue el mαs importante de sus hermanos.
Betsabι, hija de Amiel. El texto hebreo dice Batsϊa que es quizα otra forma del mismo nombre; por otra parte, segϊn 2S 11, 3 era hija de Eliam. Este tipo de variantes se explican porque el autor de Crσnicas probablemente utilizσ, ademαs de los libros de Samuel y Reyes, otras fuentes extrabνblicas que hoy no conocemos. Parece que ha habido repeticiσn o confusiσn en los nombres de Elisamα y Elifιlet (v. 6).
1Cro 3, 10-24. Los descendientes de Salomσn estαn distribuidos en dos listas sucesivas. En la primera (vv. 10-16) se enumeran los reyes de Judα hasta el destierro; en la segunda (vv. 17-24), los dirigentes repatriados de Babilonia. El destierro es aludido en el apelativo el cautivo de Jeconνas (v. 17) para subrayar de esta manera la vinculaciσn de los contemporαneos del Cronista con los que formaban el reino de Judα.
1Cro 4, 1-23. Esta genealogνa de Judα repite, con algunas variantes, la contenida en 1Cro 2, 3-55, y pone de relieve que la tribu mαs significativa de Israel es la de Judα, puesto que de ella habνa de nacer David en Belιn (v. 4).
Los vv. 9-10 indican la importancia de Yabιs, que en 1Cro 2, 55 aparece como ciudad. En las listas genealσgicas se identifica frecuentemente el lugar geogrαfico de una familia con el personaje que se supone su fundador o antepasado. En todo caso el Cronista no deja de seρalar que el desarrollo de los clanes se debe a una especial protecciσn divina (v. 10).
1Cro 4, 17-19. Estos versνculos son distintos en el texto griego y en el hebreo, y ninguno de los dos es del todo inteligible. Hemos tomado como base el griego, aunque lo hemos completado con el hebreo que dice asν: 17 Hijos de Ezrα: Yιter, Mιred, Ιfer y Yalσn. Yιter engendrσ a Miriam, Samay y Yisbaj, padre de Estemoa. 18 Su mujer, la de Judα, le dio a luz a Yιred, padre de Guedor, a Ιber, padre de Socσ y a Yecutiel, padre de Zanσaj. Ιstos son los hijos de Bitia, la hija de Faraσn que tomσ como esposa Mιred. 19 Y los hijos de la mujer de Hodνas, hermana de Nαjam, fueron: el padre de Queilα, el garmita, y Estemoa, el maacatita.
1Cro 4, 24-43. La tribu de Simeσn ocupaba el sur, junto con la de Judα, pero tuvo un desarrollo mαs limitado. En esta lista ademαs de los descendientes (vv. 24-27 y 34-40) se seρalan las ciudades adquiridas por herencia y otras que se anexionaron en sus incursiones pacνficas y bιlicas (vv. 28-33 y 41-43).
1Cro 5, 1-10. La genealogνa de Rubιn encabeza las de las tribus de Transjordania. Antes de iniciar la lista el Cronista intercala una indicaciσn en la que justifica tres datos significativos: la pιrdida de los privilegios por parte de Rubιn, a pesar de ser el primogιnito (v. 1; cfr Gn 35, 22); la primacνa de la tribu de Judα, porque de ella habνa de nacer David, el soberano (v. 2), el gran rey; y la importancia de las tribus de Efraνm y Manasιs, mαs extensas porque heredaron el derecho de primogenitura de Josι, el predilecto de Jacob. Estos datos confirman que las genealogνas de Crσnicas estαn elaboradas con criterios doctrinales mαs que con exactitud cronolσgica.
1Cro 5, 11-22. La tribu de Gad habitσ en Galaad, al otro lado del Jordαn, en vecindad con la de Rubιn. El Cronista, que sigue pendiente de la orientaciσn doctrinal mαs que de la exactitud geogrαfica o cronolσgica, se detiene en el pacto estrecho que establecieron los de Gad con los de Rubιn y los de Manasιs para entablar batalla con un enemigo comϊn, los agaritas (vv. 18-22). El Seρor les prestarα una especial protecciσn y podrαn apoderarse de los enseres y del territorio de los vencidos porque pelearon unidos en una guerra santa, es decir, en una guerra querida por Dios (v. 22).
1Cro 5, 23-26. Al final de la genealogνa de la tribu de Manasιs, que ocupσ la regiσn mαs septentrional de Transjordania, el autor sagrado deja una muestra mαs de la interpretaciσn religiosa de los acontecimientos. La causa de la invasiσn de Asiria (durante los aρos 733-732 a.C., cfr 2R 15, 29) fue la infidelidad y la idolatrνa de las tribus que formaban el reino del Norte, y el rey asirio fue el instrumento del castigo en manos de Dios. Aplicando de esta manera la doctrina de la retribuciσn queda justificada la desapariciσn del territorio de estas tribus para siempre.
1Cro 5, 27-41. La tribu de Levν recibe una atenciσn especial, pues se le dedica mαs espacio que a ninguna otra (1Cro 5, 27-1Cro 6, 66) y se coloca la genealogνa de sus clanes y familias en el centro de las demαs.
Esta primera genealogνa de Levν enumera a los sumos sacerdotes pertenecientes a la familia de Aarσn y Eleazar (cfr Nm 26, 59-60) y deja entrever la especial protecciσn divina sobre ellos, al destacar algunos detalles importantes: es la ϊnica relacionada con el Templo de Salomσn, de modo que su construcciσn divide la genealogνa en dos etapas casi simιtricas; realza, como hace la otra genealogνa de Aarσn recogida mαs adelante (1Cro 6, 36-38), la figura de Sadoc de quien tomaron nombre los sadoquitas -saduceos del Nuevo Testamento-, que ejercνan el sacerdocio cuando se escribiσ este libro; y, sobre todo, subraya la continuidad del sacerdocio supremo desde Aarσn hasta Yehosadac, deportado a Babilonia (v. 41) y padre de Josuι, primer sumo sacerdote de la restauraciσn a la vuelta del destierro (cfr Esd 3, 2).
1Cro 6, 1-15. Esta segunda lista nombra en primer lugar a los descendientes de Levν (vv. 1-4), pero sin mencionar a Marνa, la hermana de Aarσn (cfr Ex 6, 16-19 y Nm 3, 17-20), que no fue progenitora de ninguna lνnea sacerdotal. A continuaciσn (vv. 5-15) enumera otras familias sacerdotales, distintas de los sumos sacerdotes, con la intenciσn de justificar que todos los que ejercieron el sacerdocio en Israel eran descendientes de Levν. En concreto, Samuel y su padre Elcanα (v. 12) entran aquν en la lνnea genealσgica de los levitas, a pesar de que provenνan de la tribu de Efraνm (cfr 1S 1, 1). En cambio no figura Elν, el sacerdote de Silσ, de quien el propio Samuel heredσ el sacerdocio, porque sus hijos fueron castigados severamente a no transmitirlo a sus descendientes (cfr 1S 2, 34-36). Sin duda el Cronista pasa por alto las dificultades que podrνa plantearse un historiador minucioso y se limita a certificar la descendencia levνtica de todos los sacerdotes.
1Cro 6, 16-38. Dentro de la familia levνtica ocuparon un puesto relevante los cantores, necesarios en el culto de despuιs del destierro a Babilonia (cfr cap. 25). Aquν se seρala que David en persona les encomendσ la direcciσn del canto (vv. 16-17) y que, por tanto, habνa instituido este ministerio para siempre. Por otra parte, en la lista aparecen como descendientes de Levν los tres grandes sabios a los que se atribuye la composiciσn de algunos salmos (cfr 1R 5, 11; Sal 89, 1): Hemαn (vv. 18-23), Asaf (vv. 24-28) y Etαn (vv. 29-32). De esta manera los cantores adquirieron una altνsima dignidad como sabios, como compositores de salmos y hasta dotados de funciones profιticas (cfr 1Cro 25, 2).
Ademαs de dirigir el canto, los levitas de grado inferior ayudaban en todos los servicios del Templo (cfr Nm 3, 9) a los sacerdotes, que eran los encargados de las ofrendas y los sacrificios (vv. 33-34).
1Cro 6, 39-66. En la enumeraciσn de las ciudades heredadas o cedidas a la tribu de Levν se sigue la relaciσn de Jos 21, 1-42 con pequeρas variantes. Hay levitas y sacerdotes en todas las regiones en las que estαn asentadas las restantes tribus, mostrando de este modo que eran imprescindibles en la vida del paνs. En concreto la distribuciσn es la siguiente: a) Ciudades sacerdotales en el territorio de Judα y Simeσn, con Hebrσn como centro y ciudad de refugio (vv. 39-45; cfr Jos 21, 9-19). b) Ciudades levνticas en Efraνm, con Siquem como centro y ciudad de refugio (vv. 51-55; cfr Jos 21, 20-26). c) Ciudades levνticas del norte asignadas a los guersonitas (vv. 56-61; cfr Jos 21, 27-33). d) Ciudades levνticas de la zona de Zabulσn (vv. 62-66; cfr Jos 21, 34-35). El centro de la secciσn (vv. 46-50) resume esta misma distribuciσn de ciudades entre las grandes familias levνticas: Quehat, Guersσn y Merarν (cfr Jos 21, 5-8).
1Cro 7, 1-40. Las listas de las tribus del norte, excepto la de Dan y la de Zabulσn, completan el mapa genealσgico de Israel. A pesar de que los del norte ocuparon una zona muy amplia y de que desarrollaron una historia muy intensa, el Cronista se limita a reseρar las genealogνas sin mencionar ningϊn episodio. De esta forma se refleja el convencimiento de que sσlo los descendientes de las tribus del sur, es decir, los antepasados de los que regresaron del destierro, mantuvieron su identidad mientras que los del norte habνan desaparecido en castigo por su idolatrνa y por sus otros pecados.
La genealogνa de Benjamνn (vv. 6-12) no coincide plenamente con la que aparece en 8, 1-32. Aunque se han propuesto diversas explicaciones, ϊnicamente puede afirmarse que a esta familia pertenecνan gran parte de los repatriados. Quizα por eso conservaban dos genealogνas diferentes.
1Cro 8, 1-32. La genealogνa de Benjamνn recogida en este capνtulo contiene anotaciones breves de episodios que, aunque difνciles de comprobar, van orientados a encumbrar unas veces la tribu de Benjamνn, y otras la ciudad de Jerusalιn. Ehud es el juez que liberσ a los hijos de Benjamνn de la esclavitud de Moab segϊn cuenta Jc 3, 12-30. El drama de Guibeα estα narrado con detalle en Jc 19, 1-Jc 21, 25 y la huida de los benjaminitas (cfr Jc 20, 45-47) es considerada aquν como una deportaciσn (v. 7). En el v. 28 se reseρa que los benjaminitas residνan desde antiguo en Jerusalιn (cfr v. 32), la futura capital del reino. Pero en Jc 1, 21 se dice que los benjaminitas no pudieron expulsar a los jebuseos.
1Cro 8, 33-40. Entre los descendientes de Benjamνn sobresale Saϊl, el primer rey de Judα. Su genealogνa se repite en 1Cro 9, 35-44, pero aquν se reseρa el valor y la destreza de los benjaminitas con el arco (v. 40; cfr 2S 1, 22; 1Cro 12, 2). El Cronista apenas recoge sucesos de la vida de Saϊl, y atribuye a la familia entera las cualidades personales del rey.
1Cro 9, 1-44. Este capνtulo, que cierra la primera parte del libro dedicada a los antepasados de David, contiene unas listas de descendientes de Judα y Benjamνn (vv. 4-16) casi idιnticas a las de Ne 11, 3-19. A continuaciσn, enumera a los levitas porteros, con la descripciσn de sus funciones (vv. 17-34), y la genealogνa de Saϊl (vv. 35-44), reseρada en el capνtulo anterior (1Cro 8, 33-40).
Pero antes de estas ϊltimas genealogνas hay una breve introducciσn (vv. 1-3) con los puntos doctrinales que vertebran la orientaciσn religiosa del libro: en primer lugar, las listas aquν contenidas no son invenciσn del autor, puesto que todos los israelitas (v. 1), literalmente todo Israel, estaban inscritos en el libro de los Reyes. Esto significa que entre los que regresaron del destierro y los protagonistas de la historia antigua no hay ruptura. En segundo lugar, el destierro es interpretado como castigo por las infidelidades de los propios deportados, no de sus antepasados. Resplandece de esta manera la doctrina de la retribuciσn personal e inmediata. Por ϊltimo, Jerusalιn es la capital donde residen tanto las tribus del sur (Judα y Benjamνn) como las del norte (Efraνm y Manasιs). Se quiere certificar que se ha alcanzado la unidad, el todo Israel, y que se ha superado toda divisiσn entre los reinos antiguos.
1Cro 9, 20 Que el Seρor estι con ιl es una fσrmula frecuente en el judaνsmo tardνo para manifestar el respeto por una persona ya fallecida, pero que en la Biblia sσlo aparece aquν: Pinjαs habνa merecido una bendiciσn especial del Seρor (cfr Nm 25, 6-13).
1Cro 9, 35-44. La repeticiσn de la genealogνa de Saϊl cierra esta primera parte dedicada a los antepasados. La dinastνa que viene a continuaciσn, la de David, ha de marcar el modo de ser del pueblo: es nueva porque nada tiene que ver con la de Saϊl, pero es antigua porque hunde sus raνces en el origen mismo de la humanidad.
1Cro 10, 1-14. Al comenzar los relatos de la monarquνa el Cronista dedica unas lνneas al reinado de Saϊl y a su muerte, antes de presentar la figura de David, que serα el protagonista y rey ejemplar en el resto de este primer libro de Crσnicas. Nada se dice de Samuel y de los acontecimientos bιlicos, sociales y religiosos que acaecieron en Israel durante la azarosa vida de Saϊl, narrados en el primer libro de Samuel.
La muerte de Saϊl (v. 13) pone fin a la primera dinastνa que no llegσ a consolidarse y deja el camino expedito para la siguiente, la de David, que permanecerα incσlume y elevarα al pueblo a la dignidad que le corresponde. La narraciσn tomada de 1S 31, 1-13 introduce la noticia de que en la batalla murieron junto con el rey todos los de su casa (v. 6). Con esta modificaciσn el Cronista deja sentado que la desapariciσn de la familia de Saϊl fue parte del designio divino. David nada tuvo que ver, ni pudo ser acusado de crimen para alzarse con el trono.
Por otra parte, los ϊltimos versνculos (vv. 13-14), especνficos de este libro, estαn redactados a modo de sentencia judicial: Saϊl muriσ por su infidelidad al no guardar la palabra de Dios y no consultar al Seρor sino a una pitonisa (cfr 1S 28, 1-25). El Cronista interpreta los hechos aplicando la doctrina de la retribuciσn personal, segϊn la cual cada uno recibe el castigo merecido por sus propios delitos, pero el Seρor mantiene la iniciativa benιfica en el devenir de la historia. Ambos elementos estαn contenidos en la frase final: el Seρor le hizo morir, y entregσ el reino a David, hijo de Jesι (v. 14).
La insistencia en la responsabilidad personal de los propios actos constituye una novedad frente a la idea extendida en aquella ιpoca en el mundo oriental de que cada individuo es tan solidario con su familia y su pueblo que Dios castiga en los hijos los pecados de los padres (cfr Introducciσn). La enseρanza de que la retribuciσn personal se darα en la otra vida es propia del Nuevo Testamento. Debe ser un estνmulo para un comportamiento recto de cara a la eternidad. La retribuciσn de la transformaciσn futura se promete a los que en la vida presente realicen la transformaciσn del mal al bien (S. Fulgencio de Ruspe, De remissione peccatorum 2, 12).
1Cro 11, 1-1Cro 12, 41. Los acontecimientos del reinado de David van a ser ordenados con el fin de dejar constancia de la personalidad y cualidades de David; por tanto, aunque casi todos los datos estαn tomados del segundo libro de Samuel, las modificaciones son siempre interesantes para conocer la orientaciσn doctrinal de Crσnicas.
El reinado de David, tal como estα recogido en este libro, comprende tres acontecimientos trascendentales: la subida al trono (caps. 11-12), el traslado del Arca a Jerusalιn (caps. 13-16) y los preparativos para la construcciσn del Templo (caps. 17-29).
La subida al trono contiene la proclamaciσn de David como rey (1Cro 11, 1-3), la conquista de Jerusalιn (1Cro 11, 4-9), y la lista de los seguidores mαs fieles, primero los valientes (1Cro 11, 10-47) y luego los representantes de las tribus (1Cro 12, 1-41). Para ensalzar el prestigio de David se hace hincapiι en que no encontrσ obstαculos en su ascenso al trono y, sobre todo, que desde el principio fue rey de todo Israel, no sσlo del sur.
1Cro 11, 1-3. En este breve relato, paralelo a 2S 5, 1-3, afloran de nuevo los criterios de interpretaciσn del reinado de David. En primer lugar no hay ningϊn dato de las divisiones entre el norte y el sur: acudieron a Hebrσn todos los israelitas, los de Judα -los que pronuncian las palabras: Nosotros somos de tu misma carne… (v. 1)- proclamaron a David rey en asamblea solemne (v. 2), los de Israel lo ungieron en un rito cultual (v. 3). La expresiσn todo Israel, que aparece por vez primera en 9, 1, vino a ser una fσrmula fija (1Cro 11, 4.10) que refleja la unidad del pueblo.
Por otra parte, David es rey por designio divino, puesto que asν lo habνa dicho el Seρor por medio de Samuel (v. 3). Es doctrina repetida en el libro que Dios comunica su voluntad por medio de los profetas, de ahν que Samuel sea aquν considerado como profeta mαs que como juez o sacerdote.
1Cro 11, 4-9. La conquista de Jerusalιn, que serα capital polνtica de todo Israel (v. 4), estα relatada segϊn los datos de 2S 5, 6-10, pero omitiendo lo que puede entenderse como negativo para David, por ejemplo la oposiciσn de los ciegos y cojos. Se trata de una entrada triunfal en la que David, ademαs de apoderarse de la ciudad, antes Jebϊs, inicia su organizaciσn y gobierno: Joab se encarga de las restauraciones secundarias mientras que David en persona se reserva la construcciσn de las murallas de la ciudad.
Sobre el Milσ (v. 8) cfr nota a 2S 5, 9.
1Cro 11, 10-47. En el libro de Samuel esta relaciσn de hombres valerosos estα interpretada como un apιndice (cfr 2S 23, 8-38); aquν, al colocarla al comienzo del reinado de David, se da a entender que desde el comienzo todo Israel (v. 10) y sus mαs valerosos representantes dieron su consentimiento y su apoyo al nuevo rey. La insistencia en la unidad era una interpelaciσn para los contemporαneos del Cronista, y lo es tambiιn para todos los creyentes de todos los tiempos. Cuando nuestras ideas nos separan de los demαs, cuando nos llevan a romper la comuniσn, la unidad con nuestros hermanos, es seρal clara de que no estamos obrando segϊn el espνritu de Dios (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 17).
1Cro 12, 1-23. Junto a los mαs valientes, estαn los representantes de las distintas tribus que apoyaron a David, las del norte y las del sur. Amasay actϊa como profeta, pues se dice que el espνritu le invadiσ (v. 19) y confirma con solemnidad que la monarquνa de David es parte del designio divino.
1Cro 12, 24-41. El censo del poderoso ejιrcito de David refleja que el inicio de la monarquνa no puede ser mαs prometedor: los soldados son numerosos y valientes, expresan su lealtad sin fisuras (v. 39) y traen abundancia de provisiones y de pertrechos (cfr v. 41). Todo ello confirma la protecciσn divina a David y a su reinado.
1Cro 13, 1-1Cro 16, 43. Siguiendo el relato del libro de Samuel (cfr 2S 5, 1-2S 6, 23), despuιs de haber erigido Jerusalιn como capital polνtica, David le confiriσ tambiιn el rango de capital religiosa. Ιste es el sentido del traslado del Arca de Dios a Jerusalιn.
Pero el Cronista subraya en esta historia su particular orientaciσn doctrinal. En primer lugar, la unidad del pueblo: toda la asamblea y todo Israel (cfr 1Cro 13, 2.4-6; 1Cro 15, 3.28; 1Cro 16, 3.43) aprueba sin excepciσn las decisiones del monarca. En segundo lugar, la ejemplar personalidad de David: no busca el provecho personal en la posesiσn del Arca (1Cro 13, 13), es apreciado por sus vecinos de Tiro (1Cro 14, 1-2), bendecido por Dios con numerosos hijos (1Cro 14, 3-7) y temido por sus enemigos, los filisteos (1Cro 14, 8-17). En tercer lugar, la importancia del culto y del Templo (1Cro 15, 1-1Cro 16, 43): el traslado del Arca se convierte en una liturgia extraordinaria con el protagonismo de levitas y sacerdotes, preαmbulo y hasta prototipo de las ceremonias que habrαn de tener lugar en el futuro Templo, una vez que regresen del destierro de Babilonia.
1Cro 13, 1-14. La propuesta del rey fue aprobada de buen grado por toda la asamblea, es decir, por el pueblo considerado como comunidad cultual (v. 4). De esta manera se pone de relieve que el traslado del Arca no es un acto social o polνtico, sino estrictamente religioso. El Arca, el objeto mαs sagrado del culto premonαrquico, era un cofre rectangular, de madera de acacia y recubierto de oro por dentro y por fuera (cfr nota a Ex 25, 10-22). Entre otras denominaciones recibνa la de Arca de Dios, pues representaba la presencia de Dios entre su pueblo. Aunque el Cronista no oculta que el trato irrespetuoso del Arca puede acarrear incluso la muerte, como le sucediσ a Uzα (v. 10; cfr nota a 2S 6, 1-23), sin embargo, en este libro termina el relato de forma positiva, con la bendiciσn divina sobre Obededom y sus posesiones (v. 14).
1Cro 14, 1-17. En estos episodios, tomados de 2S 5, 11-25, David es respetado y temido por los reyes extranjeros (vv. 1.17), pero sobre todo es el rey piadoso que reconoce la soberanνa del Seρor (v. 2) y cumple escrupulosamente la Ley al mandar destruir los νdolos de los filisteos (v. 12). La orden de quemar los νdolos, que no aparece en el libro de Samuel, es muy significativa para el Cronista, luchador infatigable contra la idolatrνa y defensor de la adoraciσn al ϊnico Dios verdadero: Adorar a Dios es reconocer, con respeto y sumisiσn absolutos, la “nada de la criatura”, que sσlo existe por Dios. (…) La adoraciσn del Dios ϊnico libera al hombre del repliegue sobre sν mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatrνa del mundo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2097).
1Cro 15, 1-24. En los preparativos del traslado del Arca intervienen los protagonistas de la vida del pueblo y del culto: en primer lugar el propio David que prepara el lugar del Arca (v. 1), convoca al pueblo (v. 3) y da las σrdenes oportunas (vv. 4.11-12.16). En segundo lugar, los levitas, escogidos en exclusiva para llevar el Arca (vv. 2.12) y organizar el canto litϊrgico (v. 19). En tercer lugar, los sacerdotes, particularmente los nombrados por David, Sadoc y Abiatar (cfr 2S 8, 17), que se santificaron junto con los levitas (vv. 11.14). Y finalmente el pueblo entero convocado en asamblea litϊrgica.
La liturgia de la Iglesia recoge gran parte de este pasaje en la Misa de la Vigilia de la Asunciσn de la Virgen. Enseρa de esta manera que Marνa Santνsima es la verdadera Arca de la Alianza, Templo de la definitiva Presencia de Dios sobre la tierra. Hablando de la Asunciσn de Santa Marνa dice San Juan Damasceno en un significativo juego de palabras: Hoy descansa en el Templo divino, no fabricado por mano alguna, la que fue tambiιn Templo del Seρor (In Assumptionem 2).
1Cro 15, 25-29. En el cortejo procesional aparecen los ancianos y los jefes de mil, es decir, todos los que gozaban de alguna autoridad; destaca una vez mαs la egregia figura de David, vestido como todos los levitas (v. 27), es decir, con la mαs alta dignidad en el culto. David es despreciado por Mical (v. 29), pero ιl no le responde como narra el libro de Samuel (cfr 2S 6, 20-23). De esta forma el episodio con Mical queda reducido a una simple anιcdota que no empaρa la grandiosidad de la ceremonia.
1Cro 16, 1-43. Los levitas que habνan trasladado el Arca reciben del mismo David el encargo de organizar el servicio litϊrgico y el canto. Queda asν establecido el estatuto de los levitas, como punto de referencia para los que vengan despuιs, tambiιn para los que vivνan cuando se compuso este libro.
Celebrar, dar gracias y alabar al Seρor (v. 4) son tres elementos esenciales de la liturgia que estructuran tambiιn el salmo que viene a continuaciσn. Celebrar es recordar gozosamente los prodigios del Seρor (vv. 12.15); dar gracias es reconocer al Seρor en sus obras (vv. 8.34.35); alabarle es participar de su gloria, gloriarnos en Ιl (vv. 10.25.36). En la liturgia cristiana, como respuesta de fe y de amor a las bendiciones espirituales que Dios Padre nos da, la Iglesia, unida a su Seρor y “bajo la acciσn del Espνritu Santo” (Lc 10, 21) bendice al Padre “por su don inefable” (2Co 9, 15) mediante la adoraciσn, la alabanza y la acciσn de gracias (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1083).
1Cro 16, 8-36. El himno es un conjunto de piezas ya existentes, en concreto, del Sal 105, 1-15 (vv. 8-22), Sal 96, 1-13 (vv. 23-33) y Sal 106, 1.47-48 (vv. 34-36). Algunas modificaciones son importantes, como la del v. 13 estirpe de Israel, en vez de estirpe de Abrahαn (Sal 105, 6), pues de este modo quien canta es el Israel que ha vuelto del destierro de Babilonia y que celebra en su vida y liturgia los prodigios que Dios le ha hecho en el pasado y se sabe reunido de entre las naciones para dar gracias a tu santo nombre (v. 35).
Los que han vuelto del exilio encuentran en el culto un lugar privilegiado para reconocer su identidad como pueblo elegido por Dios que existe desde antiguo y por siempre (v. 36).
1Cro 17, 1-27. Comienza la ϊltima secciσn del libro dedicada a narrar los preparativos para la edificaciσn del Templo, la gran tarea que llevarα a cabo Salomσn. La profecνa de Natαn estα recogida con fidelidad a partir de 2S 7, 1-29. Sin embargo, con pequeρos retoques adquiere una orientaciσn doctrinal acomodada a la etapa en que se encuentran tras el regreso del destierro. Mientras que el orαculo del libro de Samuel tiene carαcter mesiαnico, puesto que es aplicable a la dinastνa davνdica como tal y a cada uno de los descendientes de David, aquν tiene aplicaciσn inmediata a Salomσn y al Templo que se va a edificar.
En concreto, en el v. 1 se evita presentar a David como rey de paz y se omite y el Seρor le concediσ la paz con los enemigos de alrededor (1S 7, 1); con esto se indica que el Seρor no se opone a la construcciσn del Templo, sino a que lo construya David, que no fue capaz de alcanzar la concordia con los vecinos y que durante toda su vida fue hombre de guerra (cfr 1Cro 28, 3). David, de hecho, cuidarα con esmero los preparativos, pero serα Salomσn quien lleve a cabo la edificaciσn. Tambiιn es significativo el cambio de la pregunta: ΏEres tϊ el que va a edificar una casa…? (2S 7, 5), por la negativa tajante: No eres tϊ el que me va a edificar… (v. 4). En cambio se asegura que Salomσn sν va a edificar el Templo: en 2S 7, 12 se lee: Suscitarι despuιs de ti un linaje salido de tus entraρas…, mientras que en Crσnicas leemos suscitarι despuιs de ti a uno de tus hijos, de tu linaje (v. 11), concretando asν que el linaje es Salomσn.
Otra ligera modificaciσn sirve para seρalar que Dios no da estabilidad a la dinastνa sino a la sucesiσn inmediata. La promesa: Tu casa y tu reino permanecerαn para siempre en mi presencia (2S 7, 16), se cambia del modo siguiente: Lo [Salomσn] establecerι en mi casa y en mi reino para siempre (v. 14). Despuιs del destierro, cuando no hay monarca reinante, permanecerα el mismo Templo y el mismo Seρor que garantizarα la permanencia del mismo pueblo. El significado teolσgico del Templo ha servido para explicar la novedad extraordinaria de la Encarnaciσn de Jesucristo: La venida de nuestro Salvador en el tiempo fue como la edificaciσn del divino Templo, pero con mayor gloria; este nuevo Templo, si se compara con el antiguo, es tanto mαs excelente y preclaro cuanto el culto evangιlico de Cristo aventaja al culto de la ley, o cuanto la realidad sobrepasa a sus figuras. Con referencia a ello, creo que puede tambiιn afirmarse lo siguiente: el Templo antiguo era uno solo, estaba edificado en un solo lugar, Jerusalιn, y sσlo un pueblo, el israelita, podνa ofrecer en ιl sus sacrificios. En cambio, cuando se hizo semejante a nosotros el Unigιnito, (…) la tierra se ha llenado de templos santos y de adoradores innumerables, que veneran sin cesar al Seρor del universo con sus sacrificios espirituales y con oraciones (S. Cirilo de Alejandrνa, In Aggaeum 14).
Los cambios introducidos en la oraciσn de David (vv. 16-27) en relaciσn a como se recoge en 2S 7, 18-29 realzan mαs y mαs la piedad profunda del monarca dispuesto a reconocer que sus cualidades y sus ιxitos se deben sσlo al Seρor.
1Cro 18, 1-1Cro 20, 8. Las guerras de David relatadas en esta secciσn ponen de relieve cσmo Dios bendice todas las empresas del monarca (cfr 1Cro 17, 27), incluidas las bιlicas. Pero tambiιn manifiestan el comportamiento intachable del rey, de modo que los detalles mαs cruentos transmitidos en los relatos paralelos del libro de Samuel, aquν se atenϊan o se omiten. Y sobre todo contribuyen de algϊn modo al esplendor del Templo pues, gracias al botνn conseguido, Salomσn podrα elaborar la pila y los demαs objetos de bronce (1Cro 18, 8). Por ϊltimo, el adulterio y la muerte de Urνas, que el libro de Samuel narra en el contexto de estas guerras amonitas (cfr 2S 10, 1-2S 12, 31), se han omitido, posiblemente con el fin de preservar la fama de Salomσn de toda sombra de impureza, incluso la que podrνa haber heredado de sus padres.
1Cro 18, 17 Los hijos del rey, que segϊn 2S 8, 18 eran sacerdotes, en este libro son presentados sσlo con funciσn polνtica, reservαndose para los levitas y los sacerdotes lo referente al culto. Esta separaciσn de lo religioso y lo polνtico llegσ a ser importante a la vuelta del destierro y lo serα mαs en el Nuevo Testamento. Los evangelistas recogen las palabras de Jesϊs que fundamentan la distinciσn entre el servicio de Dios y el de la comunidad polνtica: Dad al Cιsar lo que es del Cιsar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22, 21).
1Cro 19, 1-19. Este relato bιlico es casi idιntico a 2S 10, 1-19, y las escasas modificaciones se deben al interιs del autor por realzar la personalidad del rey David.
1Cro 20, 1-8. Las guerras contra los amonitas y los filisteos son interpretadas como episodios en los que resplandecen las extraordinarias cualidades de David. Asν, en la conquista de la capital amonita, Rabα, David no es el estratega que se contrapone a su lugarteniente Joab (cfr 2S 12, 26-28), sino el rey piadoso que lucha contra la idolatrνa y destroza la imagen de Milcom. Y en la lucha contra los gigantes refaνtas no es David el joven osado que se enfrenta a Goliat (cfr 1S 17, 1-58) sino el rey maduro que acepta el sometimiento de los enemigos (v. 8), mientras deja que sus hombres protagonicen las peleas mαs cruentas. En cuanto rey vencedor, pero pacνfico, es tambiιn figura de Cristo. La palabra David significa mano fuerte. Era, pues, un gran guerrero. Confiando en el Seρor, su Dios, emprendiσ todas las guerras, derrotσ a todos sus enemigos; ayudαndole Dios, llevaba el gobierno de aquel imperio; con todo, prefiguraba a cierto individuo de mano fuerte que habνa de someter a los enemigos: el diablo y sus αngeles. La Iglesia vence a todos estos enemigos. ΏCσmo los vence? Con la mansedumbre. Con la mansedumbre venciσ nuestro Rey al diablo (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 131, 3).
1Cro 21, 1-30. El episodio del censo, a pesar de que supone una ofensa contra Dios, (v. 7; cfr 2S 24, 1), es interpretado en este relato como marco para ensalzar la piedad de David, que se arrepiente sinceramente y prepara con esmero el lugar definitivo donde se levantarα el Templo.
En efecto, el rey, engaρado por Satαn (v. 1), ordenσ hacer el censo sin darse cuenta del pecado que cometνa. Pero en cuanto conociσ la decisiσn divina de castigar a Israel, comprendiσ la gravedad y necedad de su comportamiento y se humillσ sinceramente (v. 8); aceptσ el castigo, hizo penitencia junto con los ancianos (v. 16) e intercediσ con insistencia por el pueblo pidiendo que el castigo recayera sσlo sobre ιl (v. 17). A continuaciσn el profeta Gad le hizo ver que Dios habνa elegido la era de Ornαn para edificar allν el altar, lugar que serα tambiιn el elegido para edificar el futuro Templo (v. 18): la presencia del αngel (vv. 15.19) confirma la elecciσn, y el fuego sobre el altar de los holocaustos demuestra la aceptaciσn definitiva de ese lugar por parte de Dios. David pagσ una cantidad fuerte por la era, seiscientos siclos (v. 25). Segϊn el libro de Samuel (2S 24, 24) pagσ ϊnicamente cincuenta; es probable que el Cronista interpretara que eran cincuenta siclos por cada una de las doce tribus, para que asν todas colaboraran en los gastos. Al terminar los trαmites de la compra el rey proclamσ con toda solemnidad: Ιste es el Templo del Seρor Dios, y ιste el altar de los holocaustos de Israel (1Cro 22, 1).
1Cro 21, 1 Satαn es el personaje que incita a los hombres al mal. El libro de Crσnicas refleja una etapa muy avanzada de la revelaciσn sobre el diablo y sobre los αngeles. En libros anteriores la palabra hebrea satαn designa en general a todo adversario (cfr 1R 5, 18; 1R 11, 14-23) o al que engaρa (cfr 1R 22, 19-23); todavνa en Jb 1, 6-12; Jb 2, 1-10 hace este papel de acusador ante el Seρor y en Za 3, 1 acusa ante Dios al sacerdote. Pero aquν satαn, sin artνculo, es nombre propio: El que maquina el mal contra los hombres. En el Nuevo Testamento se designa con el nombre griego de diablo al mismo que urde las tentaciones al Seρor (cfr Mt 4, 1-11; cfr Lc 4, 1-13) y ejerce la posesiσn de los endemoniados. La doctrina cristiana es clara sobre el carαcter personal del diablo y sobre su intenciσn de inducir a los hombres al pecado. “Satanαs, el seductor del mundo entero” (Ap 12, 9) es aquιl por medio del cual el pecado y la muerte entraron en el mundo, y por cuya definitiva derrota, toda la creaciσn entera serα “liberada del pecado y de la muerte” (MR, Plegaria Eucarνstica IV) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2852).
El αngel, en cambio, es el cumplidor fiel de los mandatos divinos (vv. 12.15-16.20.30). En este episodio ha de ejecutar el castigo impuesto por Dios, por lo que se le denomina tambiιn αngel exterminador (v. 15; cfr Ex 12, 23), y atemoriza a los hombres (v. 30). Dios interviene en los asuntos humanos a travιs de sus αngeles: De aquν que toda la vida de la Iglesia se beneficie de la ayuda misteriosa y poderosa de los αngeles (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 334).
1Cro 22, 1-1Cro 29, 30. La ϊltima secciσn de 1Cro no tiene paralelos exactos en los libros de Samuel o Reyes aunque conserva algunos elementos aislados. El tema central es el proyecto de edificaciσn del Templo, que por ser la ϊltima gran gestiσn del reinado de David, tiene carαcter de testamento que tendrαn que ejecutar su hijo Salomσn, los sacerdotes y los levitas. Se muestra a David al final de su vida en paralelismo con Moisιs: ιste no llegσ a entrar en la tierra prometida y tuvo que dejarle el puesto a su lugarteniente Josuι (cfr Dt 31, 1-3); David tampoco vio cumplido su gran deseo de edificar el Templo, y tuvo que encomendαrselo a su hijo Salomσn. En ambos casos el Seρor guνa los hilos de la historia a travιs de los hombres, instrumentos leales.
Todo el conjunto consta de tres elementos simιtricos: los discursos de David dirigidos a Salomσn y a los ancianos del pueblo (cap. 22), las listas de los servidores del Templo (caps. 23-27) y los discursos finales sobre la edificaciσn y el ulterior servicio cultual (caps. 28-29).
1Cro 22, 1-19. El discurso de David a Salomσn (vv. 7-16) es un canto a la paz: la dedicaciσn a la guerra fue el verdadero impedimento para que David no edificara personalmente el Templo; y no porque todas las guerras sean moralmente condenables, sino porque sσlo un hombre de paz podνa construir el Templo que debe ser lugar de paz y descanso (cfr 1Cro 28, 2). Salomσn, el elegido para edificarlo, lleva impuesto un nombre relacionado fonιticamente con Shalom (paz); en sus dνas el Seρor concederα paz y tranquilidad a Israel (v. 9). En este sentido Salomσn serα tambiιn figura de Cristo, Pues el mismo Hijo encarnado, Prνncipe de la paz, por su cruz reconciliσ a todos los hombres con Dios y, restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo, matσ en su propia carne el odio y, exaltado por la resurrecciσn, derramσ el Espνritu de caridad en los corazones de los hombres (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 78).
El segundo discurso dirigido a los jefes (vv. 18-19) es una exhortaciσn a buscar al Seρor (v. 19), es decir, a cumplir decididamente la voluntad de Dios que en concreto era la edificaciσn del Templo. Este testamento de David, que llevarαn a cabo sus sϊbditos, deberα ser actualizado entre los que mαs tarde habνan de volver del destierro y tenνan la obligaciσn de restaurar el Templo profanado por los babilonios.
1Cro 23, 1-6. David transmitiσ personalmente el trono a Salomσn sin intrigas sucesorias (v. 1), estableciσ las funciones de cada grupo de levitas (vv. 4-5) y distribuyσ las familias levνticas por turnos (v. 6). De esta forma queda de manifiesto la lucidez mental y el gobierno eficaz de David hasta los ϊltimos dνas. Y, sobre todo, su piedad y su dedicaciσn al culto ya que puso las bases para el buen funcionamiento de los levitas.
La edad mνnima de los levitas para iniciar su ministerio no fue siempre la misma: parece que inicialmente era de treinta aρos (v. 3; cfr Nm 4, 3); en algϊn momento se rebajσ a veinticinco (cfr Nm 8, 24) y en la ιpoca de composiciσn de Crσnicas bajσ hasta los veinte aρos (cfr v. 27). Probablemente a partir del siglo II a.C. la mayorνa de edad estaba en los veinte aρos como lo atestiguan muchos documentos hallados en Qumrαn (Regla de la Congregaciσn 1, 7-12). Estos detalles ayudan a comprender que Jesϊs, al comenzar su vida pϊblica hacia los treinta aρos (cfr Lc 3, 23), era considerado una persona de edad madura.
1Cro 24, 1-19. La distribuciσn de los sacerdotes en veinticuatro turnos (v. 4), atribuida a David, es un anacronismo porque refleja una organizaciσn que no llegσ a tener vigencia hasta unos aρos despuιs de Nehemνas (cfr Ne 7, 39-42; Ne 10, 2-9; Ne 12, 1-7.12-21). Sin duda el autor sagrado busca fortalecer el sacerdocio como instituciσn fundamental a la vuelta del destierro de Babilonia. Esta misma distribuciσn se mantuvo hasta el Nuevo Testamento donde se seρala que Zacarνas pertenecνa al turno octavo de Abνas (cfr Lc 1, 8).
1Cro 25, 1-31. Los cantores estaban distribuidos en 24 turnos, lo mismo que los sacerdotes. Despuιs del destierro, cuando el culto adquiriσ mayor esplendor, los cantores estaban muy bien considerados y eran imprescindibles.
Ejercνan funciones profιticas (v. 2) significa que en tiempos del Cronista ya se atribuνa la composiciσn de muchos salmos a las familias de cantores, especialmente a Asaf, Hemαn y Etαn. Y, en todo caso, es seρal de que las composiciones musicales fueron adquiriendo cada dνa mayor relieve en la liturgia del Templo.
El cristianismo ha heredado el aprecio por la mϊsica en el culto: La tradiciσn musical de la Iglesia universal constituye un tesoro de valor inestimable que sobresale entre las demαs expresiones artνsticas, principalmente porque el canto sagrado, unido a las palabras, constituye una parte necesaria o integral de la liturgia solemne (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 112).
En el v. 3 Semeν no aparece en el texto hebreo, pero lo atestiguan varios manuscritos griegos y es coherente con el v. 17. Como dice a continuaciσn los hijos de Yedutϊn eran seis (v. 6).
1Cro 26, 1-19. Los levitas encargados de guardar las puertas del Templo tambiιn gozaban de una dignidad muy alta puesto que estaban distribuidos tambiιn en veinticuatro turnos, como los sacerdotes. Obededom (v. 4), probablemente es el mismo que guardσ el Arca en su casa (cfr 2S 6, 10-11; cfr 1Cro 13, 13). Por esta razσn, a pesar de ser forastero, quizα filisteo, Dios le bendijo con una descendencia numerosa; y mαs tarde fue tratado como los levitas, con el encargo aρadido de guardar los almacenes (v. 15).
1Cro 26, 20-32. Los levitas, segϊn atestigua aquν el libro de las Crσnicas, tuvieron una enorme influencia en el Israel de despuιs del destierro. Ademαs del protagonismo en el culto, tenνan a su cargo los tesoros del Templo y, sobre todo, la funciσn de escribas, encargados de poner por escrito las decisiones administrativas, y la de jueces, encargados de dirimir los pleitos (v. 29).
1Cro 27, 1-34. La organizaciσn del cuerpo administrativo, impuesta por David, era semejante a la del cuerpo cultual y reflejaba una sociedad muy jerarquizada y teocrαtica. Constaba de cuatro estamentos o clases: el ejιrcito (vv. 2-15) dividido en doce secciones; la administraciσn de las tribus (vv. 16-24) que recuerda la divisiσn del primer censo del desierto (cfr Nm 1, 5-16); la organizaciσn de los bienes de la casa real (vv. 25-31) y, finalmente, el cuerpo de consejeros reales (vv. 32-34).
La menciσn del censo que habνa hecho Joab (vv. 23-24; cfr 1Cro 21, 1-6) significa que era legνtimo hacer el recuento de los hombres aptos para la guerra, es decir, de veinte aρos en adelante, pero no de todos los israelitas, porque esto supondrνa desconfiar de que el Seρor cumplirνa la promesa de multiplicarlos (cfr Gn 15, 5; Gn 22, 17).
1Cro 28, 1-1Cro 29, 30. La conclusiσn del libro tiene carαcter de declaraciσn de ϊltima voluntad. Consta de varios discursos de David, dirigidos a la asamblea entera del pueblo (1Cro 28, 2-10 y 1Cro 29, 1-5), a su hijo Salomσn (1Cro 28, 20-21) y a Dios mismo en emocionada plegaria (1Cro 29, 10-19). En todos ellos se repite la misma doctrina que ha vertebrado el conjunto del libro. En primer lugar, la unidad del reino, sin peleas ni divisiones entre el norte y el sur; en este sentido se repite una y otra vez la expresiσn ya conocida de todo Israel (1Cro 28, 4; 1Cro 29, 21.23.25-26). En segundo lugar, la doctrina de la elecciσn divina, interpretada de modo singular. En efecto, Salomσn es el elegido por Dios (1Cro 29, 1), como antes lo habνa sido Saϊl (cfr 1S 10, 24) y David (cfr 2S 6, 21), pero en este caso con una finalidad concreta, la edificaciσn del Templo: El Seρor te ha elegido para edificar un Templo que sea su santuario (1Cro 28, 10; cfr 1Cro 28, 6.20; 1Cro 29, 1). Llegamos asν al tercero y mαs importante punto doctrinal, la centralidad del Templo en la vida de Israel: David, por ser hombre de guerra (1Cro 28, 3), no podrα edificarlo, pero dejarα en herencia a su hijo y a la asamblea el diseρo de todas las dependencias (1Cro 28, 11-12.19), como antiguamente habνa hecho Moisιs en el desierto cuando encomendσ a los hijos de Israel el modelo del Santuario (cfr Ex 25, 8-9). Mαs aϊn, David entregarα las posesiones de la casa real y sus propios bienes (1Cro 29, 3-5) para contribuir a los gastos de construcciσn, y animarα a los demαs a hacer lo mismo (1Cro 29, 6-9).
Salomσn llegarα a edificar el Templo porque el Seρor le concediσ la paz (cfr 1Cro 22, 9) y ιl correspondiσ con la integridad de su corazσn (1Cro 29, 19). Paz y virtud son condiciones previas para poner por obra los planes de Dios, asν como el cumplimiento de los preceptos divinos (1Cro 28, 8-9) es requisito indispensable para poseer la herencia de la tierra y participar de las promesas divinas. Paz completa tienen los que aman tu Ley, no hay tropiezo para ellos, canta el Sal 119, 165. Y comenta San Leσn Magno: Esta paz no se logra ni con los lazos de la mαs νntima amistad ni con una profunda semejanza de carαcter, si todo ello no estα fundamentado en una total comuniσn de nuestra voluntad con la voluntad de Dios (De beatitudinibus 95, 9).
1Cro 29, 10-19. La oraciσn de David es un bello canto de acciσn de gracias, que concuerda mαs con la liturgia solemne del Templo reconstruido tras la deportaciσn de Babilonia que con la sobriedad ceremonial que cabe suponer en tiempo de David. Consta de tres partes: una alabanza solemne a la soberanνa y al poder de Dios (vv. 10-13), un reconocimiento humilde de la limitaciσn de la persona y posesiones del orante, ya que todo es donaciσn de Dios (vv. 14-17), y una peticiσn para perseverar siempre con corazσn νntegro (vv. 18-19). En esta plegaria David deja su testamento de hombre piadoso y queda como modelo para todos los israelitas que vengan despuιs.
1Cro 29, 23-25. La proclamaciσn de Salomσn, segϊn estos datos, fue pacνfica y no tuvo que superar ninguna oposiciσn; ni siquiera se menciona a Adonνas (cfr 1R 2, 13-25). Lo ϊnico que importa es que tuvo lugar dentro de una solemne liturgia en la que tambiιn fue ungido el sacerdote Sadoc (1Cro 29, 22). El reinado de Salomσn comienza como modelo de gobierno teocrαtico, pues el trono de Israel es ahora el trono del Seρor (v. 23). Entre los israelitas, los reyes y sacerdotes lo eran por una unciσn material de aceite; no que fuesen ambas cosas a la vez, sino que unos eran reyes y otros eran sacerdotes; sσlo a Cristo pertenece la perfecciσn y la plenitud en todo, ιl, que vino a dar plenitud a la ley (Faustino Luciferano, De Trinitate 39). Los cristianos, por la unciσn recibida en el sacramento del Bautismo y de la Confirmaciσn, participan de la misiσn de Jesucristo: Por la Confirmaciσn, los cristianos, es decir, los que son ungidos, participan mαs plenamente en la misiσn de Jesucristo y en la plenitud del Espνritu Santo que ιste posee, a fin de que toda su vida desprenda “el buen olor de Cristo” (cfr 2Co 2, 15) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1294).
2Cro 1, 1-2Cro 9, 31. La primera parte del libro estα dedicada al reinado de Salomσn; refuerza los dos puntos doctrinales seρalados en el primer libro de Crσnicas: el primero es que el rey, en este caso Salomσn, primer descendiente de David, ha sido elegido por el Seρor y, por tanto, goza de las cualidades requeridas en un gobernante, y no ha cometido delitos o faltas que puedan empaρar su imagen. El segundo es la importancia del Templo de Jerusalιn que en la ιpoca del Cronista era tenido como sνntesis de todas las maravillas obradas por Dios en la historia de los hombres y, mαs en concreto, en la historia de Israel.
Con el objetivo de enseρar esas dos ideas, la primera parte estα estructurada en torno a la construcciσn y consagraciσn del Templo (caps. 3-7). Previamente, a modo de introducciσn, se presenta a Salomσn dotado de sabidurνa y riqueza por parte de Dios (cap. 1) y reconocido por el rey de Tiro (cap. 2). Tras el relato de la consagraciσn del Templo, se reseρan algunas actuaciones del gobierno de Salomσn (cap. 8) y la visita de la reina de Sabα, que, como el rey de Tiro, a pesar de ser extranjera alaba con entusiasmo la sabidurνa y riquezas de Salomσn (cap. 9).
2Cro 1, 1-18. Salomσn, dejando al margen las intrigas de su subida al trono (cfr caps. 1R 1-2), comenzσ a reinar con absoluta tranquilidad sobre todo Israel (v. 2), y su primer gesto fue dirigirse con toda la asamblea (v. 3) a Gabaσn donde Dios le concediσ la sabidurνa. Si en el libro de los Reyes (1R 3, 4-15) recibiσ la sabidurνa sσlo para gobernar a su pueblo, aquν recibe tambiιn riquezas (v. 12) para poder construir el Templo que serα el objeto primordial de su reinado (v. 18). Asν Salomσn deja constancia del cumplimiento de las promesas del Seρor y de la importancia central del Templo de Jerusalιn. La insistencia en seρalar que Salomσn gobernσ sobre todo Israel y que aglutinσ a toda la asamblea despeja cualquier duda sobre divisiones en el reino de Salomσn.
2Cro 2, 1-17. El pacto de Salomσn con el rey de Tiro (cfr 1R 5, 15-32) es promovido para dar al Templo la dignidad extraordinaria que se merece: Ha de ser grande porque es grande nuestro Dios, mαs que todos los dioses (v. 4). Debe ser edificado por los artesanos mαs expertos y han de emplearse los mejores materiales. En su construcciσn se tendrαn en cuenta, para darles cumplimiento, los datos detallados en la descripciσn del Santuario del desierto (Ex 25, 1-Ex 31, 18) y en la del Templo de Ezequiel (Ez 40, 1-Ez 48, 35).
El rey de Tiro reconoce la sabidurνa de Salomσn (vv. 10-15), no por los aciertos de un gobierno todavνa incipiente, sino por la decisiσn de edificar un Templo para el Seρor (v. 11). Cuando Jesϊs hable de la destrucciσn–reconstrucciσn del Templo como imagen de su muerte–resurrecciσn harα una interpretaciσn sublime de la centralidad del Templo en el Israel de esta ιpoca en que se escribe el libro de las Crσnicas, dando a entender que el centro autιntico de la vida del pueblo de Dios es Ιl, Jesϊs, el Salvador (cfr Jn 2, 19-21).
El nombre del rey de Tiro es Jiram (cfr 1R 5, 15.22.25.32; 1R 9, 11.14 etc.), aunque en el texto hebreo de Crσnicas se le denomina habitualmente Juram; nosotros hemos preferido utilizar el mismo nombre que en el libro de los Reyes, para evitar equνvocos.
2Cro 3, 1-17. A pesar del paralelismo con 1R 6, 1-38 y 1R 7, 15-22 se han introducido pequeρos retoques que realzan la grandiosidad del Templo y su carαcter religioso: la menciσn del monte Moria (v. 1) es significativa, pues es el ϊnico texto bνblico que identifica el monte donde estα edificado el Templo con aquιl en el que Dios mandσ a Abrahαn sacrificar a su hijo Isaac (Gn 22, 2).
La introducciσn del relato (vv. 1-2) es solemne, como corresponde al inicio de una nueva etapa con un Templo nuevo, culto nuevo y sociedad nueva.
Parvaim (v. 6) es una ciudad desconocida que podrνa recordar el paraνso donde el oro era abundante y de gran pureza. Las medidas del Templo, tanto de la superficie (vv. 3-4) como de las naves (v. 8) y los querubines (vv. 10-11) son mayores que las seρaladas en el libro de los Reyes. Probablemente son hiperbσlicas para reflejar que el Templo contiene la gloria de Dios; al autor sagrado le interesaba su significado religioso mαs que la exactitud.
2Cro 4, 1-22. En la descripciσn de los objetos del Templo, paralela a 1R 7, 23-26.38-51, se han introducido muy pocas variantes, especialmente a partir del v. 11. La capacidad del depσsito (literalmente mar) es de tres mil medidas (v. 5). Y como la medida (bat en hebreo) equivalνa a unos 21 litros, habrνa que suponer que cabrνan 63.000 litros. Pero no es muy posible que un depσsito de las medidas seρaladas en el v. 2 tuviera tal capacidad. En el libro de los Reyes (1R 7, 26) se indica que cabνan dos mil medidas, o sea, unos 42.000 litros, que es mαs probable. Aquν, con intenciσn teolσgica, se utiliza la hipιrbole para reflejar la grandiosidad del Templo, que debνa simbolizar hasta en los detalles de su ornato la grandeza de Dios.
2Cro 5, 1-14. El traslado del Arca estα narrado como en 1R 8, 1-13, con la diferencia de que aquν (cfr tambiιn 1Cro 15, 2.16-24) los levitas tienen mαs protagonismo: ellos transportan el Arca, se encargan de los cantos y de los instrumentos y se colocan al lado de los sacerdotes dentro del Templo (vv. 12-13). Estos detalles muestran cσmo los levitas ocupaban un papel relevante dentro del pueblo durante la ιpoca persa, cuando fue redactado este libro.
2Cro 6, 1-42. La plegaria de Salomσn sigue palabra por palabra la recogida en 1R 8, 12-52, y lo hace tanto en el himno introductorio (vv. 1-2) como en el discurso al pueblo (vv. 4-11) y en la oraciσn propiamente dicha (vv. 12-42). Ϊnicamente introduce tres matices significativos: segϊn el v. 11 el Seρor estableciσ la Alianza con los hijos de Israel, expresiσn que abarca a los que vivνan despuιs del destierro, y no con nuestros padres (1R 8, 21); por tanto, los contemporαneos del autor del libro son beneficiarios de dicha Alianza y, por tanto, estαn sujetos a sus exigencias. Segϊn el v. 13 Salomσn habla desde un estrado construido al efecto, y no desde el altar (1R 8, 22) que estaba reservado a los sacerdotes. De esta forma, queda clara la distinciσn entre rey y sacerdote, entre funciσn de gobierno y funciσn de culto. Por ϊltimo, los vv. 41-42 estαn tomados del sal 132, 8-11 en sustituciσn de 1R 8, 53 que evocaba a Moisιs y la liberaciσn de Egipto. El Cronista prefiere ver cumplidas las promesas divinas en el culto, en los sacerdotes y en los levitas mαs que en la historia del pueblo; y pone el acento en la Alianza con David mαs que en la Alianza con Moisιs en el Sinaν. Con estos retoques mνnimos la antigua plegaria de Salomσn conserva su vigor en la compleja sociedad posterior al destierro. Es un claro ejemplo de relectura de un texto bνblico antiguo, aplicado a las nuevas circunstancias.
2Cro 7, 1-10. Despuιs de la plegaria del rey comienza la celebraciσn que consta de tres elementos fundamentales: la manifestaciσn de Dios tanto en el fuego como en la gloria que llenaba el Templo (vv. 1-3), los sacrificios solemnes (vv. 4-6), y la fiesta propiamente dicha que, al coincidir con la fiesta de los Tabernαculos, se prolonga siete dνas mαs (vv. 8-10).
La manifestaciσn divina sustituye la segunda bendiciσn de Salomσn narrada en el libro de los Reyes (cfr 1R 8, 54-61). Con gran expresividad se pone de relieve que Dios acepta el Templo reedificado y la oraciσn de Salomσn (cfr 1Cro 21, 26), evoca la consagraciσn del Tabernαculo del desierto (v. 3; cfr Ex 40, 34-35), y revive la inauguraciσn del ministerio de los sacerdotes (cfr Lv 9, 22-24); de este modo, quedσ inaugurada con solemnidad la nueva etapa del culto israelita.
Los sacerdotes, y no el rey, son los encargados de ofrecer los sacrificios, y los levitas de dirigir el culto. En esta ocasiσn el estribillo, repetido con frecuencia en Crσnicas (1Cro 16, 34.41; 2Cro 5, 13, etc.), y en los Salmos (Sal 106, 1; Sal 136, 1.3.8, etc.), constituye una importante doxologνa: Porque es bueno, porque su misericordia es eterna.
La fiesta de la Dedicaciσn serα actualizada cuando los Macabeos vuelvan a consagrar el altar profanado por Antνoco Epνfanes (cfr 1M 4, 59) y se llamarα Hanukkah o fiesta de las Lαmparas; seguirα vigente en tiempo de Jesϊs (cfr Jn 10, 22) y todavνa hoy se celebra en las comunidades judνas.
2Cro 7, 11-22. La respuesta del Seρor, casi idιntica a la recogida en 1R 9, 1-9, tiene importancia porque refleja hasta quι punto Dios asume que el Templo es el sνmbolo de la protecciσn divina mientras ιste se mantenga en pie, y el sνmbolo del castigo cuando sea destruido. Lo es tambiιn de la presencia del Seρor siempre dispuesto a escuchar todas las peticiones y a socorrer a quienes acuden a Ιl en todas las necesidades (vv. 13-15). Es tambiιn una invitaciσn a la confianza constante en Dios. Si no le dejas, Ιl no te dejarα (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 730).
2Cro 8, 1-6. Ademαs del Templo, Salomσn edificσ nuevas ciudades y reconstruyσ otras muchas (cfr 1R 9, 10-18). Segϊn el libro de los Reyes (1R 9, 11-14), algunas de estas ciudades fueron entregadas por el propio Salomσn a Jiram en pago por la ayuda prestada para construir el Templo. Pero Jiram, descontento por su escaso valor, las devolviσ. El Cronista, en cambio, pasa por alto esas desavenencias y se limita a insistir en que Salomσn es el restaurador tanto de las ciudades recibidas en donaciσn pacνfica, como de las conquistadas o de las pertenecientes desde antiguo a Israel. De esta manera, la figura del gran rey queda fortalecida, pues todo lo hizo bien.
Tadmor (v. 4) es Palmira en griego, es decir, un oasis de palmeras y olivos situado en el centro del desierto de Siria y que llegσ a ser en la ιpoca helenνstica un importante centro de comunicaciones y de intercambios comerciales y culturales.
2Cro 8, 7-18. Salomσn organizσ su gobierno con gran pericia (cfr 1R 9, 20-28) tanto en el comercio como en la administraciσn interna. El relato contiene dos detalles significativos de la doctrina del libro. El primero, que Salomσn nunca empleσ a los israelitas en los trabajos penosos de construcciσn (cfr en cambio 1R 5, 27). El segundo, que edificσ un palacio para la hija del faraσn con quien se habνa casado (cfr 1R 3, 1; 1R 9, 16.24) no como regalo, sino por razones religiosas, para preservar al Templo y al palacio real de la impureza que llevaba consigo la estancia de una mujer pagana. Con estas dos decisiones Salomσn se comporta como defensor de los suyos y como piadoso observante de las leyes cultuales. Fue modelo en todo porque obrσ como habνa ordenado Moisιs (v. 13), y hasta en la distribuciσn de los turnos a los sacerdotes y levitas se ajustσ a lo establecido por David, su padre (vv. 14-15).
2Cro 9, 1-12. La visita de la reina de Sabα, narrada segϊn el texto paralelo de 1R 10, 1-13, tiene aquν la finalidad de poner el acento en que los soberanos extranjeros, tanto el rey de Tiro (2Cro 2, 1-17) como la reina de Sabα, reconocen y se asombran ante la riqueza y sabidurνa de Salomσn. Se cierra asν el reinado extraordinario de Salomσn cuya sabidurνa y poderνo quedσ plasmado en el Templo para admiraciσn de propios y de extraρos.
En el relato se ha cambiado la alabanza dichosas tus mujeres de 1R 10, 8 por el de dichosos tus hombres (v. 7): de este modo se evita ensalzar el harιn de Salomσn que podrνa interpretarse como consecuencia de las debilidades del monarca en el aspecto polνtico y religioso.
2Cro 9, 13-28. El resumen del reinado de Salomσn (cfr 1R 10, 14-29) estα contenido en el v. 22: El rey Salomσn sobrepasσ a todos los reyes de la tierra en riqueza y sabidurνa. Esta abundancia de recursos, exagerada si se compara con el texto paralelo del libro de Reyes, refleja que Dios ha bendecido a Salomσn y le ha constituido como un monarca modιlico en el gobierno y en la piedad. Si se omiten o suavizan los errores del rey (cfr 1R 11, 1-40) es para ponderar la eficacia de la intervenciσn divina. Dios nunca defrauda y su designio siempre se cumple, como podνan comprobar quienes contemplaban el Templo, obra primordial del gran monarca. El Templo vino a ser el sνmbolo del pueblo forjado desde antiguo y la seρal palpable de que Dios seguνa bendiciιndolo.
2Cro 9, 29-31. El colofσn de los capνtulos dedicados a Salomσn estα tomado de 1R 11, 41-43 y repite la fσrmula final de la vida de otros reyes. Ϊnicamente se aρade la menciσn de los profetas Natαn, Ajνas de Silσ y Yedσ. Aunque hoy no se conocen los escritos de estos personajes, es evidente que el autor de Crσnicas tiene interιs en dejar constancia de que los profetas aprobaron el reinado y la persona de Salomσn.
2Cro 10, 1-2Cro 28, 27. Comienza la segunda parte de este libro dedicada a la historia de los sucesores de Salomσn en el reino de Judα. La fuente literaria mαs utilizada sigue siendo el libro de los Reyes. Sin embargo, se omite casi por completo todo lo relacionado con el reino del Norte -aunque en la realidad fue mucho mαs importante- y ni siquiera se mencionan los profetas Elνas y Eliseo que ejercieron allν su ministerio. El autor sagrado, por otra parte, no pretende elaborar una crσnica de lo acaecido en el reino de Judα y, menos aϊn, presentar con precisiσn las guerras, pactos, conquistas o derrotas que cada rey llevσ a cabo; tampoco se ciρe a la doctrina deuteronomista que emite un juicio sobre cada monarca a partir del principio de que las desgracias y derrotas del pueblo son consecuencia y castigo del soberano reinante. Mαs bien se limita a reseρar la historia del Templo y de las instituciones cultuales que habνan establecido David y Salomσn, haciendo hincapiι en que ιstas se mantuvieron a pesar de los muchos y diversos ataques. Los reyes que favorecieron la desuniσn, como Roboam (caps. 10-12), o la idolatrνa, como Ajaz (cap. 28), son presentados con tintes negativos, mientras que los que fomentaron el culto verdadero y unificado en el Templo de Jerusalιn son encumbrados y alabados. En este libro cada monarca es aprobado o censurado segϊn su propia actuaciσn, con lo que se subraya la doctrina de la retribuciσn individual (cfr Ez 18, 1-32) tan acentuada por los que volvieron del destierro. Cada rey, por tanto, inicia una nueva andadura bajo la protecciσn constante del Seρor.
2Cro 10, 1-19. La separaciσn de los dos reinos estα narrada a partir de los datos de 2R 12, 1-25, pero dejando la impresiσn de que en realidad no se han escindido del todo. Ni Jeroboam fue nombrado rey (se omite 1R 12, 20), ni se ha dividido Israel. Se insiste, en cambio, en que Roboam siguiσ reinando sobre los israelitas, sobre todo Israel, que habitaban en las regiones de Judα (vv. 1-3.17). Con estos retoques el Cronista, manteniendo la fidelidad a los hechos, deja entrever que hay continuidad entre el Israel entero de David, el de Salomσn, y el de los que permanecieron en Judα y Benjamνn hasta despuιs del destierro.
Los profetas y sus designios tienen enorme importancia en la segunda parte del libro de Crσnicas. En este relato la separaciσn de los del Norte resulta ser el cumplimiento de la profecνa de Ajνas de Silσ (v. 15), mientras que, segϊn el libro de los Reyes, fue causada por los pecados de Salomσn (1R 11, 31). Lo que al autor de Crσnicas le interesa es mostrar que Dios mismo habνa decidido esta situaciσn de ruptura.
2Cro 11, 1-12. Siguiendo el texto paralelo de 1R 12, 21-24 se destacan aquν tres elementos doctrinales especνficos del libro de Crσnicas: en primer lugar, se evita cualquier referencia a la divisiσn de los reinos; de este modo los habitantes de Judα son el verdadero Israel, como lo muestra el matiz del v. 3, todos los israelitas de Judα y Benjamνn, frente a el resto del pueblo de 1R 12, 23. Ademαs en el mismo orαculo de Semaνas se refiere a los del Norte como vuestros hermanos (v. 4), omitiendo la denominaciσn los hijos de Israel (1R 12, 24). En segundo lugar, de ahora en adelante se subraya la obediencia a la palabra de Dios proclamada por los profetas (v. 4): al secundarla se obtiene prosperidad, al rechazarla sobrevienen las desgracias. Por ϊltimo, Roboam, que ha seguido el designio divino, se dedica como su padre Salomσn a reconstruir y fortificar las ciudades. Como conclusiσn de este buen comienzo del reino de Judα, Dios protegiσ a Jerusalιn permitiendo al rey establecerse allν, y consolidσ todo el territorio de Judα.
2Cro 11, 13-17. En contraste con la polνtica nefasta de Jeroboam en el Norte (cfr 1R 12, 26-33), Roboam llevσ a cabo un gobierno intachable: favoreciσ la unidad de los sacerdotes (v. 13), de los levitas (v. 14) y de todo Israel (v. 16); consiguiσ la fidelidad de los levitas (v. 14) y restableciσ el culto verdadero al Seρor en Jerusalιn (v. 16). Dios bendijo con la estabilidad el buen comportamiento inicial del rey Roboam (v. 17).
2Cro 11, 18-23. Dios bendijo tambiιn a Roboam con una familia numerosa. El Absalσn, nombrado aquν (v. 20), no puede ser el hijo de David que muriσ sin descendencia (cfr 2S 18, 18), sino un familiar de Roboam (Abisalom, en 1R 15, 1) difνcil de determinar como ocurre con muchos personajes mencionados en las listas genealσgicas. En todo caso, se insiste en la protecciσn del Seρor que favoreciσ la subida al trono de Abνas (tambiιn llamado Abiam en 1R 15, 1ss.), hijo de Maacα, la esposa predilecta de Roboam, y que ayudσ a la distribuciσn del territorio entre los descendientes del rey.
2Cro 12, 1-16. El texto paralelo (1R 14, 21-31) es tomado como punto de referencia, pero se modifica para introducir la doctrina de la retribuciσn personal e inmediata, y la relevancia del mensaje del profeta. En efecto, el rey de Egipto ataca a Jerusalιn como consecuencia de la infidelidad de Roboam (vv. 1-5), pero cuando los dirigentes de Judα hacen penitencia, el rey de Egipto se detiene en el ataque. El profeta Semaνas es el encargado de interpretar el sentido del ataque egipcio y de transmitir el designio divino de preservar Jerusalιn.
La terminologνa usada aquν tiene mucha importancia puesto que va a llegar hasta el Nuevo Testamento: la infidelidad se expresa como abandono de Dios y de su Ley (vv. 1.5; cfr Mt 23, 23; Mc 7, 8; etc.), y como rebeliσn (v. 2; cfr Rm 2, 8; Ef 5, 6; etc.); en cambio la fidelidad y conversiσn se traduce en bϊsqueda del Seρor (2Cro 11, 16; 2Cro 12, 14; cfr Mt 6, 33; Lc 12, 31; Jn 5, 30; etc.), en humillaciσn y en reconocimiento de que justo es el Seρor (vv. 6-7).
El Catecismo Romano, citando el v. 6, enseρa que los castigos que recibieron los israelitas por parte de sus reyes enemigos, imagen del mundo en sentido peyorativo, los permitiσ Dios para que aprendiιramos que no son amigos de Dios sino los enemigos del mundo y los peregrinos en la tierra (…); y para que, convertidos al culto de Dios, entendiιsemos que son al fin mαs dichosos los que sirven a Dios que los que sirven al mundo (Catecismo Romano 3, 1, 13).
2Cro 13, 1-23. El reinado de Abνas ocupa muy pocas lνneas en el libro de los Reyes (1R 15, 1-8, donde se le llama Abiam); en cambio, aquν se amplνa con el discurso que Abνas dirigiσ a sus hermanos del Norte. La batalla entre ambos (cfr 1R 15, 6) se convierte en contienda religiosa en la que estαn en juego los principios doctrinales recogidos en el discurso de Abνas (cfr el discurso semejante de David ante Goliat, 1S 17, 45-47), y que resumen la enseρanza de Crσnicas: el reino legνtimo es el de Judα (v. 5); los del Norte son rebeldes (v. 6), idσlatras (v. 8) y estαn dirigidos por sacerdotes ilegνtimos (v. 9), mientras que los de Judα no han abandonado al Seρor (v. 10) y conservan el culto legνtimo llevado a cabo por sacerdotes autιnticos (vv. 10-11).
La batalla mαs que militar estα descrita como una procesiσn litϊrgica con sus elementos caracterνsticos: oraciσn inicial, sonido de trompetas, grito de guerra, contienda y victoria concedida por Dios a sus fieles (vv. 14-18). El triunfo, por tanto, es ante todo religioso y supone no sσlo la continuidad de la dinastνa davνdica en Judα, sino tambiιn la permanencia del culto y del sacerdocio.
El pasaje tambiιn enseρa que la fidelidad a Dios y al honor que se le debe es garantνa de victoria. Frente a lo inϊtil que resulta tratar de enfrentarse a Dios, tal como lo reflejan las palabras del v. 12: Hijos de Israel, no luchιis contra el Seρor, Dios de vuestros padres, que no triunfarιis, destaca el ιxito de los que se mantuvieron fieles a su lado: Los de Judα salieron fortalecidos por haber confiado en el Seρor, Dios de sus padres (v. 18). El episodio es una invitaciσn permanente a la fidelidad basada en la omnipotencia divina: Confνa siempre en tu Dios. —Ιl no pierde batallas (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 733).
Dios bendijo a Abνas afianzando su reinado y concediιndole una familia numerosa (v. 21), es decir, le retribuyσ personalmente y lo hizo de modo inmediato por haber permanecido fiel.
2Cro 13, 5 Alianza inviolable, al pie de la letra alianza de la sal: asν como la sal preserva los alimentos y al disolverse no pierde su sabor, el pacto no debνa perder su vigor, sino vitalizar las relaciones entre los pactantes (cfr Lv 2, 13 y nota; Nm 18, 19; Esd 4, 14).
2Cro 14, 1-2Cro 16, 14. El reinado de Asα estα narrado siguiendo los datos del libro de los Reyes (1R 15, 9-24), pero introduciendo las modificaciones oportunas para resaltar de nuevo la retribuciσn personal e inmediata: en los diez primeros aρos el paνs gozσ de tranquilidad (2Cro 13, 23) porque Asα obrσ lo bueno y recto a los ojos del Seρor (2Cro 14, 1), y asν continuσ hasta el aρo trigιsimo quinto de su reinado (2Cro 15, 19). Pero, a partir del aρo trigιsimo sexto (2Cro 16, 1), las cosas cambiaron: el rey saqueσ los tesoros del Templo (2Cro 16, 2), hizo una alianza con el rey sirio (2Cro 16, 3) y declarσ la guerra a las ciudades de Israel (2Cro 16, 4). Como consecuencia de ello, el aρo trigιsimo noveno Asα enfermσ gravemente, no recurriσ al Seρor y muriσ (2Cro 16, 12).
La determinaciσn cronolσgica de treinta y cinco aρos buenos y cinco catastrσficos suman el nϊmero significativo de cuarenta, es decir, un ciclo vital completo que dejσ paso a un nuevo periodo con un nuevo rey. Cada ciclo y cada rey heredan la promesa de protecciσn divina con todas las caracterνsticas positivas que conlleva, pero no el lastre de los pecados de los antepasados.
2Cro 14, 1-14. Dos grandes gestiones ocuparon a Asα en sus primeros aρos: la lucha contra la idolatrνa (vv. 2-4) y la reconstrucciσn de las ciudades de Judα (vv. 5-6). Como premio, el Seρor atendiσ las sϊplicas confiadas del rey (v. 10) y le concediσ la victoria en todas las batallas.
La plegaria de Asα (v. 10) contiene los elementos tνpicos de la piedad y el culto: reconocimiento del poder soberano de Dios, confianza plena en Ιl y, finalmente, intenciσn religiosa en la actividad militar y de gobierno.
2Cro 15, 1-19. La reforma religiosa llevada a cabo por Asα (vv. 8-18) fue radical: eliminσ la idolatrνa e impulsσ el culto verdadero (v. 8; cfr 2Cro 14, 1-2), convocσ en asamblea litϊrgica a todos sus sϊbditos para renovar la Alianza (vv. 9-15) y llegσ incluso a destituir a su abuela de la dignidad de reina madre (v. 16). El discurso profιtico de Azarνas (vv. 2-7) resume la enseρanza de esta secciσn: Si le buscαis [al Seρor] se dejarα encontrar; pero si le abandonαis, Ιl os abandonarα (v. 2). Estas palabras fueron el motor de la reforma, que se concretσ en destruir todo signo idolαtrico (v. 8), restaurar el altar que estaba ante el vestνbulo y comprometerse a buscar al Seρor con todo empeρo (v. 12). Buscar al Seρor es el ϊnico camino para alcanzar la salvaciσn y la verdadera alegrνa: Que se alegren y se gocen todos los que buscan al Seρor (Sal 70, 5). Y buscar al Seρor Jesϊs ha de ser el empeρo de todo buen cristiano. En este esfuerzo por identificarse con Cristo, he distinguido como cuatro escalones: buscarle, encontrarle, tratarle, amarle. Quizα comprendιis que estαis como en la primera etapa. Buscadlo con hambre, buscadlo en vosotros mismos con todas vuestras fuerzas. Si obrαis con este empeρo, me atrevo a garantizar que ya lo habιis encontrado, y que habιis comenzado a tratarlo y a amarlo, y a tener vuestra conversaciσn en los cielos (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 300).
2Cro 16, 1-14. La ϊltima etapa de Asα contrasta con la primera en lo esencial: en la falta de confianza en el Seρor (v. 7) y en la bϊsqueda de pactos con los reyes paganos (v. 3). Como consecuencia sobrevino de modo incomprensible la cσlera del rey contra los mismos miembros del pueblo (v. 10), y tambiιn las guerras (v. 9). El Seρor castigσ al monarca culpable con la muerte (vv. 12-13), pero mantuvo la predilecciσn por su pueblo, que se consolidσ en el reinado de Josafat, hijo y sucesor de Asα (2Cro 17, 1).
El autor sagrado aprovecha cualquier oportunidad para recordar que el verdadero Israel estα en el reino de Judα, y asν, al recordar por vez primera la fσrmula frecuente en el libro de los Reyes para concluir el relato de un reinado: el resto de los hechos de Asα… estαn escritos en el libro de los reyes de Judα (1R 15, 23), aρade: y de Israel.
2Cro 17, 1-2Cro 20, 37. El reinado de Josafat estα narrado en el libro de los Reyes con mucha sobriedad (cfr 1R 15, 24b y 1R 22, 1-35.41-51). Es posible que el Cronista utilizara otras fuentes que hoy desconocemos, o que sencillamente ampliara los datos del libro de Reyes, aρadiendo elementos ϊtiles para hacer hincapiι en su interpretaciσn de la historia. Asν, insiste en la protecciσn divina del monarca mientras ιste permanece fiel, y en su castigo cuando se desvνa. Repite su doctrina sobre el progreso del pueblo al comienzo del reinado (2Cro 17, 3-2Cro 18, 1) y los desastres al final (2Cro 20, 37); sobre la permanencia del verdadero Israel a pesar de las vicisitudes del gobierno de Josafat; y, por encima de todo, sobre la necesidad del culto y de la plegaria confiada al Seρor.
En concreto, el reinado de Josafat estα dividido en cinco etapas: el comienzo vigoroso dedicado a combatir la idolatrνa y a reconstruir ciudades (cap. 17); la alianza con Ajab y la batalla contra Siria (cap. 18); la reorganizaciσn interna de la administraciσn, valiιndose de sacerdotes y levitas (cap. 19); la plegaria y la victoria sobre amonitas y moabitas (2Cro 20, 1-30); y, finalmente, la conducta impνa del monarca acompaρada de derrotas y desgracias (2Cro 20, 31-37). En su conjunto fue un reinado floreciente porque fueron muchas las reformas religiosas llevadas a cabo.
2Cro 17, 1-19. El resumen de la primera etapa estα contenido en el v. 3: El Seρor estaba con Josafat porque seguνa la antigua conducta de David. El autor sagrado, apoyado en la doctrina de la retribuciσn personal, desarrolla con gozo los beneficios que Dios concediσ al rey y a los sϊbditos: riquezas, ejιrcitos, construcciones, etc. Todo les fue bien. Esta enseρanza de la solicitud divina por los suyos serα recogida por San Pablo cuando escribe: Sabemos que todas las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios (Rm 8, 28).
El libro de la ley del Seρor (v. 9). En la ιpoca persa se denominaba asν al Deuteronomio y quizα al Pentateuco entero (cfr 2Cro 34, 14.19). Los levitas tenνan el encargo de instruir al pueblo en las cuestiones doctrinales y morales contenidas en dicho libro.
2Cro 18, 1-34. La alianza con Ajab, rey de Israel, y la batalla contra Siria (vv. 2-27) estαn tomadas casi al pie de la letra de 1R 22, 3-36. Dentro de la doctrina del Cronista se resalta la intervenciσn del profeta Miqueas, hijo de Yimlα. La palabra del Seρor, transmitida por el profeta del Seρor, es infalible y siempre se cumple.
Este profeta es distinto de Miqueas de Morιset cuyo libro se conserva entre los profetas menores. Las palabras del v. 16 son una llamada a la responsabilidad del monarca sobre su pueblo; son un eco de la peticiσn que habνa hecho Moisιs para que Josuι gobernara al pueblo (Nm 27, 17) y de la denuncia de los malos pastores hecha por Ezequiel (Ez 34, 5). En el Evangelio se encuentra la misma fσrmula: Como ovejas que no tienen pastor (Mt 9, 36; Mc 6, 34), para indicar la situaciσn de abandono en que Jesϊs encontrσ a sus oyentes.
Josafat se salvσ milagrosamente no tanto por sus gritos como relata 1R 22, 32, sino porque el Seρor escuchσ su plegaria e intervino en su favor (v. 31). La actitud piadosa de Josafat borrσ el delito de la alianza con Ajab (v. 1) y fue la razσn de que saliera ileso del combate. De nuevo resplandece la retribuciσn inmediata, pues el Seρor castigσ a Ajab y liberσ a Josafat.
2Cro 19, 1-11. Este capνtulo no tiene paralelo en el libro de los Reyes; relata la instituciσn de los jueces inspirαndose en los datos del Deuteronomio (cfr Dt 16, 18-20; Dt 17, 8-13), con lo que se atribuye a Josafat parte de la reforma que mαs tarde llevarνa a cabo Josνas. El fruto de la gestiσn jurνdica es tan positivo porque, a pesar de los defectos, el rey decidiσ en su corazσn buscar a Dios (v. 3). La exhortaciσn a la integridad que el rey dirige a los jueces es vαlida para todos nosotros, que debemos juzgar siempre a las personas de cara a Dios. Jesϊs ratificσ esta doctrina extendiιndola a cualquier situaciσn en la que uno deba emitir un juicio condenatorio del prσjimo: No juzguιis para no ser juzgados. Porque con el juicio con que juzguιis, se os juzgarα, y con la medida con que midαis se os medirα (Mt 7, 1-2; cfr tambiιn Rm 2, 1-3).
Los sacerdotes y los levitas tienen la funciσn de juzgar las causas mαs importantes, pero tambiιn los laicos, cabezas de familia (vv. 8.11), debνan juzgar las causas civiles o causas del rey. Estos datos reflejan el ambiente de los tribunales en el s. IV a.C.
2Cro 20, 1-30. La batalla y la victoria de Josafat sobre los moabitas, amonitas y meunitas estα narrada con el esquema de las guerras en las que se cuestionan valores religiosos mαs que razones polνticas o de territorio. En la primera secciσn del relato (vv. 3-5), ante el ataque inminente de los enemigos se describe el terror del pueblo y su reacciσn de invocar al Seρor (v. 4). La plegaria del rey (vv. 6-12) contiene la doctrina fundamental de todo el libro (cfr 2Cro 14, 10): soberanνa de Dios, confianza en su protecciσn y compromiso de acudir con piedad al Templo (v. 9). La arenga del levita Yajaziel (vv. 15-17) presenta las caracterνsticas de un orαculo profιtico que recuerda la exhortaciσn de Moisιs antes de cruzar el mar Rojo (cfr Ex 14, 13-14).
La batalla se transforma asν en una procesiσn litϊrgica (cfr notas a 2Cro 13, 1-23) en la que tienen una funciσn insustituible los cantores (v. 21) y los levitas (vv. 14.19). La victoria culmina en una peregrinaciσn hacia el Templo enfervorizada con cantos y mϊsica: esta entrada en Jerusalιn (vv. 27-28) recuerda el regocijo del pueblo cuando transportaron el Arca en tiempo de David (cfr 1Cro 15, 28).
2Cro 20, 31-37. Los ϊltimos dνas de Josafat estαn marcados por la infidelidad y el castigo correspondiente. Comparado con el paralelo de 1R 22, 41-46.49-51, aquν se aρade el nuevo pacto con el rey impνo de Israel, el orαculo del profeta Eliιzer, condenando esta acciσn, y el desastre de la armada (vv. 35-37). El autor sagrado deja constancia de que todo el que se aparta de los planes de Dios recibirα un castigo, aunque antes haya obrado con rectitud; es decir, se cumple una vez mαs la retribuciσn personal e inmediata.
2Cro 21, 1-20. El reinado de Joram fue muy negativo en todos los sentidos: idolatrνa, pactos con el rey de Israel y abandono del culto dieron lugar a derrotas estrepitosas, a la peste entre el pueblo y a la enfermedad vergonzante del propio rey. Pero a pesar de que segϊn la retribuciσn personal e inmediata el Seρor tuvo que infligir al rey un severo castigo, mantuvo la alianza hecha con David (v. 7). En la narraciσn de los reinados menos brillantes, el Cronista deja siempre a salvo la fidelidad del Seρor que, a pesar de los castigos, nunca abandonσ a su pueblo.
Joacaz, el mαs pequeρo (v. 17). Este hijo pequeρo de Joram es Ocozνas, que le sucediσ en el trono (2Cro 22, 1). Quizα hay un error en la transmisiσn manuscrita, puesto que el texto griego lee Ocozνas, o era un sobrenombre como a veces ocurre con otros nombres de la Biblia.
2Cro 21, 2 Josafat, rey de Israel. Aunque en algunos manuscritos se lee rey de Judα en consonancia con la realidad explicada en los capνtulos precedentes, el original hebreo mantiene esta denominaciσn. Si el Cronista le designa rey de Israel es porque considera que el reino de Judα es el heredero de las promesas antiguas y, por tanto, el verdadero Israel.
2Cro 21, 7 Este versνculo es paralelo a 2R 8, 19, pero aρade el dato de la alianza con David como razσn para que el Seρor no destruyera la dinastνa. El Cronista da mayor relevancia a la Alianza con David que a cualquier otra, incluso a la establecida con Moisιs en el Sinaν.
2Cro 21, 12-15. Elνas proclama un orαculo contra Joram, al estilo de los profetas de Judα que tambiιn anunciaron el castigo a otros reyes (cfr 2Cro 16, 7; 2Cro 20, 37). Segϊn el libro de los Reyes (2R 3, 11) en tiempos de Joram ya no vivνa Elνas, pero el Cronista lo menciona para dar mayor autoridad a la denuncia severa contra Joram. Por otra parte, es la ϊnica vez que se recoge la actuaciσn de un profeta del reino de Israel, seρal evidente del prestigio que conservaba la memoria de Elνas, en el tiempo en el que el libro de las Crσnicas fue redactado.
2Cro 22, 1-12. Los reinados de Ocozνas y de Atalνa fueron tambiιn muy negativos para Judα tanto en el aspecto religioso como en el polνtico. El relato sobre Ocozνas estα inspirado en 2R 8, 25-27; 2R 9, 27-29 poniendo el acento en que las desgracias del pueblo fueron causadas por los delitos del rey, en concreto por los pactos establecidos con Ajab, rey de Israel. La muerte de Ocozνas estα narrada con toda intenciσn: fue cosa de Dios y llevada a cabo por Jehϊ a quien el Seρor habνa ungido (v. 7).
Los crνmenes de Atalνa, la ϊnica mujer que reinσ sobre Judα (vv. 10-12), reflejan la crisis profunda de la dinastνa davνdica. En esta narraciσn, que sigue muy de cerca el texto paralelo de 2R 11, 1-3, se ensalza la figura de Yehoseba, hija del rey Joram y, por tanto, hermana de Ocozνas, por parte de padre. Ella, salvando a Joαs, garantizσ la permanencia de la dinastνa davνdica. El Cronista subraya que era esposa del sacerdote Yehoyadα, mostrando asν que el sacerdocio y el Templo tuvieron un papel relevante en momentos de crisis.
2Cro 23, 1-21. La proclamaciσn de Joαs como rey y la muerte de Atalνa formaban parte del designio divino de salvaciσn; ambos episodios estαn narrados siguiendo de cerca el texto paralelo de Reyes (2R 11, 4-20), pero con pequeρos matices para subrayar el papel importantνsimo de los sacerdotes y del Templo: Yehoyadα, como sacerdote (2Cro 22, 11; 2Cro 23, 8.11), reuniσ a los levitas (v. 2) haciιndoles partνcipes de la trama contra Atalνa, puesto que, como encargados de revisar la ceremonia de proclamaciσn, eran los ϊnicos que podνan entrar en el Templo (vv. 4-8).
Despuιs de la desapariciσn de Atalνa, el mismo Yehoyadα llevσ a cabo una reforma entre los ministros del culto, acomodαndose a las antiguas disposiciones de David (vv. 18-19). Una vez mαs los sacerdotes garantizaron la permanencia de la dinastνa davνdica y del Templo.
2Cro 23, 13 Pueblo llano (cfr vv. 20.21). Literalmente el pueblo de la tierra, que en griego traduce aquν simplemente por laσs. De esta palabra viene laico, que significa el que pertenece al pueblo sin tener una especial consagraciσn. En la Nueva Alianza, los cristianos, al participar de la funciσn sacerdotal de Cristo por la fe y el Bautismo, participan en la vocaciσn sacerdotal del Pueblo de Dios: Cristo el Seρor, Pontνfice tomado de entre los hombres, ha hecho del nuevo pueblo “un reino de sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap 1, 6). Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unciσn del Espνritu Santo, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 10).
2Cro 24, 1-27. El reinado de Joαs estα narrado con clara orientaciσn pedagσgica y, por tanto, distribuido en dos etapas para mostrar con mαs facilidad la doctrina religiosa de la historia.
La primera (vv. 1-16), dedicada a recabar fondos (siguiendo el texto paralelo de 2R 12, 1-17) para la restauraciσn del Templo. Durante estos aρos el protagonista verdadero fue el sacerdote Yehoyadα, que secundσ las iniciativas reales para reconstruir el Templo y devolverlo a su esplendor primitivo (v. 13). Al morir recibiσ sepultura en la ciudad de David (v. 16), es decir, se le reconocieron y tributaron, como a los reyes, los mayores honores.
La segunda etapa fue de deslealtad al Seρor y de idolatrνa. Los desastres bιlicos y las conjuras vinieron como castigo por los pecados del rey (vv. 17-26). El delito mαs grave fue la muerte ignominiosa del hijo de Yehoyadα, el profeta Zacarνas (distinto del ϊltimo de los profetas menores), que se atreviσ a denunciar los delitos del monarca. Como consecuencia de este crimen el propio rey perderα su vida a manos de los conspiradores (v. 25). De nuevo se pone de relieve en esta narraciσn que Dios no deja impunes los delitos y que castiga a quien los comete.
Este profeta Zacarνas es probablemente el que fue recordado por Jesucristo como paradigma de vνctima inocente sacrificada por los suyos: … para que caiga sobre vosotros toda la sangre inocente que ha sido derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarνas, hijo de Baraquνas, al que matasteis entre el Templo y el altar (Mt 23, 35). El hecho de que Jesϊs le llame hijo de Baraquνas en vez de hijo de Yehoyadα, puede que responda al empleo de genealogνas diferentes o a una confusiσn en la transmisiσn textual. En cualquier caso, teniendo en cuenta que el libro de las Crσnicas ocupa el ϊltimo lugar en la Biblia hebrea, Jesϊs estα indicando que todas las vνctimas inocentes, desde la primera (Abel) hasta la ϊltima (Zacarνas), son figuras de los mαrtires cristianos y participan de la redenciσn llevada a cabo en la Cruz. No se os ocurra, por tanto, hermanos, pensar que todos aquellos justos que padecieron persecuciσn de parte de los inicuos, incluso aquellos que vinieron enviados antes de la apariciσn del Seρor, para anunciar su llegada, no pertenecieron a los miembros de Cristo. Es imposible que no pertenezca a los miembros de Cristo, quien pertenece a la ciudad que tiene a Cristo por rey. Efectivamente, toda aquella ciudad estα hablando, desde la sangre del justo Abel, hasta la sangre de Zacarνas. Y a partir de entonces, desde la sangre de Juan, a travιs de la de los apσstoles, de la de los mαrtires, de la de los fieles de Cristo, una sola ciudad es la que habla (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 61, 4).
2Cro 25, 1-28. El reinado de Amasνas estα dividido tambiιn en dos etapas, la primera de fidelidad y prosperidad (vv. 1-13) y la segunda de impiedad y, en consecuencia, de desgracias y de derrotas (vv. 14-24). En cada una interviene un profeta indicando el plan de Dios: en la primera el rey lo escucha (vv. 9-10), en la segunda lo rechaza (v. 16). Todo el relato vuelve a ser una enseρanza sobre la retribuciσn individual e inmediata; y en este caso, la primera decisiσn del monarca de mantener vivos a los asesinos de su padre estα regida por el principio de que cada uno debe pagar por sus delitos, no por los de los antepasados (v. 4). Las palabras citadas en el v. 4 estαn tomadas de Dt 24, 16, donde se refieren a la justicia humana.
La muerte de Amasνas a manos de los conspiradores (v. 27), como antes la derrota por el rey de Israel (v. 20), no son simples episodios casuales, sino castigos divinos por la idolatrνa e infidelidad del monarca.
2Cro 26, 1-23. El esquema de las dos etapas, fidelidad–infidelidad, es aplicado tambiιn a la narraciσn del reinado de Uzνas, poniendo el acento en la retribuciσn individual, tanto cuando el rey sigue los designios divinos como cuando se opone a ellos. Sin embargo, en este relato hay algunos detalles de especial interιs.
Con el nombre de Uzνas (Ozνas, en griego) se designa aquν al mismo rey que es denominado ordinariamente Azarνas en el libro de los Reyes (cfr 2R 14, 21-22 y 2R 15, 1-3.5-7; pero Uzνas en 15, 34), y es el que estα atestiguado en los profetas (cfr Is 6, 1) y en el Nuevo Testamento (cfr Mt 1, 8-9). Quizα era un sobrenombre o un diminutivo.
Las construcciones llevadas a cabo, asν como las victorias sobre los filisteos y αrabes, o la fortaleza del ejιrcito son presentadas como premio a la fidelidad del monarca mientras siguiσ los consejos de un hombre del que sσlo conocemos que se llamaba Zacarνas (v. 5), distinto de aquel al que se hace referencia en 24, 20ss. Entre los edificios construidos destacan las torres y cisternas del desierto (v. 10), probables cimientos de los edificios posteriores de Qumrαn.
En sintonνa con la doctrina del Cronista, se subraya la importancia de los sacerdotes y del Templo: Zacarνas enseρσ al rey el temor de Dios durante la primera ιpoca (v. 5); y el sacerdote Azarνas le echσ en cara su infidelidad durante la segunda (vv. 17-18). El Templo fue, por otra parte, el escenario del castigo divino, puesto que la enfermedad impura por antonomasia, la lepra, le sobrevino al rey en el Templo y como castigo por haber usurpado funciones que sσlo los sacerdotes podνan ejercer.
Las palabras mientras buscσ al Seρor, Dios le hizo progresar (v. 5) muestran una vez mαs los beneficios que se siguen de la fidelidad a Dios. Cuando se hace el esfuerzo de seguir la voluntad de Dios, el Seρor no deja de recompensarlo. Cuanto mαs generoso seas, por Dios, serαs mαs feliz (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 18).
2Cro 27, 1-9. El rey Jotam cumpliσ con piedad y fidelidad sus funciones hasta el final de sus dνas (cfr 2R 15, 32-38). Los ϊnicos datos propios de este libro (vv. 4-6) realzan una vez mαs que la actividad constructora del monarca y la expansiσn del territorio fueron consecuencia de que el rey se mantuvo fiel al Seρor, su Dios (v. 6).
2Cro 28, 1-27. Ajaz es el contrapunto negativo de su piadoso abuelo Uzνas: todo su reinado estuvo plagado de impiedad y de idolatrνa; la derrota era el final de todas las batallas que entablσ. Pero el delito mαs grave y que con mαs severidad condena el Cronista fue la profanaciσn del Templo y de sus objetos (vv. 20-24).
La guerra sirio–efraimita (vv. 5-15) contiene en esta narraciσn elementos desconocidos en el libro de Reyes (2R 16, 5-9) y en el de Isaνas (Is 7, 1-8, 23). Aquν el Seρor, para castigar a Ajaz (v. 5), decide la derrota, primero a manos de los sirios y luego de los efraimitas (vv. 5-8). En esta narraciσn la intervenciσn de un profeta y la ayuda del pueblo israelita a los de Judα (vv. 9-15) son determinantes para paliar los efectos de la derrota; no hubo grandes quebrantos. De todo esto se deduce la predilecciσn divina a favor de los judνos y la certeza de que nunca llegarαn a ser esclavos de nadie a pesar de que sus reyes sean impνos y merezcan severos castigos.
La alianza de Ajaz con los asirios es, si cabe, mαs humillante (v. 19) porque en vez de ayudarle asediaron Jerusalιn y exigieron grandes tributos. No hubo desgracias personales, pero se cometieron en el Templo las idolatrνas mαs vergonzosas (v. 23) y las profanaciones mαs horribles hasta llegar incluso a clausurar el Templo (v. 24).
En la interpretaciσn religiosa que el libro de Crσnicas hace de la historia, ιste es el momento mαs crνtico porque llegσ a ponerse en peligro la dinastνa davνdica y la permanencia del Templo, es decir, la identidad misma del pueblo.
En el v. 19 se llama a Ajaz rey de Israel, aunque la versiσn griega corrige rey de Judα. El Cronista estα mαs atento a presentar a Israel como un solo reino que a la exactitud histσrica.
2Cro 29, 1-2Cro 32, 32. Ezequνas obrσ con rectitud a los ojos del Seρor como lo habνa hecho su padre David (2Cro 29, 2). Este juicio tan positivo sobre Ezequνas orienta la amplia secciσn de cuatro capνtulos dedicada a relatar los acontecimientos de su reinado. Como imitador de David, Ezequνas devolverα a Jerusalιn su prestigio original de capital polνtica y religiosa, y procurarα la unidad de los dos reinos acogiendo a los grupos venidos de Israel (2Cro 30, 25); conseguirα que todos los israelitas (literalmente todo Israel, 2Cro 31, 1) se decidan a destruir los lugares altos, y convocarα la Pascua por todo Israel (2Cro 30, 5).
Como rey piadoso que obrσ con rectitud, llevσ a cabo una decisiva reforma religiosa que abarcaba los aspectos mαs importantes del culto: la reapertura y purificaciσn del Templo (2Cro 29, 3-19), el restablecimiento del culto (2Cro 29, 20-36), la celebraciσn de la Pascua en todo el paνs (2Cro 30, 1-27), la destrucciσn de todo lo idolαtrico (2Cro 31, 1) y la reorganizaciσn del clero en el servicio del Templo (2Cro 31, 2-9). El calificativo final sobre Ezequνas, uno de los reyes de Judα mαs extraordinarios, es casi idιntico al del comienzo, pues se revela que todo lo hizo para buscar de todo corazσn a Dios; y por eso tuvo ιxito (2Cro 31, 21).
El ϊltimo acontecimiento de su vida fue su comportamiento gallardo y, a la vez, piadoso ante la invasiσn de los asirios (2Cro 32, 1-23) y, en otro orden de cosas, su humildad para pedir al Seρor la curaciσn de su gravνsima dolencia (2Cro 32, 24-26).
Fueron aρos de gran prosperidad polνtica y religiosa que el Cronista interpreta como fruto de la bendiciσn divina y del comportamiento ejemplar del rey.
2Cro 29, 3-36. El relato de la reforma religiosa no se encuentra en el libro de los Reyes, pero proporciona datos que confirman el influjo enorme de los sacerdotes y levitas en la sociedad contemporαnea del libro de Crσnicas. Con especial ιnfasis se indica que el Templo y sus puertas son las mismas, aunque restauradas.
Los ritos de purificaciσn, tanto de las personas como del santuario y de sus elementos, siguen las normas contenidas en el Levνtico (cfr Lv 13, 1-Lv 16, 34).
El discurso de Ezequνas (vv. 5-11) contiene los temas especνficos de la predicaciσn de los profetas: infidelidad de los antepasados, castigo merecido y necesario, invitaciσn a la conversiσn y ratificaciσn de la Alianza. Esta doctrina estα en la base de la reforma que se llevarα a cabo.
El esplendor de los sacrificios, cantos y ritos de purificaciσn prefigura la liturgia de la Iglesia y los sacramentos: El pueblo elegido recibe de Dios signos y sνmbolos distintivos que marcan su vida litϊrgica: no son ya solamente celebraciones de ciclos cσsmicos y de acontecimientos sociales, sino signos de la Alianza, sνmbolos de las grandes acciones de Dios en favor de su pueblo. Entre estos signos litϊrgicos de la Antigua Alianza se puede nombrar la circuncisiσn, la unciσn y la consagraciσn de reyes y sacerdotes, la imposiciσn de manos, los sacrificios, y sobre todo la pascua. La Iglesia ve en estos signos una prefiguraciσn de los sacramentos de la Nueva Alianza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1150). Y en lo que se refiere especνficamente a los cantos el Concilio Vaticano II enseρa: La tradiciσn musical de la Iglesia universal constituye un tesoro de valor inestimable que sobresale entre las demαs expresiones artνsticas, principalmente porque el canto sagrado, unido a las palabras, constituye una parte necesaria o integral de la liturgia solemne (Sacrosanctum concilium, 112).
2Cro 30, 1-27. La celebraciσn de la Pascua fue la seρal mαs perceptible de que el culto estaba normalizado: se habνa restaurado el Templo y se habνan purificado los ministros (los levitas con mαs diligencia que los sacerdotes: cfr v. 3; 2Cro 29, 34). Sσlo faltaba reunir a todo Israel y Judα (v. 1) en la fiesta mαs especνfica del pueblo elegido.
Los preparativos (vv. 1-12) reflejan la orientaciσn abierta que Ezequνas quiso dar a su primera Pascua. El pregσn real (vv. 6-9), invitando a los israelitas del Norte, parece recogido aquν para que lo escucharan los samaritanos y otros disidentes contemporαneos del Cronista. Contiene una vibrante exhortaciσn a reconciliarse: sσlo convirtiιndose al Seρor es posible la unidad de todos los israelitas. Esta llamada sigue siendo vαlida hoy dνa en la tarea ecumιnica: El verdadero ecumenismo no puede darse sin la conversiσn interior. Los deseos de la unidad surgen y maduran de la renovaciσn del alma, de la abnegaciσn de sν mismo y de la efusiσn generosa de la caridad. Por eso tenemos que implorar del Espνritu Santo la gracia de la abnegaciσn sincera, de la humildad y de la mansedumbre en nuestros servicios y de la fraterna generosidad del alma para con los demαs (Conc. Vaticano II, Unitatis redintegratio, 7).
La celebraciσn propiamente dicha (vv. 13-22) es solemne y multitudinaria. Como muchos habνan venido de lejos no tuvieron tiempo de purificarse y los levitas tuvieron que multiplicarse para inmolar tantas vνctimas. En este contexto es importante la oraciσn del rey (vv. 18-19) que considera la limpieza del corazσn por encima de la pureza ritual.
La alegrνa (vv. 23-27) fue desbordante, tanto que decidieron prolongar la fiesta durante una semana mαs, como habνa hecho Salomσn para celebrar la Dedicaciσn del Templo (cfr 2Cro 7, 9). Los levitas, seρala el autor sagrado una y otra vez, fueron los grandes protagonistas, hasta el punto de que acompaρaron a los sacerdotes en la solemne bendiciσn al pueblo (v. 27), sobrepasando sus funciones propias.
2Cro 31, 1-21. La reforma de Ezequνas fue ante todo cultual, haciendo del ϊnico Templo de Jerusalιn el centro de toda actividad religiosa. El rey determinσ con detalle las funciones de los sacerdotes y levitas con relaciσn al culto (v. 2), como habνan hecho David y Salomσn; pero ademαs destinσ una parte de los sacrificios para ellos con el fin de que pudieran dedicarse de lleno a la Ley del Seρor (v. 4). De este modo quedσ establecido que los levitas fueran los responsables de la enseρanza de la Ley.
La abundancia de ofrendas que llegaban al Templo (v. 10) era un claro indicio de que la reforma habνa calado en el pueblo, y tambiιn de que el Seρor bendecνa los esfuerzos realizados. Conforme a la doctrina del Cronista, se enseρa de nuevo que Dios premia con creces lo que se hace por Ιl. Dios no se deja nunca ganar en generosidad (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 40).
Sobre los diezmos ver nota a Dt 14, 22-29.
El autor sagrado concluye el relato de la reforma religiosa (vv. 20-21) ponderando de nuevo la persona y actuaciσn de Ezequνas en favor del Templo, de la Ley y de los mandamientos.
2Cro 32, 1-32. En este capνtulo se resumen los tres episodios finales de la vida de Exequias, que en otros libros estαn mαs desarrollados (cfr 2R 18, 9-2R 20, 21; Is 36, 1-Is 38, 20): la invasiσn asiria, la enfermedad–curaciσn del rey y la prosperidad de este reinado. Al narrarlos de forma breve, se pone el acento, una vez mαs, en que el Seρor bendice al que le busca sinceramente (v. 7).
En la invasiσn asiria destaca la pericia militar de Ezequνas que decidiσ desviar las aguas de la fuente de Guijσn (vv. 3-30) hacia el centro de Jerusalιn mediante un canal, que hoy todavνa se conserva y se llama Canal de Ezequνas, para mantener abastecida a la ciudad durante el asedio. Y, por encima de todo, sobresale su piedad y su confianza en el Seρor, al enfrentarse al poderoso ejιrcito asirio. El resultado fue que el Seρor salvσ a Ezequνas y a los habitantes de Jerusalιn de la mano de Senaquerib y les concediσ paz en sus alrededores (v. 22) como habνa ocurrido en tiempos de Salomσn.
La enfermedad no tuvo carαcter de castigo como en Asα y Joram (cfr 2Cro 16, 12; 2Cro 21, 18-19), sino que fue ocasiσn para que el Seρor obrara un prodigio (v. 24). Sin embargo estuvo a punto de ser ocasiσn de ruina para el rey porque en un primer momento no lo reconociσ; no obstante, supo humillarse y evitσ el castigo (v. 26). El autor sagrado subraya la necesidad de acudir con humildad y confianza al Seρor tanto en problemas pϊblicos como privados. La actitud del rey es un anticipo de la enseρanza del Nuevo Testamento de confiar siempre en Dios: Ιsta es la confianza que tenemos en Ιl: si le pedimos algo segϊn su voluntad, nos escucha (1Jn 5, 14). La liturgia de la Iglesia lo recuerda tambiιn con sencillez y belleza: Dios todopoderoso, lleno de misericordia, mira compasivo nuestras penas, alivia el dolor de tus hijos y robustece su fe, para que siempre confνen en tu paternal providencia (Misal Romano, Misa por cualquier necesidad B, oraciσn colecta).
La prosperidad del reinado de Ezequνas es seρal de la bendiciσn del Seρor (vv. 27-29). La relaciσn con los emisarios de Babilonia (cfr 2R 20, 12-19; Is 39) es relatada escuetamente (v. 31) y pone de relieve la humildad y piedad de Ezequνas (vv. 25-26).
Sobre el Milσ (v. 5) cfr nota a 2S 5, 9.
2Cro 33, 1-20. El reinado de Manasιs tuvo dos ιpocas, pero en contra de lo que era habitual en sus predecesores, la primera fue de impiedad (v. 1-9) y la segunda, despuιs de su conversiσn, fue de fidelidad al Seρor (vv. 10-20). El relato de la ιpoca de infidelidad sigue de cerca el libro de los Reyes (2R 21, 1-10), que presenta a Manasιs como uno de los reyes mαs crueles e impνos. En cambio, el relato de la segunda ιpoca es especνfico de este libro: de nuevo se busca una interpretaciσn religiosa de la vida de Manasιs. Si este rey se mantuvo en el trono durante cincuenta y cinco aρos (698-642), mαs que David o Salomσn, fue porque el rey se humillσ profundamente ante el Dios de sus padres (v. 12), y, por lo tanto, el Seρor le bendijo (v. 13). Si todavνa pervivieron cultos idolαtricos, no fue achacable al rey, sino a la gente (v. 17). Con esta interpretaciσn queda en pie la doctrina de la retribuciσn personal que informa todo el libro de Crσnicas.
El Seρor se conmoviσ y escuchσ su plegaria (v. 13). Posiblemente este dato dio pie a la Oraciσn de Manasιs, que es un salmo apσcrifo, breve, que aparece en algunos cσdices griegos al final del libro de los salmos y que fue utilizada en la liturgia cristiana durante la Cuaresma. Es una plegaria piadosa compuesta probablemente en el siglo I o II d.C., que trata sobre la infinita compasiσn de Dios Todopoderoso y la eficacia del verdadero arrepentimiento: He pecado, Seρor, he pecado / y mis faltas yo conozco, / pero Te pido suplicante: / ΅Aparta de mν tu enojo, Seρor, aparta de mν tu enojo / y no me hagas perecer junto a mis faltas / ni, eternamente resentido, me prestes atenciσn a las maldades / ni me condenes a los abismos de la tierra! / Porque Tϊ eres, Seρor, el Dios de los que se arrepienten y en mν mostrarαs tu bondad / ya que aun siendo indigno, me salvarαs conforme a tu mucha misericordia (Oratio Manassae 12-14).
2Cro 33, 3 A lo largo de los libros de las Crσnicas, pero de manera cada vez mαs acentuada en los ϊltimos capνtulos, hay continuas referencias a la edificaciσn de lugares altos por parte de hombres impνos. Se trataba originariamente de santuarios cananeos o ilegνtimos, en donde se realizaban actos de culto por pensarse que se estaba mαs cerca de la divinidad. En la ιpoca de los reyes, probablemente se trate de cerros artificiales, plataformas ovales o circulares, construidos con fines cultuales. cfr tambiιn nota a 1R 3, 2-14.
2Cro 33, 21-25. El reinado de Amσn fue breve, pero tan desastroso como el de su padre Manasιs. Aquν se recogen los datos del libro de Reyes (2R 21, 19-24), pero se aρade que no se humillσ ante el Seρor (v. 23) para seρalar que su muerte prematura fue castigo de su comportamiento impνo, aunque de hecho fuera consecuencia de una conspiraciσn.
2Cro 34, 1-2Cro 35, 27. Josνas fue el rey piadoso que llevσ a cabo una reforma profunda, seguramente mαs trascendente que la de Ezequνas, ya que tuvo el honor de encontrar el libro de la Ley, es decir, el nϊcleo fundamental de lo que hoy se recoge en el libro del Deuteronomio (cfr 2R 22, 1-2R 23, 30). El relato de Crσnicas sigue de cerca los datos de la narraciσn de Reyes, pero ordenαndolos de manera que resplandezca la piedad de Josνas, el protagonismo de los levitas y la centralidad del Templo. Asν, la primera actividad del monarca consistiσ en destruir los lugares idolαtricos de Judα (2Cro 34, 3) y en purificar el resto de ciudades, incluidas las del norte (2Cro 34, 6-7). Despuιs, cuando todo estaba ya purificado, encontrσ el libro (2Cro 34, 8ss.). Asν este hallazgo no es tanto el origen de la reforma, sino el premio a la restauraciσn llevada a cabo.
Los levitas fueron imprescindibles en la reforma: ellos llevaron la direcciσn de los trabajos de reparaciσn del Templo (2Cro 34, 12-13); fueron testigos de la renovaciσn de la Alianza (2Cro 34, 30) y, sobre todo, se encargaron de dirigir la celebraciσn de la Pascua (2Cro 35, 3-16). Finalmente el Templo de Jerusalιn volviσ a ser el centro del culto y de la enseρanza religiosa. Precisamente el libro de la Ley apareciσ al extraer el dinero aportado al Templo del Seρor (2Cro 34, 14), es decir, como recompensa divina por los cuidados mostrados hacia la Casa de Dios. Y al Templo acudirαn a celebrar la Pascua tanto los de Judα como los de Israel (2Cro 35, 18). Es probable que las ceremonias de la Pascua descritas aquν perduraran todavνa en tiempo de Jesϊs.
2Cro 34, 19-28. El rey, impresionado por la lectura del libro, enviσ una embajada a consultar a la profetisa Juldα, con lo que mostraba su actitud humilde a aceptar su contenido, como venido de Dios. Todo este relato sigue muy de cerca la narraciσn contenida en 2R 22, 11-20; pero aρade un matiz significativo al recordar las maldiciones contenidas en el libro (v. 24), en alusiσn a los ϊltimos capνtulos del Deuteronomio (cfr Dt 30, 7.15-20). De esta forma el Cronista da por sentado que el libro de la Ley era en la ιpoca persa todo el Deuteronomio -no sσlo la parte central, de carαcter normativo-, y quizα todo el Pentateuco.
2Cro 35, 20-27. La muerte trαgica del piadoso rey Josνas resultaba difνcil de explicar para los que pensaban que una vida ejemplar no podνa terminar en tragedia. Pero, al indicar que el rey de Egipto enviσ mensajeros anunciαndole que su incursiσn no era contra ιl (v. 21), se seρala que Josνas desobedeciσ al no atender esas palabras que venνan de Dios (v. 22). Este pecado fue la causa de su muerte y, de este modo, quedaba en pie la doctrina de la retribuciσn personal e inmediata. cfr tambiιn nota a 2R 23, 4-30.
2Cro 36, 1-21. El reinado de los ϊltimos reyes de Judα (cfr 2R 23, 1-2R 25, 30) estα relatado casi de forma telegrαfica, sin utilizar con detalle la fσrmula introductoria habitual: Comenzσ a reinar…, ni la conclusiva: El resto de los hechos…. Ϊnicamente se reseρa el comportamiento impνo de cada monarca y, como castigo, su deportaciσn. Ademαs, a la escalada de impiedad corresponde una trαgica progresiσn en el castigo: Joacaz fue deportado a Egipto ιl solo, sin repercusiσn en las posesiones ni en los habitantes del pueblo (v. 4); Yoyaquim y Yoyaquνn obraron mal y fueron llevados a Babilonia junto con muchos objetos del Templo, pero sin daρos en otras personas (vv. 7 y 10); y finalmente, Sedecνas, que arrastrσ a los dirigentes al mal, decidiσ no volver al Seρor y profanσ el Templo del Seρor (v. 14), atrajo el mαs severo castigo: la muerte de los mejores, la destrucciσn del Templo y la demoliciσn de Jerusalιn, y la deportaciσn de los supervivientes (vv. 17-20).
De este modo, el destierro no es interpretado como un castigo infligido al pueblo entero por las infidelidades cometidas a lo largo de su historia, sino ϊnicamente como castigo a Sedecνas y a sus contemporαneos por sus propios pecados. La nueva generaciσn que vuelva del destierro no heredarα las consecuencias de esos delitos, sino que comenzarα de nuevo, contando con la protecciσn divina.
2Cro 36, 9 Yoyaquνn tenνa dieciocho aρos. Seguimos a muchos manuscritos y versiones antiguas porque el texto hebreo que dice tenνa ocho aρos parece equivocado: con esa edad no habrνa sido responsable de mal a los ojos del Seρor.
2Cro 36, 21 La menciσn de Jeremνas (cfr Jr 25, 11-12; Jr 29, 10) indica que su libro era ya reconocido en tiempos del Cronista como profιtico y sagrado; y, por otra parte, subraya que el destierro fue un acontecimiento previsto por Dios que guardσ la tierra en sαbado prolongado, es decir, descanso total, hasta la vuelta de los que constituνan el verdadero Israel. Al omitir el gobierno de Godolνas (cfr 2R 25, 22-26) se evita la ocasiσn de marcar divisiones entre los deportados y los que quedaron en Jerusalιn.
2Cro 36, 22-23. El final del libro de Crσnicas es idιntico al comienzo del de Esdras (Esd 1, 1-3) y probablemente se repitiσ cuando los libros de Crσnicas fueron definitivamente separados de los de Esdras y Nehemνas. En todo caso refuerza la enseρanza, contenida en los versνculos anteriores, de que el destierro no es el fin, sino que todo ha de continuar igual que antes de ir a Babilonia puesto que volverαn los que pertenezcan al pueblo y seguirα en pie la clave de la fe: que el Seρor estα con ellos, con todos los que al redactarse este libro, pertenecνan al pueblo.
Esd 1, 1-Esd 6, 22. El libro segundo de las Crσnicas se cerraba con la narraciσn de la ruina de Jerusalιn, consecuencia de la repetida infidelidad a Dios de sus habitantes (cfr 2Cro 36, 17-21), y con el decreto de Ciro ordenando, de parte de Dios, la reconstrucciσn del Templo de Jerusalιn y la vuelta de los desterrados (cfr 2Cro 36, 22-23). El libro de Esdras comienza exponiendo esto mismo (Esd 1, 1-4) y a continuaciσn narra cσmo se realizσ. Da cuenta de la preparaciσn para la vuelta (Esd 1, 5-11), y de quiιnes fueron los que regresaron entonces (Esd 2, 1-70); de cσmo se construyσ en Jerusalιn, antes que nada, un altar y se reanudσ el culto (Esd 3, 1-6), y de la oposiciσn que, al empezar a reconstruir el Templo, les presentaron las gentes del paνs (Esd 4, 1-5), que escribieron al rey persa, el cual ordenσ parar las obras (Esd 4, 6-24). Pero los que habνan regresado, animados por los profetas Ageo y Zacarνas, las reemprendieron de nuevo (Esd 5, 1-2) y las continuaron, esperando la confirmaciσn del rey (Esd 5, 3-5). Una nueva carta dirigida ahora al rey Darνo por parte de aquellas autoridades (Esd 5, 6-17) y la respuesta de ιste ordenando dejar a los judνos construir en paz el Templo segϊn lo habνa decretado Ciro (Esd 6, 1-12), hacen que, efectivamente, puedan terminarlo y dedicarlo al Seρor (Esd 6, 13-18), y despuιs celebrar con gozo la primera Pascua en el paνs (Esd 6, 19-22).
En esta primera parte del libro destacan la piedad y la tenacidad de los repatriados, dedicados por completo al culto del Seρor y a la reconstrucciσn de su Templo. Pero tambiιn queda resaltada la animosidad contra ellos de los que habitaban en el paνs. Sσlo la voluntad de Dios que actϊa a travιs de las decisiones de los reyes persas hace posible que pueda llevarse a tιrmino aquella empresa que suponνa el nuevo resurgir del pueblo en la tierra prometida.
En la tradiciσn cristiana, a la luz del mensaje de Jesucristo, se han leνdo estas pαginas en sentido espiritual buscando en ellas unos puntos de referencia adecuados para trabajar en la construcciσn de la Iglesia. En efecto, asν como el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento volviσ a reconstituirse despuιs de la dura experiencia del destierro y perviviσ a pesar de las dificultades que hubo de padecer en esta y otras circunstancias, asν el nuevo Pueblo de Dios se mantiene a lo largo de los siglos aunque continuamente haya de afrontar la tarea de superar los obstαculos que se le presenten. Si no crees en las palabras, cree en las obras. ΏCuαntos tiranos han intentado oprimir a la Iglesia? ΅Cuαntos calderos de aceite hirviendo!, ΅cuαntos hornos, y dientes de fieras, y espadas afiladas! ΅Y no la han sofocado! ΏDσnde estαn ahora aquellos que la han combatido? ΏY dσnde estα la Iglesia? Brilla mαs que el sol. La fuerza de aquellos se ha apagado, pero la fuerza de la Iglesia es inmortal. Si cuando los cristianos eran todavνa pocos no pudieron vencerlos, ahora que el mundo entero estα lleno de fe y religiosidad, Ώtϊ podrαs vencerla? “El cielo pasarα pero mis palabras no pasarαn”; y es obvio: la Iglesia es mαs querida por Dios que el mismo cielo. Ιl no asumiσ un cuerpo celeste sino un cuerpo eclesial. Por la Iglesia existe el cielo y no la Iglesia por el Cielo (S. Juan Crisσstomo, Sermo antequam iret in exilium 2).
Esd 1, 1-4. Ciro reinσ en Persia desde el aρo 559 hasta el 529 a.C. Los testimonios histσricos coinciden en presentarlo como un rey tolerante con las costumbres tradicionales de sus vasallos y respetuoso con sus prαcticas religiosas. Por eso, cuando Ciro entrσ triunfante en Babilonia el aρo 539 a.C., restableciσ allν el culto a Marduc, y cuando tuvo noticias de lo sucedido con los deportados de Jerusalιn dio toda clase de facilidades para que regresaran a su tierra y reconstruyeran el Templo de su Dios.
Pero el libro sagrado, que enseρa la realidad desde una perspectiva mαs profunda, hace notar que esas decisiones no fueron simple consecuencia del buen carαcter de este gobernante, sino que tuvieron su origen en Dios. El Seρor moviσ el espνritu de Ciro (v. 1) y el de los cabezas de familia de Judα y Benjamνn (Esd 1, 5) para que, en esta nueva etapa en la historia de la salvaciσn se llevara a cabo la reconstrucciσn del pueblo y del Templo de Dios en Jerusalιn. Dios se sirve de un rey pagano como instrumento para llevar a cabo su designio salvador sobre el pueblo elegido. En este sentido en Is 45, 1 se llama a Ciro Ungido del Seρor, pues aunque ιl no lo sepa -sin que tϊ me conozcas (Is 45, 4)- sirve a los planes de Dios. Ademαs, los setenta aρos de destierro profetizados por Jeremνas (cfr 2Cro 36, 21) se han abreviado con la decisiσn de Ciro, que hace que el regreso del destierro se produzca el aρo 538 a.C. Se trata de dos aspectos que resaltan la soberanνa de Dios sobre todos los reyes y naciones, y su misericordia con su pueblo.
A diferencia de otros pasajes en los que vuelve a aparecer el decreto de Ciro (cfr 2Cro 36, 22-23; Esd 6, 3-12), aquν se atribuye a este rey el reconocimiento de que el Seρor, Dios de los cielos (v. 2) -que al parecer era el tνtulo dado a la suprema divinidad persa Ahura-Mazda- es el mismo que el Seρor, Dios de Israel, que es el Dios que estα en Jerusalιn (v. 3). Se profesa de este modo la fe en un solo y verdadero Dios, el que se ha revelado al pueblo judνo, pero cuyo poder se extiende sobre todas las naciones.
Esd 1, 5-11. Aunque el decreto de Ciro iba dirigido a todos los pertenecientes al pueblo de Dios (Esd 1, 3) residentes en el imperio persa, considerados ya como el resto de lo que fue el antiguo Israel (Esd 1, 4), ahora se habla ϊnicamente de los cabezas de familia de Judα y Benjamνn (v. 5); precisamente las dos tribus que habνan formado el reino del Sur o de Judα. Los deportados a la caνda del reino del Norte (cfr 2R 17, 6) han desaparecido del horizonte del autor de manera parecida a como ese reino habνa sido olvidado por el autor de 1-2Cro. La reconstrucciσn del pueblo en la nueva etapa que va a comenzar se basa exclusivamente en lo que fue el reino de Judα, con los sacerdotes y levitas que habνan permanecido en el Templo de Jerusalιn (2Cro 29, 4), pues para este autor sσlo los de Judα eran el verdadero pueblo de Dios, y entre ιstos, de manera especial los que corrieron la aventura de la vuelta abandonando su posiciσn en Babilonia.
Es muy posible que Sesbasar, llamado prνncipe de Judα (v. 8), fuese hijo del rey Yoyaquνn (cfr 2Cro 36, 9-10), y el que mantenνa el tνtulo de rey de Judα, como rey vasallo, cuando Ciro ocupσ el trono de Babilonia. Asν parece reflejarlo 1Cro 3, 17-18 aunque ahν se le llame Senasar. Ιl no sσlo se hace cargo de los utensilios sagrados robados por Nabucodonosor (cfr 2Cro 36, 10; 2R 25, 14-15), sino que conduce el primer grupo de los que retornaron y pone los cimientos del Templo (cfr Esd 5, 15-16). En tal caso tanto ιl como su sobrino Zorobabel (cfr 1Cro 3, 19), que fue quien guiσ la siguiente expediciσn (cfr Esd 2, 2), eran de la familia de David. Este hecho no dejarνa de tener importancia en aquellos momentos, ya que suponνa la continuaciσn de la estirpe de David. Y, sin embargo, el texto de Esdras no da a su condiciσn davνdica ningϊn relieve. Tanto es asν que por esta ausencia de datos se ha pensado a veces que Sesbasar y Zorobabel eran la misma persona. En cambio, los profetas Ageo (cfr Ag 2, 20-23) y Zacarνas (cfr Za 4, 6-10) tendrαn en cuenta esa condiciσn en el caso de Zorobabel y alimentarαn esperanzas mesiαnicas. El autor de Esdras se fija en la continuidad que supone el empleo de los mismos objetos de culto.
En la narraciσn del regreso de los deportados, hay elementos que rememoran acontecimientos del Ιxodo, no sin dejar de manifiesto un cierto contraste entre ambas situaciones. El primer ιxodo comenzσ cuando el rey opresor, el faraσn, accediσ a que los israelitas salieran de su paνs, obligado por las plagas (cfr Ex 3, 12; Ex 7, 26; etc.). En cambio, en este segundo ιxodo ha bastado el poder de Dios para remover en un instante el espνritu de Ciro. Ademαs, asν como los israelitas no salieron de Egipto con las manos vacνas, ya que despojaron a sus vecinos de sus objetos de oro y plata (cfr Ex 3, 21-22; Ex 12, 35-36), asν tampoco los deportados regresaron de vacνo despuιs de la cautividad, sino que volvieron a Jerusalιn cargados de abundantes regalos. Si en el primer ιxodo Israel se habνa constituido como pueblo, el ιxodo que se narra ahora es presentado como un nuevo resurgir.
Cuanto aquν se narra ofrece su enseρanza permanente para todos los tiempos. En la Sagrada Escritura se muestran numerosas intervenciones salvνficas de Dios, muchas de ellas narradas de modo espectacular y otras con mayor sobriedad. Dios guνa la historia incluso por medio de aquellos que no le reconocen. Aunque cambian las condiciones sociales y polνticas en las que se encuentra el pueblo de Dios, ιste sigue siendo el mismo; permanece un resto con el que se da un nuevo recomenzar. Esto es aplicable a la Iglesia en su historia: cambian las circunstancias e incluso pueden cambiar las formas de organizaciσn, pero la Iglesia sigue siendo siempre la misma que fundσ Jesucristo y estableciσ sobre el fundamento de los Apσstoles.
Esd 2, 1-63. Al principio del libro del Ιxodo se enumeraban los hijos de Israel que bajaron a Egipto con Jacob para mostrar que existνa continuidad entre la generaciσn que habνa llegado a ese paνs en la ιpoca de los patriarcas y la generaciσn que saliσ de allν guiada por Moisιs (cfr Ex 1, 1-7). Mαs adelante, en el libro de los Nϊmeros, se incluyeron dos censos del pueblo en los que se especificaban los miembros de cada linaje: uno en el desierto del Sinaν (Nm 1, 1-46 y Nm 3, 1-39), y otro en las estepas de Moab a las puertas de la tierra prometida (Nm 26, 1-65). Estos censos estαn situados en dos momentos decisivos: el primero cuando los hijos de Israel se habνan constituido en pueblo de Dios mediante la Alianza, y el segundo cuando se preparaban para instalarse en el paνs que Dios les iba a entregar. En ambos casos era necesario que quedara constancia de las personas y linajes que formaban parte del pueblo.
Ahora, cuando se inicia la reconstrucciσn de ese mismo pueblo en la tierra que Dios les habνa entregado y de la que habνan sido deportados por los babilonios, tambiιn se recoge en un censo quiιnes constituyen ese nuevo pueblo. La misma lista aparece en las memorias de Nehemνas (Ne 7, 6-72) de donde la habrνa podido tomar el autor de Esdras-Nehemνas acomodαndola a la situaciσn que describe. Ahora se trata de mantener vivo el recuerdo de los que fueron pioneros en la reconstrucciσn del pueblo y de mostrar su pertenencia a ιl. Comienza con once nombres (segϊn Ne 7, 7 son doce) que podrνan representar simbσlicamente a todo Israel. A continuaciσn se da la lista de los hombres del pueblo, o laicos (vv. 3-35), segϊn su ascendencia o su lugar de origen, indicando quizα de este modo su distinta relevancia social. Despuιs se da la relaciσn de sacerdotes (vv. 36-39), cuyo elevado nϊmero responderνa al objetivo primero de la misiσn, establecer el culto, y de los levitas (v. 40), mucho menos numerosos, puesto que no eran allν tan necesarios para enseρar la Ley. Cantores y porteros (vv. 41-42) tenνan asimismo una funciσn importante en el culto; netineos, que significa donados, y los hijos de los siervos de Salomσn (vv. 43-58), descendientes de prisioneros de guerra que habrνan abrazado el judaνsmo (cfr Nm 31, 30.47; Jos 9, 19-27; 1R 9, 20-21) ejercνan los servicios mαs humildes.
El dejar constancia de que algunos no pudieron probar su ascendencia judνa (vv. 59-63) sirve para resaltar el rigor requerido en este asunto, especialmente si se trataba de personas que figuraban entre los sacerdotes, ya que la participaciσn de estos ϊltimos en los sacrificios comiendo la parte de la vνctima correspondiente al sacerdote, harνa aquellos actos invαlidos e impuros. La soluciσn acerca de la identidad de estas personas sσlo podνa venir de parte de Dios, cuando un sacerdote mediante las suertes (urim y tummim) llegase a conocerlo.
Esd 2, 64-67. El nϊmero de los que vuelven es bastante elevado, si bien sσlo representa una pequeρa parte de los judνos de la diαspora. Los siervos y siervas, aunque no muchos, indican que habνa familias de buena posiciσn econσmica. Los medios de transporte utilizados en el viaje parecen mαs bien escasos para el largo camino recorrido por aquella multitud. Los cantores y cantoras mencionados en el v. 65 sugieren el carαcter litϊrgico y de peregrinaciσn que tuvo la marcha.
Esd 2, 68-70. Destaca la generosidad de esta primera comunidad judνa. Su establecimiento en Jerusalιn y en las ciudades de Judα se ve aquν como una nueva toma de posesiσn de la tierra por parte del pueblo; allν llega todo Israel. El autor sagrado no recuerda ni las penalidades del camino ni las dificultades que lσgicamente hubieron de sufrir para establecerse. Lo que cuenta, en definitiva, es el hecho de haber dejado Babilonia y haber entrado en la tierra, haber sido los primeros en tomar posesiσn de ella.
Esd 3, 1-6. El mes sιptimo correspondνa al primer mes de otoρo (15 de septiembre o 15 de octubre), en el que se celebraba la fiesta de los Tabernαculos en recuerdo de la permanencia de los israelitas en el desierto (cfr Lv 23, 33-34). Lo mαs urgente por tanto para los repatriados era restablecer la comunicaciσn con Dios por medio de los sacrificios y especialmente de los prescritos para esa fiesta. De ahν la rαpida construcciσn del altar para actuar como los israelitas tras salir de Egipto (cfr Ex 29, 35-46). Se destaca la acciσn de Josuι, el sacerdote, y Zorobabel, el descendiente de David, aunque este ϊltimo no tiene ahora el relieve que le corresponderνa, quizα porque cuando se escribe el libro de Esdras ha desaparecido del horizonte la perspectiva de la restauraciσn monαrquica. San Beda comenta la prioridad que dieron a la construcciσn del altar de esta forma: [los que regresaron de la cautividad] primero, una vez construido el altar, cada dνa ofrecνan por sν mismos holocaustos a Dios, para que asν, mejor purificados, fueran dignos de emprender la reconstrucciσn del Templo. Asν sucede tambiιn en la edificaciσn espiritual, en la que es absolutamente necesario que el que pretende enseρar, primero se enseρe a sν mismo: quien pretenda instruir al prσjimo en el temor o en el amor de Dios, que primero se haga digno del oficio de doctor sirviendo ιl mismo a Dios con constancia (In Esdram et Nehemiam 1, 3).
Esd 3, 7-Esd 6, 18. Comienza ahora la narraciσn de cσmo se llevσ a cabo la reconstrucciσn del Templo. El autor sagrado ha reunido diversas informaciones para resaltar las dificultades que tuvieron que superar hasta llevar a tιrmino aquella empresa (Esd 4, 1-Esd 6, 12), y la alegrνa y la alabanza al Seρor con que la iniciaron (Esd 3, 10-13) y la completaron (Esd 6, 16-18). Esas informaciones no estαn presentadas con riguroso orden histσrico, pero, en cualquier caso, dejan constancia de que la construcciσn del Templo fue tarea que durσ unos veinte aρos, desde el 536 a.C., que comienzan las obras (Esd 3, 8), hasta el 515 en que fue dedicado el nuevo Templo (Esd 6, 15). Para justificar esa tardanza se incluyen informaciones de ιpoca posterior tocantes a la construcciσn de la muralla (Esd 4, 6-23).
Esd 3, 7-13. De modo parecido a como habνan actuado David y Salomσn, se contratan gentes especializadas para los trabajos y se recaban de Fenicia los materiales convenientes (cfr 1Cro 22, 1-5; 2Cro 2, 1-14). Entre los que dirigen los trabajos destacan de nuevo Zorobabel y Josuι, mientras que Sesbasar (cfr Esd 1, 8) ha desaparecido de la escena. En algunos Salmos, como el 100, 106 y sobre todo el 136, quedan reflejadas la alegrνa y alabanza a Dios de esos momentos, aunque no deja de seρalarse aquν el dolor por el anterior Templo destruido.
Esd 4, 1-7. Las dificultades comienzan cuando los repatriados quieren mantener su identidad judνa frente a los que, a su llegada, habitaban la tierra. Ιstos, calificados aquν como enemigos de Judα y Benjamνn (v. 1), eran los que no habνan pertenecido al reino de Judα, es decir, aquella poblaciσn que los asirios habνan llevado a Samarνa despuιs de la caνda del reino del Norte (722 a.C.), y que al caer Jerusalιn y ser deportados sus habitantes, habνan ocupado asimismo esta regiσn, mezclαndose con los judνos que no fueron deportados. Habνan aceptado el culto al Seρor, Dios de Israel, junto a sus propios cultos, de manera que practicaban una religiosidad sincretista (cfr 2R 17, 24-41). Su participaciσn en la construcciσn del Templo les hubiera dado derecho a ofrecer allν sacrificios al Dios de Israel comprendiιndolo como un dios local mαs. Esto no podνa ser aceptado en modo alguno por los repatriados. Asν comienza el enfrentamiento que pronto deriva en oposiciσn abierta por parte de la gente del paνs, no sσlo a la reconstrucciσn del Templo, sino a la de la ciudad. En el origen de todo ello hay una causa religiosa: la afirmaciσn judνa de la fe en un solo y ϊnico Dios, el Dios de Israel, que se ha elegido un pueblo. No se trata por tanto de exclusivismo racial, pues mαs adelante se dirα que tambiιn las gentes del paνs que se habνan apartado de la idolatrνa celebraron la Pascua con los judνos (cfr Esd 6, 21).
Esd 4, 8-24. Como testimonio de las dificultades que surgieron en la construcciσn, el texto sagrado reproduce el contenido de una carta en la que se pide al rey de Persia la orden de paralizar las obras (vv. 11-16). Esa carta es reproducida en el texto sagrado en arameo, el idioma en que fue escrita. A partir de ahν, el resto del relato sobre las vicisitudes de las obras hasta que se termina de construir el Templo y tiene lugar su Dedicaciσn (Esd 6, 18) estα redactado en esta lengua. Despuιs, el texto sagrado vuelve a utilizar la lengua hebrea. En la primera carta y en la respuesta del rey se habla de la reconstrucciσn de la muralla y de la ciudad que se realizarνa mαs adelante (vv. 12.21; cfr Ne 2, 11-18). En cuanto al Templo, lo cierto es que se paralizaron las obras hasta el aρo 520 a.C., segundo del reinado de Darνo (v. 24), debido no sσlo a las dificultades que pusieron las gentes del paνs, sino tambiιn quizα al desαnimo que se produjo entre los repatriados al verse solos en aquella empresa (cfr Esd 4, 4). Las cartas escritas al rey reflejan perfectamente cuαles eran las autoridades delegadas de ιste para la regiσn, el prefecto y el gobernador, que residνan en Samarνa (cfr v. 9; Esd 5, 3), y la condiciσn de las gentes que habitaban la tierra (v. 10).
Esd 5, 1-5. Tambiιn en estos pasajes redactados en arameo en el texto original se hace notar, de una parte, el cuidado que Dios tiene de los suyos y el apoyo que presta a su tarea, y de otra, el esfuerzo constante de los constructores, que ponen todos los medios humanos a su alcance para que los trabajos prosigan sin interrupciσn. El cuidado de Dios se manifiesta suscitando nuevos profetas (Ageo y Zacarνas) y moviendo a Josuι y Zorobabel. Al poco tiempo de acceder Darνo al trono, los israelitas reemprendieron la construcciσn desafiando la prohibiciσn de las autoridades locales (vv. 3-5). Dios los protegiσ para que pudieran continuar con sus trabajos mientras llegaba la respuesta del nuevo rey.
Esd 6, 1-12. Finalmente, la providencia de Dios hizo que se esclareciera la situaciσn y quedase de manifiesto la legalidad de las obras, de modo que Darνo no sσlo autorizσ sino que favoreciσ la conclusiσn de la labor emprendida. Los repatriados reciben en esta ocasiσn un trato de favor de parte del rey persa, como si ιste reconociese no sσlo los legνtimos derechos que tenνan, sino al Dios al que ellos van a dar culto en aquel Templo. A ese Dios invoca Darνo contra quienes no cumplan los decretos reales (v. 12). Es como el signo de que la obra que estαn llevando a cabo es voluntad divina, aunque se muestre a travιs de un rey extranjero. Lo mismo habνa ocurrido con Ciro.
Esd 6, 13-15. Llama la atenciσn que sea a los ancianos de los judνos a quienes se atribuye ahora la ϊltima etapa de construcciσn y la terminaciσn del Templo. Quizα Zorobabel y Josuι ya han desaparecido de la escena. Asimismo queda claramente reflejado que el mandato divino se realiza a travιs de los decretos de los reyes persas, nombrados ahora segϊn el orden de sus respectivos reinados. Dada la importancia del suceso no podνa faltar el recuerdo de la fecha exacta: el tres de marzo del aρo 515 a.C.
En el Nuevo Testamento se dice que la Iglesia es edificaciσn de Dios (1Co 3, 9). El mismo Seρor se comparσ a la piedra que rechazaron los que edificaban, pero que fue puesta como piedra angular (cfr Mt 21, 42 par.; etc.). Sobre ese fundamento levantan los Apσstoles la Iglesia (1Co 3, 11) (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 6). En ella, nosotros como piedras vivas entramos en su construcciσn en este mundo (cfr 1P 2, 5). Esta edificaciσn de Dios estα bien fundada, pero progresa constantemente y estα continuamente por hacer. No le faltan las dificultades de fuera ni las que proceden del cansancio de los constructores, pero asν como el Seρor permitiσ entonces que se concluyera felizmente la reconstrucciσn del Templo, tambiιn ahora saca adelante a su Iglesia apoyαndose en el trabajo esforzado de cada cristiano en el lugar que ocupa en el mundo.
Esd 6, 16-18. A pesar de ser un momento culminante en la trama del libro, la Dedicaciσn del Templo es descrita de manera sucinta, sobre todo si se compara con la Dedicaciσn hecha por Salomσn segϊn 2Cro 5, 1-2Cro 7, 22. Probablemente se quiere asν poner de manifiesto que no se trata de un nuevo Templo, sino que es continuaciσn del que ya existνa. En cambio, para legitimar la novedad del altar y aun del Templo, en 2M 1, 18-36, atribuyendo su construcciσn a Nehemνas, se recuerda una tradiciσn distinta.
El texto de Esdras evoca con gusto la generosidad de las ofrendas de los israelitas. En la tradiciσn cristiana, la ceremonia de la Dedicaciσn ha quedado presente en la Dedicaciσn de las Iglesias, y los pastores no han dejado de alentar a los fieles para que presentaran ofrendas espirituales adecuadas: Por esto, nosotros, carνsimos, si queremos celebrar con alegrνa la dedicaciσn del templo, no debemos destruir en nosotros, con nuestras malas obras, el templo vivo de Dios. Lo dirι de una manera inteligible para todos: debemos disponer nuestras almas del mismo modo como deseamos encontrar dispuesta la iglesia cuando venimos a ella. ΏDeseas encontrar limpia la basνlica? Pues no ensucies tu alma con el pecado. Si deseas que la basνlica estι bien iluminada, Dios desea tambiιn que tu alma no estι en tinieblas, sino que sea verdad lo que dice el Seρor: que brille en nosotros la luz de las buenas obras y sea glorificado aquel que estα en los cielos (S. Cesαreo de Arlιs, Sermones 229, 3).
Esd 6, 19-22. En la narraciσn del regreso de los deportados se rememoran acontecimientos que guardan cierto paralelismo con los relatados en el Ιxodo. Uno de ellos es la celebraciσn de la Pascua. Sin embargo, el contexto y el significado de esa celebraciσn tiene sus propios matices en cada caso.
En el Ιxodo la Pascua se celebrσ antes de partir, como preparaciσn para esa gran intervenciσn salvadora que Dios habrνa de realizar en favor de su pueblo. Aquν la Pascua se sitϊa como punto final y ratificaciσn del agradecimiento a Dios, que les ha permitido regresar de Babilonia, reconstruir el Templo y recomenzar la vida ordinaria en la tierra que les habνa prometido. Conviene observar que junto a los que volvieron del destierro tambiιn comen la Pascua algunas gentes del paνs (v. 21).
La Pascua es la gran fiesta de la acciσn liberadora de Dios, que no queda en el pasado como simple recuerdo de la salida de Egipto, sino que se actualiza de diversos modos en las cambiantes circunstancias histσricas de la vida del pueblo. La celebraciσn de la Pascua es memorial de lo que ya ha pasado pero que se actualiza cada vez que se celebra. Se va preparando asν el camino que permite entender el sentido del misterio pascual de Jesϊs, la gran intervenciσn salvadora de Dios a favor del gιnero humano, que llevarνa a su plenitud las antiguas celebraciones pascuales. Tambiιn hoy cada vez que se celebra el memorial del misterio de la pasiσn, muerte y resurrecciσn de Jesϊs en la Eucaristνa se actualiza su acciσn salvνfica.
Esd 7, 1-Esd 10, 44. Las autoridades persas fueron bastante tolerantes con las leyes y costumbres tradicionales de los pueblos que les estaban sometidos. De este modo se ganaban su respeto. Asν como Ciro habνa permitido el regreso de los deportados para que reconstruyeran el Templo, Artajerjes enviσ a Esdras, que era experto en la Ley que el Seρor Dios de Israel habνa entregado a Moisιs, para que la hiciera cumplir en Jerusalιn y sus alrededores. No se sabe con certeza si se trata de Artajerjes I (465-425 a.C.) o Artajerjes II (405-359 a.C.), aunque, segϊn apuntan los datos conocidos, fue con mayor probabilidad Artajerjes II (cfr Introducciσn).
La segunda parte del libro de Esdras narra lo sucedido en el cumplimiento de esa misiσn. La mayor parte de su contenido probablemente procede de un documento conocido como las memorias de Esdras (que, ademαs de lo recogido aquν, tambiιn incluirνa cap. Ne 8). En ellas, Esdras habrνa consignado un informe dirigido a las autoridades imperiales persas, sobre cσmo habνa realizado la misiσn que le asignaron.
Las memorias de Esdras comienzan exponiendo la misiσn que le fue encomendada y reproducen el documento, redactado en arameo, por el que Artajerjes le entregaba todos los poderes necesarios para llevarla a cabo (Esd 7, 11-26). Despuιs se describe la comitiva que Esdras formσ para que le acompaρase hasta Jerusalιn, la preparaciσn material y espiritual para esa marcha, y su camino hasta llegar a la Ciudad Santa (Esd 8, 1-36). Una vez allν, el problema que mαs preocupσ a Esdras fue la relajaciσn en el cumplimento de algunas disposiciones que servνan para salvaguardar la identidad del pueblo, como eran las que prohibνan los matrimonios con extranjeros y el dar culto a sus dioses. Ante la gravedad de la situaciσn, Esdras se dirigiσ a Dios entonando una plegaria penitencial en la que reconociσ las culpas del pueblo (Esd 9, 1-15). Por ϊltimo se pusieron los medios para arreglar aquella situaciσn (Esd 10, 1-44).
En el plan redaccional conjunto de los libros de Esdras y Nehemνas, esta secciσn tiene gran importancia. Como ya se dijo, los deportados se habνan ocupado primero de lo que se referνa a Dios, y habνan comenzado por reconstruir el Templo (Esd 1, 1-Esd 6, 22). Terminadas las obras y restablecido el culto, habνa llegado el momento de poner en orden las propias vidas de acuerdo con la Ley de Dios. Sobre estos aspectos tratan fundamentalmente los capνtulos que siguen.
Esd 7, 1-10. Las genealogνas en la Biblia tienen entre otras funciones la de mostrar la importancia de un personaje. A veces se incluyen al hablar de su nacimiento (Gn 11, 10-32; Mt 1, 1-17) o al inicio de su misiσn (Ex 6, 14-27; Jdt 8, 1; Lc 3, 23-28), como en este caso (vv. 1-5), donde se indica que Esdras es del linaje de Aarσn y, por tanto, sacerdote. Asν lo llamarα el texto en numerosas ocasiones (cfr Esd 10, 10.16; Ne 8, 2.9, etc.). Pero de ιl tambiιn se dice que era escriba experto en la Ley de Moisιs (v. 6). De ahν que otras veces se le denomine simplemente como Esdras, el escriba (Ne 8, 1.4.5.13, etc.), o sacerdote y escriba al mismo tiempo (Esd 7, 11.12.19, etc.). Probablemente el tνtulo de escriba hace referencia a su papel de consejero y secretario del gobierno persa para asuntos judνos y tambiιn a que era especialista en los textos y tradiciones judaicas. Asν pues, con Esdras comienza a tener enorme influencia en el pueblo judνo la figura del sacerdote experto en la Ley, y a comprenderse ιsta como un conjunto de prescripciones escritas en unos libros. Esta figura se habνa desarrollado en el destierro y ahora va a imponerse sobre todo el judaνsmo. Por eso, la tradiciσn posterior seρalarα a Esdras como el primer recopilador de los libros sagrados, el primero en hacer un canon bνblico.
Esdras se sintiσ movido por Dios a enseρar y hacer cumplir en Israel la Ley del Seρor, y para ello comenzσ por reunir en torno a sν un grupo de personas que lo acompaρasen a Jerusalιn, y por solicitar el permiso del rey persa para llevar a cabo su proyecto. Lo logrσ gracias a la protecciσn de Dios: en dos ocasiones se dice que la mano del Seρor estaba con ιl (vv. 6 y 9). Y Dios le prestσ su ayuda porque vio la rectitud de su intenciσn: Esdras tenνa bien dispuesto su corazσn para buscar la Ley del Seρor (v. 10). La misma idea se repite mαs adelante: La mano de nuestro Dios estα sobre los que lo buscan para hacer el bien (Esd 8, 22). San Beda comenta que uno se hace idσneo para acercar a otros a Dios mediante su doctrina, cuando primero ιl mismo se fortalece interiormente con su gracia para hacer frente a todo lo que se opone a esta santa tarea (In Esdram et Nehemiam 1, 10). En la tradiciσn cristiana la figura de Esdras es contemplada en relaciσn con Jesucristo: asν como Esdras instruyσ en la Ley de Moisιs al pueblo de Dios, Jesϊs enseρσ esa Ley y la llevσ a la plenitud (cfr Mt 5, 17).
Esd 7, 11-26. Esdras es enviado a Jerusalιn con unos poderes verdaderamente extraordinarios. Por una parte lleva la Ley reconocida por el rey persa como ley de Judα y Jerusalιn (v. 14), y lleva tambiιn la autoridad, recibida del mismo rey, para imponerla a todos los judνos que viven al oeste del Ιufrates (v. 25). Por otra parte, Esdras recibe el poder de recaudar fondos para el Templo de Jerusalιn y de administrarlos por su cuenta (vv. 16-18). La actividad de Esdras no se reducνa por tanto a la enseρanza de la Ley de Dios para la renovaciσn religiosa del pueblo, sino que suponνa una organizaciσn del judaνsmo que implicaba al mismo tiempo su autoridad en cuestiones de αmbito civil, como el nombramiento de magistrados y jueces, y la ejecuciσn de sentencias (v. 26). Es asν como se va a configurar el judaνsmo oficial despuιs del destierro, de forma que, aunque cambien los reyes y los imperios, el sumo sacerdote y la clase sacerdotal seguirαn ejerciendo esas funciones en la medida de lo posible.
Esd 7, 27-28. Desde este momento hasta el final del capνtulo 9 hay cambio de narrador. Ahora es Esdras quien comienza a hablar en primera persona. Al reconocer lo que Dios ha hecho en el corazσn del rey, exclama lleno de jϊbilo: ΅Bendito sea el Seρor, Dios de nuestros padres!. Como buen israelita, al constatar los beneficios de Dios con ιl y su pueblo, bendice al Seρor, reconociendo que Dios, fuente de toda bendiciσn, una vez mαs ha obrado maravillas. Tambiιn Jesϊs, de quien Esdras es figura, enseρσ a reconocer y agradecer los beneficios de Dios. Ιl mismo, por ejemplo, en el llamado himno de jϊbilo (Mt 11, 25-27) alaba al Padre en agradecimiento por la acogida que tiene la Palabra de Dios entre los humildes: Yo te alabo, Padre, Seρor del cielo y de la tierra…. Despuιs, los Apσstoles, a imitaciσn de su Maestro, proclamarαn con gozo por los grandes bienes que Dios nos ha obtenido en Cristo: ΅Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seρor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda bendiciσn espiritual en los cielos! (Ef 1, 3). La bendiciσn se convierte asν en una bella forma de oraciσn. La bendiciσn expresa el movimiento de fondo de la oraciσn cristiana: es encuentro de Dios con el hombre; en ella, el don de Dios y la acogida del hombre se convocan y se unen. La oraciσn de bendiciσn es la respuesta del hombre a los dones de Dios: porque Dios bendice, el corazσn del hombre puede bendecir a su vez a Aquιl que es la fuente de toda bendiciσn. Dos formas fundamentales expresan este movimiento: o bien la oraciσn asciende llevada por el Espνritu Santo, por medio de Cristo hacia el Padre (nosotros le bendecimos por habernos bendecido); o bien implora la gracia del Espνritu Santo que, por medio de Cristo, desciende del Padre (es Ιl quien nos bendice) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2626-2627).
Esd 8, 1-14. El nuevo contingente de repatriados suponνa sin duda un refuerzo importante para los que habνan llegado a la Ciudad Santa con anterioridad, pues aunque ya hubiesen reconstruido el Templo y probablemente la muralla, era necesaria una reorganizaciσn de la comunidad judνa, y, sobre todo, una reafirmaciσn de su identidad religiosa. Entre los componentes del nuevo grupo se cuentan primero dos familias sacerdotales (Pinjαs e Itamar), luego un descendiente de David (Jatϊs), aunque no se le da mαs relieve, y, a continuaciσn, miembros de doce familias de Israel. En estos nϊmeros y en el orden de presentar los componentes de la expediciσn puede haber un simbolismo de lo que era Israel para el autor.
Esd 8, 15-30. Ya en la primera expediciσn el nϊmero de levitas era sorprendentemente reducido (cfr 1, 40). Ahora se requiere una intervenciσn especνfica de Esdras para reclutarlos, y el hecho de que se unan a la caravana se considera un favor divino (v. 18). Es probable que ιstos tuviesen mejores condiciones en Babilonia que en Jerusalιn. En la narraciσn del viaje queda reflejada la confianza que Esdras y sus acompaρantes tienen en el Seρor, hasta el punto de que, para que no apareciesen siquiera signos de lo contrario, prescinden de la posible protecciσn y ayuda que pudieran haber obtenido del rey (vv. 21-23). La atenciσn, con todo, se centra especialmente en la enorme cantidad de oro y plata que llevan consigo al Templo del Seρor (vv. 24-30). Suponνa al mismo tiempo una aportaciσn econσmica importante para la comunidad de los repatriados.
Esd 8, 31-35. El viaje concluye felizmente con la protecciσn del Seρor. En Jerusalιn los reciιn llegados encuentran la hospitalidad de los ya asentados en la ciudad, pero la atenciσn sigue centrada en su aportaciσn al Templo y en el culto que allν ofrecen.
Esd 8, 36 El reconocimiento de la autoridad de Esdras por parte de los representantes de la autoridad del rey persa fue de primera importancia para el desarrollo de los acontecimientos. Aquν se interpreta como algo favorable a todo el pueblo judνo y al Templo.
Esd 9, 1-15. Esdras se duele profundamente al comprobar que el pueblo de Dios se ha mezclado con las gentes del paνs, contrayendo matrimonio con personas que no pertenecen al pueblo elegido por Dios. El motivo de su dolor, que le lleva a hacer penitencia reconociendo ese pecado, es la prohibiciσn de los matrimonios mixtos recogida en la Ley (cfr Dt 7, 3-4).
Esd 10, 1-44. El empeρo manifestado por Esdras y los que habνan venido en la primera expediciσn por cumplir y hacer cumplir la Ley sobre los matrimonios mixtos (cfr Esd 10, 5-44) no pretende inculcar una actitud aislacionista ni xenσfoba, sino que hace entender que el pueblo de Israel es un pueblo santo, depositario de una Ley y unas promesas de Dios. Por este motivo debe conservar su propia identidad, que estα ligada a su fidelidad al Seρor. Para salvaguardarla y defenderse del peligro de idolatrνa era conveniente que mantuviera un cierto distanciamiento en la relaciσn con sus vecinos, aunque esto creara no pocas dificultades, como lo reflejan los vv. 12-17. Este texto sagrado expresa la importancia de poner los medios para proteger los dones recibidos de Dios y permanecer fieles. No obstante, habνa tambiιn posturas que reflejaban una actitud mαs abierta. De hecho, el libro de Rut, compuesto tambiιn en esta ιpoca, nos habla de la historia de una mujer de Moab que se casσ con un israelita, y tras convertirse al Dios de Israel, llegσ a ser nada menos que la bisabuela del Rey David.
En el Nuevo Testamento y en la prαctica de la Iglesia siempre se han tenido presentes los riesgos de los matrimonios mixtos o de disparidad de cultos, al tiempo que se ve en ellos un camino para acercar a los cσnyuges a la verdadera fe: La diferencia de confesiσn entre los cσnyuges no constituye un obstαculo insuperable para el matrimonio, cuando llegan a poner en comϊn lo que cada uno de ellos ha recibido en su comunidad, y a aprender el uno del otro el modo como cada uno vive su fidelidad a Cristo. Pero las dificultades de los matrimonios mixtos no deben tampoco ser subestimadas. Se deben al hecho de que la separaciσn de los cristianos no se ha superado todavνa. Los esposos corren el peligro de vivir en el seno de su hogar el drama de la desuniσn de los cristianos. La disparidad de culto puede agravar aϊn mαs estas dificultades. Divergencias en la fe, en la concepciσn misma del matrimonio, pero tambiιn mentalidades religiosas distintas pueden constituir una fuente de tensiones en el matrimonio, principalmente a propσsito de la educaciσn de los hijos. Una tentaciσn que puede presentarse entonces es la indiferencia religiosa (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1634).
Ne 1, 1-Ne 13, 31. El libro de Nehemνas constituye una unidad literaria con el de Esdras. En ιste se habνa narrado el regreso de los deportados, la reconstrucciσn del Templo (cfr Esd 1, 1-Esd 6, 22) y la restauraciσn religiosa llevada a cabo por Esdras, el escriba (cfr Esd 7, 1-Esd 10, 44). Ahora la narraciσn continϊa con la reconstrucciσn y repoblaciσn de Jerusalιn, y con la restauraciσn del pueblo en la Ciudad Santa, llevada a cabo por Nehemνas (Ne 1, 1-Ne 13, 31).
Nehemνas fue un funcionario de la corte real persa a quien el rey Artajerjes dio la autorizaciσn para dirigirse a Jerusalιn, en la provincia de Judα, y reconstruirla. El origen de la mayor parte de este libro se encuentra probablemente en las memorias de Nehemνas, escritas por ιl mismo unos aρos despuιs de haber llevado a cabo su misiσn, y redactadas a partir de un breve informe elaborado inmediatamente despuιs de los acontecimientos. Estas memorias constituyen una valoraciσn de los hechos vividos a la luz de la fe en el Dios de Israel. El autor sagrado que redactσ el libro en su forma actual uniendo las memorias de Esdras y Nehemνas organizσ los contenidos de esas memorias insertando en las de Nehemνas datos de las de Esdras, como por ejemplo el que habla de la lectura de la Ley realizada por Esdras (cap. 8).
El relato comienza con el proyecto de reconstrucciσn de Jerusalιn, principal objetivo de la primera misiσn de Nehemνas (Ne 1, 1-Ne 2, 20); a continuaciσn se describen las obras de restauraciσn de la ciudad (Ne 3, 1-Ne 6, 19), y las tareas de repoblaciσn (Ne 7, 1-72). Sin embargo, el nϊcleo central del libro lo constituyen la proclamaciσn de la Ley realizada por Esdras y la confesiσn de los pecados del pueblo que se compromete a cumplir la Ley (Ne 8, 1-Ne 10, 40). Una vez expuesta la idea central, se describe la repoblaciσn del resto del territorio (Ne 11, 1-Ne 12, 26) y la dedicaciσn de la muralla ya reconstruida (Ne 12, 27-47). Finalmente, el libro concluye con la reseρa de la restauraciσn de la sociedad judνa segϊn la Ley de Moisιs, principal tarea de la segunda misiσn de Nehemνas (Ne 13, 1-31). De este modo, en el centro de la estructura literaria del libro se puede descubrir su enseρanza fundamental: la valoraciσn, a la luz de la Ley de Dios, de la propia vida y de la historia del pueblo, y la confesiσn de los pecados puestos al descubierto por la Ley.
En la tradiciσn cristiana la reconstrucciσn de la Ciudad de Dios, relatada en este libro, ha sido identificada alegσricamente con la edificaciσn de la Iglesia.
Ne 1, 1-11. Las memorias de Nehemνas exponen en primer lugar los motivos de los que se sirviσ el Seρor para mover a Nehemνas a pedir al rey el permiso para dirigirse a Jerusalιn y restaurar la Ciudad Santa. Estαn escritas en primera persona y con la espontaneidad y el agradecimiento a Dios de quien, pasado el tiempo, recuerda con emociσn los esfuerzos realizados al servicio de su Seρor.
Al enterarse Nehemνas de que la ciudad de Jerusalιn estaba desolada, al parecer por algunos acontecimientos recientes que desconocemos, tuvo una reacciσn profundamente religiosa: comprendiendo que esa situaciσn era consecuencia de las infidelidades cometidas contra Dios, hizo penitencia y, dolido, orσ ante el Seρor (v. 4). En este sentido, San Beda comenta que asν como entonces Jerusalιn estaba desolada, tambiιn ahora la Iglesia es afligida, y se duelen con una saludable tristeza los que mirαndose a sν mismos observan que, como consecuencia de sus pecados pasados, de los vicios de otros y de la negligencia de quienes podνan haber hecho que las cosas fuesen mejor si hubieran corregido a muchos, el diablo tiene un acceso a la Iglesia tan fαcil como a travιs de los muros derruidos de la ciudad (In Esdram et Nehemiam 3, 15).
La oraciσn de Nehemνas (vv. 4-11) incluye el reconocimiento de los pecados cometidos, la confianza en que Dios escucha las sϊplicas que se le dirigen, y la convicciσn de que sσlo Ιl puede hacer cambiar el curso de los acontecimientos. Recuerda al Seρor la promesa que habνa hecho a Moisιs previendo de antemano el destierro (cfr Dt 30, 1-4).
Ne 2, 1-20. Nehemνas, absolutamente confiado en el Seρor, puso los medios humanos a su alcance para ayudar a sus compatriotas. Despuιs de haber rezado durante cuatro meses -desde Kisleu (Ne 1, 1) hasta Nisαn (v. 1)-, y aprovechando una ocasiσn propicia, resolviσ exponer sus proyectos al monarca, y consiguiσ de ιste no sσlo la autorizaciσn para llegar hasta Judα y reconstruir Jerusalιn, sino tambiιn los materiales necesarios para su construcciσn (vv. 1-9). El rey Artajerjes al que se alude (v. 1) serνa probablemente Artajerjes I (465-425 a.C.); y el aρo veinte de su reinado corresponde al 445 a.C.
Cuando Nehemνas llegσ a la ciudad de sus antepasados, encontrσ desde el principio la oposiciσn del gobernador de Samarνa, Sanbalat, y de Tobνas, un influyente hacendado que habνa emparentado con familias sacerdotales (cfr Ne 6, 17-18). Sin embargo, consiguiσ que personajes influyentes de Jerusalιn (v. 16) se uniesen a su proyecto. Actuando con prudencia, y al mismo tiempo con audacia, se apoyσ siempre en la certeza de que contaba con el auxilio del Seρor para sacar adelante sus proyectos (v. 20).
Ne 3, 1-38. Se introduce aquν, rompiendo el hilo del relato que se reanuda en el v. 33, una lista de los grupos que participaron en esa tarea, especificando la zona en la que trabajσ cada uno. Entre los constructores figuran sacerdotes y levitas; nobles y prνncipes; representantes de diversos gremios, como los orfebres, los perfumistas o los mercaderes; los jefes de los distritos de la provincia, y gentes venidas de otras ciudades como Jericσ, Tecoa, Gabaσn o Mispα. Todos ellos colaboraron en la obra comϊn desempeρando cada uno su labor en el lugar asignado. Asν pues, para que el proyecto del Seρor en favor de su pueblo se desarrollara con ιxito, fue necesario el esfuerzo coordinado de muchos; pero, sobre todo, fue determinante el auxilio de Dios que escuchσ sus plegarias (v. 36) y bendijo su esfuerzo.
Tambiιn hoy, en la construcciσn de la Iglesia y de un mundo mejor no faltarαn dificultades procedentes de personas que se sienten ofendidas por el esfuerzo y el entusiasmo de quienes toman en serio esa tarea. Asν los enemigos de la Iglesia se enfadan cuando ven que los elegidos se ponen a trabajar en la restauraciσn de los muros de la Iglesia, es decir, por la fe catσlica o por la reforma de las costumbres (S. Beda, In Esdram et Nehemiam 3, 16). Sin embargo, asν como las burlas de sus oponentes no lograron disuadir a los que trabajaban en la reconstrucciσn de Jerusalιn, de la misma manera, por grandes que sean los sufrimientos que haya que afrontar para superar los obstαculos, no puede faltar la certeza de que el Seρor sigue apoyando el trabajo que su Iglesia realiza.
Ne 4, 1-17. Los que trabajaban en la reconstrucciσn de las murallas tuvieron que hacer frente a dificultades de todo tipo. La primera llegσ de los pueblos de alrededor: Asdod por el este, Sanbalat y el ejιrcito de Samarνa al norte, los amonitas al oeste y los αrabes en las zonas desιrticas del sur se aliaron en contra de los habitantes de Jerusalιn. La ciudad estaba totalmente rodeada. En esas circunstancias los judνos comenzaron a decir que estaban desanimados y sin fuerzas para construirla, tal vez intentando disuadir a sus enemigos de realizar un ataque (v. 4). Pero despuιs, al recibir mαs noticias de las asechanzas que se cernνan sobre la ciudad, Nehemνas dispuso sus efectivos para la defensa; y, cuando se conjurσ el peligro mαs inminente, dejσ preparado un sistema capaz de reaccionar con prontitud ante cualquier agresiσn que se produjese (vv. 9-17). En una lectura espiritual del texto, aquellos constructores que tienen en una mano el instrumento de trabajo y en la otra la espada son imagen del cristiano que estα llamado a edificar el Reino de Dios con obras de amor y caridad, y, al mismo tiempo, a defenderse mediante una lucha ascιtica constante de las asechanzas del enemigo.
Ne 5, 1-19. El segundo problema con el que se encontrσ Nehemνas fue la situaciσn social de los judνos. Existνa descontento entre la poblaciσn judνa mαs pobre debido a que habνan tenido que entregar sus campos a sus compatriotas mαs pudientes a cambio de prιstamos para pagar el impuesto al rey. Ahora se encontraban sin campos y sin recursos, por lo que tenνan que someter a sus hijos e hijas a servidumbre como si fueran esclavos. El peso de las deudas contraνdas con sus compatriotas era realmente insoportable (vv. 1-5). Nehemνas, con la autoridad que ya habνa adquirido entre sus compatriotas, y proponiιndose ιl mismo como ejemplo de solidaridad (vv. 14-16) emprende una reforma social de enorme importancia y trascendencia.
En primer lugar establece la condonaciσn de las deudas y la vuelta de los campos enajenados a sus propietarios originales, al modo como se establece en Dt 15, 1-18 para el aρo sabαtico. Propone, ademαs, que cada siete aρos se proceda a hacer lo mismo con los intereses de los prιstamos efectuados (cfr Ne 10, 32). Nehemνas encontrσ ciertas resistencias a tales medidas, sobre todo de parte de los hacendados o notables y de los funcionarios (cfr v. 7), aunque sin duda comprendνan que a la larga aquella situaciσn era insostenible. Por otra parte, ellos con sus fortunas ayudaban a sostener el culto del Templo, y por eso gozaban del apoyo de los sacerdotes. A estos ϊltimos precisamente responsabiliza Nehemνas de que se apliquen aquellas medidas, urgiιndoles mediante un gesto parecido a los que hacνan los profetas (vv. 12-13; cfr Jr 18, 1-12). En contraposiciσn y para compensar a los sacerdotes de las pιrdidas que pudieran suponer para ellos y para el culto esas disposiciones drαsticas, Nehemνas establece otra forma de sostener el culto y el personal del Templo, que queda recogida en Ne 10, 33-40. Las nuevas medidas incluyen un impuesto general de dinero para el Templo, turnos para aportar leρa para los sacrificios, ofrenda de las primicias para los sacerdotes y el diezmo de todo para los levitas, si bien bajo la supervisiσn de los sacerdotes.
Con esas reformas Nehemνas sienta los fundamentos para la estructuraciσn socioeconσmica del judaνsmo durante el periodo siguiente, hasta la destrucciσn del Templo. De manera semejante, la reconstrucciσn de la ciudad -las murallas y antes el Templo- constituye la base para hacer de ιsta el centro espiritual de todos los judνos. Posteriormente se desarrollaron leyes mαs precisas -aunque tambiιn mαs idealizadas- sobre el aρo sabαtico y jubilar (cfr Lv 25, 1-55), y el centro de atenciσn espiritual serα ocupado por la Ley y sus prescripciones dictadas por Esdras (cfr Ne 8, 1-18).
Al presentar los problemas sociales como un obstαculo para el avance de las obras -problemas que muy probablemente no se produjeron como consecuencia de las tareas de reconstrucciσn sino que vendrνan de antes- el texto sagrado resalta la necesidad de no descuidar la justicia social ni la solidaridad con los mαs desfavorecidos con la excusa de sacar adelante una gran empresa comϊn, como en ese caso era la reconstrucciσn de las defensas de Jerusalιn. En primer tιrmino estaba la dignidad de los judνos como miembros de un pueblo al que Dios habνa dado la libertad. El problema sigue siendo actual, y plantea un reto de coherencia entre la distribuciσn de los bienes materiales y el reconocimiento de la dignidad humana, a la luz de la fe. El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es vαlido sσlo cuando sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que cuentan mαs, al disponer de una porciσn mayor de bienes y servicios comunes, han de sentirse responsables de los mαs dιbiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen. Ιstos, por su parte, en la misma lνnea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del tejido social y, aunque reivindicando sus legνtimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos. Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egoνstamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar los intereses de los demαs. (…) La solidaridad nos ayuda a ver al “otro” -persona, pueblo o naciσn-, no como un instrumento cualquiera para explotar a poco coste su capacidad de trabajo y resistencia fνsica, abandonαndolo cuando ya no sirve, sino como un “semejante” nuestro, una “ayuda” (cfr Gn 2, 18, 20), para hacerlo partνcipe como nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son igualmente invitados por Dios (Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, 39).
Ne 6, 1-19. Paralelo al progreso de las construcciones, se intensifica el empeρo de los que se oponνan a que llegasen a buen tιrmino. Insisten en llamar a Nehemνas para que acuda a reunirse con ellos, tal vez con el propσsito de matarlo (vv. 1-4). Restaurar la muralla equivalνa a hacer de Jerusalιn una ciudad fuerte, sνmbolo de la restauraciσn del pueblo judνo, con un gobernador propio, Nehemνas, y con capacidad de cerrarla a los de fuera. De ahν la oposiciσn de los habitantes de Samarνa y de los pueblos vecinos, pero tambiιn de algunos judνos que quizα veνan peligrar asν sus negocios. Los gobernadores de esos pueblos amenazan a Nehemνas con acusarlo ante el monarca persa de estar preparando una sublevaciσn para proclamarse rey de Judα (vv. 5-8). Tambiιn intentan asustarlo diciιndole que se estα preparando un plan para darle muerte, y asν ver si actϊa con cobardνa y se esconde, con lo que quedarνa desprestigiado ante sus conciudadanos (vv. 10-13). Sin embargo, nada consigue apartarle de su camino, y por fin tiene el gozo de contemplar terminada su tarea, a comienzos de octubre del 445 a.C. (v. 15).
Aunque los constructores pusieron todos los medios humanos necesarios para llevar a cabo la reconstrucciσn, no se les ahorrσ ningϊn esfuerzo ni en la edificaciσn ni en la defensa de las obras. Reconocen con sencillez que el mιrito no es suyo, ya que la obra fue realizada con el auxilio de nuestro Dios (v. 16).
Ne 7, 1-72. Concluida la reconstrucciσn de los muros de la ciudad y colocadas las puertas, se tomaron las medidas pertinentes para custodiarla y controlar el trαnsito por ella. Antes de narrar la ceremonia de la dedicaciσn solemne de las murallas (cfr Ne 12, 27-47), el texto sagrado se detiene en la descripciσn de la restauraciσn de la vida ciudadana y en primer lugar de la repoblaciσn de Jerusalιn y de Judα. El tema continuarα en Ne 11, 1-36, pero antes el hagiσgrafo darα cuenta de la renovaciσn de la vida religiosa del pueblo en torno a la Ley (caps. 8-9) y del pacto escrito del pueblo con Dios (cap. 10).
Cuando Nehemνas se dispone a realizar un censo de los habitantes de Jerusalιn para su repoblaciσn, encuentra una lista de los que habνan regresado del destierro (vv. 6-72). Esa lista es la misma que figura en el libro de Esdras (cfr Esd 2, 1-67) reproducida aquν con muy pocas variantes. Una de las variaciones significativas es que mientras en Esd 2, 70 se supone ya repoblada Jerusalιn, aquν (v. 72) se recuerda que los repatriados se establecieron en sus ciudades, sin mencionar a Jerusalιn, ya que la tarea de repoblarla la va a llevar a cabo Nehemνas, como se narra mαs adelante (Ne 11, 1-24). La lista de los repatriados sirve aquν no tanto como recuerdo de los primeros retornados -asν sucede en Esd 2, 1-67-, sino para comprobar efectivamente quiιn pertenecνa al pueblo y quiιn no. El que no pertenecνa quedaba excluido, y el que no podνa probar su pertenencia era al menos suspendido de sus cargos (vv. 64-65). Se considera que el pueblo lo forman los descendientes de los que regresaron del destierro -como antes lo habνan formado los que subieron de Egipto- y los que aϊn permanecen en ιl. Para nada cuentan los hebreos en general descendientes de Abrahαn, ni los que permanecieron en la tierra en tiempos de la cautividad, ni los que habνan pertenecido al reino del Norte. La polνtica de Nehemνas, a diferencia de lo que habνa sucedido a la vuelta del destierro cuando incluso los extranjeros que se adherνan al Seρor eran admitidos en el pueblo (cfr Is 56, 1-8), era ahora claramente aislacionista. Este aspecto se pondrα aϊn mαs de relieve en el cap. 10 al narrar el pacto que el pueblo hace con Dios. En el conjunto de la historia de la salvaciσn podemos comprender esta reforma de Nehemνas como algo que sirviσ para salvaguardar la pureza de la fe del antiguo pueblo judνo hasta la llegada de Nuestro Seρor Jesucristo.
Ne 7, 68 A partir de aquν hasta el v. 72b, en que vuelven a juntarse, la numeraciσn de la Neovulgata va desfasada un nϊmero con respecto al Texto Masorιtico. Seguimos la numeraciσn de la Neovulgata.
Ne 8, 1-18. El texto de este capνtulo forma parte de las memorias de Esdras aunque el autor sagrado lo ha situado dentro del relato de la reconstrucciσn de la ciudad. Resalta asν la importancia de la Ley en la configuraciσn de la nueva etapa de la historia del pueblo elegido, que para el autor sagrado comienza con la reconstrucciσn de su vida nacional y religiosa llevada a cabo por el sacerdote Esdras y el laico Nehemνas. No se conoce con exactitud el aρo que sucediσ lo que aquν se narra, ni el contenido exacto de la Ley que fue proclamada en esa ocasiσn. Posiblemente se tratarνa de una parte considerable de lo que actualmente constituye el Pentateuco.
La lectura y explicaciσn de la Ley no tuvo lugar en el recinto del Templo; el pueblo se reuniσ alrededor del estrado preparado al efecto fuera del Santuario. Si desde el reinado de Salomσn hasta la caνda de Jerusalιn en manos de Nabucodonosor la actividad religiosa se habνa centrado en el culto del Templo, a partir del destierro fue configurαndose en torno a la Ley mediante la instituciσn de la sinagoga. Los deportados, al no poder acudir a la Casa del Seρor, se reunνan en casas particulares o al aire libre para escuchar la lectura de textos legales y profιticos. La reuniσn solemne, celebrada en una explanada delante de las murallas, testimonia que en esta nueva etapa protagonizada por Esdras la Ley del Seρor estaba pasando a ocupar un lugar preferente en la vida religiosa del pueblo, y que era ya mαs importante que la ofrenda de vνctimas para el sacrificio.
Al escuchar la lectura de los mandamientos de la Ley, el pueblo llora porque no cumplen muchos de ellos y podrνa sobrevenirles un castigo de parte de Dios. Pero Esdras y los levitas les harαn comprender que se trata de recomenzar a partir de ese dνa, considerado, por ello mismo, santo. Era el dνa festivo del comienzo del aρo civil (cfr Lv 23, 24-25; Nm 29, 1-6).
La proclamaciσn de la Ley aparece ligada a la celebraciσn de la fiesta de las Tiendas. Esa celebraciσn habνa sido ya mencionada, mαs brevemente, en Esd 3, 4-6, pero ahora presenta la novedad, sin duda debido a la interpretaciσn de Esdras, de que las tiendas se construyen con los ramos cortados en el monte (cfr Lv 23, 39-43). De la fiesta de la Expiaciσn, en cambio, que se celebraba el dνa diez de ese mes (cfr Lv 23, 26-32) no se hace menciσn. Durante los siete dνas de la fiesta de las Tiendas Esdras sigue haciendo la lectura de la Ley tal como prescribνa Dt 31, 9-13 para cuando la fiesta caνa en aρo sabαtico. En estas acciones de Esdras y de los levitas, maestros de la Ley, puede verse el inicio de lo que serνa la gran sinagoga, σrgano oficial del judaνsmo durante los siglos siguientes para interpretar la Ley y discernir cuαles eran los libros sagrados. La lectura de los libros de la Ley se convierte en lo sucesivo en el medio mαs importante de encuentro con Dios y escucha de su palabra.
Ne 9, 1-37. Despuιs de escuchar la proclamaciσn de la Ley y transcurridos los dνas de alegrνa de la fiesta de las Tiendas (cfr Ne 8, 1-18), el pueblo confiesa sus pecados y reconoce la benevolencia con que Dios les ha tratado una y otra vez. Se ha cambiado el orden de las fiestas que aparecen en Lv 23, 26-32 retrasando el dνa de la Expiaciσn a una fecha posterior a la lectura de la Ley, probablemente para resaltar que aquella lectura avivσ en el pueblo la conciencia de su pecado (v. 3).
La oraciσn que aquν se recoge, de estilo semejante a los salmos 78, 105 y 106, se inicia reconociendo las bendiciones recibidas de Dios a lo largo de la historia de la salvaciσn, comenzando por la creaciσn del mundo, la elecciσn de Abrahαn y la promesa de que su descendencia recibirνa la tierra que ahora habitaban (vv. 5-8). Despuιs se centra en la liberaciσn de los hijos de Abrahαn de la esclavitud de Egipto y cσmo el Seρor los cuidσ en el desierto hasta que tomaron posesiσn de la tierra prometida (vv. 9-23). A continuaciσn recuerda que, a pesar de las advertencias de los profetas, los israelitas fueron rebeldes una y otra vez, por lo que, aunque estaban viviendo en la tierra que el Seρor habνa dado a sus padres, no la tenνan en propiedad sino que estaban sometidos a la servidumbre de reyes extranjeros (vv. 24-37).
La costumbre de comenzar la oraciσn reconociendo los beneficios del Seρor tiene una gran tradiciσn en la Sagrada Escritura tal como lo atestigua el texto que estamos comentando. Asν lo hicieron tambiιn los primeros cristianos. Por ejemplo, cuando se reϊnen en Jerusalιn para orar por la libertad de Pedro, prisionero en la cαrcel, se dirigen a Dios con las mismas palabras que aquν se emplean: Seρor, Tϊ eres el que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos (Hch 4, 24; cfr v. 6).
La confesiσn de los pecados refleja los sentimientos de la gente del pueblo que habνa permanecido en Judα desde que sus antepasados llegaron a esa tierra, y no los de los que habνan regresado allν despuιs de haber sufrido el destierro. A diferencia de estos ϊltimos, no miran con simpatνa a los soberanos persas (cfr vv. 36-37) y no hacen ninguna alusiσn al exilio ni a la posterior restauraciσn.
Este doble movimiento de la oraciσn, agradecimiento a Dios por sus dones y peticiσn de perdσn por nuestros pecados, estα siempre presente en la oraciσn de los santos y ha de estarlo en la de todo cristiano.
Ne 10, 1-40. Este capνtulo continϊa la temαtica del cap. 5 y presenta el compromiso del pueblo a aceptar la reforma propuesta por Nehemνas. Sin embargo, el autor sagrado sitϊa aquν este pacto, una vez escuchada la proclamaciσn de la Ley hecha por Esdras (cfr Ne 8, 1-18), y despuιs de que el pueblo ha reconocido ante Dios sus pecados (cfr Ne 9, 1-37). De esta forma realza la unidad entre la obra de Esdras y la de Nehemνas, y deja entender que el pacto tenνa como fundamento la Ley proclamada por Esdras. Aparece al principio la relaciσn de los firmantes (vv. 1-29), que son ahora los intermediarios de aquel pacto del pueblo con Dios, de manera semejante a como en otras ιpocas lo fuera Moisιs, o Josuι o el rey. Como en Dt 5, 27; Dt 6, 25; Jos 24, 16, todo el pueblo se comprometiσ a guardar esta Ley (vv. 29-30). Los mediadores de la Alianza con el pueblo son sus instituciones y las personas que las representan. Sin duda esto respondνa a la situaciσn en que se encontraban, pero no significaba que fuese la definitiva, como pondrαn de manifiesto otros libros del Antiguo Testamento, especialmente el de Daniel.
Las clαusulas concretas que se enumeran hacen referencia a las cuestiones especialmente relevantes en el tiempo de la llegada de Nehemνas a Jerusalιn y que no parece que se hubiesen planteado antes. Nehemνas urge al cumplimiento de no emparentar con las gentes del paνs (v. 31), aplicando lo que en Dt 7, 3-4 se dice sobre los gentiles. Tal medida tenνa como finalidad salvaguardar la identidad religiosa del pueblo, y, en estas circunstancias, la de los repatriados de Babilonia. Asimismo, Nehemνas regula la observancia del sαbado que no se cumplνa en algunos aspectos y la prαctica del aρo jubilar en lo concerniente a los prιstamos (v. 32). Ademαs establece la forma de proveer los medios para el culto, el Templo y su personal, actualizando leyes que se encuentran en el libro del Deuteronomio y de las Crσnicas (cfr Dt 14, 22-28; Dt 26, 1-5; 2Cro 24, 6-9).
Ne 11, 1-36. En el cap. 7 de este libro, al concluir el relato de la reconstrucciσn de las murallas de Jerusalιn, se informσ de que la ciudad estaba casi despoblada (cfr Ne 7, 1-4) y se incluyσ la lista de los que habνan regresado del destierro (cfr Ne 7, 5-72). Despuιs se abriσ un largo parιntesis acerca de la reforma religiosa que llevσ a cabo Esdras secundado por Nehemνas (cfr Ne 8, 1-Ne 10, 40). Ahora llega el momento de explicar cσmo tuvo lugar la repoblaciσn de Jerusalιn y del resto de las ciudades de Judα. Los datos pertenecνan a las memorias de Nehemνas.
Se llama a Jerusalιn la ciudad santa (v. 1), nombre que se va a emplear con frecuencia a partir de esa ιpoca. Asν se designa por ejemplo en dos ocasiones en el Evangelio de San Mateo (Ne 4, 5; Mt 27, 53) pero especialmente en el Apocalipsis (Ne 11, 2; Ap 21, 2.10; Ap 22, 19) al presentar la nueva Jerusalιn como la Esposa del Cordero, una ciudad maravillosa en la que reinan Dios Padre y Cristo, y que es sνmbolo de la humanidad renovada.
Asν como en la Ley estaba prescrito que se debνan ofrecer al Seρor los diezmos de lo producido por la tierra y tambiιn por el ganado (cfr Lv 27, 30-33; cfr Dt 14, 22-29), ahora se establece que una de cada diez personas fuera destinada a vivir en la Ciudad Santa, consagrada al Seρor (v. 1).
La lista de los que se establecieron en Jerusalιn y en Judα incluida en vv. 3-20 refleja la situaciσn real de ese momento. Esa lista, con ligeras variantes, fue reproducida en 1Cro 9, 2-17 para hacer notar, lo mismo que ahora, la continuidad existente entre los antiguos pobladores del territorio y los nuevos habitantes de Jerusalιn y de Judα despuιs de la restauraciσn. A esta primera lista se aρadieron algunos datos complementarios relativos a las personas dedicadas al culto (vv. 21-24), asν como un elenco de las ciudades que habitaban en el territorio de Judα y Benjamνn (vv. 25-36).
Ne 12, 1-26. Antes de la dedicaciσn de la muralla encontramos la relaciσn de sacerdotes y levitas repatriados en la primera expediciσn, de modo parecido a como en Esd 2, 1-67 se recoge una lista similar antes de narrar el comienzo del culto en Jerusalιn, y a como en Ne 7, 1-72 aparece la misma lista antes de que se celebre la proclamaciσn solemne de la Ley. Ahora esta lista de sacerdotes y levitas prepara el otro momento importante en el conjunto de los acontecimientos narrados en Esdras-Nehemνas: la dedicaciσn de la muralla, en la que estos personajes tendrνan un papel de primer orden, pues se trata de un acto de gran relevancia religiosa.
Es posible que la lista, que tal como estα presenta signos de haber sido reelaborada segϊn la intenciσn del autor sagrado (cfr v. 26), respondiera originariamente a salvaguardar los derechos de antigόedad adquiridos por algunos sacerdotes y levitas. En cualquier caso el v. 10 nos ofrece un dato interesante para la cronologνa de los hechos, ya que nos dice que Elyasib, contemporαneo de Nehemνas (cfr Ne 13, 4) era nieto de Josuι, el sacerdote que llegσ a Jerusalιn con Zorobabel.
Ne 12, 27-43. Por fin llegσ el momento largamente esperado por los deportados que habνan regresado a restaurar la ciudad de Jerusalιn. Concluidas las obras y repoblada la ciudad y sus alrededores, tuvo lugar la dedicaciσn solemne de las murallas. Para ello, se organizaron dos cortejos que fueron rodeando la ciudad con cαnticos hasta encontrarse en el Templo, donde se culminσ la celebraciσn con la ofrenda de grandes sacrificios. Desde el principio del pasaje (v. 27) hasta el final (v. 43) se subraya el gran gozo de todos por haber concluido la obra emprendida.
San Beda interpreta estos festejos del pueblo que toma posesiσn solemne de la ciudad como una alegorνa de la entrada triunfal de la Iglesia en la gloria una vez realizada su misiσn en la tierra: Se hace la dedicaciσn una vez terminada la Ciudad Santa. De igual modo, cuando al fin de los tiempos se haya completado el nϊmero de los elegidos, toda la Iglesia serα introducida en los cielos para contemplar a su Fundador (In Esdram et Nehemiam 3, 33).
Aquellos hombres que, dirigidos por Nehemνas, reconstruyeron la ciudad de Jerusalιn tuvieron que superar numerosos obstαculos hasta vivir el gozo de ese momento; pero como fruto de su tenacidad y confianza en Dios, lograron ver recompensados sus esfuerzos al servicio del Seρor y de sus conciudadanos. La profunda alegrνa de ese momento, fruto de la satisfacciσn del deber cumplido, es una perenne invitaciσn a culminar las tareas que se afrontan. Comenzar es de todos; perseverar, de santos. Que tu perseverancia no sea consecuencia ciega del primer impulso, obra de la inercia: que sea una perseverancia reflexiva (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 983).
Ne 12, 44-Ne 13, 3. Queda aquν reflejada la situaciσn ideal para el autor sagrado. El pueblo es feliz y su felicidad le viene de ver que el culto en el Templo se desarrolla perfectamente. Para ello se han previsto los mecanismos econσmicos necesarios y todos colaboran a su mantenimiento. En esa situaciσn se ve cumplido el orden que habνa establecido David y que habνa recuperado Zorobabel con los primeros repatriados. Ahora se restablece gracias a Nehemνas. El que aquν no se mencione a Esdras puede deberse a que lσgicamente no aparecerνa en las memorias de Nehemνas.
El cuadro idealizado del fruto de la reforma de Nehemνas culmina con la aplicaciσn de Dt 23, 4-7 que prohibνa admitir en la comunidad a dos pueblos que combatieron a los israelitas antes de entrar en la tierra prometida (cfr Nm 22, 2-24, 25). Ahora esta prohibiciσn se lleva al extremo y se hace extensible a todos los no judνos. La medida va mαs allα de lo establecido por Nehemνas en su primera misiσn (cfr Ne 10, 31), y puede reflejar una situaciσn posterior, aunque derivada ciertamente de aquellas reformas.
Si bien con rasgos idealizados, y reflejando el contexto propio de esa situaciσn, el pasaje no deja de seρalar el bien que supone para toda la sociedad el hecho de que haya personas consagradas a Dios y dedicadas al culto divino y a la oraciσn. Asimismo, conlleva una invitaciσn a alejar todo aquello que en el propio ambiente suponga un riesgo de infidelidad a Dios y a la vocaciσn personal.
Ne 13, 4-31. El libro termina con unos recuerdos de las memorias de Nehemνas en los que ιste habla de su segunda misiσn, al volver de nuevo a Judα despuιs de que hubiera regresado en el aρo 433 a.C. a la corte persa (v. 6). Esta segunda misiσn tuvo lugar antes del aρo 424 a.C., aρo en el que muriσ Artajerjes.
Se ve que las disposiciones de Nehemνas en su primera misiσn no produjeron el efecto que ιl y la comunidad en el destierro deseaban. O al menos no todos las habνan aceptado. Tras su marcha vuelven a imponerse en Jerusalιn, e incluso en el Templo, los intereses de Tobνas, el amonita (cfr Ne 6, 17-19), apoyado por el sumo sacerdote Elyasib, con el que habνa emparentado (vv. 4-7). Los impuestos para el Templo y los levitas habνan dejado de pagarse (vv. 10-13), y los intereses comerciales prevalecνan sobre el descanso sabαtico (vv. 15-22). Pero ademαs, y probablemente como causa de todos estos males (cfr vv. 26-27), Nehemνas ve que se siguen dando los matrimonios con mujeres no judνas hasta el punto de que algunos pierden su identidad nacional y judνa reflejada incluso en la lengua que hablan (vv. 23-25). Nehemνas actϊa con contundencia en todas estas cuestiones, pero especialmente con la familia del sumo sacerdote Elyasib y con Sanbalat, el gobernador de Samarνa. Pero no llega a disolver aquellos matrimonios y expulsar a las mujeres extranjeras con sus hijos como harα Esdras (cfr Esd 10, 3.44). Es probable que el sacerdote que Nehemνas apartσ de su lado (v. 28) encontrase apoyo y se estableciese en Samarνa, siendo el inicio, junto con otros, de lo que serα mαs tarde otra rama del pueblo hebreo, los samaritanos.
Como es habitual en la redacciσn de sus memorias (cfr Ne 5, 19 y Ne 6, 14), Nehemνas interrumpe de vez en cuando la narraciσn para dirigirse al Seρor pidiιndole que no se olvide de todo el bien que ha procurado hacer: ΅Acuιrdate de mi, Dios mνo! (vv. 14.22.31).
Tb 1, 1-Tb 3, 17. La primera parte del libro de Tobνas estα dedicada a presentar los personajes que van a ser protagonistas del relato (Tobit, su esposa, su hijo Tobνas, Sara, sus padres, y el αngel Rafael), y a descubrir la situaciσn crνtica en que se encuentran Tobit en Nνnive (Asiria) y Sara en Ecbatana (Media). Aunque estas dos personas se hallan en puntos muy lejanos entre sν, a unos mil kilσmetros, y viven historias distintas, tienen mucho en comϊn: ambas pertenecen al pueblo judνo que estα en la diαspora, e incluso a la misma tribu; las dos son justas y puras ante Dios: Tobit porque cumple a la letra la Ley, Sara porque obedece fielmente a su padre; ambas llegan a estar en situaciσn humanamente desesperada; recurren en el mismo momento a Dios, por medio de la oraciσn, poniιndose en sus manos; y, finalmente, ambas van a ser salvadas de su tribulaciσn porque Dios decide enviar al αngel Rafael. La trama de la historia estα bien organizada, aunque se adelante ya su desenlace. De esta forma queda clara ya desde el comienzo la idea central del libro: Dios socorre a quienes confνan en Ιl y obran el bien con rectitud de corazσn.
Tb 1, 1-2. Comienza hablando el narrador de esta historia para presentar a su principal protagonista: Tobit, padre de Tobνas. Da cuenta de su estirpe, de su lugar de origen y del tiempo en que viviσ, los ϊltimos aρos del s. VIII a.C. El nombre de Tobνas (cfr Tb 1, 9) significa mi bien es el Seρor, y a esto efectivamente corresponde la historia que se va a contar: Dios y el cumplimiento de su ley son el mayor bien para Tobit, tanto cuando le va bien como en medio de las adversidades que sufre; por eso se le manifestarαn la bondad y misericordia divinas socorriιndole de forma inesperada en la desgracia.
Tb 1, 3-22. Ahora es el mismo Tobit quien comienza a narrar su vida poniendo el acento en que ιl cumpliσ a la perfecciσn en todo momento la ley de Dios, a pesar de que sus compatriotas, los israelitas del reino del Norte, no lo hacνan ni cuando estaban en la patria ni en el destierro. En efecto, en la patria antes del destierro, Tobit habνa seguido subiendo a adorar a Dios en Jerusalιn, segϊn mandaba la Ley (cfr Dt 12, 1-18), y no habνa adorado a los becerros de oro construidos por Jeroboam (cfr 1R 12, 26-32); tambiιn habνa cumplido al detalle las normas sobre los tres diezmos (cfr Nm 18, 12ss.; Dt 14, 22-23.28-29); y se habνa mantenido fiel a la ley de tomar esposa de su misma naciσn (cfr Dt 7, 3). Despuιs, en el destierro fuera de la patria, habνa permanecido puro sin contaminarse con los alimentos de los gentiles (cfr Lv 11, 1-47; Dt 14, 3-21); y, en vez de llevar los diezmos al Templo -algo imposible-, hacνa limosnas a los pobres y se ejercitaba heroicamente en las obras de misericordia, especialmente en enterrar a los muertos. En realidad los signos de piedad que aquν se mencionan no corresponden a la ιpoca en que el autor supone que viviσ Tobit, sino que se establecieron a partir de la reforma de Josνas en el aρo 622 a.C. y a la vuelta del destierro. Pero sirven al autor sagrado para presentar a Tobit como ejemplo de judνo piadoso tanto en la tierra de Israel como en la diαspora. Como judνo, Tobit ejerce la misericordia sσlo con los de su raza. En esto contrasta la enseρanza del libro de Tobνas con la del Evangelio, que amplνa el concepto de prσjimo a cualquier persona, no importa su naciσn, raza o religiσn (cfr Lc 10, 29-37).
Tb 1, 15-18. Al autor del libro de Tobνas no le interesa la exactitud de los acontecimientos del pasado. A Salmanasar V (727-722) le sucediσ Sargσn II (722-705), que fue el que conquistσ Samarνa y llevσ cautivos a los israelitas. A ιste le sucediσ Senaquerib (704-681). Sobre el ataque de Senaquerib a Judea y Jerusalιn, y cσmo tuvo que retirarse, cfr 2R 18, 13-2R 19, 37; Is 37, 36-37.
Tb 1, 21-22. Ajicar es el protagonista de una obra de sabidurνa, originaria de Asiria, que circulσ ampliamente en la antigόedad incluso en medios judνos, y con la que tiene cierta semejanza el libro de Tobνas. Al decir aquν que Ajicar era sobrino de Tobit se estα dando a entender que la sabidurνa de ιste es superior a la de aquιl, y como su fuente.
Tb 2, 1-14. La fiesta de las Semanas o Pentecostιs, llamada asν por celebrarse cincuenta dνas despuιs de la Pascua (cfr Dt 16, 9-12; Lv 23, 16), era una de las fiestas de peregrinaciσn a Jerusalιn; en el destierro parece que se conmemoraba con una comida especial hecha como un rito en recuerdo de la fiesta. Preocupαndose de los necesitados Tobνas cumple en el destierro lo que mandaba la Ley para esa fiesta: ser solidarios con el forastero, el huιrfano y la viuda (cfr Dt 16, 14), si bien lo aplica al judνo que se mantuviese fiel a su religiσn. A pesar de su piedad y su pureza ritual (v. 5; cfr Nm 19, 11-12), Tobνas es hecho partνcipe del sufrimiento que el pueblo soportaba por su pecado (v. 6; cfr Am 8, 10). Pero las cosas van aϊn mαs allα: al practicar la misericordia le sobreviene la desgracia, primero la ceguera y, junto a ella, la penuria hasta el punto de que su mujer ha de dedicarse a un trabajo remunerado para poder sobrevivir. Despuιs, la incomprensiσn de su esposa, que pone en tela de juicio la retribuciσn divina por su conducta. A la ceguera fνsica, soportable por la ayuda de sus parientes, se une la oscuridad interior provocada por las palabras de su esposa.
La situaciσn vivida por Tobit se repite entre quienes se esfuerzan por ser fieles. Ya escribνa San Pablo en 2Co 4, 8-10: En todo atribulados, pero no angustiados; perplejos, pero no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados, pero no aniquilados, llevando siempre en nuestro cuerpo el morir de Jesϊs, para que tambiιn la vida de Jesϊs se manifieste en nuestro cuerpo.
El v. 10 en la versiσn latina de la Vulgata incluye una reflexiσn sobre el sentido de las desgracias sufridas por Tobit: El Seρor permitiσ que le llegara esta prueba para que quedara a quienes vienen detrαs un ejemplo de su paciencia como la del santo Job. Puesto que desde su infancia habνa tenido temor de Dios y habνa guardado sus mandatos, no se irritσ contra Dios cuando le vino la desgracia de la ceguera, sino que permaneciσ firme en el temor de Dios, dando gracias a Dios todos los dνas de su vida. Y asν como al santo Job le insultaban reyes, asν familiares y parientes de Tobit se reνan de su forma de vida diciιndole: “ΏDσnde estα tu esperanza por la que dabas limosnas y enterrabas a los muertos?” Pero Tobit les replicaba: “No hablιis asν, porque somos hijos de santos, y esperamos aquella vida que Dios darα a los que no retiran de Ιl su confianza” (Tb, Vulgata, 2, 12-18).
Tb 3, 1-6. Tobit no responde a las recriminaciones de su esposa Ana, sino que recurre a Dios en una oraciσn en la que resuenan frases de los Salmos, pero en la que, a diferencia de ιstos, en los que siempre se pide la salud, Tobit acaba pidiendo la muerte. En esto se parece a Job (cfr Jb 3, 20-23), aunque Tobit reconoce que Dios es justo ya que le castiga por sus pecados y por los de sus padres con los que Tobit se siente solidario.
El texto griego no deja entrever que Tobit pensase en la vida eterna, sino ϊnicamente en la liberaciσn del sufrimiento. La versiσn latina de la Vulgata, en cambio, da a entender que Tobit espera ir junto a Dios: Ordena que mi espνritu sea recibido en paz (v. 6 de la Vulgata). En cualquier caso Tobit confνa en Dios, y en esa confianza puede desearse la muerte, de manera anαloga a como el cristiano puede experimentar hacia la muerte un deseo semejante al de San Pablo: “Deseo partir y estar con Cristo” (Flp 1, 23); y puede transformar su propia muerte en un acto de obediencia y de amor hacia el Padre, a ejemplo de Cristo (cfr Lc 23, 46) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1011).
Tb 3, 7-10. De nuevo comienza a hablar el narrador de la historia (cfr Tb 1, 1-2). Ahora presenta a otra familia judνa en el destierro que tambiιn sufre tribulaciσn. Son dos historias puestas en paralelismo. Pero, al seρalar que las cosas suceden el mismo dνa, queda constancia de que ambas convergen ante Dios.
La buena condiciσn moral de Sara queda reflejada en la obediencia a su padre y en la preocupaciσn que siente por ιl (v. 10). El nombre del demonio Asmodeo recuerda el de Aeshma Deva uno de los siete espνritus malignos en los que creνan los persas; pero tambiιn puede provenir de una palabra hebrea -smd- que significa destruir, aniquilar. Asmodeo es el demonio que aniquila a los maridos de Sara.
El texto no dice que el demonio estuviese enamorado de Sara, como se ha interpretado a veces; mαs bien parece que lo que intenta es tentarla llevαndola a la desesperaciσn, como sucedνa en el caso de Job. De hecho Sara estα al borde de cometer un gran pecado, el suicidio; pero la retiene el amor a su padre. La versiσn Vulgata latina quiere evitar presentar a Sara con el pensamiento del suicidio, y en vez de ello dice que subiσ al patio de arriba de su casa y se pasσ tres dνas con sus noches sin comer ni beber, pidiendo incesantemente entre lαgrimas que Dios la librase de aquella humillaciσn.
En la Biblia rara vez aparece el suicidio (cfr 2S 17, 23) y no se emite juicio moral sobre ιl; pero del quinto mandamiento (cfr Ex 20, 13; Dt 5, 17) se deduce su reprobaciσn moral. En efecto, el suicidio contradice la inclinaciσn natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor de sν mismo. Ofende tambiιn al amor del prσjimo porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2281).
Tb 3, 11-15. El gesto de extender las manos hacia la ventana significa probablemente que las extiende hacia Jerusalιn, como debνa hacer un buen judνo al rezar (cfr Dn 6, 11). La oraciσn de Sara comienza con una alabanza a Dios e inmediatamente pasa a pedir la muerte (v. 13). Presenta ante Dios su situaciσn: ella es inocente (vv. 14-15) y, sin embargo, se ve condenada a no tener descendencia, por lo que, segϊn la mentalidad judνa de aquella ιpoca, la vida no tiene sentido para ella, siendo ademαs vνctima de las vejaciones de su criada. Pero Sara deja en manos de Dios el posible remedio de su desgracia, como esperando otra alternativa a la muerte (v. 15). Dios puede, en efecto, socorrer por caminos inesperados, porque la Providencia es el cuidado ejercitado por Dios con todo aquello que existe. (…) Y ademαs son numerosνsimos los modos de obrar de la divina providencia: tantos, que no pueden ser explicados con palabras, ni comprendidos con la mente. No se debe ignorar que todas las calamidades buscan la salvaciσn de aquellos que las soportan dando gracias; resultando de ello un gran beneficio para ellos mismos. Pues Dios, segϊn su voluntad antecedente, quiere que todos se salven y lleguen a ser miembros de su reino (1Tm 2, 4): Ιl no nos ha creado para castigarnos, sino que siendo bueno, quiere que participemos de su bondad (S. Juan Damasceno, Expositio fidei orthodoxae 2, 29).
Tb 3, 16-17. Se resaltan dos cosas: una, que Dios escucha las sϊplicas que le llegan hechas con sinceridad de corazσn; otra, que Dios responde con misericordia, sabidurνa y providencia de tal forma que supera las previsiones humanas. Ahora con una sola acciσn, el envνo del αngel Rafael, va a socorrer a Sara y a Tobit. El nombre del αngel, Rafael, que significa Dios ha curado o medicina de Dios, indica el remedio que Dios darα en esas situaciones y anticipa de alguna manera la soluciσn final de toda la historia.
Tb 4, 1-Tb 10, 13. La segunda parte del libro de Tobνas estα dedicada al viaje que hace el joven Tobνas a Media guiado por el αngel. Se van describiendo los preparativos y el comienzo del viaje (caps. 4-5), las incidencias del camino (Tb 6, 1-9), la llegada a Ecbatana (Tb 6, 10-19), el matrimonio de Tobνas y Sara (Tb 7, 1-Tb 8, 21), la recuperaciσn del dinero (Tb 9, 1-6) y la despedida antes de iniciar la vuelta (Tb 10, 8-14), no sin haber presentado previamente el autor un breve cuadro de lo que estα pasando en Nνnive (Tb 10, 1-7). La historia estα llena de emociσn en cada una de sus escenas y a medida que avanza permite comprender mejor -mediante sucesivas anticipaciones del desenlace de los hechos- la idea que se quiere resaltar: la providencia divina supera la visiσn que el hombre pueda tener de las personas y de los acontecimientos. El joven acompaρante de Tobνas resulta ser un αngel, sin que ni Tobit ni su hijo lo sepan; las vνsceras del pez amenazador van a ser medicina eficaz, e incluso la muerte de los siete maridos de Sara es providencial para que se cumpla la ley referente al matrimonio. Todo es providencia divina.
Tb 4, 1-21. El encargo de Tobit a su hijo de ir a buscar el dinero depositado en Media forma parte de la trama de la historia (cfr Tb 1, 14). Pero el autor sagrado aprovecha tambiιn para introducir una exhortaciσn, como si fuese un primer discurso de testamento de Tobit a su hijo. En ιsta se expone la identidad del verdadero israelita con alusiones a la Ley de Moisιs y a los libros de sabidurνa, especialmente a los Proverbios.
Las recomendaciones de Tobit, especialmente la que se refiere a la limosna, han quedado muy grabadas en la tradiciσn cristiana: Cuando podαis hacer el bien, no lo difirαis, porque la limosna libra de la muerte. Someteos los unos a los otros, teniendo un trato irreprensible entre los paganos para que por vuestras buenas obras tambiιn seαis alabados y el Seρor no sea ultrajado por vuestra culpa (S. Policarpo, Ad Philippenses 10, 2).
La frase del v. 17 hace referencia a algϊn rito que se practicaba sobre las tumbas de los seres queridos. La versiσn de la Vetus latina aρade a esparcir el pan derrama tu vino.
En el mundo grecorromano se denominaba hades (v. 19) a la morada de los muertos. cfr nota a 1R 2, 6.
Tb 5, 1-23. La preparaciσn del viaje viene descrita en cuatro escenas con otros tantos diαlogos, en los que se va poniendo de relieve cσmo la providencia divina se adelanta a las previsiones humanas. Todo el capνtulo se centra en la presencia del αngel Rafael que Dios ha enviado (cfr Tb 3, 17).
La primera escena (vv. 1-3) es el diαlogo de Tobit con su hijo Tobνas, y en ιl se resaltan las dificultades que plantea el viaje y las soluciones que Tobit tiene pensadas. Es el primer paso para que despuιs todo se desarrolle segϊn el plan de Dios. Y es que, en efecto, hemos de actuar como si todo dependiera de nosotros: Dios es el Seρor soberano de su designio. Pero para su realizaciσn se sirve tambiιn del concurso de las criaturas. Esto no es un signo de debilidad sino de la grandeza y bondad de Dios Todopoderoso. Porque Dios no da solamente a sus criaturas la existencia, les da tambiιn la dignidad de actuar por sν mismas, de ser causas y principios unas de otras y de cooperar asν a la realizaciσn de su designio (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 306).
La segunda escena (vv. 4-8) es el encuentro y diαlogo de Tobνas con un joven -el αngel Rafael- que curiosamente no sσlo reϊne todas las condiciones requeridas, sino que se muestra como el mαs indicado, por conocer a Gabael. Lo que refleja el texto sagrado es ante todo que Dios ejerce su providencia mediante los αngeles, sin que nadie note su deslumbrante presencia. Desde la infancia (cfr Mt 18, 10) hasta la muerte (cfr Lc 16, 22), la vida humana estα rodeada de su custodia (cfr Sal 34, 8; Sal 91, 10-13) y de su intercesiσn (cfr Jb 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12). “Nadie podrα negar que cada fiel tiene a su lado un αngel como protector y pastor para conducirlo a la vida” (S. Basilio, Eun. 3, 1). Desde esta tierra, la vida cristiana participa, por la fe, en la sociedad bienaventurada de los αngeles y de los hombres, unidos en Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 336).
La tercera escena recoge el diαlogo de Tobit con el αngel (vv. 9-17). Tobit se preocupa no sσlo de que el guνa sea capaz de conducir a su hijo a Media, sino de que resulte una buena compaρνa para ιl, que sea un buen judνo. Los nombres que el αngel pone ante Tobit son significativos: Azarνas quiere decir Dios ayuda, y Ananνas Dios es misericordioso. Tobit los entiende como de sus antepasados, mientras que el αngel los pronuncia como prueba de la protecciσn divina. Es un juego de interpretaciσn. Tobit trata al αngel como a su hijo, pues no sσlo le ofrece una paga justa, sino que se preocupa de su sustento igual que lo hace del de su hijo (v. 15).
En la bendiciσn de Tobit al αngel, y en la peticiσn a Dios de que un αngel acompaρe a su hijo en el camino (cfr Sal 91, 11-12), se da una paradoja, pues Dios ya ha enviado a su αngel que trae las bendiciones para Tobit. Dios se ha adelantado a sus peticiones. Dios sabe lo que necesitamos antes de que lo pidamos (cfr Mt 6, 8).
La cuarta escena (vv. 18-23) recoge el diαlogo de Tobit con su esposa. Ahν se manifiesta el amor al hijo por encima del aprecio a los bienes materiales, pues ιstos sσlo tienen un valor relativo. Al mismo tiempo Tobit vuelve a mostrar su confianza en el auxilio divino porque el Seρor, dice, escucharα su plegaria (cfr v. 17), y un αngel acompaρarα a su hijo (v. 22). El lector de la historia, que ya conoce la identidad del αngel, ve cumplidas las palabras de Tobit y le queda asν claro que Dios despliega su protecciσn por caminos insospechados para el hombre.
Tb 6, 1-9. El incidente del pez y la conversaciσn de Tobνas con el αngel contribuyen a resaltar que todo lo que les ocurre coopera a la providencia divina, pues sirviιndose de las vνsceras de aquel pez Tobνas expulsarα al demonio (Tb 8, 3) y curarα la ceguera de su padre (Tb 11, 8-12). En este suceso puede verse tambiιn un simbolismo mαs profundo, en cuanto que las aguas del rνo y el pez significarνan las fuerzas adversas que atraen, y a la vez se muestran amenazadoras, al joven e inexperto Tobνas. Pero ιste puede vencerlas y ponerlas a su servicio mediante la obediencia a la palabra del αngel.
Tb 6, 10-18. Segϊn la Ley (cfr Nm 36, 1-13) cuando una hija recibνa la herencia paterna (cfr Nm 27, 1-11) debνa casarse con un hombre de su misma tribu, para que asν esa herencia no pasara a formar parte del lote correspondiente a otra de las tribus. Esto le correspondνa hacerlo a Tobνas, por ser el pariente mαs prσximo, sin que el texto informe de si los anteriores maridos cumplνan tal condiciσn. El αngel presenta a Tobνas las ventajas de cumplir aquella ley: no sσlo recibirνa la herencia a la que tenνa derecho, sino que desposarνa una mujer llena de buenas cualidades. Por todo ello el αngel propone hacerlo lo antes posible (v. 13).
A la propuesta del αngel, Tobνas se resiste con objeciones de peso, no tanto porque tema a la muerte, sino pensando en sus ancianos padres y apelando a la piedad filial (vv. 14-15). Tambiιn esto era una exigencia de la Ley. El αngel ofrece la soluciσn a aquellas dificultades: le recuerda al joven el mandato paterno (v. 16, cfr Tb 4, 12), y le explica cσmo superar la oposiciσn del demonio (v. 17), no sσlo con los remedios externos, sino tambiιn con la oraciσn (v. 18). Las palabras estα destinada para ti desde la eternidad muestran que el amor entre los jσvenes por el que se llega al matrimonio es guiado por la providencia divina y responde a un designio misterioso, pero real y eterno, de Dios. Asν lo corrobora el hecho de que Tobνas se enamore de la joven antes de conocerla al oνr las palabras del αngel (v. 19). San Josemarνa Escrivα aconsejaba a los jσvenes ponerse bajo la protecciσn del arcαngel Rafael: ΅Cσmo te reνas, noblemente, cuando te aconsejι que pusieras tus aρos mozos bajo la protecciσn de San Rafael!: para que te lleve a un matrimonio santo, como al joven Tobνas, con una mujer buena y guapa y rica -te dije, bromista. Y luego, ΅quι pensativo te quedaste!, cuando seguν aconsejαndote que te pusieras tambiιn bajo el patrocinio de aquel apσstol adolescente, Juan: por si el Seρor te pedνa mαs (Camino, 360).
El texto de la Vulgata trae instrucciones mαs detalladas del αngel a Tobνas sobre su uniσn con Sara. Dice a partir del v. 17: Aquellos que entienden la uniσn conyugal excluyendo de ella y de su mente a Dios, y se entregan al placer como caballos o mulos irracionales, estαn sometidos al poder del demonio. 18 Tϊ, en cambio, cuando la recibas como esposa y entres en la alcoba, mantιnte en continencia durante tres dνas, y no hagas otra cosa sino dedicarte con ella a la oraciσn. 19 Aquella misma noche, quemando la hiel del pez, se ahuyentarα el demonio. 20 La segunda noche serαs admitido en la uniσn con los santos patriarcas. 21 La tercera noche alcanzarαs la bendiciσn para que nazcan de vosotros hijos incσlumes. 22 Pasada la tercera noche recibirαs a tu esposa virgen en el temor del Seρor, movido por el deseo de hijos mαs que por la pasiσn, y asν obtendrαs la bendiciσn de los hijos dentro de la estirpe de Abrahαn.
Tb 7, 1-12. Ahora es Tobνas quien toma la iniciativa y pide la mediaciσn del αngel (v. 9). La bondad de Ragόel se pone de manifiesto en su sinceridad con el joven Tobνas y en que intenta evitar su muerte queriendo dilatar la decisiσn que le pide la Ley del Seρor (v. 10). Su consentimiento al final muestra que por encima de todo estα la obediencia a la Ley de Moisιs (v. 11), a pesar de las consecuencias que pudiera llevar consigo.
En la Vulgata la decisiσn de Ragόel viene motivada por unas palabras del αngel que le dice: No temas dαrsela, porque tu hija debνa darse en matrimonio a ιste que teme a Dios; por eso ningϊn otro pudo poseerla. A lo que responde Ragόel: No dudo de que Dios ha acogido en su presencia mis oraciones y lαgrimas. Creo que por eso os ha hecho venir hasta mν, para que ella se una a un pariente suyo segϊn la Ley de Moisιs. Ahora no dudes de que voy a entregαrtela.
Tb 7, 13-17. Es la primera vez que encontramos en la Biblia un acto formal de contrato matrimonial con un documento escrito. Ese documento recibirα luego entre los judνos el nombre de Ketubα. Para los padres de Sara, la boda, mαs que una fiesta, parece un duelo, aunque conservan la esperanza de que esta vez las cosas serαn de otra manera ya que todo se hace segϊn la Ley del Seρor, al que invocan.
Tb 8, 1-12. Tres acciones se desarrollan al mismo tiempo: la de Rafael que vence y encadena al demonio tras haber sido ahuyentado por un poco de humo, sνmbolo de su debilidad ante el hombre que se deja guiar por la palabra de Dios. La de los padres de Sara que cavan la fosa para Tobνas, sνmbolo de los que obran guiados por la prudencia humana sin confiar en la providencia divina y que se equivocan. Y la de Tobνas y Sara que dedican esa noche a la oraciσn y asν obtienen la bendiciσn del Seρor. Es ιsta una oraciσn de alabanza al Seρor recordando la creaciσn del hombre y de la mujer (cfr Gn 2, 18), y de peticiσn de la bendiciσn de Dios.
La Iglesia propone este ϊltimo pasaje como uno de los que son aptos para leerse en la liturgia del sacramento del matrimonio, porque refleja el aspecto humano y divino del amor en el matrimonio. El amor matrimonial, dice el Concilio Vaticano II, por ser eminentemente humano, ya que se dirige de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por ello, puede enriquecer con una dignidad peculiar las expresiones del cuerpo y del espνritu y de ennoblecerlas como signos especiales de la amistad conyugal. El Seρor se ha dignado sanar, perfeccionar y elevar este amor con un don especial de la gracia y la caridad. Tal amor, que asocia a la vez lo humano y lo divino, lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sν mismos, demostrado con ternura y afecto de obras, e impregna toda su vida; mαs aϊn, por su misma generosa actividad, se perfecciona y crece. Por consiguiente, supera con mucho la mera inclinaciσn erσtica, que, cultivada de forma egoνsta, se desvanece muy rαpida y miserablemente. Este amor se expresa y se perfecciona de manera singular en el acto propio del matrimonio. Por ello, los actos con que los esposos se unen νntima y castamente entre sν son honestos y dignos, y, realizados de modo verdaderamente humano, significan y fomentan la recνproca donaciσn, con la que se enriquecen mutuamente con alegrνa y gratitud (Gaudium et spes, 49).
Tb 8, 13-21. La primera reacciσn de los padres de Sara al ver lo ocurrido es la oraciσn, dando gracias, bendiciendo a Dios, y pidiendo la felicidad para sus hijos. Despuιs viene lo demαs: corregir el error (v. 18) y celebrar, ahora sν como verdadera fiesta, las bodas. En esta ocasiσn duran el doble de lo normal (v. 20) como expresiσn de lo excepcional que ha sido el favor divino. Por el matrimonio Tobνas pasa a formar parte como hijo de la familia de Ragόel y Edna. La alegrνa que llena este matrimonio incoa la alegrνa con que los cristianos verαn el matrimonio convertido en sacramento: ΏCσmo describirι la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia une, que la entrega confirma, que la bendiciσn sella, que los αngeles proclaman, y al que Dios Padre tiene por celebrado?… Ambos esposos son como hermanos, siervos el uno del otro, sin que se dι entre ellos separaciσn alguna, ni en la carne ni en el espνritu. Porque verdaderamente son dos en una sola carne, y donde hay una sola carne debe haber un solo espνritu… Al contemplar esos hogares, Cristo se alegra, y les envνa su paz; donde estαn dos, allν estα tambiιn Ιl, y donde Ιl estα no puede haber nada malo (Tertuliano, Ad uxorem 2, 9).
Tb 9, 1-6. En la alegrνa de la boda, Tobνas no olvida el motivo del viaje ni le abandona el recuerdo y la piedad hacia sus ancianos padres. Una vez mαs cuenta con la ayuda del αngel que ahora actϊa como un fiel servidor a las σrdenes del joven. Todo sucede segϊn lo previsto. El autor sagrado se despreocupa de la lσgica temporal de los hechos, pues Ecbatana estaba a 360 km. de Raguιs, y el viaje durarνa cerca de veinte dνas. Lo que le interesa mostrar es la servicialidad del αngel, la honradez de Gabael y su participaciσn en la alegrνa de la boda. La oraciσn fluye espontαneamente de labios de Gabael, como sucede a lo largo de todo el libro de Tobνas. La compaρνa del αngel se ha mostrado como la ayuda mαs eficaz para cumplir la misiσn encomendada: Pido al Seρor que, durante nuestra permanencia en este suelo de aquν, no nos apartemos nunca del caminante divino. Para esto, aumentemos tambiιn nuestra amistad con los Santos Αngeles Custodios. Todos necesitamos mucha compaρνa: compaρνa del Cielo y de la tierra. ΅Sed devotos de los Santos Αngeles! Es muy humana la amistad, pero tambiιn es muy divina; como la vida nuestra, que es divina y humana. ΏOs acordαis de lo que dice el Seρor?: ya no os llamo siervos, sino amigos (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 315).
Tb 10, 1-7. En casa de Tobit se da un fuerte contraste entre la actitud llena de esperanza de ιste, que supone las dificultades que podνa haber encontrado su hijo para retrasarse, y la postura desesperada de Ana, que se empeρa en pensar que su hijo ha muerto. Aunque es Tobit quien estα ciego fνsicamente, ahora es Ana la que se vuelve ciega en su alma por perder la confianza en Dios. En la tradiciσn ascιtica cristiana ha quedado seρalada esta paradoja: quien confνa en el Seρor siempre ve con claridad aunque las contrariedades externas parezcan ofuscarle: Por esto, debemos exclamar, plenamente convencidos, no sσlo con la boca, sino tambiιn con el corazσn: El Seρor es mi luz y mi salvaciσn, Ώa quiιn temerι? Si es ιl quien ilumina y quien salva, Ώa quiιn temerι? Vengan las tinieblas del engaρo: el Seρor es mi luz. Podrαn venir, pero sin ningϊn resultado, pues, aunque ataquen nuestro corazσn, no lo vencerαn. Venga la ceguera de los malos deseos: el Seρor es mi luz. Ιl es, por tanto, nuestra fuerza, el que se da a nosotros, y nosotros a ιl. Acudid al mιdico mientras podιis, no sea que despuιs querαis y no podαis (S. Juan Mediocre de Nαpoles, Sermones 18).
Tb 10, 8-13. Una vez mαs se enfatiza el amor de Tobνas a sus padres y su firme decisiσn de cumplir sus deberes hacia ellos, a pesar de las instancias de Ragόel a retrasar el viaje de vuelta (v. 9). Las despedidas y las recomendaciones hechas por los padres de Sara a ιsta y a Tobνas rezuman de nuevo el respeto y amor hacia los padres, propios o del cσnyuge, asν como la solicitud y cariρo que ha de tener el marido por su esposa, designada aquν como hermana (v. 12). Aunque tristes por la partida de la hija, los padres de Sara quedan con la esperanza de volver a verla de nuevo cuando Tobνas haya cumplido sus obligaciones familiares (v. 12). Al final del pasaje el honrar a los padres durante toda la vida se considera una virtud que hay que alcanzar (v. 13). No en vano en la Ley de Dios el cuarto mandamiento encabeza la segunda tabla. Indica el orden de la caridad. Dios quiso que, despuιs de Ιl, honrαsemos a nuestros padres, a los que debemos la vida y que nos han transmitido el conocimiento de Dios. Estamos obligados a honrar y respetar a todos los que Dios, para nuestro bien, ha investido de su autoridad (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2197).
Tb 11, 1-Tb 14, 15. Despuιs de haber narrado el viaje a Media, el autor sagrado, continuando el argumento de su obra, nos lleva de nuevo a Nνnive. Da cuenta, en primer lugar, de la llegada de Tobνas acompaρado del αngel y de Sara, y de la curaciσn de la ceguera de Tobit (Tb 11, 1-18). Con esto el αngel ha cumplido su misiσn (cfr Tb 3, 16-17), y ya puede manifestar abiertamente su identidad y desaparecer (Tb 12, 1-22). Tobit reacciona elevando a Dios un largo cαntico de alabanza (Tb 13, 1-18), y, finalmente, tras dejar a su hijo su testamento espiritual, muere en la paz del Seρor (Tb 14, 1-11). Tobνas y Sara, por su parte, tras haber cumplido sus deberes filiales en Nνnive, van a establecerse a Media junto a los padres de Sara (Tb 14, 12-15).
La historia tiene un final feliz, como correspondνa a las buenas obras realizadas por Tobit, y a la misericordia de Dios que no abandona a los justos. Las pruebas han sido duras, pero la confianza puesta siempre en el Seρor se ha visto recompensada por una especial providencia divina llevada a cabo mediante el αngel Rafael. Ιsta es la lecciσn mαs importante que deja el libro de Tobνas. Cierto que no siempre los αngeles resuelven situaciones dolorosas de un modo tan prodigioso como lo muestra la historia de Tobνas; pero siempre estαn junto a nosotros en las pruebas y nos confortan si confiamos en Dios. Asν lo vemos cumplido ciertamente en la vida de nuestro Seρor Jesucristo. En el momento de la pasiσn un αngel del cielo le confortσ en el huerto de los olivos (cfr Lc 22, 43); pero Jesϊs hubo de beber el cαliz del sufrimiento y la muerte para cumplir la voluntad de Dios Padre en orden a la redenciσn de los hombres.
Tb 11, 1-15. La escena previa a la entrada de los viajeros a Nνnive (vv. 1-8) se parece a la descrita anteriormente, antes de la entrada a Ecbatana (cfr Tb 6, 10-19), y conecta con la del inicio del viaje mediante la menciσn del perro (cfr Tb 6, 1). Es el αngel el que de nuevo lleva la iniciativa e instruye a Tobνas sobre lo que ιste ha de hacer y lo que va a suceder. Despuιs (vv. 9-15), el narrador sagrado describe con rapidez la acciσn de cada personaje: Ana, Tobit y Tobνas. Ana queda curada de su ceguera espiritual al ver a su hijo; Tobit de su ceguera fνsica gracias a la sabidurνa del αngel y la obediencia y colaboraciσn de Tobνas. Por eso Tobit, en la plegaria que fluye de sus labios inmediata y espontαneamente, bendice a Dios y a todos sus αngeles aun sin conocer todavνa la identidad de Rafael.
Tb 11, 15-18. La recuperaciσn del dinero, que habνa sido el motivo inmediato del viaje, cede en importancia ante la noticia de la boda con Sara que Tobνas comunica a su padre (v. 15). Ιste, en efecto, no se ocupa en contar el dinero, sino en testimoniar que Dios le habνa curado (v. 16), y en dar la bienvenida a su nueva hija y festejar el matrimonio de Tobνas (vv. 17-18). Todo se lleva a cabo haciιndolo al mismo tiempo motivo de oraciσn y alabanza a Dios.
Nadab (el texto dice Nabad, pero cfr Tb 14, 10ss.) era sobrino de Ajicar. Segϊn la obra que mencionαbamos antes, la sabidurνa de Ajicar (cfr nota a Tb 1, 21-22) y segϊn el mismo libro de Tobνas (cfr Tb 14, 10), Nadab traicionσ a su tνo Ajicar. El autor del libro de Tobνas parece situar la historia antes de dicha traiciσn (v. 18).
Tb 12, 1-22. Dar al αngel la mitad del dinero que han traνdo de Media es signo de la gran generosidad de Tobit y del reconocimiento por parte de Tobνas de los grandes servicios prestados por el αngel. A ιl atribuye el joven todos los bienes reportados por el viaje (v. 3). Pero ahora el acento se pone en las palabras de Rafael que, por ser palabras angιlicas, tienen un valor especial. San Ambrosio, al comentar el libro de Tobνas, se fija de manera especial en aquellas virtudes que hacen de Tobit un modelo de justicia y misericordia: Pero el santo Tobνas (…) sabνa que tambiιn al servidor habνa que pagarle la recompensa. Ofreciσ hasta la mitad y no es casualidad que encontrara como servidor un αngel. Y tϊ, cuando defraudas la recompensa a un justo, peor aϊn a un dιbil -΅ay de aquιl que escandalizara a uno de estos pequeρos!- Ώcσmo sabes que no estαs defraudando a un αngel? No debemos pues dudar de que en el servidor pueda haber un αngel, desde el momento en que Cristo puede encontrarse en el mαs pequeρo. Da pues su recompensa al servidor y no le prives del premio de su trabajo, porque tambiιn tϊ eres servidor de Cristo que te ha conducido a su viρa y te ha preparado una recompensa celestial (S. Ambrosio, De Tobia 24, 91-92).
Ante el natural temor reverencial que sienten Tobit y su hijo por encontrarse en presencia de un αngel, Rafael les tranquiliza con las palabras habituales y haciιndoles ver que, en definitiva, todo responde a la voluntad de Dios, y que la respuesta a ello ha de ser la alabanza al Seρor y el testimonio de sus obras puesto por escrito (vv. 17-20). Tobit y Tobνas cumplen lo primero (v. 22); el autor sagrado ha cumplido lo segundo.
Numerosos salmos de la Biblia, sobre todo los de acciσn de gracias, corresponden a esa actitud de testimoniar lo que Dios ha hecho en la vida personal del salmista; pero donde tal testimonio brilla con el mayor esplendor es en el Magnificat, la oraciσn de alabanza que pronunciσ la Virgen Marνa despuιs de la Anunciaciσn (cfr Lc 1, 46-55).
Tb 13, 1-18. La forma actual del cαntico, como se ve a partir del v. 9, no responde al contexto histσrico en el que el autor habνa situado su historia, es decir, a la deportaciσn de los israelitas a Asiria en el s. VIII a.C. El himno supone la destrucciσn de Jerusalιn y la cautividad de los judνos en Babilonia que sucediσ el s. VI a.C. Estα compuesto para ser recitado por los judνos de la diαspora en cualquier circunstancia. Quizα a este uso se debe la fuerte discrepancia del texto entre unos y otros de los antiguos cσdices. En el Sinaνtico, que parece reflejar el texto mαs antiguo conocido, faltan los versνculos 8-10. Los que aparecen en la traducciσn estαn tomados de la versiσn latina de la Neovulgata que, a su vez, los recoge de versiones latinas anteriores a la Vulgata hecha por San Jerσnimo en el s. IV d.C. En otros cσdices griegos, como el Vaticano y el Alejandrino, de los s. IV y V d.C., esos versνculos cambian notablemente dando cabida a locuciones de Tobit en primera persona. En ellos leemos: 8 Yo le proclamo en la tierra de mi cautividad / y muestro su poder y majestad / a gente pecadora. / Convertνos, pecadores, / y practicad la justicia en su presencia. / ΏQuiιn podrα saber si os volverα a querer / y a tener misericordia con vosotros? / 9 Yo ensalzo a mi Dios / y mi alma al rey del cielo, / y me alegro por su inmensa grandeza. / 10 Todos le alaban, lo proclaman en Jerusalιn. / ΅Jerusalιn, ciudad santa!, /que serα castigada por las acciones de sus hijos, / pero otra vez se apiadarα de los hijos de los justos. / 11 De nuevo construirα en ti con alegrνa tu tabernαculo.
En los versνculos 11-18 del canto de Tobit que aparece en el texto resuenan frases tomadas de los Salmos y del libro de Isaνas, presentando la alegrνa de los deportados al volver a la Tierra (cfr Is 66, 1-24), la peregrinaciσn de todas las naciones a Jerusalιn (cfr Is 2, 1-5; Is 60, 1), la dicha de los que hayan llorado por ella (cfr Is 66, 10), y su reconstrucciσn (cfr Is 49, 17; Is 61, 4). Como en estos pasajes citados, tambiιn en el cαntico de Tobit late la esperanza de la reunificaciσn del pueblo judνo en torno a una Jerusalιn maravillosamente reconstruida (vv. 17-18). Esperanza que continϊa hasta la venida de nuestro Seρor Jesucristo y que en el Nuevo Testamento se proyecta a la Iglesia, la nueva Jerusalιn que aparecerα gloriosa al fin de los tiempos (cfr Ap 21, 2-Ap 22, 15).
Tb 14, 1-11. Tobit es presentado con los rasgos de los antiguos patriarcas, tanto por la edad avanzada en la que muere, como por el testamento que pronuncia antes de morir, semejante a los Testamentos de los doce patriarcas segϊn han llegado en una obra apσcrifa que lleva ese nombre. Como en esos testamentos tambiιn el autor del libro de Tobνas hace un breve resumen de la vida del protagonista, en este caso Tobit, y transcribe despuιs el testamento que deja a su hijo antes de morir. En ιl se habla de lo que va a ocurrir en un tiempo prσximo y lo que ocurrirα cuando Dios cumpla definitivamente sus promesas (vv. 3-7). Tambiιn como en aquellos testamentos, Tobit da exhortaciones sobre la conducta que han de guardar sus descendientes (vv. 8-11).
La vida de Tobit viene resumida en haber soportado pruebas, haber dado limosnas y haber bendecido al Seρor. Un magnνfico balance. La recomendaciσn a su hijo Tobνas de que salga de Nνnive y vaya a Media viene apoyada en la fe de Tobit en que han de cumplirse las palabras de los profetas. Se cita expresamente a Nahϊm, cuyos orαculos contra Nνnive se conservan en el libro que lleva su nombre, transmitido en la colecciσn de los doce profetas menores. Pero se piensa, al mismo tiempo, en todos los profetas, incluidos aquellos que posteriormente predijeron la ruina de Jerusalιn, la cautividad de Babilonia y la vuelta del destierro (Isaνas, Jeremνas, etc.). En el testamento de Tobit se encuentra ademαs el eco de otras voces que conocemos por la literatura apσcrifa, como los libros de Henoc, y que consideran provisional el Templo reconstruido a la vuelta del destierro en el siglo VI a.C. En este sentido Tobit habla de un futuro lejano en el que el Templo serα construido segϊn el modelo anunciado por los profetas (cfr caps. Ez 40-44), todas las naciones de la tierra se convertirαn, los israelitas serαn congregados de entre las naciones y los pecadores desaparecerαn de la tierra (vv. 5-7). Esas mismas perspectivas las encontramos en algunos pasajes de los Testamentos de los doce patriarcas, y quedan recogidas, si bien en otro lenguaje aϊn mαs simbσlico, en el libro de Daniel (cfr Dn 9, 24). La recomendaciσn de Tobit a su hijo anunciαndole las catαstrofes futuras sobre Nνnive encuentran un parecido en las palabras de Jesϊs cuando recomienda a sus discνpulos que abandonen Jerusalιn, anunciαndoles tambiιn las desgracias que han de venir sobre la Ciudad Santa y uniιndolas a lo que sucederα al final de los tiempos (cfr Mt 24, 15-28 y par.).
Las exhortaciones de Tobit se dirigen primero a sus descendientes (v. 8), y luego directamente a Tobνas, instαndole de nuevo a que abandone Nνnive en cuanto haya cumplido sus deberes filiales con su madre (v. 9). Pero esta vez el argumento es la corrupciσn que reina en la ciudad, y le pone como ejemplo el caso de Ajicar. Ιste, en efecto, segϊn se cuenta en la obra llamada Sabidurνa de Ajicar (cfr nota a Tb 1, 21-22), habνa sido condenado a muerte por el rey Senaquerib a causa de la traiciσn y acusaciones de su sobrino Nadab, pero consiguiσ escapar a la sentencia con ayuda de un amigo, y esconderse de su sobrino. Mαs tarde el rey necesitσ de sus consejos y lo rehabilitσ; pero Ajicar continuσ instruyendo a su sobrino. En el recuerdo que se hace de Ajicar en el libro de Tobνas se atribuye su triunfo a haber hecho limosnas. Ιste es un estribillo constante del libro de Tobνas: la oraciσn es escuchada cuando va acompaρada de las obras, especialmente de la limosna: Los que oran no pueden presentarse ante Dios con sϊplicas vacνas, desprovistas de frutos. Una sϊplica estιril no tiene eficacia ante Dios. Asν como todo αrbol que no da fruto es cortado y arrojado al fuego, del mismo modo tambiιn la oraciσn desprovista de fruto, es decir, no fecunda en obras buenas, no puede merecer ante Dios. Por ello la divina Escritura nos instruye diciendo: Buena es la oraciσn con el ayuno y la limosna. (…) En efecto, las oraciones acompaρadas con los mιritos de las buenas obras suben inmediatamente ante Dios. Asν se lo testificσ el αngel Rafael a Tobνas (S. Cipriano, De oratione dominica 32-33).
Tb 14, 12-15. El libro termina presentando a Tobνas como modelo de piedad filial hacia sus padres y hacia sus suegros, y destacando el premio que recibe por ello (vv. 13-14). Al seρalar que se cumplen las profecνas sobre la caνda de Nνnive -destruida por Ciaxares, rey de los medos, unido a Nabucodonosor de Babilonia, el aρo 612 a.C.-, el autor sagrado deja entender que tambiιn se cumplirαn las otras profecνas sobre la edificaciσn del Templo y reunificaciσn de los judνos; de ahν la alegrνa de Tobνas.
Jdt 1, 1-Jdt 7, 32. El libro de Judit es una invitaciσn a la esperanza en Dios, que nunca abandona a su pueblo si ιste permanece fiel. Sus relatos se despreocupan de la historia y de la geografνa, pero ofrecen un marco admirable para una narraciσn teolσgica. En la primera parte se cuenta la campaρa militar realizada por un ejιrcito extranjero de extraordinario poderνo que pretende conquistar Jerusalιn. Despuιs de una larga marcha triunfal, llega a una pequeρa ciudad, Betulia, ϊltimo reducto defensivo de los judνos que podνa detener el avance en direcciσn a la Ciudad Santa, y la somete a tal asedio que Betulia estα a punto de rendirse.
El texto subraya que las terribles desgracias que las tropas traen consigo, son el resultado del afαn de venganza de Nabucodonosor, un rey muy poderoso que se siente herido en su orgullo personal. Desde el comienzo del relato se subraya el potencial guerrero de su ejιrcito: fue capaz de vencer en solitario a sus poderosos enemigos, pues nadie quiso prestarle ayuda (Jdt 1, 1-16); una vez alcanzada la victoria, toma represalias contra los que rehusaron auxiliarle, y su ejιrcito mandado por Holofernes los derrota uno tras otro (Jdt 2, 1-Jdt 3, 10). Cuando en su avance triunfal se acerca a los judνos, ιstos se preparan a hacerle frente atemorizados e invocando la protecciσn de Dios (Jdt 4, 1-15). A pesar de la situaciσn desesperada, el lector comienza a percibir que hay motivos para la esperanza. Cuando los jefes de las tropas enemigas estαn planeando el modo de acometer a los israelitas, un personaje de ese ejιrcito, Ajior, el amonita, advierte a sus aliados de la fortaleza del pueblo al que se disponen a atacar cuando es fiel a su Dios (Jdt 5, 1-Jdt 6, 21). Pese a todo, la expediciσn sigue adelante, ponen cerco a Betulia, y su poblaciσn llega a estar tan angustiada que se fijan un plazo de cinco dνas para presentar su rendiciσn (Jdt 7, 1-32).
Jdt 1, 1-16. El enemigo es presentado como la sνntesis de las potencias que habνan causado el hundimiento de Israel y de Judα: la fuerza de Asiria (cfr 2R 17, 5-6) y el orgullo de Babilonia (cfr 2R 24, 10-2R 25, 21). Nabucodonosor no fue en realidad rey de los asirios en Nνnive (v. 1), pero es el prototipo de gobernante poderoso, opresor y ensoberbecido en su dominio. El autor sagrado, que elabora una narraciσn con fines didαcticos mαs que histσricos y cronolσgicos, se sirve de esa figura para aludir a los opresores selιucidas, que dominan sobre los judνos cuando se escribe el libro. De hecho el monarca aquν es descrito como un rey orgulloso y lleno de poder, que va extendiendo su dominio por todo el Oriente Medio. Primero planea enfrentarse en una gran batalla al rey Arfaxad, de quien se indica su poder ponderando la magnitud de las murallas con las que fortificσ su capital, Ecbatana. A pesar de que Nabucodonosor buscσ aliados para asediarla no los encontrσ, y prometiσ vengarse de los que no habνan secundado sus proyectos. Con todo, el poder de su ejιrcito era tal que pudo conquistar Ecbatana sin la ayuda de nadie. De este modo se enfatiza su enorme dominio.
Jdt 2, 1-Jdt 3, 10. Nabucodonosor, decidido a vengarse, encarga a Holofernes que, como comandante supremo de sus fuerzas, prepare todo lo necesario para la expediciσn de castigo. El aρo decimoctavo de Nabucodonosor es el 587 a.C., precisamente aquel en que Jerusalιn fue conquistada por las tropas babilσnicas, su Templo profanado e incendiado, y parte de su poblaciσn deportada (cfr Jr 52, 29). La fecha estα cargada de simbolismo: el que habνa destruido el Templo, Nabucodonosor, reclama para sν un poder divino.
Holofernes reϊne una ingente tropa e inicia su campaρa sembrando la destrucciσn y la muerte. La orden de que les preparen tierra y agua (Jdt 2, 7), fσrmula persa para designar todo lo necesario para que el ejιrcito vencedor pueda pasar y establecerse en un paνs, indica la voluntad de Nabucodonosor de que los pueblos le quedasen sometidos. Ultrajσ a todos, incluso a los que no le opusieron resistencia. Pero la mayor afrenta consistiσ en forzar a las poblaciones conquistadas a que adorasen a Nabucodonosor y lo invocaran como a un dios (cfr Dn 3, 1-7). Por eso, el peligro que se cernνa sobre Jerusalιn era particularmente insidioso, ya que no se trataba solamente de que sus habitantes pudieran morir o quedar sometidos a un poder extranjero, sino que podrνan verse forzados a la idolatrνa, tributando a un hombre el culto que sσlo debνan a Dios (Jdt 3, 8). Esta situaciσn que describe el libro se viviσ en Judea de modo particularmente intenso durante la dominaciσn selιucida, en la cual, ademαs de la opresiσn militar, se intentaba imponer la divinizaciσn del monarca.
El itinerario que se describe en Jdt 2, 21-Jdt 3, 10 es geogrαficamente inverosνmil. El autor magnifica las hazaρas de Holofernes para preparar la enseρanza religiosa que quiere trasmitir.
Jdt 4, 1-15. Los israelitas recibieron con temor las noticias del avance de Holofernes y se dispusieron a resistir. De una parte, se aprestaron a la lucha preparando fortalezas, reuniendo alimentos y distribuyendo a sus hombres en posiciones estratιgicas (vv. 4-8). De otra, se esforzaron en buscar la ayuda de Dios mediante la oraciσn y la penitencia (vv. 9-15).
El mensaje del libro aparece cada vez con mαs claridad. La lucha se plantea ante todo en el plano religioso. El ejιrcito enemigo representa la fuerza de la impiedad y el orgullo de quien piensa que tiene todo el poder y no necesita contar con Dios. Los hijos de Israel son, por el contrario, hombres piadosos conscientes de que sσlo en Dios pueden encontrar fortaleza, y de que la sϊplica es el mejor modo de reconocer su dependencia de Dios: Mediante la oraciσn de peticiσn mostramos la conciencia de nuestra relaciσn con Dios: por ser criaturas, no somos ni nuestro propio origen, ni dueρos de nuestras adversidades, ni nuestro fin ϊltimo; pero tambiιn, por ser pecadores, sabemos, como cristianos, que nos apartamos de nuestro Padre. La peticiσn ya es un retorno hacia Ιl (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2629).
Jdt 4, 6 No ha sido posible identificar geogrαficamente la ciudad de Betulia. Es probable que se trate de una manifestaciσn mαs de la libertad del autor que, basαndose quizα en algunas historias de hazaρas heroicas, prepara el relato para subrayar la enseρanza que va a trasmitir. Algunos autores seρalan que el nombre de Betulia tiene sentido simbσlico y significa virgen, casa del Seρor Dios, o casa de la subida.
Jdt 4, 9 Se humillσ profundamente, literalmente humillaron sus almas con fervor, es la traducciσn griega de una expresiσn hebrea referida al ayuno (cfr Jdt 4, 13; Lv 16, 29.31; Lv 23, 27). La Ley prescribνa el ayuno sσlo para el dνa de la Expiaciσn (Yom kippur); pero, por indicaciσn de los profetas, su prαctica como muestra de penitencia, se vinculσ (cfr Jl 1, 14; Jl 2, 12.15; Za 8, 19) a otras manifestaciones penitenciales como la oraciσn, el vestir de saco, cubrirse la cabeza con polvo o ceniza, dormir en el suelo, etc. Tenνa que ser seρal de arrepentimiento y humillaciσn. El profeta Isaνas recuerda su valor simbσlico como manifestaciσn del deseo de abstenerse de toda obra mala (cfr Is 58, 3-5). En la ιpoca posterior al destierro llegσ a ser una prαctica habitual entre los judνos piadosos, que ayunaban dos dνas por semana (cfr Lc 18, 12). Esta costumbre queda reflejada en Jdt 8, 5-6 y en los libros de Tobνas (Tb 12, 8) y Ester (Est 4, 16). Ante la amenaza de graves calamidades pϊblicas se recurrνa al ayuno junto con la oraciσn para implorar la misericordia de Dios (cfr Jon 3, 5; 2M 13, 12).
Jdt 5, 1-Jdt 6, 21. El relato sitϊa a Holofernes con su ejιrcito frente a los israelitas, dispuestos a repeler la invasiσn de su ciudad. Los hijos de Israel son un pueblo tan insignificante a los ojos del general extranjero que ιste parece no saber nada de ellos y, antes de atacar, pide informaciσn para disponer su estrategia. Ajior, el comandante de los amonitas, toma entonces la palabra para responderle.
Ajior, cuyo nombre significa mi hermano es luz, le hace un resumen de las grandes etapas de la historia de Israel desde la ιpoca patriarcal hasta la ocupaciσn de Canaαn, aludiendo tambiιn a la conquista y saqueo de Jerusalιn por obra de Nabucodonosor II. Explica que la singularidad de ese pueblo no se puede comprender con criterios exclusivamente polνticos o sociolσgicos, y que su pervivencia no depende de la fuerza de las armas. El discurso se divide en tres partes: historia del pueblo judνo (Jdt 5, 5-16), fidelidad a Dios como explicaciσn de su fortaleza (Jdt 5, 17-19) y consejos a Holofernes para que pondere si le interesa enfrentarse con ellos o no (Jdt 5, 20-21). En este resumen no hay nombres concretos y a Dios no se le da el nombre especνfico de Seρor, sino el mαs genιrico y universal de Dios del cielo (cfr Esd 5, 11-12). Se trata de una visiσn teolσgica de la historia, anαloga a la que encontramos en algunos Salmos (cfr Sal 78, 1-72; Sal 105, 1-45; Sal 106, 1-48; cfr tambiιn Ne 9, 6-37), que se pone en evidencia en la conclusiσn (Jdt 5, 17-18.21), pero que puede ser comprendida tambiιn por los paganos. La figura de Ajior, un extranjero que proclama tan atinadamente la acciσn de Dios con el pueblo israelita en medio del campamento enemigo, evoca de algϊn modo la figura del pagano Balaam (cfr Nm 22, 1-Nm 24, 25), que bendijo a Israel en presencia de quienes le habνan llamado para que lo maldijera. Con sus palabras se pone de manifiesto que Dios es el refugio de Israel y ιste no debe temer nada mientras se mantenga fiel al Seρor.
Holofernes toma la palabra frente a Ajior y exalta el poder divino de Nabucodonosor con expresiones tνpicas del lenguaje profιtico (cfr Is 44, 6; Is 45, 21; Sal 18, 32). Asν se acentϊan por contraste las consecuencias religiosas de la expediciσn, en la que el deseo de venganza de Nabucodonosor se opone a la voluntad y poder del Dios de Israel. Lo confirma la frase (Nabucodonosor) hablσ y las palabras que pronunciσ no caerαn al vacνo (Jdt 6, 4), que encuentran su antνtesis en varias afirmaciones de los Profetas (cfr Is 55, 10-11; Jr 1, 12; Ez 12, 28; 2R 10, 10). El combate es ideolσgico y religioso mαs que militar.
Holofernes, airado, castiga a Ajior abandonαndolo en manos de los israelitas (Jdt 6, 1-13). Cuando ιstos le detienen, sienten con mayor apremio la necesidad de acudir a Dios. Por su parte, acogen benignamente a Ajior.
Jdt 7, 1-32. Holofernes puso finalmente en marcha el asedio de Betulia. Los israelitas, a pesar de pedir ayuda a Dios (v. 19), al verse cercados se llenaron de temor. Al no vislumbrarse ninguna salida, el pueblo pidiσ a los prνncipes de la ciudad que considerasen la conveniencia de rendirse. El discurso que el pueblo dirigiσ a Ozνas, dirigente principal (cfr Jdt 6, 15), y al consejo de los ancianos refleja desesperaciσn, como si hubieran perdido la fe en Dios, y recuerda las repetidas quejas de los israelitas en el desierto contra Moisιs (cfr Ex 16, 2-3; Nm 11, 4-6; Nm 14, 2-4; Nm 20, 2-5). Ozνas, presionado por el clamor popular, sσlo consiguiσ retrasar cinco dνas la decisiσn de rendirse, confiando en que Dios aϊn podrνa manifestar su misericordia en ese breve plazo. El dramatismo del relato refleja la situaciσn angustiosa en que se encontraban los judνos bajo el dominio de Antνoco IV Epνfanes y, en general, bajo los selιucidas, pero tambiιn prepara la maravillosa intervenciσn de Dios, que recuerda a la del Ιxodo.
Jdt 8, 1-Jdt 16, 25. La segunda parte del libro narra el desenlace del drama. Comienza con la entrada en escena de una viuda joven y temerosa de Dios, que a pesar del desαnimo generalizado se mantiene llena de confianza en el Seρor y se apresta a intentar por sν sola la salvaciσn del pueblo. Primero, ora confiadamente a Dios poniendo en sus manos el buen ιxito de su propσsito (Jdt 8, 1-Jdt 9, 14). Despuιs, se dirige llena de audacia al campamento enemigo y consigue hablar con Holofernes, que cautivado por su hermosura y sensatez la acoge bien. Tras un banquete en el que Holofernes habνa bebido en exceso, Judit se acercσ al lecho en que yacνa y le cortσ la cabeza. Aϊn de noche logrσ salir del campamento y se encaminσ a Betulia llevando como trofeo la cabeza del jefe enemigo (Jdt 10, 1-Jdt 13, 20). Ajior, el comandante de los amonitas acogido por los hijos de Israel, al enterarse de lo sucedido creyσ en Dios y se incorporσ a la casa de Israel (Jdt 14, 1-10). Cuando las tropas del poderoso ejιrcito que sitiaban Betulia descubrieron que Holofernes habνa muerto, huyeron presa del pαnico (Jdt 14, 11-Jdt 15, 7). El libro termina exaltando la figura de Judit, pues por medio de ella y gracias a su fe y confianza en Dios, el Seρor hizo grandes bienes a su pueblo (Jdt 15, 8-Jdt 16, 25).
Jdt 8, 1-8. En hebreo el nombre de la protagonista, Judit, quiere decir judνa. Se trata, pues, de un gentilicio empleado como nombre propio. En la Biblia, el ϊnico antecedente de este nombre es el de una de las mujeres de Esaϊ (cfr Gn 26, 34), Judit, hija de Berν, el hitita; tal vez por eso y para subrayar la pertenencia de Judit al pueblo elegido se ofrece su genealogνa hasta Jacob. Estos datos hacen pensar que para el autor sagrado Judit representarνa a toda la naciσn judνa. De hecho, en el himno que cierra el libro la personalidad de Judit se confunde con la del pueblo elegido. En la genealogνa no se dice a quι tribu pertenecνa, pero mαs adelante (Jdt 9, 2) alude a su pertenencia a la tribu de Simeσn. Los nombres de Salamiel y Sarasadai figuran en Nm 1, 6 (en hebreo, Selumiel y Surisaday) entre los prνncipes de aquella tribu. El difunto marido de Judit, Manasιs, pertenecνa a su misma tribu y familia, pues era costumbre de los judνos piadosos contraer matrimonio entre los del mismo clan (cfr Tb 4, 12).
Judit reϊne todas las cualidades que se podνan desear en una mujer, desde la hermosura hasta una posiciσn econσmica acomodada y una piedad ejemplar. Para poder vivir retirada y dedicarse a la oraciσn se construye en la parte alta de la casa una especie de cabaρa o tienda. Ese tipo de construcciones no eran desacostumbradas (cfr Jc 3, 20; 2S 19, 1; 2R 4, 10; Ne 8, 16).
Jdt 8, 9-27. En el discurso de Judit (Jdt 8, 9-27) se pueden distinguir tres partes que corresponden a tres ideas distintas. En primer lugar (vv. 11-17), que no se pueden poner condiciones a Dios, sino que hay que suplicarle con fe y confianza. En segundo lugar (vv. 18-24), que los habitantes de Betulia, de una parte, tienen motivos para confiar en Dios, por lo que no pueden rendirse ante las dificultades; de otra, su ciudad es de una importancia estratιgica fundamental para la defensa de Jerusalιn y del Templo, por lo que rendirse equivaldrνa a hacerse responsables de la destrucciσn de la Ciudad Santa y del Santuario. Por ϊltimo (vv. 25-27), que Dios somete a los hombres a distintas pruebas para purificarlos y manifestar luego su protecciσn, como ya hizo con los Patriarcas.
Tres son tambiιn las ideas religiosas que sustentan el discurso de Judit: no se pueden conocer los pensamientos de Dios (vv. 13-14); Dios ha enviado castigos a su pueblo debido a la idolatrνa e infidelidad de los israelitas (vv. 18-20); y Dios pone a prueba a los que tiene cerca de sν (vv. 25-27). Cada una de estas convicciones posee numerosos pasajes paralelos en la Sagrada Escritura: por ejemplo en los cantos de consolaciσn de Isaνas (cfr Is 40, 12-26; Is 44, 24-28; Is 46, 8-13); en los Salmos que tratan de la historia de Israel (cfr Sal 78, 56-66; Sal 106, 34-46); y en el libro de Job. Sin embargo, en el discurso de Judit el sentido que se da al sufrimiento es superior al del libro de Job; se acerca mαs al del libro de la Sabidurνa (cfr Sb 3, 1-9), y sobre todo al que se le da en la tradiciσn cristiana, en cuanto amonestaciσn y llamada a mayor perfecciσn: El sufrimiento debe servir para la conversiσn, es decir, para la reconstrucciσn del bien en el sujeto, que puede reconocer la misericordia divina en esta llamada a la penitencia. La penitencia tiene como finalidad superar el mal, que bajo diversas formas estα latente en el hombre, y consolidar el bien tanto en uno mismo como en su relaciσn con los demαs y, sobre todo, con Dios (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 12).
Jdt 9, 1-14. La oraciσn de Judit, llena de sentido poιtico, es un ejemplo de la piedad del pueblo judνo, comparable a las numerosas plegarias que se recogen en los libros histσricos del Antiguo Testamento, sobre todo en los tiempos posteriores al destierro (cfr Esd 9, 6-15; Ne 9, 5-37; Tb 3, 2-6.11-15; Est 4, 17h-17z). Se puede dividir en tres partes: 1) La alusiσn al episodio del rapto y violaciσn de Dina, la hija de Jacob, por parte de Siquem, con la consiguiente venganza de Simeσn y Levν (Gn 34, 1-31); en la plegaria de Judit ese suceso es sνmbolo de todas las ofensas, todavνa frescas en el recuerdo, sufridas por el pueblo de Israel y especialmente de la conquista y destrucciσn de Jerusalιn (vv. 2-6). 2) La descripciσn del poder militar de los asirios y la peticiσn de la victoria sobre ellos por obra de una mujer (vv. 7-11). 3) La sϊplica de que se lleve a cabo su plan (vv. 12-14). Lo que Judit pide constantemente, con distintas consideraciones en cada parte, es la exaltaciσn del Dios de Israel y la confusiσn de los enemigos. Momentos particularmente intensos de esta oraciσn son las frases con que se alude a la bondad y providencia de Dios (v. 11) asν como a su omnipotencia (v. 12). Dios es invocado con distintas expresiones que reflejan la piedad veterotestamentaria: es el Seρor (v. 8) capaz de romper las batallas y dispersar a los enemigos como guerrero poderoso (cfr Ex 15, 3 griego; Jdt 16, 2); el Dios de la herencia de Israel, Seρor de los cielos y la tierra, creador de las aguas, rey de todas tus criaturas (v. 12); y sobre todo es el Dios de los humildes, ayuda de los mαs dιbiles, protecciσn de los enfermos, amparo de los desvalidos, salvaciσn de los desesperados (v. 11).
La preocupaciσn de Judit por el Santuario y por la Ciudad Santa es constante como lo demuestra el hecho de que hiciera su oraciσn a la misma hora en que se ofrecνa incienso en el Templo (v. 1; cfr Ex 29, 41; Esd 9, 4-5), asν como las alusiones a Siσn, al altar y al Santuario (vv. 8 y 13).
A travιs de las palabras de Judit se vislumbra parte de su plan: liberar a su pueblo. Los enemigos de Israel, Nabucodonosor y su general Holofernes, son los enemigos de Dios. La confrontaciσn de la que habla este libro es una guerra religiosa sin piedad, dirigida a arrancar del pueblo elegido la fe, el culto y hasta su propia identidad. Por este motivo, se pide a Dios que haga fracasar esta tentativa idσlatra y blasfema quitando de en medio a sus impulsores. En ningϊn momento se alabarα el engaρo y la seducciσn de Holofernes por parte de Judit. Mαs aϊn, la heroνna misma se sentirα en la obligaciσn de asegurar a los ancianos y al pueblo de Betulia que entre ella y Holofernes no hubo nada reprochable: Que viva el Seρor que me ha protegido en el camino que he recorrido, porque la seducciσn de mi rostro le ha perdido, sin que haya cometido conmigo pecado alguno que me contaminara y avergonzara (Jdt 13, 16). Judit es la heroνna que Dios suscitσ para salvar a su pueblo en circunstancias graves y casi desesperadas. Para la tradiciσn cristiana lo verdaderamente importante es que el enemigo de Israel y de Dios sea derrotado por una mujer. En esto se fija la liturgia de la Iglesia cuando dirige a la Santνsima Virgen Marνa la alabanza que Ozνas o los ancianos de Jerusalιn dirigirαn a Judit: El Seρor te ha bendecido con su poder, porque por tu medio ha aniquilado a nuestros enemigos. El Seρor te ha bendecido, hija nuestra, mαs que todas las mujeres de la tierra (Liturgia de las Horas, 15-VIIIΈ lect. brev.; cfr Jdt 13, 18); ΅Tϊ eres la gloria de Jerusalιn, tϊ la alegrνa de Israel, tϊ el orgullo de nuestra raza! (Liturgia de las Horas, Comϊn de Santa Marνa Virgen, ad Laudes, antif. 2; cfr Jdt 15, 9).
Jdt 10, 1-Jdt 12, 9. La bienaventurada Judit, cuando su ciudad estaba cercada, pidiσ a los ancianos que le permitiesen salir al campamento de los extranjeros. Asν pues, entregαndose al peligro, por amor a su patria y su pueblo que se hallaba cercado, saliσ, y el Seρor entregσ a Holofernes en las manos de una mujer (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 55, 4-5).
Judit sigue poniendo en Ιl su confianza y cumple fielmente los preceptos de la Ley, por lo que rechaza los manjares que se le ofrecen (Jdt 12, 1-4), considerados impuros segϊn la tradiciσn de los judνos piadosos (cfr Tb 1, 10-12; Dn 1, 8). Por eso, lleva consigo las provisiones suficientes para alimentarse. El texto cita el vino, en una bota de cuero; el aceite, en un pequeρo recipiente; y los alimentos sσlidos: frutos secos, higos y uvas, y harina tostada (o granos tostados), que se llamaba en hebreo qali (cfr Rt 2, 14; 1S 25, 18) y se tomaba mezclada con agua y aderezada con aceite; todos, alimentos puros. Sσlo come estas provisiones convencida de que el Seρor acudirνa prontamente en auxilio de su pueblo (Jdt 12, 1-4).
Judit, antes de poner por obra su plan, y dentro ya del campamento enemigo, se dedica intensamente a las prαcticas de piedad: oraciσn, baρos rituales de purificaciσn y ayuno (Jdt 12, 5-9). En la tradiciσn cristiana, la oraciσn de Judit ha quedado como ejemplo de eficacia para vencer las dificultades: Judit, despuιs de elevar a Dios su plegaria, logrσ vencer con la ayuda de Dios a Holofernes, causando asν una sola mujer hebrea la deshonra en la casa de Nabucodonosor (Orνgenes, De oratione 13, 2).
Jdt 12, 10-Jdt 13, 20. Se acerca el momento de actuar. Holofernes organiza un banquete. Ella acude ataviada con sus mejores galas, pues la ocasiσn dispuesta por la providencia de Dios asν lo aconseja. Al mismo tiempo mantiene interiormente una actitud de humildad y confianza en el Seρor y se comporta en el festνn con dominio y sobriedad. El texto da a entender que Holofernes y sus ministros acostumbraban a comer recostados sobre pequeρos lechos o divanes cubiertos de pieles, segϊn un uso reprobado por los profetas (cfr Am 6, 4; Ez 23, 41). En cambio Judit se recuesta sobre unas pieles extendidas directamente en el suelo. Es un detalle de austeridad en medio de un ambiente relajado y sensual. ΏQuι dirι de la sobriedad? (…) Pues si Judit hubiese bebido, habrνa dormido con el adϊltero, pero como no bebiσ, la sobriedad de una sola pudo, sin dificultad, vencer y ganar a los ejιrcitos ebrios (S. Ambrosio, De viduis 7, 40). En cambio, Holofernes bebiσ hasta perder el sentido. Se presentaba asν ante Judit la ocasiσn providencial para resolver la difνcil situaciσn en que se encontraba su pueblo. Antes de ejecutar su propσsito dirige a Dios una breve oraciσn. No hay en ella ningϊn sentimiento de odio o de venganza, sino sσlo la conciencia de actuar en defensa del pueblo elegido y por la glorificaciσn de Jerusalιn. Sus palabras recuerdan las de los Salmos de lamentaciσn nacional (cfr Sal 79, 6-7; Sal 83, 10-15). Una oraciσn parecida, pero mαs extensa, se encuentra en Si 36, 1-17.
Judit emplea para cortar la cabeza a Holofernes su alfanje. El texto griego habla de akinake, espada de origen persa, corta, que llevaban a la cintura los arqueros y las tropas ligeras. El relato presenta un cierto paralelismo con los episodios de la muerte de Sνsara (Jc 4, 21) y de Goliat (1S 17, 49-51), en que los poderosos que confνan en sus propias fuerzas caen derrotados ante los dιbiles que sσlo cuentan con el apoyo de Dios.
Antes de que descubran lo sucedido, Judit regresa a Betulia llevando la cabeza de Holofernes. Las palabras de bendiciσn pronunciadas por Ozνas (vv. 18-20) en las que alude a que ha herido la cabeza del enemigo, contienen una cierta referencia al protoevangelio (Gn 3, 15).
Tambiιn por este motivo, en la tradiciσn cristiana se han subrayado las analogνas entre Judit y Marνa Santνsima. Nσtese el paralelismo entre la bendiciσn de Ozνas -Bendita tϊ, de parte del Dios altνsimo, hija, por encima de todas las mujeres de la tierra, y bendito Dios, que creσ los cielos y la tierra (Jdt 13, 18)- y la bendiciσn de Santa Isabel -Bendita tϊ entre las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre (Lc 1, 42)-. Sobre el uso del libro de Judit en la liturgia de las fiestas de Nuestra Seρora vιase la nota a Jdt 9, 1-14.
Jdt 14, 1-10. Los acontecimientos narrados en la parte central de esta obra han venido a confirmar la verdad de las palabras de Ajior, el amonita (cfr Jdt 5, 6-19). Ahora, cuando la narraciσn se acerca a su final, aparece de nuevo Ajior que, al enterarse de lo sucedido, creyσ en Dios y decidiσ incorporarse al pueblo que goza de tal favor divino.
Jdt 14, 11-Jdt 15, 7>. El ejιrcito que habνa recorrido un largo camino triunfal y se encontraba preparado para atacar a los israelitas (Jdt 5, 1ss.), se deshace en desbandada ante el poder del Dios de Israel que ha dado muerte a su general por medio de una mujer. Cada cual huyσ como pudo. Los israelitas los persiguieron y lograron una gran victoria y un esplιndido botνn. La fuerza de los poderosos que confiaba en sus recursos humanos quedσ deshecha por el poder del Seρor. De Judit se ha alabado su valor, pero tambiιn su sabidurνa: Pues con su mano vencerνa solamente a Holofernes, mientras que con la inteligencia venciσ a un ejιrcito de enemigos. En efecto, habiendo levantado la cabeza de Holofernes -cosa que la sabidurνa de los hombres no fue capaz de pensar-, levantσ el αnimo de los suyos y quebrantσ el de sus enemigos, incitando a los suyos con el sentido del honor, infundiendo terror en los enemigos, que por esto fueron vencidos y puestos en fuga. Asν la templanza y la sobriedad de una sola viuda no sσlo vencieron su propia naturaleza, sino -lo que es mαs importante- hizo tambiιn mαs fuertes a los hombres (S. Ambrosio, De viduis 7, 41).
Jdt 15, 8-Jdt 16, 25. El libro de Judit habνa comenzado describiendo la exaltaciσn orgullosa de Nabucodonosor. La acciσn de Dios por medio de Judit puso fin a su engreimiento. El libro concluye con la exaltaciσn de Judit, la viuda humilde que puso sσlo en Dios su confianza (vv. 21-24). San Ambrosio ensalza la vida sencilla y ordinaria que llevσ Judit en sus ϊltimos dνas: No abandonσ su fidelidad a la viudez, sino que despreciando a todos los que querνan casarse con ella, se quitσ el vestido de fiesta y se volviσ a poner el de viuda, y ni siquiera apreciσ los adornos de sus triunfos, estimando que aquellos con los que se vencen los vicios del cuerpo son mejores que aquellos con los que se derrotan las armas de los enemigos (De viduis 7, 42).
A la luz del Nuevo Testamento se entiende con mayor claridad la lσgica de Dios que este libro refleja: el Seρor derribσ de su trono a los poderosos y ensalzσ a los humildes (Lc 1, 52), pues, como enseρσ Jesϊs, todo el que se ensalza serα humillado; y el que se humilla serα ensalzado (Mc 14, 11; Lc 18, 14; Mt 23, 12).
Jdt 16, 1-17. El cαntico de Judit es una de las mαs bellas piezas poιticas del Antiguo Testamento por la riqueza de las imαgenes y la profundidad del contenido. Se pueden distinguir cuatro partes: introducciσn, con la invitaciσn a alabar a Dios y un breve resumen de los motivos de acciσn de gracias (vv. 1-2); exposiciσn de los acontecimientos, desde la invasiσn asiria hasta la victoria conseguida por Judit (vv. 3-12); canto de alabanza a Dios por sus maravillas (vv. 13-15); invitaciσn a la confianza y amonestaciσn a los enemigos de Israel (vv. 16-17).
El himno comienza de modo similar a los Salmos de alabanza y acciσn de gracias (cfr Sal 81, 2-4; Sal 149, 1-3). Los tambores (literalmente tνmpanos) y los platillos se mencionan tambiιn en el Sal 150, 4-5. Su mϊsica servνa como acompaρamiento festivo del canto.
La expresiσn Dios que quiebra las guerras (v. 2), indica el poder divino que derrota al enemigo en la batalla. Es ιste un atributo de Dios mencionado en algunos Salmos (cfr Sal 46, 10; Sal 68, 31; Sal 76, 4) y que Judit ya habνa empleado en su oraciσn (cfr Jdt 9, 7).
La parte final del himno presenta muchos paralelismos con otros textos poιticos del Antiguo Testamento. Son varios, por ejemplo, los Salmos que empiezan con un exhortaciσn a entonar un cαntico nuevo a Dios (Sal 33, 3; Sal 95, 1; Sal 96, 1; Sal 144, 9; Sal 149, 1). Ademαs, la exaltaciσn de Dios creador se encuentra en muchos lugares con acentos parecidos, por ejemplo en Sal 86, 10; Sal 148, 5 y sobre todo en los Sal 33, 6-9 y Sal 104, 1-8.29-30.
Est 1, 1a-1k. El recurso a sueρos o visiones como manifestaciσn del designio divino es caracterνstico del gιnero apocalνptico, gιnero que se emplea en ιste y en otros libros de la Sagrada Escritura. El sueρo de Mardoqueo anticipa veladamente el contenido de todo el libro y deja en el lector la incertidumbre sobre quι se ha querido manifestar con ιl. La duda se irα desvelando progresivamente, y no se darα la clave completa hasta el final, cuando se ofrezca la interpretaciσn del sueρo (Est 10, 3b-3k). Poco a poco se sabrα que los gritos y la confusiσn aluden a un gran combate. Tambiιn se irα aclarando a quι se refiere esa fuente sencilla que acaba convirtiιndose en un rνo que se desborda, quiιnes son los dragones que pelean, cσmo luchan y quiιn acaba por imponerse. Sin embargo, es preferible no adelantar acontecimientos para que la lectura del libro conserve el interιs que suscita.
Est 1, 1-22. Comienza a dibujarse uno de los contendientes en la batalla a la que aludνa el sueρo de Mardoqueo (Est 1, 1c-1f). Se trata de un reino con un gran poderνo humano. Se describe el mαs amplio escenario geogrαfico de todo el Antiguo Testamento: desde la India hasta Etiopνa, mαs allα del Alto Egipto. El nϊmero de ciento veintisiete provincias testimonia su gran extensiσn (doce por diez, mαs siete, nϊmeros todos ellos de plenitud). Su riqueza tambiιn parece inconmensurable a juzgar por la calidad y duraciσn del banquete organizado por quien lo gobierna, asν como por la cantidad de invitados, la riqueza del palacio, el lujo de las vajillas y la abundancia de bebida.
El rey de tan fastuoso reino es Asuero (Jerjes), un monarca caprichoso y temible. Llegada la fiesta a su plenitud, la fantasνa del rey se enciende por la abundancia del vino y manda llamar a su esposa Vasti, para mostrar su belleza a los invitados. Cuando la reina se niega a comparecer Asuero se enfurece. Tanto sus reacciones como las sugerencias de sus consejeros manifiestan costumbres muy rudimentarias y un marco legal muy poco flexible. La peticiσn del rey refleja la superficialidad y las veleidades de un potentado caprichoso (v. 11). El consejo de sus asesores no apunta a buscar la verdad de las cosas, sino a dejar patente su prepotencia y su sumisiσn al monarca.
Tal es la descripciσn del primer contendiente: terrible, sumamente poderoso y arbitrario, muy peligroso para hacerle frente.
Est 2, 1-18. En medio de esa naciσn poderosa habitan gentes de un pueblo humilde y oprimido: los judνos que habνan sido deportados de su tierra y vivνan lejos de ella, dispersos por las provincias del gran reino. Y en ese pueblo hay una muchacha que no tiene ni puede nada: Ester, huιrfana de padre y madre, educada por su tνo Mardoqueo. Tiene en su sencillez el esplendor y la belleza del agua que brota entre las rocas. Ella es la pequeρa fuente de la que hablaba el sueρo (Est 1, 1h).
El contraste entre el poderνo del gran reino y la desprotecciσn de los judνos es muy fuerte. Son dos contendientes que nunca podrνan entablar un combate equilibrado si se atiende a los recursos de unos y otros. Sin embargo detrαs de los judνos, en su humildad, hay algo (que todavνa no se explicita en el relato) que les hace encontrar el favor de las gentes. De este modo Ester, que renunciσ a pedir nada del monarca cuando fue llamada a su presencia, le cayσ en gracia al rey y fue honrada con la diadema real.
Los nombres de Ester y Mardoqueo no son hebreos sino babilσnicos, relacionados con los dioses Istar y Marduc. Tener nombres extranjeros era algo habitual entre los judνos de la diαspora (cfr Dn 1, 7). Ademαs de esos nombres solνan tener otro nombre judνo. Ester se llama tambiιn Hadasα (v. 7), palabra hebrea que significa mirto, arbusto.
Est 2, 19-23. Mardoqueo es, en este libro, el prototipo del judνo, cuya caracterνstica es la sabidurνa y la discreciσn, capaz de descubrir las maniobras criminales de los cortesanos persas. Ester se ha mantenido fiel a su pueblo y, a pesar de su posiciσn en el palacio real, sigue ateniιndose a los consejos de Mardoqueo. Ιste, por su parte, no la abandona, y estα al tanto de todo lo que le sucede.
Est 3, 1-6. Amαn es el paradigma del enemigo de los judνos, a los que aborrece y combate con saρa irracional. El texto sagrado lo presenta altivo y soberbio: se goza en recibir la adoraciσn de la gente y se enfurece contra Mardoqueo porque no se digna doblar la rodilla ante ιl.
La reacciσn de Mardoqueo es de exquisita fidelidad a Dios -porque sσlo a Ιl puede tributarse adoraciσn-, y a la Ley mosaica, que prohibνa dar culto a ninguna criatura (Ex 20, 4). Con esta actitud Mardoqueo arriesgaba su posiciσn social y aun su propia vida, pero prefiriσ poner la lealtad a Dios por encima de cualquier valor humano. Tambiιn hoy, en la realidad de su vida concreta en medio del mundo, los miembros del pueblo de Dios se ven obligados a asumir en conciencia decisiones que necesariamente llamarαn la atenciσn en el ambiente paganizado en que viven y que tal vez les traigan dificultades. Pero no por eso han de retraerse de tener un comportamiento cabal: Cuando estα en juego la defensa de la verdad, Ώcσmo se puede desear no desagradar a Dios y, al mismo tiempo, no chocar con el ambiente? Son cosas antagσnicas: ΅o lo uno o lo otro! Es preciso que el sacrificio sea holocausto: hay que quemarlo todo…, hasta el “quι dirαn”, hasta eso que llaman reputaciσn (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 34).
Conforme a la trama general del libro anticipada en el sueρo de Mardoqueo, una vez presentados los protagonistas de la contienda, comienza a vislumbrarse la persecuciσn que se abate sobre los judνos: la lucha entre los dragones enormes (Est 1, 1d) ya estα planteada. Frente a frente se encuentran Amαn y Mardoqueo. Amαn es llamado el agaguita (v. 1), esto es, de la estirpe de Agag, el amalecita. Por su parte, Mardoqueo es hijo de Quis, de la tribu de Benjamνn (Est 2, 5), lo mismo que Saϊl (1S 9, 1-2). En el trasfondo de la confrontaciσn late la victoria de Saϊl sobre Agag, rey de los amalecitas, narrada en el primer libro de Samuel (cfr 1S 15, 7-9). Se deja abierto asν un atisbo de esperanza. La lucha entre israelitas y amalecitas alude, de acuerdo con el gιnero apocalνptico del relato, a la confrontaciσn entre el pueblo de Dios y los poderes de este mundo.
Est 3, 7-15.a. Comienza el combate (Est 1, 1e). Amαn convenciσ al rey para que le otorgara un poder total, con intenciσn de exterminar al pueblo que aborrecνa. Se cursσ a los gobernadores de todas las provincias una carta por la que se decretaba que todos los judνos debνan ser exterminados el mismo dνa. La fecha fue fijada por sorteo: el dνa trece del mes de Adar. Aparece asν en el horizonte el significado de lo que el sueρo habνa anunciado: Todas las naciones se reunieron en un dνa de tinieblas y oscuridad (Est 1, 1e-1f).
La discrepancia sobre la fecha en el v. 13f obedece probablemente a la compleja transmisiσn textual que ha tenido el libro, quizα tambiιn por influencia de lo narrado en Est 9, 18.
Los argumentos esgrimidos para justificar el genocidio coinciden con los de otros libros de la ιpoca en que se escribe ιste, como Daniel, Judit, Sabidurνa: los judνos son un pueblo que vive diseminado entre las gentes, con costumbres diferentes (vv. 8 y 13d; cfr Dn 3, 10-12; Sb 2, 13-15). Sin embargo, lo que a sus enemigos parece reprobable es motivo de orgullo para el pueblo elegido: su singularidad es consecuencia de haberse mantenido fieles a Dios y a su Ley, sin miedo a ser seρalados como extraρos por no amoldarse a los modos de hacer de la mayorνa (cfr nota a Nm 15, 37-41). Las motivaciones de sus enemigos no difieren mucho de los prejuicios antisemitas surgidos en numerosas ocasiones a lo largo de la historia hasta ιpocas recientes: La Iglesia, que reprueba cualquier persecuciσn contra los hombres, consciente del patrimonio comϊn con los Judνos, e impulsada no por razones polνticas, sino por la religiosa caridad evangιlica, deplora los odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los Judνos (Conc. Vaticano II, Nostra aetate, 4).
Se advierte en el texto el contraste entre la confusiσn y dolor que la noticia provoca en los judνos, con la despreocupaciσn de sus enemigos que continϊan con sus banquetes y excesos en el palacio real (v. 15a). La historia de la salvaciσn mostrarα cσmo se avanzarα hasta hacer realidad las bienaventuranzas e imprecaciones que proclamarνa nuestro Seρor: Bienaventurados los que ahora llorαis, porque reirιis (Lc 6, 21), pero ΅ay de vosotros los que ahora reνs, porque gemirιis y llorarιis! (Lc 6, 25).
Est 3, 15b-15i. Cuando la noticia del decreto urdido por Amαn iba difundiιndose hubo una enorme agitaciσn entre los habitantes de la tierra; y temiendo su propia ruina clamaron a Dios (Est 1, 1f-1g). El sueρo de Mardoqueo se sigue desvelando, y ahora se da noticia de ese clamor de oraciones que se dirige hacia Dios: por parte de los judνos (vv. 15b-15i), por parte de Mardoqueo que avisa a Ester (Est 4, 1-17) y ora al Seρor (Est 4, 17a-17m), y por parte de Ester (Est 4, 17n-17kk).
La oraciσn de los judνos, atestiguada sσlo por algunas versiones antiguas, estα llena de sencillez y confianza en Dios. Reconocen la soberanνa divina sobre todas las cosas y confiesan sus propias infidelidades, admitiendo que Dios no serνa injusto si los abandonara, pero se acogen confiadamente a su misericordia. La humildad es la base de la oraciσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2559), y la peticiσn de perdσn es el primer movimiento de la oraciσn de peticiσn (cfr el publicano: “Oh Dios, ten compasiσn de este pecador”: Lc 18, 13). Es el comienzo de una oraciσn justa y pura. La humildad confiada nos devuelve a la luz de la comuniσn con el Padre y su Hijo Jesucristo, y de los unos con los otros (cfr 1Jn 1, 7-1Jn 2, 2): entonces “cuanto pidamos lo recibimos de ιl” (1Jn 3, 22) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2631).
Est 4, 1-17. Mardoqueo, al conocer la noticia de la desgracia que se cernνa sobre ιl y su pueblo, hizo penitencia y a la vez ejercitσ su iniciativa para buscar soluciones al problema. Para eso recurriσ a Ester. Hizo valer su autoridad moral para que la joven accediese a asumir esa misiσn: le hace reflexionar sobre la responsabilidad de estar en un puesto influyente (vv. 12-14). Una persona que no pudiese hacer nada podrνa desentenderse de intervenir directamente en una cuestiσn tan delicada, pero ella, que tenνa al menos una posibilidad de terciar ante el rey para impedir esa injusticia, no podνa inhibirse. La peticiσn de Mardoqueo a Ester es una invitaciσn a muchas personas con posibilidades de influir en la vida pϊblica para que intervengan en defensa del bien comϊn. Es de esperar que todos aquιllos que, en una u otra medida, son responsables de una “vida mαs humana” para sus semejantes -estιn inspirados o no por una fe religiosa- se den cuenta plenamente de la necesidad urgente de un cambio en las actitudes espirituales que definen las relaciones de cada hombre consigo mismo, con el prσjimo, con las comunidades humanas, incluso las mαs lejanas, y con la naturaleza, y ello en funciσn de unos valores superiores, como el bien comϊn, o el pleno desarrollo “de todo el hombre y de todos los hombres”, segϊn la feliz expresiσn de la Encνclica Populorum Progressio (Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, 38).
La peticiσn de Mardoqueo a Ester suponνa arriesgar la propia vida para intentar salvar la de todo su pueblo. Ella accediσ, poniendo toda su confianza en Dios. Por eso, antes de que llegase el momento de presentarse ante el rey, discurriσ sobre el mejor modo de hacerlo, rezσ, ayunσ e hizo penitencia, y pidiσ a los demαs que con sus ayunos intercedieran por ella ante el Seρor.
Est 4, 17a-17m. La plegaria de Mardoqueo recuerda varios Salmos y otras oraciones del Antiguo Testamento. Proclama el poder del Seρor y su dominio sobre todas las cosas (cfr 2Cro 20, 6-7), que tiene como fundamento el hecho de la creaciσn (cfr Is 40, 21-26), y que ha manifestado en todos los momentos de la historia de la salvaciσn. Lo invoca con la confianza de que seguirα cuidando de su pueblo como ya lo hizo con Abrahαn, Isaac y Jacob, y con aquellos a los que librσ de Egipto.
Sin embargo, a diferencia de otras plegarias del Antiguo Testamento, habla de sus sentimientos personales. Expone ante el Seρor que su negativa a adorar a Amαn fue hecha con rectitud de intenciσn, buscando solamente la gloria del Seρor y no la notoriedad personal.
En la oraciσn de Mardoqueo, lo mismo que en la de Ester que sigue a continuaciσn, se advierte un tono de familiaridad y confianza en el trato con Dios mayor de lo que es habitual en las oraciones mαs antiguas del Antiguo Testamento. No sσlo se recuerdan sus gestas en favor del pueblo, o se hacen peticiones en favor propio o de toda la comunidad (vv. 17d-e.k-m), sino que tambiιn se comentan, ponderαndolas en su presencia, las propias acciones personales abriendo la intimidad del alma (vv. 17f-h). Esta actitud llegarνa a su plenitud con Jesucristo y su invitaciσn a tratar a Dios como Padre.
Est 4, 17n-17k. La oraciσn de Ester es una muestra del nuevo tono de oraciσn confiada que se advierte en el libro, cercano ya al estilo del Nuevo Testamento. La repeticiσn de un estribillo intercalado entre los recuerdos de algunas intervenciones salvadoras de Dios, a modo de letanνa, recuerda la forma del Salmo 136. Ester se expresa con sencillez implorando el auxilio de Dios, con la confianza de que quien ha hecho tanto por su pueblo a lo largo de la historia no lo dejarα desamparado en esa ocasiσn.
Est 5, 1-14. La pequeρa fuente del sueρo de Mardoqueo creciσ hasta hacerse un gran rνo, cuyo enorme caudal se desbordσ (Est 1, 1h). Como ya se indicσ (cfr nota a Est 2, 1-18), esa fuente representa a Ester. Gozaba del favor de Dios y creciσ hasta ser admitida en el aula real. Ahora, apoyada en su oraciσn y en la plegaria de su pueblo, llega el momento de que su acciσn benιfica se desborde.
A diferencia de los demαs aρadidos griegos en otras partes del libro, en este caso (vv. 2a-p) el texto griego no es una adiciσn que completa el texto hebreo (vv. 1-2), sino que lo integra y lo desarrolla con mucho mαs dramatismo y detalle. Siguiendo a la Neovulgata, dejamos los dos textos, aunque con ello se siga cierta repeticiσn de la escena.
Lo que constituye la clave para entender el pasaje es que Dios mudσ en dulzura el αnimo del rey (v. 2g). Queda claro que la intervenciσn de Dios es ya una respuesta a la oraciσn de Ester. San Agustνn, viendo en este relato el cumplimiento de las palabras de Ester en Est 4, 17g, reflexiona sobre la eficacia de la oraciσn para que Dios mueva los corazones de la criatura humana: ΏPara quι habrνa dirigido esta oraciσn a Dios, si Dios no moviera la voluntad en el corazσn de los hombres? Pero podrνa ser que esta mujer hubiese orado en vano. Veamos si se tratσ de una vana aspiraciσn de quien oraba, y por eso no tuvo efecto su peticiσn. Pues resulta que se dirigiσ hacia el rey. No nos extenderemos: puesto que, impulsada por tan gran necesidad, se presentσ ante ιl al margen de lo previsto, ιl la mirσ, como estα escrito, como un toro enfurecido. La reina se llenσ de miedo y se demudσ su semblante y apoyσ su delicada cabeza sobre quien la precedνa. Y el Seρor lo cambiσ, y transformσ su indignaciσn en dulzura. Para quι recordar lo que sigue, pues la Escritura testifica que Dios cumpliσ lo que ella le habνa pedido moviendo la voluntad en el corazσn del rey, de modo que dio orden de que se hiciera lo que la reina le habνa pedido (S. Agustνn, Contra duas epistolas pelagianorum 1, 20, 38).
Est 6, 1-14. Cuando se acercσ el momento culminante de la narraciσn, simbolizado en el sueρo de Mardoqueo por la lucha entre los dos grandes dragones, despuntaron la luz y el sol (Est 1, 1i). Los justos habνan puesto su confianza en el Seρor, de acuerdo con la recomendaciσn del Salmo: Encomienda al Seρor tu camino, confνa en Ιl, que Ιl actuarα, y harα despuntar tu justicia como la aurora, y tu derecho como la luz del mediodνa (Sal 37, 5-6). Sus plegarias y su penitencia han sido atendidas.
La intervenciσn de Dios en favor de su pueblo, siempre de modo muy discreto, comienza a manifestarse. El insomnio del rey y la lectura del libro en el que se recordaban las gestas de su reinado fueron la ocasiσn para que se le iluminara la idea de ensalzar a Mardoqueo por el favor que ιste le habνa prestado. De este modo comienza a ceder el poder de Amαn mientras Mardoqueo aumenta en consideraciσn ante el monarca.
El relato ridiculiza la soberbia de Amαn, que piensa que es el ϊnico digno de ser apreciado por el rey, y que se ve humillado al tener que proclamar la grandeza de aquel a quien aborrecνa. El pasaje es un buen ejemplo de lo que enseρσ nuestro Seρor: El que se ensalce serα humillado, y el que se humille serα ensalzado (Mt 23, 12).
Est 7, 1-10. La lucha del pueblo de Dios por defenderse de sus adversarios, personificados en Amαn, llega a su punto decisivo. Ester tenνa perfectamente preparados su banquete y su estrategia: llega el momento de presentar al rey su peticiσn y desenmascarar a su enemigo. Lo hace con tal convicciσn que el rey cae en la cuenta de la maldad de Amαn, y lo condena a muerte.
La justicia se acaba imponiendo, y el que habνa maquinado planes siniestros para dar muerte humillante a Mardoqueo es colgado en la misma horca que le habνa preparado. Se cumplen asν las palabras del Salmo: Los impνos perecerαn; los enemigos del Seρor se marchitarαn como el lustre de los prados, se desvanecerαn como el humo (Sal 37, 20).
Est 8, 1-17. En contraste con la caνda en desgracia de Amαn se produce la exaltaciσn de Mardoqueo. Sin embargo, segϊn las costumbres del imperio persa, los decretos del rey son irrevocables; nadie, ni el propio soberano puede cambiarlos. Por eso, no le es posible a Asuero acceder a la peticiσn de Ester de que se derogue el decreto preparado por Amαn en el que se fijaba la fecha para eliminar a los judνos. En cambio, les deja libertad para que preparen unos nuevos decretos que autoricen a los judνos a defenderse y a dar muerte a sus perseguidores (v. 11). Los decretos son enviados con presteza a todas las provincias.
Est 9, 1-19a. Al final de su sueρo Mardoqueo habνa visto que los humildes se alzaron y devoraron a los soberbios (Est 1, 1i). Las cartas con los decretos llegan a tiempo a su destino, y el que habνa de ser para ellos dνa de llanto se torna en dνa de gloria. En el relato se exagera el nϊmero de las vνctimas.
Dentro de la crudeza de la escena se justifica que los judνos actuaron para defenderse y no se aprovecharon de su victoria para enriquecerse; por eso no se apropiaron de las posesiones de sus vνctimas (cfr vv. 10.15.16). Este detalle es significativo si se tiene en cuenta que en el trasfondo de la lucha estα la batalla entre Saϊl y Agag (cfr nota a Est 3, 1-6); en aquella batalla Saϊl y sus hombres se quedaron con el botνn y por eso fueron rechazados por Dios (cfr 1S 15, 7-23); pero ahora los miembros del pueblo de Dios se guardan mucho de hacerlo. De este modo se marca tambiιn el contraste entre ellos y sus enemigos: Amαn calculaba obtener del saqueo de los judνos una suma enorme de dinero, diez mil talentos de plata (un talento de plata podνa ser equivalente al salario de un trabajador durante todo un aρo), que se quedarνa para sν mismo con el beneplαcito del rey (cfr Est 3, 9-11). En cambio, los judνos no se quedaron con nada.
Asν como el Seρor habνa manifestado su poder en favor de su pueblo en otras ocasiones, tambiιn ahora les proporciona una victoria sonada sobre sus perseguidores. Se hace realidad, una vez mαs, que el Seρor salva a los justos, Ιl es su refugio en tiempo de angustia; el Seρor los socorre y los libera, los libra de los impνos y los salva, porque en Ιl buscaron refugio (Sal 37, 39-40). Y por eso Ester es alabada: Ester, la perfecta por su fe, para salvar a las doce tribus de Israel que iban a ser aniquiladas (…), por su ayuno y humillaciσn suplicσ al Seρor que todo lo ve, al Dios de los siglos, que viendo la humildad de su alma, librσ al pueblo por el que ella se habνa arriesgado (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 55, 6).
Est 9, 20-32. Cuando Amαn decidiσ el exterminio de los judνos, recurriσ a las suertes para determinar el dνa en que se habrνa de llevar a cabo la ejecuciσn, y saliσ el dνa trece del mes de Adar (Est 3, 7). La suerte, o sorteo, en lengua babilσnica se dice pur (en plural purim). Precisamente en la fecha que saliσ en ese sorteo fue en la que los judνos tomaron venganza de sus enemigos. Al dνa siguiente lo celebraron con banquetes y festejos en todos los lugares, excepto en Susa donde la venganza se prolongσ durante dos dνas (Est 9, 17-18).
Asν se explica el origen de la fiesta de los Purim que celebran los judνos todos los aρos durante los dνas catorce y quince del mes de Adar. Son dνas de fiesta popular, en los que hay banquetes e intercambio de regalos.
Est 10, 3b-3l. El libro termina exponiendo la interpretaciσn del sueρo de Mardoqueo con el que habνa comenzado. Ahora ya queda claro que el tema de fondo es la persecuciσn que los judνos padecieron por su fidelidad al Dios Ϊnico, y la protecciσn que Dios les dispensa. Los gritos que aparecνan en el sueρo aluden a la lucha entre los judνos y sus enemigos. Las figuras mαs significativas en ese combate, Mardoqueo y Amαn, estαn representadas por los dragones. Cuando el pueblo clamσ ante su Seρor, ιste hizo que una muchacha humilde fuera engrandecida, como la pequeρa fuente que llega a ser un rνo fuera de cauce. Finalmente, la gente sencilla del pueblo de Dios terminarνa por tomar venganza de sus perseguidores.
Con rasgos propios del gιnero apocalνptico el texto sagrado enseρa que Dios escucha las sϊplicas de los suyos cuando lo invocan con humildad, e interviene en la historia para salvar de las tribulaciones que sobrevengan a quienes le son fieles.
El v. 3l figura como colofσn en el texto griego, pero no ha sido recogido por la Neovulgata.
1M 1, 1-64. El pueblo judνo hubo de soportar la terrible prueba de la dominaciσn griega. Durante ιsta se mantuvo fiel a la Alianza que Dios estableciσ con los Patriarcas, defendiιndola frente a la religiσn y cultura griegas que se imponνan con fuerza en todo el Oriente conquistado por Alejandro Magno. Las costumbres paganas se introdujeron en Jerusalιn y en Judα. A ello contribuyeron dos factores: la infidelidad de muchos judνos a su propia religiσn atraνdos por la novedad y esplendor que aportaba la cultura helenνstica, y el intento de Antνoco Epνfanes de dar unidad polνtica a sus territorios mediante la imposiciσn de la civilizaciσn y la religiσn griega. Para conseguir este objetivo Antνoco atacσ los tres pilares en los que se apoyaba la religiσn judνa: el Templo de Jerusalιn; las costumbres religiosas, especialmente la circuncisiσn y la guarda del sαbado; y los libros de la Ley de Moisιs. Humanamente parecνa inevitable la desapariciσn del judaνsmo o su simbiosis con el modelo griego, como sucediσ en el resto de los pueblos influidos por el helenismo. Pero no fue asν: Israel mantuvo su identidad religiosa gracias a una especial providencia divina, para poder, de esta forma, seguir siendo el pueblo elegido del que nacerνa el Mesνas, Jesucristo. Ιsta es la enseρanza de los libros de los Macabeos que fue percibida en la tradiciσn de la Iglesia al aceptarlos como parte de la Sagrada Escritura. San Agustνn, al hablar de ellos, es consciente de que los hebreos no tienen estos libros en el mismo rango que la Ley, los Profetas y los Salmos, pero no han sido recibidos por la Iglesia inϊtilmente, si se leen o se escuchan con serenidad, en especial lo referente a los mismos Macabeos que, por la ley de Dios, como verdaderos mαrtires padecieron cosas tan indignas y horrendas (S. Agustνn, Contra Gaudentium 1, 31, 38).
1M 1, 1-10. Como tierra de Quitim (en griego khettiim) se entiende originariamente el paνs de Chipre, pero se aplica tambiιn a Grecia y Macedonia. Alejandro Magno muriσ en Babilonia en el aρo 323 a.C. Sus sucesores, llamados los Diadocos, lucharon entre ellos para apoderarse de las distintas partes del imperio. Egipto quedσ en manos de Tolomeo I que fundσ la dinastνa de los Lαgidas. Siria y Babilonia en manos de Seleuco, del que provienen los Selιucidas. Palestina permaneciσ al principio bajo el dominio de los Lαgidas, pero el aρo 197 a.C., despuιs de la batalla de Paniσn en la que fue derrotado Egipto, pasσ a manos de los Selιucidas. Antνoco IV Epνfanes, que era hijo de Antνoco III y hermano de Seleuco IV (cfr 2M 4, 7), habνa sido entregado por su padre como rehιn a los romanos en el tratado de Apamea (188 a.C.). El aρo ciento treinta y siete, contando a partir del 312 a.C. en que tuvo lugar la fundaciσn de la dinastνa selιucida, corresponde al 175 a.C.
1M 1, 11-15. Vivir segϊn las costumbres de los griegos equivalνa en aquella situaciσn a abdicar de la fidelidad al Seρor y a la Alianza. Los gimnasios estaban presididos por dioses paganos, y hacerse como los gentiles era equivalente a ocultar los signos de la circuncisiσn cuando realizaban desnudos los ejercicios atlιticos. La pertenencia al pueblo de Dios exigνa un comportamiento moral distinto del de los gentiles, como lo exige tambiιn la pertenencia a la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, frente a corrupciones y conceptos de vida contrarios a la ley natural y a la ιtica cristiana.
Asν lo enseρaba San Pablo a los primeros cristianos: Por lo demαs, hermanos, os rogamos y os exhortamos en el Seρor Jesϊs a que, conforme aprendisteis de nosotros sobre el modo de comportaros y de agradar al Seρor, y tal como ya estαis haciendo, progresιis cada vez mαs. Pues conocιis los preceptos que os dimos de parte del Seρor Jesϊs. Porque ιsta es la voluntad de Dios: vuestra santificaciσn; que os abstengαis de la fornicaciσn: que cada uno sepa guardar su propio cuerpo santamente y con honor, sin dejarse dominar por la concupiscencia, como los gentiles, que no conocen a Dios (1Ts 4, 1-5).
Rechazad el engaρo -advierte San Josemarνa Escrivα- de los que se conforman con un triste vocerνo: ΅libertad, libertad! Muchas veces, en ese mismo clamor se esconde una trαgica servidumbre: porque la elecciσn que prefiere el error no libera; el ϊnico que libera es Cristo (cfr Ga 4, 31), ya que sσlo Ιl es el Camino, la Verdad y la Vida (cfr Jn 19, 6) (Amigos de Dios, 26).
1M 1, 16-28. Antνoco llevσ a cabo dos expediciones contra Egipto; y en las dos, a la vuelta, saqueσ Jerusalιn. La primera, que es la que aquν se narra, tuvo lugar el aρo 169 a.C. En ella logrσ considerables ιxitos, aunque no consiguiσ tomar Alejandrνa. La segunda, que se narra en 2M 5, 1.11-21, ocurriσ un aρo mαs tarde. Fue en esta ϊltima cuando el legado romano le informσ de la tutela de Roma sobre Egipto. Entonces Antνoco, retirαndose enfurecido, se ensaρσ contra Jerusalιn. En ambas ocasiones se hizo con un abundante botνn.
1M 1, 29-40. Comienza ahora la persecuciσn sistemαtica de los judνos en la propia Jerusalιn. Se da muerte indiscriminadamente a la poblaciσn arrebatαndoles sus bienes. Ademαs, una fuerza del ejιrcito de Antνoco se instala en la colina de la parte occidental de la ciudad donde construye una fortaleza, llamada el Acra o Ciudadela, desde la que se dominan el Templo y la parte baja de Jerusalιn. El acceso al Templo queda asν controlado e impedido (cfr 2M 5, 24-26).
1M 1, 29 Recaudador jefe de impuestos. Quizα haya que leer misarca (cfr 2M 5, 24), tνtulo del ejιrcito selιucida. Etimolσgicamente significa jefe de mercenarios de Misia (regiσn de Asia Menor), en hebreo sar musim o sar misim, que se habrνa distorsionado en sar missim, jefe de impuestos.
1M 1, 41-53. Hasta este momento los judνos se regνan por sus propias leyes que eran al mismo tiempo religiosas y civiles. Antνoco, pretendiendo la unidad polνtica de su imperio, quiere establecer por la fuerza la unidad religiosa. Los judνos que ya se habνan dejado llevar por las novedades griegas, no tuvieron inconveniente en aceptar aquellas leyes cuya imposiciσn, segϊn el autor sagrado, se debνa a haberlas aceptado antes, y que ahora suponνan la apostasνa formal de su propia religiσn. Otros judνos, quizα los mαs, las acataron por miedo. Y otros, finalmente, los considerados por el autor sagrado como el verdadero Israel (v. 53), tuvieron que ocultarse para poder seguir siendo fieles a su religiσn.
1M 1, 54-64. Se recuerda con dolor extremo la fecha exacta en que fue erigida en el Templo de Jerusalιn un ara, o quizα una estatua, dedicada a Zeus Olνmpico: el ocho de diciembre del aρo 167 a.C. La repulsa que los judνos sintieron hacia tal objeto queda reflejada por el nombre con el que lo designaron: La abominaciσn de la desolaciσn (cfr Dn 9, 27; Dn 11, 31; Dn 12, 11). En esta expresiσn, tal como rezarνa en hebreo, resuena el nombre de Baal de los cielos, el νdolo cananeo que atraνa en tiempos antiguos a los israelitas y contra el que lucharon los profetas (cfr 1R 18, 20-40). Pero en sν misma significa, al mismo tiempo, algo abominable que lleva a la perdiciσn total. Es, en definitiva, el sνmbolo del culto idolαtrico que quiere imponerse por la fuerza al culto del verdadero Dios. Nuestro Seρor Jesucristo recordarα estos hechos usando ese mismo nombre abominaciσn de la desolaciσn para anunciar la tribulaciσn que se abatirα sobre Jerusalιn -como efectivamente ocurriσ cuando la conquistaron los romanos el aρo 70 d.C.-, y que serα como un signo de las tribulaciones que sobrevendrαn al final de los tiempos (cfr Mt 24, 15-25 y par.).
Los sucesos que se narran aquν sucintamente y la violencia de la persecuciσn sufrida por los judνos, asν como los ejemplos heroicos de fidelidad, se cuentan con mαs detalle en 2M 6, 1-11.18; 2M 7, 1-42. Fueron momentos de extrema dureza para Israel en los que se acrisolaba la fidelidad a Dios. Ιste es el sentido de las persecuciones que Dios permite, tanto para Israel como luego para la Iglesia.
1M 2, 1-70. Matatνas comienza la guerra contra los enviados del rey para defender su religiσn y su patria, tras darse cuenta de que la huida, la lamentaciσn (vv. 6-14), o la resistencia pasiva como la de los mαrtires (vv. 29-38) no eran suficientes. La realidad religiosa y la patriσtico–polνtica estaban entonces unidas de tal forma que eran inseparables. Por eso la defensa de la religiσn implicaba en aquel momento la lucha armada. La supervivencia del judaνsmo iba unida, dada la polνtica de Antνoco, a la consecuciσn de cierta autonomνa y libertad en el αmbito polνtico. La guerra emprendida por Matatνas no fue propiamente una guerra santa, orientada a imponer una religiσn o a destruir a quienes practicaban otra, sino que se trataba de una guerra de defensa de su libertad y de su tierra ante la imposiciσn por la fuerza de una religiσn ajena. Es un caso, por tanto, de guerra justa.
La Iglesia en su doctrina no ha dejado de recordar a los hombres la necesidad de trabajar por conseguir la paz. Sin embargo, mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacνfico, no se podrα negar a los gobiernos el derecho a la legνtima defensa (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 79, 4). Por ello, invita a considerar con rigor las condiciones estrictas de una legνtima defensa mediante la fuerza militar. La gravedad de semejante decisiσn somete a ιsta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez: que el daρo infligido por el agresor a la naciσn o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto; que los restantes medios para ponerle fin hayan resultado impracticables o ineficaces; que se reϊnan las condiciones serias de ιxito; que el empleo de las armas no entraρe males y desσrdenes mαs graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destrucciσn obliga a una prudencia extrema en la apreciaciσn de esta condiciσn. Estos son los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la guerra justa (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2308-2309).
1M 2, 1-14. Matatνas quizα se habνa trasladado a Modνn, a unos 30 km. al noroeste de Jerusalιn, debido a la persecuciσn surgida en esta ϊltima ciudad (cfr 1M 1, 53). Su ascendencia sacerdotal (cfr 1Cro 24, 7) es importante, porque legitimarα mαs tarde que su hijo Jonatαn asuma el sumo sacerdocio (cfr 1M 10, 20). El sobrenombre de cada uno de los hijos parece que refleja su propio modo de ser: Gadi significa afortunado; Tasν, ardoroso; Macabeo, martillo; Avarαn, despierto; y Apfϊs, inteligente. Sin embargo a los cinco hermanos la tradiciσn los designa como los Macabeos por extensiσn del sobrenombre de Judas. A los descendientes de ιstos se les reconoce como los asmoneos, porque, segϊn el historiador Flavio Josefo, Asmσn era un antepasado de Matatνas (cfr De bello Iudaico 1, 36), quizα el padre de su abuelo Simσn (cfr Antiquitates Iudaicae 12, 265).
1M 2, 15-28. La acciσn de Matatνas, ciertamente brutal en sν misma, adquiere aquν un significado especial pues viene a legitimar su liderazgo y el de sus descendientes en la liberaciσn de Israel. Matatνas era una persona notable por su condiciσn sacerdotal, y su comportamiento podνa arrastrar a muchos. Aquν representa en cierto modo al pueblo. Ιl no sσlo no sucumbe a la tentaciσn de una promociσn social y de ventajas econσmicas a cambio de ser infiel a su conciencia y religiσn (cfr vv. 17-22), sino que da muestras de actuar como salvador del pueblo. En efecto, su acciσn es comparada a la de Pinjαs (en griego llamado Finιs), aquel sacerdote que, segϊn se cuenta en Nm 25, 6-15, traspasσ con su lanza a un judνo y a una mujer madianita, y, al instante, cesσ la cσlera de Dios sobre Israel. Por eso Dios concediσ a Finιs una alianza de paz y le prometiσ un sacerdocio perpetuo (cfr v. 54). Ademαs Dios dispuso entonces que los judνos atacasen a los madianitas y les vencieran. La memoria de Pinjαs estaba viva en la tradiciσn judνa (cfr Sal 106, 28-31; Si 45, 23). Aunque el autor sagrado no lo dice expresamente, la comparaciσn con Finιs deja entrever que tambiιn el sacerdote Matatνas se convierte en portador de una alianza con Dios y en salvador del pueblo.
Tanto a Finιs como a Matatνas les movνa el celo por el Seρor y por su Ley (vv. 24.26-27; Nm 25, 11). Aunque su forma de actuar sσlo es comprensible en aquella ιpoca antigua, pues hoy en dνa ya no es aceptable, sν siguen siendo ejemplo de su celo por Dios y por las cosas de Dios (cfr Orνgenes, Commentarii in Epistulam ad Romanos 8, 1). Tambiιn nuestro Seρor Jesucristo sentirα el celo por la casa de Dios, el Templo, y realizarα un acto simbσlico de violencia contra quienes lo profanaban (cfr Jn 2, 17; Sal 69, 10). Es el celo que ha de llevar al cristiano a la santa intransigencia. Sι intransigente en la doctrina y en la conducta. -Pero sι blando en la forma. -Maza de acero poderosa envuelta en funda acolchada. Sι intransigente, pero no seas cerril (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 397).
1M 2, 29-48. cfr 2M 6, 11. La defensa de la propia vida estaba por encima del precepto sabαtico. Asν lo mostrarα mαs tarde nuestro Seρor Jesucristo cuando cure en sαbado (cfr Mt 12, 9-14 y par.), y proclame que el sαbado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sαbado (Mc 2, 27).
1M 2, 42 El tιrmino asideos significa fieles, leales o piadosos. Con este tιrmino aquν se designa a un grupo distinto del de los seguidores de Matatνas y que, al parecer, ya existνa antes. Ιstos no provocan la revuelta, pero se unen a los Macabeos (cfr 2M 14, 6). Sin embargo conservan su propia identidad (cfr 1M 7, 13) y de ellos procederα despuιs el grupo de los fariseos y probablemente tambiιn el de los que se retiraron a Qumrαn.
1M 2, 49-70. Como Jacob (cfr cap. Gn 49), Josuι (cfr Jos 24, 1-24), Samuel (cfr 1S 12, 1-25) o David (cfr 1R 2, 1-9), Matatνas, antes de morir, deja a sus hijos su testamento espiritual. Les recuerda los ejemplos de personas ilustres en la historia del pueblo que mejor convenνan a aquella situaciσn, y les exhorta a mantener el celo por la Ley de Dios y la confianza en la ayuda divina, asν como la unidad entre ellos. Ιstos serαn los medios para alcanzar la victoria. Matatνas, sin embargo, piensa todavνa segϊn la ley del taliσn (cfr v. 68), que quedσ abolida por nuestro Seρor Jesucristo (cfr Mt 5, 28-42).
1M 2, 52 San Pablo y Santiago recuerdan este mismo hecho de la vida de Abrahαn (cfr Rm 4, 3; St 2, 23), si bien lo hacen citando literalmente Gn 15, 6: Abrahαn creyσ en el Seρor, quien se lo contσ como justicia. El autor de 1M resalta que Abrahαn fue fiel en la prueba a la que Dios le sometiσ; San Pablo, en cambio, acentϊa que lo que justificσ a Abrahαn fue su confianza en Dios; y Santiago, por su parte, dice que la fe de Abrahαn se manifestσ en su forma de obrar. Son tres aspectos de la fe inseparables entre sν: fidelidad, confianza y obras que la muestren.
1M 3, 1-1M 9, 22. Al morir Matatνas Judas toma el mando militar (cfr 1M 2, 66). Comienza por enfrentarse y vencer a los jefes de las tropas sirias destacadas en Judea (1M 3, 10-26). Este hecho provoca que Antνoco envνe contra Jerusalιn a dos de sus mejores generales, Nicanor y Gorgias, que son vencidos por Judas cerca de Emaϊs (1M 3, 27-1M 4, 25). Entonces interviene Lisias, jefe supremo del ejιrcito; pero al comprobar el coraje de los judνos, se retira a Antioquνa para reclutar mαs gente (1M 4, 26-35). Judas aprovecha aquel respiro para purificar el Templo y reanudar el culto (1M 4, 36-61). Ademαs emprende unas campaρas fuera de Judea para ayudar a los judνos que vivνan en aquellas regiones y asegurar su posiciσn (1M 5, 1-68). Entretanto muere Antνoco Epνfanes y le sucede su hijo Antνoco V Eupαtor (1M 6, 1-17); es el aρo 164 a.C. Ante el intento de Judas de apoderarse de la Ciudadela, el rey envνa el grueso de su ejιrcito contra Jerusalιn (1M 6, 18-42). Judas no puede detenerlo y se repliega en la Ciudad Santa donde queda asediado (1M 6, 47-54). Pero los acontecimientos en Antioquνa -Filipo quiere hacerse con el poder- obligan a Lisias a volver precipitadamente ofreciendo un tratado de paz a Judas (1M 6, 55-63). El aρo 162 a.C. Demetrio se hace con el trono de Siria, y el partido prohelenista de Jerusalιn consigue que nombre sumo sacerdote a Alcimo, que intenta imponer la polνtica de los selιucidas de Siria (1M 7, 1-20). La reacciσn de Judas contra Alcimo y los suyos hace que el rey envνe de nuevo a Nicanor con un gran ejιrcito, pero es derrotado por Judas (1M 7, 21-50). Ιste, temiendo represalias, acude a los romanos (1M 8, 1-32); Demetrio, sin embargo, vuelve al ataque y Judas muere en la batalla (1M 9, 1-22).
Tal es la sucesiσn de los hechos que presenta la primera parte de 1M. Pero en realidad, viendo el distinto orden en que aparecen en 2M (cfr 2M 9, 1-29; 2M 10, 1-8; 2M 11, 1-15), y atendiendo a la lσgica de los acontecimientos, todo parece indicar que Antνoco Epνfanes muriσ cuando Lisias estaba sitiando Jerusalιn, lo que obligσ a Lisias a volver a Antioquνa y ofrecer la paz a Judas. Serα entonces, cuando ιste consiga cierta libertad religiosa para los judνos (1M 6, 55-63), y cuando se lleve a cabo la purificaciσn del Templo (1M 4, 36-61; 2M 10, 1-8). Tanto 1M como 2M alteran, cada uno a su manera, el orden de los sucesos. 1M lo hace con el fin de mostrar que la purificaciσn y la dedicaciσn del Templo se debiσ a las victorias de Judas, y no tanto a una paz otorgada por necesidad de parte de Lisias (1M 4, 26-61). 2M altera a su vez el orden cronolσgico, con el fin de resaltar que Dios quiso que el Templo fuera purificado tras la muerte del tirano (2M 9-10). Por otra parte, retrasando la muerte de Antνoco Epνfanes a un tiempo posterior a la purificaciσn del Templo, 1M la une a la sucesiσn de su hijo en el trono (1M 6, 1-17). Con todo, no es fαcil explicar los cambios de orden cronolσgico que aparecen en los libros de los Macabeos. Para sus autores ese orden era secundario, porque su propσsito era ensalzar a Judas y mostrar sus gestas en la causa de la liberaciσn del Templo y del pueblo.
1M 3, 3-9. Judas es alabado por dos cosas: por perseguir y eliminar a los judνos apσstatas, y por liberar al pueblo del poder selιucida. En la loa parece predominar la primera, y se presenta esa purificaciσn del pueblo como causa de que cesara la cσlera de Dios sobre Israel (v. 8; cfr 1M 2, 27). La forma en que se realiza aquella purificaciσn persiguiendo y dando muerte a los apσstatas, sσlo es explicable en aquella situaciσn histσrico–religiosa. El celo por la santidad de la comunidad, sin embargo, es un aspecto positivo permanente.
1M 3, 10-26. Segϊn Flavio Josefo, la batalla contra Apolonio, gobernador de Samarνa, tuvo lugar un poco al norte de Jerusalιn. Bet-Jorσn, en cambio (v. 24), estα situada a unos 8 km. al noroeste de la capital. El autor sagrado resalta la inferioridad militar de Judas y la confianza de ιste en el Seρor. Tambiιn los motivos que conducen a la lucha a los dos contendientes son distintos (vv. 18-22). La actitud de Judas preludia la actitud del cristiano que tras la muerte de Cristo se sabe vencedor: Recordad quι advertencias da a los suyos Cristo, el Seρor, en el Evangelio; recordad que el Rey de los mαrtires es quien equipa a sus huestes con las armas espirituales, quien les enseρa el modo de luchar, quien les suministra su ayuda, quien les promete el remedio, quien, habiendo dicho a sus discνpulos: “En el mundo tendrιis luchas”, aρade inmediatamente, para consolarlos y ayudarlos a vencer el temor: “Pero tened valor: Yo he vencido al mundo” (S. Agustνn, Sermones 276, 1).
1M 3, 27-1M 4, 25. De la lucha de guerrillas se pasa ahora a una batalla en toda regla entre ejιrcitos organizados. El autor sagrado se detiene en explicar las circunstancias y preparativos de la batalla: la crisis financiera de Antνoco a causa de la guerra judνa (vv. 28-37), la organizaciσn del ejιrcito sirio (vv. 38-41), la preparaciσn del ejιrcito de Judas (vv. 42-60), y el desenlace a favor de los judνos (1M 4, 1-25).
1M 3, 28-37. El viaje de Antνoco a Persia, regiσn que pertenecνa a su imperio, puede estar relacionado no tanto con la recogida de impuestos cuanto con la reconquista de Armenia, que se habνa hecho independiente. 1M sin embargo entiende que el principal y ϊnico problema del rey es Israel (v. 36).
1M 3, 38-41. Tolomeo era el gobernador de Celesiria y Fenicia; Gorgias, un general del ejιrcito con gran experiencia; Nicanor, al parecer, el superintendente general que financiaba y dirigνa la operaciσn (cfr 2M 8, 8-11). Emaϊs estaba a unos 30 km. al oeste de Jerusalιn. No es probable la identificaciσn de esa plaza con el Emaϊs del Nuevo Testamento, que estα a unos 10 km. de Jerusalιn.
1M 3, 42-60. El ejιrcito de Israel se preparaba para la batalla con lamentaciones, penitencias y oraciσn. Como no podνan acudir al Templo, lo hacen en Mispα, lugar de oraciσn en el pasado (cfr Jc 20, 1), a 15 km. al norte de Jerusalιn. Allν tambiιn fueron conducidos los nazareos, que tenνan voto de no cortarse el pelo ni de tomar bebidas con alcohol, para que pudieran realizar los ritos de conclusiσn de su voto, pues habνa transcurrido el tiempo indicado (cfr Nm 6, 1-21). Puesto que en ese momento no hay profetas, consultan el libro de la Ley para conocer la voluntad de Dios (v. 48) y ponen su confianza en la decisiσn del cielo (v. 60). Precisamente por eso la leva militar no es total (v. 56).
1M 4, 1-25. Se resalta aquν la inteligente estrategia de Judas, pero sobre todo el convencimiento de que es Dios quien salva a Israel (vv. 10-11.24-25). Dios se sirve de Judas y de su pequeρo y desarmado ejιrcito (v. 6) para dar la victoria a su pueblo.
1M 4, 26-35. Al aρo siguiente de la victoria de Judas en Emaϊs, es decir, en el aρo 164 a.C., Lisias, que dirigνa el imperio en nombre de Antνoco (cfr 1M 3, 32), lanza un nuevo ataque contra Judea y Jerusalιn viniendo esta vez por el sureste. Judas le sale al encuentro en Bet-Sur, plaza fuerte de los sirios a 30 km. de Jerusalιn, junto a la frontera con Idumea. 1M presenta aquν una nueva victoria apoteσsica de Judas (v. 34). Pero quizα el desarrollo de la contienda fue mαs complejo. Aunque Judas pudiera, en efecto, vencer en algϊn encuentro, como aquν se dice, y Lisias hubiese de buscar refuerzos, al final las tropas sirias se impusieron y llegaron a Jerusalιn para sitiar la ciudad (cfr 2M 11, 13-15; 1M 6, 47-54). El autor de 1M quiere resaltar una victoria de Judas como antecedente inmediato de la purificaciσn del Templo.
1M 4, 36-61. Una vez rechazado el enemigo, la primera preocupaciσn de los Macabeos es la de purificar el Templo y reanudar el culto, ya que esto significaba volver a vivir de nuevo la plena relaciσn con su Dios, y tal era el objetivo de la guerra.
La purificaciσn la llevan a cabo sacerdotes irreprochables, tal como establece la Ley (cfr Lv 22, 3-9). Las piedras del altar que habνa consagrado Esdras (cfr Esd 3, 2-5) no podνan ser arrojadas al valle de la Gehenna, como las de los altares construidos por los paganos. Por eso se busca una soluciσn provisional de aquel problema a la espera de que aparezca un profeta (v. 46; cfr 1M 9, 27; 1M 14, 41; Dn 3, 38). La construcciσn de un altar nuevo siguiendo la prescripciσn de Ex 20, 25 imprime a ese momento una semejanza con el de la dedicaciσn del Templo por Salomσn (cfr 1R 8, 1-66) o el de la restauraciσn llevada a cabo por Esdras y Nehemνas (cfr Esd 5, 1-Esd 6, 22). En 2M 10, 1-8 se ofrece una descripciσn mαs breve de los sucesos, pero se resalta la novedad del fuego que va a ser utilizado para los sacrificios.
La importancia que adquiere la fiesta que queda establecida con motivo de la Dedicaciσn del Templo se encuentra expuesta en 2M 1, 9.18; 2M 2, 16. En hebreo esta fiesta se llama Hanukkah y en griego Encenias porque en ella se encendνan lαmparas en las casas -y se encienden actualmente entre los judνos- simbolizando la luz de la Ley. En esta fiesta Jesϊs se declarσ Hijo de Dios ante los judνos (cfr Jn 10, 22-39).
1M 5, 1-54. Las guerras emprendidas por Judas contra los pueblos que rodeaban Judea vienen justificadas porque los judνos que vivνan en aquellas regiones sufrνan una persecuciσn a muerte por parte de sus vecinos. La causa de esta persecuciσn podνa ser el temor de aquellos pueblos ante el resurgir de Judea, o sencillamente, secundar la polνtica unificadora de Antνoco. En cualquier caso, tambiιn pudieron influir en Judas otros motivos como el saldar antiguas querellas o el querer recuperar territorios que habνan pertenecido a Israel.
Judas inicia sus campaρas y se dirige primero hacia el sur, al paνs de Idumea (Edom o Esaϊ) tradicional rival de los judνos. Castiga a alguna tribu seminσmada como los bayanitas (vv. 3-5) y despuιs se encamina hacia el este pasando el Jordαn y atacando en Amσn (vv. 6-8). A continuaciσn planea las expediciones hacia el norte y organiza dos campaρas simultαneas a uno y otro lado del Jordαn: Galilea al oeste, y Galaad al este (vv. 9-19). Envνa a Simσn a Galilea (vv. 21-22) y ιl marcha a Galaad (vv. 23-54). Pero aunque en Galaad cuenta con el apoyo de los nabateos (v. 25), se encuentra con la dura resistencia de Timoteo y de las ciudades de la regiσn, a las que va reduciendo sistemαticamente, y les aplica con rigor las leyes de la guerra propias de la ιpoca (vv. 35.44.51). Por ϊltimo, vuelve a Jerusalιn. La finalidad de las campaρas, segϊn el autor de 1M, es rescatar a los israelitas que viven en aquellas regiones y traerlos a Judea (vv. 23.43-54).
1M 5, 55-68. Josι y Azarνas, que habνan quedado a cargo de la defensa de Judea, tambiιn quieren obtener la gloria de la victoria y, desobedeciendo las σrdenes de Judas, atacan Yamnia, al oeste de Judea; sin embargo, son derrotados por Gorgias, pues ellos no eran los elegidos por Dios para salvar a Israel porque no pertenecνan a la familia de los Macabeos (vv. 55-62). No obstante, Judas y sus hermanos vuelven y atacan victoriosamente el sur y el oeste de Judea, con lo que concluyen sus expediciones (vv. 65-68).
Del relato se puede desprender que sσlo a Judas y a sus hermanos reserva Dios las victorias, y que ellos son instrumento de salvaciσn no sσlo para Judea sino para los judνos que viven en las regiones de alrededor. Esta perspectiva responde a una de las finalidades de 1M: explicar y legitimar la dinastνa asmonea. Sσlo los que colaboran y obedecen a los Macabeos, primeros representantes de aquella dinastνa, contribuyen a la salvaciσn de Israel.
1M 6, 1-17. Segϊn 1M 3, 29 Antνoco habνa emprendido aquella expediciσn para remediar la ruina econσmica que habνa causado al imperio la guerra contra los judνos. Ahora se dice que fueron las noticias llegadas al rey sobre aquella guerra las que le causan la muerte. Los datos que aquν se dan sobre la muerte de Antνoco coinciden con los de 2M 9, 1-29 sσlo de forma muy genιrica. 1M habla de Elimaida como una ciudad, cuando parece que se trata de una regiσn de Persia (Elam) donde se encontraba la capital, Susa. El rey muere a causa de la depresiσn que le producen las noticias de las victorias judνas y reconoce que ha obrado mal con los judνos. Sin embargo no llega a invocar al Dios de Israel como en 2M 9, 13. Por su parte, 2M presenta un relato mαs trαgico. No obstante, en ambos libros queda claro que Antνoco se da cuenta de que al perseguir a los judνos y profanar el Templo de Jerusalιn se ha enfrentado a alguien mucho mαs poderoso que ιl, y que por eso recibe un castigo divino. En la tradiciσn cristiana (S. Hipσlito, In Danielem 4, 49; S. Jerσnimo, Commentaria in Danielem 11), Antνoco quedσ como el primer modelo del Anticristo que por un tiempo quiso sustituir a Dios pero que finalmente es vencido por Ιl.
La muerte de Antνoco, consecuencia de su frustraciσn por no lograr su intento de erradicar el seguimiento y el culto del verdadero Dios, representa de algϊn modo la tragedia que experimentan quienes intentan positivamente erradicar a Dios de su propia vida o de la sociedad.
1M 6, 18-42. De nuevo se pone de relieve la perversidad de los judνos traidores a la Ley y aliados por intereses propios a los sirios. Son ellos los que piden la intervenciσn del rey ante el intento de Judas de hacerse con el control militar de Jerusalιn. El autor sagrado se detiene en describir la magnitud, fuerza y organizaciσn del ejιrcito sirio -que de nuevo ataca por el sur (cfr 1M 4, 28-35)- como preparando al lector para que comprenda la retirada de Judas que se narrarα a continuaciσn (cfr v. 47).
1M 6, 43-46. La acciσn heroica de Eleazar no obtuvo el resultado esperado para el desenlace de la batalla. Sin embargo ιl obtuvo una fama eterna. San Gregorio Magno le daba a este pasaje una aplicaciσn espiritual exhortando a vivir la humildad: Eleazar derribσ al elefante hiriιndolo en la batalla, pero debajo del mismo que matσ, muriσ ιl. ΏA quiιnes representa ιste, que fue aplastado por su propia victoria, sino a aquellos que vencen a los vicios, pero que, al ensoberbecerse, quedan ellos caνdos debajo de los mismos a los que vencen? Porque debajo del enemigo derribado muere el que se ensalza a causa de la culpa vencida. Asν que hay que considerar con mucha diligencia que los bienes no pueden aprovecharnos si no nos protegen de los males que nos asaltan a escondidas. Todo lo que se hace perece si no se protege solνcitamente con la humildad (Moralia in Iob 19, 21, 34).
1M 6, 47-54. El autor de 1M tiene cuidado de no presentar la situaciσn como una derrota de los judνos, y de no hacer responsable a Judas del trαgico estado de penuria que llevσ finalmente a algunos sitiados a dispersarse (vv. 53-54). Por eso seρala que era el aρo sιptimo, es decir, aρo jubilar en el que no se trabajaba la tierra.
1M 6, 55-63. Cuando Filipo regresa de Persia a Antioquνa con las credenciales reales (cfr 1M 6, 14-15), Lisias ve en peligro su posiciσn de regente, asν que decide volver enseguida a Antioquνa. Las razones que Lisias aduce ante el rey son, sin embargo, muy distintas: la fortaleza de los judνos y la inutilidad de querer suprimir sus tradiciones. Pero lo importante es que se concede a los judνos la independencia y libertad en el αmbito de la prαctica de su religiσn. Asν, de forma inesperada, y a travιs de las disensiones polνticas internas del imperio, Dios socorre a Judas y a los sitiados en Jerusalιn. Pero al autor de 1M no le interesa destacar este socorro, porque prefiere ver la ayuda divina en las espectaculares batallas ganadas por Judas.
1M 7, 1-20. Demetrio, hijo de Seleuco IV (187-175 a.C.), era el legνtimo heredero del trono de Siria, pero no habνa podido ejercer su derecho ya que habνa sido llevado como rehιn a Roma en sustituciσn del rey Antνoco IV Epνfanes (cfr 1M 1, 10). Demetrio logrσ escapar de Roma con la ayuda del historiador Polibio, amigo suyo, y en una nave fenicia llegσ a Trνpoli (cfr 2M 14, 1) donde se proclamσ rey.
El partido prohelenista de Jerusalιn, capitaneado por Alcimo, enseguida busca ganarse la voluntad del nuevo rey y enfrentarle con el partido de Judas y sus seguidores que estαn imponiendo en Jerusalιn las costumbres tradicionales. El tal Alcimo habνa sido depuesto del cargo de sumo sacerdote (cfr 2M 14, 3-4), y ahora ve el momento propicio para hacerse de nuevo con el cargo y controlar Jerusalιn. Y, en efecto, el rey entiende que el decidido filohelenismo de Alcimo por un lado, y su posiciσn de sacerdote como descendiente de Aarσn, por otro (v. 14), ademαs de su ambiciσn, le convierten en la persona idσnea para encauzar la polνtica con los judνos. De hecho, los asideos (cfr 1M 2, 42) lo aceptaron dejαndose engaρar y separαndose del partido de Judas. Por eso sufrieron el castigo anunciado en Sal 79, 2-3 (vv. 13-17). Una vez mαs el autor sagrado destaca que los judνos infieles a Dios y a su causa, es decir, los que no secundaban a Judas y a sus hermanos, eran los promotores de los males que se avecinaban.
1M 7, 21-50. La oposiciσn de Judas a la polνtica de Alcimo -peor ιsta que la de los gentiles porque seducνa a muchos judνos-, y la protesta de ιste ante el rey, ocasionan un nuevo ataque del ejιrcito imperial contra Judea y Jerusalιn. Esta vez al frente del ejιrcito viene Nicanor, que ya conoce la valentνa y la capacidad estratιgica de Judas (cfr 1M 3, 48-1M 4, 27). Por eso el sirio recurre al engaρo, aunque segϊn 2M 14, 15-33 los sentimientos de Nicanor hacia Judas eran al principio sinceros, y sσlo se convierten en odio por las maquinaciones de Alcimo. En cualquier caso, Nicanor desprecia al pueblo y sus sacrificios, y amenaza con destruir el Templo (vv. 33-35). Frente a aquella arrogancia, el autor sagrado nos informa de la oraciσn de los sacerdotes (vv. 36-38) y del mismo Judas pidiendo el castigo de aquel blasfemo como ya habνa ocurrido en el pasado (v. 41; cfr 2R 18, 17-2R 19, 37). Dios no sσlo da la victoria a Judas, sino que proporciona al blasfemo un castigo ejemplar (v. 47). Sobre estos sucesos y la fiesta del dνa de Nicanor, vιase 2M 15, 25-36.
Una vez mαs, Judas aparece como el salvador del judaνsmo. Ahora frente al intento del sumo sacerdote Alcimo y de sus partidarios de darle una forma helenizada y, ademαs, impuesta por la fuerza con ayuda de una potencia extranjera. En el conjunto de 1M este nuevo atentado contra la religiσn judνa aparece como un argumento para justificar la legitimidad y la polνtica de los asmoneos, sucesores de los Macabeos. En el conjunto de la Biblia, esta reafirmaciσn del judaνsmo constituye un paso mαs hacia la apariciσn del verdadero Israel, que surgirα de la fidelidad y obediencia a Dios de Jesucristo en la Cruz (cfr Ef 2, 14-16; Flp 2, 7-9), cuya lucha no serα contra ejιrcitos humanos sino contra las asechanzas del diablo (cfr Ef 6, 11-13).
1M 8, 1-32. Judas es consciente de que ιl solo no puede mantenerse frente al poder militar del imperio sirio, aunque haya alcanzado la independencia en materias religiosas. Aspira a la independencia polνtica, y sabedor de que el poder de Roma se estα imponiendo en Oriente y Occidente busca la alianza con Roma. Quizα Judas no es tan consciente de que la ayuda que Roma presta a los reinos sometidos a otros imperios tiene el precio de someterse a su yugo. En cualquier caso parece que era lo mαs conveniente en aquellas circunstancias, y la alianza con Roma se ve en 1M como un dato muy positivo que honra la memoria de Judas. Para el autor de 1M la admiraciσn hacia Roma recae sobre todo en sus victorias en paνses lejanos como Espaρa, o sobre los enemigos de Israel como los sirios (vv. 2-13). Despuιs muestra su admiraciσn por la forma de gobierno de Roma (vv. 14-16). Aunque las informaciones no son del todo exactas sirven para contrastar con el despotismo ejercido por los selιucidas.
La alianza con Roma se hace segϊn las costumbres establecidas y de forma solemne. 1M la presenta como un verdadero tratado internacional de alianza mutua. Sin embargo, para los romanos, dada la escasa importancia de Judea y el hecho de que falte el aval religioso, quizα no era sino un simple pacto de amistad. Los negociadores judνos son personas insignes: sobre el padre de Eupσlemo, vιase 2M 4, 11; sobre el de Jasσn, 2M 6, 18-20. Los resultados obtenidos por la legaciσn son satisfactorios, pero con ello Judea entra en el juego de la polνtica romana. Al final sσlo le traerα complicaciones y el desastre, pero en ese momento suponνa la posibilidad de la independencia frente a Siria.
1M 9, 1-22. El rey Demetrio no se da por vencido con la muerte de Nicanor y ordena un nuevo ataque contra Jerusalιn; esta vez por el norte. Berea estα a unos 15 km. al norte de Jerusalιn. Es la primavera del aρo 160 a.C., pues el primer mes del calendario babilσnico correspondνa a la segunda mitad de marzo y primera de abril del nuestro. El autor sagrado parece querer dejar clara la excesiva temeridad de Judas en esta ocasiσn y al mismo tiempo su arrojo. No sσlo porque se empeρa en atacar tras haber sido abandonado por los suyos, sino tambiιn porque lo que busca en primer lugar es su gloria. Curiosamente no se dice que en esta batalla Judas pidiese la ayuda de Dios (vv. 6-10).
El lamento por la muerte de Judas estα inspirado en la elegνa de David por Saϊl y Jonatαn (cfr 2S 1, 19-27); todas sus hazaρas se condensan en la expresiσn el hιroe que salvaba a Israel (v. 21). Judas fue el instrumento elegido por la providencia divina para salvar en aquel momento al judaνsmo frente al sincretismo de las religiones helenνsticas, y para mantener la identidad de Israel de tal modo que de ιl como pueblo pudiese surgir Cristo, el Mesνas.
1M 9, 23-1M 12, 53. La ιpoca de Jonatαn se caracteriza no tanto por las victorias con las armas cuanto por las victorias diplomαticas. Jonatαn lidera al pueblo judνo del 160 al 142 a.C. Tras la muerte de Judas es ιl quien se enfrenta al general sirio Bαquides hasta derrotarle (1M 9, 23-73). Pero la situaciσn polνtico–militar cambia el aρo 152 a.C. cuando comienza una guerra civil entre los dos pretendientes al trono de Siria: Alejandro Balas, sucesor de Antνoco V (cfr 1M 6, 17), por un lado, y los sucesores de Seleuco IV, uno de los cuales, Demetrio I, ocupaba el trono (cfr 1M 7, 1), por otro. Ambos quieren captar para su causa a los judνos y ofrecen a Jonatαn notables ventajas. Alejandro llega incluso a nombrarle sumo sacerdote (1M 10, 1). Jonatαn se inclina del lado de Alejandro, y es nombrado jefe militar (estratega) y gobernador de los judνos (1M 10, 48-66); pero tendrα que enfrentarse a Demetrio II, hijo de Demetrio I. Jonatαn vence a Apolonio, general de Demetrio II, en las ciudades de la costa mediterrαnea (1M 10, 67-88). Pero Demetrio II logra hacerse con el trono merced a la ayuda de Tolomeo, rey de Egipto, el aρo 145 a.C. (1M 11, 1-19). El nuevo rey no quiere tener como enemigo a los judνos, y no sσlo ratifica las concesiones hechas por Alejandro, sino que les exime de pagar tributos (1M 11, 20-37). Jonatαn estα ahora del lado de Demetrio II y le envνa soldados que le ayuden a mantenerse en el trono (1M 11, 38-53).
Sin embargo, pronto, el aρo 144 a.C., el hijo de Alejandro, Antνoco VI, recupera el trono de su padre apoyado por Trifσn, un personaje ambicioso que causarα grandes males a los judνos. Jonatαn se pone entonces al lado de Antνoco VI y lucha contra el ejιrcito de Demetrio obteniendo importantes victorias en Galilea (1M 11, 54-74). Es el momento propicio para ratificar los tratados con Roma y Esparta, y asν lo hace Jonatαn (1M 12, 1-23), que sigue luchando contra las tropas de Demetrio. De esta forma ιl consigue imponerse en los territorios de norte, en la regiσn de Amat, y su hermano Simσn en el este. Tras asegurar la sumisiσn en aquellas regiones, reconstruyen Jerusalιn (1M 12, 24-38). Pero en la corte de Antνoco VI las cosas no van bien: Trifσn da muerte al rey y ocupa el trono; luego tiende una trampa a Jonatαn y le hace prisionero en Tolemaida (1M 12, 39-53).
Con Jonatαn los judνos adquieren no sσlo la independencia y libertad religiosa, sino tambiιn la soberanνa polνtica, pero al mismo tiempo entran en el juego de la lucha por el poder dentro del imperio sirio. Los sorprendentes cambios de bando que realiza Jonatαn muestran su talante prαctico y su habilidad en el terreno polνtico. De ello se sirve Dios para ir conduciendo a su pueblo.
1M 9, 23-34. Quizα tras la muerte de Judas transcurre un periodo de prepotencia del partido prohelenista. Tal situaciσn le hace recordar al autor los difνciles tiempos de la reconstrucciσn de Jerusalιn a la vuelta del destierro de Babilonia, cuando actuaron los ϊltimos profetas como Ageo, Zacarνas y Malaquνas. Tecoa estα a unos 20 km. al sur de Jerusalιn.
1M 9, 35-42. Segϊn parece, Jonatαn y sus seguidores no cruzaron entonces el Jordαn, sino que enviaron a Juan a poner a salvo, junto a los nabateos, el equipamiento y quizα tambiιn a las mujeres y a los niρos. Con la tribu del desierto, la de Yambri, que habνa atacado a Juan Macabeo al otro lado del Jordαn, Jonatαn lleva a cabo la venganza de sangre (v. 42).
1M 9, 43-53. Bαquides, al parecer, no llega a cruzar el Jordαn, a pesar de lo que se dice en el v. 34, sino que intenta atrapar a Jonatαn en la ribera occidental. Allν se entabla un combate en el que nadie vence. Bαquides queda ileso y Jonatαn escapa cruzando a la otra orilla del Jordαn. Despuιs Bαquides asegura las fortalezas que rodeaban Jerusalιn.
1M 9, 54-73. El sumo sacerdote Alcimo pretende derribar el muro del Templo que separaba el patio de los gentiles del atrio de los judνos para anular asν las diferencias entre judνos y gentiles, atentando de esta forma contra la identidad religiosa de los israelitas, en cuanto adoradores del verdadero y ϊnico Dios, por la que tanto habνan luchado los profetas (v. 54; cfr 1R 18, 1-15; etc.). La enfermedad y muerte de Alcimo, que detienen aquella operaciσn, tienen el carαcter implνcito de castigo divino (vv. 55-56).
La asimilaciσn a los gentiles que pretendνa Alcimo no era el camino para lograr la unidad de los judνos y gentiles en un solo pueblo. Aϊn no habνa llegado el momento elegido por Dios. Esa unidad llegarα como don de Dios en el tiempo elegido por Ιl, y no mediante la infidelidad a la Ley o mediante el rechazo de la identidad religiosa del pueblo, sino al contrario, mediante la obediencia suprema a la voluntad divina por parte de Jesucristo en la Cruz, y mediante el reconocimiento de Dios como Padre de todos los hombres. Asν nacerα el nuevo Israel formado por judνos y gentiles. En este sentido, y utilizando la imagen del muro del Templo, escribirα San Pablo: En efecto, ιl (Cristo) es nuestra paz: el que hizo de los dos pueblos uno solo y derribσ el muro de la separaciσn, la enemistad, anulando en su carne la ley decretada en los mandamientos. De ese modo creσ en sν mismo de los dos un hombre nuevo, estableciendo la paz y reconciliando a ambos con Dios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando muerte en sν mismo a la enemistad (Ef 2, 14-16).
A la muerte de Alcimo siguieron dos aρos de paz (159-157 a.C.); paz que, una vez mαs, terminσ por culpa de los judνos traidores a la Ley (vv. 58-59). Pero en esta ocasiσn Jonatαn y los suyos vencen a Bαquides en Bet-Basν, cerca de Belιn, gracias a la pericia militar de Jonatαn que abandona la ciudad para atacar a tribus αrabes partidarias de Bαquides (vv. 65-66) y facilita la victoria de Simσn (vv. 67-68). Jonatαn ofrece la paz a Bαquides y se instala en Micmαs, a unos 12 km. al noroeste de Jerusalιn, suficientemente lejos de la Ciudadela donde todavνa seguνan los sirios.
1M 10, 1-47. Alejandro Epνfanes, tambiιn llamado Alejandro Balas, era un desconocido que, habiιndose ganado el favor de los romanos, se presentσ como hijo de Antνoco IV (segϊn Flavio Josefo, Antiquitates Iudaicae 13, 35). Jonatαn sabe sacar partido de las ofertas que se le hacen desde los dos bandos. Acepta la oferta de Demetrio y se traslada a Jerusalιn exigiendo la liberaciσn de los rehenes retenidos en la Ciudadela (vv. 3-14); y por otro lado, acepta tambiιn la oferta del sumo sacerdocio hecha por Alejandro (vv. 15-21). Al final se inclina por el bando de Alejandro (vv. 46-47). Jonatαn actuσ con buen sentido, pues este ϊltimo resultσ vencedor. Sin embargo, seguramente no todos los judνos estuvieron de acuerdo con esa decisiσn tan valorada en 1M -y quizα por eso la carta de Demetrio va dirigida al pueblo judνo, no a Jonatαn (v. 25)-, ya que, de hecho, suponνa arrebatar el sumo sacerdocio a la familia de los Onνadas que lo ostentaban tradicionalmente (cfr 1M 12, 7-8.19-20; 2M 3, 1-5; 2M 4, 7). Sabemos que Onνas IV, hijo de Onνas III, al que en realidad pertenecνa tal cargo, partiσ a Egipto y levantσ allν un templo rιplica del de Jerusalιn (cfr Flavio Josefo, Antiquitates Iudaicae 12, 387; 13, 62-73). Se piensa que es a Jonatαn a quien designan con el nombre de sacerdote impνo los que se retiraron a Qumrαn con el Maestro de Justicia.
1M 10, 48-66. A pesar de las protestas presentadas ante el rey por el partido prohelenista, desde el que siguen maquinando contra Jonatαn, ιste es nombrado oficialmente gobernador en Judea y estratega de los judνos. El partido de los Macabeos y su polνtica de restauraciσn de las costumbres judνas habνa vencido, y Jonatαn tiene en sus manos el poder civil y religioso.
1M 10, 67-89. Al ponerse del lado de Alejandro, Jonatαn corrνa el riesgo de enfrentarse con Demetrio, como asν sucediσ. El aρo 147 a.C., el hijo del rey Demetrio, Demetrio II Nicαtor, tras apoderarse de Celesiria, se propone castigar a Jonatαn por su apoyo a Alejandro. Pero Apolonio, enviado por Demetrio, no mide bien las fuerzas del ejιrcito de Jonatαn -cree que sσlo tiene capacidad de guerrillas (vv. 70-71)- y es derrotado por ιste. Jonatαn obtiene, ademαs del botνn, la administraciσn de Ecrσn (Acarσn) a 35 km. al oeste de Jerusalιn.
1M 11, 1-19. La intervenciσn de Tolomeo VI, rey de Egipto, va a cambiar el panorama polνtico de Siria. Jonatαn prudentemente honra al rey egipcio acompaραndole hasta el rνo Elιuteros, al norte del Lνbano. Con ayuda de Tolomeo, Demetrio II recupera el trono de Siria.
1M 11, 20-37. El intento de Jonatαn de recuperar la Ciudadela recordaba la anterior concesiσn ofrecida por Demetrio (cfr 1M 10, 32.47), aϊn pendiente. Jonatαn se muestra noble y valiente al acudir personalmente ante el rey y, aunque no consigue todo lo que solicita (v. 28), sν obtiene la exenciσn de tributos para Judea y la ampliaciσn del territorio de Judea con tres distritos mαs que antes pertenecνan a la administraciσn de Samarνa: Aferema, Lida y Ramataim (v. 34), equivalentes a Efraνm, Lod y Ramα. Esta concesiσn territorial y la dignidad de ser amigo del rey constituyen un gran ιxito de la gestiσn de Jonatαn. La Ciudadela, sin embargo, no sale en las conversaciones y sigue en poder de los sirios.
1M 11, 38-53. De las relaciones de Jonatαn con Demetrio, el autor sagrado pone de relieve ante todo la constancia de Jonatαn de reivindicar la posesiσn de la Ciudadela (v. 41), y al mismo tiempo, la lealtad hacia Demetrio enviαndole tropas que le ayuden a mantenerse en el trono. El hecho sirve tambiιn para destacar el coraje y la valentνa de los soldados judνos, aunque no estuvieron exentos de brutalidad (vv. 47-50). Pero Demetrio no responde a la lealtad de Jonatαn (v. 53), de modo que el cambio de bando que se narrarα a continuaciσn queda ya justificado.
1M 11, 54-74. Segϊn el historiador romano Tito Livio, Antνoco VI tenνa seis aρos cuando Trifσn lo proclama rey aprovechando la debilidad del ejιrcito de Demetrio. Jonatαn no duda en ponerse del lado del nuevo monarca ya que ιste -o mejor, su regente- no sσlo le confirma las concesiones ya otorgadas antes, sino que nombra a Simσn estratega de toda la zona de la costa, desde la frontera de Egipto al sur, hasta el extremo norte, un pico al que se accede por escalones en la roca, situado a 15 km. al sur de Tiro (v. 59). De este modo los Macabeos sustituyen a los gentiles en el control militar de la regiσn. Aunque el estratega es Simσn -y quizα asν Trifσn intentaba desconcentrar el poder de manos de Jonatαn- es Jonatαn quien lleva la iniciativa y conduce el grueso del ejιrcito hacia los territorios mαs alejados de Jerusalιn, mientras que Simσn se queda en Bet-Sur (v. 65). Jonatαn llega hasta la llanura que hay al norte del lago de Genesaret, entre ιste y el lago de Hule (v. 67). Allν se encuentra con dificultades, pero la oraciσn y el coraje le dan la victoria (vv. 71-72). Es la primera y ϊnica vez que en 1M se menciona la oraciσn de Jonatαn. La figura de este Macabeo no parece distinguirse por su piedad sino por su capacidad negociadora y su firmeza en las batallas.
1M 12, 1-23. Sobre el tratado con los romanos vιase 1M 8, 1-32. La menciσn del tratado con los espartanos tiene ante todo la finalidad de presentar a Jonatαn como un jefe de estado con relieve internacional. Se tratarνa en todo caso de un tratado de mutua ayuda, teniendo como telσn de fondo la vieja enemistad entre Esparta y Atenas. Esparta podrνa aparecer como sνmbolo del enfrentamiento al expansionismo griego contra el que luchaban los Macabeos. La alusiσn a la carta de Areio a Onνas I (vv. 7-8) y el contenido de esa carta (vv. 20-23) parecen mαs bien un recurso diplomαtico de Jonatαn o del autor de 1M. No es verosνmil que hacia el aρo 300 a.C. -ιpoca de Onνas I- y movidos por el conocimiento de su afinidad racial (vv. 20-21), los espartanos se interesasen por Judea, sometida por entonces a los Lαgidas de Egipto. Sin embargo, la carta de Jonatαn a los espartanos sirve para poner de relieve los verdaderos apoyos que dan fuerza a Israel: las escrituras santas (v. 9) y la ayuda del cielo (v. 15). No se dice cuαles eran esas escrituras santas, pero a la luz de 1M 3, 48; 2M 2, 13-14; 2M 8, 23 podemos entender que se trata de la Ley y los Profetas cuyos libros tenνan carαcter sagrado.
En la carta de los espartanos -ficticia o autιntica- hay una intenciσn que, si bien oscura y en este contexto infundada, apunta a lo que serα una gozosa e impresionante realidad en un tiempo posterior, cuando Dios cumpla sus promesas por medio de Jesucristo. En efecto, entonces no sσlo los espartanos sino gentes de todos los pueblos llegarαn a ser hijos de Abrahαn por la fe en Jesucristo: Por tanto, daos cuenta de que quienes viven de la fe, ιsos son hijos de Abrahαn. La Escritura, previendo que Dios justificarνa a los gentiles por la fe, anunciσ de antemano a Abrahαn: En ti serαn bendecidas todas las naciones. Asν pues, los que viven de la fe son bendecidos con el fiel Abrahαn (Ga 3, 7-9; cfr Rm 4, 18-25).
1M 12, 24-38. Jonatαn y Simσn cumplen sus funciones de estrategas. Jonatαn en las regiones del norte, desde Amat, ciudad fronteriza al norte de Canaαn, hasta Damasco. Simσn en la zona de la costa mediterrαnea. De esta forma no sσlo defienden los intereses de Antνoco VI contra Demetrio, sino tambiιn los de los judνos, pues contribuyen a la seguridad de Judea y de los distritos anexionados. En efecto, esas empresas les permiten reconstruir y anexionarse Adidα (v. 38), a 6 km. al noreste de Lod, desde la que dominan la llanura costera (Sefelα) en manos de los filisteos.
La fuerza adquirida por los Macabeos les permite, si no apoderarse de la Ciudadela, lo que hubiese supuesto declaraciσn de guerra al rey, sν aislarla de la ciudad y reconstruir ιsta, alguno de sus barrios (Cafenatα) y sus murallas.
1M 12, 39-53. Trifσn sospechaba que Jonatαn, cuyo poder habνa ido en aumento, no iba a estar a favor de su traiciσn al rey y de su usurpaciσn del trono. En realidad se equivocaba, pues al Macabeo sσlo le movνan los intereses de Judea y no los asuntos internos de la corte de Antioquνa. Por eso, tras un amago de enfrentamiento en Bet-San, en la llanura de Esdrelσn (vv. 40-41), Jonatαn no tiene inconveniente en ir con un nϊmero reducido de soldados a Tolemaida, contando ademαs con la promesa de Trifσn de entregarle la ciudad (vv. 45-47). Pero actϊa ingenuamente, pues Trifσn no ha cambiado, y la cita resulta fatal para Jonatαn. Las empresas que los Macabeos habνan llevado a cabo como estrategas se vuelven ahora contra ellos (v. 53).
1M 13, 1-1M 16, 24. La ιpoca de Simσn se caracteriza por ser aquella en la que Judea alcanza plena independencia polνtica como naciσn. Judas Macabeo y su hermano Jonatαn habνan preparado el camino: el primero consiguiendo la autonomνa religiosa, y el segundo la direcciσn no sσlo en asuntos religiosos sino tambiιn en cuestiones polνticas y militares. Pero Judea seguνa siendo parte del imperio sirio, y en Jerusalιn la Ciudadela seguνa estando ocupada por una guarniciσn de tropas y mandos sirios. Con Simσn Macabeo van a cambiar las cosas.
Simσn comienza pidiendo al pueblo su elecciσn (1M 13, 1-11) y, una vez conseguida, se enfrenta a Trifσn que por su parte ataca Judea y da muerte a Jonatαn al que tenνa prisionero (1M 13, 12-30). Entonces Simσn busca la amistad de Demetrio II, que dominaba en algunas regiones del imperio, y consigue de ιl la plena independencia polνtica. Se adueρa ademαs de Gazara (Guιzer) que le permite el acceso al mar, y toma la Ciudadela en Jerusalιn (1M 13, 31-53). Todo esto motiva el encendido elogio que le tributa el autor de 1M (1M 14, 4-15). Simσn ademαs renueva los tratados de paz con Roma y Esparta (1M 14, 16-24), y recibe la alabanza del pueblo en una amplia inscripciσn conmemorativa (1M 14, 25-49). Por su parte Antνoco VII, hijo de Demetrio II, antes de enfrentarse con Trifσn, ratifica la independencia de Judea y permite a Simσn que acuρe moneda propia (1M 15, 1-14). Entre tanto llega el reconocimiento de Roma en favor de Judea (1M 15, 15-24), pero Antνoco, receloso de aquella independencia, y a pesar del intento conciliador de Simσn, decide atacar Judea (1M 15, 25-41). Ahora es Juan Hircano, hijo de Simσn, quien logra detener a los enemigos (1M 16, 1-10). Pero la conspiraciσn de uno de los hombres de Simσn, Tolomeo, acaba con la vida del Macabeo y de sus hijos Matatνas y Judas (1M 16, 11-17). Juan Hircano sin embargo la descubre a tiempo y consigue desarticularla quedando ιl al frente de los judνos (1M 16, 18-24).
Asν acaba la historia de los Macabeos, los hijos de Matatνas. Sus sucesores, a partir de Juan Hircano, son conocidos como los asmoneos; y su historia sσlo la conocemos por fuentes extrabνblicas.
1M 13, 1-11. Quizαs no todos en Jerusalιn estaban de acuerdo con las empresas militares de Jonatαn y de Simσn al servicio de Siria, ni con las consecuencias que estaban acarreando para los judνos. Por eso Simσn apela a los sacrificios que han realizado -hasta dar la vida- en defensa de la Ley y del Templo, y muestra su propσsito de continuar de esa forma. Sin embargo, su primera acciσn es conquistar Jope, un puesto marνtimo importante (v. 11).
1M 13, 12-30. Simσn conoce la vil condiciσn de Trifσn y sus engaρos, pero cede a su propuesta para evitar comentarios malιvolos entre el pueblo (v. 18). Trifσn avanza por el sur hacia Judea -Adorα estα a 10 km. al oeste de Hebrσn-, y Simσn vuelve a practicar la guerra de guerrillas (v. 20). Era el invierno del 143 a.C., y la nieve -no insσlita en la regiσn de Jerusalιn- obliga a Trifσn a retirarse dejando en el camino el cadαver de Jonatαn (v. 23). La reconstrucciσn del sepulcro familiar de los Macabeos en Modνn se hace al estilo egipcio (vv. 28-29).
1M 13, 31-53. El autor de 1M condensa los acontecimientos relacionados con Siria en el v. 31 sin dar una informaciσn completa y ordenada. Trifσn, en efecto, ya actϊa como rey a la vuelta de su expediciσn contra Judea el aρo 142 a.C., y continuarα haciιndolo hasta el 138 a.C. Pero en el 139 a.C., cuando Trifσn da muerte a Antνoco VI, Demetrio II -que probablemente dominaba alguna regiσn de Siria, y no cesaba de aspirar al trono-, al ver que Simσn acude a ιl, lo considera como seρal de que no reconoce ni a Trifσn ni a Antνoco. Quizα por eso, ademαs de su falta de poder, Demetrio hace tales concesiones a Simσn. En concreto le exime de todo tributo, lo que equivale a la prαctica independencia polνtica, a dejar de estar sometidos al yugo de los gentiles; era el aρo 142 a.C. (vv. 41-42; cfr v. 39). Simσn aprovecha aquella situaciσn para conquistar Gazara (Guιzer), en la costa mediterrαnea, y hacerse, por fin, con la Ciudadela, un constante tormento para los judνos de Jerusalιn (cfr 1M 1, 35-36), cuya desapariciσn celebran con gozo y se recuerda especialmente: era el cuatro de junio del 141 a.C.
1M 14, 1-15. Ocupado Trifσn en sus asuntos de la corte, y preso Demetrio II por los persas, los judνos pueden gozar de paz. Todo gracias a Simσn, por el que el autor de 1M se deshace en elogios. Resalta la paz y la alegrνa que reina en el paνs y las hazaρas guerreras de su lνder; tambiιn menciona la atenciσn de ιste a los humildes y su preocupaciσn por el Templo. Simσn aparece con los rasgos del rey ideal.
1M 14, 16-24. Ahora la renovaciσn de los tratados de amistad con Roma y Esparta es presentada como una iniciativa de estos pueblos al llegarles la noticia de que gobierna Simσn. La carta de los espartanos estα redactada como respuesta a la de 1M 12, 6-18. La de los romanos aparecerα mαs adelante en 1M 15, 15-21; pero se alude aquν a ella para resaltar el protagonismo de Simσn en ese tratado (vv. 16.24).
1M 14, 25-49. Antes, el autor de 1M elogiaba por su cuenta a Simσn (cfr 1M 14, 1-15); ahora quiere dejar constancia del elogio y aceptaciσn de Simσn por parte del pueblo. Todo va orientado a resaltar la dinastνa asmonea, que comienza propiamente con Simσn y su hijo Juan Hircano, y a presentar como su carta constitucional. Es curioso que no se mencione a Judas Macabeo, y que se haga alusiσn a Jonatαn sσlo en cuanto predecesor de Simσn (v. 30).
La fecha de la inscripciσn corresponde a septiembre del 140 a.C., y el lugar en el que se toma la decisiσn, Asaramel, parece ser el atrio exterior del Templo. En aquella asamblea estα representada toda la estructura social del pueblo (v. 28). Del contenido de la inscripciσn cabe destacar -ademαs de los temas ya presentes en el elogio anterior (cfr 1M 14, 1-15)- la generosidad de Simσn para hacer posible la guerra (v. 32), su elecciσn como sumo sacerdote y jefe por el pueblo viendo su fidelidad a la Ley (v. 35), incluso antes de ser confirmado como tal por el rey sirio (v. 38), y su indiscutible autoridad (vv. 43-44).
En el v. 41 queda reflejada, con todo, la provisionalidad de la jefatura de Simσn y de sus descendientes, los asmoneos, que durarα hasta que surja un profeta fiel. Sin duda este dato supone el recuerdo de tiempos antiguos cuando los profetas designaban y ungνan a los reyes, como Samuel a David (cfr 1S 16, 1-13); pero incluye al mismo tiempo la esperanza de un ungido del Seρor, un Mesνas, que estarα por encima de la dinastνa asmonea. Para los cristianos, ese Mesνas ungido por el Espνritu de Dios y presentado por un profeta como Elνas, cuya figura se asocia en los evangelios con Juan Bautista (cfr Mt 3, 13-17; Mt 17, 3-13), es Jesucristo, con quien se cumplen las esperanzas de Israel.
1M 15, 1-14. Este Antνoco era hijo de Demetrio I y hermano de Demetrio II. Como este ϊltimo sigue prisionero de los partos (cfr 1M 14, 3), Antνoco se dispone a arrebatar el trono a Trifσn. Quiere contar con la ayuda de pequeρos estados como Judea, y por eso no repara en concesiones para ganαrselos; sin embargo, mαs tarde intentarα retractarse. En concreto a Simσn le concede el permiso para acuρar moneda propia, lo que significa prαcticamente el reconocimiento de su independencia polνtica (vv. 6-7). Antνoco VII desembarca en Siria el aρo 138 a.C., y pone cerco a Trifσn en Dora, a 12 km. al norte de Cesarea Marνtima.
1M 15, 15-24. La carta va dirigida a los estados y ciudades de las zonas sobre las que Roma ejerce autoridad, aunque fueran nominalmente independientes. La copia que se lee y transmite es la dirigida al rey de Egipto. Los judνos son considerados como un estado mαs, y se les concede el derecho de extradiciσn sobre quienes desde el exterior se oponνan al gobierno de Simσn. En la Neovulgata (v. 24) se aρade que la copia de la carta iba dirigida tambiιn al pueblo judνo.
1M 15, 25-41. Como era previsible, una vez en Palestina y viendo quizα que Trifσn no puede resistirle, Antνoco se retracta de sus concesiones a Simσn y rechaza la ayuda que ιste se dispone a prestarle. Sin embargo, Antνoco trata a Simσn como a un invasor, no como a un sϊbdito rebelde (vv. 28-29). Simσn a su vez le responde desde una situaciσn de igualdad, dispuesto a pagar ϊnicamente por Jope y Gazara, que no pertenecνan al territorio de Judα, ni a los distritos cuya administraciσn le habνa concedido Demetrio (cfr 1M 11, 34.57), pues Simσn consideraba estos ϊltimos como tierra patria por derecho propio. Tras la huida de Trifσn al norte de Siria -1M no informa de cσmo pudo conseguirlo- Antνoco manda atacar Judea por la parte occidental; pero el estratega Cendebeo, desconocido en otras fuentes (v. 38), se dedica mαs bien a saquear la zona. Lo mαs que consigue es instalarse en Cedrσn, a pocos kilσmetros al sur de Yamnia.
1M 16, 1-10. Simσn, ya anciano, transmite a dos de sus hijos la misiσn de defender a Israel en el campo de batalla, tal como hasta entonces la habνan llevado a cabo Matatνas y los hermanos Macabeos (vv. 2-3). Parece por tanto una responsabilidad de la familia que continuarα ejerciιndose en el reinado de los asmoneos. Es curioso, sin embargo, que no se mencione al tercer hijo, Matatνas (cfr 1M 16, 14).
La batalla dirigida por Juan se desarrolla en las cercanνas de Modνn donde estaba el sepulcro familiar de los Macabeos (cfr 1M 13, 26-30). El torrente mencionado puede ser Wadi Katra, a unos 25 km. de Modνn en direcciσn a Azoto. El gesto de valentνa de Juan al cruzar el rνo es similar a los gestos realizados por sus antepasados (cfr 1M 5, 42-43).
1M 16, 11-17. Simσn no termina sus dνas a manos de los sirios, enemigos opresores de Israel, como habνa sucedido a sus hermanos (cfr 1M 9, 18; 1M 12, 48). Muere vνctima de la traiciσn de su propio yerno, Tolomeo, quizα un idumeo con el que Simσn habνa emparentado por razones polνticas. En cualquier caso, el suceso acaecido el aρo 134 a.C., refleja no sσlo la ambiciσn y vileza del asesino, sino tambiιn que existνa entre algunos cierta animosidad contra los Macabeos. Tolomeo pudo querer aprovecharla en su favor. La ciudadela de Doc era una fortaleza levantada sobre el monte de la cuarentena, a unos 8 km. de Jericσ.
1M 16, 18-24. El autor de 1M sσlo ha querido contarnos cσmo Juan salvσ su vida de aquella traiciσn. Sin embargo, por el modo de concluir su obra, similar a la forma en que se cuenta el final de los reinados en los libros de los Reyes (vv. 23-24), podemos pensar que conocνa lo realizado por Juan hasta su muerte en el aρo 104 a.C. Por las Antigόedades Judνas de Flavio Josefo sabemos que Juan se enfrentσ a Tolomeo en Jerusalιn, y que el pueblo se puso de parte de Juan. Esto obligσ a huir a Tolomeo, que se llevσ como rehιn a la madre del Macabeo, a la que dio muerte en Cedrσn. Tambiιn sabemos que Juan se llamσ Hircano y que reconstruyσ las murallas de Jerusalιn, llegando Judea a ser un estado plenamente soberano. Si el autor de 1M no cuenta nada de esto es porque quiere ceρir su historia a las hazaρas de los Macabeos y a los sufrimientos padecidos por el pueblo judνo para salvar su fe y su tradiciσn. La historia de los sucesores de los Macabeos no entra en su propσsito, seguramente porque para ιl no es significativa en las relaciones de Dios con su pueblo.
2M 1, 1-2M 2, 32. Como introducciσn a su obra el autor de 2M incluye unas cartas dirigidas por los judνos de Jerusalιn a los de Egipto (2M 1, 1-2M 2, 18), y ofrece una breve explicaciσn del contenido del libro, asν como de la forma y objetivo con que ha sido compuesto (2M 2, 19-32). La lectura de este libro sagrado debe comenzar por tanto con el convencimiento de que su contenido ataρe a todos los que se sienten miembros del pueblo elegido, estιn donde estιn, y con un sentimiento de simpatνa hacia el autor que expone con sinceridad sus intenciones y deseos.
2M 1, 1-2M 2, 18. Estas dos cartas existνan con anterioridad a la redacciσn de 2M, y son independientes de la fuente que el autor resume. Es probable, sin embargo, que estιn algo retocadas en su contenido.
2M 1, 1-9. Esta carta, escrita en el aρo 124 a.C., refleja, ante todo, la comuniσn entre los judνos de Jerusalιn y los de Egipto, fundada en que todos participan igualmente de la Alianza de Dios con los patriarcas, y que se debe manifestar en la celebraciσn comϊn de la fiesta de la Dedicaciσn del Templo de Jerusalιn llamada aquν fiesta de las Tiendas del mes de Kisleu (v. 9) por su semejanza con la de los Tabernαculos (cfr 2M 10, 1-8). Incluye el resumen de otra carta escrita el aρo 143 a.C., en la que los judνos de Jerusalιn habνan notificado a los de Egipto la reanudaciσn del culto. Aspecto fundamental de esa comuniσn es la oraciσn de unos por otros (v. 6). A este respecto comenta San Ambrosio: Si oras solamente por ti, serαs, como ya hemos dicho, el ϊnico intercesor en favor tuyo. En cambio, si tϊ oras por todos, tambiιn la oraciσn de todos te aprovecharα a ti, pues tϊ formas tambiιn parte del todo. De esta manera, obtendrαs una gran recompensa, pues la oraciσn de cada miembro del pueblo se enriquecerα con la oraciσn de todos los demαs miembros. (De Cain et Abel 1, 9, 39).
2M 1, 10-2M 2, 18. Se trata ahora de una carta oficial enviada por las autoridades de Jerusalιn y por el mismo Judas Macabeo (v. 10) a Aristσbulo, un filσsofo judνo de Alejandrνa que escribiσ un libro dedicado a Tolomeo VI (180-145 a.C.). Aunque la carta no lleva fecha, deja entrever que ha sido escrita justo antes de celebrarse en Jerusalιn la fiesta de la Dedicaciσn del aρo 164 a.C. El contenido de la carta es complejo y los datos que ofrece sobre la muerte de Antνoco IV (vv. 13-16) no coinciden con los que aparecen luego en 2M 9, 1-17 o en 1M 6, 1. Sin embargo, ese desajuste no parece importar mucho al autor de 2M, pues lo que intenta al introducir la carta en la obra es recordar que los judνos de Egipto recibieron la invitaciσn a celebrar la fiesta.
La carta da noticia, en primer lugar, de la muerte de Antνoco IV -confundiιndola quizα con la de Antνoco III- y despuιs pasa a justificar la legitimidad del culto que se ha restablecido en Jerusalιn narrando cσmo, a la vuelta del destierro, Dios dio seρales, mediante un fuego milagroso, de que aceptaba el sacrificio de Nehemνas (vv. 18-36). Lo mismo habνa sucedido con los sacrificios de Moisιs (cfr Lv 9, 24), de Salomσn (cfr 2Cro 7, 1), y de Elνas (cfr 1R 18, 20-30), consumidos por un fuego milagroso. En este fuego San Ambrosio ve una figura del Espνritu Santo y alaba la fe, la esperanza y la piedad de aquellos sacerdotes que lo escondieron: No fue su preocupaciσn enterrar el oro o esconder la plata para sus sucesores, sino que con un pensamiento de honestidad, aun en medio de su situaciσn desesperada, juzgaron que debνan conservar el fuego para que los impνos no lo contaminaran, ni la sangre de los muertos lo extinguiera, ni la masa horrenda de las ruinas lo sofocara. Fueron pues a Persia libres, sσlo con su religiσn porque sσlo ιsta no podνan arrancαrsela con la esclavitud (S. Ambrosio, De officiis 3, 17, 99-100).
La carta recoge asimismo datos de tradiciσn popular, como la ocultaciσn del Arca y del altar por Jeremνas (2M 2, 5-8). El autor sagrado no juzga la veracidad de estos hechos, sino que los rememora para expresar la esperanza en una intervenciσn definitiva de Dios que congregue a su pueblo desde todas las naciones de la tierra en las que estaba disperso. Para el autor de la carta, el hecho de haber recuperado el Templo y de celebrar la fiesta de la Dedicaciσn es ya un signo de que Dios va a llevar pronto a cabo esa intervenciσn salvνfica (2M 2, 16-18). Leνda desde una perspectiva cristiana la carta contiene un anuncio de la unidad de la Iglesia, en la que es reunido el nuevo pueblo de Dios.
2M 2, 19-32. La documentaciσn epistolar precedente servνa ya al propσsito del libro: mostrar cσmo se desarrollaron los hechos que llevaron a la liberaciσn del judaνsmo y a la instituciσn de la fiesta de la Dedicaciσn del Templo. Ahora el autor de 2M informa sobre la fuente de la que ha extraνdo los datos (vv. 19-23) y de su propia forma de proceder (vv. 24-32). De Jasσn de Cirene no conocemos nada mαs de lo que aquν se dice. Hay que suponer que el redactor de 2M hizo con fidelidad su resumen; pero no podemos saber hasta quι punto es obra suya la interpretaciσn religiosa de los hechos y de los sentimientos de los personajes, constante a lo largo de todo el libro; tampoco sabemos si la obra de Jasσn acababa con el reinado de Antνoco V Eupαtor (v. 20), mientras que 2M continϊa narrando la historia de los tiempos de su sucesor, Demetrio I (cfr caps. 2M 14-15). En cualquier caso, el autor inspirado de 2M no asume la responsabilidad de la exactitud histσrica (v. 30). Su preocupaciσn es hacer una obra de lectura agradable y ϊtil para el lector (v. 25). Aunque parece que no era propσsito inicial del hagiσgrafo relatar los sucesos bajo el reinado de Demetrio I, rey de los selιucidas sirios, de hecho dedica los dos ϊltimos capνtulos (14 y 15) a la lucha de Judas Macabeo contra Nicanor, general de Demetrio I. Es posible que el autor de 2M haya optado por tal ampliaciσn para explicar el origen de la fiesta de la muerte de Nicanor, celebrada en la vνspera del Dνa de Mardoqueo (2M 15, 36).
La confesiσn que hace el autor en este pasaje sobre sus vicisitudes en la composiciσn del libro -y su renuncia a la exactitud a la hora de narrar los detalles de los acontecimientos (v. 28)- hicieron dudar a algunos Padres, y a algunos autores cristianos, de la veracidad del libro, y en consecuencia de su canonicidad. Sin embargo, esta confesiσn nos ayuda a comprender mejor cσmo actϊa la inspiraciσn divina en el hagiσgrafo: no facilitando milagrosamente los datos al escritor, sino precisamente, y de modo misterioso, a travιs de los propios intereses del autor del libro y de su esfuerzo literario: En la composiciσn de los libros sagrados, Dios se valiσ de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sσlo lo que Dios querνa (Conc. Vaticano II, Dei verbum, 11).
2M 3, 1-2M 10, 8. Siguiendo su fuente, el autor expone cσmo fue la purificaciσn del Templo y la dedicaciσn del altar (2M 2, 19). Enlaza asν con el contenido de las cartas introducidas al principio (2M 1, 1-2M 2, 18). Pero, para apreciar todo el significado de aquella purificaciσn, ha de dar cuenta de la situaciσn a la que se habνa llegado y de cσmo se habνa producido. Por eso se exponen con detenimiento las causas que condujeron a la tragedia (caps. 3-4), los sufrimientos que ιsta acarreσ al Templo y a los mαrtires (cap. 5-7), la valentνa de Judas y de los que combatieron para remediar los males (cap. 8), el castigo divino a su principal responsable, Antνoco (cap. 9), y, finalmente, la purificaciσn y dedicaciσn del altar (2M 10, 1-8). Estos hechos son expuestos por el autor sagrado desvelando al mismo tiempo su dimensiσn religiosa. Aunque el Templo era inviolable por su santidad (cap. 3), el pecado de algunos, sobre todo de los sacerdotes ilegνtimos (cap. 4), hizo que se levantara la ira de Dios contra su pueblo y recayera sobre el Templo -solidario con la suerte del pueblo (2M 5, 1-6)- y sobre los mαrtires (2M 6, 18-2M 7, 12), a modo de castigo pasajero y saludable. La fidelidad de estos ϊltimos hace cesar la ira de Dios. Dios comienza a actuar con misericordia, concediendo la victoria a Judas (2M 8, 1-36), haciendo que el perseguidor Antνoco se convierta antes de morir (2M 9, 1-29), y permitiendo la recuperaciσn del Templo (2M 10, 1-8).
En esta primera parte de 2M aprendemos cσmo la fidelidad a Dios exige actitudes heroicas, a veces hasta la muerte, y cσmo los sufrimientos aceptados con fe tienen un valor redentor, en cuanto que mueven a Dios a actuar con misericordia para salvar a su pueblo. Estos capνtulos nos preparan asν a comprender la eficacia redentora de la muerte de Jesucristo y su valor salvνfico para todos los hombres.
2M 3, 1-40. En este relato se quiere poner de relieve que el Templo de Jerusalιn era inviolable porque estaba protegido por el mismo Dios. La acciσn divina viene representada en imαgenes de caballos y jinetes, sνmbolos de su poder, que son familiares al autor del libro (cfr 2M 5, 2; 2M 10, 29; 2M 11, 8) y que aparecen en otros libros bνblicos (cfr Ap 6, 2-8; Ap 19, 11-16). Destaca ya la iniciativa de algunos judνos proclives a las costumbres griegas, en concreto Simσn que, al parecer, pretende que el mercado de Jerusalιn sea como los mercados griegos, sin restricciones marcadas por las leyes alimentarias judνas.
El sumo sacerdote Onνas III es considerado en 2M como un hombre santo (cfr 2M 4, 2-5.35-37; 2M 15, 12); su padre, Simσn II, es alabado en Si 50, 1-21. La oraciσn de Onνas y la del pueblo mueve a Dios a intervenir de forma extraordinaria. Eran tiempos en los que, como seρala el hagiσgrafo al comienzo (v. 1), el sumo sacerdote era piadoso, y por tanto se cumplνa la Ley de Dios y habνa paz. Dios protegνa su Templo. Si despuιs va a ser profanado no serα porque Dios no pueda protegerlo ni porque el Templo haya dejado de ser un lugar santo, sino porque el sumo sacerdote no cumple la Ley y no es legνtimo en su cargo.
El cambio de actitud de Heliodoro, golpeado por alguna desgracia repentina, quizα una enfermedad o un ataque de los judνos celosos, refleja el poder de la oraciσn. Orνgenes, al hablar del poder de la oraciσn de los santos, que siempre consiguiσ lo que pidieron, invoca entre otros el ejemplo de los justos del tiempo de los Macabeos: Otros que en el Templo de Jerusalιn se atrevieron a insultar la religiσn de los judνos, hubieron de sufrir lo que se escribe en el libro de los Macabeos (Orνgenes, Contra Celsum 8, 46).
2M 4, 1-22. Sigue aumentando la tensiσn entre las mismas personas que aparecen en 2M 3, 1-6. Cuando Onνas va a Antioquνa, el rey Seleuco ya ha sido asesinado por Heliodoro, y en el trono estα Antνoco IV (175 a.C.). Ιste ve en Jasσn un instrumento ϊtil para helenizar Palestina (ya se habνa cambiado el nombre judνo Jesϊs por el griego Jasσn). Dado el estatus de que goza Jerusalιn -el autor de 2M menciona anticipadamente (v. 11) el tratado con Roma (cfr 1M 8, 17-32)- era necesaria licencia real para lo que Jasσn pretende. La efebνa era el lugar de reuniσn de los jσvenes de dieciocho a veinte aρos para el ejercicio fνsico y cultural. La construcciσn del gimnasio junto al Templo suponνa una especie de competencia con ιste. El petaso era un gorro con alas que formaba parte de la indumentaria de los efebos. Ser inscritos como antioquenos significaba tener la nacionalidad de esta ciudad. Jerusalιn participa en los juegos en honor a los dioses paganos (vv. 18-20) y aclama al rey Antνoco (vv. 21-22). En conjunto es una descripciσn de cσmo se transforma la vida de la ciudad asemejαndose a la de los paganos. Estos hechos se encuentran resumidos en 1M 1, 10-15. Segϊn Flavio Josefo, Jasσn recibiσ el sumo sacerdocio tras la muerte de Onνas (cfr Antiquitates Iudaicae 12, 237). Es posible que el autor de 2M lo cuente de otra forma para resaltar la ilegitimidad del sumo sacerdocio de Jasσn.
Las dificultades del ambiente, como tantas veces lo anunciarνa el Seρor (cfr Mt 10, 16-42; Mt 24, 9-13; etc.), son compaρeras cotidianas del que quiere ser fiel a Dios. Pero con la esperanza encendida se convierten en crisol de la fe y en forja de las virtudes: El camino del cristiano, el de cualquier hombre, no es fαcil. Ciertamente, en determinadas ιpocas, parece que todo se cumple segϊn nuestras previsiones; pero esto habitualmente dura poco. Vivir es enfrentarse con dificultades, sentir en el corazσn alegrνas y sinsabores; y en esta fragua el hombre puede adquirir fortaleza, paciencia, magnanimidad, serenidad (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 77).
2M 4, 14 La llamada del disco. No se sabe a ciencia cierta a quι se refiere. Podrνa indicar la llamada a lanzar el disco, o una llamada realizada con una especie de gong.
2M 4, 23-29. La confirmaciσn del sumo sacerdote dependνa del rey de Siria debido a las implicaciones civiles que conllevaba el cargo. Ahora el sumo sacerdocio se ha convertido en objeto de compra y el mejor postor es Menelao, que no pertenece siquiera a la tribu sacerdotal (v. 26; cfr 2M 3, 4). Esta circunstancia muestra hasta quι punto se habνan degradado las instituciones religiosas judνas.
2M 4, 30-38. El talante sacrνlego de Menelao queda reflejado en el robo de los objetos del Templo que acaban vendidos en los mercados de las ciudades paganas. Sorprende la reacciσn del rey Antνoco ante la muerte de Onνas, y quizα hay que pensar que el rey aprovecha la ocasiσn para deshacerse de Andrσnico. El autor sagrado, en cambio, cuenta asν las cosas para resaltar la bondad de Onνas y la estima que le tenνa incluso el rey. El relieve de la figura de Onνas como intercesor por el pueblo vuelve a aparecer en la narraciσn de un sueρo de Judas Macabeo (cfr 2M 15, 12), y es muy probable que a ιl se refiera Dn 9, 26-27, cuando ve en la supresiσn de un ungido el comienzo del cumplimiento del juicio de Dios.
2M 4, 39-50. El hagiσgrafo ha ido mostrando cσmo los que obran el mal reciben el castigo correspondiente a su propio pecado. Asν les sucede a los que seguνan las costumbres griegas (v. 16): Jasσn, a quien Menelao arrebata el cargo, tiene que huir (v. 26); Andrσnico, que habνa asesinado a Onνas, es ajusticiado por Antνoco (v. 38); y Lisνmaco, el ladrσn sacrνlego, muere a manos de la multitud (v. 42). Sin embargo, a veces, la injusticia humana, en el caso de Menelao el soborno, puede conseguir que ese castigo se retrase. Esas circunstancias, en las que parece que el mal queda sin castigo no dejan de ser una llamada a la paciencia y a la confianza en Dios.
2M 5, 1-27. Por 1M 1, 16-24 y Dn 11, 25-31 sabemos que Antνoco Epνfanes hizo dos expediciones a Egipto. La primera en el aρo 169 a.C., que le fue favorable; a la vuelta hacia Antioquνa saqueσ el Templo de Jerusalιn (cfr 1M 1, 16-24; Dn 11, 25-28). La segunda en el aρo 168 a.C., cuando los romanos le obligaron a retirarse. Despuιs de ιsta es cuando cometiσ las mayores atrocidades en la Ciudad Santa. Al poco tiempo, el aρo 167 a.C., mandσ poner en el Templo de Jerusalιn la estatua de Zeus Olνmpico (cfr 2M 6, 1-2; 1M 1, 29-64; Dn 11, 29-31). El autor de 2M resume el saqueo del Templo y las atrocidades de Antνoco tras la segunda expediciσn. Ya habνa advertido al lector que no pretendνa contar con exactitud los hechos (cfr 2M 2, 28). Lo que pretende sobre todo es mostrar sus causas profundas y su explicaciσn. Para ello narra primero una manifestaciσn celeste que anuncia la desgracia (vv. 2-4; cfr 2M 2, 21); despuιs se fija de nuevo en el pecado del pueblo, es decir, en la guerra intestina en Jerusalιn, consecuencia de la avaricia de Jasσn y causa inmediata de la intervenciσn de Antνoco (vv. 5-10); y, finalmente, describe los horrores de la actuaciσn de Antνoco (vv. 11-26), haciendo una alusiσn a Judas Macabeo como puerta a la esperanza (v. 27).
La manifestaciσn celeste (v. 2-4), descrita con recursos literarios de la ιpoca (cfr 2M 3, 25), tiene el carαcter de un presagio popular. La muerte de Jasσn es narrada poniendo una vez mαs de relieve que los malvados pagan el precio de su propio pecado (vv. 9-10; cfr nota a 2M 4, 39-50). El saqueo del Templo fue posible porque Dios habνa abandonado el Santuario debido a los pecados del pueblo (vv. 18-20). Los que apoyaban la implantaciσn griega sufren sus consecuencias (vv. 22-26; cfr 2M 4, 16).
La frase del v. 19 expresa que lo que realmente cuenta para Dios es el pueblo elegido y en funciσn de ese pueblo y para su bien, Dios habνa elegido habitar en aquel Santuario.
Cuando el pueblo, o mejor, los sumos sacerdotes y sus secuaces, rechazan a Dios, Dios rompe la relaciσn especial que habνa establecido con ιl mediante su presencia en el Santuario, y buscarα otra forma nueva de relacionarse con su pueblo. Las instituciones religiosas, por tanto, estαn al servicio del hombre y de su relaciσn con Dios: no tienen carαcter absoluto. Asν lo proclamarα nuestro Seρor Jesucristo a propσsito del sαbado utilizando una frase paralela a la del v. 19: El sαbado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sαbado (Mc 2, 27). Con ello Jesϊs indica que Ιl, como enviado del Padre, es el camino de una nueva relaciσn con Dios; es, por tanto, Seρor del sαbado. El sαbado instituido por Dios al comienzo del mundo como expresiσn de su poder creador y de su amor al hombre (Gn 2, 1-3), lo mismo que el Santuario en el que puso su gloria, han dejado paso a la definitiva manifestaciσn del poder y del amor de Dios, asν como a su nueva presencia entre los hombres a travιs de Jesucristo. Para el lector cristiano de 2M, aquella dolorosa profanaciσn del Templo de Jerusalιn era un signo de que la presencia de Dios en medio de los hombres no estaba necesariamente vinculada a aquel lugar y a aquella instituciσn. Asν lo manifiesta el mismo autor inspirado de 2M.
Sobre el misarca (v. 24) ver nota a 1M 1, 29.
2M 6, 1-11. Se impone por la fuerza la helenizaciσn de Jerusalιn y de otras ciudades judνas (vv. 1.8; cfr 1M 1, 41-61). En cambio, segϊn Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae 12, 257), los samaritanos pidieron a Antνoco que dedicara su templo de Garizim, construido por Alejandro Magno, al dios griego. Para el autor de 2M los dos templos, el de Jerusalιn y el de Garizim, corren una suerte similar, signo del carαcter transitorio de ambos. Asν lo reafirmarα Jesucristo en el diαlogo con la samaritana (cfr Jn 4, 5-30), aunque dando por supuesto la santidad y legitimidad del Templo de Jerusalιn (cfr Jn 4, 22).
La lectura de las atrocidades, es un estνmulo para rechazar la violencia en materia religiosa. La Iglesia, consciente de la dignidad de todo hombre, declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar libres de coacciσn, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier poder humano; de modo que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actϊe conforme a ella pϊblica o privadamente, solo o asociado con otros, dentro de los debidos lνmites. Declara, ademαs, que el derecho a la libertad religiosa estα realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razσn. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurνdico de la sociedad de forma que se convierta en derecho civil (Conc. Vaticano II, Dignitatis humanae, 2).
2M 6, 12-17. Del texto se desprende que Dios trata a su pueblo como un padre a su hijo: le castiga para corregirlo (cfr Dt 8, 5). No sucede asν, segϊn el autor de 2M, con los pueblos paganos. En el Nuevo Testamento encontramos tambiιn la enseρanza de que las tribulaciones presentes sirven como correcciσn paterna de parte de Dios (cfr Hb 12, 6; Ap 3, 19). Pero cuando en el Nuevo Testamento se habla del retraso del castigo divino se entiende que no es para que el hombre culmine su pecado, sino porque Dios espera y da tiempo cara a su conversiσn (cfr Rm 2, 4-5; 2P 3, 9). Sin embargo, se puede llegar a colmar el pecado, como los judνos que rechazaron a Cristo (cfr Mt 23, 32) o los que impedνan la propagaciσn del evangelio (1Ts 2, 16). Pero incluso en esos casos no se niega la posibilidad de conversiσn.
2M 6, 18-31. El recuerdo de Eleazar enseρa que la fidelidad a la ley de Dios es el valor supremo para el hombre justo, y que el ejemplo dado por personas de relevancia social tiene consecuencias de enorme importancia. San Gregorio Nacianceno llama a Eleazar primicia de aquellos que sufrieron antes de Cristo; asν como Esteban lo es de aquellos que sufrieron despuιs de Cristo (Orationes 15, 3). En la tradiciσn ascιtica ha quedado como un modelo de fortaleza: Es fuerte el que persevera en el cumplimiento de lo que entiende que debe hacer, segϊn su conciencia; el que no mide el valor de una tarea exclusivamente por los beneficios que recibe, sino por el servicio que presta a los demαs. El fuerte, a veces, sufre, pero resiste; llora quizα, pero se bebe sus lαgrimas. Cuando la contradicciσn arrecia, no se dobla. Recordad el ejemplo que nos narra el libro de los Macabeos: aquel anciano, Eleazar, que prefiere morir antes que quebrantar la ley de Dios. Animosamente entregarι la vida y me mostrarι digno de mi vejez, dejando a los jσvenes un ejemplo noble, para morir valiente y generosamente por nuestras venerables y santas leyes (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 77).
2M 6, 23 En el mundo grecorromano se denominaba hades a la morada de los muertos, en hebreo, sheol (cfr nota a 1R 2, 6).
2M 7, 1-42. Ιste es uno de los pasajes mαs conocidos y populares de la historia de los Macabeos, hasta el punto de que, de forma impropia, tradicionalmente se suele dar a estos hermanos el nombre de macabeos. El autor sagrado no recuerda sus nombres ni el lugar de la escena; y la presencia del rey tiene carαcter retσrico. La valentνa de estos jσvenes aparece como el efecto del buen ejemplo dado por Eleazar (cfr 2M 6, 28). La intervenciσn de la madre divide la escena en dos partes: la primera con el martirio de los seis hermanos mayores (vv. 2-19); la segunda con el martirio del menor y de la madre (vv. 20-41).
En la primera parte aparece progresivamente la afirmaciσn de la resurrecciσn de los justos y el castigo de los malvados. Cada una de las respuestas de los seis primeros hermanos contiene un aspecto de esa verdad. El primero afirma que los justos prefieren morir antes que pecar (v. 2) porque Dios les premiarα (v. 6); el segundo, que Dios les resucitarα a una vida nueva (v. 9); el tercero, que resucitarαn con sus cuerpos rehechos (v. 11); el cuarto, que para los malvados no habrα resurrecciσn a la vida (v. 14); el quinto, que para los malvados habrα castigo (v. 17); y el sexto, que cuando el justo sufre se debe a que es castigado por el pecado (v. 18).
En la segunda parte, tanto la madre como el hermano menor reafirman la doctrina anterior; pero este ϊltimo ofrece un aspecto nuevo, afirmando que la muerte aceptada por los justos tiene un valor expiatorio en favor de todo el pueblo (v. 37-38).
La resurrecciσn de los muertos, que fue revelada progresivamente por Dios a su pueblo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 992), se apoya primero en las palabras de Moisιs acerca de que Dios consolarα a sus siervos (v. 6; cfr Dt 32, 36), y si ιstos mueren prematuramente recibirαn el consuelo en la otra vida. Es el argumento del primero de los hermanos, que supone que Dios mantiene fielmente su Alianza con Abraham y su descendencia (ibidem, 992). En el razonamiento de la madre (vv. 27-28) la fe en la resurrecciσn se impone como una consecuencia intrνnseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo (ibidem, 992). Nuestro Seρor Jesucristo ratifica la resurrecciσn de los muertos y la une a la fe en Ιl (cfr Jn 5, 24-25; Jn 11, 25); al mismo tiempo purifica la representaciσn de la resurrecciσn que tenνan los fariseos, resultado de una interpretaciσn meramente materialista (cfr Mc 12, 18-27; 1Co 15, 35-53).
En las palabras de aquella madre (v. 28) aparece tambiιn la fe en la creaciσn desde la nada como una verdad llena de promesa y de esperanza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 297). A partir de este pasaje y de otros del Nuevo Testamento como Jn 1, 3 y Hb 11, 3, la Iglesia ha formulado la doctrina de la creaciσn: Creemos que Dios no necesita nada preexistente ni ninguna ayuda para crear (cfr Cc. Vaticano I: DS, 3022). La creaciσn tampoco es una emanaciσn necesaria de la substancia divina (cfr Cc. Vaticano I: DS, 3023-3024). Dios crea libremente “de la nada” (DS, 800; 3025): “ΏQuι tendrνa de extraordinario si Dios hubiera sacado el mundo de una materia preexistente? Un artνfice humano, cuando se le da un material, hace de ιl todo lo que quiere. Mientras que el poder de Dios se muestra precisamente cuando parte de la nada para hacer todo lo que quiere (S. Teσfilo de Antioquνa, Autol. 2, 4) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 296).
La afirmaciσn del valor expiatorio de la muerte de los mαrtires, expresada en las palabras del ϊltimo de los hermanos (vv. 37-38), nos prepara para comprender el valor redentor de la muerte de Jesucristo. Aunque hemos de tener en cuenta que Cristo, con su muerte, no sσlo detiene el castigo merecido por todos los hombres, sino que, por su gracia, hace justos ante Dios a los hombres pecadores (cfr Rm 3, 21-26).
Muchos Santos Padres, entre los que destacan San Gregorio Nacianceno (Orationes 15, 22), San Ambrosio (De Iacob et vita beata 2, 10, 44-57), San Agustνn (In Epistolam Ioannis 8, 7), o San Cipriano (Ad Fortunatum 11), dedicaron encendidas alabanzas a estos siete hermanos mαrtires y a su madre. San Juan Crisσstomo nos invita a imitarlos cuando nos invade la tentaciσn: Toda la moderaciσn que ellos mostraron en los peligros, igualιmosla nosotros con la paciencia y la templanza contra las concupiscencias irracionales, contra la ira, la avaricia de las riquezas, las pasiones del cuerpo, la vanagloria y todas las otras semejantes. Pues si dominamos su llama, como aquιllos dominaron la del fuego, podremos estar cerca de ellos y ser participantes de su confianza y libertad (S. Juan Crisσstomo, Homiliae in Maccabaeos 1, 3).
2M 8, 1-36. cfr 1M 2, 42-48. El autor de 2M sσlo se fija en la acciσn de Judas, al que ve como modelo de oraciσn, de confianza en Dios, de amor a su pueblo, de buen estratega militar, de valentνa y de generosidad con los pobres. La batalla contra Nicanor y Gorgias (vv. 8-29) se encuentra narrada con mαs detalle en 1M 3, 38-1M 4, 25, por donde sabemos que tuvo lugar en Emaϊs el aρo 165 a.C. Los combates contra Timoteo y Bαquides (vv. 30-33) se desarrollan, en cambio, el primero en Transjordania el aρo 163 a.C. (cfr 1M 5, 6-7), y el segundo en la regiσn de Judα el aρo 161 a.C. (cfr 1M 7, 8-24). En 2M estos episodios se encuentran reunidos y entremezclados, quizα porque el argumento es semejante y para resaltar las luchas que hubo de afrontar Judas antes de la purificaciσn del Templo.
Desde el punto de vista del autor sagrado, las victorias de Judas se deben a que Dios ha escuchado el grito de la sangre que clamaba hasta Ιl (v. 3), es decir, ha aceptado el sacrificio de los mαrtires (cfr cap. 6-7), y a que la ira divina se ha cambiado en misericordia (v. 5). La lectura del libro de la Ley (v. 23) tiene ahora la funciσn de las palabras de los profetas (cfr 1M 3, 48). La cruel venganza de los judνos con los prisioneros (vv. 32-33) se ha de comprender teniendo en cuenta la ley del taliσn y la relaciσn que el autor de 2M va mostrando entre el pecado cometido y el castigo del pecador.
2M 9, 1-29. La muerte de Antνoco ocurriσ en octubre–noviembre del 164 a.C., poco antes de la purificaciσn del Templo, tal como se cuenta aquν. Sin embargo 1M la sitϊa despuιs de la purificaciσn (cfr 1M 6, 1-17), quizα porque la noticia llegσ entonces a Jerusalιn. Aunque ambos libros coinciden en que el motivo de la muerte del rey fue una enfermedad, difieren en el tipo de dolencia, en el lugar en que suceden los hechos, y en las noticias sobre la guerra judνa que suscitan la ira del rey: en 1M habνa sido la derrota de Lisias; derrota que sin embargo en 2M se narra mαs adelante (cfr 2M 11, 1-12). En este ϊltimo dato es mαs exacto 1M.
El autor de 2M quiere resaltar que la purificaciσn del Templo no fue consecuencia de la paz otorgada por el rey tras aquella derrota de Lisias, sino que siguiσ al castigo divino que sufriσ el tirano. Asimismo en 2M se pone en contraste la soberbia del rey con la humillaciσn que Dios le inflige por medio del sufrimiento, hasta el punto que tiene que reconocer al Dios de los judνos y convertirse en favorable a su causa. Tal cambio llega demasiado tarde, pues el monarca habνa colmado la medida de sus pecados y Dios no iba a tener misericordia de ιl (vv. 9.13.18). Esta actitud divina tan severa es explicable en este caso porque Antνoco se convierte solamente para eludir el castigo, y porque el autor del libro ve una vez mαs en aquella terrible muerte el cumplimiento de la ley del taliσn. Ademαs, una forma de muerte similar se narra con frecuencia a propσsito de la muerte de los tiranos: de Herodes el Grande, segϊn Flavio Josefo (Antiquitates Iudaicae 17, 168), y de Herodes Agripa, segϊn Hch 12, 23.
La carta de los vv. 19-27 parece arreglada por el autor de 2M sobre la base de una carta del rey dirigida a los judνos helenizados de Antioquνa, o a los de otras ciudades de Imperio. Ahora se convierte en el testimonio de un rey pagano convertido.
La soberbia de Antνoco creyιndose igual a Dios (vv. 8-12) es eco y consecuencia de aquella tentaciσn que sufre el hombre desde el comienzo de su existencia en la tierra: Serιis como dioses (cfr Gn 3, 5); porque la soberbia, explica Santo Tomαs, es el mαs grave de los pecados, ya que la aversiσn a Dios y a sus preceptos -que es como una consecuencia en los demαs pecados- le pertenece por sν misma a la soberbia, pues su acto es el desprecio de Dios (S.Th. II-II, q. 162, a. 6).
2M 10, 1-8. Con la narraciσn de este hecho el autor de 2M cumple una parte de lo que se proponνa escribir (2M 2, 19) y fundamenta el contenido de las cartas introducidas al comienzo de su obra (2M 1, 1-2M 2, 18). La purificaciσn del Templo tuvo lugar el 15 de diciembre del aρo 164 a.C. En 1M 4, 36-61 encontramos una exposiciσn mαs amplia del mismo hecho. En contraste, en 2M se menciona el fuego nuevo con el que se reanudan los sacrificios.
Aunque Dios no habνa hecho bajar fuego del cielo como en otros tiempos (cfr 2M 1, 19-22; 2M 2, 10-11), el fuego que ahora se emplea no es un fuego profano, que hubiera hecho invαlido el sacrificio (cfr Lv 10, 1). Algunas caracterνsticas de la nueva fiesta se parecen a las de la fiesta de los Tabernαculos que se celebraba unos dos meses antes, pero que aquel aρo ellos no habνan podido celebrar. De 1M 1, 54; 1M 4, 52 se deduce que fueron tres aρos y no dos los que pasaron sin ofrecer sacrificios.
La reanudaciσn del culto en el Templo era signo de que Dios seguνa protegiendo a su pueblo y de que estaba a punto de cumplir sus promesas (cfr 2M 2, 18). En efecto, el lector cristiano del libro sabe que entonces comienza la ϊltima etapa del culto en el Templo de Jerusalιn, pues ιste serα superado con el culto en espνritu y verdad (cfr Jn 4, 23) instaurado por nuestro Seρor Jesucristo. Por tanto, la destrucciσn definitiva del Templo de Jerusalιn en el aρo 70 d.C. no significa que Dios haya abandonado a su pueblo, sino sencillamente que aquel Templo habνa dejado de ser el lugar de la especial presencia de Dios.
2M 10, 9-2M 15, 39. Tal como anunciaba el autor al comienzo de libro (cfr 2M 2, 20), continϊa narrando la guerra de Judas contra Antνoco V Eupαtor hasta que, finalmente, el Macabeo consigue unos acuerdos que garantizan la paz y la seguridad del pueblo judνo (2M 10, 9-2M 13, 26). Esta lucha se desarrolla en varias etapas. Primero, Judas se enfrenta y vence a los jefes militares locales Gorgias y Timoteo (2M 10, 9-38); despuιs rechaza el ataque del mando supremo del ejιrcito del rey, ostentado por Lisias (2M 11, 1-12), con el que llega a unos primeros tratados de paz, expuestos en unas cartas (2M 11, 13-38). Estos tratados, sin embargo, no son respetados por los jefes locales, por lo que la lucha contra Gorgias y Timoteo continϊa (2M 12, 1-46), motivando la intervenciσn del mismo Antνoco y de Lisias contra Judas, con la subsecuente victoria de ιste y la retirada del rey, que ofrece de nuevo la paz (2M 13, 1-26). Para presentar este resumen, el autor de 2M ha desplazado de lugar algunos hechos, que son para ιl secundarios (cfr nota a 2M 2, 19-32).
A pesar de no haberlo anunciado al comienzo del libro, la narraciσn continϊa con las gestas de Judas en tiempos del siguiente rey, Demetrio I, hasta que con la victoria sobre Nicanor, Jerusalιn quede completamente en manos de los judνos (2M 14, 1-2M 15, 34). El autor concluirα su obra recordando que aquella victoria dio origen a la instituciσn de una nueva fiesta (2M 15, 35-36) y despidiιndose del lector (2M 15, 37-39).
2M 10, 9-38. Antνoco V, hijo de Antνoco IV (cfr 2M 9, 25), comenzσ a reinar el aρo 164 a.C. y lo hizo hasta el 161 a.C. (cfr 2M 14, 1). Como se desprende del suicidio de Tolomeo Macrσn -distinto del Tolomeo que aparece en 2M 4, 45 y 2M 8, 8-, en la corte del rey de Siria existνan actitudes muy diversas sobre el modo de tratar a los judνos. A pesar de la conversiσn final de Antνoco IV (cfr 2M 9, 11-17), siguiσ imponiιndose la actitud mαs dura. Por eso Judas tuvo que seguir luchando hasta conseguir, con la ayuda de Dios, la plena libertad del pueblo.
Para mostrar esto ϊltimo, el autor de 2M, o su fuente, sitϊa en este momento episodios que en realidad sucedieron antes de la muerte de Antνoco IV y de la purificaciσn del Templo. En efecto, Lisias ya habνa sido puesto antes al frente del gobierno por Antνoco IV (cfr 1M 3, 32-33), y las batallas aquν narradas contra Gorgias y los idumeos (vv. 14-23), asν como la primera campaρa de Lisias que se contarα despuιs (2M 11, 1-12), ya se habνan dado en tiempos de Antνoco IV (cfr 1M 3, 38-41; 1M 4, 26-35). El autor de 2M retrasa estos hechos, mezclαndolos con otros incidentes, como quizα el narrado en los versνculos 24-31, porque quiere que el lector entienda que el tratado de paz y la retirada del rey de Siria fueron efecto de las victorias de Judas, mientras que la purificaciσn del Templo habνa sido consecuencia sobre todo de la intervenciσn de Dios, que habνa castigado a Antνoco IV (cfr cap. 9). El cambio de orden de los hechos importa menos al autor del libro, si con ello resulta una narraciσn en la que quedan reflejadas por una parte la acciσn de Dios, que permitiσ la purificaciσn del Templo, y, por otra, las victorias de Judas, que consiguieron la libertad de la patria.
Por esos motivos el hagiσgrafo tampoco tiene inconveniente en adelantar a este momento, quizα por afinidad temαtica, otros sucesos que ocurrieron mαs tarde, como, posiblemente, la toma de la fortaleza de Gazara (cfr 1M 13, 43-48) y la muerte de Timoteo (vv. 32-37), el cual vuelve a aparecer otra vez vencido por Judas en Galaad (cfr 2M 12, 1-25).
A lo largo de tales sucesos se vuelven a poner de relieve la piedad de Judas y los suyos, la soberbia de los enemigos confiados en sus propias fuerzas, y la ayuda que Dios presta a los judνos, manifestada en apariciones celestes que contribuyen a darles la victoria.
2M 11, 1-15. La batalla de Bet-Sur ocurriσ en el aρo 164 a.C., viviendo todavνa Antνoco IV y antes de la purificaciσn del Templo (cfr 1M 4, 26-35). Habrνa que situarla cronolσgicamente despuιs de 2M 8, 36. Antνoco IV habνa preparado una expediciσn a Persia, dejando a Lisias al frente del gobierno y como preceptor de su hijo Antνoco V (cfr 1M 3, 32-36). Al morir inesperadamente el rey en aquellas regiones (cfr cap. 9), Lisias debe acudir a Antioquνa a pesar de no haber vencido la resistencia judνa; pero sin duda se va con αnimos de volver (cfr 1M 4, 35). Parece ser que apremiado al mismo tiempo por los romanos, a los que han acudido los judνos (cfr 2M 11, 34-38), les concede a ιstos un respiro de paz (cfr 1M 6, 55-63). Es entonces cuando a finales del aρo 164 a.C. tiene lugar la purificaciσn del Templo. Tanto en 1M como aquν se resalta la victoria de Judas, pero desde distinta perspectiva. En 1M 4, 36 como precedente inmediato que posibilita la recuperaciσn y purificaciσn del Templo; aquν como motivo que obliga a Lisias a ofrecer la paz a los judνos (vv. 13-15).
2M 11, 16-38. La carta de Lisias (vv. 11, 16-21), la del rey a los judνos (vv. 27-33), y la de los romanos (vv. 34-38) estαn datadas en el aρo 164 a.C. y responden bien a la situaciσn creada tras la batalla de Bet-Sur. En cambio la carta del rey a Lisias (vv. 22-26) no lleva fecha y responde mejor al contexto de las negociaciones tras la segunda campaρa de Lisias (cfr 2M 13, 1-26; 1M 6, 28-63). El autor de 2M trae juntas las cuatro por la afinidad de contenidos. Con ellas se permitνa a los judνos vivir segϊn sus costumbres, y que quienes estuviesen en lugares ocultos pudieran volver a las ciudades (cfr v. 29).
2M 12, 1-9. El contenido de todo este capνtulo coincide en gran medida con el capitulo de 1M 5 y refleja la misma situaciσn; si bien 1M une estos conflictos al hecho de haber sido purificado el Templo (cfr 1M 5, 1-2), 2M los considera como pasos hacia la definitiva liberaciσn de los judνos. Los sucesos de Jope y Yamnia, que no estαn expresamente mencionados en 1M, ponen de relieve cσmo Judas es el vengador de la sangre de sus hermanos: sale en su defensa y cumple con los enemigos la ley del taliσn.
2M 12, 10-31. El escenario cambia bruscamente y la acciσn de Judas se sitϊa ahora en Transjordania. Segϊn 1M 5, 9-13, los judνos de esa regiσn pidieron ayuda a Judas. Para 2M se trata de una persecuciσn contra Timoteo que lleva al Macabeo primero hasta Caspνn, a unos 20 km. al este del lago de Genesaret, y luego a unos 140 km. mαs al sur (v. 17), al territorio de Amαn, para subir de nuevo a Carniσn, hacia el Jordαn, y, a travιs de Bet-San, o ciudad de los escitas (v. 29), llegar a Jerusalιn para la fiesta de las Semanas (v. 31). Algunos cσdices griegos aρaden que Lisias estaba en Efrσn (v. 27), pero es del todo inverosνmil a no ser que se tratase de otro Lisias.
2M 12, 32-37. Ahora Judas se dirige al sur, al territorio de Idumea, tras otro acιrrimo enemigo de los judνos, Gorgias (cfr 2M 8, 9; 2M 10, 14). Como siempre el Macabeo pelea ayudado por el Seρor y sale victorioso.
2M 12, 38-46. Aquellos soldados habνan muerto en batalla debido a su pecado (v. 40), y por eso todos oran (v. 42) y Judas manda ofrecer un sacrificio expiatorio por el pecado (v. 43). Estos hechos, en sν mismos, podνan no significar otra cosa que la voluntad de aplacar a Dios para que el castigo de aquel pecado no recayera sobre el pueblo (cfr Jos 7, 1). Pero el hagiσgrafo da una interpretaciσn mαs profunda y exacta: que Judas, al igual que aquellos siete hermanos mαrtires y su madre (cfr cap. 2M 7), creνa en la resurrecciσn futura de los que morνan por la causa del judaνsmo. En el texto queda resaltado que tambiιn Judas compartνa esa fe (v. 44), y por ello es presentado como hombre piadoso y como ejemplo para los demαs. La Iglesia, profundizando en esa doctrina a la luz de las enseρanzas del Seρor, afirmσ desde su inicio la fuerza de la comuniσn de los santos y la especial conveniencia de la oraciσn por los difuntos: La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comuniσn de todo el Cuerpo Mνstico de Jesucristo, y asν conservσ con gran piedad el recuerdo de los difuntos, y ofreciσ sufragios por ellos, “porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados” (2M 12, 46). Siempre creyσ la Iglesia que los apσstoles y mαrtires de Cristo, por haber dado un supremo testimonio de fe y de amor con el derramamiento de su sangre, nos estαn νntimamente unidos; a ellos, junto con la Bienaventurada Virgen Marνa y los santos αngeles, profesσ peculiar veneraciσn e implorσ piadosamente el auxilio de su intercesiσn (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 50).
El ofrecer aquel sacrificio, y las sϊplicas por los que habνan muerto, significa para el autor sagrado no sσlo la esperanza en la resurrecciσn, sino la convicciσn de que es posible una purificaciσn personal del pecado despuιs de la muerte, y de que las oraciones y sacrificios por los difuntos son eficaces para esa purificaciσn. Es lo que la Iglesia cree cuando afirma la existencia del Purgatorio y el valor expiatorio de los sacrificios por los difuntos. Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarνstico (cfr DS, 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visiσn beatνfica de Dios. La Iglesia tambiιn recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1032).
2M 13, 1-17. Estos sucesos se desarrollan en el aρo 163 a.C. Segϊn 1M 6, 18-28 la causa del ataque del rey fue que Judas habνa puesto sitio a la Ciudadela donde estaba la guarniciσn siria de Jerusalιn. El autor de 2M en cambio se fija sobre todo en la traiciσn del sumo sacerdote Menelao (cfr 2M 4, 23-29), dejando entender que el partido progriego seguνa teniendo fuerza y que, como ya habνa ocurrido antes, algunos de los mismos judνos eran la causa de los males (cfr 2M 4, 30-32). Una vez mαs el castigo del culpable estα en relaciσn con su pecado (v. 8). Y tambiιn, de nuevo, la victoria de Judas se debe a la protecciσn divina implorada mediante la oraciσn (vv. 10-14).
2M 13, 18-26. Comparando este pasaje con 1M 6, 48-63 se ve que la victoria de Judas aparece aquν magnificada y que la verdadera causa de que el rey pactara con los judνos y se retirara de Bet-Sur fue la rebeliσn de Filipo en Antioquνa (v. 23). Judas queda de hecho como gobernador de Judea con autoridad reconocida por el rey. Los judνos pueden practicar su religiσn con libertad. A este momento corresponderνa la carta del rey a Lisias que se recoge en 2M 11, 22-26. Parte de lo que el rey concedνa ya lo habνan conseguido los judνos.
2M 14, 1-2M 15, 39. Aunque al comienzo de 2M no se prevι contar los sucesos relativos al reinado de Demetrio I (cfr 2M 2, 19-23), el autor del libro continϊa la narraciσn ofreciendo un amplio informe sobre el rebrote de la persecuciσn y de las nuevas victorias de Judas al comienzo de ese reinado (161 a.C.). Como ya habνa sucedido en el inicio de la persecuciσn (cfr 2M 3, 4-6; 2M 4, 1-2.7-8), tambiιn ahora ιsta se origina con la traiciσn a la patria de algunos judνos, en este caso Alcimo (2M 14, 1-36). Al ejemplo heroico de los mαrtires anteriores (cfr 2M 6, 18-2M 7, 41), sucede ahora el del anciano Razνas (2M 14, 37-46). A la muerte del perseguidor y blasfemo Antνoco IV (cfr 2M 9, 1-28) corresponde ahora la de Nicanor (2M 15, 25-34). Asν como antes fue instituida la fiesta de la Dedicaciσn del Templo (2M 10, 1-8), ahora se instituye la del Dνa de Nicanor (2M 15, 35-36). De esta forma la obra termina en armσnico paralelismo con la primera parte, consiguiendo asν la belleza que pretendνa el autor (cfr 2M 2, 25; 2M 15, 38-39).
2M 14, 1-14. 1M 7, 1-50 nos informa de manera mαs concisa de esos mismos acontecimientos. El nuevo rey llegσ desde Roma a Trνpoli, una ciudad fenicia. El sumo sacerdocio de Jerusalιn estaba vacante desde la muerte de Menelao (2M 13, 3-8), y Alcimo, del partido favorable a los griegos, actϊa contra Judas con astucia y sin escrϊpulos, buscando hacerse con el poder en Jerusalιn. Sobre los asideos (v. 6) ver nota a 1M 2, 42.
2M 14, 15-25. El pacto entre Judas y Nicanor, y la amistad entre ellos, de lo que sσlo tenemos informaciσn por 2M, sirve para resaltar la valentνa, y a la vez, el talante pacνfico de Judas, asν como para poner mαs de relieve la maldad de Alcimo que conseguirα arruinar aquella amistad.
2M 14, 26-36. Frente a la noble actitud de Judas, Alcimo emplea la mentira acusando a Judas y a Nicanor de deslealtad al rey, y temiendo quizαs que Judas llegara a ser nombrado sumo sacerdote o amigo del rey. Nicanor reacciona con servilismo hacia el rey y con deslealtad hacia Judas, pero ιste se muestra mαs inteligente. La actitud de Nicanor ante el Templo es incluso peor que la de Antνoco IV, pues amenaza no sσlo con profanarlo sino con destruirlo.
El comportamiento de Nicanor que, aun reconociendo la rectitud de Judas (v. 28), busca por todos los medios darle muerte, recuerda el de Pilato ante nuestro Seρor Jesucristo y el de aquellos que llegan a conocer la verdad, pero despuιs no saben comportarse con coherencia: Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de bϊsqueda de la verdad, existe aϊn antes la obligaciσn moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una vez conocida. En este sentido el Cardenal J.H. Newman, gran defensor de los derechos de la conciencia, afirmaba con decisiσn: “La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes” (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 34).
2M 14, 37-46. Una vez mαs podemos apreciar el gusto del autor de 2M por el dramatismo de las escenas. El episodio carece de precisiones cronolσgicas y topogrαficas, y recuerda el caso de Saϊl que se dio muerte de manera parecida para no caer en manos de los enemigos (cfr 1S 31, 4). No tenemos mαs noticias de este anciano y de su trαgica muerte; el recuerdo de su acciσn sirve al autor sagrado para mostrar, como hiciera en los relatos martiriales de 2M 6, 18-2M 7, 41, que es preferible morir antes que quebrantar la ley de Dios o verse obligado a ello por los impνos. Mαs que justificar el suicidio, cuya moralidad no se plantea aquν, el texto presenta un ejemplo de heroνsmo y de esperanza en la resurrecciσn (v. 46). El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradiciσn de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisiσn gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicolσgicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinaciσn innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo de amor a sν mismo y la renuncia a los deberes de justicia y caridad para con el prσjimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad mαs profunda, constituye un rechazo de la soberanνa absoluta de Dios sobre la vida y la muerte (Juan Pablo II, Evangelium Vitae, 66). cfr tambiιn notas a 1S 31, 4-5 y Tb 3, 7-10.
2M 15, 1-11. En el ϊltimo acontecimiento contado en el libro, el autor de 2M despliega todo su arte de narrador melodramαtico. El suspense estα creado desde el principio al exponer la terrible blasfemia de Nicanor que se cree mαs poderoso en la tierra que el mismo Dios (v. 5), y, en contraposiciσn, la actitud de Judas que pone su confianza en Dios, apoyαndose en las Sagradas Escrituras y en las experiencias de la misericordia divina tenidas anteriormente (v. 9). Con este planteamiento se pone en juego el mismo honor divino y la veracidad de su historia de salvaciσn. El enfrentamiento no es tanto entre Nicanor y Judas, sino entre Nicanor y Dios. El desenlace deberα ser tremendo. Los mismos sucesos estαn narrados con tonos mαs sobrios en 1M 7, 33-50.
El recurso a la Sagrada Escritura como fuente de confianza en Dios y de sabidurνa que lleva a la salvaciσn serα mαs tarde recomendado en 2Tm 3, 15-16, pero en cuanto que las Escrituras llevan a la fe en Cristo Jesϊs. Por ello, el Magisterio de la Iglesia anima a vivir de ellas: Toda la predicaciσn de la Iglesia, como toda la religiσn cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura. En los libros sagrados, el Padre, que estα en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente lνmpida y perenne de vida espiritual (Conc. Vaticano II, Dei verbum, 21).
2M 15, 12-16. Tanto Onνas como Jeremνas son personajes significativos en relaciσn a la situaciσn que estα atravesando en ese momento el pueblo. Onνas con su oraciσn habνa evitado el expolio del Templo (cfr 2M 3, 16-19.20-21). Jeremνas habνa orado (cfr Jr 11, 20) y despuιs habνa llorado sobre Jerusalιn, y habνa prometido de parte de Dios la restauraciσn de Judα (cfr Jr 30, 1-31, Jr 26, 1-6; 2M 2, 1-18). Ademαs, Onνas, como sacerdote, representa a la Ley, y Jeremνas a los Profetas.
El sueρo de Judas es digno de crιdito (v. 11) porque el autor sagrado cree firmemente que los justos que han muerto prestan su ayuda a los vivos intercediendo por ιstos ante Dios (vv. 12.14) y capacitαndolos para la lucha (v. 15). Esta enseρanza se corresponde con la de 2M 12, 38-45 sobre la ayuda que los vivos pueden prestar tambiιn a los que han muerto. Esta intercomunicaciσn entre los vivos y los difuntos es afirmada y vivida en la Iglesia mediante la comuniσn de los santos. La tradiciσn cristiana ha visto en este texto uno de los ejemplos en los que a la oraciσn hecha en la tierra se une la intercesiσn de Jesucristo, la de los αngeles y la de los santos: Pero no es sσlo el Pontνfice el que se une a la oraciσn de los que oran debidamente, sino tambiιn los αngeles que se alegran en el cielo mαs por el pecador que hace penitencia que por noventa y nueve justos que no precisan de ella; y del mismo modo tambiιn las almas de los santos que ya descansaron. (…) Segϊn se lee en el libro de los Macabeos, Jeremνas se apareciσ destacαndose por la blancura de sus cabellos y por su gloriosa dignidad, nimbado de admirable y magnνfica majestad… y extendνa su diestra y entregaba a Judas una espada de oro. Era Jeremνas, de quien otro santo que ya habνa muerto testimoniσ: “Este es el que ora mucho por el pueblo y por la Ciudad Santa: Jeremνas, el profeta de Dios” (Orνgenes, De oratione 11, 1).
2M 15, 17-27. El hagiσgrafo sσlo parece querer poner la atenciσn en los medios espirituales que se emplean para preparar y dar la batalla. Lo que preocupa realmente a Judas y a sus soldados son las cosas de Dios (vv. 17-18), y aparece con toda claridad que la victoria es de Dios (vv. 21.27). Algo parecido sucede en la vida cristiana, en la que la lucha no es contra enemigos armados sino contra el pecado.
2M 15, 28-36. El macabro tratamiento que se da al cadαver de Nicanor se ha de comprender teniendo en cuenta la mentalidad de aquella ιpoca, en la que, entre los judνos, todavνa regνa la ley del taliσn. La complacencia del autor sagrado al narrar tal hecho refleja su convencimiento, expresado a lo largo de todo el libro, de que hay una relaciσn entre el pecado y el castigo que se sufre por ιl (vv. 5-6.32). Por otra parte la descripciσn pertenece al estilo dramαtico con el que el autor sagrado quiere presentar su narraciσn; quizα por eso seρala la relaciσn con el dνa de Mardoqueo en la que se celebra la venganza judνa contra sus enemigos en Babilonia (cfr Est 9, 1-19). Desde la consideraciσn cristiana se trata de una etapa ya superada por el progreso de la revelaciσn (cfr Mt 5, 43-45).
2M 15, 37-39. El autor de 2M puede decir que la ciudad estα en manos de los judνos porque han obtenido el control del Templo. Pero en realidad todavνa eran los sirios quienes mandaban en la ciudad, y la Ciudadela mencionada anacrσnicamente en 2M 15, 35 tardarα unos veinte aρos en pasar al poder de los judνos (cfr 1M 13, 51). A lo largo del libro se han mezclado datos histσricos rigurosos, a veces alterados en su cronologνa, con interpretaciones de carαcter religioso hechas por el autor, como se mezcla el agua con el vino (v. 39). La finalidad primera era agradar y edificar. Son aspectos propios de una obra literaria de gιnero mixto, de los que se vale la Palabra de Dios.
Jb 1, 1-Jb 2, 13. Esta introducciσn en prosa con la que comienza el libro, ademαs de presentar al protagonista y de describir sus circunstancias familiares, plantea el problema que motiva los diαlogos entre Job y sus amigos: la explicaciσn teolσgica del sufrimiento del justo.
El prσlogo comprende tres escenas conectadas entre sν: a) La presentaciσn de Job, sus cualidades y sus posesiones (vv. 1-5); b) El diαlogo de Satαn con Dios y la prueba a la que somete al justo (Jb 1, 6-2, 10) -esta escena se desglosa en dos etapas simιtricas que contienen cada una los mismos elementos: proyecto malιvolo de Satαn y permiso del Seρor (Jb 1, 6-12; Jb 2, 1-7a), ejecuciσn de lo pactado (Jb 1, 13-19; Jb 2, 7b) y reacciσn de Job (Jb 1, 20-22; Jb 2, 8-10)-; c) La llegada de los amigos a solidarizarse con Job (Jb 2, 11-13).
Las historias de justos que sufren, suplican a los dioses y son librados de sus desgracias eran frecuentes en Egipto y Mesopotamia. Muestras de ellas se han encontrado tambiιn en Canaαn, concretamente en Ugarit, desde donde pudieron pasar fαcilmente a la tradiciσn israelita. Quizα el autor sagrado toma datos para su historia de ese trasfondo. Pero al incorporarlos a su obra como prσlogo o introducciσn lo hace para enmarcar el problema del justo sufriente en la fe del pueblo de Israel. Por un lado, habla de Dios llamαndole Yhwh, nombre especνfico del Dios de la Alianza, mientras que en los diαlogos a lo largo del libro emplea el nombre de El u otros comunes en Canaαn para designar a Dios. Por otro lado, da ya al lector la clave de por quι sufre un hombre justo: para poner a prueba su fidelidad. Ni Job ni sus amigos conocen esa clave; sσlo la conocen Dios y el mundo angιlico que le rodea. Por eso el problema se va a plantear entre los hombres. Las cualidades de Job (vv. 1-5) y su reacciσn sumisa (Jb 1, 21; Jb 2, 10) al aceptar la desgracia como venida de Dios, realzan la figura del protagonista, presentado como patriarca y como prototipo de israelita bueno y piadoso, y no sσlo como modelo de justo que sufre.
Jb 1, 1-5. Segϊn la doctrina reflejada en los libros histσricos y en la sabidurνa tradicional recogida en los Proverbios y en los Salmos, la prosperidad era consecuencia del buen obrar; por eso, el que conservaba su pureza, justicia y temor de Dios era bendecido con riquezas e hijos. Conforme a esta doctrina, el protagonista, Job, es presentado gozando de riquezas abundantes y de descendencia numerosa por ser un hombre ejemplar (v. 1).
El nϊmero de hijos es seρal de plenitud en la paternidad: tanto el nϊmero siete como el tres indican perfecciσn. En el epνlogo el Seρor le duplicσ todos sus bienes, pero le mantuvo el mismo nϊmero de hijos e hijas (cfr Jb 42, 10-15).
La costumbre de reunirse de vez en cuando en la casa de cada hermano (v. 4) muestra la posiciσn holgada de todos ellos, pero tambiιn la armonνa de la familia y, de modo especial, la piedad de Job que en esas ocasiones ofrecνa holocaustos expiatorios por cada uno, por si habνan ofendido a Dios (v. 5).
Con las pinceladas sobre la virtud, los hijos y las costumbres familiares, queda bien descrita la figura de Job. No se indica su genealogνa, quizα porque se quiere presentar como modelo universal, ni se dan demasiados detalles geogrαficos; de Us ϊnicamente se sabe que era una zona/tribu edomita del sur de Canaαn. Tampoco hay datos cronolσgicos. Job viene a ser, por tanto, ejemplo para los israelitas, pero tambiιn para los gentiles. Es asν modelo imitable por cualquier persona de toda regiσn y ιpoca.
Jb 1, 6-12. Los protagonistas, Dios y Satαn, se comportan como seres humanos: Dios, como un gran seρor que convoca a sus colaboradores νntimos (v. 6); Satαn, como un espνa cualificado que parece ir en contra de un hombre temeroso de Dios, cuando en realidad va en contra de Dios mismo, pues invierte la doctrina tradicional sobre la retribuciσn: no es que Dios bendiga al hombre piadoso, sino que ιste se muestra piadoso porque Dios le bendice (vv. 9-11). La piedad, en este caso, no serνa sincera, sσlo consecuencia del interιs y del egoνsmo.
Satαn en este libro no designa todavνa al diablo, αngel caνdo y seductor que busca el mal de los hombres (cfr Ap 12, 9); es mαs bien el acusador por antonomasia que denuncia a los hombres ante Dios (cfr Za 3, 1). Una explicaciσn mαs amplia puede verse en nota a 1Cro 21, 1.
Job, como Abrahαn cuando se le exigiσ sacrificar a su hijo primogιnito (cfr Gn 22, 1-12), no sabe que estα siendo probado en su fe y en su temor de Dios. Sin embargo, tanto en la historia de Abrahαn como en la de Job, Dios mismo lleva la iniciativa: no permitirα que el sacrificio, en el caso de Abrahαn, llegue a consumarse, ni que la prueba, en el caso de Job, llegue mαs allα de lo que Ιl permita (v. 12).
Los αngeles de Dios -literalmente en hebreo hijos- (v. 6) son como los sϊbditos que estαn a sus σrdenes.
Jb 1, 13-22. La ejecuciσn de los planes de Satαn se lleva a cabo en un sσlo dνa (v. 13) y produce un dramαtico desastre en los bienes de Job. Consta de cuatro intervenciones, cada una mαs severa que la anterior, y todas ellas comunicadas a Job por un superviviente ϊnico. Primero le desaparecen los bueyes y los asnos, luego los rebaρos, a continuaciσn los camellos y, por ϊltimo, los hijos. Se queda sin posesiones y sin posibilidad de adquirirlas de nuevo ya que ni siquiera sobrevive su descendencia. Job ha pasado asν instantαneamente de ser una persona honorable y rica a un hombre en estado lastimoso y miserable.
Un rayo (v. 16). Al pie de la letra, un fuego divino, pero aquν no tiene sentido religioso, pues se trata simplemente de una expresiσn popular.
Jb 1, 20-22. La actitud de Job se refleja en sus gestos y en sus palabras. Los gestos de duelo, habituales en la Biblia, como se ve en la historia de Josι (cfr Gn 37, 34) y en el luto de David (cfr 2S 1, 11; 2S 13, 31), manifiestan un profundo dolor y tristeza. Las palabras forman un bello poema que subraya la condiciσn del hombre como criatura dιbil e impotente. Job experimenta la desnudez total del ser humano y la soberanνa absoluta del Seρor, el ϊnico con poder para dar y quitar, y manifiesta su rendida aceptaciσn de la voluntad divina. San Gregorio Magno subraya en su comentario estas buenas disposiciones: Si hemos recibido de Ιl los bienes que empleamos en esta vida, Ώpor quι dolerse si el mismo Juez nos exige lo que generosamente nos habνa prestado? (Moralia in Iob 2, 31).
Delante de: Bendito sea el Nombre del Seρor (v. 21), la versiσn de los Setenta y la Vulgata aρaden: Como Dios ha dispuesto, ha sucedido. Probablemente es una adiciσn tardνa que extrae una enseρanza universal del caso concreto de Job.
En esta brevνsima reflexiσn aparece hasta tres veces el nombre propio del Seρor (Yhwh), de modo que quien lo pronuncia expresa una profunda fe en el Dios de la Alianza y un acatamiento sincero de los designios divinos.
La primera escena termina con el triunfo rotundo de Job que, lejos de maldecir al Seρor como preveνa Satαn (v. 11), le bendice abiertamente (v. 21). El autor sagrado dictamina a su favor seρalando que ni pecσ ni cometiσ necedad. Satαn se habνa equivocado.
Jb 2, 1-10. La segunda escena es mαs concisa que la primera pero mαs dramαtica: Dios reconoce solemnemente la integridad moral de Job, y Satαn propone una prueba definitiva, una ϊlcera maligna terrible y vergonzante que llevara consigo el aislamiento del enfermo (cfr Lv 13, 45-46). Job, finalmente, queda maltrecho por la enfermedad y es despreciado incluso por su mujer, que sσlo alcanza a interpretar aquellas desgracias como un severo castigo.
La reacciσn de Job es admirable y refleja su virtud extraordinaria, pero, sobre todo, su sabidurνa: tilda de necia -no de malvada- a su mujer, y muestra lo incoherente de su conducta con una mαxima propia de un sabio: Si aceptamos de Dios los bienes, Ώcσmo no vamos a aceptar tambiιn los males? (v. 10).
El autor sagrado formula su dictamen, como al final del primer episodio, ratificando la inocencia del protagonista malherido: En todo esto tampoco pecσ Job (v. 10b). Deja asν el camino abierto para el diαlogo que viene a continuaciσn, en el que los datos son claros: Job nunca pecσ y, sin embargo, ha contraνdo una grave y repugnante enfermedad. ΏCσmo se explica esta situaciσn?
Jb 2, 4 Piel por piel. Es una expresiσn popular para indicar un intercambio justo. Aquν indicarνa que Job sigue siendo νntegro no por virtud, sino sσlo porque Dios le da la vida (cfr Jb 1, 6-12).
Jb 2, 11-13. La mujer de Job no hablσ con sabidurνa, quizα movida por el afecto a su marido, y fue reprochada por necia (Jb 2, 10), pero no despreciada o repudiada. Y asν, en el relato, queda como contrapunto que realza la piedad y la sabidurνa del protagonista. Los amigos, en cambio, son presentados como sabios y educados, que saben medir sus gestos de compasiσn como saben medir sus palabras en el debate que se plantearα a continuaciσn. Su comportamiento es correcto; los siete dνas en silencio eran los que duraba el duelo por un difunto. Sus gestos reflejan respeto, pero no apasionamiento ni afecto, como en el caso de la esposa. Su diαlogo serα tambiιn desapasionado y frνo, es decir, diαlogo entre sabios, mαs que entre amigos.
Jb 3, 1-Jb 42, 6. La parte central y mαs importante del libro son los diαlogos, compuestos en verso. Se trata de un debate sobre el sufrimiento de un inocente, que incluye a la vez cuestiones acerca de Dios, del ser humano y del orden del universo.
El debate parece tener a veces caracterνsticas acadιmicas, como si se tratara de una discusiσn sobre ideas abstractas; otras veces es apasionado y refleja la situaciσn angustiosa de uno de los contendientes. En todo caso, puesto que Job es presentado en el prσlogo como un israelita piadoso, su diαlogo con sabios extranjeros le convierten en figura y sνmbolo del pueblo de Israel sometido al imperio persa y a punto de perder las esperanzas que habνa abrigado al calor de la enseρanza profιtica. Pensando en la situaciσn del pueblo durante y despuιs del destierro, surgνa la pregunta: Ώpuede abandonar el Seρor a su pueblo, que se ha mantenido fiel aun en las circunstancias mαs duras? ΏPuede oprimirle sin motivo?
Como hemos indicado en la introducciσn, hay tres grupos de discursos: el diαlogo de Job con sus amigos (caps. 3-31), la intervenciσn de Elihϊ (caps. 32-37), y los discursos del Seρor (Jb 38, 1-Jb 42, 6).
Jb 3, 1-26. En las primeras palabras (v. 1) se resume con desgarro el tema de este largo monσlogo de Job: la maldiciσn del dνa de su nacimiento. Con expresiones fuertes, cargadas de dramatismo y de un cierto lirismo, el protagonista lamenta su existencia: en contraste con el haya luz de la creaciσn (Gn 1, 3), por el que se estableciσ la distinciσn entre el dνa y la noche, se pide que el dνa del nacimiento se convierta en noche y ιsta en tinieblas sin fin (vv. 3-10). Las preguntas retσricas y las afirmaciones de los vv. 11-19 ponen en duda el sentido de la existencia de quien sufre, presentando como mαs deseable la muerte. La ϊltima parte de este soliloquio (vv. 20-26) plantea la pregunta sobre Dios casi sin nombrarlo: Ώcσmo comprender el designio divino de traer a la vida a quien estα destinado a sufrir? Job no encuentra respuesta en medio de su dolor, pero al hacer las preguntas deja entender que deberα haber alguna.
El Job de los diαlogos es bien diferente del presentado en el prσlogo. Ahora interroga y se muestra disconforme, plantea con crudeza el sentido de la vida cuando existe el sufrimiento, y la impotencia del hombre para evitarlo, si no es con la muerte, con la no existencia que no depende de ιl.
Con frecuencia los comentaristas antiguos se preguntaban si Job cometiσ pecado con estas imprecaciones. San Gregorio Magno llega a decir que las palabras de Job son contrarias a la razσn si se leen superficialmente, pero que con ellas el santo varσn no quiso decir nada segϊn el sentido literal (Moralia in Iob 4, 3). La mayorνa de aquιllos, en cambio, justifican esta intervenciσn de Job explicando que no hay pecado en el anhelo de no seguir viviendo cuando la vida estα cargada de dolor; el pecado estα en el suicidio practicado o deseado. Tambiιn Jeremνas maldijo el dνa de su nacimiento (cfr Jr 20, 14-17) y no pecσ (cfr S. Tomαs, Expositio super Iob). Anαlogamente, si bien por motivos distintos, los mνsticos experimentaron tambiιn deseos de morir por sus anhelos de la vida del cielo. De ahν que Santa Teresa de Jesϊs pueda exclamar: Y tan alta vida espero, que muero porque no muero (Poesνas 2).
Los que maldicen el dνa (v. 8) son los que aman las tinieblas para hacer el mal; pero incluso ιstos deberνan maldecir aquella noche.
Jb 3, 8 Leviatαn era el nombre de un monstruo marino, una especie de serpiente o dragσn, que personificaba el caos de las aguas y encarnaba a las fuerzas malιficas enemigas a Dios. Ver nota a Jb 40, 25-Jb 41, 26.
Jb 3, 11-19. La muerte es contemplada del mismo modo que en la sabidurνa tradicional, como una existencia desvaνda cercana al no ser. Por eso, frente al sufrimiento es el lugar de descanso, como un sueρo sin ruidos (v. 13), ajeno al tumulto de los malvados (v. 17) o a los gritos del capataz (v. 18). Y es el lugar donde no hay diferencias: se igualan los sϊbditos mαs pobres con los reyes y los ricos (vv. 14-15), los pequeρos con los grandes, los siervos con los amos (v. 19).
A la luz de la revelaciσn posterior, y sobre todo de la muerte y resurrecciσn de Cristo, la muerte adquiere un nuevo sentido: ya no es sσlo descanso de los sufrimientos, sino tambiιn inicio de la recompensa: Bienaventurados los muertos que desde ahora mueren en el Seρor. Sν, dice el Espνritu, que descansen de sus trabajos, porque sus obras les acompaρan (Ap 14, 13). De este modo, para el cristiano, la muerte se convierte en la antesala de la resurrecciσn definitiva: Porque si creemos que Jesϊs muriσ y resucitσ, de igual manera tambiιn Dios, por medio de Jesϊs, reunirα con Ιl a los que murieron (1Ts 4, 14). San Bernardo lo expresa en frase feliz: La muerte del justo es buena por el descanso, mejor por la novedad del gozo, σptima por la seguridad de que serα para siempre (Epistolae 105).
Jb 4, 1-Jb 5, 27. En el relato en prosa Elifaz es mencionado el primero y aquν es el primero de los amigos en tomar la palabra (Jb 2, 11), probablemente por ser el mαs anciano. Habla con dignidad y como quien goza de autoridad. Propiamente no responde al monσlogo anterior de Job, puesto que en ningϊn momento recrimina sus palabras. Mαs bien pretende dar una lecciσn (Jb 5, 27) y explicar el sentido de la situaciσn deplorable en que Job se encuentra. Apela a una revelaciσn personal (Jb 4, 12-21).
El largo discurso consta de dos partes. La primera contiene una breve interpelaciσn introductoria (Jb 4, 2-6), unas reflexiones tomadas de la experiencia (Jb 4, 7-11) y la descripciσn de una visiσn nocturna aducida como argumento (Jb 4, 12-21). La segunda parte comienza con nuevos datos de experiencia (Jb 5, 1-7), un canto a la sabidurνa del Dios Creador (Jb 5, 8-16) y una bienaventuranza para infundir αnimo al que sufre (Jb 5, 17-27).
En este primer discurso Elifaz emplea un estilo amigable, pero un tanto magisterial, cargado de enseρanzas y consejos hacia un discνpulo poco sagaz. La doctrina es firme y acorde con la tradiciσn sapiencial de la ιpoca: por encima de todo hay que mantener la retribuciσn inmediata e implacable que consiste en que Dios castiga al pecador y concede bienes al justo (Jb 4, 7-9). De este principio se deduce que la desgracia, la enfermedad y el dolor son siempre consecuencia de un pecado. Como para no herir a Job arguye que todos, hombres y αngeles, tienen alguna falta ante Dios (Jb 4, 17-19), y por eso le invita a recurrir a Ιl reconociιndose pecador, para poder remediar el castigo. De ahν el consejo final: Escϊchalo y aprovιchalo (Jb 5, 27).
Jb 4, 3-6. Elifaz quiere acusar a Job de la falta de coherencia entre lo que enseρa y la actitud ante su propia desgracia; alaba la sabidurνa de Job (vv. 3-4), pero sσlo para impugnar su pecado con mαs crudeza e ironνa. San Gregorio Magno extrae de su actitud una enseρanza sobre el comportamiento humano: Los malvados arremeten contra la vida de los buenos de dos maneras: afirmando que dicen cosas depravadas y asegurando que no cumplen las cosas rectas que dicen (…). Ahora le acusan de haber hablado con rectitud, pero no de haber cumplido lo dicho (…). Sus voces de reconocimiento se transforman en recriminaciones hiriendo con mayor gravedad la vida de los justos que poco antes simulaban defender (Moralia in Iob 5, 32).
Jb 4, 8 Esta mαxima expresa con claridad el convencimiento de quienes explican el sufrimiento como castigo del pecado. En la opiniσn de los amigos de Job se expresa una convicciσn que se encuentra tambiιn en la conciencia moral de la humanidad: el orden moral objetivo requiere una pena por la transgresiσn, por el pecado y por el reato. El sufrimiento aparece, bajo este punto de vista, como un “mal justificado”. (…) Job, sin embargo, contesta la verdad del principio que identifica el sufrimiento con el castigo, y lo hace en base a su propia experiencia (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 10-11).
Jb 4, 10-11. La imagen del leσn y sus cachorros es muy expresiva: los cachorros que mueren de hambre son la prueba palpable de que su padre, el leσn, no cumple sus obligaciones por mαs que emita rugidos sonoros; la enfermedad, segϊn Elifaz, es tambiιn prueba de que quien la padece no es inocente por mαs que alardee de lo contrario.
Cuando Elifaz acusa a Job de jactarse de inocencia, sus palabras se vuelven contra ιl, que es capaz de enseρanzas elevadas y no sabe comprender al que sufre.
Jb 4, 16-21. Apelando a una visiσn nocturna, Elifaz expone su idea negativa del hombre: no puede ser justo ni νntegro ante Dios. Tampoco el concepto de Dios es positivo: no se fνa de sus servidores ni de sus αngeles. Mαs que a un Dios justo, presenta a un Dios justiciero; y mαs que a un hombre dιbil como criatura, presenta a un hombre abocado al delito, incapaz incluso de alcanzar la sabidurνa (v. 21). A estas palabras de Elifaz se les puede aplicar el juicio genιrico que San Gregorio Magno da sobre las intervenciones de los amigos de Job: Es claro que ciertas cosas son rectas en su formulaciσn, pero pueden ser superadas cuando se las compara con otras mejores (Moralia in Iob 5, 27).
En la plenitud de la Revelaciσn, en el Nuevo Testamento, Dios se darα a conocer como Creador y como Padre amoroso que cuida con diligencia de los hombres, mαs que de las aves del campo (cfr Mt 6, 25-34), y presenta al hombre como elegido desde la eternidad para ser santo ante Dios (cfr Ef 1, 4).
Jb 5, 3 La segunda parte de este versνculo parece romper el hilo argumental del discurso, por lo que algunos comentaristas, forzando el texto, traducen: Y enseguida vi arruinarse su mansiσn. Sin embargo, tanto el texto hebreo como las versiones griega y latina transmiten la expresiσn que hemos aceptado. Elifaz ante el malvado (necio) que progresa y parece echar raνces se siente en la obligaciσn de maldecirlo, porque, segϊn la idea comϊn entre los sabios, ese progreso era sσlo aparente. De hecho, tras la maldiciσn, la familia y la fortuna de aquel hombre se vendrαn abajo (Jb 5, 4-7).
Jb 5, 9-13. Junto a las incontables maravillas que Dios obra en la naturaleza, especialmente la lluvia que parece estar orientada a beneficiar a los mαs desfavorecidos (vv. 9-11), se cuenta la de desorientar a los que se presentan como sabios pero son pecadores (vv. 12-13). Elifaz se considera sabio porque sabe razonar: la enfermedad es consecuencia del pecado, Job estα enfermo, luego es pecador. Mαs pronto o mαs tarde Dios pondrα al descubierto sus delitos. ΅Quι distinta es la argumentaciσn de San Pablo! Con una expresiσn semejante: Dios escogiσ la necedad del mundo para confundir a los sabios (1Co 1, 27), abre camino para comprender la verdadera sabidurνa: ιsta no es la del hombre arrogante, que, creyendo saber todo, afirma que el sufrimiento es consecuencia del delito, sino mαs bien la del hombre humilde capaz de reconocer la lσgica de Dios que hace del dolor, de la Cruz de Cristo, fuente de sabidurνa y de salvaciσn. La razσn no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ιsta puede dar a la razσn la respuesta ϊltima que busca. No es la sabidurνa de las palabras, sino la Palabra de la sabidurνa lo que San Pablo pone como criterio de verdad y, a la vez, de salvaciσn (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 23).
Jb 5, 17 Esta bienaventuranza formulada por Elifaz contiene otra explicaciσn comϊn del sufrimiento como correcciσn enviada por Dios. Aun siendo una explicaciσn verdadera, en este contexto supone que si Job la acepta da por supuesto que ha cometido un delito del que debe corregirse o un error que debe enmendar. Pero Job se sabe inocente, y por ello tal interpretaciσn serα insuficiente para ιl.
Jb 6, 1-Jb 7, 21. Frente a la doctrina teσrica de Elifaz, Job expone su condiciσn de enfermo y su debate interior entre aceptar el designio divino y defender su inocencia personal. ΏQuiιn es el causante del sufrimiento, sino Dios? ΏCσmo conocer lo que Dios quiere cuando el enfermo estα al borde de la desesperaciσn?
La intervenciσn de Job, aunque es bastante homogιnea, puede dividirse en cinco partes: apelaciσn a Dios como ϊnico responsable de su infortunio y el ϊnico que puede poner remedio (Jb 6, 1-10); lamento por su soledad y abandono de los familiares y parientes (Jb 6, 11-20); queja por el trato de aquellos amigos suyos que, en vez de consolarle, le agobian con razonamientos frνos y acusadores (Jb 6, 21-30); nuevo lamento por su estado de postraciσn sin esperanza de restablecimiento (Jb 7, 1-10); nueva apelaciσn a Dios, porque le ha convertido en el blanco de su ira (Jb 7, 11-21).
Mαs que a sus amigos, Job se dirige a Dios en son de queja: siendo omnipotente, deja al hombre abandonado en su miseria. De este modo expone con toda crudeza el problema del sufrimiento, achacando a Dios su causa y esperando de Ιl la soluciσn.
Jb 6, 9-10. Job anhela la muerte, no por desesperaciσn, sino por temor a sucumbir bajo el peso del dolor y renegar de los mandatos del Santo (cfr v. 10). Hasta ahora no se ha levantado contra Dios, frente a lo que opina Elifaz, el temanita (cfr Jb 4, 7-11), pero ansνa morir porque, como les ocurriσ a Moisιs (cfr Nm 11, 15) o a Elνas (cfr 1R 19, 4), duda de su propia capacidad de resistencia. En ningϊn momento piensa Job en quitarse la vida, lo que constituirνa un gravνsimo pecado, sino en que sea Dios mismo quien le conceda la muerte: Pues Dios lo comenzσ, que lo acabe, y pues me ha llagado de muerte, que acabe de dαrmela y que no me hiera con tenedor, sino que suelte a su mano la rienda para que deshaga enteramente a ιste que tiene ya tan deshecho (Fray Luis de Leσn, Expositio libri Iob 6, 9).
Jb 6, 14 Job alude aquν a que la falta de bondad con los amigos significa no temer al Seρor. De ahν que Fray Luis de Leσn citando a 1Jn 4, 20 dictamine: Se atreverα con Dios quien desampara a su amigo caνdo (Expositio libri Iob 6, 14). Job, que sufre el abandono de su familia, de sus hermanos (cfr Jb 6, 15-20), espera en vano el apoyo de sus amigos (cfr Jb 6, 21-30).
Jb 6, 21-30. Job comprende que sus interlocutores han dejado de ser amigos para convertirse en sabios contrincantes; llegaron con muestras de afecto, pero, ante tanto tormento, se han llenado de temor (v. 21). Job ya no les pide los favores de la amistad (vv. 22-23), pero al menos espera que sean leales en el debate: ya no estα en juego su vida o sus bienes, sino su honra y su justicia (v. 29).
Algunos comentaristas antiguos han deducido de estas palabras de Job una enseρanza sobre la necesidad de evitar las discusiones, ya que con frecuencia producen mαs perjuicios que beneficios. En este sentido San Lorenzo Justiniani, primer patriarca de Venecia, del siglo XIII, escribνa: La disputa es saeta encendida por el diablo para perder a las almas. ΅Cuαntas rencillas y cuαntos odios han nacido de la discusiσn! ΅Cuαntas veces se oculta la verdad o se defiende el error por miedo a saberse vencido! Es malo dedicarse a discutir, porque se disgregan los lazos de la amistad y se disuelven los vνnculos de las almas (De disciplina et perfecta monastica conversatione 13).
Jb 7, 1-2. Consciente de que su caso particular no es una excepciσn de la condiciσn de hombre, Job aplica las afirmaciones generales (vv. 1-2) a su situaciσn concreta (Jb 7, 3-10). Las imαgenes de la milicia (cfr Jb 14, 14) y del asalariado son muy grαficas para expresar las penalidades que sufre el hombre durante su vida entera. Reflejan la enseρanza bνblica sobre la dramαtica situaciσn en la que se encuentra el mundo como consecuencia del pecado original y de los pecados personales. Esta situaciσn hace de la vida del hombre un combate: “A travιs de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del mundo, durarα hasta el ϊltimo dνa, segϊn dice el Seρor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de lograr la unidad en sν mismo” (GS 37, 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 409). Nadie puede verse libre de este combate. Sin embargo, como muestra la experiencia, no todos luchan de la misma forma. La vida del hombre sobre la tierra es milicia, y sus dνas transcurren con el peso del trabajo. Nadie escapa a ese imperativo; tampoco los comodones que se resisten a enterarse: desertan de las filas de Cristo, y se afanan en otras contiendas para satisfacer su poltronerνa, su vanidad, sus ambiciones mezquinas; andan esclavos de sus caprichos.
Si la situaciσn de lucha es connatural a la criatura humana, procuremos cumplir nuestras obligaciones con tenacidad, rezando y trabajando con buena voluntad, con rectitud de intenciσn, con la mirada puesta en lo que Dios quiere. Asν se colmarαn nuestras ansias de Amor, y progresaremos en la marcha hacia la santidad, aunque al terminar la jornada comprobemos que todavνa nos queda por recorrer mucha distancia (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 217).
Jb 7, 7-10. En la sϊplica que comienza con una solemne fσrmula -recuerda-, Job arguye que si su fin va a ser la muerte, no tiene sentido su dolor; se muestra aϊn obsesionado con la muerte como meta y fin de las angustias de la vida (cfr Jb 3, 11-19; Jb 10, 20-22; Jb 14, 1-22). Refleja una mentalidad que corresponde a un momento en el que todavνa no estaba clara la doctrina de la resurrecciσn despuιs esta vida. Sin embargo, estas expresiones tampoco pueden entenderse como negaciσn de la vida futura; ϊnicamente evidencian la ansiedad del protagonista que, agobiado por el sufrimiento, desea que termine cuanto antes. Estas palabras fueron pronunciadas por Job para confirmar la fragilidad de la vida; y, sobre todo, para enseρar que quien ha muerto ya no regresa a esta vida corruptible ni vuelve a sus funciones ordinarias (Dνdimo el Ciego, In Iob, ad locum).
Jb 7, 11-21. La preocupaciσn de Dios por el hombre que los Salmos consideran manifestaciσn de su providencia amorosa (cfr Sal 8, 5; Sal 144, 7) es interpretada en este pasaje como persecuciσn molesta y como vigilancia agobiante. La inmensidad del Mar La inmensidad del Mar (Yam) o el poder del mνtico Monstruo marino (Tannin) (v. 12) le sirven a Job para contrastar la pequeρez del ser humano con la grandeza de Dios: si el hombre es tan insignificante no deberνa recibir tanta atenciσn por parte de Dios, ni sus delitos deberνan considerarse tan graves como para merecer tales suplicios. A la doctrina antigua expuesta por su amigo Elifaz (cfr Jb 4, 7-9), segϊn la cual el sufrimiento humano es siempre castigo por el pecado, Job viene a responder que dada la grandeza de Dios e insignificancia del hombre, no se comprende la saρa divina en castigarlo (vv. 20-21).
En el modo de hablar de Job hay una cierta ironνa, que deja entrever que la Providencia divina, el pecado y el castigo no pueden comprenderse con las categorνas de la retribuciσn al modo humano, sino que han de tener un sentido mαs profundo, aunque no logremos explicarlo, porque Dios es infinitamente superior al hombre.
Jb 8, 1-22. Bildad se enfrenta a Job en dos flancos: como interlocutor, calificando de rudas sus palabras (v. 2; cfr Jb 6, 26), y como sabio, basando su argumentaciσn en la justicia divina que no puede fallar. Apela a la enseρanza de las generaciones pasadas.
En el discurso hay dos razonamientos: primero, que los hijos de Job ya han pagado con la muerte sus pecados; ιl, sin embargo, todavνa estα vivo y puede recurrir a Dios y salvarse (vv. 1-7); segundo, que la aparente prosperidad del impνo que no confνa en Dios se desvanece porque no tiene base; es como el papiro, la tela de araρa o el αrbol trasplantado (vv. 8-19). La conclusiσn es clara: todavνa hay remedio y Job, si actϊa rectamente, podrα recuperar la alegrνa (vv. 20-22).
Jb 8, 3 Este principio, formulado al comenzar el discurso, no admite discusiσn, pues la justicia es atributo propio de Dios y el derecho regula todas sus acciones. Pero Bildad entiende la retribuciσn de modo mecαnico deduciendo de lo que le ha ocurrido a Job y a sus hijos que, a pesar de las apariencias, eran pecadores. Sσlo asν quedarα a salvo, para Bildad, la justicia divina.
Jb 9, 1-Jb 10, 22. Este nuevo discurso de Job toma pie de las palabras de Bildad sobre la justicia divina (cfr Jb 8, 3.20), y se desarrolla como una apelaciσn directa a Dios para que acepte un hipotιtico pleito entre los dos, con el fin de mostrar que ιl (Job) ha obrado con justicia. Aquν no hay ninguna menciσn de los amigos. En cambio, contiene expresiones audaces, casi irreverentes, contra el proceder del mismo Dios, aun manteniιndose dentro de la estricta ortodoxia sobre la acciσn creadora y providente del Seρor. Job llega a lamentar su impotencia ante Dios.
La introducciσn plantea el problema fundamental del largo parlamento: la justicia -integridad- del hombre ha de medirse a la luz de la grandeza y del poder divinos (Jb 9, 1-4). La primera parte contiene un canto de exaltaciσn de la omnipotencia de Dios en la creaciσn (Jb 9, 5-10), que contrasta con el comportamiento divino respecto del ser humano, a quien maltrata (Jb 9, 11-24); termina lamentando la condiciσn de inferioridad del hombre ante Dios, ya que no puede ir a pleito con Ιl para determinar la rectitud de su comportamiento (Jb 9, 25-35). La segunda parte del discurso es una sϊplica similar a la contenida en el discurso anterior (cfr Jb 7, 16-21). En ella Job se queja de que Dios le trate con tanta severidad (Jb 10, 1-7) a pesar de haberlo modelado con detalle (Jb 10, 8-12). Termina pidiendo al Seρor que le permita vivir en paz, que no le aflija continuamente con el dolor (Jb 10, 13-22).
La terminologνa procesal de este discurso sirve para poner de relieve que Dios no actϊa como actϊan los hombres, y que su acciσn no puede entenderse con criterios humanos. Mαs bien al contrario, el criterio del hombre debe tener en cuenta la forma de actuar de Dios.
Jb 9, 4 La sabidurνa y la omnipotencia son dos atributos divinos alabados una y otra vez en los Salmos y en los libros sapienciales (cfr Sal 115, 3; Sal 135, 5-6; Pr 8, 22-31) porque guνan la acciσn divina tanto en la creaciσn como en la historia de la salvaciσn. Santo Tomαs, al tratar de la justicia de Dios, habνa dicho: La justicia se corrompe por dos motivos, o por la astucia de un sabio o por la violencia de un poderoso. Pero en Dios se dan la sabidurνa perfecta y la omnipotencia, de modo que ni por la sabidurνa se pervierte el juicio divino porque no actϊa con astucia, ni por la omnipotencia, porque no quebranta con violencia lo que es justo (Expositio super Iob 8, 3). Ahora aρade: En ambas cualidades Dios supera a todos, porque supera toda sabidurνa y toda fortaleza (ibidem 9, 4).
Jb 9, 9 La menciσn de estas constelaciones refleja que el poder creador de Dios abarca todos los seres que percibimos con los sentidos, como los montes, los astros, los cielos y los mares, incluidos los que tenνan carαcter mitolσgico y eran tenidos como divinidades entre los pueblos vecinos de Israel.
Con frecuencia los Santos Padres han subrayado que este v. 9, junto con Jb 38, 31-32, muestra cσmo todas las cosas, aun las que algunos consideran con poderes sobre el hombre, han sido creadas por Dios y estαn sometidas a Ιl. Asν, San Gregorio de Nisa, en su polιmica contra los arrianos, enseρa que los nombres de las constelaciones no suponen ningϊn poder sobre las personas: Dios no sσlo ha contado el nϊmero de las estrellas sino que las llama por su nombre. Esto significa que su conocimiento preciso alcanza a las cosas mαs pequeρas, y que las conoce una a una como al hombre. (Contra Eunomium 2, 435-436). La enseρanza en definitiva es clara: Dios estα por encima de todo.
Los nombres de las estrellas Osa, Oriσn, y Plιyades, que tienen su origen en la mitologνa griega, son los que utiliza la versiσn griega y la Vulgata como traducciσn de los Ais, Quesil, Quimah del texto hebreo, que provienen de la mitologνa babilσnica. Las Cαmaras del Sur forman otra constelaciσn desconocida en la mitologνa griega.
Jb 9, 13 Rahab es una figura mνtica del mal, asociada al mar (cfr Jb 26, 12), que a veces se usa como sνmbolo de Egipto (cfr Is 30, 7).
Jb 9, 19-24. Frente a la doctrina simplista de que Dios premia a los buenos y castiga a los malos ya en esta vida, Job aduce el dato mαs contundente de la experiencia: a todos, buenos y malos, Dios envνa la muerte sin consideraciσn de la edad (v. 22), y ademαs, deja que los malvados triunfen (v. 24). Esto muestra que el hombre no puede comprender la forma en que Dios actϊa. Por eso es imposible un pleito con Ιl (v. 19), como es imposible cualquier exigencia por parte del hombre: ni puede exigir de Dios ser escuchado (cfr Jb 9, 16) ni ser valorado por su buena conducta (v. 21), ni menos ser tratado con favores especiales (cfr Jb 9, 14-15). El hombre, como criatura que es, debe someterse y aceptar los designios divinos, aunque con frecuencia no los comprenda; de lo contrario, corre el peligro de interpretar lo que le acontece como una incongruencia insolente de Dios (vv. 23-24).
Jb 9, 32-34. La transcendencia de Dios es el presupuesto que impide dirigirse a Ιl en un hipotιtico pleito. Dios sσlo puede ser el juez supremo, nunca una de las partes sometida a un αrbitro pues esto equivaldrνa a negar la soberanνa de Dios sobre todo lo creado. Santo Tomαs, partiendo de la verdad de que Dios es el juez, explica las dos razones que impiden someter a juicio sus designios: Una, porque conviene que el juez estι dotado de una sabidurνa superior a las partes (…) y es claro que la sabidurνa divina es la regla primera ante la que toda verdad es examinada (…); la segunda, porque conviene que el juez tenga una potestad superior a la de las partes (…) y esto es evidente por la inmensidad del poder divino, como se ha mostrado antes (Jb 9, 5-10) (Expositio super Iob 9, 32).
Jb 10, 4-7. Mediante preguntas retσricas que afirman con rotundidad lo que parecen poner en duda, Job pide a Dios que le trate como lo que Ιl es, no como los hombres. La diferencia esencial entre Dios y el hombre es una de las enseρanzas mαs notables de la Biblia (cfr Os 11, 9; Sal 50, 21) y tambiιn del libro de Job: los amigos interpretan las acciones divinas y la retribuciσn al modo humano; Job, en cambio, incluso en las frases mαs atrevidas, insiste en que Dios no es como las criaturas; el juicio de Dios no puede ser como el juicio de los hombres. Santo Tomαs, al comentar estos versνculos, explica que ante Dios el sufrimiento no es una prueba para descubrir la inocencia o culpabilidad del que sufre: A veces cuando un inocente es acusado, el juez le somete a algϊn tormento para descubrir la verdad; pero la razσn que podrνa justificar esa decisiσn es que el conocimiento humano es imperfecto (Expositio super Iob 10, 4).
Jb 10, 8-12. Job se sabe criatura, mαs aϊn, hechura de las manos de Dios en alusiσn velada al relato de la creaciσn (cfr Gn 2, 7). Ιstos versνculos conservan algunos detalles de los conocimientos biolσgicos de la ιpoca acerca del proceso de gestaciσn del hombre dentro del seno materno: primero, la coagulaciσn de la sangre de la madre; despuιs, la formaciσn de la piel y de las partes blandas del cuerpo, y finalmente la estructura σsea. Estos datos han sido superados por la ciencia, pero no la verdad religiosa que subyace: todo hombre recibe el cuidado divino desde su concepciσn.
Jb 10, 16-22. Si me levanto (v. 16). Suponemos que el sujeto en primera persona es Job que se siente dιbil y agazapado como el leσn ante un cazador potente. Pero el texto original es muy complicado, pues en hebreo el verbo estα en tercera persona, y en griego no se menciona la acciσn de levantarse. La Neovulgata, influida por la Vulgata, lee: si superbia extollar (si por soberbia me enalteciera), entendiendo el posible castigo como efecto del orgullo. Tanto en esta interpretaciσn religiosa como en una lectura literal, es evidente que la imagen de la caza refleja con cuαnta crudeza parece comportarse Dios con el hombre, que queda tan indefenso como la presa ante el cazador.
En esta situaciσn de angustia, Job se siente desesperado y pide aguardar la muerte sin que Dios se fije en ιl (vv. 20-22), pues sσlo lo hace para castigarle.
Las expresiones crudas de este discurso de Job reflejarνan la imagen de un Dios justiciero y vengador. Sin embargo, Dios no utiliza el sufrimiento como instrumento de castigo por el pecado, sino que actϊa como quiere de forma incomprensible para la criatura. En esa libre voluntad divina actϊa tambiιn su cuidado por el hombre en el seno materno y su desvelo por el pueblo como padre compasivo y misericordioso, lento a la cσlera y rico en misericordia y fidelidad (Ex 34, 6).
Jb 11, 1-20. Sofar es el tercero de los amigos en hablar. De los tres, Elifaz es el que se habνa mostrado mαs benigno, pues habνa expuesto su enseρanza con suavidad, apoyαndose en revelaciones sobrenaturales. Bildad fue mαs brusco, pero todavνa admitiσ el diαlogo y adujo el apoyo de la tradiciσn de los mayores. Sofar, por ϊltimo, se presenta como oponente cruel; trata a Job de necio y charlatαn y ofrece sσlo argumentos humanos. Se dirνa que es el mαs racionalista de los tres. Su intervenciσn toma pie de las palabras de Job en las que presumνa tener razσn (v. 4; cfr Jb 9, 35) y le responde con dureza despiadada.
El discurso es breve y lineal: en la introducciσn ironiza sobre la locuacidad de Job (vv. 1-4); en la parte central ensalza la sabidurνa de Dios que conoce y castiga la maldad (vv. 5-12); en la conclusiσn desarrolla la ϊnica salida que le queda a Job: corregir su conducta y suplicar a Dios con la esperanza de que el Seρor no tenga en cuenta sus delitos y le otorgue sus bendiciones (vv. 13-20).
Jb 11, 2 Alude Sofar a un principio de sabidurνa popular frecuentemente formulado en el libro de los Proverbios: En el mucho hablar no faltan culpas (Pr 10, 19; cfr tambiιn Pr 13, 3; Pr 17, 27). Ahora bien, este principio que condena la locuacidad -en cuanto que a menudo ιsta es ocasiσn de ocultar la verdad- no es empleado aquν rectamente. Su aplicaciσn pierde valor ya que Sofar olvida el sufrimiento de Job e interpreta las palabras de ιste como una mofa. Sσlo busca acusarle, haga lo que haga: si calla, porque acepta su culpa; si habla, porque es charlatαn. De este modo, aunque el texto no enjuicia directamente la actitud de Sofar, deja entender que estα faltando a la verdad sobre la realidad de Job. De ahν que San Gregorio Magno condene la hipocresνa de este modo de proceder cuando comenta: El valor de la ciencia se pierde cuando no se aplica con rectitud. En concreto, es cierto que el hombre locuaz no es justificado, pero no todo el que habla es charlatαn. Esa sentencia verdadera, si sσlo se aplica para condenar la virtud de los buenos, pierde su valor; y con frecuencia revierte contra quien la pronuncia (Moralia in Iob 2, 10, 2).
Jb 11, 12 Sofar, ademαs de no mostrar compasiσn ante el estado lamentable de Job, lo desprecia como incapaz de recuperar la sabidurνa. No tiene en cuenta que en ocasiones la sabidurνa divina se manifiesta a los hombres, tal como enseρaba Elifaz (cfr Jb 4, 12), o que de hecho habνa sido revelada a los antepasados, como daba por supuesto Bildad (cfr Jb 8, 8), sino que se limita a echar en cara a Job su necedad incorregible.
El proverbio propuesto es cruel en su aplicaciσn porque da por sentado que en temas de sabidurνa Job estα desahuciado: el onagro o asno salvaje, incapaz de llegar a ser ϊtil como el asno domιstico, era sνmbolo de los ismaelitas, la tribu ruda por antonomasia (cfr Gn 16, 12) y, junto al caballo y el mulo, era prototipo de irracionalidad (cfr Sal 73, 22).
Jb 11, 18-19. La propuesta de Sofar de alcanzar tranquilidad y descanso serνa correcta si no estuviera basada en planteamientos meramente humanos: la seguridad y el bienestar no son consecuencia automαtica del comportamiento del hombre, sino don de Dios que lo concede a quien quiere y cuando quiere.
Jb 12, 1-Jb 14, 22. Con este largo discurso Job da respuesta a Sofar y a la vez a las propuestas de los tres amigos. Las afirmaciones que hace Job darαn pie a continuaciσn a una nueva ronda de intervenciones. En ellas los amigos repetirαn una y otra vez la misma doctrina de la retribuciσn entendida de modo mecαnico. Job, en cambio, aporta ahora algunas pistas de reflexiσn mαs novedosas sobre el modo de intervenir el Seρor en la vida del hombre. Intensifica el diαlogo con Dios, mientras que los amigos pasan a un segundo plano.
El discurso consta de dos partes simιtricas, cada una de las cuales contiene una secciσn breve dirigida a los amigos y otra mαs larga centrada en Dios. En la primera parte Job se encara con sus amigos (Jb 12, 1-3) y les hace ver que la creaciσn entera muestra que no hay una lσgica en la retribuciσn sino que Dios actϊa como quiere (Jb 12, 4-12); a continuaciσn, ensalza en un amplio himno el dominio de Dios sobre las criaturas y su soberanνa absoluta, independiente de toda norma (Jb 12, 13-25). En la segunda, se encara de nuevo con los amigos (Jb 13, 1-2) y contrapone su experiencia de dolor con la mαs acomodada de sus oponentes (Jb 13, 3-19). Luego se dirige directamente a Dios (Jb 13, 20-Jb 14, 22). En este intenso coloquio, elaborado con lenguaje forense, Job insiste en atribuir al Seρor la responsabilidad de las desgracias que padece.
Jb 12, 2-3. Job reivindica para sν la misma sabidurνa de la que hacen gala los amigos; ιl ya conocνa los argumentos que han expuesto y, a pesar de ello, sigue sufriendo. Por eso busca una respuesta distinta e interpela a Dios para que se la dι a conocer. No le bastan los razonamientos humanos; de ahν que haya que seguir buscando perspectivas nuevas. Ιstas vendrαn en efecto de la Revelaciσn. Su luz nos estimula a no quedar satisfechos con lo ya conseguido, como recuerda Juan Pablo II: La Revelaciσn introduce en nuestra historia una verdad universal y ϊltima que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; mαs bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que se dι cuenta de que no ha realizado todo lo que podνa, sin descuidar nada (Fides et Ratio, 14).
Jb 12, 7-9. El recurso a los animales como tιrmino de comparaciσn (cfr Jb 11, 12), o como fuente de conocimiento (cfr Pr 30, 24-28), es frecuente en la literatura sapiencial. Aquν son aludidos segϊn la divisiσn clαsica de bestias, aves, reptiles y peces (cfr Gn 1, 20-25) para enseρar que Dios es el Hacedor de todos los vivientes (v. 9) y, por tanto, el ϊnico que los dirige: El que hizo todas las cosas, dispone tambiιn de quι manera deben ser administradas (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 3, 9, 4).
Jb 12, 10 El Catecismo de la Iglesia Catσlica cita este versνculo como resumen de su enseρanza sobre el quinto mandamiento (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2318). En efecto, la Iglesia enseρa que la vida humana ha de ser tenida como sagrada, porque desde su inicio es fruto de la acciσn creadora de Dios y permanece siempre en una especial relaciσn con el Creador, su ϊnico fin. Sσlo Dios es Seρor de la vida desde su comienzo hasta su tιrmino; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente (Congregaciσn para la Doctrina de la Fe, Donum vitae, 22; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2258).
Jb 12, 12 Esta mαxima sapiencial era aceptada sin discusiσn, como se ve en el discurso del joven Elihϊ (cfr Jb 32, 7): la experiencia, sin duda, acrisola el saber. Pero aquν es ademαs un recurso literario para introducir un himno que ensalza la sabidurνa y fortaleza de Dios. Asν pues, el autor sagrado va subiendo poco a poco desde la consideraciσn de las realidades naturales, cuya observaciσn constituye una fuente de conocimiento (vv. 7-12), hasta la sabidurνa de Dios, que domina la naturaleza y dirige las acciones de los hombres (vv. 13-25). Fray Luis de Leσn, comentando juntos los vv. 12-13, escribe: Es de advertir que de los ancianos dice: en los ancianos sabidurνa, y no dice mαs. Pero de Dios: con Dios sabidurνa y tambiιn fortaleza. Porque lo que hay en los hombres es parte y venido de otra parte, mαs en Dios es el todo y no recibido de otro, sino suyo y propio (Expositio libri Iob 12, 13).
Jb 12, 13-25. El himno parte de cuatro atributos divinos relacionados con su actuar, que merecen el mayor reconocimiento: sabidurνa y fortaleza, inteligencia y consejo (v. 13). Sin embargo, a continuaciσn sσlo se mencionan consecuencias negativas de la intervenciσn divina. Ιstas muestran su poder sobre la naturaleza y sus decisiones de retirar la sabidurνa a los sabios de este mundo. Se insiste, por tanto, en que Job encuentra dificultades en compaginar los males de la creaciσn con la sabidurνa de Dios. En este poema queda bien asentado que los desastres naturales (vv. 14-15), las desgracias humanas (vv. 16-21) y los vaivenes de las naciones y de los pueblos (vv. 22-25) tienen su origen ϊltimo en Dios. Job se encuentra confuso, pero no se engaρa ni tergiversa su experiencia como hacνan los amigos. No comprende el sentido de tantos males, pero confiesa con firmeza que todo tiene su origen en Dios. [Job] nunca se opone al juicio de Dios. Conoce la grandeza y la profundidad de la sabidurνa y de la ciencia de Dios, y que sus juicios son incomprensibles y sus caminos inescrutables (cfr Rm 11, 33) (S. Ambrosio, De interpellatione Iob 1, 9, 28).
Jb 12, 17 Literalmente, hace andar descalzos a los consejeros. Es una imagen que sugiere que han sido despojados de su capacidad de juicio.
Jb 13, 1-19. Despuιs de repetir la reivindicaciσn del principio (vv. 1-2; cfr Jb 12, 2-3), el discurso se torna agresivo contra los amigos y les emplaza a un juicio sobre Dios y con Dios. Abundan las expresiones severas: unas veces exigiendo a sus amigos que callen y dejen de proferir falsedades (vv. 4-5); otras, haciιndoles ver que en el discurso sobre Dios no cabe la mentira (vv. 7-9) y, sobre todo, mostrαndoles que en este debate ιl se juega la vida (vv. 14-16), no sσlo el prestigio de ser sabio.
La idea del pleito judicial se va haciendo reiterativa: no se trata tanto de juzgar entre Job y sus amigos, sino de entablar una causa independientemente, primero entre Dios y los amigos, y finalmente entre Dios y Job. A este pleito estarα dedicado el resto de esta parte del discurso, cargado de sorprendente audacia (Jb 13, 20-28).
Jb 13, 15-16. La primera frase del v. 15 ha sufrido modificaciones, probablemente al ser transmitida. Segϊn el texto hebreo dice: Puede matarme, no tengo esperanza; pero la versiσn griega y otras muy antiguas presentan la traducciσn que hemos adoptado. La esperanza en Dios mismo, a pesar de que sus acciones parezcan ir contra el hombre, es el fundamento de la gran osadνa de Job. Presentarse ante la presencia de Dios es ya un reconocimiento de inocencia, porque ante Ιl no comparece el impνo (v. 16). Santo Tomαs comenta asν estas palabras: Si mi esperanza en Dios se basara sσlo en bienes temporales, estarνa obligado a desesperar; pero puesto que mi esperanza en Dios se basa en bienes espirituales que permanecen despuιs de la muerte, aunque Ιl me aflija hasta faltarme la vida, no cesarα la esperanza que tengo en Ιl (Expositio super Iob 13, 15). Esta firme confianza de Job en Dios destaca por encima de todas sus rebeldνas y se convierte en un permanente estνmulo para los hombres de todos los tiempos.
Jb 13, 20-Jb 14, 22. Job continϊa su discurso con este impresionante alegato dirigido a Dios, en el que se mezclan el desafνo y la actitud confiada, la acusaciσn y la esperanza. La solicitud de un pleito con Dios enmarca la nueva bϊsqueda de soluciσn al problema del hombre que sufre.
En primer lugar, Job interroga a Dios sobre su pecado. Quiere conocerlo para que quede manifiesto que Dios se estα excediendo contra ιl, que no es sino una criatura dιbil, tan endeble como una hoja llevada por el viento o un vestido carcomido por la polilla (Jb 13, 20-28). En segundo lugar, Job plantea a Dios quι sentido tiene que Ιl llame al hombre a juicio y se ensaρe con ιl haciιndole sufrir cuando, en realidad, ιste tiene una existencia tan breve y mνsera, y estα abocado a la muerte sin retorno posible (Jb 14, 1-12). En comparaciσn con otras criaturas el hombre parece mαs limitado y caduco (Jb 14, 7-15). Si Dios tuviera eso en cuenta -continϊa Job-, perdonarνa en vez de ensaρarse (Jb 14, 16-17); pero no, quita toda esperanza (Jb 14, 18-20). La reflexiσn final (Jb 14, 21-22) viene a ser una cierta aρoranza de vida permanente, un inconformismo ante el destino del hombre a morir, un atisbo de esperanza de que no puede terminar todo con la muerte. San Gregorio Magno explica la vida futura a partir de esta secciσn: A la vida breve sucede la eternidad. El hombre fue fortalecido un poco al recibir aquν las fuerzas del vivir por breve tiempo para pasar a lo perdurable, donde su vida no estarα sujeta a ningϊn fin (Moralia in Iob 3, 12, 19).
Jb 14, 3-6. Aquν Job responsabiliza a Dios de la debilidad del ser humano. El hombre no es capaz de prolongar el plazo de su vida, ni de alcanzar cotas de pureza; ni siquiera es responsable de su inclinaciσn al mal. Considerando el santo varσn nuestra fragilidad dijo: El hombre nacido de mujer, corto de dνas, estα lleno de muchas miserias. Como si dijera mαs claramente: Ώquι fortaleza va a tener en sν mismo el que ha nacido de la fragilidad? (…) Como flor brota y se marchita. Como flor brota porque sale de la carne, pero se marchita, porque vuelve a la podredumbre. (…) Perdido el amor del creador, se perdiσ el calor del corazσn y permaneciσ solo en la frialdad de la iniquidad (Lathcen, Ecloga de Moralibus Iob 11). Desde Orνgenes, la tradiciσn ha comentado con este texto las consecuencias del pecado original; lo suele explicar junto al Sal 51, 7: En culpa nacν, y en pecado me concibiσ mi madre.
Jb 15, 1-35. El segundo discurso de Elifaz es mαs αspero que el primero (caps. 4-5). En la primera parte (vv. 1-16) interpela con dureza a Job echαndole en cara su carencia de sabidurνa (vv. 2-3), su escasa piedad (vv. 4-5) y, sobre todo, su falta de pureza y sencillez al quererse enfrentar directamente con Dios (vv. 6-16). Mαs que una conversaciσn amistosa es una condena despiadada acusαndole de no aceptar el contenido de la reflexiσn sapiencial que ιl habνa expuesto (vv. 7-9), ni los consuelos que le han brindado los amigos (vv. 11-13). El final de esta primera parte (vv. 14-16) es repeticiσn casi exacta de parte del discurso anterior (cfr Jb 4, 17-19), pero concretando mucho mαs: en el primer discurso se describe la condiciσn humana en general, aquν se acentϊa la impureza y corrupciσn de Job: Ώcσmo un hombre asν se atreve a entablar una discusiσn con el mismo Dios? A pesar de la crudeza de la interpelaciσn, este discurso no contiene ideas o argumentos nuevos, sino que repite el convencimiento de que hay dolor porque previamente ha habido delito.
La segunda parte (vv. 17-35) es una reflexiσn teσrica y, por tanto, frνa y desapasionada, pero carente tambiιn de novedad en el planteamiento, o de interιs en el razonamiento. Con insistencia se reincide en que el impνo, incluso cuando parece triunfar, estα abocado al fracaso (vv. 20-24); asν lo muestran las imαgenes de los bandidos (v. 21), de las casas ruinosas (v. 28), o de los αrboles que no llegan a dar frutos sazonados a pesar de las apariencias (vv. 31-32).
Jb 15, 35 El proverbio final de este discurso insiste una vez mαs en el fracaso inevitable del impνo, aplicado con crudeza al dolorido Job. Esta formulaciσn feliz bajo la imagen de la mujer que da a luz lo que previamente engendrσ vuelve a aparecer con pequeρas variantes en el Sal 7, 15 y en la carta de Santiago, cuando enseρa el recorrido del alma que comienza cediendo a la concupiscencia y termina en la muerte espiritual: La concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz al pecado y ιste, una vez consumado, engendra la muerte (St 1, 15).
Jb 16, 1-Jb 17, 16. En la nueva intervenciσn de Job no se percibe una lσgica clara. Mαs que de partes del discurso hay que hablar de temas predominantes. Ιstos son: las quejas dirigidas contra sus amigos (Jb 16, 2-6), el lamento por el trato que recibe de Dios (Jb 16, 7-17), un canto de esperanza (Jb 16, 18-22), una nueva sϊplica doliente (Jb 17, 3-7) y una respuesta a la doctrina expuesta por los visitantes (Jb 17, 8-16).
Comienza con una queja cargada de irritaciσn contra los amigos a los que define como consoladores funestos (Jb 16, 2); Job es consciente de que si en una hipσtesis imposible se invirtiera la situaciσn de los protagonistas, ιl mismo serνa capaz de brindar las mismas palabras huecas de consuelo que ellos pronuncian (Jb 16, 3-6).
Sigue un lamento profundo y emocionado por el comportamiento de Dios, el ϊnico a quien Job hace responsable de su estado de postraciσn (Jb 16, 7-17). Se utilizan audazmente cuatro imαgenes de gran fuerza expresiva aplicadas a Dios. Lo presenta como fiera que desgarra a su presa (Jb 16, 9), como depredador que tritura el crαneo (Jb 16, 12), como arquero que dispara contra el blanco (Jb 16, 12-13) y como guerrero que se lanza al asalto (Jb 16, 14). Probablemente esta secciσn es una de las mαs apasionadas de todo el libro, por la fuerza con que se contrapone el enojo e impotencia de Job frente al poder de Dios, y por la expresividad con que describe su propia miseria; Job se ve como un animal vencido y humillado que se esconde en retirada (Jb 16, 15-17).
Tras este lamento vehemente, Job eleva un magnνfico canto de esperanza (Jb 16, 18-22): Dios en el cielo es testigo de su dolor, defensor de su inocencia (Jb 16, 19), αrbitro del conflicto entre ambos (Jb 16, 21). El mismo apasionamiento que motiva sus quejas, impregna su confianza.
La oraciσn que sigue (Jb 17, 1-7) contiene los elementos caracterνsticos de los Salmos de sϊplica individual, a saber, el acoso de los enemigos (Jb 17, 1-2), el estado de soledad y abandono (Jb 17, 4-7), el ruego emocionado (Jb 17, 3). Aunque por faltar el sujeto explνcito de los verbos toda la secciσn resulta un tanto compleja, al menos queda claro el sentimiento de confianza del hombre humillado que acude a Dios con la certeza de ser atendido.
La ϊltima secciσn del discurso (Jb 17, 8-16) es una respuesta sapiencial a la doctrina de los amigos. Ante la brevedad de la vida (Jb 17, 11), el intento de los sabios de aclarar las dudas sin conseguirlo (Jb 17, 12) y el inminente desenlace de la muerte (Jb 17, 14), sigue resonando el grito de quien, en medio de sufrimientos y a causa de su dolor (Jb 17, 13.15), no ve dσnde poner su esperanza. Quizα bajo la pregunta: ΏDσnde estα mi esperanza? (Jb 17, 15), implνcitamente estα pensando en Dios y no en la vida. Serα una actitud similar a la de Sal 39, 8: Ahora, Seρor, Ώquι puedo esperar? Mi esperanza estα en Ti. San Gregorio Magno lo entiende en este mismo sentido: ΏQuι otra cosa puede ser la esperanza de los justos, sino sσlo Dios que es justo y justificador, que descendiσ espontαneamente hasta las penalidades del gιnero humano y redimiσ con su justicia a los cautivos de la muerte? Por eso no cesaban de esperar esa presencia de Dios que, aun sabiendo que habνa de llegar, deseaban que llegara cuanto antes (Moralia in Iob 3, 12, 46).
Jb 16, 7 El texto hebreo de este versνculo es ambiguo porque en la primera parte el sujeto del verbo no estα expreso y podrνa parecer que es Dios quien oprime a Job hasta el agotamiento. Sin embargo, parece mαs lσgico suponer que el sujeto es el dolor mencionado en el versνculo anterior, como hace la Vulgata. El paso de la tercera persona a la segunda en un mismo versνculo denota la oscilaciσn de los sentimientos frente a la realidad dolorosa que padece y en relaciσn a Dios con quien dialoga. Santo Tomαs explica cσmo el dolor intenso merma la capacidad de raciocinio: El dolor me ha impedido usar la razσn con facilidad y libertad, como antes solνa hacer. Porque, cuando hay un dolor vehemente en los sentidos, conviene que los deseos del alma eviten cualquier consideraciσn intelectual (Expositio super Iob 16, 7).
Jb 17, 6 Me ha hecho hablilla de la gente (cfr Sal 44, 15). Se trata de una expresiσn que refleja la alta consideraciσn que tenνan los israelitas de sν mismos. Llegar a ser burla de otros pueblos era una de las mayores desgracias (cfr Sal 79, 4; Sal 80, 7; Jb 30, 9) porque equivalνa a sentirse abandonado por Dios. San Agustνn, que presenta a Job como prefiguraciσn de la Iglesia, aplica este versνculo a las persecuciones: Me has hecho hablilla de la gente, a mν, al hombre que redimiste, es decir, a la Iglesia de la que hablarαn las naciones o que los judνos hablarαn de ella a las naciones (Adnotationes in Iob, 17, 6).
Jb 18, 1-21. El segundo discurso de Bildad no es prolongaciσn del primero (cfr Jb 8, 1-22), ni tiene apenas puntos comunes con aquιl, sino que conecta mαs bien con el ϊltimo de Elifaz (cfr Jb 15, 1-35). Comienza tambiιn interpelando con severidad la presunciσn de Job, que parece suponer que con su sufrimiento se ha alterado el orden de la creaciσn (vv. 2-4). Describe a continuaciσn la desapariciσn de todo lo que rodea al malvado en esta vida: luces, vigor fνsico, salud o vivienda (vv. 5-15); y de todo lo que podrνa sobrevivirle: herencia, memoria, descendencia, etc. (vv. 16-19). La conclusiσn es una sentencia inapelable: ιsa es la suerte del impνo (vv. 20-21).
Tampoco Bildad presenta argumentos nuevos y originales; repite la misma doctrina tradicional de la retribuciσn automαtica, subrayando que el impνo acaba mal necesariamente. Sin embargo, como buen conocedor de los procedimientos sapienciales, utiliza imαgenes vivas para expresar los elementos del bienestar humano que se derrumban: la luz que se apaga (vv. 5-6), los pies αgiles que terminan en el cepo (vv. 7-11), el vigor juvenil que es consumido por el hijo de la muerte (vv. 12-13), la tienda segura que hay que abandonar para comparecer ante el rey de los terrores (vv. 14-15). Es, por tanto, una hermosa pieza literaria pero carente de calor y de convencimiento.
Jb 18, 2-3. El texto hebreo utiliza el plural: Cuαndo pondrιis fin (…), reflexionad (…), vuestros ojos, quizα en seρal de respeto a Job, o mαs probablemente porque el autor sagrado ha querido dar a este discurso un aire mαs acadιmico que amistoso, y supone que hay unos oyentes que se unen a las opiniones de Job. La versiσn griega ya lo cambiσ al singular, que es mαs acorde con el contexto de diαlogo con Job.
La mayor acusaciσn que se puede hacer a un sabio es la falta de reflexiσn. Fray Luis de Leσn explica: [Bildad] le dice [a Job] que se le va todo en hablar, y que como no atiende a lo que le dicen, no entiende. Que lo entienda primero una vez y que despuιs hable si tiene quι (Expositio libri Iob 18, 2).
Jb 19, 1-29. Este discurso es uno de los mαs comentados entre los cristianos, en especial los vv. 25-27, que han sido entendidos como confesiσn de fe en la resurrecciσn. Dentro del libro supone un momento αlgido de lirismo y de intensidad en las sϊplicas. Comienza Job, una vez mαs, quejαndose de sus amigos que le ultrajan y le calumnian: no comprenden que con esto desprecian a Dios, el ϊnico causante de sus desgracias (vv. 2-7). A continuaciσn, utilizando expresiones en tercera persona, se queja de cσmo actϊa Dios con ιl (vv. 8-20): Dios se ha ensaρado con Job como con un enemigo (vv. 8-12) y ha extendido su acciσn devastadora a los familiares y amigos, a todos los que estαn cerca de ιl (vv. 13-20). De modo inesperado formula una sϊplica angustiosa a los amigos (vv. 21-22), implorando comprensiσn y pidiendo que se pongan a su favor frente al Dios perseguidor. Y llegamos a la parte mαs solemne (vv. 23-27) que Job desearνa esculpir en bronce o en piedra. A pesar de los pesares su esperanza se dirige a Dios, el ϊnico que vive antes de los hombres y el ϊnico que permanece cuando ιstos han desaparecido. En la conclusiσn (vv. 28-29) se dirige de nuevo a los amigos para hacerles ver que por encima de su condena hay uno, Dios, que les juzgarα tambiιn a ellos: Es necesario temer ahora al Juez, cuando aϊn no ejercita el juicio, cuando todavνa soporta nuestros males y tolera nuestras obras perversas; porque cuando extienda su mano, tanto mαs severo serα el castigo en el juicio cuanto mαs largo fue el tiempo que nos esperσ (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 3, 14, 59).
Jb 19, 4 Mi error quedarνa sσlo para mν. Job llega a aceptar una falta o un error, pero nunca un delito o un pecado. Y en todo caso -viene a decir-, eso serνa cosa suya, en la que ni los amigos deben intervenir ni tienen derecho a condenar. Job se queja de que los amigos se sirvan de la sabidurνa no para ayudar, sino para echarle en cara sus deficiencias. Toda nuestra ciencia, comenta San Gregorio aplicando estos versνculos a los herejes, no estα en vosotros porque estα contra vosotros, engreνdos de soberbia. En cambio, mi ignorancia estα sσlo para mν, porque no me atrevo a escudriρar ninguna cosa de Dios con soberbia, sino que me mantengo humildemente en la verdad. Los herejes desean saber muchas cosas para fomentar su soberbia, y para aparecer doctos contra los fieles y los humildes (Moralia in Iob 3, 14, 28).
Jb 19, 8 La imagen del camino vallado y oscurecido expresa la incapacidad de vivir y de hacer mιritos ante Dios. Probablemente esta imagen estα tomada del libro de las Lamentaciones (Lm 3, 6.9), que ya era conocido cuando se escribiσ el de Job. En concreto, el capνtulo 19 contiene muchas expresiones y muchas ideas que evocan el contenido de las cinco Lamentaciones.
Jb 19, 20 El texto hebreo y las versiones antiguas no coinciden en este verso. Quizα se trate de un refrαn o modismo antiguo que indica la extrema delgadez del enfermo terminal. Escapar con la piel entre los dientes podrνa reflejar que el enfermo tirita de frνo y de debilidad.
Jb 19, 21-22. En esta sϊplica a los amigos se utiliza la misma fσrmula que aparece en los Salmos para dirigirse a Dios: Ten piedad de mν, Dios mνo, ten piedad de mν (Sal 57, 2; cfr Jb 9, 14; Jb 31, 10, etc.). Job pide que sus amigos tengan misericordia de ιl ante la desgracia y que no le atormenten con sus acusaciones como poniιndose en lugar de Dios. La verdadera amistad implica la misericordia: La misericordia se identifica con la superabundancia de la caridad que, al mismo tiempo, trae consigo la superabundancia de la justicia. Misericordia significa mantener el corazσn en carne viva, humana y divinamente transido por un amor recio, sacrificado, generoso (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 232).
Jb 19, 25 Bien sι yo que mi defensor vive. Como en 16, 19, vuelve a aparecer la idea de un ser extraordinario que salga a favor de Job, Pero en aquel discurso se trataba de un testigo y defensor en un pleito, es decir, tenνa sentido judicial. En cambio, aquν el defensor (goel en hebreo) tiene sentido institucional: segϊn la Ley y la tradiciσn el goel era el familiar mαs prσximo, el que estaba obligado a defender los derechos conculcados, unas veces recobrando las posesiones injustamente arrebatadas, otras rescatando de la esclavitud al familiar ultrajado, e incluso vengando su muerte (cfr Ex 6, 6; Lv 25, 23.47; Nm 35, 21). Dios recibe el tνtulo de goel en los textos que interpretan el retorno de Babilonia como una redenciσn llevada a cabo portentosamente (cfr Is 59, 20; Is 60, 16; Is 63, 16; Jr 50, 34).
Job proclama con solemnidad su fe en el goel. Sorprende que se refiera a Dios con este tνtulo, puesto que es Ιl quien le ultraja y le humilla, y no se ve cσmo puede ser a la vez ultrajador y defensor. Sin embargo, esta doble condiciσn es posible porque en su profunda tensiσn interior Job apela a Dios, casi simultαneamente, en son de queja y en son de sϊplica (cfr Jb 16, 7-9.21-22). A pesar de ser quien le hace sufrir de manera incomprensible, Dios sigue ahν, como el Dios vivo, el ϊnico que puede cambiarle la situaciσn, si tal es su voluntad, y rehabilitarlo ante sus amigos. En este sentido es su goel. Por otra parte, invocar a Dios como goel era comϊn entre los judνos de la ιpoca.
San Jerσnimo, siguiendo la interpretaciσn rabνnica, tradujo este tιrmino en la Vulgata por Redentor, y a partir de ahν la tradiciσn cristiana lo ha entendido del Mesνas, mαs en concreto, del Mesνas resucitado que vive para siempre como Redentor de la humanidad. Santo Tomαs, que recoge esta tradiciσn antigua, comenta: El hombre que habνa sido creado inmortal por Dios, incurriσ en la muerte por el pecado, como dice Rm 5, 12 (…); de ese pecado habνa de ser redimido el gιnero humano por medio de Cristo; esto es lo que por la fe vio Job. Cristo nos redimiσ del pecado muriendo por nosotros (…). Ahora bien, la humanidad misma fue reparada al resucitar para la vida (…) y la vida de Cristo resucitado se difundirα a todos los hombres en la resurrecciσn comϊn (Expositio super Iob 19, 15). Y San Gregorio ya habνa escrito: Cualquier infiel sabe que Cristo habνa sido azotado, escarnecido, herido con las manos, coronado de espinas, manchado con salivazos, crucificado y muerto. Pero yo sι con fe muy cierta que vive despuιs de la muerte, confieso con libertad que vive mi Redentor, el que habνa muerto entre las manos de los malos (Moralia in Iob 3, 14, 54).
Ιl, el ϊltimo, se alzarα sobre el polvo. Probablemente Job quiere expresar la certeza de que la sentencia divina serα la definitiva, por encima de los juicios humanos, tan dιbiles como el polvo. Dios, que estα en los cielos (cfr Jb 16, 19), es el ϊnico que, como ser permanente, juzga sin prisa y sin apasionamientos circunstanciales.
La tradiciσn cristiana, basαndose en la traducciσn de la Vulgata: En el ϊltimo dνa resucitarι de la tierra, ha visto en estas palabras el anuncio de la resurrecciσn de los hombres al final de los tiempos como participaciσn en la resurrecciσn de Jesucristo: Asν como el Padre tiene vida en sν mismo, le concediσ al Hijo tener vida por sν mismo. Por tanto la causa primordial de la resurrecciσn humana es la vida del Hijo de Dios (S. Tomαs, Expositio super Iob 19, 25). Y en palabras mαs sencillas de San Gregorio Magno: Nuestro Redentor recibiσ la muerte para que no temiιsemos morir, y manifestσ la resurrecciσn para que confiemos en que podemos resucitar (Moralia in Iob 3, 14, 55).
Jb 19, 26 El texto original es complejo porque admite varias interpretaciones, en especial la segunda parte desde mi carne verι a Dios. Nosotros hemos pretendido ceρirnos al hebreo entendiendo que Job espera entablar una contienda directa con Dios (ver a Dios) a pesar de encontrarse en extrema debilidad. La Neovulgata ha acomodado tambiιn al original hebreo la versiσn de la antigua Vulgata que en este punto interpretaba cσmo habrνa de ser la resurrecciσn de la carne: Y de nuevo, serι rodeado de mi piel, y en mi carne verι a Dios. A tenor de estas palabras el texto ha sido frecuentemente empleado en la tradiciσn de la Iglesia para enseρar la doctrina sobre la resurrecciσn de los muertos. Por ejemplo, San Clemente Romano lo emplea para reafirmar a los fieles de Corinto la promesa en la futura resurrecciσn; y comenta: Asν pues, con esta esperanza unamos nuestras almas a Aquιl que es fiel a las promesas y justo en sus juicios. El que mandσ no mentir, mucho menos mentirα Ιl mismo, pues nada hay imposible para Dios a no ser el mentir (Ad Corinthios 26).
Ahora bien, aun en el supuesto de que aquν no se hable abiertamente de la resurrecciσn al final de los tiempos, no cabe duda de que Job ansνa intensamente entablar una relaciσn vital con Dios: Ιl es el defensor y el autor de la vida, y Ιl permanece eternamente. Job espera conservar un hilo de vida para contemplarlo con sus ojos (cfr v. 27), para dialogar personalmente con Ιl y no como ajeno o extraρo (y no otro). Se trata, por tanto, de un magnνfico canto de esperanza de vida perdurable, que brota desde la mαs profunda miseria.
Jb 20, 1-29. La segunda intervenciσn de Sofar vuelve a incidir en la retribuciσn automαtica, repitiendo la idea de que el malvado no progresa y de que los bienes que posee o son aparentes o son efνmeros. Este discurso no es una respuesta pormenorizada a la intervenciσn anterior de Job, ni siquiera es prolongaciσn del primer discurso del mismo Sofar (Jb 11, 1-20); parece mαs bien una composiciσn artificial que sirve de enlace entre el discurso encendido de Job del capνtulo precedente y el que viene a continuaciσn.
Sofar comienza (vv. 2-3) justificando su intervenciσn porque ha escuchado doctrinas que me molestan (v. 3), sin especificar cuαles son, ni razonar su apreciaciσn. A continuaciσn expone la doctrina conocida del castigo de los malvados (vv. 4-22), elaborando un parlamento bien cuidado con metαforas e imαgenes expresivas: para los impνos la alegrνa y el prestigio son como un sueρo; y la belleza o vigor juveniles como una visiσn nocturna (vv. 4-11); el mal que hacen es para ellos como un alimento placentero al paladar pero daρino para el organismo (vv. 12-16), y la riqueza, como una cosecha abundante que no se puede disfrutar (vv. 17-22). La ϊltima parte del discurso (vv. 23-29) recuerda la severidad del juicio divino, el dνa de la cσlera (v. 28), que es inapelable. No menciona en ningϊn momento ni a Job, ni su desgracia; se limita a exponerle una lecciσn teσrica, repetida machaconamente. Da la impresiσn de que va buscando mαs la propia complacencia que el remedio de su interlocutor. Pero en su contexto es una acusaciσn a Job de estar entre los malvados; aunque recobrara la alegrνa serνa efνmera, pues no reconoce su pecado.
Jb 20, 26 Le devora un fuego que nadie atiza. La imagen del fuego es muy frecuente en la Biblia para expresar la severidad del castigo divino: Harα llover ascuas y azufre sobre los impνos; un viento abrasador serα la porciσn de su copa (Sal 11, 6). A partir de estas imαgenes y de las afirmaciones del Nuevo Testamento, los Santos Padres han visto en el fuego inextinguible una seρal de que el castigo del infierno es severo y eterno: La justicia del Omnipotente, sabedora de las cosas futuras, creσ el fuego del infierno desde el nacimiento del mundo de modo que su ardor, aunque sin leρa, nunca feneciese (Moralia in Iob 3, 15, 29).
La enseρanza de la Iglesia utiliza la imagen del fuego eterno (cfr Mt 5, 22.29; Mt 13, 42.50; Mc 9, 43-49), para significar las penas de todo tipo que sufrirαn los condenados. Asν, el Credo del Pueblo de Dios confiesa que los que hayan respondido al amor y a la piedad de Dios irαn a la vida eterna, pero los que los hayan rechazado hasta el final serαn destinados al fuego que nunca cesarα (Credo del Pueblo de Dios, 12). Y mαs recientemente el Catecismo de la Iglesia Catσlica explica: La enseρanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente despuιs de la muerte y allν sufren las penas del infierno, “el fuego eterno”. La pena principal del infierno consiste en la separaciσn eterna de Dios en quien ϊnicamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1035).
Jb 21, 1-34. Viene ahora un discurso de Job que tiene rasgos nuevos: en los anteriores contraponνa su experiencia del sufrimiento a la doctrina tradicional de la retribuciσn; en ιste contrapone la experiencia de que hay impνos a los que les va bien hasta su muerte, y piadosos que sufren toda clase de desgracias. Job pretende rebatir asν la doctrina de los amigos con argumentos semejantes a los suyos. Resulta de este modo un discurso mαs sereno, pero tambiιn mαs frνo y acadιmico.
En la introducciσn Job solicita la atenciσn de los interlocutores, que deben escuchar su argumentaciσn antes de rebatirla (vv. 1-6). En el cuerpo del discurso describe primero la prosperidad de los malvados, a los cuales no les afecta ninguna disposiciσn divina, pues ni Dios mismo parece preocuparse de su comportamiento, ni ellos hacen nada por conocer los caminos de Dios (vv. 7-18). A continuaciσn seρala la despreocupaciσn de los impνos por el futuro: ni les afecta que los hijos tengan que pagar por las culpas de los padres (vv. 19-22), ni les importa lo que pueda acaecerles en el momento de morir (vv. 23-26). La conclusiσn es incuestionable: sus amigos enseρan la teorνa de la precariedad de los bienes del malvado, pero la experiencia muestra lo contrario, que el impνo siempre encuentra resquicios para escapar de los desastres y con facilidad se mantiene en su abundancia (vv. 27-34).
Jb 21, 7 Se trata de una cuestiσn que subyace en todo el libro, y que estα formulada aquν con sencillez y crudeza: ΏPor quι siguen viviendo los impνos?. Es una pregunta que desmorona el edificio doctrinal de los amigos de Job, pero va tambiιn dirigida a Dios en cuanto que cuestiona el misterio de la Providencia divina. Tambiιn Jeremνas (cfr Jr 12, 1-2) y el salmista (cfr Sal 73, 3) expresan su sorpresa ante el bienestar de los malvados y el sufrimiento de los buenos.
En muchos ambientes de hoy se plantea un problema similar aunque con matices distintos. No se trata tanto de que los impνos vivan y progresen a pesar de estar lejos de Dios, sino de que el progreso del hombre, al margen de Dios y olvidαndose de Ιl, parece invitar a negarle. Asν el Concilio Vaticano II advierte: Negar a Dios o la religiσn, o bien prescindir de ellos, no constituye ya, como en ιpocas anteriores, un algo insσlito e individual; hoy en dνa aparecen muchas veces casi como exigencias del progreso cientνfico y de un cierto humanismo nuevo (Gaudium et spes, 7). Es mαs, en ocasiones se presenta la fe en Dios como irreconciliable con la realizaciσn del hombre y de su libertad: El ateνsmo moderno (…) conduce el deseo de autonomνa del hombre a encontrar dificultad en cualquier dependencia de Dios. Los que profesan este ateνsmo pretenden que la libertad consiste en que el hombre sea el fin de sν mismo, el artνfice y demiurgo ϊnico de su propia historia; opinan que esto no puede conciliarse con el reconocimiento del Seρor, autor y fin de todas las cosas, o que, al menos, esto hace totalmente superflua su afirmaciσn. El sentimiento de poder que el progreso tιcnico actual confiere al hombre puede favorecer esta doctrina (Gaudium et spes, 20). Sin embargo, los cristianos, lejos de pensar que las obras que los hombres han generado con su ingenio y su valor se oponen al poder de Dios y que la criatura racional se alza casi como rival del Creador, estαn mαs bien persuadidos de que las victorias del gιnero humano son signo de la grandeza de Dios y fruto de su inefable designio (Gaudium et spes, 34).
Jb 21, 16 El texto original es poco claro y admite interpretaciones diversas, como lo muestran las versiones griegas y latinas antiguas. No hay coincidencia plena entre ellas. En nuestra traducciσn hemos seguido de cerca el texto hebreo, entendiendo este versνculo como un parιntesis y un soliloquio de Job que manifiesta su rechazo del mal, aunque con ello pierda los bienes materiales. Santo Tomαs explica a propσsito de estas palabras que las adversidades le resultan mαs gravosas al impνo que al justo, porque cuando ιste sufre una adversidad temporal le queda el apoyo de la virtud y el consuelo en Dios; en cambio, a los impνos, al perder los bienes temporales, que son su ϊnico objetivo, no les queda ningϊn otro apoyo (Expositio super Iob 21, 16).
Jb 22, 1-30. Interviene de nuevo el primero de los amigos, Elifaz. Ιste, que al principio habνa tenido una actitud respetuosa hacia Job, le acusa ahora con dureza, no de pecados genιricos sino de abusos sociales y de incoherencia entre fe y comportamiento. Al final le insta a convertirse a Dios para alcanzar el bienestar que necesita. Presenta un discurso bien construido y cargado de alusiones bνblicas que lo dignifican, pero tiene mαs artificio que sinceridad, pues muchas de las expresiones son citas sin nervio y los pecados mencionados son recurso fαcil en una acusaciσn sin argumentos.
En concreto, la introducciσn (vv. 1-5) gira en torno al utilitarismo en las relaciones del hombre con Dios. En el prσlogo del libro, Satαn ponνa en duda la sinceridad de Job diciendo que era piadoso sσlo porque se sentνa favorecido con abundantes riquezas y buena salud (cfr Jb 1, 10; Jb 2, 5), como si el hombre pagara a Dios con su piedad los beneficios recibidos. Ahora Elifaz proclama que si el hombre no debe buscar a Dios sσlo a causa de los beneficios materiales, mucho menos debe actuar pensando que Dios sacarα del recto comportamiento humano algϊn provecho para Sν. El centro del discurso es una severa acusaciσn a Job de injusticia (vv. 6-11) inspirada en antiguas quejas de los profetas (cfr Is 58, 7; Ez 18, 7-8; Am 2, 6-8; Am 4, 1). Elifaz, a falta de razones convincentes, afirma claramente que todo enriquecimiento, tambiιn el de Job, fue a costa del empobrecimiento de otros, sin dejar espacio a la posibilidad de un enriquecimiento legνtimo. Sigue otra acusaciσn de impiedad (vv. 12-20), con alusiones al modo de razonar de los mαs descreνdos, que piensan que Dios no sabe ni se ocupa de lo que sucede en la tierra (cfr Sal 73, 11; Sal 94, 7; Si 23, 25; Jr 23, 23-24). La exhortaciσn final a volver a Dios (vv. 21-30) parece sincera a primera vista, pero sigue fundada en la doctrina de la retribuciσn inmediata, tantas veces repetida por los amigos: a mejor comportamiento corresponde mayor progreso econσmico y social, y al alejamiento de Dios, la pιrdida del bienestar.
Jb 22, 22 En los libros sapienciales la Ley se refiere, como en toda la Biblia, a los preceptos y a las palabras de Dios (cfr Dt 6, 6; Dt 11, 18), pero ademαs la Ley se identifica con la sabidurνa que procede de Dios y guνa la historia de Israel (cfr Sb 10-11), y asν, muchas traducciones modernas cambian aquν Ley por enseρanza. En la tradiciσn cristiana tambiιn la historia tiene esta funciσn didαctica. San Gregorio de Nisa explicaba con claridad el significado amplio de la ley en la Iglesia: El gran apσstol llama espiritual a la ley, y por tal entiende tambiιn las narraciones histσricas, de modo que toda la Escritura inspirada por Dios es ley para los que la leen, pues les instruye no sσlo por medio de preceptos, sino tambiιn por la historia (In Canticum Canticorum commentarius, prefacio).
Jb 22, 29-30. El final del discurso es sorprendente por la doctrina que encierra, que parece demasiado elevada para estar en labios de Elifaz. El v. 29 en el original es una mαxima sin sujeto que admite muchas interpretaciones; asν, la Vulgata traducνa: El que sea humillado, alcanzarα la gloria, con una expresiσn prσxima al Nuevo Testamento (cfr Mt 23, 12; Lc 14, 11; Lc 18, 14). Nosotros pensamos que el sujeto de la frase es Dios que en la retribuciσn emite un juicio severo sobre los soberbios. El v. 30 es mαs oscuro aϊn, y las versiones antiguas difieren del texto hebreo, que dice al pie de la letra: Ιl (Dios) librarα al no inocente, y serα librado por la pureza de tus manos, es decir, Dios librarα incluso al culpable gracias a tu inocencia (la de Job). La doctrina de la salvaciσn de los pecadores gracias a la inocencia de un justo no se compagina con la enseρanza de los amigos de Job y resulta extraρa en boca de Elifaz. Quizα por eso, tanto la versiσn griega como la Vulgata leen hombre inocente en vez de no inocente: El inocente se salvarα; se salvarα por la inocencia de sus manos, reflejando la enseρanza tradicional de la retribuciσn. Nuestra traducciσn recoge el fondo doctrinal de la versiσn griega y latina, pero mantiene el pronombre original de segunda persona (tus manos). Elifaz dirα a Job que ιl, por tanto, recibirα premio o castigo por sus obras. Tal afirmaciσn, siendo cierta, no dice todo acerca de Dios. Asν, para que nadie interprete que el cielo es pago necesario y no don gratuito de Dios, San Gregorio Magno explica a propσsito de este versνculo: Dios da a cada uno segϊn sus obras (…), pero si se piensa que alguno se salva por la inocencia de sus manos de tal manera que ιl por sus propias fuerzas llegσ a ser inocente, sin duda es error. Porque si la gracia divina no va por delante, nunca llega nadie a ser inocente y a merecer la remuneraciσn (Moralia in Iob 3, 16, 25).
Jb 23, 1-Jb 24, 25. Este nuevo discurso de Job es tan largo y, sobre todo, tan denso, que muchos comentaristas actuales han sospechado que el texto original era diferente al actual: unos han propuesto que el cap. 24 debiσ de pertenecer a otro discurso de Job; otros muchos han asignado la secciσn de Jb 24, 18-25 a uno de los amigos, generalmente a Sofar, que inesperadamente no interviene, segϊn el texto actual (cfr Introducciσn). Se basan ademαs en que el contenido de esa perνcopa contrasta con la enseρanza de los anteriores discursos de Job y es mαs coherente con la de los amigos. Por nuestra parte, pensamos que, a pesar de las dificultades que entraρa, es preferible explicar el texto tal como ha llegado hasta nosotros, a no ser que haya testimonios textuales que justifiquen cambios de secciones de un lado a otro, cosa que no sucede en este caso.
El discurso tiene dos partes. La primera (cap. 23) contiene un deseo intenso de entablar un pleito directo con Dios, que parece mostrarse huidizo; cuadra con los anhelos de Job expuestos antes. La segunda (cap. 24) es una exposiciσn del actuar cruel de los malvados hacia los mαs pobres (vv. 1-17), y de cσmo Dios castiga a aquιllos inmediatamente con la muerte (vv. 18-25). Job no ha sentido ese castigo, por lo que resultan falsas las acusaciones que le hacνa Elifaz (cfr Jb 22, 6-9).
Jb 23, 8-17. Job, que busca encontrarse con Dios para dirimir la justicia y rectitud de su conducta, sσlo encuentra soledad (vv. 8-9). No pretende negar la presencia de Dios en todas partes, descrita casi con la misma terminologνa que en los Salmos (cfr Sal 139, 8-10); lo que Job busca es poder encontrarse con Ιl y recibir respuesta sobre su dolor. Pero Dios no se deja encontrar. ΏSerα que ha dictado ya sentencia condenatoria, como piensan los amigos, y no puede retractarse? (v. 13); Ώserα que el que sufre no tiene mαs salida que vivir estremecido y aterrado hasta que llegue la muerte? (vv. 15-16). Job no se resigna a esa condiciσn y no estα dispuesto a sucumbir sin recibir una respuesta divina (v. 17). Ιsta llegarα al final del libro.
Jb 24, 5 Este versνculo presenta alteraciones tanto en el texto hebreo como en la versiσn griega. Nosotros hemos seguido el original hebreo, introduciendo ligeras modificaciones para reflejar mejor su sentido: los malos son como asnos salvajes que sσlo buscan su provecho, destrozando el escaso pasto de la estepa. Parece que estos animales cuando pastan arrancan la hierba de raνz y, por tanto, destrozan la campiρa impidiendo que otros pasten con ellos.
Jb 24, 12 Pero Dios no presta oνdo a su oraciσn. El lamento significa que Job comprende que Dios permita la violencia y crueldad de los malvados. De esta forma traslada el problema al αmbito religioso: Ώcσmo es que Dios no interviene y auxilia al dιbil? Los Salmos repiten que Dios escucha el grito de los oprimidos (cfr Sal 55, 17-19), pero Job constata aquν lo contrario. Ιste es uno de los problemas que plantea tambiιn el libro de Job: Dios asiente a esta aparente injusticia y, por tanto, tiene alguna responsabilidad en ella. Sσlo en el discurso final del Seρor (caps 38-41) se vislumbra la respuesta a esta dificultad.
Jb 24, 14-15. Como resumen de todos los delitos de los malvados se seρalan el asesinato, el robo y el adulterio; los tres que en el Decαlogo estαn formulados escuetamente: no matarαs, no cometerαs adulterio, no robarαs (cfr Ex 20, 13-15; Dt 5, 17-19), y que los profetas suelen condenar severamente (cfr Jr 7, 9; Os 4, 2). Aquν Job subraya que estos delitos se cometen de noche, dando a entender que los malvados piensan que Dios no se entera de ellos. San Gregorio Magno, en su comentario, entiende que al cometer estos pecados se intenta olvidar el juicio definitivo de Dios: El adϊltero cubre su rostro para no ser conocido y todo el que vive sintiendo u obrando mal cubre su rostro, porque con la perversidad de su obra o doctrina tiende a no ser conocido por Dios en el juicio postrero (Moralia in Iob 3, 16, 51).
Jb 24, 23-24. Aunque algunas exposiciones sobre la muerte inmediata de los malvados (cfr Jb 24, 18-22) reflejan la doctrina tradicional, Job se sirve de ellas en coherencia con su argumentaciσn. Dios tiene siempre en cuenta el comportamiento, y si bien es Ιl quien da la vida, pronto la arrebata a esos malvados (v. 24). Job, una vez mαs, no busca tanto la comprensiσn de los amigos ni verse libre de sus desgracias, cuanto pleitear con Dios, el ϊnico que sabe valorar el comportamiento de cada uno y que todavνa le mantiene en vida.
Jb 25, 1-6. El discurso de Bildad, insertado aquν segϊn el orden del texto que han transmitido todos los manuscritos hebreos y griegos, es el mαs breve, y tambiιn el mαs genιrico. Sin dirigirse directamente a Job, formula dos principios indiscutibles que, por otra parte, ya han aparecido en los discursos anteriores de los amigos de Job. El primero (vv. 2-3) es la soberanνa de Dios que, estando en lo mαs alto del cielo (cfr Jb 22, 12) y gobernando los fenσmenos atmosfιricos, como recordaba Elifaz (cfr Jb 5, 9-10), extiende su dominio pacificador a todo el universo, en especial a los cielos donde estαn las estrellas (sus huestes) y de donde proviene la luz. El segundo principio es que ante ese Dios nada ni nadie puede pretender ser justo, y mucho menos el hombre (cfr Jb 4, 17; Jb 15, 14), que viene a ser como un gusano que vive en la oscuridad (vv. 4-6). Sale asν al paso de la pretensiσn de Job de encararse con Dios (cfr Jb 23, 2-7). Las palabras de Bildad responden ciertamente a la verdad sobre Dios y sobre el hombre, pero no tienen en cuenta la situaciσn de Job ni son aplicadas a su caso. Job no se considera puro como la luz, o absolutamente justo; sσlo busca la respuesta divina a un sufrimiento que no se corresponde a su conducta y no comprende.
Una vez mαs la enseρanza de las grandes verdades no es suficiente si no se tiene en cuenta la situaciσn cultural, social y hasta psicolσgica de la persona a quien se comunica: La presentaciσn lνmpida y vigorosa de la verdad moral no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero -animado por el amor paciente y confiado-, del que el hombre necesita siempre en su camino moral, frecuentemente trabajoso debido a sus dificultades, debilidades y situaciones dolorosas. La Iglesia, que jamαs podrα renunciar al principio de la verdad y de la coherencia, segϊn el cual no acepta llamar bien al mal y mal al bien, ha de estar siempre atenta a no quebrar la caρa cascada ni apagar el pαbilo vacilante (cfr Is 42, 3) (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 95).
Jb 26, 1-Jb 31, 40. Tal como aparece el texto, toda esta secciσn estα puesta en boca de Job como su discurso final en la polιmica con sus amigos. Sin embargo, sσlo en los caps. 26-27 hay expresiones que indican que Job se dirige a sus interlocutores (cfr Jb 26, 2-4; Jb 27, 12). El cap. 28 es mαs bien un himno sobre la sabidurνa sin conexiσn inmediata con lo anterior, y los caps. 29-31 una lamentaciσn de Job en forma de soliloquio. De ahν que ϊnicamente los caps. 26-27 hayan de considerarse respuesta de Job en los diαlogos. El resto del discurso, aϊn puesto a continuaciσn y en boca de Job, no formarνa parte de esa respuesta, sino que habrνa sido introducido aquν por el autor del libro como colofσn a los diαlogos. Han de leerse por lo tanto como piezas independientes (cfr Introducciσn).
Jb 26, 1-Jb 27, 23. Job responde poniendo de manifiesto la falta de solidaridad de los oponentes (Jb 26, 1-4) y alaba el poder de Dios que se manifiesta en la creaciσn (Jb 26, 5-14). Job, que es inocente (Jb 27, 1-6), no espera el castigo de los malvados (Jb 27, 1-23).
Jb 26, 1-4. La respuesta de Job comienza con una crνtica irσnica a las palabras de Bildad, que pretendνan ser una alabanza a Dios y en realidad en su boca son un repetitivo cϊmulo de palabras huecas, una descalificaciσn a raνz de la actitud de Job. La alabanza de las cualidades divinas se desvirtϊa si se hace con intenciones torcidas, porque Dios no necesita de ella. Quizα Bildad ha querido defender la causa de Dios contra Job, ayudar a Dios, pero a costa de hundir a su amigo. Un signo de amor es ayudar al dιbil, y querer ayudar al poderoso lo es de soberbia (…). Muchas veces ayudamos a Dios, aunque no es dιbil, si lo hacemos humildemente; porque cuando nosotros colaboramos con palabras de exhortaciσn con Aquel que nos infunde intrνnsecamente la gracia, entonces ayudamos por fuera lo que Ιl hace por dentro con su Espνritu (…). Pero los que se complacen en saber cosas muy altas no pueden ser ayudadores de Dios, porque piensan que sirven de provecho a Dios, pero se quedan lejos del fruto de la utilidad (Moralia in Iob 4, 17, 18).
Jb 26, 5-14. El cuerpo de este discurso de Job es un canto al poder de Dios como rιplica a la alabanza pronunciada por Bildad. Dado que hasta ahora no ha aparecido la alabanza en labios de Job, muchos comentaristas asignan esta secciσn a Bildad, como continuaciσn de Jb 25, 1-6, o a Sofar, que no interviene en esta ϊltima serie de discursos. Sin embargo, tambiιn la alabanza cabe en un discurso de Job, puesto que tambiιn ιl es capaz de componer un himno sobre Dios creador. Job canta el poder de Dios manifestado en la creaciσn visible, pero concluye que hay algo mαs en Ιl que no podemos comprender. El v. 5 estα mal conservado en hebreo, y en griego falta la secciσn 5-11. El tιrmino hebreo que traducimos por fantasmas (refaim) refleja el carαcter misterioso de la vida en el ocιano, que sin embargo estα sometido a la soberanνa de Dios. Podrνa traducirse tambiιn por las sombras, las αnimas o los difuntos; es una expresiσn tνpica referida a los habitantes del reino de los muertos. En el discurso hay varios tιrminos tomados de los mitos, pero que en el lenguaje sapiencial evocan seres o lugares desconocidos por el hombre. Ademαs de esos fantasmas, que eran gigantes legendarios, encontramos el seol y el abismo (abaddom) para designar la morada de los muertos (v. 6); Rahab (v. 12), que evoca la fiereza indσmita del ocιano (cfr Jb 9, 13); y la Serpiente Huidiza (v. 13), que es un monstruo marino identificado o, al menos, asociado a Leviatαn (cfr Is 27, 1). Es como si el autor del libro quisiera poner en boca de Job una discusiσn de gran altura cultural y literaria.
Jb 26, 8 La literatura sapiencial estα llena de imαgenes y metαforas, y con frecuencia, como en este caso, se detiene en descripciones de alto valor poιtico. Santo Tomαs, inclinado a la especulaciσn mαs que a la poesνa se deja, sin embargo, cautivar por la belleza de esta descripciσn de la lluvia: Ιste es el primer efecto del poder divino en el aire, y resulta maravilloso: que el agua estι suspendida en el aire, elevada como vapor, y que no caiga toda de golpe sino en gotas (Expositio super Iob 26, 8).
Jb 26, 14 Al final del himno sobre Dios, Job confiesa que apenas sabemos nada de Ιl, sσlo percibimos un susurro. El autor sagrado ha dejado aquν una reflexiσn que estimula la bϊsqueda, puesto que siempre podemos crecer en el conocimiento de Dios. Los autores espirituales han expresado con asombro la experiencia de conocer a Dios sin llegar nunca a quedar satisfechos: Tϊ, Trinidad Eterna, eres como un mar profundo, en el que cuanto mαs busco mαs encuentro, y cuanto mαs encuentro mαs te busco. Tϊ sacias el alma de una manera en cierto modo insaciable, ya que siempre queda con hambre y apetito, deseando con avidez que tu luz nos haga ver la luz que eres tϊ misma (S. Catalina de Siena, Diαlogo, cap. 167).
Jb 27, 1-23. Segϊn el texto, este capνtulo continϊa la respuesta de Job iniciada en el anterior. Su desarrollo es complejo. En la primera parte (vv. 1-6) contiene unas imprecaciones emotivas con las que Job defiende su inocencia ante los hombres y ante Dios; en la segunda, en cambio, vuelve al tema, tantas veces repetido, de la suerte desgraciada del malvado (vv. 7-23). Muchos comentaristas suponen que esta secciσn era originariamente el discurso de Sofar, o al menos los vv. 13-23 (cfr Introducciσn); pero no hay razones suficientes para estos cambios y se puede explicar tal como ha llegado hasta nosotros. En efecto, es coherente que Job confiese con juramento su inocencia (vv. 1-6), pero tambiιn que proclame la doctrina de la retribuciσn de los malvados (vv. 7-23). De esta forma querrνa demostrar que si ιl ha elevado una queja no es porque desconozca o no acepte esa doctrina, sino que, aun asumiιndola, no la ve aplicable a su caso. Asν queda claro que el problema planteado es otro, a saber, que el sufrimiento no es necesariamente seρal de castigo.
Jb 27, 2 La confesiσn de inocencia de Job se basa en su propia conciencia (Jb 27, 6; cfr 1Co 4, 4; 1Jn 3, 21), que se refleja en la fσrmula de juramento que suena paradσjica: Job invoca a Dios, aunque le niega el derecho a defenderse; pone por testigo al Omnipotente, aunque es la causa de sus angustias. De esta forma da por zanjado el diαlogo con sus amigos, porque no ha recibido de ellos ni consuelo en sus dolores, ni respuesta suficiente a sus interrogantes. El autor sagrado deja abierto el camino al ϊnico interlocutor posible, a Dios mismo, cuyos discursos cerrarαn la parte poιtica del libro (caps. 38-41).
Jb 27, 7 No es claro quiιnes son designados aquν como enemigos. Que se refiera a los malvados en general y en abstracto, es difνcil de explicar en boca de Job. Pero si en coherencia con todo el discurso son los interlocutores, sus amigos, Job estα pidiιndoles que se apliquen a sν mismos la doctrina que tan insistentemente han repetido. Ellos, que presumen de conocer tan perfectamente el poder de Dios (v. 12), que se atengan a las consecuencias y se sometan al castigo divino que ellos mismos han descrito: descendencia exterminada (v. 14), fortuna perdida (v. 19) y aniquilamiento personal (v. 21).
Jb 28, 1-28. La exaltaciσn de la sabidurνa supone la culminaciσn de los diαlogos. Muchos comentaristas de este siglo, al investigar el proceso de redacciσn del libro, han supuesto que este capνtulo es de un autor distinto, anterior o posterior al de los diαlogos, y que el redactor final lo incluyσ, consciente de su alto valor literario y doctrinal. Otros piensan que en el original no estarνa puesto en boca de Job, porque encajarνa mejor al final de los discursos del Seρor, o que quizα habrνa que leerlo como reflexiσn del autor de la obra y no en boca de Job. Sin embargo, todos los testimonios que poseemos, tanto en hebreo como en griego, contienen este elogio de la sabidurνa en el mismo lugar. Por otra parte, el lenguaje y el estilo coinciden con el resto del libro y no dan pie a atribuirlo a un autor diferente. Ademαs no rompe el hilo conductor de la obra suponer que Job, una vez que ha rechazado los argumentos de los amigos que se jactaban de conocer las fuentes de la sabidurνa y todos sus entresijos, prorrumpiese con este poema sobre la inaccesibilidad de la sabidurνa.
Al margen de estas cuestiones de asignaciσn, el poema es de gran belleza: trata de la sabidurνa no como cualidad humana, sino como patrimonio de Dios, inaccesible a toda criatura. De acuerdo con la tradiciσn sapiencial llega a contemplarla como cualidad independiente y personificada en consonancia con otros pasajes de la Biblia (cfr Pr 8, 22-31; Ba 3, 9-Ba 4, 4). El himno comprende tres partes separadas por las preguntas acerca del origen de la sabidurνa y el lugar donde se encuentra (vv. 12.20). La primera parte (vv. 1-11) pondera la habilidad del hombre capaz de descubrir y dominar lo mαs profundo de la tierra; la segunda (vv. 12-19) presenta el afαn de todo hombre por alcanzar la sabidurνa sin que conozca completamente su valor ni sepa dσnde encontrarla; la tercera (vv. 20-28) desarrolla la respuesta a esa inquietud: sσlo Dios conoce el camino para alcanzarla, porque sσlo Ιl sabe dσnde estα (v. 23). La ϊltima frase (v. 28) seρala cσmo puede el hombre participar de ella.
Jb 28, 1-11. Oro, plata, hierro y cobre (vv. 1-2) eran los metales conocidos hasta entonces. El autor sagrado aporta datos sobre los avances tιcnicos usados en la minerνa de la ιpoca; de este modo deja tambiιn constancia del dominio que el hombre ejerce sobre la creaciσn, cumpliendo el mandato originario de Dios (cfr Gn 1, 28). Pero, por encima de esto, el autor subraya el asombro que le produce el hombre inteligente, capaz de extraer los grandes tesoros de las entraρas de la tierra, de construir sofisticadas galerνas o de trabajar en posturas extraρas (v. 4). En esta actividad el homo faber no tiene competidor entre los seres creados, porque ni las aves mαs sagaces, ni las fieras mαs feroces llegan donde llega la investigaciσn y la tιcnica del hombre (vv. 7-8). Pero la tιcnica todavνa no es la sabidurνa. La Iglesia, que reconoce los enormes progresos tιcnicos de la humanidad, clama para que se reconozca tambiιn el sentido y el valor de la actividad humana: El hombre siempre se ha esforzado con su trabajo y su ingenio por desarrollar mαs su vida; hoy en dνa, sobre todo gracias a la ciencia y a la tιcnica, ha ampliado y continuamente amplνa su dominio sobre casi toda la naturaleza, y, principalmente con ayuda del aumento de medios de intercambio entre las naciones, la familia humana se reconoce y se constituye, poco a poco, como una comunidad en todo el mundo. Con ello, muchos bienes que el hombre esperaba antes principalmente de fuerzas superiores, hoy se los procura ya con su propia habilidad. Ante este inmenso esfuerzo que afecta ya a todo el gιnero humano, surgen entre los hombres muchos interrogantes: ΏCuαl es el sentido y valor de esta actividad? ΏCσmo se deben utilizar todas estas cosas? ΏCuαl es el fin que pretenden conseguir los esfuerzos de los individuos y las sociedades? (…) El hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido el mandato de regir el mundo en justicia y santidad, sometiendo la tierra con todo cuanto en ella hay, y, reconociendo a Dios como creador de todas las cosas, de relacionarse a sν mismo y al universo entero con Ιl, de modo que, con el sometimiento de todas las cosas al hombre, sea admirable el nombre de Dios en toda la tierra (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 33-34).
Jb 28, 12-19. Adquirir sabidurνa (v. 18) es el objetivo mαximo al que se puede aspirar, pero si no se alcanza con la tιcnica y la industria, como se explica en la primera parte, tampoco se consigue con dinero (v. 15). Este poema, como se ha seρalado, aporta datos para conocer los avances tιcnicos de aquel tiempo; tambiιn contiene elementos del comercio de entonces y de lo que se consideraba mαs valioso (oro, plata, gemas). Utiliza todos estos datos para subrayar el valor de la sabidurνa. Frente a la opiniσn mαs generalizada de que la sabidurνa proporciona riqueza (cfr 1R 10; Ez 28, 4), el himno sostiene que todas los bienes del mundo ni igualan ni pueden compararse con ella. San Gregorio Magno, siguiendo su mιtodo de lectura espiritual, identifica la sabidurνa con Jesucristo y comenta: ΏQuι otra cosa quiere decir que la sabidurνa no se compara a las piedras preciosas sino que Aquel que es virtud de Dios y sabidurνa de Dios, es decir, el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, excede a todas las cosas en tanta grandeza que ni los hombres en la tierra ni los αngeles en el cielo le pueden ser comparados? (Moralia in Iob 4, 18, 47).
Jb 28, 20-27. El himno juega con abundancia de verbos para marcar grados en la consecuciσn de la sabidurνa: las criaturas, hasta las mαs misteriosas, llegan a tener noticias sσlo de oνdas (v. 22); en cambio, Dios conoce y sabe (v. 23). Sσlo Ιl puede contemplar y conocer todo lo creado (v. 24) y, por tanto, puede ver la sabidurνa, examinarla, revisarla, y escudriρar su origen (v. 27). Dios la creσ en el principio (cfr Pr 8, 23), y la pudo contemplar en el proceso de la creaciσn.
Jb 28, 28 El hombre no alcanza la sabidurνa sσlo por su tιcnica o industria, tampoco por su actividad comercial; pero puede alcanzarla mediante la piedad. El temor de Dios es el principio de la sabidurνa (cfr Pr 1, 7; Sal 111, 10), teniendo en cuenta que temor no es miedo. El miedo paraliza, mientras que el temor de Dios mueve al hombre a acercarse a Ιl, ϊnico autor de la sabidurνa, a aceptar sus proyectos y a seguir sus caminos; y, por encima de todo, impulsa a pedir la sabidurνa en una oraciσn humilde y sencilla (cfr Sb 8, 21; Sb 9, 4).
Jb 29, 1-Jb 31, 40. Amplio discurso de Job que no pretende ser una respuesta a sus amigos, como lo indica la frase introductoria: Continuσ su discurso (literalmente, su poema o narraciσn), que es distinta del habitual intervino o respondiσ. Es un monσlogo que sirve de uniσn entre los diαlogos que han resultado estιriles y -tras la intervenciσn de Elihϊ (Jb 32, 1-Jb 37, 24)- los discursos del Seρor (Jb 38, 1-Jb 41, 26), que aportarαn la soluciσn definitiva. Como todas las palabras de Job, esta pieza estα cargada de sentimiento y de pasiσn; prepara la teofanνa, que serα no tanto una respuesta teσrica a las cuestiones que agitan el alma de Job, como un encuentro personal que apacigόe sus inquietudes mαs profundas. Por tanto, aunque algunas secciones sean una reflexiσn personal, contienen siempre una referencia a Dios, ϊnico interlocutor de este discurso.
Se puede dividir en tres partes que coinciden con los tres capνtulos: en primer lugar, la memoria del pasado feliz, cargada de aρoranza (cap. 29); luego, el lamento del presente, en el que vuelven a aparecer las quejas de soledad y sufrimiento (cap. 30); por ϊltimo, la confesiσn de inocencia, tambiιn conocida pero expresada aquν con acentos de patetismo desconsolado (cap. 31). En esta confesiσn estαn recogidas las frases mαs tensas y los desafνos mαs αsperos dirigidos a Dios.
Jb 29, 1-25. Los recuerdos de Job evocan la etapa de su vida narrada en el prσlogo, cuando vivνa en prosperidad. Ahora se describe esa misma situaciσn, pero con un estilo poιtico y de manera idealizada. El centro lo ocupa la persona de Job, que aρora los dνas en que se sentνa protegido por Dios (vv. 1-6), y recuerda con nostalgia cuando era honrado por todos, jσvenes y ancianos, notables y jefes (vv. 7-11), porque reconocνan que en la administraciσn de justicia era modelo de preocupaciσn por los mαs dιbiles y necesitados (vv. 12-17). Confiesa que se prometνa un futuro feliz (vv. 18-20), porque su prestigio y su influencia entre todos era enorme (vv. 21-25).
La descripciσn del pasado de Job, lejos de significar una actitud gozosa y agradecida, es el arranque de una queja contra Dios que le ha abandonado. Pero, al mismo tiempo, es una muestra profunda de fe en el Dios ϊnico, autor de la prosperidad pasada y de la desgracia presente.
Los Santos Padres han visto en Job una imagen de Cristo sufriente, y tambiιn de la Iglesia que ha padecido a lo largo de la historia las heridas de los herejes y el dolor de las persecuciones. Asν, San Gregorio Magno comenta que en las palabras de este capνtulo Job denuncia lo que ha de venirle a la Santa Iglesia; y por lo que ιl padece demuestra lo que ella ha de padecer (…). Sucederα que serαn tantas las tribulaciones que ha de soportar, que desearα con ansiedad estos tiempos, aunque nosotros los soportamos con trabajo (Moralia in Iob 4, 19, 9-10).
Jb 29, 4 Los dνas de mi otoρo. Asν el texto hebreo, en una expresiσn grαfica de los dνas de plenitud, puesto que el otoρo es tiempo de recolecciσn de frutos. La Neovulgata, siguiendo al griego, traduce los dνas de mi adolescencia, es decir, los aρos iniciales de la vida. En todo caso, es una imagen poιtica que indica el tiempo mαs gozoso y pletσrico de la persona.
Jb 29, 18 En mi nido morirι. La imagen del nido expresa grαficamente el calor de la familia frente a la desolaciσn del vagabundo (cfr Pr 27, 8). Job aρora la prosperidad de sus bienes, pero sobre todo la compaρνa de sus hijos, entre los que hubiera acabado sus dνas como lo hicieron los patriarcas.
Numerosos como arena serαn mis dνas. Asν, segϊn el texto hebreo. Puesto que la arena suele usarse en la Biblia como imagen de la descendencia numerosa, mαs que de la larga vida, las antiguas versiones, como la Vulgata, tradujeron como la palmera, que era uno de los αrboles conocidos mαs longevos. Los comentaristas judνos de la Edad Media traducνan como el ave fιnix, en referencia a la leyenda griega del ave que resurgνa una y otra vez de sus cenizas.
Jb 30, 1-31. En contraste con la prosperidad pasada, Job llora la desgracia presente, los males que le aquejan ahora (vv. 1.9.16). Fray Luis de Leσn lo describe con precisiσn: Y agora, como diciendo, esto fue entonces: dαbanme el primer lugar a doquier que llegaba, cercαbanme como a rey, estaban de mi boca colgados; mas agora hacen mofa de mν los mozos y viles, no sσlo los ancianos y graves. Y para encarecer mαs el desprecio, encarece con particulares seρales la bajeza y vileza de los que le menosprecian (Expositio libri Iob 30, 1).
Con tono pesimista Job se queja del desprecio de los jσvenes, los miserables y los delincuentes (vv. 1-10), y mαs aϊn de la humillaciσn a la que Dios le ha sometido con tanta abundancia de males (11-19). Job grita suplicante a Dios, pero como respuesta sσlo percibe el silencio (vv. 20-23); estα a punto de perder toda ilusiσn y se siente totalmente deprimido (vv. 24-31). El centro del capνtulo es la oraciσn dolorida sin respuesta aparente (v. 20), en cuanto que refleja la fe del que ama en medio de desgracias y de dudas, y persevera en su esperanza de obtener algo de Dios: Mucho aprovecha para acrecentar la sabidurνa de los santos recibir tarde las cosas que demandan, para que en la dilaciσn crezca el deseo y con el deseo se acreciente el entendimiento. Y cuando el entendimiento se esfuerza, se le manifiesta en Dios el amor mαs encendido (Moralia in Iob 4, 20, 31).
Jb 30, 3-8. La descripciσn de los desheredados es particularmente cruda y contrasta con la consideraciσn positiva que los pobres tienen en toda la Biblia y tambiιn en el pensamiento de Job, como queda reflejado en Jb 30, 25 y Jb 31, 13-23. Pero aquν el autor sagrado quiere acentuar en lenguaje poιtico la desgracia y el desamparo de Job, y lo expresa mediante la burla que recibe de los que socialmente estαn mαs marginados.
Jb 30, 24 Este texto admite muchas interpretaciones, pues tanto el original hebreo como la versiσn griega resultan ininteligibles. Nosotros hemos tomado como base el hebreo haciendo una lectura coherente con el contexto, especialmente con el v. 23. Entendemos que aquν se describe el desaliento del enfermo que no encuentra salida a su desgracia, pero que tampoco estα conforme con su suerte.
Jb 31, 1-40. Con especial crudeza proclama Job su inocencia ante los hombres y, en particular, ante Dios: una y otra vez le interpela y le solicita su sentencia favorable. En este largo parlamento se pueden distinguir las secciones siguientes: a modo de introducciσn (vv. 1-6) Job reclama a Dios que manifieste su justicia para que todos puedan verla. El cuerpo del discurso (vv. 7-34) estα formado por una serie de juramentos de disculpa; en ellos se usa una fσrmula conocida ya en algunos textos egipcios, que incluye la descripciσn del delito o la culpa con una condicional: Si mis pasos se han desviado…, y mi corazσn fue tras mis ojos… (v. 7), y luego una automaldiciσn en la que se menciona la pena a la que se somete en caso de haber cometido el delito: que otro consuma lo que yo siembre…, que mi mujer muela para otro… (vv. 8.10); la automaldiciσn a veces falta porque se sobreentiende. La parte final (vv. 35-40) contiene un fuerte alegato a Dios, conminαndole a que responda a la confesiσn de inocencia. Aunque es casi un ultimαtum, estα basado en una firme esperanza en Dios, el ϊnico que puede escucharle.
Jb 31, 1-6. Como anticipo del resto del discurso, Job subraya que ha evitado los delitos: en concreto, ha prevenido los malos deseos carnales (v. 1) y ha rechazado el engaρo y la mentira (vv. 5-6). A la vez dirige las primeras imprecaciones a Dios que parece ajeno a los buenos deseos del inocente (vv. 2-4) y desentendido de la integridad del justo (v. 6).
La referencia a la guarda de los sentidos (cfr Si 9, 5-8) y a la sinceridad, como exponentes de virtud (cfr Sal 12, 2-3), aparece ϊnicamente en los libros sapienciales. Esto supone un gran avance en la moral personal, que alcanzarα su culminaciσn en el Nuevo Testamento (cfr Mt 5, 28.37). Son dos virtudes tan relacionadas que de ordinario no se da la una sin la otra. San Josemarνa hablando de la santa pureza, decνa con fuerza: Perdonad mi machaconerνa, pero juzgo imprescindible que se grabe a fuego en vuestras inteligencias que la humildad y -su consecuencia inmediata- la sinceridad enlazan los otros medios, y se muestran como algo que fundamenta la victoria (…). ΅Abrid el alma! Yo os aseguro la felicidad, que es fidelidad al camino cristiano, si sois sinceros. Claridad, sencillez: son disposiciones absolutamente necesarias; hemos de abrir el alma, de par en par, de modo que entre el sol de Dios y la claridad del Amor (Amigos de Dios, 188-189).
Jb 31, 7-34. En esta serie de juramentos se contiene la lista de pecados mαs amplia del Antiguo Testamento; concretamente se enumeran doce: la codicia de los bienes materiales (vv. 7-8), el adulterio (vv. 9-10), la violaciσn de los derechos de los subordinados (vv. 13-14), el abandono de los pobres y de las viudas (vv. 16-17), la negaciσn del vestido al indigente (vv. 19-20), el abuso de poder contra el huιrfano (vv. 21-22), el apego a las riquezas (vv. 24-25), el culto a los astros (vv. 26-27), la alegrνa por el mal ajeno (vv. 29-30), negar la hospitalidad (vv. 31-32), el disimulo y la hipocresνa (vv. 33-34) y, al final del discurso, la explotaciσn abusiva de la tierra (vv. 38-40). Posiblemente es un artificio buscado para dar relieve a la idea de que el hombre piadoso debe rechazar todos los vicios, dado que el nϊmero doce resultaba tan significativo en el Antiguo Testamento. Mαs que seguir el Decαlogo, Job menciona junto a la idolatrνa los pecados que se cometen contra el prσjimo, en especial contra los mαs dιbiles y despreciados de la sociedad. Job no usa aquν una terminologνa jurνdica, como era habitual en los discursos anteriores, sino moral, como buscando presentar ante Dios una conducta irreprochable desde el punto de vista ιtico y no sσlo legal.
Jb 31, 18 Los pronombres de este versνculo son imprecisos y son interpretados de distintas maneras: la Neovulgata se acomoda a la versiσn griega en la que el sujeto es Job: Lo he criado [al huιrfano] desde niρo como un padre, y la he guiado [a la viuda] desde el seno materno. Nuestra traducciσn sigue el texto hebreo que tiene por sujeto de las acciones a Dios; este sentido es coherente con el contexto, pues seρala que la preocupaciσn por los mαs necesitados se fundamenta en la convicciσn de que cada hombre es un proyecto de Dios; ahν radica su dignidad (cfr Jb 31, 13-15).
Jb 31, 35 Ιsta es mi rϊbrica. El texto dice literalmente: Ιsta es mi tav, que es la ϊltima letra del alfabeto hebreo. Era frecuente poner esta letra al final de los documentos oficiales importantes. Seguramente aquν significa: Ιsta es mi ϊltima palabra sobre mi propia inocencia; ahora le toca a Dios responder. El desafνo es audaz, casi ofensivo; sin embargo late en el fondo una fuerte esperanza. Job provoca a Dios para poder acercarse a Ιl, para manifestar que tiene confianza en que la justicia viene de Ιl, para proclamar ante los hombres que el que se muestre la inocencia de su comportamiento tambiιn depende de Dios.
Jb 32, 1-Jb 37, 24. Cuando la tensiσn, los diαlogos y la lamentaciσn de Job han llegado a su punto αlgido y parece que habrνa de venir la intervenciσn de Dios, irrumpe Elihϊ, un personaje desconocido hasta ahora, con un parlamento mucho mαs largo que el de los amigos anteriores. Su nombre, a diferencia de los mencionados antes, es israelita y bastante comϊn en la Biblia (cfr 1S 1, 1; 1Cro 12, 21; 1Cro 26, 7; 1Cro 27, 18); y sus discursos tambiιn son diferentes tanto en el fondo como en la forma. Todos estos datos han dado pie a que algunos comentaristas hayan considerado que esta secciσn fue aρadida cuando el libro estaba terminado y que podrνa tratarse de un primer comentario a los discursos de Job (cfr Jb 33, 9-11; Jb 34, 5-6; Jb 35, 2-3), de los amigos y del mismo Dios (cfr Jb 37, 14-18). Sin embargo, a pesar de las diferencias, los discursos de Elihϊ tambiιn tienen muchos puntos de contacto literarios y doctrinales con el resto de los discursos, y bien podrνan deberse al mismo autor del libro que decidiera intercalarlos cuando habνa compuesto ya la intervenciσn de Dios.
Dejando a un lado las cuestiones sobre la redacciσn del libro, que necesariamente se mueven en el αmbito de las hipσtesis, es evidente que desde muy antiguo se considerσ que la intervenciσn de Elihϊ formaba parte de la trama como tal, pues asν ha llegado hasta nosotros en todos los testimonios, tanto hebreos como griegos y latinos. En cualquier caso, los discursos de Elihϊ no son elementos sin conexiσn con lo precedente, pues tienen como base los diαlogos anteriores, aluden a las palabras de Job y mencionan las argumentaciones de los amigos. En sν mismos constituyen una pieza unitaria con una estructura sencilla: el primer discurso (Jb 32, 6-22) sirve de exordio; los tres siguientes (Jb 33, 1-33; Jb 34, 1-37 y Jb 35, 1-16) desarrollan la temαtica ya vista, a saber, la culpabilidad del que sufre y la retribuciσn inmediata; el ϊltimo discurso, el mαs largo (Jb 36, 1-Jb 37, 24), es un himno a la soberanνa de Dios manifestada en la historia y en la creaciσn.
Jb 32, 1-5. Es significativa esta amplia presentaciσn de Elihϊ, que incluye su genealogνa y explica los motivos que tiene para intervenir. Se trata de un personaje que, hasta ahora, por cortesνa con los ancianos, habνa permanecido callado, y que, movido por su celo y su piedad, se enfurece contra Job y contra los amigos. El narrador trata a Elihϊ con un punto de ironνa, quizα para aludir a las corrientes sapienciales de los que abusaban de las palabras sin tener ideas sσlidas: Despuιs de los amigos se allega Elihϊ, mαs joven, para reprender al bienaventurado Job; en su persona se perciben las formas de algunos doctores fieles pero arrogantes (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 5, 23, 31, 4).
Jb 32, 6-22. Elihϊ justifica su intervenciσn con tres explicaciones concatenadas: primero, porque tiene deseos de hablar como uno mαs entre los sabios (vv. 6-10); segundo, porque tiene algo que aρadir a los argumentos esgrimidos hasta ahora, que se le antojan escasos (vv. 11-16); por ϊltimo, porque tiene necesidad de decir en voz alta lo que lleva dentro (vv. 17-22).
Comienza solicitando con insolencia la atenciσn de sus oyentes: Escuchadme (v. 10), y habla como si se dirigiera a un pϊblico mαs numeroso (v. 15) con referencias despectivas en tercera persona a los amigos de Job. Elihϊ aparece como un personaje altivo y asν lo han descrito los comentaristas cristianos: Cualquier arrogante busca no tanto tener ciencia, sino aparentar que la tiene, porque ciertamente los orgullosos no se esfuerzan por alcanzar la sabidurνa sino por mostrarla (…). En cambio, los santos se complacen en lo mαs νntimo de la sabidurνa; y, cuando por caridad manifiestan el bien que han recibido, se gozan mαs del provecho de los oyentes que de su propia demostraciσn (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 5, 23, 10, 17).
Jb 33, 1-33. Elihϊ se dirige directamente a Job con una perorata construida con artificio. En el exordio solicita de nuevo la atenciσn de su interlocutor y le invita a dialogar entre los dos como iguales (vv. 1-7). En el cuerpo del discurso va respondiendo a las grandes afirmaciones de Job: a su proclamaciσn de inocencia (vv. 8-11) y a la queja del silencio de Dios (vv. 12-25), y termina aconsejαndole cσmo tiene que comportarse (vv. 26-30). La conclusiσn (vv. 31-33) es una nueva interpelaciσn retσrica, semejante a la del comienzo, para dar al discurso aire de pieza oratoria perfecta.
Hay en este discurso muchos aspectos de gran valor humano y religioso, como la trascendencia de Dios que estα por encima de los hombres (v. 12), o el modo de comunicarse Dios en la intimidad del sueρo o por medio del dolor (vv. 19ss.). Pero hay demasiado artificio y las razones suenan a hueco, a un cierto aire vanidoso que provoca rechazo: La soberbia es desagradable, tambiιn humanamente: el que se considera superior a todos y a todo, estα continuamente contemplαndose a sν mismo y despreciando a los demαs, que le corresponden burlαndose de su vana fatuidad (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 100).
Jb 34, 1-37. Tambiιn este discurso estα construido segϊn las reglas retσricas como corresponde a quien estα versado en lides sapienciales. Ahora se dirige y solicita la atenciσn de los sabios (vv. 2-4), aunque el tema siga siendo como en el discurso anterior el juicio que merece el comportamiento de Job. Las fσrmulas de interpelaciσn (vv. 2.10.16.34) marcan las secciones del discurso. En la primera (vv. 5-9), Elihϊ recoge las objeciones de Job, que se siente injustamente tratado por Dios, y le acusa de afirmar que con la inocencia no se obtienen beneficios. En la siguiente (vv. 10-15) proclama la justicia divina en la retribuciσn. En la parte central y mαs amplia (vv. 16-33), Elihϊ expone con cierto desorden el dominio soberano de Dios: como buen gobernante se cuida de todos con imparcialidad, sin acepciσn de personas, y administra justicia con equidad, sin favorecer a los poderosos contra los mαs dιbiles. En la secciσn conclusiva (vv. 34-37), solicita un veredicto de condena contra Job. Elihϊ, que se habνa presentado como sabio entre sabios (cfr Jb 32, 8-9), va poco a poco asumiendo funciones de juez y dictando sentencias que no le corresponden.
El autor sagrado deja traslucir irσnicamente la vanidad de Elihϊ, dispuesto a dar lecciones y a someter a juicio a Job sin tener en cuenta su penosa situaciσn; pero pone en labios de este joven israelita palabras correctas sobre Dios y su actuar en el mundo (vv. 16-33). El autor sagrado utiliza de este modo un sutil recurso literario para dejar bien sentada la doctrina sobre Dios como ϊnico y soberano Seρor del universo y de los hombres; viene a decirse que hasta los que yerran en el modo de hablar, aciertan en la verdad sobre Dios.
Jb 34, 12-13. Como argumento principal para demostrar que Dios retribuye a cada uno con justicia, Elihϊ aduce el poder supremo de Dios. En efecto, Dios no depende de nadie ni en la creaciσn ni en la providencia; actϊa con total libertad porque quiere y, por tanto, no puede sino amar lo que ha creado y procurar lo mejor para aquello que Ιl gobierna: Por sν solo rige el mundo quien por sν solo lo creσ, y no tiene necesidad de ayuda ajena para regirlo quien no tuvo necesidad de ella para crearlo. Todo esto se ha dicho para demostrar con claridad que Dios Todopoderoso no descuida regir por sν mismo lo que por sν mismo creσ; lo que hizo piadosamente no puede disponer de ello con crueldad, y el que cuidσ que comenzaran a existir los que todavνa no existνan, no puede abandonar a los que ya existen. Asν, pues, porque estα presente en la gobernaciσn el que fue hacedor en la creaciσn, no puede olvidar el cuidado por cada uno de nosotros (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 5, 24, 20, 46).
Jb 35, 1-16. El tercer discurso de Elihϊ es breve, pero tan recargado de preguntas retσricas y de artificios oratorios, que apenas llegamos a comprender con claridad los argumentos. Comienza, como de costumbre, resumiendo la opiniσn de Job que a continuaciσn va a rebatir, en este caso, porque se confiesa inocente ante Dios, y no se siente atendido por Ιl (vv. 1-3). Sigue con un primer argumento: el pecado y la inocencia no quitan ni aρaden nada a Dios, sino que afectan sσlo al hombre que peca o se mantiene fiel (vv. 4-8). El segundo argumento parece mαs enmaraρado: cuando los hombres sufren, gritan, suplican y no son atendidos por Dios es o porque ese grito no va dirigido a Dios, por tanto no es oraciσn, o porque no buscan con sinceridad al Dios verdadero, al ϊnico creador, y la plegaria no es vαlida (vv. 9-11); o, tambiιn, porque lo hacen con soberbia, y entonces inutilizan la plegaria (vv. 12-13). En conclusiσn tu queja -dice dirigiιndose a Job- de que Dios no te escucha carece de sentido, no se apoya en motivo fundado (vv. 14-16).
Tampoco en este discurso da Elihϊ una respuesta comprensiva a los lamentos de Job sumido en el sufrimiento, sino que sσlo pretende reprenderle y hacerle callar, sin tener la mαs mνnima tolerancia hacia sus quejas y preguntas (v. 16). San Gregorio Magno, que ve en Elihϊ el prototipo de orador vanidoso, escribe a propσsito de este versνculo: Este defecto suele ser propio de los soberbios: que tienen por pocas las muchas cosas que han dicho, y creen que son muchas las pocas que les dicen a ellos, porque como siempre quieren decir sus cosas, no escuchan las ajenas y piensan que se les lleva la contraria si no derraman destempladamente lo que tambiιn sin templanza se les ocurre (Moralia in Iob 5, 26, 22, 40).
Jb 35, 2 Mi justificaciσn estα ante Dios. El texto hebreo admite varias interpretaciones. Asν la versiσn griega traduce: Soy justo delante del Seρor, mientras que la Vulgata lee: Soy mαs justo que Dios; otros entienden: Tengo razσn ante Dios. Nuestra traducciσn, concorde con el original hebreo y coincidente con la Neovulgata, pretende reflejar las ideas de que Job se sabe inocente (justo) ante Dios, y de que sσlo de Dios espera el veredicto definitivo, que serα positivo.
Jb 36, 1-Jb 37, 24. En este ϊltimo y largo discurso el joven Elihϊ pone en juego todas sus dotes oratorias estructurando minuciosamente su intervenciσn. En efecto, a pesar de que algunos versνculos son difνciles de entender, quizα por no haberse transmitido bien el texto, la estructura parece clara. En el exordio (Jb 36, 2-4) Elihϊ reclama, como en otros discursos, la atenciσn de su interlocutor -Job, aunque no lo nombra- porque le queda algo importante que decir en favor de Dios. El cuerpo del discurso (Jb 36, 5-Jb 37, 13) estα distribuido en tres grandes secciones de distinta extensiσn, pero introducidas con una misma confesiσn: Dios es grande (v. 5), Dios es sublime (v. 22), Dios es grande, no podemos abarcarlo (v. 26). La conclusiσn (Jb 37, 14-24) contiene la ϊltima interpelaciσn a Job para que acepte su situaciσn aunque no la comprenda (vv. 14-18), y la explicaciσn de que ningϊn mortal puede abarcar la justicia y las decisiones divinas; sσlo puede crecer en el temor de Dios (vv. 19-24).
Jb 36, 1-4. Reclama Elihϊ la atenciσn porque, segϊn ιl, el tema, la defensa de Dios, lo merece y porque quien va a hablar es un sabio perfecto (v. 4) o cabal. San Gregorio Magno subraya la insolencia de esta introducciσn y comenta que los oradores vanidosos procuran mostrarse a sν mismos mαs que predicar las acciones de Dios (Moralia in Iob 5, 26, 23, 41).
Fray Luis de Leσn, mαs benιvolo, resume los temas del discurso y puntualiza que en ellos tambiιn estarα de acuerdo Job: Elihϊ, cuanto dice no es propiamente contra lo que Job siente o afirma, sino contra lo que ιl se imagina que dice. Y, en efecto, prueba en el pasado y en este capνtulo aquello de que Job no tiene duda ninguna: que Dios es justo, que tiene providencia y que reparte el castigo y la pena (Expositio libri Iob 36, 1).
Jb 36, 5-10. Los vv. 5-9 presentan dificultades y alteraciones en su transmisiσn: el texto hebreo es difνcil de entender y la antigua versiσn griega los omite. Segϊn la posible lectura del texto que hemos seguido, queda clara su enseρanza sobre el modo de intervenir de Dios en la vida personal de los hombres. Una de las aportaciones mαs importantes de estas palabras de Elihϊ es el poner de relieve el carαcter pedagσgico del sufrimiento. Mantiene, en coherencia con los amigos de Job, que Dios castiga a los impνos, pero aρade que a veces tambiιn a los justos, y en ese caso lo hace para descubrirles (v. 9) las obras de cada uno y para abrirles el oνdo (v. 10). Fray Luis captσ muy bien la pedagogνa del dolor cuando escribνa que tambiιn nosotros solemos advertir a los niρos con un repelσn o con tirarles ligeramente la oreja. Y son sin duda como repelones que da Dios a los suyos los trabajos a quien en la brevedad de esta vida los sujeta, para despertar su niρez, o por mejor decir para, despejαndolos de ella, darles juicio entero y perfecto de hombres (Expositio libri Iob 36, 10).
Jb 36, 15 Esta afirmaciσn frecuente en los orαculos profιticos de salvaciσn (cfr Is 40, 2; Is 48, 10) es poco comϊn en los libros sapienciales, que se limitan a ver el dolor como castigo por algϊn pecado. Aquν parece insinuarse el valor positivo del sufrimiento para quien lo sufre. En el Nuevo Testamento se afirmarα con claridad: En la Cruz de Cristo no sσlo se ha cumplido la redenciσn mediante el sufrimiento, sino que el mismo sufrimiento humano ha quedado redimido (…). Cada uno estα llamado a participar en este sufrimiento [de Cristo] por medio del cual todo sufrimiento humano ha sido tambiιn redimido (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 4 y 19).
Jb 36, 16-17. El texto hebreo de estos versνculos es confuso y resulta imposible traducirlo con fidelidad; las versiones antiguas no ayudan mucho porque el griego los omite, y la Vulgata contiene una lectura casi incomprensible. Nosotros hemos intentado no apartarnos del texto hebreo manteniendo incluso el sentido ambiguo. Asν el v. 17 expresarνa que Job por su comportamiento es juzgado como los impνos y debe asumir la misma sentencia, y tambiιn que Job ha juzgado como malvados a sus oponentes y, por eso, su propia sentencia revierte sobre ιl.
Al margen de las dificultades que el texto comporta, queda claro que Elihϊ aplica a la situaciσn de Job el aspecto pedagσgico del sufrimiento: tambiιn ιl puede alcanzar la salvaciσn por medio de sus angustias (v. 16), y tambiιn ιl debe alejarse de la maldad (v. 21). En definitiva, cada hombre puede encontrar en el sufrimiento un modo de acercarse mαs a Dios.
Jb 36, 19-20. Tambiιn estos versνculos ofrecen dificultades textuales y estαn recogidos de diversas maneras en las versiones antiguas. Elihϊ denuncia que pueda utilizarse el sufrimiento o las noches en vela para formular peticiones egoνstas.
Jb 36, 22-25. Con preguntas retσricas Elihϊ proclama dos propiedades que pertenecen exclusivamente a Dios: Ιl es el ϊnico maestro, Ιl es el ϊnico αrbitro del comportamiento humano. Por tanto, el hombre no es quiιn para juzgar a Dios, sino que debe adoptar la actitud del discνpulo, dispuesto a aprender y a imitar. Esta doctrina es correcta y ha sido muchas veces enseρada en la tradiciσn cristiana: Si nos preguntaran por muchas maravillas de la naturaleza -escribiσ San Agustνn- nos verνamos obligados a confesar la impotencia y la limitaciσn de nuestra inteligencia. Sin embargo estamos seguros de que el Omnipotente no hace nada sin razσn, aunque el intelecto humano, que es dιbil, no puede dar razσn de ello. Estamos, sin embargo, convencidos de que en muchas cosas no es incierto su querer y de que no es imposible para Ιl nada de cuanto quisiere. Por eso nosotros asentimos a lo que nos dice porque no podemos tenerle ni por incapaz de obrar todo ni menos por mentiroso (De Civitate Dei, 21, 5). Y San Gregorio Magno escribiσ al hilo de estos versνculos: Nadie juzga bien lo que desconoce. Asν que debemos mantenernos en silencio bajo los juicios de Dios, puesto que vemos que no podemos alcanzar las razones de los mismos (Moralia in Iob 5, 17, 3, 5).
Jb 36, 26-Jb 37, 13. Esta parte del discurso es un himno en el que se exalta cσmo gobierna Dios los fenσmenos atmosfιricos. En los primeros versνculos (vv. 26-31) se contempla el prodigio de la lluvia, que unas veces cae mansamente y otras en chaparrones torrenciales. Con todo esto Dios gobierna a los pueblos (v. 31). Fray Luis de Leσn, en sintonνa con este espνritu contemplativo, comenta: Porque vemos cσmo Dios suspende unas veces la lluvia y otras en gran copia las envνa, y no sabemos la razσn que le mueve ni a lo uno ni a lo otro; y cσmo cubre a tiempos con nubes el cielo y a tiempos lo descubre puro y sereno, y no sabemos la causa de la serenidad ni del nublado; y cσmo truena unas veces y lanza rayos, y no sabemos por quι; ansν los dνas y la vida del hombre los gobierna Dios con diferentes sucesos, unos prσsperos, otros adversos, unos claros, otros turbios y tristes, y algunos mortales y de postrera calamidad. Y no hay que pedirle cuenta ni alcanηar lo que hace, como en lo demαs no se alcanηa (Expositio libri Iob 36, 36).
Jb 36, 32-Jb 37, 5. La tormenta con el aparato elιctrico que suele acompaρarla es con frecuencia en la Biblia imagen de la teofanνa (cfr Ex 19, 16-25) y, en especial, de la manifestaciσn de la ira divina (cfr Sal 18, 14-16). Elihϊ hace hincapiι en los elementos mαs estremecedores -relαmpago, rayos, truenos potentes- para ensalzar el poder de Dios, y describe los fenσmenos naturales mαs misteriosos para enaltecer la sabidurνa divina: La voz de Dios (cfr Jb 37, 2) no sσlo tiene como objetivo manifestar la doctrina que deben escuchar los hombres, sino tambiιn descubrir la perfecciσn de las obras naturales que se hacen en virtud del mandato de la sabidurνa divina (S. Tomαs, Expositio super Iob 37, 2).
Jb 37, 6-13. Como la tormenta, tambiιn los demαs fenσmenos atmosfιricos -nieve, hielo, nubes, rayos- reflejan el poder y la sabidurνa de Dios. Los hombres y los animales lo perciben cuando se sienten obligados a refugiarse en sus casas o en sus guaridas. Aquν Elihϊ aρade, como algo importante, que las acciones divinas llevadas a cabo con poder y sabidurνa tienen como finalidad ϊltima el ejercicio de la justicia, retribuyendo con bienes a los buenos y con males a los malos (v. 13).
Jb 37, 14-24. Job habνa terminado sus discursos pidiendo la intervenciσn de Dios y su veredicto favorable (cfr Jb 31, 35), pero Elihϊ considera inaceptable esa actitud y vuelve a hacerle dos recomendaciones: contemplar y admirar las maravillas de Dios (v. 14), y orientar toda su vida en el temor de Dios (v. 24). Muchas de las consideraciones que aquν se hacen coinciden con las del discurso del Seρor (cfr Jb 38, 5-11), pero el tono agrio y recriminatorio las vacνa de eficacia. Santo Tomαs seρala con acierto que Elihϊ hablσ correctamente en sus discursos, pero estaba equivocado en la persona de Job, porque pensaba que su desgracia era castigo por algϊn pecado oculto, y que la inocencia que parecνa tener era simulada (Expositio super Iob 37, 24).
Jb 38, 1-Jb 42, 6. La teofanνa y el subsiguiente discurso del Seρor constituyen la culminaciσn de la trama del libro: despuιs de que cada uno de los amigos y el atrevido Elihϊ han expuesto sus opiniones sobre la actitud de Job y sobre el sentido del sufrimiento, y despuιs de que el propio Job ha solicitado una y otra vez el veredicto divino, la presencia del Seρor viene a ser el remate perfecto de la discusiσn. El Seρor desautoriza a los amigos que negaban la posibilidad de una manifestaciσn de Dios para responder a Job, y acredita a ιste que ansiaba encontrarse con Ιl.
El contenido de los discursos de Dios coincide con los anteriores en la consideraciσn de las criaturas como reflejo del poder y de la sabidurνa de su Hacedor, pero difiere radicalmente en el tono. El Seρor no se enfrenta con las opiniones de Job ni lamenta su situaciσn angustiosa, y ni siquiera responde directamente al requerimiento sobre su inocencia; mαs bien le invita a contemplar, como en un extraordinario reportaje fotogrαfico, las maravillas de la creaciσn, a descubrir la belleza y las cualidades extraordinarias de los seres creados, y a reconocer, con sencillez, la soberanνa y la sabidurνa del Creador.
Desde el punto de vista literario, los discursos del Seρor contienen expresiones de alto valor lνrico y excelentes descripciones de las diversas criaturas, como la del avestruz (Jb 39, 13-18), la del caballo de guerra (Jb 39, 19-25), o las de Behemot y Leviatαn (Jb 40, 15-Jb 41, 26). En la presentaciσn de estos animales se mezclan rasgos realistas y pinceladas fantαsticas con tal pericia que no se sabe si se trata de seres reales o mνticos. En todo caso son criaturas del Seρor.
La estructura de la teofanνa es sencilla: dos amplios discursos de Dios (Jb 38, 4-Jb 39, 30; Jb 40, 15-Jb 41, 26), precedidos cada uno de una interpelaciσn a Job (Jb 38, 1-3; Jb 40, 6-14) y seguidos de una respuesta de acogida y sumisiσn por parte de Job (Jb 40, 3-5; Jb 42, 1-6).
Jb 38, 1-Jb 39, 30. El primer discurso del Seρor, de enorme riqueza expresiva y de cuidada construcciσn literaria, es sencillo en su enseρanza: Dios estα presente donde nunca lo estuvo Job ni ningϊn otro hombre; ha intervenido e interviene donde nunca lo hizo ni lo puede hacer el ser humano; organiza sabiamente y cuida con esmero de las criaturas -estrellas, aves o animales- que quedan lejos del alcance de los hombres. En resumen, Dios es infinitamente mαs poderoso y mαs sabio que Job; y, sin embargo, entabla diαlogo con ιl y le invita a admirar juntos las maravillas del cosmos y de los animales.
No es propiamente una lecciσn teolσgica sobre la creaciσn y, de hecho, las coincidencias con los relatos del Gιnesis o con el libro de la Sabidurνa son escasas e irrelevantes; es mαs bien una descripciσn sapiencial del universo entero y del comportamiento de las criaturas en sν mismas, prescindiendo de las causas segundas y de la utilidad que pueda representar para el hombre.
Consta de una introducciσn (Jb 38, 1-3) y de dos amplias secciones. La primera se centra en el mundo inanimado (Jb 38, 4-38), la segunda en los animales (Jb 38, 39-Jb 39, 30). La primera sigue un cierto orden lσgico y hace un recorrido desde los elementos mαs conocidos a los mαs desconocidos: tierra, mar, luz, extremo del mundo y abismo, fenσmenos atmosfιricos y cuerpos celestiales. La segunda, en cambio, no parece tener orden claro, pero utiliza recursos propios de la literatura sapiencial: en la enumeraciσn de diez animales -leσn y cuervo, rebecos y ciervos, onagro y toro salvaje, avestruz y caballo, gavilαn y αguila-, presenta todo un simbolismo como nϊmero que significa plenitud; y en la elecciσn de los que nunca han sido domesticados por el hombre, acentϊa el poder de Dios.
Jb 38, 1-3. La introducciσn a los discursos contiene las claves para comprenderlos mejor. Utiliza el nombre propio del Dios de Israel, el Seρor (Yhwh), como en el prσlogo (Jb 2, 1-7) y en el epνlogo (Jb 42, 7-17), mientras que en los diαlogos, como hemos comprobado, aparece el nombre genιrico de Dios (El, Eloah, Elohim, Sadday). Se quiere subrayar de esta forma que la sabidurνa autιntica pertenece al Dios de Israel, y Ιste la comunica a su pueblo. Por otra parte, hay una insistencia en que Dios habla: Respondiσ… diciendo. Habrνa bastado la teofanνa desde el seno del torbellino, es decir, desde el mismo fenσmeno que llevσ a Elνas al cielo (2R 2, 1.11) y que forma parte del cuadro cσsmico de las apariciones escatolσgicas del Seρor (cfr Ez 1, 1-Ez 3, 15; Za 9, 14); habrνa sido suficiente la presencia del Seρor en silencio para satisfacer los deseos de Job que pedνa un encuentro con Ιl. Pero, al responderle con la palabra, Dios le otorga a Job el mismo favor que a los patriarcas y a Moisιs, con los que Ιl hablaba cara a cara. El autor sagrado consigue asν realzar la figura del protagonista a la dignidad mαs elevada.
Mis designios (v. 2). Este tιrmino -en hebreo ‘esah- indica el plan de Dios, sus proyectos, que son estables desde toda la eternidad (cfr Is 25, 1) e irrevocables (Is 14, 24.26). En primer lugar, el tιrmino expresa aquν el gobierno del universo, la providencia divina: Puesto que la sabidurνa humana no basta para comprender la verdad sobre la providencia divina, fue necesario que la disputa previa [de Job y los amigos] se resolviera con la autoridad divina (…). Y asν el Seρor, en cuanto resolutor de la cuestiσn, recrimina a los amigos porque no juzgaban con rectitud a Job con su modo incorrecto de hablar y a Elihϊ por su determinaciσn inconveniente (S. Tomαs, Expositio super Iob 38, 2). Pero como en el Antiguo Testamento ese tιrmino estα siempre unido a la intervenciσn divina en la historia de los pueblos y de los individuos (Jr 32, 19), aquν sirve tambiιn para expresar la acciσn de Dios en la existencia dolorida del propio Job. Es esa acciσn la que Job ha puesto en tela de juicio. El Seρor mismo invita ahora a contemplar esos designios desde la perspectiva de Dios y no desde la del hombre, que resulta pequeρa y enturbiadora.
Yo te preguntarι y tϊ me instruirαs (v. 3). De acuerdo con el tono irσnico que aflora en otros momentos del discurso (Jb 38, 4.18.21), el Seρor concede a Job el rango de interlocutor y le supone capaz de dar respuesta a las grandes preguntas y a los argumentos de tipo sapiencial que va a utilizar en su intervenciσn. En ningϊn momento pretende el Seρor humillar a Job, sino mαs bien estimularle para que acepte de buen grado la enseρanza que le va a ofrecer.
Jb 38, 4-15. La descripciσn de la tierra (vv. 4-7), del mar (vv. 8-11) y de la luz (vv. 12-15) contiene rasgos simbσlicos de gran expresividad. La tierra, por ejemplo, es pintada como un grandioso edificio que causa asombro a los seres celestiales. Con razσn San Gregorio Magno aplica esta descripciσn a la Iglesia, querida por Dios, edificada sobre el fundamento de los Apσstoles y apoyada en la piedra angular que es Cristo; la tierra y la Iglesia son el asombro de los αngeles (cfr Moralia in Iob 6, 28, 5-7, 14-35).
El ocιano, que se muestra bravνo en alta mar, se amansa en la orilla (vv. 8-11), como un bebι inquieto que se calma al sentirse vestido y arropado. Las puertas de la Santa Iglesia, explica San Gregorio Magno en sentido mνstico, podrαn ser combatidas por las olas de la persecuciσn, pero nunca podrαn ser quebrantadas; la ola de la persecuciσn podrα moverlas por fuera, pero nunca puede penetrar lo de dentro de su corazσn (Moralia in Iob 6, 28, 18, 38).
La luz del amanecer disipa las tinieblas (vv. 12-13), que son las aliadas de los delincuentes, como habνa confesado antes Job (cfr Jb 24, 13-17): Los malhechores aman la noche, y encσgense y desaparecen luego que el dνa amanece. Y por eso aρade: Y sacudiste della los malvados, esto es, hiciste que se escondiesen huyendo, quitαndoles con la luz del dνa el manto que los cubre de noche (Fray Luis de Leσn, Expositio libri Iob 38, 13).
Jb 38, 16-38. Los elementos mencionados en esta secciσn resultaban enigmαticos para el hombre antiguo hasta el punto de que con frecuencia fueron mitologizados. Presenta primero las realidades misteriosas que se ven en la tierra: mar, abismo, muerte, sombras, luz–tinieblas (vv. 16-21); despuιs, los fenσmenos atmosfιricos: nieve, granizo, sol tσrrido o aguacero, centella y trueno, lluvia o hielo (vv. 22-30); y por ϊltimo las constelaciones y cuerpos celestiales (vv. 31-38). Dios, en cambio, los conoce a la perfecciσn, los dirige, los ordena y los gobierna. Es decir, todos esos elementos constituyen una manifestaciσn de su omnipotencia por la que ha creado todas las cosas con sabidurνa y amor: Creemos que esa omnipotencia es universal, porque Dios, que ha creado todo (cfr Gn 1, 1; Jn 1, 3), rige todo y lo puede todo; es amorosa, porque Dios es nuestro Padre (cfr Mt 6, 9); es misteriosa, porque sσlo la fe puede descubrirla cuando se manifiesta en la debilidad (2Co 12, 9; cfr 1Co 1, 18) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 268).
La enseρanza es clara. Hemos de creer en la soberanνa de Dios y en la bondad de su Providencia, aunque no alcancemos a comprender del todo cσmo el sufrimiento humano y el mal en general forman parte del plan divino: Creemos firmemente que Dios es el Seρor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sσlo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios “cara a cara” (1Co 13, 12), nos serαn plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travιs de los dramas del mal y del pecado, Dios habrα conducido su creaciσn hasta el reposo de ese Sabbat (cfr Gn 2, 2) definitivo, en vista del cual creσ el cielo y la tierra (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 314).
Jb 38, 39-Jb 39, 30. Antes se ponνa de relieve que los elementos de la creaciσn y los fenσmenos atmosfιricos no existen sσlo en funciσn del hombre, ni para favorecerle ni para castigarle; sencillamente son un elemento mαs del maravilloso tapiz de lo creado. Los animales salvajes, que ahora se describen con sus costumbres especνficas, tambiιn existen y viven al margen del ser humano; no lo necesitan ni para alimentarse ni para reproducirse. Mαs aϊn, unos son depredadores y pueden llegar a atacar al hombre -leσn, cuervos, aves rapaces- (Jb 38, 39-41; Jb 39, 26-30); otros, como los ciervos o como el onagro y el toro salvaje, contrastan y ridiculizan al asno y al buey que sufren la humillaciσn de haber sido domesticados (Jb 39, 1-12); otros, como el avestruz (Jb 39, 13-18) o el caballo (Jb 39, 19-25), pueden ser despreciados o admirados, pero ninguna de sus cualidades o deficiencias se la deben a los hombres.
La descripciσn del caballo de guerra (Jb 39, 19-25) merece una lectura pausada ya que, dentro de su belleza literaria, resalta los valores mαs apreciados en el mundo cultural del autor del libro: la fortaleza y la belleza de dicho animal (v. 19), la audacia y el valor de sus acciones (vv. 20-23), la agilidad y la decisiσn de sus movimientos (vv. 24-25). Job ha de comprender que no sσlo no ha hecho nada para dotar de estas cualidades a este esbelto y admirable animal, sino que ni siquiera puede fomentarlas o dominarlas. Fray Luis de Leσn transcribe en su comentario una descripciσn del caballo de guerra tomado de las Geσrgicas de Virgilio, precisamente porque coincide en muchos aspectos con la del libro de Job.
Jb 40, 1-5. El discurso del Seρor se interrumpe y deja paso a un diαlogo breve pero intenso entre Dios y Job. De nuevo aparece el estilo de disputa sapiencial y, para el interιs del lector, el libro llega a un punto decisivo por el encuentro entre los dos protagonistas. Con este recurso literario el autor sagrado consigue mantener la atenciσn en esta parte culminante de su obra.
Jb 40, 6-Jb 41, 26. El Seρor cambia radicalmente el modo de enfocar el problema del dolor del inocente, tal como lo planteaba Job. Tambiιn con frecuencia se plantea asν en muchos αmbitos del pensamiento moderno. A veces se condena a Dios (v. 8) porque no parece justo su proceder con el inocente. Pero en este discurso se enseρa que Dios, en su justicia y providencia, tiene en cuenta el conjunto de los seres creados y no sσlo algunos; y que el sufrimiento, lo mismo que los seres monstruosos, Behemot y Leviatαn, sνmbolos del mal, entran en los designios divinos.
Jb 40, 6-14. Con ironνa que raya en el absurdo, el Seρor invita a Job a ponerse en su lugar (vv. 10-13) y a aplicar la justicia vindicativa que propugna: humillarνa, derribarνa y aplastarνa a los que considera malvados. Al final, el mismo Seρor le alabarνa reconociendo su victoria (v. 14), pero habrνan desaparecido todos los seres de la creaciσn. La enseρanza es grandiosa: a Dios no le alabamos porque su forma de hacer justicia se acomode a la nuestra, sino por su sabidurνa, por su magnanimidad. Asν, en el Evangelio se dice que hace salir el sol sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos y pecadores (cfr Mt 5, 45). Dios es el hacedor, y no se dedica a destruir sino a conservar incluso a los seres como Behemot y Leviatαn, que pueden parecer daρinos y terribles a los ojos de los humanos, pero que embellecen la creaciσn y reflejan la fuerza del poder de Dios. Asν, el sufrimiento del hombre entra tambiιn en los planes divinos sobre el hombre en la creaciσn, aunque ιste no entienda cσmo. Ha de aceptarlo porque en ϊltimo tιrmino tambiιn viene de Dios.
Jb 40, 15-24. Behemot, como Leviatαn, descrito mαs adelante, es imagen de un animal monstruoso que causa pavor al hombre por su tamaρo, su fuerza y su voracidad. Etimolσgicamente es el plural de una palabra que designa al ganado de casa, pero es evidente que el parecido con los animales domιsticos es nulo. Santo Tomαs, siguiendo la interpretaciσn de los antiguos, lo identificσ con un elefante y explicσ, al hilo del texto bνblico, sus cualidades. Los comentaristas mαs modernos prefieren ver en la base de la descripciσn al hipopσtamo, pero descrito con trazos hiperbσlicos hasta presentarlo como un ser fantαstico. En todo caso el autor sagrado esta pensando en una fiera que habita en tierra, frente al Leviatαn que habita en el mar.
Los rasgos intencionalmente exagerados ponen de manifiesto la grandeza extraordinaria del Seρor, porque Behemot es tambiιn una criatura (v. 15) y todas sus perfecciones se deben a su Hacedor (v. 19). En sentido alegσrico Behemot ha sido visto como figura del demonio: Ahora, comenta Santo Tomαs, se dedica a describir la malicia del diablo (…) y lo hace bajo la figura de animales extraordinarios y monstruosos. Entre los animales terrestres sobresale el elefante por su tamaρo y por su fuerza, y por eso el Seρor describe al diablo bajo la figura del elefante (Expositio super Iob 40, 15).
Jb 40, 25-Jb 41, 26. Leviatαn designa, segϊn los antiguos, a un monstruo marino, una especie de serpiente o dragσn (cfr nota a Jb 3, 8): Despuιs de que el Seρor ha descrito al diablo en la figura del elefante, que es el mayor de los animales terrestres, ahora lo describe bajo la figura del Leviatαn, es decir, del cetαceo, que es el mayor de los animales del mar (…). San Isidoro explica que este animal es una ballena porque lanza el agua a mayor altura que cualquier otro animal (S. Tomαs de Aquino, Expositio super Iob 40, 25). Los comentaristas modernos suelen ver en esta descripciσn al cocodrilo, sin olvidar que en otros lugares de la Biblia el Leviatαn personifica al monstruo primordial que se opone a los planes de Dios (Jb 3, 8; Sal 74, 14; Sal 104, 26; Is 27, 1).
La primera secciσn (Jb 40, 25-32) pone de manifiesto mediante preguntas retσricas que es una criatura indσmita que escapa al saber y al poder humano; la segunda (Jb 41, 1-26) es una descripciσn pormenorizada del animal. Ambas consideraciones estαn orientadas a seρalar que existen criaturas fuertes, poderosas y hasta daρinas para el hombre, pero que no por eso van a ser aniquiladas puesto que cumplen su funciσn en la armonνa de la creaciσn.
Jb 41, 1-3. El texto hebreo tal como estα es poco inteligible y el griego no aclara apenas nada. Los comentaristas, tanto antiguos como modernos, discrepan en sus interpretaciones. Nosotros hemos traducido el original hebreo siguiendo posibles conjeturas con objeto de aclarar su sentido: la esperanza de capturar al Leviatαn es ilusoria porque ιl aniquila a todos, animales y hombres, que se le enfrentan. El autor sagrado carga las tintas en la ferocidad y violencia de este mνtico cetαceo para hacer hincapiι en que Dios cuenta con ιl en su proyecto sobre la creaciσn.
Jb 42, 1-6. La conclusiσn de la parte poιtica del libro estα puesta en labios de Job, que recoge, a su vez, dos interpelaciones que el Seρor le habνa planteado. A la primera (v. 3) Job responde reconociendo que ha hablado sin conocer todos los datos, es decir, sin tener a la vista la armonνa de todos los seres creados, las maravillas que reflejan incluso los seres aparentemente inϊtiles y hasta daρinos. Se puede calificar de respuesta sapiencial. Al segundo requerimiento (v. 4) Job da una respuesta llena de fe reconociendo que Dios se le ha manifestado en persona: ahora le ha visto con sus ojos (v. 5), como le habνan visto Moisιs y los profetas. Job se siente consolado y se arrepiente a partir de la experiencia que ha vivido en su encuentro con Dios. Este encuentro, mαs que las palabras que ha escuchado, ha sido decisivo para ιl: Una cosa es oνr de Ti, otra verte delante de los ojos, que como delante del sol se aclara todo y huyen sin dejar rastro de sν las tinieblas, ansν tu rostro resplandeciente, amanecido en el alma, hace huir della toda ignorancia y error. Assν que ahora que te veo a Ti, me reprendo y me repruebo a mν, y me duelo amargamente de te haber en alguna manera ofendido (Fray Luis de Leσn, Expositio libri Iob 42, 6).
Jb 42, 7-17. El epνlogo en prosa supone una rehabilitaciσn extraordinaria de Job, como sabio por haber hablado certeramente y como persona por haber dialogado con sus oponentes y estar dispuesto a interceder por ellos. Es casi seguro que el pasaje pertenecνa al relato originario junto al prσlogo, puesto que ambos estαn muy relacionados y contienen rasgos literarios similares. Algunos comentaristas han pensado que este final feliz no encaja bien con la doctrina del libro porque parece confirmar que a los buenos les va bien, y a los malos mal. Pero no es del todo asν. En este epνlogo resplandece la misericordia de Dios que, como juez supremo, tiene en proyecto la salvaciσn de todos; la de algunos por medio de su dolor, como en el caso de Job.
Hay detalles que ayudan a comprender el objetivo de este final del relato: Satαn ya no es mencionado, quizα porque su presencia era irrelevante en la cuestiσn que el libro plantea. Elifaz y sus amigos, que pensaban haber hablado en favor del Seρor, han de reconocer su error, ya que no hablaron con rectitud (vv. 7-8) y han de convertirse al Seρor, pues sσlo en el encuentro con Dios estα la verdad. Job, finalmente, es compadecido y reconocido por parte de sus familiares y amigos (vv. 10-11), y bendecido por Dios con abundancia de hijos, de riquezas y de dνas de vida (vv. 12-17). En consecuencia Dios no se supedita al pensamiento y a la lσgica de los hombres, sino son ιstos quienes han de admirar a Dios y ponerse en sus manos.
Jb 42, 11 La moneda de plata, en hebreo qesitαh, debνa de ser una pieza de gran valor, usada para solventar asuntos graves de familia (cfr Gn 33, 19; Jos 24, 32). Al entregarla junto al anillo de oro se pone de relieve que la familia era acomodada y, sobre todo, que Job fue acogido dentro de ella con todos los derechos.
Jb 42, 12-17. La bendiciσn divina lleva consigo abundancia de hijos y de riqueza. Es relevante el realce que se da a las hijas: participarαn en la misma herencia que sus hermanos, son las mαs bellas del paνs y reciben nombres que asν lo subrayan: Yamimα, segϊn la etimologνa αrabe (Jamama) significa Paloma; Casia es nombre de αrbol, seguramente Acacia, muy apreciado en aquella regiσn por su belleza; y Queren-Hafuc o Cuerno de Antimonio designaba un recipiente de perfumes de extraordinario valor.
Los Santos Padres que, como hemos venido indicando, muestran cσmo Job prefigura a Jesϊs, aplican tambiιn a ιl la restauraciσn final de Job: Job recobrσ la salud y la fortuna. Tambiιn el Seρor, al resucitar, otorgσ a los que creen en Ιl no sσlo la salud, sino la inmortalidad, y recobrσ el dominio de toda la naturaleza, como Ιl mismo atestigua cuando dice: Todo me lo ha dado mi Padre. Job engendrσ nuevos hijos en sustituciσn de los anteriores. Tambiιn el Seρor engendrσ a los santos apσstoles como hijos suyos, despuιs de los profetas. Job, lleno de felicidad, descansσ por fin en paz. Y el Seρor permanece bendito para siempre, antes del tiempo y en el tiempo, y por los siglos de los siglos (S. Zenσn de Verona, Tractatus 1, 15).
Jb 42, 17 Se aplica a Job la fσrmula que cerraba el relato de la vida de los patriarcas (Gn 25, 8; Gn 35, 29). Los Santos Padres suelen entender estas palabras en sentido amplio, como un resumen de los bienes que recibirαn los bienaventurados en el cielo. Santo Tomαs, siguiendo esta explicaciσn, escribe: Por la plenitud de dνas se designa la abundancia tanto de los bienes materiales como de los bienes de la gracia, con los cuales fue llevado Job a la gloria que dura por los siglos de los siglos (Expositio super Iob 42, 17).
Sal 1, 1-3. El hombre justo es caracterizado ante todo por su conducta, alejada de la de quienes desprecian la Ley divina. Los tιrminos seguir, detenerse y tomar asiento indican tres estadios sucesivos de alejamiento de la conducta recta (v. 1). El justo busca y encuentra en la Ley de Dios el criterio para orientar su vida (v. 2). Serα feliz porque tendrα ιxito (v. 3). La imagen del αrbol frondoso significa la prosperidad y el bienestar.
Sal 1, 4-6. Con el αrbol firme (v. 3) contrasta la paja o el polvo de la era dispersados por el viento, con la que se compara la vida de los impνos y los pecadores (v. 4). Ιstos no podrαn imponerse sobre los justos (v. 5) porque, en definitiva, es el Seρor quien juzga la conducta de unos y otros (v. 6).
La oraciσn de Sal 1 invita a seguir leyendo el libro, pues es en los salmos donde encontramos los sentimientos de alabanza, gratitud y veneraciσn que el pueblo elegido estα llamado a tener hacia la ley de Dios, junto con la exhortaciσn a conocerla, meditarla y traducirla en la vida (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 44).
Sal 2, 1-3. En los vv. 1-3 se emplean tιrminos hiperbσlicos, ya que Israel, sσlo en contadas ocasiones y por poco tiempo, tuvo sometidos reinos de su alrededor como Edom, Moab, o Amσn. Pero en la perspectiva del salmo, el rey de Israel, en cuanto ungido de parte de Dios (cfr 1S 16, 13) representa a Dios, y por eso a Ιl se han de someter todos los pueblos y reyes de la tierra. Cuando ιstos atentan contra el Ungido del Seρor, lo hacen contra el mismo Dios (v. 2); cuando pretenden escapar del vasallaje a ese rey, estαn rechazando a Dios (v. 3). Las palabras de los vv. 1-2 las vieron cumplidas los Apσstoles en el acuerdo entre Herodes y Poncio Pilato para dar muerte a Jesϊs (cfr Hch 4, 25-26); y pueden verse cumplidas a lo largo de la historia en los ataques que sufre la Iglesia. San Josemarνa, que utilizσ muchas veces este salmo en su predicaciσn, comentaba: ΏLo veis? Nada nuevo. Se oponνan a Cristo antes de que naciese; se le opusieron, mientras sus pies pacνficos recorrνan los senderos de Palestina; lo persiguieron despuιs y ahora, atacando a los miembros de su Cuerpo mνstico y real. ΏPor quι tanto odio, por quι este cebarse en la cαndida simplicidad, por quι este universal aplastamiento de la libertad de cada conciencia? (Es Cristo que pasa, 185).
Sal 2, 4-6. Dios se rνe, se burla, … habla en su ira…. Son expresiones antropomσrficas que indican su absoluta superioridad sobre los poderosos de este mundo, a los que hace conocer su voluntad manifestada en la unciσn de un nuevo rey en Siσn, es decir, Jerusalιn, la ciudad santa edificada sobre una colina.
Sal 2, 7-9. Tambiιn el nuevo rey reconoce y proclama el seρorνo divino, haciιndose eco de las palabras del v. 6. No reina por su propio poder o en virtud de su ascendencia, sino por decreto del Seρor que lo ha elegido y le ha prometido el dominio sobre todos los pueblos de la tierra. Es el acta que legitima la subida al trono. La elecciσn se expresa en tιrminos de generaciσn humana: Tϊ eres mi hijo…; y el dνa de la coronaciσn es el hoy en el que se cumplen las promesas de Dios a David (cfr 2S 7, 14). Esta forma de hablar en sentido figurado queda abierta a un significado mαs pleno cuando llegue el momento, el hoy, del cumplimiento definitivo de las promesas. Asν, ese decreto divino, punto central del salmo, volviσ a ser pronunciado por Dios cuando Cristo fue bautizado en el Jordαn (cfr Mt 3, 17 y par.), y cuando se transfigurσ en el Tabor (cfr Mt 17, 5 y par.). Ιl es el Hijo en el que se complace Dios Padre. Al resucitarle de entre los muertos Dios cumpliσ aquel decreto que a su vez era una promesa (cfr Hch 13, 32-33). Las mismas palabras del v. 7 son citadas en la Carta a los Hebreos para mostrar la dignidad de Cristo, superior a los αngeles, por ser el Hijo de Dios (cfr Hb 1, 5). Siguiendo esta aplicaciσn a Jesucristo comenta San Cirilo de Alejandrνa: Dice haber engendrado hoy a quien era Dios, engendrado de Ιl mismo desde antes de los siglos, a fin de recibirnos por su medio como hijos adoptivos; pues en Cristo, en cuanto hombre, se encuentra significada toda la naturaleza: y asν tambiιn el Padre, que posee su propio Espνritu, se dice que se lo otorga a su Hijo, para que nosotros nos beneficiemos del Espνritu en Ιl. Por esta causa perteneciσ a la descendencia de Abrahαn, como estα escrito, y se asemejσ en todo a sus hermanos (Commentarium in Ioannem 5, 2).
Por otra parte, los santos padres ven dirigidas a Jesucristo las palabras del v. 8. Asν, por ejemplo, Orνgenes comenta que como nadie puede tener un don de Dios si no lo pide, el mismo Salvador es exhortado por el Padre a pedir para que se lo pueda dar (In Evangelium Ioannis 13, 3). Y Clemente de Alejandrνa dirα que Dios enseρa a que se le haga una peticiσn verdaderamente digna de un rey, la salvaciσn de los hombres, sin recompensa a cambio, para que nosotros podamos heredar y poseer al Seρor (Stromata 4, 136).
Cada cristiano puede escuchar esas mismas palabras como dirigidas a ιl: La misericordia de Dios Padre nos ha dado como Rey a su Hijo. Cuando amenaza, se enternece; anuncia su ira y nos entrega su amor. Tϊ eres mi hijo: se dirige a Cristo y se dirige a ti y a mν, si nos decidimos a ser alter Christus, ipse Christus. Las palabras no pueden seguir al corazσn, que se emociona ante la bondad de Dios. Nos dice: tϊ eres mi hijo. No un extraρo, no un siervo benιvolamente tratado, no un amigo, que ya serνa mucho. ΅Hijo! Nos concede vνa libre para que vivamos con Ιl la piedad del hijo y, me atreverνa a afirmar, tambiιn la desvergόenza del hijo de un Padre, que es incapaz de negarle nada (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 185).
Sal 2, 10-12. Al final del poema habla de nuevo el salmista invitando a los reyes a actuar con sabidurνa. Es la sabidurνa de reconocer a Dios y darle culto. El v. 12 exhorta a rendir homenaje al hijo (v. 7), es decir, al rey designado por Dios, para evitar asν el castigo destinado a los rebeldes. La invitaciσn a aprender -escarmentad- (v. 10) y volver al Seρor muestra que Dios, que puede vencer siempre, prefiere convencer (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 186).
Sal 3, 2-3. La situaciσn es dramatizada por el salmista como si fuese perseguido por multitud de enemigos (cfr v. 7). Lo mαs doloroso para ιl es que ponen en duda que Dios le salve.
El tιrmino hebreo que traducimos por Pausa y que aparece con bastante frecuencia se refiere probablemente a alguna indicaciσn para el canto o recitaciσn del salmo.
Sal 3, 4 Ante la duda de los adversarios, se alza el grito de confianza del salmista, que clama a Dios como protector -escudo-, y como el que puede darle ιxito frente a aquιllos -mi gloria-.
Sal 3, 5-7. El Seρor escucha siempre la plegaria que se le dirige en el Templo de Jerusalιn (cfr 1R 8, 30). El sueρo del que, gracias al Seρor, se despierta el salmista simboliza el sueρo de la muerte del que despertσ Jesucristo por el poder de Dios que le resucitσ de entre los muertos (cfr Rm 1, 4). En los salmos hallamos profetizado no sσlo el nacimiento de Jesϊs, sino tambiιn su pasiσn salvadora, su reposo en el sepulcro, su resurrecciσn, su ascensiσn y su glorificaciσn a la derecha del Padre. El salmista anuncia lo que nadie se hubiera atrevido a decir, aquello mismo que luego, en el Evangelio, proclamσ el Seρor en persona (S. Ambrosio, Enarrationes in XII Psalmos 1, 8).
Sal 3, 8-9. Se pide a Dios que se levante en paralelismo a como se alzan los enemigos (v. 2), y que actϊe como lo hizo en otras ocasiones. La peticiσn por el pueblo puede reflejar que es el rey quien ora en este salmo.
David es, por excelencia, el rey “segϊn el corazσn de Dios”, el pastor que ruega por su pueblo y en su nombre, aquιl cuya sumisiσn a la voluntad de Dios, cuya alabanza y arrepentimiento serαn modelo de la oraciσn del pueblo. Ungido de Dios, su oraciσn es adhesiσn fiel a la promesa divina (cfr 2S 7, 18-29), confianza cordial y gozosa en aquιl que es el ϊnico Rey y Seρor. En los salmos, David, inspirado por el Espνritu Santo, es el primer profeta de la oraciσn judνa y cristiana. La oraciσn de Cristo, verdadero Mesνas e hijo de David, revelarα y llevarα a su plenitud el sentido de esta oraciσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2579).
Sal 4, 2 Invocar a Dios como Dios de mi justicia es invocarle como salvador frente a quienes oprimen injustamente al que confνa en Ιl. Justicia en el lenguaje bνblico significa conceder a cada uno lo que necesita y, por tanto, equivale a salvaciσn y misericordia de parte de Dios. La sϊplica al Seρor de que escuche la oraciσn aparece plenamente cumplida al final, en los vv. 8-9.
Sal 4, 3-7. El salmista ofrece su testimonio personal a quienes no acuden a Dios sino a los νdolos (v. 3), o no le honran como es debido con la oraciσn y sacrificios sinceros (vv. 5-6), o dudan de Ιl (v. 7). La traducciσn del v. 5 en la Neovulgata -irascimini et nolite peccare- sigue la interpretaciσn que hace la versiσn de los Setenta. De ella depende San Pablo cuando, citando este pasaje, enseρa: Si os enojαis, no pequιis; no se ponga el sol estando todavνa airados, y no deis ocasiσn al diablo (Ef 4, 26-27).
Sal 4, 7b-9 El punto culminante del salmo es la alegrνa, paz y seguridad que Dios otorga al hombre que confνa plenamente en Ιl y acude a Ιl en los momentos difνciles. A la tribulaciσn exterior, Dios responde concediendo paz interior. Asν, por ejemplo, lo reafirmaba Santa Teresa de Jesϊs a sus monjas: Poned los ojos en vos y miraos interiormente, como queda dicho; hallarιis vuestro Maestro, que no os faltarα, antes mientras menos consolaciσn exterior, mαs regalo os harα. Es muy piadoso, y a personas afligidas y desfavorecidas jamαs falta, si confνan en Ιl solo. Asν lo dice David, que estα el Seρor con los afligidos. O creιis esto o no. Si lo creιis, Ώde quι os matαis? (S. Teresa de Jesϊs, Camino de Perfecciσn 29, 2).
Las ϊltimas palabras del salmo (v. 9) son especialmente aptas para ser recitadas antes de acostarse. Aparecen recogidas en la oraciσn para antes del descanso nocturno en la Liturgia de las Horas.
Sal 5, 2-4. Al invocar a Dios como Rey mνo -expresiσn que aparece en los salmos seis veces (cfr Sal 44, 5; Sal 47, 7; Sal 68, 25; Sal 74, 12; Sal 84, 4)- se resalta la confianza en que Ιl interviene estableciendo la justicia y el derecho. Una vez presentada ante Ιl la sϊplica, se puede esperar confiadamente (v. 4). El amanecer, contrapuesto a la noche, se considera el momento mαs propicio para las intervenciones divinas (cfr Sal 17, 15).
Sal 5, 5-7. Dios no es como los jueces de la tierra que se dejan sobornar por los malvados.
Sal 5, 8 El salmista reconoce que sσlo por la bondad de Dios le es permitido entrar en el Templo, donde, en el sacrificio matutino, culmina la oraciσn iniciada al comienzo del dνa (v. 4). Bondad (hesed) equivale aquν a fidelidad, porque Dios escucha siempre a quien le suplique en el Templo (cfr 1R 8, 30-39).
Sal 5, 9-11. Ahora el salmista no sσlo pide que Dios le escuche y le defienda (cfr Sal 3, 8), sino que le guνe por el camino de la justicia -de la santidad- que Dios ha manifestado en sus leyes. De esta forma sus enemigos no tendrαn fundamento para acusarle. La caracterizaciσn de los impνos culmina en que se han rebelado contra Dios (v. 11), y esa rebeliσn se manifiesta en las mentiras e intrigas tramadas contra el justo (vv. 9-10); en algunos salmos se trata de maquinaciones contra el rey cuando parece que ιste ha perdido fuerza para mantener su reinado (cfr Sal 17; Sal 25; Sal 35; etc.). En el v. 10 la maldad del impνo se expone con cuatro imαgenes construidas a partir de cuatro partes del cuerpo humano, indicando asν la perversiσn de toda la persona. San Pablo tomarα la segunda parte de este versνculo para perfilar la imagen pecadora del hombre, sea judνo o gentil, que necesita la redenciσn de Cristo (cfr Rm 3, 13). Las imprecaciones del v. 11 son una apelaciσn a Dios para que el justo se salve, dejando que el impνo sufra en sν mismo las consecuencias de sus propios actos. En eso consiste el castigo divino.
Sal 5, 12-13. En contraposiciσn a la suerte del impνo, estα la del justo que, al recurrir a Dios, encuentra su protecciσn y su bondad. Nombre (v. 12) equivale a persona. Los que aman tu Nombre equivale a aquellos que reconocen con agradecimiento lo que Dios -que revelσ su nombre a Moisιs (cfr Ex 3, 14)- ha hecho por su pueblo y confνan en Ιl. En la nueva Alianza Dios ha otorgado a Jesucristo el Nombre que estα sobre todo nombre (Flp 2, 9). Por eso para el cristiano no existe bajo el cielo otro Nombre en el que pueda encontrarse la salvaciσn que el de Jesϊs (cfr Hch 4, 12). El nombre de Cristo -comenta San Gregorio de Nisa- lleva la justicia, la sabidurνa, el poder, la verdad, la bondad, la vida, la salvaciσn, la inmortalidad. La virtud que estα por encima de todo cambio y mutaciσn (Ad Harmonium 14).
Sal 6, 2 Dios es invocado como aquel que reprende y castiga para corregir (cfr Sal 38, 2; Jr 10, 24), como un padre hace con su hijo (cfr Pr 3, 11-12; Hb 12, 5-7).
Sal 6, 3-4. La interrogaciσn: ΏHasta cuαndo?, indica la justa impaciencia del hombre que vuelve sus ojos a Dios en el sufrimiento.
Sal 6, 5-6. Se presentan dos motivos para que Dios intervenga: primero, su amor y misericordia paternales (v. 5); segundo, el deseo del salmista de seguir recordando y alabando a Dios, cosa que ιl piensa que no va a ser posible tras la muerte (v. 6), ya que todavνa no se habνa esclarecido la pervivencia en el mαs allα. El seol era entendido como el lugar en el que los muertos permanecνan como sombras.
Sal 6, 7-8. La angustia experimentada con mαs profundidad en la soledad de la noche aviva la oraciσn de modo parecido a como en el salmo anterior era avivada al comenzar el dνa (cfr Sal 5, 4).
Sal 6, 9-11. Queda expresada la seguridad del salmista frente a quienes estaban en su contra debido a la enfermedad, e intentaban minar su confianza en Dios. Esa seguridad le viene de la certeza de que va a ser curado, bien porque confνa plenamente en que se va a producir, bien porque se le ha confirmado a travιs de un orαculo en el Templo. Tambiιn puede entenderse -y parece lo mαs lσgico- que el salmo en su conjunto estα compuesto tras experimentar la curaciσn recogiendo en ιl la sϊplica que habνa elevado con anterioridad. En cualquier caso, es la expresiσn de que Dios ha perdonado al ver el llanto y las lαgrimas del hombre que, arrepentido, acude a Ιl. Ιste es el punto central del salmo. Las primeras palabras del v. 9 las emplea Jesϊs para expresar el castigo que recibirαn los que quieren obrar en su nombre sin cumplir sinceramente la voluntad de Dios (cfr Mt 7, 23).
Sal 7, 1 Este tνtulo puede referirse al momento en que David conociσ por medio de un cusita la muerte de Absalσn (cfr 2S 18, 21).
Sal 7, 2-3. La peticiσn inicial supone la persecuciσn a muerte del salmista por parte de sus enemigos. No se dice quiιnes son ιstos, pero su intenciσn y ferocidad quedan reflejadas en la imagen del leσn. A tenor de los versνculos siguientes esos enemigos son los que le acusan injustamente de haber obrado el mal y de haber violado el derecho y la justicia.
Sal 7, 4-6. Puesto que el salmista no puede defenderse en un juicio humano, apela a Dios haciendo profesiσn o juramento de inocencia, quizα en el Templo ante el sacerdote (cfr Dt 12, 4-12; 1R 8, 31).
Sal 7, 7-10. Dos rasgos caracterizan a Dios como juez: Ιl es el juez supremo y universal de los pueblos; y Ιl conoce verdaderamente el pensar y el querer -el corazσn y las entraρas- de cada hombre (v. 10). Tambiιn nuestro Seρor Jesucristo, como Dios, conocνa el interior de cada hombre (Jn 2, 25) y no necesitaba que nadie le informara sobre los hombres. Nada hay escondido para el Seρor, sino que aun nuestros secretos mαs νntimos no escapan a su presencia. Obremos, pues, siempre conscientes de que Ιl habita en nosotros (S. Ignacio de Antioquνa, Ad Ephesios 15, 3).
Sal 7, 11-12. Apelar con sinceridad al juicio divino significa, para todo hombre de corazσn recto (v. 11), esperar encontrar en Dios su defensa -escudo- frente a sus acusadores injustos.
Sal 7, 13-17. Los pecadores, en contraste con el justo, sufrirαn los castigos divinos -representados aquν con imαgenes de guerra- en cuanto que sus actos violentos se volverαn contra ellos. El mal sigue su curso y da su fruto con la misma continuidad con la que a la generaciσn sigue el parto (v. 15), y tal como muestra la experiencia (cfr Pr 26, 27). El pecado del hombre siempre se vuelve contra el mismo hombre, porque el pecado es una falta contra la razσn, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prσjimo (…). Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1849).
Sal 7, 18 Su justicia. Es la actuaciσn de Dios que, como juez justo y supremo, reconoce la conducta recta -justicia del hombre (cfr v. 9)- y le salva de sus perseguidores.
Sal 8, 1 Segϊn la de Gat. Parece que hace referencia a un acompaρamiento musical, un arpa o una melodνa.
Sal 8, 2 Dios es aquel que se ha dado a conocer y se ha elegido un pueblo -Seρor nuestro-; pero a la vez es aquel a quien pertenecen todos los pueblos, toda la tierra, y cuya gloria se manifiesta desde el lugar de su morada, encima de los cielos visibles o firmamento.
Sal 8, 3 Tambiιn en la tierra y en la historia hace Dios brillar su gloria cuando es reconocido y alabado por los que son dιbiles -los pequeρos y los niρos de pecho- y de esa forma vence la obcecaciσn de quienes rechazan o rehϊsan someterse a Ιl y a su voluntad. Sus planes se van cumpliendo en la historia a travιs de personas socialmente insignificantes, como lo era David en sus comienzos, o a travιs de un pueblo polνticamente sin relieve, como lo era Israel. Jesϊs aplicσ las palabras de este versνculo a los niρos que, cuando ιl entrσ en Jerusalιn, gritaban: Hosanna al Hijo de David (Mt 21, 15-16). La alabanza a Dios expresada en este salmo la realiza el cristiano alabando al mismo tiempo a Jesucristo: Gloria al Padre y al Hijo y al Espνritu Santo. La Iglesia utiliza este salmo en la celebraciσn litϊrgica de la solemnidad de la Santνsima Trinidad.
Sal 8, 4-10. Entre los humildes que reconocen a Dios se encuentra el salmista que manifiesta su admiraciσn ante el hecho de que Dios, creador del universo, se haya fijado en el hombre y haya cuidado especialmente de ιl, y le haya dado ademαs el dominio y seρorνo sobre toda la creaciσn, haciιndole partνcipe de su propio poder (vv. 6-9). Expresa de una manera poιtica que el hombre es «imagen y semejanza» de Dios (cfr Gn 1, 26-27). El reconocimiento de la grandeza del hombre lleva a la contemplaciσn de la grandeza infinitamente mayor de Dios. Contrasta con la actitud de quien, creyιndose poderoso, rechaza a Dios y se rebela contra Ιl (cfr v. 3).
«Poco menor que los αngeles» (v. 6). Asν traducen los Setenta y las versiones latinas. En hebreo dice literalmente «poco menos que un dios» o «que unos dioses», aludiendo a los seres intermedios entre el dios supremo y los hombres, que se adoraban en el panteσn cananeo.
En la Carta a los Hebreos se citan las palabras de los vv. 5-7 para afianzar la esperanza en el futuro mundo glorioso que pertenece a Cristo y que ya ha comenzado a realizarse con su resurrecciσn y ascensiσn a los cielos: «Ahora no vemos que todo le estι ya sometido. En cambio, a aquel que fue hecho por un momento inferior a los αngeles, a Jesϊs, le vemos coronado de gloria y honor a causa de la muerte padecida. De modo que, por gracia de Dios, experimentσ la muerte en beneficio de todos» (Hb 2, 8-9). San Pablo apela asimismo al v. 7 para enseρar que la muerte serα vencida definitivamente por Jesucristo, y que la creaciσn entera serα sometida a Dios por la obra redentora de Jesϊs: «Como ϊltimo enemigo serα destruida la muerte porque [Dios] ha sometido todas las cosas bajo sus pies [de Cristo]… Y cuando le hayan sido sometidas todas las cosas, entonces tambiιn el mismo Hijo se someterα a quien a ιl sometiσ todo, para que Dios sea todo en todas las cosas» (1Co 15, 26-28). El sometimiento de la creaciσn al hombre y con ιl a Cristo estα, por tanto, en proceso; pero ya se ha iniciado de manera irreversible en la resurrecciσn de Jesϊs. Cristo lo va realizando mediante la Iglesia, en la medida en que los cristianos ponen a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas. Pues Dios «todo lo sometiσ bajo sus pies [de Cristo] y a ιl lo constituyσ cabeza de todas las cosas en favor de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud de quien llena todo en todas las cosas» (Ef 1, 22-23). «La Sagrada Escritura enseρa que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios” capaz de conocer y amar a su Creador, y que ha sido constituido por Ιl seρor de todas las criaturas terrenas (cfr Gn 1, 26; Sb 2, 23), para regirlas y servirse de ellas glorificando a Dios (cfr Si 17, 3-10)» (Gaudium et spes, 12).
Con este salmo se da gracias a Dios por la dignidad que le ha otorgado al hombre. «Seρor, Ώquι es el hombre para que le des importancia, para que te ocupes de ιl? Porque te ocupas ciertamente de ιl, demuestras tu solicitud y tu interιs para con ιl. Llegas hasta enviarle tu Hijo ϊnico, le infundes tu Espνritu, incluso le prometes la visiσn de tu rostro. Y, para que ninguno de los seres celestiales deje de tomar parte en esta solicitud por nosotros, envνas a los espνritus bienaventurados para que nos sirvan y nos ayuden, los constituyes nuestros guardianes, mandas que sean nuestros ayos» (S. Bernardo, Sermones de tempore 3).
Sal 9, 2-3. Las maravillas son las grandes obras que el Seρor ha realizado en la creaciσn y en la historia de Israel, y tambiιn lo que Dios ha hecho en la vida personal del salmista.
Sal 9, 4-7. Dios ha mostrado ser un juez justo que tiene poder para ejecutar su sentencia como un rey poderoso. Los enemigos aquν son los pueblos gentiles. La oraciσn, por tanto, parece pronunciada por el rey.
Sal 9, 8-11. De la consideraciσn de lo que Dios ha hecho con los pueblos enemigos de Israel, se pasa a contemplar su poder y su justicia sobre toda la tierra (vv. 8-9), y su auxilio a quien sufre la injusticia y recurre a Ιl (vv. 10-11).
Sal 9, 12-13. El salmista invita a quienes le escuchan, o al lector del poema, a unirse a su misma alabanza (cfr v. 3: Canto salmos).
Sal 9, 14-15. La alabanza y acciσn de gracias a Dios por lo que ha sucedido suscitan la peticiσn de una nueva intervenciσn divina en la vida del salmista. En contraste con las puertas de la muerte estαn las puertas de Jerusalιn, sνmbolo de salvaciσn.
Sal 9, 16-19. Sobre los enemigos se pide al Seρor que desaparezcan, es decir, que vayan al seol, el lugar donde reposan los muertos.
Sal 9, 20-21. El juicio divino ya se ha realizado en parte cuando, a lo largo de la historia, han ido desapareciendo las naciones -ciudades- que han oprimido a Israel (vv. 4-7.16), y cuando Dios ha mostrado su protecciσn hacia el pobre que ha recurrido a Ιl (cfr vv. 10.14-15.19). Pero el juicio de Dios que el salmista implora va a realizarse definitivamente en el futuro y pondrα en evidencia el seρorνo universal de Dios (v. 20; cfr Sal 96, 13; Sal 98, 9). Era razonable que no sσlo se estableciesen premios para los buenos y castigos para los malos en la vida futura, sino que tambiιn se decretase en un juicio general y pϊblico, a fin de que resultase para todos mαs notorio y grandioso, y para que todos tributasen a Dios alabanzas por su justicia y providencia, en vez de aquella injusta queja que hasta los varones justos solνan a veces exhalar como hombres cuando veνan a los malos engreνdos en sus riquezas y alegres con sus honores (Catecismo Romano 1, 8, 4).
Sal 10, 1 El interrogante inicial estα motivado por el aparente silencio de Dios ante las injusticias y atropellos que sufre el salmista. Como glosa Santo Tomαs de Aquino: “Al no castigar a los que nos afligen, parece que Tϊ nos desprecias”. (…) Parece que el Seρor duerme cuando permite que los justos sufran (Postilla super Psalmos 9, 22 y 33). Ante el acoso del pecado y del mal, el cristiano se dirige a Dios con un sentimiento similar al expresado en este versνculo: Imaginamos que el Seρor no nos escucha, que andamos engaρados, que sσlo se oye el monσlogo de nuestra voz. Como sin apoyo sobre la tierra y abandonados del cielo, nos encontramos. (…) Es la hora de clamar: acuιrdate de las promesas que me has hecho, para llenarme de esperanza; esto me consuela en mi nada, y llena mi vivir de fortaleza (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 304-305).
Sal 10, 2-11. El mal comportamiento de los impνos tiene su raνz en la avaricia humana (vv. 3.8-10), unida al desprecio de Dios (vv. 4.11) y de sus leyes, que provoca una falsa autosuficiencia en el hombre (vv. 5-6). San Pablo emplearα precisamente las palabras del v. 7 -unidas a las de otros salmos como las de Sal 5, 10- para trazar el cuadro de la humanidad pecadora alejada de Dios.
Sal 10, 12-18. Frente a la forma de pensar y de actuar de los soberbios se encuentra la actitud del salmista y de todo hombre que reconoce a Dios y pone su confianza en Ιl. Ιste cree en la misericordia de Dios, en su providencia con los dιbiles de este mundo (v. 14) y en su absoluto seρorνo (v. 16). De esta fe brota la sϊplica, en la que, ademαs de pedir la intervenciσn divina en favor del pobre, pide tambiιn que la humanidad entera reconozca su limitaciσn y vuelva al camino del bien. Cuando se le invoca, Dios interviene a favor del humilde -el pobre, el huιrfano y desvalido-, vνctima de la conducta inicua y traicionera del malvado. Asν muestra la falsedad de la autosuficiencia humana (v. 18).
Sal 11, 1 Aquν estα concentrada la fuerza del salmo: el salmista ha decidido buscar su seguridad en el Templo, junto al Seρor, en vez de huir lejos y escapar de la ciudad, como humanamente podrνa aconsejar la situaciσn de peligro creada por las asechanzas y calumnias de los enemigos.
Sal 11, 2-3. Ante las maquinaciones de los impνos y la anarquνa social reinante, parece que nada puede hacer el hombre justo.
Sal 11, 4-6. En la situaciσn descrita, el salmista cuenta, sin embargo, con la presencia del Seρor en el Templo, estando a la vez el Seρor en los cielos (cfr Sal 8, 2), desde donde ve y juzga todas las acciones de los hombres. Desde allν envνa a los impνos su castigo que ahora no es descrito con imαgenes de algo que puedan hacer los hombres -espada, flechas y dardos (cfr Sal 7, 13-14)- sino como algo que sσlo Dios puede realizar, algo que baja del cielo, como en el castigo de Sodoma y Gomorra (v. 6; cfr Gn 19, 24). Tal es la suerte -porciσn de su copa (v. 6)- que espera a los impνos.
Apoyαndose en la literalidad del v. 4, y trasponiιndolo a la presencia de Dios en el cristiano, comenta San Jerσnimo: Cuando el trono del Seρor estα en el cielo (…) estα colocado solamente en una parte del cielo; en cambio, cuando el trono del Seρor es el cielo (cfr Is 66, 1), todo el cielo es trono del Seρor. De aquν que por elevaciσn el Seρor que habita en su Templo santo, es decir, en el alma del creyente, o la habita parcialmente o la ocupa totalmente. Cuando somos todavνa imperfectos, y en nosotros se encuentran todavνa cosas buenas y malas, Dios habita sσlo parcialmente en nuestra alma, es decir, en su cielo. Pero, cuando alcanzamos la perfecciσn plena, somos transformados completamente en lugar donde Dios habita, y somos asν el cielo que es su trono. Propiamente, sin embargo, sσlo Nuestro Seρor y Salvador es el Templo de Dios (Breviarium in Psalmos 10, 5).
Sal 11, 7 La alabanza conclusiva refleja la esperanza del justo. Ver el rostro de Dios significa aquν tener libre y confiado acceso a Dios en el Templo, de modo parecido a como la expresiσn ver el rostro del rey indica en otros pasajes del Antiguo Testamento poder acceder a ιl libre y confiadamente (cfr Gn 43, 3.5; Gn 44, 23-26; 2S 3, 13). Jesϊs en las Bienaventuranzas promete asimismo a los limpios de corazσn que verαn a Dios (cfr Mt 5, 8). [Esta] promesa supera toda felicidad. (…) En la Escritura, ver es poseer (…). El que ve a Dios obtiene todos los bienes que se pueden concebir (S. Gregorio de Nisa, De beatitudinibus 6; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2548).
Sal 12, 2-3. La difusiσn de la mentira -doblez de corazσn- imposibilita la confianza leal y fraterna entre los hombres. Ante ello, sσlo queda recurrir al Seρor.
Sal 12, 4-5. El punto culminante de la mentira es la afirmaciσn de que nada ni nadie es mαs fuerte que ella misma. El salmista recoge esta afirmaciσn, al parecer generalizada, tal como la harνan los soberbios. Resuena el poder que tiene la mentira y el daρo que produce: La mentira, por ser una violaciσn de la virtud de la veracidad, es una verdadera violencia hecha a otro. Atenta contra ιl en su capacidad de conocer, que es la condiciσn de todo juicio y de toda decisiσn. Contiene en germen la divisiσn de los espνritus y todos los males que ιsta suscita. La mentira es funesta para toda sociedad: socava la confianza entre los hombres y rompe el tejido de las relaciones sociales (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2486).
Sal 12, 6-7. A la afirmaciσn de los soberbios se opone la palabra del Seρor que contiene una promesa de salvaciσn. Puede tratarse de un orαculo pronunciado por el sacerdote en el Templo, o de una afirmaciσn del mismo salmista en nombre de Dios. En cualquier caso expresa una constante en los salmos y en la Biblia (cfr Sal 76, 10; Sal 102, 14; Is 33, 10) que siempre puede oponerse a la autosuficiencia humana basada en la mentira. El salmista resalta la veracidad de esa palabra de Dios con imαgenes bien expresivas (v. 7).
Sal 12, 8-9. Recogen, con otras palabras, la misma sϊplica de protecciσn con la que se iniciaba el salmo.
Sal 13, 2-3. Al sufrimiento, quizα por una enfermedad (cfr v. 4), se une el del acoso de los que rechazan a Dios, que ven precisamente en aquella desgracia el signo de que Dios ha abandonado al hombre (v. 2; cfr v. 5). El cristiano que estι experimentando una situaciσn similar a la del salmista puede hacer suyo su clamor con la seguridad de que, si persevera, el Seρor saldrα en su ayuda: Comprendan todas las almas que, si Dios no les cumple enseguida lo que le piden y necesitan, no fallarα a su debido tiempo si ellas son constantes y no desmayan y se desalientan (S. Juan de la Cruz, Cαntico espiritual 2, 4).
Sal 13, 4-5. La angustia expresada por el salmista no estα tanto en su situaciσn de sufriente, cuanto en el aparente abandono de Dios.
Sal 13, 6 El autor del salmo no duda; ha confiado en el amor divino y ya goza de la salvaciσn. Por eso promete seguir alabando a Dios en el futuro.
Sal 14, 1-3. La contraposiciσn entre el necio que dice: No hay Dios (v. 1), y el sensato -sabio- que busca a Dios (v. 2) desarrolla la ya establecida en Sal 1 entre el impνo y el justo. El pensamiento del necio: No hay Dios, va inseparablemente unido, segϊn el salmista, a su conducta: No hay quien haga el bien (vv. 1.3). Mαs que negar teσricamente la existencia de Dios, el razonamiento del necio discurre en el sentido de que Dios no se ocupa de los asuntos humanos ni se fija en la conducta del hombre. Queda denunciado el ateνsmo prαctico que dominaba -y que domina- la sociedad. De ahν que San Pablo transcriba las palabras de este salmo (vv. 1-3) cuando describe la situaciσn de la humanidad alejada de Dios (cfr Rm 3, 10-12). La adoraciσn es la primera actitud del hombre que se reconoce criatura ante su Creador. Exalta la grandeza del Seρor que nos ha hecho (cfr Sal 95, 1-6) y la omnipotencia del Salvador que nos libera del mal. Es la acciσn de humillar el espνritu ante el “Rey de la gloria” (Sal 24, 9-10) y el silencio respetuoso en presencia de Dios “siempre mayor” (S. Agustνn, Sal 62, 16). La adoraciσn de Dios tres veces santo y soberanamente amable nos llena de humildad y da seguridad a nuestras sϊplicas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2628).
Sal 14, 4-6. La conducta del necio que denuncia el salmo se debe a la falta de discernimiento ante la seguridad interior del hombre que confνa en Dios (v. 6), y ante el futuro juicio divino (v. 5). En la primera parte del v. 4 no estα claro si habla el salmista o Dios. Con la menciσn de mi pueblo -que ha de entenderse como el resto fiel que es oprimido y devorado por los impνos- cambia la perspectiva del comienzo, y la atenciσn se centra en el pueblo de Israel.
Sal 14, 7 Se contempla la vuelta de los desterrados en Babilonia como obra realizada por Dios desde su Templo de Jerusalιn. Esto mismo deberνa hacer reflexionar al necio.
Sal 15, 1 Esta pregunta podrνa hacerla un sacerdote, o un levita de los que habitaban con cierta estabilidad en dependencias situadas en el recinto del Templo (cfr Jr 35, 2-4; Jr 36, 10-21; Ez 42), o incluso un simple fiel que subνa a rezar al Templo. En este caso podrνa ser parte de una liturgia de entrada en la que a la pregunta del visitante seguνa la respuesta del sacerdote (cfr Sal 24, 3). En el salmo la pregunta tiene un significado simbσlico de uniσn con Dios, ser grato en su presencia y encontrar su protecciσn.
Sal 15, 2-5. Las condiciones para habitar en el Templo no son la pureza ritual o los sacrificios que se ofrecen, sino unas exigencias morales de conducta recta y honrada con el prσjimo, tal como establecνa la Alianza de Dios con su pueblo (cfr Ex 20, 1-17), y recordaba la tradiciσn profιtica (cfr Is 1, 10-17; Jr 7, 2-7; Ez 18, 5-9; Os 6, 6; Am 5, 14-15; etc.). El hombre que cumple esas condiciones se hace grato al Seρor y encuentra, por tanto, la firmeza y seguridad en su vida.
Este salmo culmina en la vida de nuestro Seρor Jesucristo que enseρσ que el amor a Dios no se puede separar del amor al prσjimo: De su unidad inseparable da testimonio Jesϊs con sus palabras y su vida: su misiσn culmina en la Cruz que redime, signo de su amor indivisible al Padre y a la humanidad. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explνcitos en afirmar que sin el amor al prσjimo, que se concreta en la observancia de los mandamientos no es posible el autιntico amor a Dios. San Juan lo afirma con extraordinario vigor: “Si alguno dice: ‘Amo a Dios’, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve” (1Jn 4, 20) (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 14).
Sal 16, 1 El que ha buscado refugio en el Seρor parece ser un sacerdote o levita que vive dedicado totalmente a Ιl (cfr Sal 11, 1).
Sal 16, 2-6. El autor de la oraciσn ha elegido al Seρor como su ϊnico bien, y se ha unido con todo su afecto a aquellos que participan de la santidad de Dios. El v. 3 puede referirse a los sacerdotes dedicados al servicio divino (cfr Sal 106, 16) o a los israelitas fieles, miembros de un pueblo santo (cfr Sal 34, 10). Frente a los que adoran νdolos y ofrecen sacrificios humanos (cfr Is 57, 5-6; Is 65, 11; Ez 22, 4), el salmista se mantiene fiel al Dios de Israel, y sσlo a Ιl presta adoraciσn (v. 4). Su situaciσn (vv. 5-6) es como la de los hijos de Levν, a quienes no se les habνa dado parte alguna de la tierra prometida porque su heredad era el servicio del Templo y la parte que les correspondνa de las ofrendas (cfr Nm 18, 20; Dt 10, 9; Jos 13, 14; Sal 73, 26). En el v. 5 se manifiesta la aceptaciσn gozosa de aquella condiciσn.
Sal 16, 7-9. Estos versνculos, que comienzan con una alabanza–bendiciσn a Dios, expresan los bienes que de Ιl recibe quien le sirve en exclusividad: ser guiado por Ιl en todo momento, hallar en Ιl la seguridad, la alegrνa y la salud.
Entendiendo que es Jesucristo quien habla en el salmo, el v. 9 sirviσ a los Santos Padres para reafirmar que resucitσ con el mismo cuerpo que tenνa en su vida mortal: Ya que algunos sostienen de varias maneras que, como el Seρor entrσ con las puertas cerradas (Jn 20, 19), no resucitσ con el mismo cuerpo que habνa muerto, escuchemos que el Seρor mismo en el salmo recuerda: Hasta mi carne habitarα en la esperanza (Sal 16, 9). Sin duda, tras la muerte y la resurrecciσn del Salvador, aquel cuerpo que estuvo vivo fue depositado en el sepulcro; en consecuencia resucitσ el mismo cuerpo que habνa sido puesto exαnime y sin vida en el sepulcro. Pero si resucitσ el cuerpo idιntico, Ώcσmo es que algunos sostienen que el Seρor ha resucitado en una especie de cuerpo espiritual y poderoso, pero no el nuestro? Nosotros no pensamos esto; serνa como negar que el cuerpo de Cristo se ha revestido de aquella gloria que, como creemos, tambiιn un dνa recibirαn los santos (S. Jerσnimo, Breviarium in Psalmos 15, 10).
Sal 16, 10-11. La experiencia personal de Dios (v. 9) lleva a dirigirse nuevamente a Ιl manifestαndole la esperanza de ser librado de la muerte y colmado de alegrνa por el cumplimiento de la Ley y por la dedicaciσn a su servicio (vv. 10-11). Las palabras del v. 10 son interpretadas por la versiσn griega de los LXX como liberaciσn de la corrupciσn del sepulcro tras la muerte, es decir, en el sentido de resurrecciσn. Asν fueron comprendidas tambiιn por los Apσstoles que vieron profetizada en ellas la resurrecciσn de Jesucristo, argumentando que si eran palabras de David -como se consideraban todos los salmos- y David estaba muerto, tenνan que referirse a alguien distinto de David: a Jesucristo. Hermanos, permitidme que os diga con claridad que el patriarca David muriσ y fue sepultado, y su sepulcro se conserva entre nosotros hasta el dνa de hoy. Pero como era profeta, y sabνa que Dios le habνa jurado solemnemente que sobre su trono se sentarνa un fruto de sus entraρas, lo vio con anticipaciσn y hablσ de la resurrecciσn de Cristo, que ni fue abandonado en los infiernos ni su carne vio la corrupciσn (Hch 2, 29-31; cfr Hch 13, 35). Orνgenes referνa las palabras: No abandonarαs mi alma en el seol (v. 10) al descenso de Cristo a los infiernos y a su resurrecciσn (cfr Orνgenes, In Evangelium Ioannis 1, 220).
Santa Teresa de Jesϊs recogiσ magnνficamente los sentimientos contenidos en este salmo al escribir: Quien a Dios tiene, nada le falta. Sσlo Dios basta (Poesνa 30).
Sal 17, 1-5. La inocencia o justicia que el salmista puede presentar ante el juicio de Dios en todo momento se debe a que ha guardado los mandamientos de la Ley (v. 4).
Sal 17, 6-12. El salmista pasa a una nueva apelaciσn a Dios para que le salve de sus enemigos, ya que confνa en Ιl. El cuidado que Dios habνa tenido de su pueblo en el desierto, como la niρa de sus ojos (cfr Dt 32, 10), y la protecciσn que le habνa otorgado -sombra ante el sol abrasador (cfr Nm 14, 9)-, los pide para sν el salmista (v. 8) comparando los peligros del desierto con los que ahora le presentan sus enemigos. La metαfora de la sombra la aplica a la protecciσn que Dios otorga desde su Templo, en el que las alas de los querubines colocados sobre el Arca manifiestan su presencia (cfr 1R 6, 23-28; 1R 8, 6-7). La misma metαfora de las alas (v. 8), con significado de preocupaciσn y cuidado maternales, la emplearα Jesϊs para expresar su amor a Jerusalιn cuando ιsta le rechazaba (cfr Mt 23, 37).
Sal 17, 13-15. La tercera parte del salmo es una imprecaciσn contra los enemigos descritos al final de la segunda (vv. 10-12). El salmista deja el castigo de aquιllos en manos de Dios, renunciando asν ιl a cualquier violencia por su parte (vv. 13-14a), y pone en contraposiciσn la suerte -lote- de aquιllos, reducida a los bienes materiales de este mundo (v. 14b), con la suya personal que consiste en contemplar el rostro de Dios (v. 15). Las ϊltimas palabras del salmo al despertar… pueden ser entendidas en sentido propio -al llegar la maρana- como en Sal 3, 6; Sal 5, 4, o en sentido metafσrico -despertar de la muerte- como en Dn 12, 2; Is 26, 19. En cualquier caso, igual que en Sal 16, 10, manifiestan la esperanza de que el bien supremo del hombre trasciende los bienes de este mundo y estα en la contemplaciσn gozosa de Dios. Sσlo Ιste puede saciarle, porque la razσn mαs alta de la dignidad humana consiste en la vocaciσn del hombre a la comuniσn con Dios. El hombre es invitado al diαlogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segϊn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 19).
Sal 18, 2-3. La proclamaciσn de Dios como refugio seguro e inexpugnable -roca, fortaleza, peρa, escudo, etc.-, la encontramos tambiιn al final del salmo (cfr vv. 47-50). Comentando el v. 3, exclama San Agustνn: ΅Oh Dios mνo, que primeramente me prestaste el auxilio de tu llamamiento para que pudiera confiar en ti! Protector mνo y escudo de mi salud y mi redentor: eres mi protector porque no presumν de mis fuerzas levantαndome contra ti con el arma de la soberbia, sino que fuiste mi arma, es decir, encontrι una firme fortaleza de salvaciσn, de modo que al instante de mostrαrmela me redimiste (Enarrationes in Psalmos 17, 3).
Sal 18, 4-7. En el lenguaje de lamentaciσn empleado en estos versνculos, la muerte se atribuye al adversario del hombre mαs fuerte que ιl (v. 5). Etimolσgicamente Belial significa inϊtil, pero con este tιrmino se denomina al demonio y su poder de hacer el mal a los hombres (cfr nota a 1R 21, 5-16). San Pablo lo contrapone a Cristo en 2Co 6, 15.
Sal 18, 8-20. La amplia descripciσn de la teofanνa divina (cfr Ex 19, 16-19; Jc 5, 4-6; etc.), resalta la superioridad del poder de Dios, su omnipotencia, frente a las fuerzas de la muerte.
Sal 18, 21-25. En el centro del salmo estα la proclamaciσn de que Dios salva al hombre que cumple los mandamientos de la Ley. Tal es el sentido de mi justicia (v. 21).
Sal 18, 26-30. Pero mαs allα de la justicia del salmista, el motivo por el que Dios salva es la fidelidad divina. Dios no se deja ganar en fidelidad y siempre responde al hombre segϊn ιste se comporte ante Ιl (vv. 26-27). Con frase lapidaria escribe San Josemarνa refiriιndose a Jesucristo: Si nos damos, Ιl se nos da (Amigos de Dios, 22). Por su fidelidad, Dios salva, asimismo, al resto fiel de su pueblo por medio del rey y sus victorias (vv. 28-30).
Sal 18, 31-35. Comienza el segundo relato de salvaciσn, en el que se describe la victoria en una batalla. El salmista reconoce que su justicia (cfr v. 21) y su integridad en cumplir los mandamientos se deben en definitiva a la ayuda del Seρor (vv. 33-34). Lo mismo sucede en las batallas humanas (v. 35).
Sal 18, 36-43. La alternancia entre lo que Dios hace y lo que hace el hombre (el rey en la batalla) pone en evidencia que la ayuda divina cuenta, al mismo tiempo, con la audacia y el esfuerzo humano en la lucha.
Sal 18, 44-46. La figura del rey como orante, aunque subyace en todo el salmo, aparece con mαs claridad en estos versνculos. Expresan el dominio que Dios otorga al rey sobre el pueblo de Israel y sobre los demαs pueblos (cfr Sal 28, 8-9).
Sal 18, 47-50. La consecuencia ϊltima del dominio universal del rey es la alabanza que se va a elevar al Seρor en todos los pueblos. San Pablo ve en ese rey a Jesucristo, por quien Dios es reconocido tanto entre los judνos como entre los gentiles: Digo, en efecto, que Cristo se hizo servidor de los que estαn circuncidados para mostrar la fidelidad de Dios, para ratificar las promesas hechas a los padres, y para que los gentiles glorificaran a Dios por su misericordia, conforme estα escrito: Por eso te alabarι a ti entre los gentiles, y cantarι en honor de tu nombre (Rm 15, 8-9; cfr v. 50).
Sal 19, 1-5. El salmista no sσlo reconoce la grandeza de Dios al contemplar el firmamento (cfr Sal 8, 4), sino que ademαs proclama, en lenguaje poιtico, que tambiιn la reconoce toda la tierra (v. 5a), porque la gloria divina se manifiesta continuada y silenciosamente a travιs de la sucesiσn de los dνas y las noches (v. 3). San Pablo, entendiendo que la voz del Seρor es el Evangelio, aplica a los judνos que no quisieron aceptarlo las palabras del v. 5: Pero yo digo, Ώes que no oyeron? Todo lo contrario: A toda la tierra llegσ su voz (Rm 10, 18). Por eso quienes no reconocen a Dios no carecen de culpa.
Sal 19, 5c-7 La sucesiσn del dνa y la noche se debe a la salida y al recorrido realizado por el sol. Pero el sol es una criatura de Dios que estα bajo su cuidado. Siguiendo la forma de pensar de la antigόedad, el salmista expresa poιticamente que Dios proporciona al sol el descanso nocturno en una tienda como las usadas por los nσmadas para pasar la noche, y que cada maρana se alza como un esposo y como un hιroe. Mαs allα del lenguaje poιtico, en el salmo se percibe que, en efecto, nuestra inteligencia, participando en la luz del Entendimiento divino, puede entender lo que Dios nos dice por su creaciσn (cfr Sal 19, 2-5), ciertamente no sin gran esfuerzo y en un espνritu de humildad y de respeto ante el Creador y su obra (cfr Jb 42, 3). Salida de la bondad divina, la creaciσn participa en esa bondad (“Y vio Dios que era bueno… muy bueno”: Gn 1, 4.10.12.18.21.31). Porque la creaciσn es querida por Dios como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada. La Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creaciσn, comprendida la del mundo material (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 299).
Sal 19, 8-11. Parecida al sol es la Ley del Seρor. Tambiιn sus excelencias proclaman la gloria de Dios. Son cantadas en seis afirmaciones. En ellas se contemplan las maneras en que se ha manifestado (ley, preceptos, mandatos, mandamientos… etc.), se exponen sus cualidades (perfecciσn, firmeza, rectitud, pureza, etc.), y se seρalan sus efectos saludables para el hombre (vida, sabidurνa, alegrνa, luz, etc.). Son ideas que se encuentran desarrolladas ampliamente en Sal 119. El temor del Seρor (v. 10) ha de entenderse incluido en la Ley en cuanto que ιsta manda al hombre respetar y venerar a Dios. La gloria de Dios se manifiesta en los bienes que el hombre recibe por el conocimiento y cumplimiento de la Ley de Dios, de modo parecido a como la tierra recibe el calor y la luz del sol.
Sal 19, 12-15. El salmista sabe, sin embargo, que ante la Ley puede haber faltas de las que ιl no es consciente y que no escapan al juicio divino (vv. 12-13) como nada se oculta al calor del sol (cfr v. 7). Por eso pide perdσn a Dios y le manifiesta el sincero deseo de ser νntegro ante Ιl (v. 14). La expresiσn de este deseo se une al canto de la gloria de Dios realizado silenciosamente por la creaciσn entera (cfr v. 2). De esta forma, la alabanza a Dios y la santidad personal adquieren una dimensiσn cσsmica: La creaciσn entera anhela la manifestaciσn de los hijos de Dios (Rm 8, 19). Las peticiones del salmista en los vv. 13-14 culminan en la peticiσn del Padrenuestro: Y no nos pongas en tentaciσn, sino lνbranos del mal (Mt 6, 13). Con ella pedimos a Dios que no nos permita tomar el camino que conduce al pecado. Esta peticiσn implora el Espνritu de discernimiento y de fuerza; solicita la gracia de la vigilancia y la perseverancia final (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2863).
Los apelativos Roca y Redentor con los que se aclama finalmente al Seρor -cuyo nombre se repite siete veces en la segunda parte del salmo- expresan la confianza en Dios, Seρor de la naturaleza y de la vida del hombre. Aunque el salmo ha recogido dos temas bien distintos -el del sol y el de la Ley- los integra perfectamente en una sola oraciσn de alabanza.
Sal 20, 2-6. A lo largo del salmo hablan distintas voces (cfr vv. 2.6.7), probablemente en el contexto de ofrecer sacrificios en el Templo para pedir la victoria antes de la batalla (vv. 3-4). Por el tono de las expresiones parece que es primero el sacerdote quien en los vv. 2-5 desea al rey la ayuda y la benevolencia divinas. A su voz se une la del pueblo prometiendo alabar a su Dios si el rey sale victorioso (v. 6).
Sal 20, 7-9. Alguien -quizα el mismo rey o el sacerdote- pronuncia un orαculo de salvaciσn asegurando el auxilio de Dios desde el cielo (v. 7) en respuesta a la peticiσn que se hace desde el Templo (v. 3; cfr 1R 8, 30-35). Y, a modo de comentario al orαculo, el pueblo -o quizα el ejιrcito- da testimonio de haber salido vencedor gracias a la invocaciσn del Seρor (vv. 8-9); su fuerza y su confianza no estaban puestas en los medios humanos -carros y caballos-, sino en la oraciσn. El paralelismo antitιtico en los vv. 8-9 resalta con fuerza las distintas actitudes y sus efectos. Acomodando el salmo a la vida cristiana, comenta San Agustνn: Unos ponen su confianza en ser arrastrados por el ιxito voluble de los bienes temporales, y otros la ostentan en los deslumbrantes honores, engriιndose con ellos. Pero nosotros nos gozaremos en el nombre del Seρor, Dios nuestro: nosotros, afianzando la esperanza en las cosas eternas, sin buscar nuestra gloria, nos alegraremos en el Nombre del Seρor (Enarrationes in Psalmos 19, 8).
Sal 20, 10 La respuesta favorable de Dios a su pueblo coincide con la salvaciσn, es decir, con la victoria obtenida por el rey.
Sal 21, 2-7. Los dones otorgados al rey (v. 2) no sσlo responden a sus peticiones (vv. 3.5), sino que algunos le han sido dados anticipadamente a modo de bendiciσn, como la coronaciσn real (v. 4), y el honor, majestad y gozo en presencia de Dios (vv. 6-7). Las palabras del v. 5 se pueden ver cumplidas en Jesucristo, el cual en los dνas de su vida en la tierra, ofreciσ con gran clamor y lαgrimas oraciones y sϊplicas al que podνa salvarle de la muerte, y fue escuchado por su piedad filial, y, aun siendo Hijo, aprendiσ por los padecimientos la obediencia. Y, llegado a la perfecciσn, se ha hecho causa de salvaciσn eterna para todos los que le obedecen (Hb 5, 7-9).
Sal 21, 8 Dos cosas se requieren para la firmeza del rey: que confνe en el Seρor y que Ιste muestre su misericordia. San Agustνn, aplicando estas palabras a Cristo, comenta: Cristo Jesϊs, el Rey que reina desde ese patνbulo de los esclavos, que es la Santa Cruz, no fracasa, no se ensoberbece. (…) Por el contrario, humilde, espera en la misericordia de su Padre y, debido a la obediencia, su flaqueza humana no se conmoverα (Enarrationes in Psalmos 20, 8).
Sal 21, 9-13. Los enemigos del rey lo son al mismo tiempo de Dios, y el rey no es otra cosa que instrumento de los castigos divinos significados en la imagen del fuego (v. 10; cfr Gn 15, 17).
Sal 21, 14 Este versνculo final vuelve a proclamar la fuerza de Dios, como ya se hacνa en el primero; pero ahora quien se beneficia de ella es el pueblo. A travιs del auxilio otorgado al rey Dios auxilia a su pueblo (cfr Sal 20, 10).
Sal 22, 2-3. Mαs que una protesta por la lejanνa y el silencio de Dios, estos versνculos expresan la angustiosa incomprensiσn, ante el actuar divino, del hombre que sufre habiendo acudido al Seρor. Pero la confianza en Dios sigue firme y viva, como indica la expresiσn Dios mνo, repetida tres veces.
Sal 22, 4-6. El salmista confiesa su fe en la cercanνa de Dios para con su pueblo en el Templo y en la historia.
Sal 22, 7-9. Asimismo es consciente de que si Dios lo abandonara no serνa ya un hombre, sino como un gusano (v. 7). Su dolor se acentϊa porque quienes le contemplan en aquel estado afirman que Dios no lo ama (v. 9). Jesϊs en la pasiσn sufriσ el oprobio y desprecio del pueblo (v. 7) al soportar los insultos y las burlas (cfr Mt 27, 39-44; Mc 15, 29; Lc 23, 35). Las gentes movνan la cabeza (v. 8) al verle colgado del madero (cfr Mt 27, 39; Mc 15, 29; Lc 23, 35), y decνan que Dios era el que debνa salvarlo (v. 9) retαndole a bajar de la cruz (cfr Mt 27, 43).
Sal 22, 10-11. El salmista, no obstante, apela a que Dios le cuidσ al nacer; por eso vive.
Sal 22, 13-14. Las metαforas para designar a los enemigos -novillos, toros y leones (cfr perros, v. 17)- expresan su fuerza, ferocidad y saρa. Basαn era una regiσn cerca de Golαn, famosa por sus pastos y la bravura de su ganado (cfr Dt 32, 14).
Sal 22, 15-16. A la fuerza y ferocidad de los enemigos se contrapone la debilidad del hombre enfermo, comparαndose al agua que se derrama y desaparece, o a la cera que se derrite y pierde su forma (v. 15). Los sνntomas de su enfermedad, debido a la alta fiebre, son de muerte (v. 16).
Sal 22, 17-19. Como vνctima de una cacerνa, el salmista se siente acorralado y herido -han taladrado puede entenderse tambiιn como han atado- en sus manos y en sus pies, e incapaz ya, por tanto, de defenderse o huir (v. 17). Las heridas dejan todos los huesos de su cuerpo al descubierto (cfr Jb 19, 20; Sal 69, 27) y los enemigos le consideran ya muerto, por lo que se reparten sus vestidos (vv. 18-19). En el caso de Jesϊs, los sνntomas previos a la muerte (v. 16) le hacen gritar: Tengo sed (Jn 19, 28; cfr Mt 27, 48; Mc 15, 36; Lc 23, 36). Sus manos y sus pies (v. 17) fueron taladrados al ser crucificado, y sus ropas repartidas, echando a suertes su tϊnica (v. 19; cfr Mt 27, 35; Mc 15, 24; Lc 23, 34; Jn 19, 23-24).
Sal 22, 20-22. Acorralado y sin salida humana el salmista pide el auxilio del Seρor para que le libre, presentando ahora los males que le afligen en orden inverso al que los habνa expuesto antes -espada o muerte, perros, leσn, bϊfalo-. Este orden indica la inmediatez del mal soportado. El texto hebreo y algunas versiones antiguas introducen al final del v. 22 la frase: Tϊ me diste respuesta. Con ella se introducirνa la segunda parte del salmo.
Sal 22, 23-25. El rαpido cambio en el tono del salmo indica que el salmista estα seguro de la respuesta divina, y por eso hace votos de alabanza. En su alabanza–acciσn de gracias, el salmista va a ir asociando a grupos cada vez mαs amplios. Primero, al pueblo de Israel que habνa experimentado la protecciσn del Seρor cuando habνa clamado a Ιl. Son los hermanos del salmista. El autor de la Carta a los Hebreos pone en boca de Cristo el v. 23 ampliando el sentido de hermanos a todos los hombres. Cristo, en efecto, haciιndose solidario con el sufrimiento de todos los hombres, lleva a cabo el sacrificio redentor: Por eso no se avergόenza de llamarlos hermanos, y dice: Anunciarι tu nombre a mis hermanos… (Hb 2, 11-12). De esta forma el sufrimiento de Jesϊs en su pasiσn y muerte, expresado al hilo de Sal 22, nos hace ver su verdadera humanidad. La afirmaciσn del salmo acerca del mνsero que clama al Seρor (v. 25) se cumple en Jesϊs que gritσ en la cruz antes de entregar su espνritu (cfr Mt 27, 50; Mc 15, 37; Lc 23, 46).
Sal 22, 26-27. Las promesas del salmista implican una invitaciσn a la alabanza dirigida a todos los que buscan al Seρor, a los que desea una felicidad sin fin, superior a la de los bienes de la tierra.
Sal 22, 28-29. Se tienen en cuenta todas las naciones, con una visiσn que contempla el reinado universal de Dios.
Sal 22, 30 Presenta serias dificultades para una traducciσn exacta. Puede entenderse en el sentido de que tambiιn los muertos se unirαn a la alabanza del salmista. Pero tambiιn podrνa significar que los ricos y autosuficientes se humillarαn ante Dios en el momento de la muerte.
Sal 22, 31-32. En cualquier caso el salmista termina su oraciσn mirando al futuro: la alabanza (o el culto) al Seρor continuarα en las generaciones siguientes y en el nuevo pueblo que va a surgir.
Los Santos Padres recurren a este salmo en multitud de ocasiones, pues, al asumir los sentimientos expresados en ιl, Jesϊs muestra su condiciσn humana, al mismo tiempo que es Dios: Mantιngase vigilante nuestra fe; comprenda que aquel al que poco antes contemplαbamos en la condiciσn divina aceptσ la condiciσn de esclavo, asemejado en todo a los hombres e identificado en su manera de ser a los humanos, humillado y hecho obediente hasta la muerte; pensemos que incluso quiso hacer suyas aquellas palabras del salmo, que pronunciσ colgado de la cruz: Dios mνo, Dios mνo, Ώpor quι me has abandonado? Por tanto, es invocado por nosotros como Dios, pero Ιl ruega como siervo; en el primer caso, le vemos como creador, en el otro como criatura; sin sufrir mutaciσn alguna, asumiσ la naturaleza creada para transformarla y hacer de nosotros con Ιl un solo hombre, cabeza y cuerpo. Oramos, por tanto, a Ιl, por Ιl y en Ιl, y hablamos junto con Ιl, ya que Ιl habla junto con nosotros (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 85, 1).
Sal 23, 1-4. La imagen del pastor se aplica en el antiguo Oriente y en el Antiguo Testamento al rey (cfr 2S 5, 2; Is 44, 28; etc.), y tambiιn a Dios como protector y guνa de su pueblo (cfr Sal 28, 9; Is 40, 11; Ez 34, 11-16; etc.). La novedad en este salmo estα en afirmar de manera personal: El Seρor es mi pastor (v. 1), y en expresar con la imagen de las acciones propias del pastor, la relaciσn de Dios con el hombre que busca la justicia, la santidad (vv. 2-3), en este caso el mismo rey ungido (cfr v. 5). La seguridad que ofrece el Seρor, aun en medio de las tribulaciones, lleva a dirigirse directamente a Ιl (v. 4) y a reconocer su protecciσn frente a los enemigos -tu vara- y su autoridad y firmeza -tu cayado-.
Sal 23, 5-6. Tras reconocer la protecciσn del Seρor, se pasa a agradecerle sus beneficios: ha hecho al salmista su huιsped, le ha ungido y le ha colmado de bienes (v. 5). Por eso el orante continϊa exponiendo a Dios su seguridad en seguir gozando de los bienes de la Alianza -bondad y misericordia (cfr Sal 6, 5)- y en seguir visitando el Templo durante largo tiempo (cfr Sal 15, 1).
A la luz de la proclamaciσn que Jesϊs hace de sν mismo como Buen Pastor, los sentimientos y las palabras del salmista puede hacerlas suyas todo aquel que cree en Ιl y en su obra redentora: Y, del mismo modo que el pastor, cuando ve a sus ovejas dispersas, toma a una de ellas y la conduce donde quiere, arrastrando asν a las demαs en pos de ella, asν tambiιn el Verbo de Dios, viendo al gιnero humano descarriado, tomσ la naturaleza de esclavo, uniιndose a ella, y, de esta manera, hizo que volviesen a Ιl todos los hombres y condujo a los pastos divinos a los que andaban por lugares peligrosos, expuestos a la rapacidad de los lobos. Por esto, nuestro Salvador asumiσ nuestra naturaleza; por esto, Cristo, el Seρor, aceptσ la pasiσn salvadora, se entregσ a la muerte y fue sepultado: para sacarnos de aquella antigua tiranνa y darnos la promesa de la incorrupciσn, a nosotros, que estαbamos sujetos a la corrupciσn. En efecto, al restaurar, por su resurrecciσn, el templo destruido de su cuerpo, manifestσ a los muertos y a los que esperaban su resurrecciσn la veracidad y firmeza de sus promesas (Teodoreto de Ciro, De incarnatione Domini 28).
Este salmo es recitado en la solemnidad del Sagrado Corazσn de Jesϊs para expresar la bondad y la misericordia de Dios manifestada en la humanidad de Cristo (cfr v. 6) y en la festividad de Cristo Rey como reconocimiento de que es Ιl quien guνa y protege a la Iglesia (cfr v. 2).
Sal 24, 1-2. Esta primera estrofa -recogiendo quizαs palabras de un levita o empleado del Templo al ver acercarse a los peregrinos- se hace eco de Gn 1, 1-10: Dios es el dueρo de cuanto existe por ser Ιl el creador de todas las cosas (cfr Ex 9, 29; Dt 10, 14) y el que asentσ la tierra sobre las aguas -segϊn la antigua cosmogonνa oriental (cfr Jb 38, 4-6; Sal 104, 5)-; pero, al mismo tiempo, Dios se hace accesible en el Templo. San Pablo apela a las primeras palabras de este salmo: Del Seρor es la tierra y cuanto hay en ella, para mostrar que no existen alimentos impuros como pensaban algunos cristianos influidos por la mentalidad judνa (cfr 1Co 10, 25-26). Son palabras que expresan, en efecto, la bondad de todo lo creado.
Sal 24, 3-6. Estos versνculos corresponden a una liturgia de entrada en el Templo: a la pregunta de los que se acercan (v. 3), sigue la respuesta de un levita o encargado de la entrada que describe las condiciones para recibir allν la bendiciσn del Seρor (vv. 4-5). A diferencia del salmo 15, donde sσlo aparecen las relaciones justas con el prσjimo, aquν ιstas, resumidas, se unen a no dar culto a los νdolos -la vanidad (v. 4)-. El v. 6 puede reflejar la respuesta de los que se acercan identificαndose como adoradores del Dios de Israel.
Sal 24, 7-8. La entrada de los fieles en el Templo recuerda la del Seρor que llega al Templo para encontrarse con el hombre (cfr Is 6, 1-6). Se le aclama litϊrgicamente recordando el traslado del Arca a Jerusalιn (cfr 2S 6) y al Templo (cfr 1R 8). Ahora quien llega es el Seρor que habita en los cielos (cfr Sal 2, 4; Sal 11, 4). Las puertas son demasiado bajas y estrechas para su paso, y, poιticamente, se les invita a elevarse (vv. 7.9). Al pasar por ellas el Seρor, adquieren el rasgo de eternas como eterno es Dios. Son sνmbolo de poder y de dominio. A coro se confiesa que el Seρor que entra es el que ha otorgado las victorias a Israel, quizα haciendo referencia a la salida de Egipto y a la conquista de la tierra (cfr Ex 15, 1-18; 2S 5, 6-10).
Sal 24, 9-10. El tνtulo Seρor de los ejιrcitos, que en otros lugares significa el poder de Dios acompaρado de los astros (cfr Sal 29; Sal 103; Sal 104; Sal 148), ahora se pone en paralelismo a Seρor, defensor de su pueblo en la guerra (v. 8), y tiene este significado.
Partiendo de que tambiιn el cristiano es templo de Dios (cfr 1Co 3, 16-17), San Ambrosio aplica las palabras de los vv. 7 y 9 a la entrada de Dios en el alma: Hay, pues, una puerta en nuestra alma, hay en nosotros aquellas puertas de las que dice el salmo: ΅Portones! Alzad los dinteles, que se alcen las antiguas compuertas: va a entrar el Rey de la gloria. Si quieres alzar los dinteles de tu fe, entrarα a ti el Rey de la gloria, llevando consigo el triunfo de su pasiσn. Tambiιn el triunfo tiene sus puertas, pues leemos en el salmo lo que dice el Seρor Jesϊs por boca del salmista: Abridme las puertas del triunfo. Vemos, por tanto, que el alma tiene su puerta, a la que viene Cristo y llama. Αbrele, pues; quiere entrar, quiere hallar en vela a su Esposa (Expositio psalmi CXVIII 14).
Sal 25, 1-3. Levantar el alma al Seρor (cfr Sal 86, 4; Sal 143, 8) significa el ardiente deseo de poner ante Ιl la propia existencia. Alma es uno de los tιrminos configuradores de este salmo (cfr vv. 1.20), como lo son confiar y esperar (vv. 2.21) y no quedar avergonzado (vv. 2.20). Los traidores sin motivo (v. 3) pueden ser o los enemigos del salmista, o quienes han abandonado al verdadero Dios por los νdolos, traicionando la Alianza; ambas cosas van unidas en el poema.
Sal 25, 4-7. Se pide al Seρor ser instruido en sus caminos, pues es Ιl quien lleva al hombre a la salvaciσn (vv. 4-5), y se le pide perdσn en virtud de su misericordia, amor y bondad (vv. 6-7).
Sal 25, 8-10. Pecadores y humildes estαn en paralelismo; humilde es el que reconoce su pecado ante Dios. Las palabras de estos versνculos se cumplen en la venida de Nuestro Seρor Jesucristo, pues todas las sendas del Seρor son misericordia y verdad ΏQuι caminos les enseρarα sino la misericordia, con la cual se aplaca, y la verdad, por la que es insobornable? Ejerce la una en unos, condonando el pecado, y la otra en otros, juzgando los mιritos. Y por eso todos los caminos del Seρor son las dos venidas del Hijo de Dios: la una de misericordia, la otra de juicio. Por tanto, se acerca al Seρor, siguiendo sus caminos, el que viιndose librado, sin merecimiento alguno propio, depone la soberbia y, en adelante, evita la severidad del que lo escudriρa todo porque ha experimentado la clemencia del que vino en su ayuda (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 24, 10).
Sal 25, 11 La sϊplica de perdσn constituye el centro de esta oraciσn sαlmica, pues en el perdσn se muestran la misericordia y bondad del Seρor (cfr v. 7), fundamento de nuestra confianza en Ιl: No dudιis del perdσn por grandes que sean vuestras culpas; la magnitud de su misericordia perdonarα, sin duda, la enormidad de vuestros muchos pecados (S. Jerσnimo, Commentaria in Ioelem).
Sal 25, 12-15. Teme al Seρor el que cumple sus mandamientos, y como premio tendrα los bienes necesarios para la vida, descendencia y conocimiento del amor de Dios (vv. 12-14).
Sal 25, 16-21. El santo temor de Dios (cfr v. 12) hace volver constantemente a la oraciσn, para -en primer lugar- pedir sin cesar perdσn de todos los pecados (v. 18): de los errores de la juventud (cfr v. 7) y de las transgresiones de la Ley conscientes o inconscientes (cfr vv. 7.11). Sσlo la experiencia del perdσn divino puede liberar al hombre de su angustia personal (vv. 17-18). Por otro lado, la protecciσn del Seρor sobre la vida de quien acude a Ιl hace que ιste pueda mostrarse como digno de respeto ante los demαs (vv. 19-21).
Sal 25, 22 Esta breve sϊplica por Israel, aρadida al final, quiere hacer partνcipe a todo el pueblo de la liberaciσn experimentada por el salmista (cfr v. 17).
Sal 26, 1-2. En la peticiσn inicial subyace ya la contraposiciσn entre el salmista y sus enemigos perseguidores, y entre la conducta de aquιllos y la de ιste. Entraρas -literalmente riρones- y corazσn indican lo mαs interior del hombre, la conciencia. Ahν es donde, en medio de las pruebas, surge la humildad y la paz que da el Seρor, como enseρaba Santa Teresa de Jesϊs: El Seρor os lo darα a entender, para que saquιis de las sequedades humildad y no inquietud, que es lo que pretende el demonio; y creed que adonde la hay de veras, que, aunque nunca dι Dios regalos, darα una paz y conformidad con que anden mαs contentas que otros con regalos; que muchas veces -como habιis leνdo- los da la divina Majestad a los mαs flacos; aunque creo de ellos que no los trocarνan por las fortalezas de los que andan con sequedad. Somos amigos de contentos mαs que de cruz. Pruιbanos, tϊ, Seρor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos (Moradas 3, 1, 9).
Sal 26, 3-8. En la apelaciσn de inocencia (cfr Sal 7; Sal 17) se presenta primero el haberse mantenido en la Alianza con Dios (v. 3; cfr Sal 25, 10); despuιs, el haber evitado los caminos del mal (vv. 4-5; cfr Sal 1, 1) y, finalmente, el haber acudido al Templo para purificarse (v. 6) y cantar alabanzas al Seρor (vv. 7-8). La liturgia cristiana tomσ las palabras de los vv. 6-12 para que sirvieran de oraciσn al sacerdote en el momento del lavabo de la Santa Misa. Es, en efecto, en el sacrificio eucarνstico donde podemos expresar a Dios nuestra inocencia, el haber sido lavados con la sangre del Cordero (cfr Ap 7, 14-17).
Sal 26, 9-12. Para mover a Dios a proteger la vida del justo se presenta ante Ιl el contraste de la propia conducta con la de quienes practican la violencia y la mentira (vv. 9-12a), asν como el propσsito de continuar alabαndole en el Templo (v. 12b). La conciencia de caminar con integridad daba comienzo (cfr v. 1) y da fin a la oraciσn.
Sal 27, 1 Las tres definiciones de Dios recuerdan a las de Sal 18, 3.29; pero ahora se acentϊa la sensaciσn personal de seguridad que tiene el salmista. La relevancia que las primeras palabras del salmo tienen para el cristiano podemos verla, por ejemplo, en un sermσn de San Juan de Nαpoles: El Seρor es nuestra luz, Ιl es el sol de justicia que irradia sobre su Iglesia catσlica, extendida por doquier. A Ιl se referνa profιticamente el salmista, cuando decνa: El Seρor es mi luz y mi salvaciσn, Ώa quiιn temerι? El hombre interior, asν iluminado, no vacila, sigue recto su camino, todo lo soporta. El que contempla de lejos su patria definitiva aguanta en las adversidades, no se entristece por las cosas temporales, sino que halla en Dios su fuerza; humilla su corazσn y es constante, y su humildad lo hace paciente. Esta luz verdadera que viniendo a este mundo alumbra a todo hombre, el Hijo, revelαndose a sν mismo, la da a los que lo temen, la infunde a quien quiere y cuando quiere (Sermones 7).
Sal 27, 2-3. Estos versνculos hacen pensar en el rey combatido a muerte -devorar mi carne- por sus enemigos, y que, aun en las circunstancias mαs difνciles, recobra la plena confianza al pensar en su Dios. Pero las expresiones adquieren el carαcter de metαforas que resaltan con viveza la situaciσn de cualquier hombre que se siente perseguido a muerte. Y tambiιn podrνa aplicarse a las tentaciones que ha de soportar el que quiere ser fiel a Dios: Pues nuestra vida en medio de esta peregrinaciσn no puede estar sin tentaciones, ya que nuestro progreso se realiza precisamente a travιs de la tentaciσn, y nadie se conoce a sν mismo si no es tentado, ni puede ser coronado si no ha vencido, ni vencer si no ha combatido, ni combatir si carece de enemigo y de tentaciones (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 60, 3).
Sal 27, 4-6. El primer deseo es permanecer junto al Seρor, es decir, poder estar en el Templo para recibir su auxilio y poder darle gracias. El deseo de habitar en la casa del Seρor no es sino un trasunto del deseo de salvaciσn y de ver a Dios (cfr v. 8).
Sal 27, 7-9. La oraciσn que se expresa con la voz (v. 7) brota de lo mαs νntimo del hombre que ansνa ver el rostro de Dios, obtener su benevolencia -litϊrgicamente en el Templo- (v. 8). San Agustνn, comentando este salmo, escribe: En lo escondido, donde solamente Tϊ lo oyes, te dijo mi corazσn: Buscarι, Seρor, tu rostro: perseverarι en esta bϊsqueda sin cansancio, a fin de amarte gratuitamente, pues nada encuentro mαs precioso que esto (Enarrationes in Psalmos 26, 8). Y San Anselmo, por su parte, exhorta: Entra en el aposento de tu alma; excluye todo, excepto Dios y lo que pueda ayudarte para buscarle; y asν, cerradas todas las puertas, ve en pos de Ιl. Di, pues, alma mνa, di a Dios: Busco tu rostro; Seρor, anhelo ver tu rostro. Y ahora, Seρor, mi Dios, enseρa a mi corazσn dσnde y cσmo buscarte, dσnde y cσmo encontrarte. (…) Ensιρame a buscarte y muιstrate a quien te busca; porque no puedo ir en tu busca a menos que Tϊ me enseρes, y no puedo encontrarte si Tϊ no te manifiestas. Deseando te buscarι, buscando te desearι, amando te hallarι y hallαndote te amarι (Proslogion 1, 97-100).
Sal 27, 10 En Dios encuentra el orante una seguridad y confianza comparables, aunque superiores, a las que encuentra en su padre y en su madre.
Sal 27, 11-12. Se pide al Seρor no sσlo que dι a conocer su voluntad sino la ayuda para secundarla (cfr Sal 25, 4-5; Sal 86, 11).
Sal 27, 13-14. Los sentimientos expresados ahora corresponden a aquιllos con los que comienza el salmo, si bien aρaden el matiz de la esperanza.
Sal 28, 1-2. El salmista estα convencido de que el silencio de Dios equivale a la muerte del hombre.
Sal 28, 3-5. La conducta perversa de los impνos proviene en ϊltimo tιrmino de no reconocer en los acontecimientos de la vida la mano de Dios (v. 5). Si no escuchan a Dios estαn abocados a la muerte. Es lo que pide para ellos el salmista como consecuencia lσgica de su forma de actuar (v. 4). La peticiσn, parecida a la de Sal 5, 11, no estα motivada por el deseo de venganza, sino por el de que brille la justicia divina.
Sal 28, 6-7. El orante sν comprende la acciσn divina en su propia vida -o por haber sido salvado de una desgracia o porque estα seguro de que lo serα-, y por eso bendice a Dios con la misma fuerza con que antes le suplicaba, manifestando la alegrνa y la paz que sσlo le da la confianza en Ιl: La paz, que lleva consigo la alegrνa, el mundo no puede darla. -Siempre estαn los hombres haciendo paces, y siempre andan enzarzados con guerras, porque han olvidado el consejo de luchar por dentro, de acudir al auxilio de Dios, para que Ιl venza, y conseguir asν la paz en el propio yo, en el propio hogar, en la sociedad y en el mundo. -Si nos conducimos de este modo, la alegrνa serα tuya y mνa, porque es propiedad de los que vencen; y con la gracia de Dios -que no pierde batallas- nos llamaremos vencedores, si somos humildes (S. Josemarνa Escrivα, Forja, 102).
Sal 28, 8-9. Ahora la visiσn se amplνa al pueblo elegido y a la persona del rey; concluye pidiendo por el pueblo. Estos versνculos pueden ser adiciones posteriores a la composiciσn originaria. El primero, para darle carαcter comunitario recordando la figura del rey (v. 8); el otro (v. 9), cuando ya no existe la monarquνa, para afirmar que Dios mismo pastorea -es rey- a su pueblo (cfr Is 40, 11; Ez 34). El tιrmino Ungido del v. 8 podrνa tambiιn referirse al pueblo en virtud del paralelismo del verso (cfr Ex 19, 6; Sal 105, 15).
Sal 29, 1-2. Los hijos de Dios a los que se dirige el salmista son los seres que rodean en el cielo el trono de Dios, los αngeles (cfr Sal 103, 20; Sal 148, 2; Jb 1, 6; Is 6, 2); o quizα se estα refiriendo a los considerados dioses por la religiσn pagana cananea (cfr Sal 97, 7 con el que Sal 29 tiene rasgos comunes). En cualquier caso todos los seres celestes son invitados a reconocer la gloria del Seρor, Dios de Israel. En su atrio santo es la interpretaciσn que hace la versiσn griega (LXX) del tιrmino original hebreo que significa propiamente en santo esplendor -que puede entenderse como con ornamentos santos-, en cuyo caso estarνa proyectando al cielo la forma en que se realizaba la liturgia de alabanza del Templo.
Sal 29, 3-9. La voz del Seρor, equivalente al estruendo del trueno, tiene el significado simbσlico de fuerza y de poder. Aparece siete veces -nϊmero de plenitud- y domina desde el mar (v. 3), pasando y haciendo sentir su fuerza en los bosques del Lνbano, cuyos cedros eran sνmbolo de seguridad y de soberbia (cfr Is 2, 13; Sal 92, 13; Sal 104, 16), hasta el desierto (v. 8). La interpretaciσn del v. 9 es dudosa. En vez de retuerce los robles, que tiene paralelismo con el v. 5, tambiιn podrνa traducirse que hace parir a las ciervas, en cuyo caso indicarνa que el poder del Seρor se extiende al reino animal, adelantando con la tormenta el parto de las ciervas. De todos modos el punto culminante del salmo estα en afirmar que todos proclaman la gloria del Seρor ante la magnificencia de la tempestad, tanto en su morada celeste como en el Templo terrestre, tanto los hijos de Dios (vv. 1-2) como los habitantes de la tierra (vv. 5-9).
Sal 29, 10-11. El Seρor, Dios de Israel, es mαs que un dios de las tormentas, o de la lluvia, como se consideraba a Baal en la religiσn cananea, al que se dirigνan himnos parecidos al de este salmo. El Seρor domina las aguas (cfr Gn 1, 2.6-10), es rey eterno (v. 10) y concede la paz a su pueblo (v. 11).
Los judνos recitan este salmo en la fiesta de Pentecostιs recordando la voz del Seρor que dio la Ley en el Sinaν (cfr Ex 19-20; Dt 5, 2.22-23). La Iglesia lo recita en la fiesta del Bautismo del Seρor, momento en que se dejσ oνr la voz del Padre. Los Santos Padres lo interpretaron como la promulgaciσn del Evangelio tras la venida del Espνritu Santo en Pentecostιs.
Sal 30, 2-4. En todo el cαntico queda reflejada la liturgia de acciσn de gracias en el Templo tras la curaciσn de una enfermedad que le ha llevado al salmista al borde de la muerte.
Sal 30, 5-6. La perspectiva de los versνculos anteriores se amplνa contemplando la forma de actuar de Dios: su bondad sobrepasa con mucho a su ira (v. 6; cfr Is 54, 7-8).
Sal 30, 7-11. La ira divina en realidad consiste en ocultar su rostro, dejar solo al hombre (v. 8) cuando ιste se considera autosuficiente (v. 7). Asν lo ha experimentado el salmista mismo, que reaccionσ a tiempo acudiendo a la sϊplica (vv. 9.11) y arguyendo ante el Seρor la inutilidad de su muerte, ya que, en tal caso, no podrνa alabarle. Sσlo vale la pena vivir porque se puede alabar al Seρor, fuente de todo bien. Si la vida no tuviera por fin dar gloria a Dios, serνa despreciable, mαs aϊn: aborrecible (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 783).
Sal 30, 12-13. Danza y vestido de alegrνa, contrapuestos a luto y penitencia -mi saco- son manifestaciones externas, probablemente cultuales, de la alegrνa que acompaρa a la alabanza; una alegrνa que brota en el interior, en mi corazσn -literalmente mi gloria, quizα en el sentido de mi salud- y se expresa con la voz (v. 13).
En la liturgia cristiana este salmo 30 es recitado en la Vigilia Pascual, tras la lectura de Is 54, 5-14, en la que se proclama el consuelo y el rescate de Jerusalιn despuιs de haber sido abandonada un instante por Dios. En este contexto este salmo muestra su significado profιtico, en cuanto proclama la forma de actuar de Dios que resucitσ a Jesucristo despuιs de que ιste hubo gustado la muerte.
Sal 31, 2-5. El mismo grito inicial de confianza en el Seρor ya aparecνa en Sal 7, 2; Sal 11, 1; Sal 16, 1. Ahora se apela no a la justicia del orante, como en Sal 7, 9, sino a la justicia divina, es decir, a su voluntad salvνfica (cfr v. 8). Las metαforas de seguridad de los vv. 3-5 ya las hemos encontrado en Sal 18, 3; Sal 23, 1-6; Sal 27, 1. Las primeras palabras del salmo son una expresiσn de confianza en Dios que marca la vida del hombre: Con las alas de la esperanza, que anima a nuestros corazones a levantarse hasta Dios, hemos aprendido a rezar: in te Domine speravi, non confundar in aeternum (Sal 31, 2), espero en Ti, Seρor, para que me dirijas con tus manos ahora y en todo momento, por los siglos de los siglos (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 209).
Sal 31, 6-9. El tνtulo Seρor, Dios fiel, o Dios de fidelidad, aparece aquν por vez primera. Expresa que Dios siempre cumple sus promesas y que el hombre puede confiar totalmente en su palabra, poner la vida en sus manos (v. 6a). En el v. 7 seguimos la versiσn griega y a San Jerσnimo -detestas- en vez del texto hebreo -detesto- porque mantiene mejor el ritmo de los versos. El sentido es que Dios no puede tolerar a quienes van tras los νdolos, por lo que el salmista mantiene su adhesiσn a Ιl, pese a todo.
Sal 31, 10-14. La enfermedad oprime fνsica y moralmente al salmista, que reconoce que es debida a su pecado; pero todavνa le hace sufrir mαs el hecho de que, al verle enfermo, sus propios allegados le abandonan, le rehϊyen y queda totalmente abandonado (vv. 12-13; cfr Jb 19, 13-19; Jr 12, 6) y solo ante sus enemigos que traman contra ιl (cfr v. 14).
Sal 31, 15-16. En la situaciσn en que se encuentra, el orante reafirma su confianza en Dios de manera continuada, y le pide auxilio en virtud de la relaciσn personal que guarda con Ιl -mi Dios-.
Sal 31, 17-19. La peticiσn se centra en que Dios, devolviιndole la salud, haga callar para siempre -mudos en el seol (v. 18)- a quienes le acusan pϊblicamente de falsedad.
Sal 31, 20-21. A la peticiσn sigue la proclamaciσn de la bondad del Seρor para quienes le temen, dejando entender que son el grupo de los que acuden con confianza al Templo.
Sal 31, 22-23. El salmista testimonia que en el Templo -en la ciudad fortificada, es decir, Jerusalιn (v. 22)- ha sido escuchado en momentos en los que creνa que habνa sido abandonado -expulsado de tu presencia (v. 23)-.
Sal 31, 24-25. Por eso invita a quienes puedan vacilar en su fe debido a las desgracias, a amar al Seρor y a confiar en Ιl.
Sal 32, 1-2. El hombre encuentra la dicha cuando recibe el perdσn divino y puede presentarse ante Dios con sinceridad de corazσn. San Pablo, recordando el ejemplo de Abrahαn, aplica los vv. 1-2 al hombre justificado por Dios en virtud de su fe, no de sus obras: En este sentido David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye la justicia con independencia de las obras: Bienaventurados aquellos a quienes se les han perdonado los delitos y a quienes se les han cubierto los pecados; bienaventurado el hombre a quien el Seρor no le tenga en cuenta su pecado (Rm 4, 6-8).
Sal 32, 3-7. El salmista narra su situaciσn de sufrimiento fνsico y moral anterior a la presentaciσn de su culpa ante Dios (vv. 3-4) y su reacciσn, motivada por aquel sufrimiento, para acudir a Ιl y encontrar su perdσn (v. 5). Desde la propia experiencia, es consciente de que encuentran el perdσn divino todos los fieles que recurren al Seρor, por grande que sea la amenaza del castigo, que aquν, con la imagen de aguas caudalosas (v. 6), recuerda al diluvio (cfr Gn 7, 5-24; Sal 18, 17). Por eso mismo manifiesta a Dios su confianza en Ιl (v. 7). Para el cristiano, estas palabras muestran la situaciσn angustiosa del alma en pecado y la necesidad de encontrar la paz en el sacramento de la Penitencia, en el que contriciσn y conversiσn son (…) un acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada por el pecado, una liberaciσn en lo mαs profundo de sν mismo y, con ello, una recuperaciσn de la alegrνa perdida, la alegrνa de ser salvados, que la mayorνa de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustar (Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia, 31).
Sal 32, 8 Ahora es el Seρor quien habla -quizα por medio del sacerdote- para prometer su ayuda de cara a llevar una conducta recta. Es el punto culminante del salmo.
Sal 32, 9-11. No atender a las palabras del Seρor recogidas en el versνculo anterior, serνa obrar sin inteligencia y permanecer en el sufrimiento (vv. 9-10). La alegrνa, en cambio, caracteriza a quien abre su corazσn al Seρor (v. 11).
La Iglesia tiene este salmo como el segundo de los penitenciales (cfr Sal 6); con ιl canta especialmente el perdσn divino interiormente percibido por aquellos que han confesado sus pecados. En este sentido escribirα San Juan Crisσstomo: ΏQuerιis que os recuerde los diversos caminos de penitencia? Hay ciertamente muchos, distintos y diferentes, y todos ellos conducen al cielo. El primer camino de penitencia consiste en la acusaciσn de los pecados: Confiesa primero tus pecados, y serαs justificado. Por eso dice el salmista: Propuse: “Confesarι al Seρor mi culpa”, y Tϊ perdonaste mi culpa y mi pecado. Condena, pues, tϊ mismo, aquello en lo que pecaste, y esta confesiσn te obtendrα el perdσn ante el Seρor, pues, quien condena aquello en lo que faltσ, con mαs dificultad volverα a cometerlo; haz que tu conciencia estι siempre despierta y sea como tu acusador domιstico, y asν no tendrαs quien te acuse ante el tribunal de Dios. Ιste es un primer y σptimo camino de penitencia; hay tambiιn otro, no inferior al primero, que consiste en perdonar las ofensas que hemos recibido de nuestros enemigos, de tal forma que, poniendo a raya nuestra ira, olvidemos las faltas de nuestros hermanos; obrando asν, obtendremos que Dios perdone aquellas deudas que ante ιl hemos contraνdo; he aquν, pues, un segundo modo de expiar nuestras culpas. Porque si perdonαis a los demαs sus culpas -dice el Seρor-, tambiιn vuestro Padre del cielo os perdonarα a vosotros (De diabolo tentatore 6).
Sal 33, 1-3. La alabanza al Seρor requiere rectitud de corazσn y tambiιn solemnidad exterior: la cνtara y el arpa eran instrumentos empleados por los levitas (cfr 1Cro 15, 16). Un cαntico nuevo (v. 3) hace alusiσn o bien a su composiciσn o a su mϊsica, o mαs bien a la respuesta ante un nuevo acto salvador de Dios (cfr Sal 96, 1-2; Sal 98, 1-2). La alabanza tiene siempre aspecto de novedad en las circunstancias en que se pronuncia. Comentando el v. 3 dice San Agustνn: Cada uno se pregunta cσmo cantarα a Dios. Cαntale, pero hazlo bien. Ιl no admite un canto que ofenda sus oνdos. Cantad bien, hermanos. (…) ΏQuiιn, pues, se prestarα a cantar con maestrνa para Dios, que sabe juzgar del cantor, que sabe escuchar con oνdos crνticos? (…) He aquν que Ιl mismo te sugiere la manera cσmo has de cantarle: no te preocupes por las palabras, como si ιstas fuesen capaces de expresar lo que deleita a Dios. Canta con jϊbilo. Ιste es el canto que agrada a Dios, el que se hace con jϊbilo. ΏY quι quiere decir cantar con jϊbilo? Darse cuenta de que no podemos expresar con palabras lo que siente el corazσn (Enarrationes in Psalmos 32, 7-8).
Sal 33, 4-5. La atenciσn se centra primero en Dios mismo tal como se ha manifestado, siempre fiel a sν mismo.
Sal 33, 6-9. Resuena la narraciσn del capνtulo primero del Gιnesis, si bien ahora se resalta la permanencia de la acciσn divina (v. 9). Algunos Santos Padres, como San Atanasio, San Agustνn o San Gregorio, veνan aludidos en la Palabra y el Aliento a las personas del Hijo y del Espνritu Santo.
Sal 33, 10-12. La continuidad de las acciones de Dios, la fidelidad a Sν mismo, aparece igualmente cuando es recordada la elecciσn del pueblo de Israel de entre todas las naciones (v. 12).
Sal 33, 13-19. Se admira la providencia divina sobre todos los hombres, pues cada uno es criatura de Dios y Ιl conoce su interior (vv. 13-15). Entre los hombres, ni siquiera los fuertes -el rey, los hιroes (vv. 16-17)- se salvan por su fuerza, sino que todos deben su vida al auxilio divino (vv. 18-19).
Sal 33, 20-22. Ahora queda reflejada la respuesta de la asamblea cultual tras haber escuchado la proclamaciσn de las obras del Seρor. Su santo Nombre (v. 21) es el nombre que Ιl revelσ a Moisιs y sobre el que se estableciσ la relaciσn personal entre Dios y su pueblo (cfr Ex 3, 13-15).
La actualizaciσn de este salmo en sentido trinitario se fundamenta en la fe de la Iglesia, segϊn la cual, la acciσn creadora del Hijo y del Espνritu, insinuada en el Antiguo Testamento (cfr Sal 33, 6; Sal 104, 30; Gn 1, 2-3), revelada en la Nueva Alianza, inseparablemente una con la del Padre, es claramente afirmada por la regla de fe de la Iglesia: “Sσlo existe un Dios…: es el Padre, es Dios, es el Creador, es el Autor, es el Ordenador. Ha hecho todas las cosas por sν mismo, es decir, por su Verbo y por su Sabidurνa” (S. Ireneo, haer. 2, 30, 9), “por el Hijo y el Espνritu”, que son como “sus manos” (ibid., 4, 20, 1). La creaciσn es la obra comϊn de la Santνsima Trinidad (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 292). Por eso la Iglesia utiliza este salmo en la solemnidad de la Santνsima Trinidad.
Sal 34, 2-4. En todo el salmo se habla del Seρor, sin que haya expresiones dirigidas a Ιl directamente. El Seρor es el Dios de Israel que se ha mostrado grande en la historia del pueblo y en el Templo.
Sal 34, 5-7. El salmista ha experimentado la grandeza del Seρor en su propia persona y en todas sus tribulaciones y da testimonio de ello. Desde la fe cristiana se aprecia con mαs profundidad la acciσn de Dios en el interior del hombre.
Sal 34, 8-11. Recurriendo al lenguaje militar y recordando al αngel del Seρor que salvσ a los antepasados (cfr Gn 32, 3; Ex 14, 19-20), proclama que Dios sigue socorriendo (v. 8), e invita a experimentar personalmente su bondad recurriendo a Ιl. El destino de los ricos (v. 11) -lectura segϊn la versiσn griega de un tιrmino hebreo que significarνa leones- volveremos a encontrarlo con una expresiσn muy parecida en la alabanza a Dios pronunciada por la Virgen Marνa en casa de Santa Isabel: A los ricos los despidiσ vacνos (Lc 1, 53). Se ratifica asν la forma de actuar de Dios, que deja sin su gracia a los autosuficientes frente a Ιl, mientras colma de ella a los humildes, y, de forma totalmente singular, colmσ a la Santνsima Virgen.
Sal 34, 12-15. Para dar mαs fuerza a su invitaciσn el salmista se presenta como un maestro de sabidurνa que instruye para que a uno le vaya bien (v. 12; cfr Pr 1, 8; Pr 2, 1; etc.). Es la ϊnica vez que aparece esta forma en un salmo de alabanza. La enseρanza propuesta en los vv. 13-15 queda recogida literalmente en la primera carta de San Pedro cuando ιste exhorta a los cristianos a no devolver mal por mal, sino a hablar siempre bien de los demαs (cfr 1P 3, 8-12). Es la manera de actuar de quienes buscan la paz (v. 15) y a los que nuestro Seρor Jesucristo llama bienaventurados (Mt 5, 9).
Sal 34, 16-17. El bienestar y el ιxito no dependen sin mαs de la conducta recta (cfr vv. 13-14), sino de la acciσn del Seρor que escucha y libra al justo que clama a Ιl.
Sal 34, 18-19. El justo se caracteriza no sσlo por su recta conducta (cfr vv. 14-15) sino sobre todo por el arrepentimiento y la vuelta humilde al Seρor.
Sal 34, 20-22-23. El Seρor es tambiιn quien deja a su suerte -condena (v. 22)- a los malhechores (vv. 17.22). El v. 23, compuesto fuera de la sucesiσn alfabιtica, pero iniciado con la letra p, lo mismo que sucedνa en Sal 25, 22, es como una sνntesis de la enseρanza del salmista. Esto se pone de relieve aϊn mαs si se piensa que la letra p es la ϊltima de la raνz verbal alp que significa enseρar.
La mayor sabidurνa estα, por tanto, en acudir siempre al Seρor. El salmo es asν una oraciσn confiada a Dios: El Seρor estα cerca. Nada os preocupe: el Seρor estα siempre cerca de los que lo invocan sinceramente, es decir, de los que acuden a Ιl con fe recta, esperanza firme y caridad perfecta; Ιl sabe, en efecto, lo que vosotros necesitαis ya antes de que se lo pidαis; Ιl estα siempre dispuesto a venir en ayuda de las necesidades de quienes lo sirven fielmente. Por ello, no debemos preocuparnos desmesuradamente ante los males que pudieran sobrevenirnos, pues sabemos que Dios, nuestro defensor, no estα lejos de nosotros, segϊn aquello que se dice en el salmo: El Seρor estα cerca de los contritos de corazσn, salva a los de espνritu abatido. Muchas son las aflicciones del justo, pero el Seρor lo libra de todas. Si nosotros procuramos observar lo que Ιl nos manda, Ιl no tardarα en darnos lo que prometiσ (S. Ambrosio, Commentarius in Philippenses 4).
Sal 35, 1-3. El lenguaje judicial y militar del principio del salmo indica ya el tipo de salvaciσn divina que espera el salmista: ser librado de los males que le amenazan.
Sal 35, 4-8. La salvaciσn se espera, primero de todo, frente a quienes traman violencia e insidias contra el orante. Despuιs, ιste recurrirα a Dios frente a quienes le acusan con falsedad ante los tribunales (vv. 11.19-21). Aunque se trate de las mismas personas, sus acciones se distinguen de forma retσrica. Frente a los primeros pide que sea el Seρor -o el αngel del Seρor, que ejecuta con total eficacia los designios divinos, tambiιn los de castigo (cfr Ex 12, 23; Sal 34, 8)- quien los desbarate, y que reciban el mismo mal que traman, segϊn la ley del taliσn (cfr Sal 7, 15-17). No son sentimientos de venganza sino de defensa propia y de justicia. El uso del singular en el v. 8 para referirse a los enemigos tiene sentido colectivo.
Sal 35, 9-10. Puesto que el salmista es inocente -sin causa (v. 7), sin razσn (v. 19)- estα seguro de que el Seρor va a librarlo, y ιl, tanto fνsicamente -mi alma equivalente a mi vida (v. 9)- como interiormente -mis huesos (v. 10)- podrα alegrarse en el Seρor al conocer su salvaciσn.
Sal 35, 11-16. La oraciσn adquiere tono de lamento cuando el salmista se refiere a aquellos que, cuando ha recaνdo sobre ιl la desgracia, quizα una enfermedad, le acusan de haber obrado mal, como a Job sus amigos. Le duele sobre todo la falta de solidaridad con la que actϊan. Cuando ellos habνan caνdo enfermos, ιl habνa hecho penitencia por ellos pidiendo el perdσn divino (vv. 13-14). Ellos, en cambio, intentan condenarle por pecador, pidiendo quizα su muerte (vv. 15-16). La traducciσn que hacemos del v. 16 tiene en cuenta las versiones griega y latina, que cambian el texto de distintos modos: Han sido dispersados sin que se arrepientan, o se burlan de mν, etc. El texto hebreo dice literalmente burlones de hogaza, expresiσn cuyo significado exacto se nos escapa; quizα fuera un dicho proverbial con sentido despectivo.
Sal 35, 17-18. Tras el lamento viene la sϊplica, reiniciada con una interrogaciσn que indica urgencia (cfr Sal 13, 1-2), y con la promesa de alabanza pϊblica (v. 18).
Sal 35, 19-21. El salmista pide que la mentira y la violencia -falta de paz- no triunfen. No estα solo en su oraciσn; forma parte del grupo de los pacνficos (v. 20) que son los que se van a alegrar de su reivindicaciσn y proclamarαn la grandeza del Seρor que se complace en su siervo que busca la paz (cfr v. 27).
Sal 35, 22-24. Frente a lo que los enemigos dicen que ven (cfr v. 21) y al engaρo con el que hablan (cfr v. 20), el orante apela a lo que ve el Seρor y a su justicia. La contraposiciσn es manifiesta.
Sal 35, 25-26. Aunque el salmista habla directamente de la confrontaciσn entre ιl y sus adversarios, lo que estα en realidad en juego es el honor de Dios. El fracaso de quien confνa en Ιl servirνa para acrecentar el orgullo de quienes no lo hacen.
Sal 35, 27-28. A la exclamaciσn de los enemigos del salmista (cfr v. 25), se contrapone la de quienes abogan por ιl. Ιstos no piensan en su victoria, sino en la grandeza de Dios que la ha concedido.
Sal 36, 2-5. El tιrmino orαculo se aplica normalmente en la Biblia a las manifestaciones sobrenaturales de la voluntad divina que reciben los profetas u otros hombres inspirados por Dios (cfr Nm 23, 7; Is 13, 1; Sal 49, 2; etc.). Aquν guarda ese matiz de algo sobrehumano, pero orientado al mal: es el pecado personificado (cfr Sal 51, 5) o un mal espνritu que sugiere el mal en el interior del hombre (v. 2). A continuaciσn se describen el contenido de ese orαculo y sus consecuencias en el pensar o en el actuar de quien lo sigue (vv. 3-5). San Pablo utiliza la segunda parte del v. 2 -el temor de Dios no estα ante su vista- para concluir con esta frase la descripciσn de la situaciσn de pecado de la humanidad fuera de Cristo (cfr Rm 3, 18).
Sal 36, 6-10. De la bondad del Seρor se canta primero su magnitud: abarca los cielos (v. 6) y, en la tierra (v. 7), es como las montaρas mαs altas -montes de Dios- y el fondo del ocιano -el profundo abismo-, es decir, inconmensurable; alimenta y da vida -salva (v. 7)- a todo ser vivo. Despuιs se canta la calidad de la bondad divina: su cuidadosa protecciσn sobre cada hombre (v. 8), y la abundancia de sus bienes -naturales y sobrenaturales- que se conceden desde el Templo (v. 9). El punto culminante estα en el v. 10, en el que habla la comunidad y proclama al Seρor como el que le da la existencia y la guνa en su conducta. En el Evangelio de San Juan, Cristo se revela como la fuente del agua que brota para la vida eterna (cfr Jn 4, 10.14), y la luz que alumbra a todo hombre (cfr Jn 1, 9).
Desde la revelaciσn del Nuevo Testamento los Santos Padres leyeron la expresiσn en tu luz vemos la luz como referida a la generaciσn del Hijo de la misma naturaleza que el Padre. Partiendo de que San Juan en su Primera Carta dice: Dios es luz y en Ιl no hay tinieblas (Sal 1, 5), comenta Orνgenes: ΏA quiιn llamaremos luz de Dios en la que uno ve la luz sino a la potencia de Dios por la que somos iluminados para conocer la verdad de todas las cosas y conocer al mismo Dios que es la verdad? Ιste es, por tanto, el significado de la expresiσn en tu luz vemos la luz: en tu Palabra y en tu Sabidurνa que es tu Hijo, en Ιl te veremos a ti, Padre (De principiis 1, 1, 1). La visiσn beatνfica consistirα precisamente en contemplar a Dios con la misma luz divina. Las almas de los santos ven a Dios con una visiσn intuitiva y cara a cara, sin mediaciσn de ninguna criatura que tenga razσn de objeto visto, sino por mostrαrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente y (…) viιndola asν gozan de la misma divina esencia (Benedicto XII, Benedictus Deus).
Sal 36, 11-13. La sϊplica se eleva primero por el pueblo pidiendo los bienes de la Alianza (v. 11); despuιs por el salmista, pidiendo protecciσn frente a la influencia que pueden ejercer los impνos para alejarle del Templo (v. 12), ya que ιstos encuentran, precisamente allν, su humillaciσn (v. 13).
Sal 37, 1-11. Son los consejos y las argumentaciones de un sabio que participa de esa sabidurνa que ha ido proponiιndose desde el salmo 1 (cfr Sal 1; Sal 19; Sal 32), y que brota de la observaciσn de lo que sucede en la vida, de las experiencias personales y de la reflexiσn sobre la historia del pueblo. Es una sabidurνa que lleva a confiar en el Seρor y en su justicia, y a no reaccionar airadamente o con violencia frente a los que obran el mal. De ahν la insistencia en no irritarse, tener sosiego, aguardar… Serα el Seρor quien harα triunfar la justicia y el derecho con la misma seguridad y claridad con las que hace llegar la aurora o brillar el sol (v. 6). Ιl es quien ha dado a su pueblo la tierra prometida y, por tanto, quien harα participar de ella y de sus bienes a quienes confνan en Ιl (vv. 3.9.11). Nuestro Seρor Jesucristo tomσ las palabras del v. 11 para proclamar la tercera bienaventuranza (cfr Mt 5, 5) en la que heredar la tierra es equivalente a tener parte en el Reino de Dios, el bien salvνfico que Ιl trae a este mundo (cfr Mt 12, 28). Pertenecen por tanto a ese Reino quienes, segϊn leemos en el salmo, confνan totalmente en Dios, y se mantienen fieles a Ιl sin perder la calma ante el aparente triunfo del mal.
Sal 37, 12-26. Los impνos quieren arrebatar la tierra a los pobres y a los dιbiles por la fuerza e injustamente (vv. 12-14.21); pero el Seρor sostiene a ιstos, mientras que aquιllos serαn vνctimas de su propia violencia (v. 15), y muy pronto desaparecerαn (v. 20), quedando la tierra para los justos (v. 22). El salmista puede aducir lo que ιl ha visto en su larga vida (vv. 25-26).
Sal 37, 27-33. Desde su experiencia el sabio maestro reitera sus exhortaciones: la primera a obrar siempre el bien (v. 27) y a mantenerse en la Ley de Dios (v. 31) para poseer la tierra (v. 29).
Sal 37, 34-36. La segunda exhortaciσn es a esperar en el Seρor y a seguir sus mandatos para, ademαs de poseer la tierra, ver la desapariciσn de los impνos.
Sal 37, 37-40. La tercera exhortaciσn es a fijarse e imitar a los que viven con rectitud para tener posteridad (vv. 37-38), pues el Seρor socorre en las circunstancias mαs adversas a quien busca refugio en Ιl (vv. 39-40).
Al Reino de Dios pertenecen quienes, segϊn leemos en el salmo, confνan totalmente en Dios y se mantienen fieles a Ιl sin perder la calma ante el aparente triunfo del mal. Confiemos, hermanos y hermanas: sostenemos el combate del Dios vivo y lo ejercitamos en esta vida presente, con miras a obtener la corona en la vida futura. Ningϊn justo consigue enseguida la paga de sus esfuerzos, sino que tiene que esperarla pacientemente. Si Dios premiase enseguida a los justos, la piedad se convertirνa en un negocio; darνamos la impresiσn de que queremos ser justos por amor al lucro y no por amor a la piedad. Por esto, los juicios divinos a veces nos hacen dudar y entorpecen nuestro espνritu, porque no vemos aϊn las cosas con claridad (Homilνa de un autor del siglo segundo 20, 5).
Sal 38, 2 Aquν el salmista, como en Sal 6, 2, reconoce en su enfermedad algo merecido: la reprensiσn y el castigo divinos orientados a corregirle.
Sal 38, 3-9. El autor manifiesta su convicciσn de la cercanνa de Dios, precisamente a travιs de la enfermedad (v. 3). Pone el acento en los dolores que sufre, como hacνa Job (cfr Jb 32-37).
Sal 38, 10.11-15 El salmista sabe que Dios conoce su dolor (v. 10); y sabe tambiιn que no se ha alegrado de ιl, como han hecho sus amigos al verle enfermo (v. 12) y acosado por las acusaciones infamantes de sus enemigos (v. 13). No puede replicar, pues la misma enfermedad lo condena ante ellos. Pero tampoco quiere hacerlo porque sigue confiando en el Seρor (cfr v. 16).
Sal 38, 16.17-21 Con esperanza el orante recurre al Seρor como juez de aquella situaciσn crνtica, pues sσlo Ιl puede reconocer que busca el bien.
Sal 38, 22-23. Recurre a Dios pidiιndole ansiosamente que se manifieste cercano curαndole. La forma de expresarse el salmista a lo largo y al final de su oraciσn -Seρor, Dios mνo (vv. 22-23.16.10), salvaciσn mνa (v. 23)- refleja que en ella ha ido descubriendo mαs intensamente la cercanνa de Dios que ya reconocνa de forma indirecta al comienzo (cfr v. 3). Por eso, el salmo es un buen ejemplo de la eficacia de la oraciσn perseverante, pues siempre es oνda por Dios: Tu deseo es tu oraciσn; si el deseo es continuo, continua tambiιn es la oraciσn. (…) Si tu deseo estα en tu interior tambiιn lo estα el gemido; quizα el gemido no llega siempre a los oνdos del hombre, pero jamαs se aparta de los oνdos de Dios (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 37, 13-14).
Junto a otros salmos en ιste vemos que el hombre del Antiguo Testamento vive la enfermedad de cara a Dios. Ante Dios se lamenta por su enfermedad (cfr Sal 38) y de Ιl, que es el Seρor de la vida y de la muerte, implora la curaciσn (cfr Sal 6, 3; Is 38). La enfermedad se convierte en camino de conversiσn (cfr Sal 38, 5; Sal 39, 9.12) y el perdσn de Dios inaugura la curaciσn (cfr Sal 32, 5; Sal 107, 20; Mc 2, 5-12) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1502).
Sal 39, 2-4. Exponer sus quejas al Seρor delante de los impνos habrνa sido darles pie para mofarse aϊn mαs del salmista y de su confianza en Dios. Por otra parte, las palabras del v. 4 en sentido espiritual son una bella imagen de cσmo la oraciσn debe encendernos en el amor a Dios: Et in meditatione mea exardescit ignis -Y, en mi meditaciσn, se enciende el fuego. -A eso vas a la oraciσn: a hacerte una hoguera, lumbre viva, que dι calor y luz. Por eso cuando no sepas ir adelante, cuando sientas que te apagas, si no puedes echar en el fuego troncos olorosos, echa las ramas y la hojarasca de pequeρas oraciones vocales, de jaculatorias, que sigan alimentando la hoguera. -Y habrαs aprovechado el tiempo (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 92).
Sal 39, 5-7. En su oraciσn ante los impνos, el orante pide al Seρor que le haga comprender la brevedad de su existencia, ya que es fugaz la vida de todo hombre. El v. 7 es como un resumen del libro del Qohιlet.
Sal 39, 8-12. Ante la realidad de la muerte sσlo cabe poner la esperanza en Dios, pedirle perdσn, callar ante Ιl e implorar compasiσn.
Sal 39, 13-14. Siendo consecuente con todo lo anterior, el salmista termina su oraciσn suplicando a Dios que le escuche y no le trate con excesivo rigor -aparta de mν tu mirada (v. 14)-. Las expresiones forastero ante Ti y peregrino (v. 13) indican que el orante considera su vida protegida por Dios, como la Ley protegνa a los extranjeros residentes en Israel y a los peregrinos (cfr Ex 12, 48-49; Dt 10, 18-19; etc.). Atendiendo a esta condiciσn de forasteros y peregrinos, San Pedro exhorta a los cristianos a abstenerse de las concupiscencias carnales, que combaten contra el alma y a observar entre los gentiles una conducta ejemplar (1P 2, 11-12). Al mismo tiempo esos tιrminos recuerdan al cristiano la urgencia de vivir en uniσn con Cristo: No tienes aquν ciudad permanente. Dondequiera que estuvieres serαs extranjero y peregrino; jamαs tendrαs reposo si no te unes νntimamente a Cristo (Tomαs de Kempis, De imitatione Christi 2, 1, 6).
Sal 40, 2-5. Pozo de la miseria y fango cenagoso (v. 3) son imαgenes poιticas del reino de la muerte al que el salmista se veνa abocado; frente a ellas se contrapone la de roca significando seguridad y fuerza. Dios inspira al salmista un cαntico nuevo (v. 4) respecto al de lamentaciσn en el sufrimiento; ahora es canto de alabanza con la connotaciσn de vida nueva tras haber sentido la cercanνa de la muerte (cfr Is 38, 10-20). En ese canto, por el que muchos se sentirαn atraνdos a la alabanza (v. 4), se proclama que el hombre encuentra su felicidad en la confianza en el Seρor, y no en la soberbia humana. Traducimos por soberbios (v. 5) un tιrmino hebreo que significa propiamente monstruos marinos y que designa a los poderes adversos a Dios que siempre buscan la mentira.
Sal 40, 6-9. Las acciones de Dios en favor de su pueblo son tantas que es imposible proclamarlas todas (v. 6). En virtud de ellas el Seρor pide obediencia a Ιl, y a su Ley (v. 9). No quiere decir que excluya o desprecie los sacrificios, sino que ιstos han de ser signos de aquella obediencia (cfr 1S 15, 22; Is 10, 20; Mi 6, 6-8). Me abriste el oνdo, -literalmente me cavaste el oνdo- puede entenderse como horadar las orejas en el sentido de me hiciste tu siervo de por vida (cfr Ex 21, 6; Dt 15, 7); o en el de me hiciste escuchar y conocer, a la manera de lo que el maestro hace con el discνpulo (cfr Is 48, 8; Is 50, 4-5). La versiσn griega (LXX), que en vez de: Me abriste el oνdo, trae: Me preparaste un cuerpo, parece inclinarse por el primer sentido. La razσn del cambio de palabras pudiera estar en que entre los griegos a veces se designaba el esclavo con la misma palabra que cuerpo. En cualquier caso la respuesta del salmista es la disposiciσn pronta y total a cumplir la voluntad del Seρor, pues eso es lo que se espera de ιl segϊn consta en el rollo escrito (vv. 8-9; cfr Is 6, 8; Is 50, 5). La alusiσn a un rollo en el que se habla del salmista hace pensar que ιste sea el rey al que se le entregaba una copia de la Ley cuando era coronado para que la siguiese en su administraciσn (cfr Dt 17, 18-20; 2R 11, 12). Su misiσn consiste en cumplir la Ley del Seρor (vv. 8-9). En la Carta a los Hebreos se transcriben las palabras de los vv. 7-9a, segϊn la versiσn griega, como pronunciadas por Jesucristo al venir a este mundo, y se explica con ellas el cese de los sacrificios de la antigua Ley: Despuιs de haber dicho antes: No quisiste ni te agradaron sacrificios y ofrendas ni holocaustos y vνctimas expiatorias por el pecado -cosas que se ofrecen segϊn la Ley-, aρade luego: Aquν vengo para hacer tu voluntad. Deroga lo primero para instaurar lo segundo. Y por esa voluntad somos santificados de una vez para siempre, mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo (Hb 10, 8-10).
Explica el Catecismo de la Iglesia Catσlica que en Cristo, y por medio de su voluntad humana, la voluntad del Padre fue cumplida perfectamente y de una vez por todas. Jesϊs dijo al entrar en el mundo: “He aquν que yo vengo, oh Dios, a hacer tu voluntad” (Hb 10, 7; Sal 40, 7). Sσlo Jesϊs puede decir: “Yo hago siempre lo que le agrada a ιl” (Jn 8, 29). En la oraciσn de su agonνa, acoge totalmente esta Voluntad: “No se haga mi voluntad sino la tuya” (Lc 22, 42; cfr Jn 4, 34; Jn 5, 30; Jn 6, 38). He aquν por quι Jesϊs “se entregσ a sν mismo por nuestros pecados segϊn la voluntad de Dios” (Ga 1, 4). “Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblaciσn de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo” (Hb 10, 10) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2824).
Sal 40, 10-11. Ademαs de cumplir la Ley, el salmista es consciente de su misiσn de anunciar ante todo el pueblo -la gran asamblea- que el Seρor es el Dios de la Alianza.
Sal 40, 12-13. Apoyado en cσmo actϊa ese Dios, el salmista pone ante Ιl sus culpas -causa de que le falte el αnimo y la alegrνa: Mi corazσn me falla (v. 13)-, pidiendo a la vez misericordia (vv. 12-13). Asν como los vapores oscurecen el aire y no le dejan lucir el sol claro; como el espejo tomado del paρo no puede recibir serenamente en sν el rostro; o como (en) el agua envuelta en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella se mira; asν, el alma que de los apetitos estα tomada, segϊn el entendimiento estα entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la razσn natural ni el de la Sabidurνa de Dios sobrenatural la embistan e ilustren de claro. Y asν dice David (Sal 40, 13), hablando a este propσsito: Comprehenderunt me iniquitates meae, et non potui, ut viderem, que quiere decir: Mis maldades me comprehendieron, y no pude tener poder para ver (S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 1, 8, 1).
Sal 40, 14-18. El salmista pide auxilio divino frente a quienes le persiguen a muerte con palabras que se comentan en Sal 70.
Sal 40 es tipo de aquellos salmos que con su lenguaje concreto y variado, nos enseρan a fijar nuestra esperanza en Dios: “En el Seρor puse toda mi esperanza, Ιl se inclinσ hacia mν y escuchσ mi clamor” (Sal 40, 2). “El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espνritu Santo” (Rm 15, 13) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2657).
Este salmo (vv. 7-11) es empleado por la Iglesia en la solemnidad de la Anunciaciσn del Seρor, mostrando con ello la entrega de la Santνsima Virgen a la misiσn de ser la Madre del Salvador. Ella es la esclava del Seρor que estα dispuesta a cumplir en todo la voluntad de Dios.
Sal 41, 2-4. La bienaventuranza inicial es similar a la que abre Sal 1 y marca la correspondencia entre ambos salmos como comienzo y fin de la primera parte del libro. Allν se trataba del temor del Seρor; aquν, de la atenciσn al pobre. Se piensa por eso mismo que los vv. 2-4 son un aρadido posterior a una oraciσn mαs antigua, de tiempos pre–exνlicos, en la que se pedνa la salud. El texto de algunos versνculos que integran esa bienaventuranza es oscuro, pues en ellos el salmista parece dirigirse a Dios (v. 4b). En muchas versiones se interpretan de otra forma: Aliviarα su enfermedad (v. 4b).
Sal 41, 5-10. Tanto los enemigos (vv. 6.8-9), como los amigos que visitan al salmista (vv. 7.10) se vuelven contra ιl, unos de un modo y otros de otro. Segϊn el Evangelio de San Juan, nuestro Seρor Jesucristo en su Ϊltima Cena citσ las palabras del v. 10 para enseρar que la traiciσn del que pertenecνa a los suyos y estaba sentado a la mesa, tenνa un sentido en los planes de Dios. Tras llamar dichosos a los discνpulos que, como Ιl, laven los pies a los demαs, les dice: No lo digo por todos vosotros: yo sι a quienes elegν; sino para que se cumpla la Escritura: El que come mi pan levantσ contra mν su talσn. Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que cuando ocurra creαis que yo soy (Jn 13, 18-19).
Sal 41, 11-13. El merecido que el salmista quiere dar a sus enemigos -a diferencia de otros salmos en los que lo deja en manos de la justicia divina (cfr Sal 4, 2; Sal 24, 5; Sal 26, 1; etc.)-, es poderles mostrar que se equivocaban en sus palabras y en sus proyectos, y asν hacerles callar y reconocer la protecciσn de Dios hacia ιl.
En gran parte de la tradiciσn cristiana, este salmo se interpreta directamente en sentido cristolσgico viendo las palabras del salmista aplicadas a Jesϊs, y en las acciones del amigo que se vuelve traidor a Judas. Incluso el lugar que ocupa el salmo tiene significaciσn en ese sentido: Es justo que este salmo que pone fin al libro sea interpretado como el salmo que habla de la Pasiσn del Seρor. (…) Asν, el segundo libro de los Salmos puede comenzar con el misterio de la vida nueva, abrazando las realidades sagradas mαs perfectas [los sacramentos] (S. Ambrosio, Enarrationes in XII Psalmos 40, 37).
Sal 42, 2 El simbolismo del agua estα presente en los vv. 2-3 y en el v. 8, pero con distinto significado: en los primeros, como absolutamente necesaria para vivir, y asν es tambiιn la presencia de Dios, contemplada en su Templo (vv. 2-3); en el v. 8, como estado de desorden y signo de castigo (cfr Gn 1, 2; Gn 7, 11), y asν considera el salmista su situaciσn (v. 10).
Sal 42, 3-5. La presencia de Dios que el orante anhela contemplar es, precisamente, lo que cuestionan sus adversarios al verle en medio del sufrimiento (v. 4) y de la enfermedad (v. 11). Es una pregunta insistente que pone a prueba al salmista, y que le lleva, al mismo tiempo, a recurrir al recuerdo de sus dνas felices en los que podνa subir al Templo y gozar de la presencia del Seρor (v. 5). Ver el rostro de Dios significa para el cristiano contemplar a la Santνsima Trinidad: Como ansνa la cierva las corrientes de agua, asν te ansνa mi alma, Dios mνo. Como la cierva del salmo busca las corrientes de agua, asν tambiιn nuestros ciervos, que han salido de Egipto y del mundo, y han aniquilado en las aguas del bautismo al Faraσn con todo su ejιrcito, despuιs de haber destruido el poder del diablo, buscan las fuentes de la Iglesia, que son el Padre, el Hijo y el Espνritu Santo. (…) Esta triple fuente es la que busca el alma del creyente, el alma del bautizado, y por eso dice: Mi alma estα sedienta de Dios, del Dios vivo. No es un tenue deseo el que tiene de ver a Dios, sino que lo desea con un ardor parecido al de la sed. Antes de recibir el bautismo, se decνan entre sν: ΏCuαndo podrι ir a ver el rostro de Dios? Ahora ya han conseguido lo que deseaban: han llegado a la presencia de Dios y se han acercado al altar y tienen acceso al misterio de salvaciσn (Autor incierto, In psalmum XLI, ad neophytos).
Sal 42, 6 Apoyado en su recuerdo, el salmista se da a sν mismo palabras de αnimo y esperanza que le hagan superar la inclinaciσn a la tristeza y al abatimiento que siente en su interior. La esperanza es mαs fuerte que la turbaciσn y puede clamar salvaciσn de mi rostro y Dios mνo.
Sal 42, 7-8. El autor del salmo se sitϊa en la alta Galilea, aunque no es posible identificar el monte Misar (v. 7). Se ha pensado que es un levita desterrado del lugar en el que estaba el Santuario, quizαs Dan; pero las referencias geogrαficas pueden ser un recurso para expresar la lejanνa del Templo y de Dios. Las cascadas de las fuentes del Jordαn, a las que aludirνa el v. 8, sugieren la idea de la fuerza arrolladora con la que el orante experimenta su desgracia, en la que ve la mano de Dios. Incluso su sufrimiento es para ιl signo de la presencia divina.
Sal 42, 9-11. En su situaciσn dolorosa y pensando en el Seρor (v. 8), el salmista mantiene la esperanza (v. 9) y ιsta le mueve a la oraciσn (v. 10). El texto hebreo del v. 9 es oscuro: en vez de su canto, muchas versiones proponen mi canto. Ambas interpretaciones tienen sentido. Su canto, en paralelismo con su misericordia, indica la alegrνa de la salvaciσn que le otorgσ el Seρor, y que le acompaρa en la oraciσn ininterrumpida -dνa, noche-. Las palabras con las que el salmista piensa dirigirse a Dios (v. 10) -y con las que, en efecto, se dirigirα mas adelante (cfr Sal 43, 2)- relacionan su situaciσn de amargura y opresiσn con el olvido de parte de Dios, puesto en contraste con el recuerdo que ιl tiene (vv. 5.7). Es una forma de llamar la atenciσn del Seρor y urgirle a intervenir. La expresiσn Dios de mi vida (v. 9) implica el reconocimiento de que es Dios quien hace vivir y llena de sentido la vida del salmista. De ahν que la oraciσn haya de ser continua: Una oraciσn al Dios de mi vida (Sal 42, 9). Si Dios es para nosotros vida, no debe extraρarnos que nuestra existencia de cristianos haya de estar entretejida en oraciσn. Pero no pensιis que la oraciσn es un acto que se cumple y luego se abandona. El justo encuentra en la ley de Yavι su complacencia y a acomodarse a esa ley tiende, durante el dνa y durante la noche (Sal 1, 2). Por la maρana pienso en ti (cfr Sal 42, 7); y, por la tarde, se dirige hacia ti mi oraciσn como el incienso (cfr Sal 91, 2). Toda la jornada puede ser tiempo de oraciσn: de la noche a la maρana y de la maρana a la noche. Mαs aϊn: como nos recuerda la Escritura Santa, tambiιn el sueρo debe ser oraciσn (cfr Dt 6, 6-7) (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 119).
Sal 43, 1 La gente sin piedad pueden ser los no judνos entre los que vive el desterrado, o simplemente los desleales a Dios.
Sal 43, 2-4. La luz y la verdad divinas estαn personificadas (v. 3): luz en el sentido de amor y salvaciσn; verdad, en el de fidelidad y justicia. En su oraciσn el salmista piensa en el futuro: espera la alegrνa que producen la contemplaciσn de la presencia de Dios en el Templo y su alabanza (v. 4). Entretanto sabe que Dios es su fuerza. Asν tambiιn la ascιtica del cristiano exige fortaleza; y esa fortaleza la encuentra en el Creador. Somos la oscuridad, y Ιl es clarνsimo resplandor; somos la enfermedad, y Ιl es salud robusta; somos la debilidad, y Ιl nos sustenta, quia tu es, Deus, fortitudo mea (Sal 43, 2), porque siempre eres, oh Dios mνo, nuestra fortaleza (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 80).
Sal 43, 5 El estribillo adquiere nueva intensidad al final de la oraciσn, pues en ese contexto cobran toda su fuerza las palabras: Aϊn podrι alabarlo; en Sal 42, 6 el acento recaνa en: ΏPor quι te abates, alma mνa, y en Sal 42, 12 en: Espera en Dios.
Dios como fuente de vida se hace presente en Jesucristo -quiιn me ve a mi ha visto al Padre (Jn 14, 8)- y en sus acciones salvνficas, los sacramentos. Ιstos son las corrientes de agua viva -de la gracia divina- que pueden calmar la sed que el hombre tiene de Dios (cfr Sal 42, 2). Las situaciones de turbaciσn, que tambiιn se dan en la vida del cristiano, llevan a buscar a Dios con mαs fuerza en esas fuentes. Las palabras y las acciones de Jesϊs durante su vida oculta y su ministerio pϊblico eran ya salvνficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anunciaban y preparaban aquello que Ιl darνa a la Iglesia cuando todo tuviese su cumplimiento. Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque “lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios” (S. Leσn Magno, serm. 74, 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1115).
Las palabras de este salmo, que anteriormente se recitaban como parte del introito en la liturgia de la Misa, bien pueden servir para fomentar las disposiciones personales antes de participar en la Sagrada Eucaristνa.
Sal 44, 2-4. La tradiciσn oral de las gestas del Seρor (cfr Ex 10, 2) tiene en este salmo la misma funciσn que la experiencia personal de salvaciσn aducida en tantos otros. La tradiciσn hace comprender los acontecimientos en su verdadera dimensiσn: Porque te complacνas en ellos (v. 4).
Sal 44, 5-9. La alternancia entre la primera persona del singular y del plural en estos versνculos indica que el salmista, que podrνa identificarse con un rey (vv. 7-8), habla en nombre y en representaciσn del pueblo. Reconoce la realeza suprema de Dios y alude a la elecciσn del pueblo -Jacob (v. 5)-.
Sal 44, 10-17. La imagen de Dios rey–pastor (cfr Sal 23) resuena de nuevo en el v. 12 -ovejas-; a Ιl y a su voluntad se atribuye la causa de las desgracias ocurridas. Ιl, y sσlo Ιl, es responsable de las derrotas, como en otro tiempo lo fue de las victorias (v. 3; cfr Is 45, 7). Ni siquiera se alude a que el pecado o la culpa tengan algo que ver, como sucedνa en otros salmos de sϊplica individual.
Sal 44, 18-23. El pueblo proclama haber cumplido su parte en el pacto de la Alianza; en cambio, no se ve que Dios cumpla la suya. Al contrario, ha actuado en contra de su pueblo (vv. 18-20). El lugar de chacales (v. 20) -que la versiσn griega interpreta como lugar de miseria- se refiere al desierto donde viven las bestias salvajes; sombras de muerte es sinσnimo de desgracias, como luz lo es de salvaciσn (cfr Sal 43, 3). Seρal de que el pueblo ha guardado fielmente la Alianza es que no ha recibido un mal a modo de castigo por sus pecados (vv. 21-22), como hubiese sido una sequνa o una peste, sino que, precisamente, sufren cada dνa la muerte violenta por mantenerse fieles a su Dios, por ser su pueblo (v. 23). Un acto de confianza semejante al que encontraremos en este salmo es el que estα llamado a realizar el cristiano en medio de las contrariedades, y especialmente en la persecuciσn. Asν lo enseρa de forma expresa San Pablo cuando cita literalmente las palabras del v. 23 como prueba de la Escritura de que nada ni nadie puede separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesϊs (cfr Rm 8, 35-39).
Sal 44, 24-27. Con la proclamaciσn de inocencia y la atribuciσn a Dios de los males que padece el pueblo se pretende moverle a que actϊe en su favor: a que no olvide su desgracia (v. 25) puesto que ellos no han olvidado su nombre (v. 21). Le suplican porque siguen creyendo en aquel amor divino (v. 27) que da explicaciσn de las victorias de sus antepasados (v. 4). La peticiσn final entraρa un acto de fe en que Dios es fiel a la Alianza y a sν mismo, a pesar de que las circunstancias presentes no lo manifiesten.
La sϊplica de la benevolencia divina se resume en la peticiσn del salmista del v. 25. Ver el rostro de Dios es darse cuenta de que la oraciσn ha sido escuchada y, por tanto, de que ya no hay motivos de aflicciσn: ΏPor quι escondes tu rostro? Cuando estamos afligidos por algϊn motivo nos imaginamos que Dios nos esconde su rostro, porque nuestra parte afectiva estα como envuelta en tinieblas que nos impiden ver la luz de la verdad. En efecto, si Dios atiende a nuestro estado de αnimo y se digna visitar nuestra mente, entonces estamos seguros de que no hay nada capaz de oscurecer nuestro interior. Porque, si el rostro del hombre es la parte mαs destacada de su cuerpo, de manera que cuando nosotros vemos el rostro de alguna persona es cuando empezamos a conocerla, o cuando nos damos cuenta de que ya la conocνamos, ya que su aspecto nos lo da a conocer, Ώcuαnto mαs no iluminarα el rostro de Dios a los que Ιl mira? (S. Ambrosio, Enarrationes in XII Psalmos 43, 87).
Sal 45, 2 No son sσlo palabras, fruto de las circunstancias o del oficio, sino el sentir mαs profundo -del corazσn- lo que brota con espontaneidad y fluidez de boca del salmista y del lector.
Sal 45, 3 Tanto la bella presencia fνsica del rey, como sus sabias palabras, son bendiciσn de Dios, tal como convenνa a los reyes (cfr 1S 9, 2; 1S 16, 18).
Sal 45, 4-6. Se destacan la espada y el poderνo militar como signos de la grandeza del rey.
Sal 45, 7-10. El trono por siempre alude a la profecνa de Natαn a David segϊn la cual el mesνas salvador saldrνa del linaje de ιste (cfr 2S 7, 13-16). El rey es llamado dios quizα en referencia al carαcter sagrado de la monarquνa davνdica, pero tambiιn puede entenderse como una invocaciσn en medio del verso: Oh Dios, o traducirse: Que es de Dios. Al trono va unido el cetro, sνmbolo de la justicia administrada por el rey. Esto es signo de que ha sido elegido por Dios entre otros que podνan haber aspirado al trono, como sucediσ en el caso de David (cfr 1S 16, 1-13) o de Jehϊ (cfr 2R 9, 1-10). A travιs de la unciσn -σleo de alegrνa (v. 8)- Dios ha otorgado sus dones salvνficos al rey y al pueblo. Tras el aspecto militar y administrativo se seρala el esplendor de su persona y de su palacio, incluido el harιn. Destaca la presencia de la reina a su derecha, que puede referirse a la reina madre cuyo influjo en los reinados de los distintos monarcas seρala con frecuencia la historia de los reyes (cfr 1R 1, 16-28; 2R 10, 13; etc.), o a la nueva esposa de la que se va a hablar a continuaciσn. En cualquier caso el esplendor del rey y su reinado incluye a la reina. Las palabras de los vv. 7-8 vienen citadas literalmente en la Carta a los Hebreos (cfr Hb 1, 8-9) como dirigidas por Dios a su Hijo, Jesucristo, al ser enviado al mundo.
Sal 45, 11-12. Se expone la invitaciσn a la nueva esposa a someterse y dedicarse totalmente al rey en el que encontrarα su felicidad, pues ιste la ama.
Sal 45, 13-16. Por la alusiσn a Tiro se ha pensado en Jezabel de Sidσn, esposa del rey Ajab (cfr 1R 16, 31). En tal caso las recomendaciones de los vv. 11-12 irνan orientadas a que abandonase sus νdolos y adorase al Dios de Israel. Pero hija de Tiro puede indicar la ciudad misma, como hija de Siσn indica Jerusalιn. El v. 13 muestra la relevancia del rey en el plano internacional y en su mismo pueblo. El sιquito de amigas, importante en la ceremonia de presentaciσn de la nueva reina al rey e introducciσn al palacio, destaca, junto a los hermosos vestidos, la dignidad de la esposa (vv. 14-16).
Sal 45, 17 Ahora el salmista se dirige al nuevo rey. Las expresiones de carαcter universal -toda la tierra- aparecen con frecuencia en los salmos dedicados al rey, y aunque pertenecen al lenguaje poιtico, reflejan la convicciσn de que la monarquνa de Judα responde a proyectos divinos en favor de todos los pueblos.
Sal 45, 18 Apunta a un cumplimiento mαs allα de la historia: el dominio del rey de Judα, mediante sus descendientes, no sσlo serα universal sobre toda la tierra, sino que durarα por siempre. Son palabras que se cumplen en Jesucristo, rey eterno y universal (cfr Ap 19, 16).
La tradiciσn cristiana, a partir de la actualizaciσn de este salmo en la Carta a los Hebreos, ha ampliado su significaciσn viendo aludidas en la esposa a la Iglesia y a la Santνsima Virgen. En concreto, la segunda parte del v. 10 ha servido para ratificar la verdad de la Asunciσn de la Virgen a los cielos: Plena hasta rebosar de tan grandes bienes, la Esposa, Madre del Esposo ϊnico, suave y agradable, llena de delicias, como una fuente de los jardines espirituales, como un pozo de agua viva y vivificante, que mana con fuerza del Lνbano divino, desde el monte de Siσn hasta las naciones extranjeras, hacνa derivar rνos de paz y torrentes de gracia celestial. Por esto, cuando la Virgen de las vνrgenes fue llevada al cielo por el que era su Dios y su Hijo, el Rey de reyes, en medio de la alegrνa y exultaciσn de los αngeles y arcαngeles y de la aclamaciσn de todos los bienaventurados, entonces se cumpliσ la profecνa del salmista, que decνa al Seρor: A tu derecha estα la reina, adornada con oro de Ofir (S. Amadeo de Lausana, Homilνa 7). La liturgia de la Iglesia utiliza este salmo en la solemnidad de la Asunciσn de Nuestra Seρora y en otras festividades de la Virgen.
Sal 46, 2 Comienza hablando la comunidad (vv. 2-4), que es tambiιn la que repite el estribillo.
Sal 46, 3-4. Como pueblo elegido la asamblea manifiesta su total confianza en Dios, capaz de poner en orden y dominar los elementos de la naturaleza (cfr Gn 1, 2.6-9; Gn 7, 11; Sal 136, 6).
Sal 46, 5-7. Ahora parece hablar un sacerdote o levita director de la liturgia, proclamando la fecundidad y frescura de Jerusalιn porque Dios, en el Templo, estα en medio de ella (cfr Ez 47, 1-12; Jl 4, 18). Frente a las aguas agitadas y destructivas de los vv. 3-4 aparecen ahora las aguas tranquilas y encauzadas, sνmbolo de fecundidad (cfr Gn 2, 4-10). Dios asiste a la ciudad al despuntar el alba, momento en el que solνan atacar los enemigos.
Sal 46, 8 El Seρor de los ejιrcitos, de los cielos, es al mismo tiempo el Dios de Israel. Es de notar la fuerza expresiva dada por el paralelismo cruzado del estribillo.
Sal 46, 9-10. Se puede pensar que aquν y en el v. 6 hay referencias a la milagrosa liberaciσn de Jerusalιn en tiempos del rey Ezequνas, cuando fue atacada por Senaquerib en el aρo 701 a.C. (cfr 2R 18, 13-2R 19, 37; Is 36, 1-Is 37, 38).
Sal 46, 11 El mismo sacerdote, a modo de orαculo, como si hablase el mismo Dios, invita a reconocer la divinidad del Dios del Templo (cfr Is 33, 10-13) y su domino universal.
En la Iglesia -ciudad de Dios como la llamσ San Agustνn- el Seρor ofrece la abundancia de sus bienes y proporciona fuerza interior, una seguridad que nace de saber que el Espνritu Santo estα presente en ella: El Espνritu Santo continϊa asistiendo a la Iglesia de Cristo, para que sea -siempre y en todo- signo levantado ante las naciones, que anuncia a la humanidad la benevolencia y el amor de Dios. (…) La presencia y la acciσn del Espνritu Santo en la Iglesia son la prenda y la anticipaciσn de la felicidad eterna, de esa alegrνa y de esa paz que Dios nos depara (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 128).
Sal 47, 2 Los gestos que se realizaban para aclamar al rey terreno (cfr 2R 11, 12) sirven aquν para proclamar a Dios como rey universal. De ahν que la invitaciσn inicial tenga tambiιn horizonte universal: pueblos todos.
Sal 47, 3-6. El Dios de Israel -el Seρor- es el Dios Altνsimo -Elyon-, nombre dado por los antiguos semitas al dios principal de sus panteones. Aquν este nombre significa la trascendencia y superioridad del Dios de Israel sobre cualquier otro dios o poder concebido por el hombre (cfr Gn 14, 19). En este sentido es el gran Rey -tνtulo dado al rey de Asiria (cfr 2R 18, 19)-, es decir, emperador, pero de toda la tierra (v. 3). Asν se ha mostrado precisamente al dar a Israel -Jacob (v. 5)- la tierra prometida, llevado por el amor a este pueblo (vv. 4-5), y asν fue reconocido al permitir que el Arca -su trono (cfr v. 9)- fuese introducida en Jerusalιn y en el Templo en los tiempos de David y Salomσn (cfr 2S 6, 14-15; 2S 15, 24-29; 1R 8, 1-13; Sal 132, 8).
Sal 47, 7.8-10 En consecuencia con lo anterior, es en el Templo donde resuena la invitaciσn a alabar al Dios de Israel como rey de toda la tierra, y a hacerlo con el himno mαs bello -literalmente, salmo compuesto con sabidurνa- (v. 8), porque allν estα su santo trono, el Arca (v. 9). Por esto mismo todos los pueblos, representados en sus prνncipes o poderosos -literalmente, escudos- (v. 10) se unen a la alabanza que tributa a Dios el pueblo en el que Ιl ha cumplido sus promesas: El pueblo del Dios de Abrahαn (cfr Is 2, 2-5; Is 56, 7).
La Iglesia apostσlica vio las palabras del v. 6 cumplidas en la Ascensiσn de Cristo a los cielos (cfr Hb 9, 24-28; Hb 10, 19-23; Hch 1, 1-11), y por eso posteriormente emplea este salmo en la fiesta de la Ascensiσn del Seρor a los Cielos, profesando su fe en que Cristo ejerce asν su reinado universal. Este reinado universal de Cristo trasciende los reinos de este mundo, y la Iglesia, al proclamarlo, contribuye a que todas las naciones de la tierra alcancen su destino: El Reino de Cristo no es de este mundo (cfr Jn 18, 36). Por eso, la Iglesia, o Pueblo de Dios, al hacer presente este Reino no quita ningϊn bien temporal a ningϊn pueblo. Al contrario, ella favorece y asume las cualidades, las riquezas y las costumbres de los pueblos en la medida que son buenas, y al asumirlas, las purifica, las desarrolla y las enaltece. La Iglesia, en efecto, recuerda que su misiσn es congregar a las naciones con aquel Rey que las recibiσ en herencia (cfr Sal 2, 8) y a cuya ciudad traen regalos y dones (cfr Sal 71, 10; Is 60, 4-7; Ap 21, 24). Este carαcter de universalidad que distingue al Pueblo de Dios es un don del mismo Seρor. Gracias a este carαcter, la Iglesia catσlica tiende siempre y eficazmente a reunir a la humanidad entera con todos sus valores, bajo Cristo como Cabeza, en la unidad de su Espνritu (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 13).
La liturgia judνa recita este salmo en la fiesta del Aρo Nuevo -Rosh Hasanah-.
Sal 48, 2 La grandeza de Dios manifestada en la creaciσn (cfr Sal 8, 10) es reconocida en el Templo de Jerusalιn (cfr Sal 24), y, por extensiσn, en la ciudad misma identificada aquν con el «monte Siσn».
Sal 48, 3-4. Llamar a Jerusalιn arcano del Norte equivale a llamarla morada de Dios, pues la expresiσn en hebreo suena como monte Safσn, que era el monte al norte de Fenicia en el que los cananeos creνan que habitaba la divinidad, de modo parecido a lo que era el Olimpo para los griegos. En Jerusalιn habita el Dios rey de todos los pueblos (cfr Sal 47, 3), y por eso ella es gozo para toda la tierra (v. 3). La defensa de la ciudad es Dios mismo, conocido por todos como su protector (v. 4).
Sal 48, 5-8. La narraciσn incluida en estos versνculos puede recordar, como en Sal 46, 9, la milagrosa liberaciσn de la ciudad sitiada en tiempos de Ezequνas (cfr 2R 19, 35-36). Las naves de Tarsis (v. 8) eran naves grandes, capaces de largas travesνas, quizαs hasta la penνnsula ibιrica (cfr 1R 10, 22).
Sal 48, 9 La proclamaciσn de la grandeza y eternidad de Dios (vv. 2.15) brota de la experiencia del pueblo en el pasado, conocida por tradiciσn, y la que tiene en el presente, celebrada en la liturgia en el Templo. Es posible que las palabras de este versνculo sean una especie de antνfona pronunciada por la comunidad tras haber escuchado la narraciσn anterior.
Entendiendo que la verdadera ciudad de Dios es la Iglesia, San Agustνn aplica a ella directamente las palabras de este versνculo: Como lo habνamos oνdo, asν lo hemos visto. ΅Oh bienaventurada Iglesia! En un tiempo oνste, en otro viste. Oνste en tiempo de las promesas, viste en el tiempo de su realizaciσn; oνste en el tiempo de las profecνas, viste en el tiempo del Evangelio. En efecto, todo lo que ahora se cumple habνa sido antes profetizado. Levanta, pues, tus ojos y esparce tu mirada por todo el mundo; contempla la heredad del Seρor difundida ya hasta los confines del orbe (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 47, 7).
Sal 48, 10-12. Continϊa hablando la comunidad -o el salmista identificado con ella- que saca consecuencias de la narraciσn anterior: la bondad del Seρor (v. 10), su gloria reconocida en todos los pueblos (v. 11), la salvaciσn de las ciudades -hijas- de Judα (v. 12).
Sal 48, 13-14. Los edificios defensivos de la ciudad que el salmista invita a contemplar son signo de la protecciσn de Dios sobre ella, que tambiιn ha de conocer la posteridad.
Sal 48, 15 El Dios de Israel -nuestro Dios- garantiza el futuro de su pueblo por siempre. Eternamente es traducciσn de la expresiσn hebrea hasta la muerte o mαs allα de la muerte, que tiene ese mismo significado de eternidad.
La belleza de la nueva Jerusalιn la describe San Juan en Ap 21-22. Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo “como instrumento de redenciσn universal” (LG 9), “sacramento universal de salvaciσn” (LG 48), por medio del cual Cristo “manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre” (GS 45, 1). Ella “es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad” (Pablo VI, discurso 22 junio 1973) que quiere “que todo el gιnero humano forme un ϊnico Pueblo de Dios, se una en un ϊnico Cuerpo de Cristo, se coedifique en un ϊnico templo del Espνritu Santo” (AG 7; cfr LG 17) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 776).
Sal 49, 2-5. Con tono parecido al de los profetas, y enfatizando la importancia de su mensaje con expresiones en paralelismo, el salmista se dirige a todo hombre sin excepciσn (vv. 2-3). Su discurso es discurso de sabidurνa (vv. 4-5), fruto de su reflexiσn profunda (v. 4) y de escuchar la enseρanza tradicional -el proverbio- (v. 5). Exponer tal enseρanza con la cνtara indica un ambiente cultual, sin duda en el Templo.
Sal 49, 6-12. Una vez mαs los ricos son identificados con los malvados (cfr Sal 37), si bien ahora se acentϊa la confianza que ellos ponen en sus grandes riquezas (vv. 6-7), como si con ellas pudieran garantizar su vida, que, en realidad, depende de Dios y no puede comprarse -rescatarse- con bienes materiales (vv. 8-10). La experiencia muestra que la muerte alcanza a todos: sabios, necios, hombres famosos (vv. 11-12; cfr Qo 2, 16).
Sal 49, 13 No comprender la enseρanza expuesta, y apoyarse en las riquezas, hacen al hombre semejante a las bestias (cfr v. 21).
Sal 49, 14-16. La descripciσn de la suerte de los que confνan en sν mismos -vv. 14-15, que presentan bastante oscuridad en el texto hebreo-, se ha de comprender en contraste con la afirmaciσn del salmista en el v. 16, que puede, a su vez, ser interpretada de distintas formas. Si se entiende este versνculo en el sentido de que Dios recibe al justo y lo libra de la muerte -como habνa sucedido con Henoc (cfr Gn 5, 21-24) y con Elνas (cfr 2R 2, 9-11)-, los versνculos anteriores significan que los que confνan en sν mismos van al sepulcro para siempre. Si, en cambio, se entiende el v. 16 en el sentido de que Dios da larga vida a los justos que mueren en paz tras largos aρos, los vv. 14-15 indicarνan que los que confνan en sν mismos van prematuramente a la muerte y estαn aterrorizados ante ella.
Sal 49, 17-20. De una u otra forma queda patente la confianza que el salmista pone en Dios pensando en el final de su vida. Es el fundamento de la serenidad expresada en el v. 6, y que ahora quiere comunicar a quiιn le escucha.
Este salmo enseρa una verdad que lleva al cristiano a vivir el desprendimiento de los bienes materiales, pues no hemos traνdo nada al mundo y nada podemos llevarnos de ιl (1Tm 6, 7). Queda poner la confianza en Dios, como el salmista (v. 16), pero sabiendo ademαs que lo que no puede hacer el hombre, rescatar su vida (vv. 8-9), lo ha hecho Dios para el hombre, entregando a su Hijo, Jesucristo, como redenciσn y rescate por todos (cfr Rm 8, 21-23; 1Co 1, 30). Ιl es el Redentor del hombre. Escribe Juan Pablo II: La ϊnica orientaciσn del espνritu, la ϊnica direcciσn del entendimiento, de la voluntad y del corazσn es para nosotros ιsta: hacia Cristo, Redentor del hombre; hacia Cristo, Redentor del mundo. A Ιl nosotros queremos mirar, porque sσlo en Ιl, Hijo de Dios, hay salvaciσn, renovando la afirmaciσn de Pedro: “Seρor, Ώa quiιn irνamos? Tϊ tienes palabras de vida eterna” (Redemptor Hominis, 7).
Sal 50, 1-2. Llamar al Seρor Dios de los dioses -tνtulo empleado entre los cananeos para designar la divinidad suprema- no significa aquν que haya otros dioses, sino la soberanνa absoluta del verdadero Dios. Ιl es el Dios que manifiesta su gloria en el Templo de Jerusalιn (v. 2).
Sal 50, 3-6. Es el mismo Dios que manifestσ su gloria en el Sinaν (v. 3; cfr Ex 19, 16-25; Ex 24, 15-17). Como sucedνa al establecer la Alianza con el pueblo (cfr Dt 31, 28; Is 1, 2), tambiιn ahora el cielo y la tierra son puestos por testigos en el juicio divino sobre su pueblo (v. 4). Ιl mismo manda congregarlo ante Sν (v. 5), para que se manifieste su justicia y su fidelidad a la Alianza (v. 6).
Sal 50, 7 Se utiliza una fσrmula solemne de invitaciσn a escuchar (cfr Dt 6, 4) y a presentarse ante Dios como el Dios de la Alianza -tu Dios- (cfr Ex 20, 2; Dt 5, 6).
Sal 50, 8-13. Dios no rechaza los sacrificios en general (v. 8), sino la actitud de querer comprar con ellos su voluntad, de querer obligarle, como si Ιl tuviese necesidad del algo (vv. 10-13). Queda recogido el sentir de los profetas (cfr Am 5, 21-27; Mi 6, 6-8; Is 1, 11-17; Jr 6, 20), por lo que este salmo puede haber sido compuesto en los siglos VIII-VII a.C., e incluso estar relacionado con la reforma de Josνas (cfr 2R 22, 1-23.25).
Sal 50, 14-15. Dios pide actos de culto que procedan verdaderamente del deseo de alabarle y de la sincera peticiσn de auxilio. Por eso todos pueden agradarle y mostrarle su amor, como sentνa Santa Teresa de Lisieux escuchando en estas palabras la voz de Jesϊs: Jesϊs no pide grandes hazaρas, sino ϊnicamente abandono y gratitud, como dijo en el salmo 50: No aceptarι un becerro de tu casa… Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y de acciσn de gracias. He aquν, pues, todo lo que Jesϊs exige de nosotros. No tiene necesidad de nuestras obras, sino sσlo de nuestro amor. Porque ese mismo Dios que declara que no tiene necesidad de decirnos si tiene hambre, no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tenνa sed… Pero al decir: “Dame de beber”, lo que estaba pidiendo el Creador del universo era el amor de su pobre criatura. Tenνa sed de amor… (Manuscritos autobiogrαficos 9).
Sal 50, 16-22. Se introduce otra recriminaciσn divina, ahora dirigida a los impνos, que son caracterizados por su hipocresνa al querer engaρar a Dios (vv. 16-18) y por su deslealtad hacia los demαs (vv. 19-20). Ellos interpretan el aparente silencio de Dios como si ιste aprobase su conducta; imaginan un Dios a su medida, que equivale a olvidarse del verdadero Dios. Por eso se les anuncia el castigo (vv. 21-22). Frente a Cristo, que es la Verdad, serα puesta al desnudo definitivamente la verdad de la relaciσn de cada hombre con Dios (cfr Jn 12, 49). El Juicio final revelarα hasta sus ϊltimas consecuencias lo que cada uno haya hecho de bien o haya dejado de hacer durante su vida terrena (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1039).
Sal 50, 23 En contraposiciσn a lo anterior, Dios mismo seρala quiιnes le van a ser gratos; y el salmista proclama quiιnes verαn la salvaciσn.
De nada sirve conocer la Ley, o enseρarla, dirα San Pablo a los judνos en Rm 2, 17-24, si se deshonra a Dios transgrediιndola. La Ley evangιlica entraρa la elecciσn decisiva entre “los dos caminos” (cfr Mt 7, 13-14) y la prαctica de las palabras del Seρor (cfr Mt 7, 21-27); estα resumida en la regla de oro: “Todo cuanto querαis que os hagan los hombres, hacιdselo tambiιn vosotros; porque ιsta es la Ley y los profetas” (Mt 7, 12; cfr Lc 6, 31) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1970).
Sal 51, 3-4. El salmista siente el peso de su pecado a travιs del dolor de una enfermedad (v. 10). Se dirige a Dios con un grito de peticiσn de auxilio -Ten misericordia de mν (cfr Sal 56; Sal 57)- apoyαndose no en su inocencia, como sucede en otros casos (cfr Sal 17), sino en la bondad y en la inmensa misericordia de Dios, tal como habνa hablado a Moisιs (cfr Ex 34, 6-7).
Sal 51, 5-8. El hombre, por su parte, sσlo puede presentar ante Dios su pecado, concepto que con un tιrmino u otro, pecado, delito, iniquidad, aparece hasta doce veces en esta primera parte del salmo (vv. 3-11). Ese pecado es la causa del dolor del salmista, y no tanto sus manifestaciones en la enfermedad (v. 5), porque, en cualquier caso, ha sido una ofensa a Dios (v. 6). Confiesa que siempre ha sido pecador, inclinado al pecado desde su nacimiento (cfr Gn 8, 21), pero que tambiιn ha recibido de Dios la capacidad -sabidurνa- de reconocerlo y confesarlo; esto es, precisamente, lo que agrada al Seρor (vv. 7-8).
Las expresiones del v. 7 se comprenden mejor a la luz de la doctrina del pecado original tal como, tambiιn a partir de Rm 5, 12, la Iglesia profesa: Siguiendo a S. Pablo, la Iglesia ha enseρado siempre que la inmensa miseria que oprime a los hombres y su inclinaciσn al mal y a la muerte no son comprensibles sin su conexiσn con el pecado de Adαn y con el hecho de que nos ha transmitido un pecado con que todos nacemos afectados y que es “muerte del alma” (Cc. de Trento: DS, 1512) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 403).
Sal 51, 9-11. Pide de nuevo que mediante el rito de la aspersiσn (cfr Lv 14, 4-7; Nm 19, 6.18) quede sanado de su enfermedad.
Sal 51, 12-14. La peticiσn del salmista va mαs allα de la curaciσn fνsica, signo de la purificaciσn de su pecado. Suplica a Dios que mediante un acto de creaciσn le renueve en lo mαs νntimo de su ser (v. 12), de forma que pueda permanecer en la presencia de Dios y gozar de la vida que Ιl posee y concede -tu santo Espνritu, tu salvaciσn (vv. 13-14)-. Se trata de la fidelidad a Dios anunciada por los profetas en la nueva Alianza que Dios iba a hacer con su pueblo (cfr Jr 24, 7; Jr 31, 33; Ez 36, 25-27).
Sal 51, 15-19. Las promesas que el salmista hace a Dios son consecuencia de que se le ha concedido lo que pide: conocimiento de los preceptos divinos (v. 15; cfr v. 8); liberaciσn de la enfermedad, o de los enemigos -la sangre-, para que brille la justicia divina (v. 16); manifestaciσn de argumentos para poder hablar y proclamar alabanzas -abre mis labios (v. 17)-; y un espνritu de contriciσn por el que el mismo salmista es la ofrenda agradable a Dios (vv. 18-19).
Sal 51, 20-21. Una peticiσn semejante a la que el salmista ha pedido para sν, pide ahora para Jerusalιn. Suplicar que sean reconstruidos los muros de la ciudad puede reflejar la situaciσn de su destrucciσn por Nabucodonosor en tiempos de Jeremνas y Ezequiel. Los sacrificios en el Templo sσlo serαn agradables a Dios cuando Ιl reconstruya la ciudad santa, de manera anαloga a como el hombre sσlo es agradable al Seρor cuando Ιl le crea un corazσn nuevo.
En la liturgia cristiana Sal 51 ha sido el salmo penitencial por excelencia, el Miserere, pues sus palabras, ademαs de ser una peticiσn de perdσn, sirven para reconocer la profundidad con la que el pecado arraiga en la vida humana desde su mismo origen -pecado original (v. 7)-, y para pedir a Dios que nos haga una nueva creaciσn (cfr 2Co 5, 17-19). El pecado estα presente en la historia del hombre: serνa vano intentar ignorarlo o dar a esta oscura realidad otros nombres. Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso en primer lugar reconocer el vνnculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta relaciσn, el mal del pecado no es desenmascarado en su verdadera identidad de rechazo y oposiciσn a Dios, aunque continϊe pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 386).
San Agustνn, comentando este salmo, escribe: Yo reconozco mi culpa, dice el salmista. Si yo la reconozco, dνgnate Tϊ perdonarla. No tengamos en modo alguno la presunciσn de que vivimos rectamente y sin pecado. Lo que atestigua a favor de nuestra vida es el reconocimiento de nuestras culpas. (…) Pues yo reconozco mi culpa, tengo siempre presente mi pecado. El que asν ora no atiende a los pecados ajenos, sino que se examina a sν mismo, y no de manera superficial, como quien palpa, sino profundizando en su interior. No se perdona a sν mismo, y por esto precisamente puede atreverse a pedir perdσn. (…) Mi sacrificio es un espνritu quebrantado; un corazσn quebrantado y humillado, Tϊ no lo desprecies. Ιste es el sacrificio que has de ofrecer. No busques en el rebaρo, no prepares navνos para navegar hasta las mαs lejanas tierras a buscar perfumes. Busca en tu corazσn la ofrenda grata a Dios. El corazσn es lo que hay que quebrantar. Y no temas perder el corazσn al quebrantarlo, pues dice tambiιn el salmo: Oh Dios, crea en mi un corazσn puro. Para que sea creado este corazσn puro, hay que quebrantar antes el impuro. Sintamos disgusto de nosotros mismos cuando pecamos, ya que el pecado disgusta a Dios. Y, ya que no estamos libres de pecado, por lo menos asemejιmonos a Dios en nuestro disgusto por lo que a Ιl le disgusta (Sermones 19, 2-3).
Sal 52, 3-6. El texto de la segunda parte del v. 3 es muy oscuro. La versiσn griega, las latinas antiguas y algunas modernas corrigen devoto de Dios, por de la malicia. Otros traductores modernos, uniendo los vv. 3 y 4, ponen mientras que la fidelidad de Dios permanece todo el dνa. En la traducciσn que hemos adoptado subyace un sentido irσnico que recoge la idea de Sal 50, 16. En cualquier caso estos versνculos describen la opciσn consciente del hombre por el mal y la mentira (cfr Sal 50, 19-20).
Sal 52, 7 El salmista sabe con certeza cuαl es el final que espera al hombre traicionero -pues Dios mismo lo ha manifestado (cfr Sal 50, 22)- y se lo anuncia: una muerte trαgica sin ninguna esperanza ni consuelo.
Sal 52, 8-9. La reacciσn de los justos ante el fracaso del impνo -mediante la metαfora de la risa (cfr Sal 37, 13)- es reafirmarse en su temor de Dios, y alegrarse, porque de ese modo Dios manifiesta que a Ιl pertenece la vida y que ιsta no puede comprarse con las riquezas.
Sal 52, 10-11. El salmista, por su parte, espera vivir en la abundancia y durante muchos aρos -el olivo verde es sνmbolo de ambas cosas (cfr Jr 11, 16; Sal 128, 3)- junto al Templo (v. 10), y dar gracias a Dios toda su vida, experimentando la fidelidad de Dios a Sν mismo y a sus fieles (v. 11; cfr Sal 18, 26-27).
El salmo no pierde actualidad. Tambiιn ahora muchos de nuestros contemporαneos no perciben de ninguna manera esta uniσn νntima y vital con Dios o la rechazan explνcitamente, hasta tal punto que el ateνsmo debe ser considerado entre los problemas mαs graves de esta ιpoca (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 19). Pero la Iglesia sabe muy bien que su mensaje -coincidente con el del salmista- conecta con los deseos mαs profundos del corazσn humano (…) devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de su destino mαs alto (ibidem, 21).
Sal 54, 3-4. Salvar y hacer justicia -expresiones de carαcter jurνdico- estαn en paralelismo (v. 3), indicando asν que la justicia divina es salvaciσn para quien confνa en Dios. Tambiιn estαn en paralelismo Nombre y poder, ya que el Dios que revela su Nombre a su pueblo es el Dios de cielos y tierra, el Todopoderoso (cfr Sal 47).
Sal 54, 5 Los soberbios que se alzan contra el salmista parecen ser miembros del pueblo que le persiguen con crueldad (cfr Sal 86, 14).
Sal 54, 6-7. Los adversarios del salmista no han contado con el hecho de que es Dios quien protege la vida de ιste (v. 6), y el mal que traman va a volverse contra ellos (v. 7) segϊn la ley del taliσn (cfr Dt 19, 16-19).
Sal 54, 8-9. Al ser voluntario -es decir, no prescrito por la Ley ni a causa del pecado (cfr Lv 7, 16-17; Lv 22, 18.21)-, el sacrificio que el salmista ofrece al Seρor manifiesta la sinceridad de su corazσn (v. 8; cfr Sal 51, 19). La acciσn del salmista es figura del sacrificio que realizarα Nuestro Seρor Jesucristo: Este sacrificio de Cristo es ϊnico, da plenitud y sobrepasa a todos los sacrificios (cfr Hb 10, 10). Ante todo es un don del mismo Dios Padre: es el Padre quien entrega al Hijo para reconciliarnos consigo (cfr Jn 4, 10). Al mismo tiempo es ofrenda del Hijo de Dios hecho hombre que, libremente y por amor (cfr Jn 15, 13), ofrece su vida (cfr Jn 10, 17-18) a su Padre por medio del Espνritu Santo (cfr Hb 9, 14), para reparar nuestra desobediencia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 614).
Sal 55, 2-3. Cuatro verbos se suceden sin interrupciσn para instar a Dios. Son signo de la fuerza con la que suplica el salmista.
Sal 55, 3b-6 El salmista seρala tanto las causas de su situaciσn (v. 4), como los efectos que produce en su interior (vv. 5-6).
Sal 55, 7-9. El deseo de huir lejos refleja una decisiσn desesperada, pues significa alejarse del Templo (cfr Sal 11, 1). En sentido alegσrico, San Juan Clνmaco aplica la imagen de las dos alas al recogimiento exterior e interior. Ambas virtudes, escribe, son de hecho como dos alas de oro por medio de las cuales un alma llamada a la santidad asciende segura a lo alto del cielo. Sin duda el escritor inspirado cantσ sobre ellas: ΏQuien me diese alas, como a la paloma, para volar -se entiende por el camino de la prαctica- y, despuιs, encontrar descanso por el camino de la contemplaciσn y la humildad? (Scala paradisi 4[15]).
Sal 55, 10-12. Pero para el salmista tal lejanνa serνa mejor que soportar la situaciσn en la ciudad que, por los tιrminos en los que se describe, refleja probablemente los problemas internos surgidos a la vuelta del destierro (cfr Ne 5, 1-5).
Sal 55, 13-15. El dolor del salmista llega al colmo cuando ve que se ha vuelto contra ιl quien, en otros tiempos, le acompaρaba al Templo gozando juntos de la alegrνa de la peregrinaciσn.
Sal 55, 16 El castigo deseado recuerda el que sufrieron los que se rebelaron contra Moisιs en el desierto (cfr Nm 16, 30-33).
Sal 55, 17-20. Los tres momentos seρalados de oraciσn (v. 18; cfr Dn 6, 11) reflejan en realidad que la oraciσn es continua, y el v. 19 indica que el salmista ve ya anticipada su liberaciσn.
Sal 55, 21-22. La hipocresνa en el hablar y el actuar la ve el salmista en la conducta de los enemigos: ni temen a Dios ni son leales con los hombres (v. 21); y, a pesar de sus apariencias suaves y bondadosas, no hacen mαs que ejercer violencia (v. 22).
Sal 55, 23 Puede verse la exhortaciσn que el salmista se hace a sν mismo, o una voz que ιl oye interiormente proveniente del Seρor, o, incluso, un orαculo pronunciado por un sacerdote. Son palabras que invitan a la esperanza en medio de la tribulaciσn -no abandona para siempre-. De ahν que le llevaran a confesar a San Josemarνa: Paradoja: desde que me decidν a seguir el consejo del Salmo: arroja sobre el Seρor tus preocupaciones, y Ιl te sostendrα, cada dνa tengo menos preocupaciones en la cabeza… Y a la vez, con el trabajo oportuno, se resuelve todo, ΅con mαs claridad! (Surco, 873).
Sal 55, 24 El pozo de la perdiciσn es el sepulcro. La muerte prematura serα el castigo por la maldad.
Sal 56, 2-3. Un hombre tiene aquν el sentido de el hombre en cuanto ser dιbil frente al poder de Dios (cfr vv. 5-12).
Sal 56, 4-5. Ya pueden los hombres acechar constantemente -todo el dνa (vv. 2.3.6)-, juntαndose muchos (vv. 3.7), que nada malo podrαn hacer a quien confνa en Dios (vv. 4-5). Alabar la palabra (v. 5) significa aceptar y dar gracias a Dios por su promesa de salvaciσn (cfr Sal 50, 15); promesa que lleva a confiar en Ιl y a no temer a ningϊn hombre. Las palabras del v. 5, en las que se resume la oraciσn del salmo, vuelven a aparecer, casi idιnticas, en Sal 118, 6. En la Carta a los Hebreos las encontramos como exhortaciσn dirigida a los cristianos para que estιn contentos con lo que tengan, desechando toda codicia, de modo que podamos decir confiadamente: El Seρor es mi auxilio y no temerι; Ώquι podrα hacerme el hombre? (Hb 13, 6).
Sal 56, 6-7. La acciσn de los enemigos, cuya identidad no sabemos, parte de sus designios perversos, de su interior (v. 6), y se desarrolla progresivamente (v. 7).
Sal 56, 8-9. Sobre sus enemigos lanza el salmista la imprecaciσn que se hacνa contra los gentiles (v. 8), al tiempo que siente la protecciσn de Dios sobre su vida (v. 9): le acompaρa como a los patriarcas en sus peregrinaciones -errante (cfr Dt 26, 5)-, se cuida de todos sus sufrimientos -lαgrimas en tu odre-, y no lo echa en olvido -estar en tu libro-. San Agustνn recurre a estas palabras para enseρar cσmo debe ser nuestra oraciσn: Lejos, pues, de nosotros la oraciσn con vana palabrerνa; pero que no falte la oraciσn prolongada, mientras persevere ferviente la atenciσn. Hablar mucho en la oraciσn es como tratar un asunto necesario y urgente con palabras superfluas. Orar, en cambio, prolongadamente es llamar con corazσn perseverante y lleno de afecto a la puerta de aquel que nos escucha. Porque, con frecuencia, la finalidad de la oraciσn se logra mαs con lαgrimas y llantos que con palabras y expresiones verbales. Porque el Seρor recoge nuestras lαgrimas en su odre y a ιl no se le ocultan nuestros gemidos, pues todo lo creσ por medio de aquel que es su Palabra, y no necesita las palabras humanas (Epistolae 130, 10, 20).
Sal 56, 10-12. Como Dios no cuida de los enemigos del salmista, ιste ve ya anticipadamente su dispersiσn. En cambio ιl se apoya en su fe en Dios que es el Seρor, es decir, en el Dios de la Alianza que ha hablado a su pueblo (v. 11).
Sal 56, 13-14. El orante manifiesta a Dios la deuda que ha contraνdo con Ιl porque ya se siente salvado. El contraste entre muerte por un lado, y presencia de Dios y luz de los vivientes por otro, deja entender que para el salmista vivir es estar con Dios.
Sal 57, 2 La repeticiσn de la sϊplica refleja su intensidad. Las expresiones del salmista dejan suponer que ha buscado refugio en el Templo durante la noche -a la sombra de tus alas-. Pero tal forma de expresarse puede ser un modo de manifestar que en una situaciσn difνcil recurre al Seρor y encuentra la salvaciσn.
Sal 57, 3-4. La sϊplica brota de haber puesto la confianza en el Seρor, y suscita la esperanza de salvaciσn porque es el Dios que ha mostrado su misericordia y fidelidad en la Alianza con su pueblo.
Sal 57, 5 La situaciσn del salmista viene descrita con imαgenes comunes a otros salmos: los enemigos son comparados con fieras (cfr Sal 7, 3); manifiesta el dolor de tener que vivir con ellos (cfr Sal 55, 7-9); sus acciones son como redes tendidas y fosa cavada (cfr v. 7; Sal 7, 16).
Sal 57, 6 Desde su situaciσn angustiosa, el salmista alza su voz a Dios pidiendo que muestre su poder en el cielo y en la tierra (cfr Sal 19).
Sal 57, 7.8-11 Porque Dios ha mostrado su poder frente a los enemigos (v. 7), la peticiσn deriva en proclamaciσn de confianza en el Seρor (v. 8). Como se avecina la aurora a medida que transcurre la noche, asν se avecina la salvaciσn de Dios en la tribulaciσn (v. 9), y el orante se dispone a proclamarlo al rayar el alba ante todos los hombres (vv. 10-11). Puesto que los vv. 8-12 se repiten casi literalmente en Sal 108, 2-6, se puede pensar que constituνan una pieza suelta aplicable a distintas situaciones.
La firmeza de corazσn expresada en estos versνculos, la experimenta el cristiano considerando la providencia de Dios: Con la claridad de Dios en el entendimiento, que parece inactivo, nos resulta indudable que, si el Creador cuida de todos -incluso de sus enemigos-, ΅cuαnto mαs cuidarα de sus amigos! Nos convencemos de que no hay mal, ni contradicciσn, que no vengan para bien: asν se asientan con mαs firmeza, en nuestro espνritu, la alegrνa y la paz, que ningϊn motivo humano podrα arrancarnos, porque estas visitaciones siempre nos dejan algo suyo, algo divino. Alabaremos al Seρor Dios Nuestro, que ha efectuado en nosotros obras admirables (cfr Jb 5, 9), y comprenderemos que hemos sido creados con capacidad para poseer un infinito tesoro (cfr Sb 7, 14) (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 305).
Sal 58, 2-3. Hemos traducido por poderosos un tιrmino hebreo bastante oscuro que algunos interpretan como dioses. Se refiere a los jueces de la tierra y pone de relieve, quizα irσnicamente, su poder. Tambiιn el v. 3 es de difνcil traducciσn, y muchos lo entienden en el sentido de que aquellos jueces ejercen la violencia con sus propias manos, ademαs de proyectarla en su corazσn, es decir, en sus deseos y pensamientos.
Sal 58, 4-6. El mal en aquellos jueces no es algo esporαdico, sino constante: lo han hecho siempre, desoyendo la voz del Seρor (cfr Sal 50, 21; Sal 51, 7).
Sal 58, 7-9. La oraciσn imprecatoria de estos versνculos contiene imαgenes de gran fuerza. Para su interpretaciσn en la tradiciσn de la Iglesia, cfr Sal 109, 16-20.
Sal 58, 10 El sentido este versνculo, aunque el texto es muy oscuro, podrνa ser que el ιxito de esos impνos dura menos que lo que tarda el fuego de la zarza seca, fαcilmente inflamable, en calentar la olla; su desapariciσn va a ser algo repentino.
Sal 58, 11-12. En contraste con lo anterior, el justo se alegra, y todos pueden reconocer que Dios hace justicia. Las crudas expresiones del v. 11 resaltan la completa victoria de Dios en sus juicios.
La dureza de muchas de las frases de este salmo (vv. 7-9.11) han sido causa de que no se utilice en la liturgia cristiana. Sin embargo, su enseρanza queda recogida en la doctrina de la Iglesia, pues no deja de ser una advertencia ante el juicio de Dios, que retribuirα a cada uno segϊn sus obras: Cristo glorioso, al venir al final de los tiempos a juzgar a vivos y muertos, revelarα la disposiciσn secreta de los corazones y retribuirα a cada hombre segϊn sus obras y segϊn su aceptaciσn o su rechazo de la gracia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 682). Y el Catecismo Romano seρalando la conveniencia de este juicio comenta: Era razonable que no sσlo se estableciesen premios para los buenos y castigos para los malos en la vida futura, sino que tambiιn se decretase en un juicio general y pϊblico, a fin de que resultase para todos mαs notorio y grandioso, y para que todos tributasen a Dios alabanzas por su justicia y providencia, en vez de aquella injusta queja que hasta los varones justos solνan a veces exhalar como hombres, cuando veνan a los malos engreνdos de sus riquezas y alegres con sus honores. (…) Es necesario que se celebre un juicio universal, no dijeran acaso los hombres que Dios, andando, paseαndose de uno a otro polo del Cielo, no se cuida de las cosas de la tierra (Sal 1; Sal 8, 4).
Sal 59, 2-3. En las cuatro peticiones se resalta la iniquidad y violencia que sobre el orante ejercen sus enemigos.
Sal 59, 4-6. En contraste con sus perseguidores, el salmista presenta a Dios su propia inocencia (cfr Sal 7; Sal 17). De esa forma urge al Seρor para que intervenga como juez justo (vv. 5b-6). Le invoca apelando a su dominio universal -Dios de los ejιrcitos (Sal 24, 10; Sal 48, 9)- y a la elecciσn de Israel como su pueblo.
Sal 59, 7 La comparaciσn con bandas de perros vagabundos, que acuden a la tarde a la ciudad en busca de comida, denota un profundo desprecio (cfr vv. 8-9; 15-16; Sal 22, 17-18; cfr Dt 23, 19).
Sal 59, 8-10. La peticiσn del castigo de las naciones ha llevado a pensar que los enemigos son los pueblos gentiles (v. 9) y que el orante serνa el rey. Pero mαs bien parece tratarse de una generalizaciσn del salmista: sus enemigos son como los paganos que acechan al pueblo de Dios y se les incluye en la misma peticiσn de castigo (v. 6). Frente a ellos el salmista encuentra su seguridad en Dios (v. 10). Cuando imaginamos que todo se hunde ante nuestros ojos, no se hunde nada, porque Tϊ eres, Seρor, mi fortaleza. Si Dios habita en nuestra alma, todo lo demαs, por importante que parezca, es accidental, transitorio; en cambio, nosotros, en Dios, somos lo permanente (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 92).
Sal 59, 11-14. La reivindicaciσn que el salmista pide al Seρor conlleva que sus enemigos no sean destruidos de inmediato, sino castigados a una vida errante, sin tierra, de manera que haya tiempo para que en la conciencia del pueblo quede bien grabada la acciσn de Dios, y no caigan pronto en el olvido, como otras veces (v. 12; cfr Dt 8, 1-19). Pero, con todo, el destino final que se pide para los enemigos es su desapariciσn (v. 14).
Sal 59, 15-16. Sigue adelante la comparaciσn con los perros, destacando ahora su avidez. Conforme al sentido espiritual y atendiendo a la vida interior comenta San Juan de la Cruz: Y por eso justamente, [los malos apetitos] como perros, siempre andan hambreando, porque las meajas mαs sirven de avivar el apetito que de satisfacer el hambre. Y asν, de ellos dice David (Sal 59, 15-16): Famen patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati, et murmurabunt; quiere decir: Ellos padecerαn hambre como perros y rodearαn la ciudad y, como no se vean hartos, murmurarαn. Porque ιsta es la propiedad del que tiene apetitos, que siempre estα descontento y desabrido, como el que tiene hambre. Pues, Ώquι tiene que ver el hambre que ponen todas las criaturas con la hartura que causa el espνritu de Dios? Por eso, no puede entrar esta hartura increada en el alma si no se echa primero esotra hambre criada del apetito del alma; pues, como habemos dicho, no pueden morar dos contrarios en un sujeto, los cuales en este caso son hambre y hartura (Subida al monte Carmelo 1, 6, 3).
Sal 59, 17-18. En contraste con el desasosiego de sus enemigos, el salmista podrα proclamar el poder del Seρor, porque habrα pasado la tribulaciσn -por la maρana (v. 17)-, y podrα confesarle como su alcαzar.
Sal 60, 3-5. Aunque no se dice expresamente, parece suponerse un pecado del pueblo que habrνa suscitado la ira de Dios (v. 3). La acumulaciσn de verbos con significado de desgracia, todos ellos teniendo como sujeto a Dios, resalta el carαcter dramαtico de la prueba. Puede pensarse en la caνda de Samarνa el aρo 721 o en la de Jerusalιn, el 587; en cualquier caso queda reflejada una derrota militar con graves consecuencias.
Sal 60, 6-7. Paradσjicamente el mismo Dios que ha causado la derrota ha dado una ocasiσn de salvarse -una bandera- a quienes le temen, a algunos predilectos, proporcionαndoles la posibilidad de huir y, en consecuencia, de elevar la sϊplica. Tambiιn pueden entenderse estos versνculos en el sentido de que Dios, tras una derrota, ha congregado de nuevo a su pueblo -los que le temen- y ιste pide la respuesta divina antes de volver a atacar (v. 11).
Sal 60, 8-10. El orαculo, quizαs pronunciado por un sacerdote en el Templo, presenta al Dios de Israel como un rey guerrero y vencedor que conquista territorios y los distribuye como botνn (v. 8), se reserva los que prefiere (v. 9) y somete a los que rodean su reino (v. 10). Los territorios mencionados hacen pensar en las conquistas de David, y el carαcter arcaico de las expresiones supone alguna fuente antigua, como el Libro de las guerras del Seρor (Nm 21, 14). Pero la calificaciσn de Judα como cetro presupone la profecνa de Natαn en 2S 7, 13-14. Ademαs los versνculos 7-14 se encuentran repetidos en Sal 108, 7-14, por lo que puede pensarse en una pieza independiente de carαcter oracular sobre la que se ha construido el salmo.
Sal 60, 11 La ciudad fortificada pudiera ser Bosrα, capital de Edom (Idumea).
Sal 60, 12-14. Puesto que la derrota se ha debido a Dios, con Ιl del lado del pueblo y acompaρando al ejιrcito estα asegurada la victoria. De ahν el αnimo para seguir luchando: No desmayιis, pues, aunque se haya dicho que os rodearαn grandes peligros, porque no se extinguirα vuestro fervor, antes al contrario, vencerιis todas las dificultades (S. Juan Crisσstomo, Homiliae in Mattheum 46, 2).
Sal 61, 2 El hombre que eleva a Dios su clamor en este salmo puede ser, como en Sal 42, alguien alejado de Jerusalιn: Desde el confνn de la tierra (v. 3), expresiσn que tambiιn puede hacer referencia al lνmite que supone la tumba, en cuyo caso el salmista clama a Dios estando al borde de la muerte.
Sal 61, 3-6. El salmista es consciente de que ιl, por sν mismo, no puede alcanzar su deseo. Puesto que Dios es invocado con frecuencia como roca de refugio (Sal 31, 3; Sal 71, 3; cfr tambiιn Sal 18, 3), la roca inaccesible puede ser Dios mismo, llamado a continuaciσn refugio, torre inexpugnable frente al enemigo que, en este caso, puede ser la muerte (vv. 3b-4). La seguridad que da Dios la encuentra el salmista en el Templo, donde el Seρor estα presente para protegerle; de ahν su ardiente deseo de permanecer siempre en ιl (v. 5; cfr Sal 17, 8). La confianza de ser escuchado se apoya en experiencias anteriores y en pertenecer al pueblo elegido (v. 6). La heredad de los que temen el Nombre del Seρor puede ser la tierra prometida en la que se desea habitar, o mejor aϊn, el gozar de la presencia y protecciσn del Seρor.
Sal 61, 7-8.9Los bienes mencionados en los vv. 4-6 se piden ahora para el rey; peticiσn que, si bien algunos han considerado una inserciσn posterior en el salmo, tal como aparece puede significar que el salmista ve su suerte unida de algϊn modo a la del rey. Que ιste tenga larga vida y que reine -estι sentado- en la presencia del Seρor es como la garantνa de que el salmista tambiιn la tendrα. De ahν la promesa de alabanza con la que concluye la oraciσn (v. 9).
Atendiendo a la literalidad de las palabras del salmo, San Agustνn lo leνa como cumplido en la Iglesia, donde un solo hombre, Cristo, reza en todos los lugares de la tierra: Dios mνo, escucha mi clamor, atiende a mi sϊplica. ΏQuiιn es el que habla? Parece que sea uno solo. Pero veamos si es uno solo: Te invoco desde los confines de la tierra con el corazσn abatido. Por lo tanto, si se invoca desde los confines de la tierra, no es uno solo; y, sin embargo, es uno solo, porque Cristo es uno solo, y todos nosotros somos sus miembros. ΏY quiιn es ese ϊnico hombre que clama desde los confines de la tierra? Los que invocan desde los confines de la tierra son los llamados a aquella herencia, a propσsito de la cual se dijo al mismo Hijo: Pνdemelo: te darι en herencia las naciones, en posesiσn, los confines de la tierra. De manera que quien clama desde los confines de la tierra es el cuerpo de Cristo, la heredad de Cristo, la ϊnica Iglesia de Cristo, esta unidad que formamos todos nosotros (Enarrationes in Psalmos 60, 2-3).
Sal 62, 2-3. La confesiσn personal hecha en estos versνculos, y en vv. 6-7, destaca el carαcter exclusivo que Dios tiene para el salmista y que le proporciona paz y seguridad interiores. En perspectiva cristiana esta confianza se acrecienta: Las oleadas son numerosas y peligrosas las tempestades, pero no tememos el naufragio: estamos consolidados sobre la roca. Aunque el mar se enfurezca, no demolerα la roca. Aunque las olas se agiten, no podrαn hundir la barca de Jesϊs. (…) Me importa poco cuanto el mundo considera como temible. Me rνo de sus bienes. Ni temo la pobreza, ni deseo la riqueza. Ni tengo miedo a la muerte, ni deseo seguir viviendo, si no es para aprovechamiento espiritual (S. Juan Crisσstomo, Sermo antequam iret in exilium).
Sal 62, 4-5. La razσn para confiar en Dios es que, haciιndolo, no hay posibilidad de vacilar, a pesar de la debilidad personal en que se encuentre el hombre -pared inclinada, tapia ruinosa (v. 4)-, y de la malicia de sus adversarios (v. 5).
Sal 62, 8-9. Como Dios es refugio para el salmista, asν puede serlo para todo el pueblo -mi refugio / nuestro refugio-.
Sal 62, 10-11. Como argumento para buscar el refugio en Dios (vv. 8-9) el salmista recuerda una verdad alcanzada por la reflexiσn caracterνstica de los sabios de la ιpoca: el hombre comparado con Dios es nada (v. 10), y nada obtiene con sus malas acciones o con su poder y sus riquezas (v. 11; cfr Qo 2, 16; Qo 5, 9). La convicciσn de encontrar la seguridad sσlo en Dios y no en las riquezas es recogida en la enseρanza de nuestro Seρor Jesucristo cuando exhorta a sus discνpulos a no amontonar tesoros en la tierra (cfr Mt 6, 19), y les pone en evidencia que nadie puede servir a dos seρores (cfr Mt 6, 24).
Sal 62, 12-13. Ademαs de la experiencia se aduce el argumento de que lo ha dicho el mismo Dios en una especie de orαculo escuchado por el orante (v. 12), que le lleva a reconocer ante Ιl su misericordia y su justicia: Ιl retribuye a cada hombre (v. 13).
Sal 63, 2 La intensidad del deseo de Dios queda resaltada en su bϊsqueda desde el primer momento del dνa y con las metαforas de la sed (cfr Sal 42; Sal 43).
Sal 63, 3-6. El mismo deseo viene encendido por la experiencia anterior de encuentro con Dios en el Templo y por la comprensiσn del orante de que ese momento es el mayor bien posible, mαs que la misma vida (vv. 3-4). Este deseo se acrecienta en la oraciσn y en la alabanza del Dios que se ha dado a conocer -tu Nombre- (v. 5). El alma que de verdad ama a Dios no puede querer estar satisfecha y contenta hasta que de veras posea a Dios. Todas las cosas que no son Dios, no sσlo no la satisfacen, sino que le aumentan el deseo de verle tal cual Ιl es (S. Juan de la Cruz, Cαntico espiritual 6, 3).
Sal 63, 7-9. En los momentos oscuros de dificultad -en el lecho-, la alegrνa y la fortaleza se encuentran en la uniσn con Dios.
Sal 63, 10-12. El salmista manifiesta su convicciσn de que la uniσn con Dios va a darle la liberaciσn de los males que le acechan, los enemigos. Ser pasto de chacales (v. 11) significa quedar insepultos, un mal aϊn peor que la misma muerte. La liberaciσn que el salmista espera va unida al ιxito del rey (v. 12; cfr Sal 61, 7), al que se unen los que son fieles a Dios -cuantos juran por Ιl-, y ante el que enmudecen los νdolos -embustes-. Este salmo, como otros que describen la situaciσn del justo perseguido, tiene su aplicaciσn mαs clara en Jesϊs, el justo por excelencia. Sin embargo, Jesϊs no es sσlo un ejemplo para nosotros, sino redentor. Por eso no es extraρo que los sufrimientos del salmista se interpretaran, a la luz de las palabras de San Pablo: Completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo (Col 1, 24). Asν se ven insertos en el misterio de la redenciσn: Cada uno de nosotros aportamos a esta especie de comϊn repϊblica nuestra lo que debemos de acuerdo con nuestra capacidad, y en proporciσn a las fuerzas que poseemos, contribuimos con una especie de canon de sufrimientos. No habrα liquidaciσn definitiva de todos los padecimientos hasta que haya llegado el fin del tiempo. No se os ocurra, por tanto, hermanos, pensar que todos aquellos justos que padecieron persecuciσn de parte de los inicuos, incluso aquellos que vinieron enviados antes de la apariciσn del Seρor, para anunciar su llegada, no pertenecieron a los miembros de Cristo. Es imposible que no pertenezca a los miembros de Cristo, quien pertenece a la ciudad que tiene a Cristo por rey (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 61, 4).
Sal 64, 2-3. La acciσn de los enemigos es presentada ahora como una conspiraciσn o amotinamiento a espaldas del salmista (cfr Sal 2, 1), y no sσlo como falsa acusaciσn (cfr Sal 59, 13).
Sal 64, 4-7. Predomina la idea de trampa (v. 6), plan urdido (v. 7), a escondidas (v. 5). El texto del v. 7 es oscuro; puede entenderse en el sentido de que Dios escruta lo νntimo del hombre y lo profundo del corazσn. Sobre la comparaciσn de la lengua con la espada, cfr Sal 55, 22; Sal 57, 5.
Sal 64, 8-9. La acciσn de Dios puede referirse al pasado o al futuro; pero tal como aparece tiene mαs bien carαcter atemporal: significa la forma de actuar Dios con los malvados.
Sal 64, 10-11. Todos los hombres reconocerαn que es Dios quien actϊa. El salmista, como el justo, ha buscado refugio en el Seρor (v. 11; cfr vv. 2-3). Como en tantos salmos, las palabras finales son un hαlito de esperanza para los que permanecen fieles a Dios en la adversidad: Ahora amamos en esperanza. Por esto, dice el salmo que el justo se alegra en el Seρor. Y aρade, enseguida, porque no posee aϊn la clara visiσn: y espera en ιl. Sin embargo, poseemos ya desde ahora las primicias del Espνritu, que son como un acercamiento a aquel a quien amamos, como una previa gustaciσn, aunque tenue, de lo que mαs tarde hemos de comer y beber αvidamente. ΏCuαl es la explicaciσn de que nos alegremos con el Seρor, si Ιl estα lejos? En realidad no estα lejos. Tϊ eres el que hace que estι lejos. Αmalo, y se te acercarα; αmalo, y habitarα en ti. El Seρor estα cerca. Nada os preocupe (S. Agustνn, Sermones 21, 3-4).
Sal 65, 2-3. El texto no es muy claro. La versiσn griega de los Setenta, a la que sigue la Neovulgata, tradujo la primera parte del v. 2 como: Oh Dios, a Ti se te debe un himno en Siσn, y aρadiσ en Jerusalιn al final del versνculo. En el texto hebreo encontramos: A Ti el silencio, la alabanza. Silencio corresponde al mismo tιrmino hebreo que en Sal 62, 2 traducνamos por descanso. El sentido es que a Dios se debe el descanso, la paz del pueblo, y, en consecuencia, la alabanza. Tambiιn puede entenderse que, para Dios, el silencio o descanso de los servidores del Templo es ya alabanza, antes de que se rompa con los votos y sϊplicas de quienes acuden allν. Toda carne, puede tener el significado de todo hombre en sentido universalista (cfr Is 2, 2-4), o referirse a todo el pueblo como en Jl 3, 1.
Sal 65, 4-5. El primer don divino que el salmista reconoce es la misericordia y el perdσn que Dios otorga en el Templo. Aunque en el original hebreo se expresa en primera persona -sobre mν- lo hace como miembro del pueblo. Los Setenta y otras versiones a las que seguimos cambian por sobre nosotros. Rasgo de la misericordia divina es asimismo mostrar su presencia, su santidad en el Templo (v. 5).
Sal 65, 6-9. Dios se ha manifestado y ha salvado a Israel, siendo de esa forma causa de esperanza para todos los pueblos, porque es Seρor de todos ellos y de toda la tierra (vv. 7-8). Al reconocimiento de Dios al que llegarαn todos los hombres por las seρales -prodigios- que ha obrado con Israel, se une la creaciσn entera, el sol y las estrellas, es decir, la salida de la aurora y de la tarde (v. 9).
Sal 65, 10-12. Dios es presentado como un agricultor que tiene poder sobre la lluvia y la fecundidad de la tierra. Por eso cada aρo la cosecha es esplιndida y las huellas del carro que la transporta refleja su abundancia (v. 12; cfr Is 66, 15; 68, 5.18). Ιl hace que todos los terrenos sean fecundos.
Sal 65, 13-14. Utilizando unas bellas metαforas, el salmista ve a la naturaleza unirse a la voz del hombre para cantar la bondad de Dios (vv. 13-14; cfr Is 44, 23; Is 49, 13). Los vv. 10-14 pudieron ser en su origen un canto de recolecciσn que ahora el salmista ha integrado en su canto de alabanza. Es fαcil entender que las expresiones de este salmo sobre la fecundidad de la tierra como don de Dios sirvieran para admirar el don excelso que otorga el Seρor a los cristianos en el Espνritu Santo y en la Eucaristνa: El manantial de Dios rebosa de agua, haces crecer los trigos. No hay duda de quι manantial se trata, pues dice el salmista: El correr de las acequias alegra la ciudad de Dios. Y el mismo Seρor dice en los evangelios: El que beba del agua que yo le darι; de sus entraρas manarαn torrentes de agua viva, que salta hasta la vida eterna. Y en otro lugar: El que cree en mν; como dice la Escritura, de sus entraρas manarαn torrentes de agua viva. Decνa esto refiriιndose al Espνritu que habνan de recibir los que creyeran en ιl. Asν, pues, esta acequia estα llena del agua de Dios. Pues, efectivamente, nos hallamos inundados por los dones del Espνritu Santo, y la corriente que rebosa del agua de Dios se derrama sobre nosotros desde aquella fuente de vida. Tambiιn encontramos ya preparado nuestro alimento. ΏY de quι alimento se trata? De aquel mediante el cual nos preparamos para la uniσn con Dios, ya que, mediante la comuniσn eucarνstica de su santo cuerpo, tendremos, mαs adelante, acceso a la uniσn con su cuerpo santo. Y es lo que el salmo que comentamos da a entender, cuando dice: Haces crecer los trigos; porque este alimento ahora nos salva y nos dispone ademαs para la eternidad (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 64, 14-15).
Sal 66, 1-4. La invitaciσn inicial se dirige a toda la tierra, como seρal de que Dios domina y envνa sus beneficios sobre ella (cfr Sal 47, 2), y estα encuadrada en el Nombre de Dios (vv. 2.4), es decir, se trata del Dios que se ha dado a conocer a Israel (cfr Ex 3, 14ss.).
Sal 66, 5-7. El salmista invita a ver las obras de Dios porque ιstas y sus efectos pueden ser contempladas en el Templo en cuanto que en ιl son celebradas. Se recuerda el paso del Mar Rojo (cfr Ex 14-15) y del Jordαn (cfr Jos 3, 7-17). Tambiιn se puede descubrir, por tanto, el poder de Dios en la misma existencia del pueblo (v. 7). Algo parecido puede hacer cada hombre recordando los beneficios recibidos de Dios: Cuando el alma recuerda los beneficios que antaρo recibiσ de Dios y considera aquellas gracias de que la colma en el presente, o cuando endereza su mirada hacia el porvenir sobre la infinita recompensa que prepara el Seρor a quienes le aman, le da gracias en medio de indecibles transportes de alegrνa (Casiano, Collationes 9).
Sal 66, 8-12. Todos los pueblos pueden reconocer al Dios de Israel, pues, a pesar de los reveses sufridos por el pueblo de Dios -la prueba puede aludir a las campaρas asirias (cfr 2R 18-19) o al destierro-, ιste sigue subsistiendo en paz (cfr Is 40, 1-2).
Sal 66, 13-15. De proclamar la salvaciσn del pueblo el salmista pasa a confesar la suya personal. Este paso ha hecho suponer que quien habla es el rey en nombre del pueblo; pero puede tratarse de la acciσn de gracias de un fiel que se ha visto salvado por Dios, unida ahora a la proclamaciσn de la salvaciσn del pueblo. Como es comϊn en las acciones de gracias, se expresa primero el propσsito de cumplir las promesas hechas a Dios (vv. 13-15).
Sal 66, 16-20. A la promesa sigue el testimonio del beneficio recibido. El venid, escuchad del v. 16 se corresponde al venid a ver del v. 5. Subyace la reivindicaciσn de la inocencia del salmista (v. 18) tal como sucede en los salmos en que aparecen los enemigos (cfr Sal 17; Sal 59).
Sal 67, 2 El deseo se hace eco de las palabras de la bendiciσn sobre los israelitas que encontramos en Nm 6, 24-26. Se refiere a la fecundidad de la tierra (v. 2; cfr Gn 1, 28) y a la protecciσn frente a los enemigos (cfr Sal 4, 7; Sal 13, 2).
Sal 67, 3-4. La finalidad de la sϊplica no es tanto el bien de Israel, cuanto el reconocimiento de Dios y de sus designios salvνficos en toda la tierra, y el que todos los pueblos y toda la humanidad se unan en la alabanza a Dios cantada por Israel (v. 4).
Sal 67, 5-6. Se pide que la salvaciσn llegue a todas las naciones y que todas ellas se rijan segϊn los planes divinos (v. 5), para que de esa forma se unan a la alabanza (v. 6).
Sal 67, 7-8. Se reconoce que la fecundidad de la tierra prometida es efecto de la bendiciσn divina, y se resume el contenido del salmo que ya se habνa expresado en el v. 2. Destaca la perspectiva universalista.
La alabanza de todos los pueblos a Dios se realiza en la Iglesia, cumpliιndose asν lo anhelado en el salmo: ΅Oh bienaventurada Iglesia! En un tiempo oνste, en otro viste. Oνste en tiempo de las promesas, viste en el tiempo de su realizaciσn; oνste en el tiempo de las profecνas, viste en el tiempo del Evangelio. En efecto, todo lo que ahora se cumple habνa sido antes profetizado. Levanta, pues, tus ojos y esparce tu mirada por todo el mundo; contempla la heredad del Seρor difundida ya hasta los confines del orbe (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 47, 7).
La liturgia de la Iglesia emplea este salmo en la solemnidad de Santa Marνa Madre de Dios, para expresar que a travιs de la Santνsima Virgen hemos recibido la mayor de las bendiciones, Jesucristo, y que, con su intercesiσn maternal, continϊa dαndonos su bendiciσn.
Sal 68, 2-4. En las palabras del v. 2 resuena el grito de Moisιs cuando los israelitas iniciaron su camino por el desierto con el Arca (cfr Nm 10, 35). Como entonces, tambiιn ahora Dios actϊa con eficacia y rapidez, destruyendo al impνo y salvando -dando alegrνa- al justo (vv. 3-4).
Sal 68, 5-7. Se invita a alabar al Dios del Sinaν y a rendirle homenaje -aplanad el camino (v. 5)-. El que cabalga sobre las nubes -tνtulo con resonancias cananeas que se aplica a veces al Dios de Israel (cfr Dt 33, 26; Is 19, 1; Sal 18, 11; etc.)-, es el mismo Dios que revelσ su nombre a Moisιs y que estα presente en el Templo protegiendo al dιbil -padre de los huιrfanos, defensor de las viudas, etc.-, (v. 6). La invocaciσn de Dios como “Padre” es conocida en muchas religiones. La divinidad es con frecuencia considerada como “padre de los dioses y de los hombres”. En Israel, Dios es llamado Padre en cuanto Creador del mundo (cfr Dt 32, 6; Ml 2, 10). Pues aϊn mαs, es Padre en razσn de la Alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogιnito” (Ex 4, 22). Es llamado tambiιn Padre del rey de Israel (cfr 2S 7, 14). Es muy especialmente “el Padre de los pobres”, del huιrfano y de la viuda, que estαn bajo su protecciσn amorosa (cfr Sal 68, 6) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 238).
Sal 68, 8-15. Las alusiones a la manifestaciσn de Dios en el Sinaν (v. 9), al caminar del pueblo por el desierto (v. 8) y a la conquista de la tierra (vv. 10-14) son bastante veladas y recogen temas y expresiones del libro del Ιxodo y del de los Jueces (cfr Ex 15, 1-21; Jc 5, 16). La paloma con plata y oro (v. 14) significa al pueblo entrando en la tierra prometida (cfr Os 11, 11) con riqueza y esplendor. El monte Salmσn (v. 15), o monte umbrνo, se refiere, al parecer, a una colina cerca de Siquem, en el centro de Samarνa (cfr Jc 9, 48-49).
Sal 68, 16-19. Los frondosos bosques de Basαn (Za 11, 2; cfr Sal 22, 13) pueden sentir celos del monte Siσn (Jerusalιn), porque en ιste ha puesto su gloria -el carro (v. 18; cfr 2R 6, 17)- el Seρor, llevando consigo, como un rey victorioso, prisioneros y gran tributo (v. 19). San Pablo en Ef 4, 8-13 aplica el v. 19 a Jesucristo, pero cambiando ligeramente el texto: Subiendo a lo alto llevσ cautiva la cautividad y concediσ dones a los hombres (Ef 4, 8). El Apσstol entiende que Cristo ascendiσ a los Cielos, desde donde dio el Espνritu Santo (cfr Hch 1, 6-Hch 2, 13). Siguiendo esta orientaciσn el salmo fue leνdo en la tradiciσn cristiana en sentido cristolσgico: La pasiσn de Cristo ha fructificado en fuerza y en poder. Porque el Seρor, habiendo subido a las alturas, por su pasiσn, ha llevado con ιl a los cautivos y ha dado todos los dones a los hombres: a los que creen en Ιl les ha dado poder de pisar con los pies las serpientes, los escorpiones y todo el poder del enemigo (S. Ireneo, Adversus haereses 2, 20, 3).
Sal 68, 20-24. Tras la proclamaciσn de la presencia de Dios en el Templo se introduce la alabanza, con la reafirmaciσn de la seguridad que el pueblo encuentra en su Dios frente a los enemigos.
Sal 68, 25-28. Queda reflejada la forma procesional de una liturgia de alabanza, siendo quizαs el v. 27 una antνfona invitatoria dirigida a todo el pueblo -fuente equivaldrνa a estirpe- para que se una a la alabanza. La menciσn de la tribu de Benjamνn como guνa puede deberse a Saϊl, perteneciente a aquella tribu y primer rey de Israel; la de Judα, a que con David se inicia la monarquνa sucesoria (cfr 2S 7, 14); y la de Zabulσn y Neftalν, a que ιstos tomaron parte en la victoria de Dιbora (cfr Jc 4, 6; Jc 5, 18).
Sal 68, 29-32. El pueblo elegido recibe su fortaleza de Dios, presente en el Templo y reconocido por los reyes. El v. 31 se refiere a Egipto; se pide su castigo y se predice su sumisiσn al Dios de Israel (v. 32).
Sal 68, 33-36. La oraciσn concluye con una invitaciσn a la alabanza al Dios de Israel dirigida a todos los reyes de la tierra, recogiendo de nuevo en los vv. 34-36, a modo de resumen, la proclamaciσn del poder de Dios en los cielos, sobre las naciones, y en su Templo para su pueblo.
Sal 69, 2.3-5 La imagen del hombre a punto de ahogarse ya aparecνa en Sal 40, 3 (cfr Sal 88, 7; Lm 3, 53), y los sνntomas de dolor en la garganta y los ojos (v. 4) en Sal 22, 16; Sal 6, 7. Sobre la proclamaciσn de inocencia del salmista y la descripciσn de los enemigos (v. 5) cfr Sal 17; Sal 35, 7.19. Jesucristo apelσ a las palabras del v. 5 -me odiaron sin motivo (Jn 15, 25; cfr Sal 35, 19)- para describir la actitud de sus enemigos.
Sal 69, 6-13. Aunque inocente frente a sus enemigos (v. 4), el salmista se reconoce, sin duda a causa de su desgracia, culpable ante Dios (vv. 6-7), y pide ante todo que los piadosos como ιl -los que esperan en Ti (v. 7)- no queden confundidos por los impνos que se burlan ante la piedad y penitencia de un hombre que sufre (vv. 8-13). La piedad del salmista se refleja en su amor al Templo, por lo que se convierte en blanco de los que desprecian el lugar santo y la presencia de Dios en ιl (v. 10). Las palabras del v. 10 -el celo de tu Casa me devora- las vieron cumplidas los discνpulos de Jesϊs cuando ιste manifestσ su piedad hacia el Templo echando de ιl a los mercaderes (cfr Jn 2, 17). Jesϊs subiσ al Templo como al lugar privilegiado para el encuentro con Dios. El Templo era para Ιl la casa de su Padre, una casa de oraciσn, y se indigna porque el atrio exterior se haya convertido en un mercado (Mt 21, 13). Si expulsa a los mercaderes del Templo es por celo hacia las cosas de su Padre: “No hagαis de la Casa de mi Padre una casa de mercado”. Sus discνpulos se acordaron de que estaba escrito: “El celo por tu Casa me devorarα” (Sal 69, 10; Jn 2, 16-17). Despuιs de su Resurrecciσn, los Apσstoles mantuvieron un respeto religioso hacia el Templo (cfr Hch 2, 46; Hch 3, 1; Hch 5, 20.21; etc.). (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 584).
San Pablo se apoya en las siguientes palabras del v. 10 -las afrentas de los que te afrentan caen sobre mν- para iluminar el sentido de los sufrimientos de Cristo que cargσ sobre Ιl el peso de los pecados de los hombres, y para proponerlo como ejemplo a sus discνpulos que debemos sobrellevar las flaquezas de los dιbiles y no complacernos a nosotros mismos (Rm 15, 1).
Sal 69, 14-19. Para ser escuchado por Dios el orante apela primero a los atributos del Dios de la Alianza -misericordia, fidelidad, compasiσn (vv. 14.17; cfr Ex 34, 6)-, y despuιs a la situaciσn de extrema angustia en la que se encuentra (vv. 15-16.18-19). Seρala asν el orden de las motivaciones que mueven a Dios.
Sal 69, 20-22. Tambiιn presenta a Dios el dolor que le producen las afrentas que recibe, la soledad en que se encuentra y las asechanzas que le tienden sus enemigos. Al narrar la pasiσn y la agonνa de Jesucristo, los evangelistas recuerdan estos versνculos: abandonado de todos en el huerto de los Olivos y sin hallar compasiσn de sus verdugos fue llevado al suplicio (v. 21; cfr Mt 26, 40-41; Jn 16, 32); y le dieron a beber vino mezclado con hiel y vinagre (v. 22; cfr Mt 27, 34.48).
Sal 69, 23-29..30
En cuanto a los enemigos, se pide que reciban lo que ellos hacen -ley del taliσn- (v. 29), y ιl la salud (v. 30). Sobre el libro de los vivos -expresiσn que no aparece asν en ningϊn otro lugar del Antiguo Testamento- cfr Ex 32, 32-33; Is 4, 3; Jr 22, 30; Ez 13, 9; Dn 12, 1: son pasajes en los que se habla del libro en el que Dios lleva cuenta de sus fieles. San Pablo cita las palabras de los vv. 23-24 viιndolas cumplidas en la suerte de los judνos que endurecieron su corazσn y no aceptaron el Evangelio de la salvaciσn por Jesucristo (cfr Rm 11, 9-10). Y en los Hechos de los Apσstoles se ve cumplida la imprecaciσn del v. 26 en la muerte de Judas Iscariote, cuando en su lugar eligieron a Matνas (cfr Hch 1, 16-20).
Sal 69, 31-32. De nuevo encontramos que la alabanza a Dios de un corazσn contrito es mαs valiosa que los sacrificios de animales (cfr Sal 51, 18-19).
Sal 69, 33-35. La instrucciσn sapiencial del v. 34 sirve de quicio para la alegrνa de los pobres (v. 33), y para la alabanza con dimensiones cσsmicas (v. 35).
Sal 69, 36-37. El cambio de perspectiva en estos versνculos ha llevado a pensar que son una aρadidura posterior a la composiciσn originaria del salmo, como sucedνa en Sal 14, 7; Sal 51, 20-21; Sal 53, 7. Con todo, y tal como aparecen, muestran una vez mαs que la sϊplica individual abarca tambiιn la salvaciσn de la comunidad: compαrense los vv. 36 y 2 en los que aparece el verbo salvar.
Interpretado en sentido cristolσgico, este salmo contiene una plegaria del Salvador, pronunciada en funciσn de su humanidad, y recoge tambiιn las causas por las que fue conducido a la muerte en la cruz. Ademαs, cuenta claramente sus sufrimientos, asν como las desgracias que tenνan que acaecerles a los judνos despuιs de su Pasiσn. En cuanto a que el Seρor ha presentado esta plegaria en funciσn de su naturaleza humana, esto estα indicado al final del salmo cuando dice: el Seρor escucha a los necesitados, no desdeρa a sus cautivos (S. Atanasio, Expositiones in Psalmos 68).
Sal 70, 2 La intensidad de la oraciσn se manifiesta en la urgencia con la que se pide el auxilio divino (cfr v. 6). Por este motivo se ha convertido en invitatorio oficial en muchas celebraciones litϊrgicas cristianas: Dios mνo, ven en mi auxilio. Seρor, date prisa en socorrerme.
Sal 70, 3-4.5. Se desea que el griterνo burlσn de los enemigos del salmista, los que buscan darle muerte, se convierta en vergόenza para ellos (vv. 3-4), mientras que la confianza de los que buscan la salvaciσn en Dios se convierta en ellos en grito de alabanza (v. 5). Supone la intervenciσn divina.
Sal 70, 6 La situaciσn de debilidad y de desgracia aviva la oraciσn. Asν sucediσ en la vida de nuestro Seρor Jesucristo y sucede en la Iglesia: Seρor, te he llamado, ven deprisa. Esto lo podemos decir todos. No lo digo yo solo, lo dice el Cristo total. Pero se refiere, sobre todo, a su cuerpo personal; ya que, cuando se encontraba en este mundo, Cristo orσ con su ser de carne, orσ al Padre con su cuerpo, y, mientras oraba, gotas de sangre destilaban de todo su cuerpo. Asν estα escrito en el Evangelio: Jesϊs oraba con mαs insistencia, y sudaba como gotas de sangre. ΏQuι quiere decir el flujo de sangre de todo su cuerpo sino la pasiσn de los mαrtires de la Iglesia? Seρor, te he llamado, ven deprisa; escucha mi voz cuando te llamo. Pensabas que ya estaba resuelta la cuestiσn de la plegaria con decir: Te he llamado. Has llamado, pero no te quedes ya tranquilo. Si se acaba la tribulaciσn, se acaba la llamada; pero si, en cambio, la tribulaciσn de la Iglesia y del cuerpo de Cristo continϊa hasta el fin de los tiempos, no sσlo has de decir: Te he llamado, ven deprisa, sino tambiιn: Escucha mi voz cuando te llamo (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 140, 4).
Sal 71, 1-4. La expresiσn espero (v. 1) se refiere al tiempo presente, pero supone el pasado, tal como traducen las versiones griega y latina: esperι, en vez de espero, seρalando que el salmista ya puso su confianza en el Seρor en su juventud (cfr v. 5). Su experiencia le dice que Dios ha decretado salvarle (v. 3). Muchas traducciones, sin embargo, corrigen este versνculo siguiendo las antiguas versiones, y ponen el alcαzar firme de mi salvaciσn en vez de has decretado salvarme, que serνa la traducciσn literal del hebreo. De esta forma, el texto cuadrarνa mejor con el tono de la sϊplica.
Sal 71, 5-8. El salmista reconoce que Dios le protegiσ al nacer (v. 6; cfr Sal 22, 10-11), y que le ha protegido a lo largo de su vida; ιsta puede ser presentada como un signo extraordinario -prodigio- de tal protecciσn (v. 7).
Sal 71, 9-13. La falta de fuerzas en la vejez significarνa, para los enemigos del orante, que Dios le ha abandonado (vv. 10-11; cfr Sal 22, 8-9). Es el argumento que se presenta para mover al Seρor a actuar.
Sal 71, 14 Es el punto central y culminante del salmo. El orante profesa su esperanza sin admitir dudas (v. 14). Crezcamos en esperanza (…) que es suplicar al Seρor que acreciente su caridad en nosotros, porque sσlo se confνa de veras en lo que se ama con todas las fuerzas. Y vale la pena amar al Seρor (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 220).
Sal 71, 15-18. La esperanza del salmista va unida a la firme convicciσn de que podrα dar testimonio de lo que el Seρor va a hacer por ιl (vv. 15-16). El sentido exacto de estos versos es, con todo, dudoso: la expresiσn aunque no sepa contarlas (v. 15) parece ser aρadidura de un copista para dar a la frase siguiente -publicarι las hazaρas…- el significado de me presentarι mostrando las acciones de Dios en mν, aunque no sea capaz de narrarlas o explicarlas como lo fue en otro tiempo (v. 17).
Sal 71, 19-21. Apoyado en experiencias pasadas, el salmista canta la grandeza de Dios (v. 19), aun en medio de la tribulaciσn y el riesgo de muerte (v. 20), y espera una intervenciσn divina que le salve (v. 21).
Sal 71, 22-24. Esa intervenciσn le llevarα a la alabanza cultual, con arpa y cνtara, y a un convencimiento mαs profundo de la justicia de Dios (v. 24).
Sal 72, 1 Juicio y justicia son atributos relacionados con el poder salvador de Dios (cfr Sal 9, 5.8; Sal 19, 10; etc.). El emplear rey e hijo del rey, aunque son sinσnimos, indica la legitimidad dinαstica.
Sal 72, 2-4. El rey participa del poder salvador de Dios, que viene de lo alto (v. 3; cfr Is 45, 8; Is 55, 12), cuando sale en defensa del pobre (vv. 3-4).
Sal 72, 5-8. Un reinado asν se desea que dure siempre, y es comparable a la lluvia que hace fructificar a la tierra. Pero ahora son frutos de justicia (v. 7; cfr Os 6, 3). En vez de dure (v. 5), tal como traducen los Setenta, el texto hebreo dice que te tema; la correcciσn hecha en el texto griego sirve para que la frase tenga mejor sentido. La extensiσn que se desea al reino (v. 8) es la que responde a las promesas (cfr Za 9, 10; Si 44, 22): desde el Mar Rojo, hasta el Mediterrαneo; y desde el Ιufrates, hasta el confνn de la tierra (cfr Gn 15, 18).
Sal 72, 9-11. Todos los pueblos han de servir a ese rey agraciado con la justicia de Dios, desde el extremo occidente -Tarsis y las islas- hasta la Arabia suroccidental -Sebα y Sabα- (cfr 1R 10, 13.22).
La tradiciσn cristiana entendiσ estos versνculos como profecνa acerca de Jesϊs. Tambiιn David anunciaba este dνa en los salmos cuando decνa: Todos los pueblos vendrαn a postrarse en tu presencia, Seρor; bendecirαn tu nombre; y tambiιn: El Seρor da a conocer su victoria, revela a las naciones su justicia. Esto se ha realizado, lo sabemos, en el hecho de que tres magos, llamados de su lejano paνs, fueron conducidos por una estrella para conocer y adorar al Rey del cielo y de la tierra. La docilidad de los magos a esta estrella nos indica el modo de nuestra obediencia, para que, en la medida de nuestras posibilidades, seamos servidores de esa gracia que llama a todos los hombres a Cristo (S. Leσn Magno, In Nativitate Domini 3).
Sal 72, 12-14. El motivo del reconocimiento universal del rey mesνas es que su acciσn liberadora llega a todos los oprimidos.
Sal 72, 15-17. Estas aclamaciones sirven para cerrar la oraciσn por el rey, deseando que se siga rezando por ιl (v. 15), que haya hartura de bienes en el paνs durante su reinado (v. 16) y que en su persona sean bendecidas todas las naciones (v. 17; cfr Gn 12, 3).
Sal 72, 18-19. Esta doxologνa final, mαs desarrollada que la de Sal 41, 14, incluye la universalidad de la salvaciσn (v. 19).
Sal 72, 20 Aunque en el tνtulo este salmo se atribuye a Salomσn, para el recopilador forma parte de una colecciσn de salmos de David iniciada en Sal 51, distinta de la recogida en la primera parte del libro (Sal 3-41).
Sal 73, 1 El verdadero Israel lo forman quienes buscan con sinceridad a Dios. El salmista se cuenta entre los limpios de corazσn (cfr v. 13), es decir, entre quienes actϊan con intenciσn recta y temor del Seρor (cfr Sal 24, 4). Pero quiere dar a conocer el drama interior que sufre al ver la prosperidad de los impνos.
Sal 73, 2-3. Al autor del poema le asalta la tentaciσn de seguir los caminos de los impνos al ver su ιxito (cfr Pr 3, 31; Jb 21, 7-13).
Sal 73, 4-12. La prosperidad de los impνos (vv. 4-5) va unida al orgullo y a la violencia (v. 6), a su visiσn materialista de la vida (v. 7), a su capacidad de mentir, abusar y embaucar (vv. 8-10), y, sobre todo, a su desprecio a Dios (v. 11).
Sal 73, 13-14. La realidad descrita en los versνculos anteriores lleva a plantearse la pregunta de si vale la pena mantenerse fiel a Dios y a sus preceptos, cuando sucede que al justo le llegan constantemente desgracias (cfr Jb 7, 18).
Sal 73, 15-17. La pregunta se hace aϊn mαs dramαtica por la conciencia del salmista de pertenecer al pueblo de la Alianza -la estirpe de tus hijos- y saberse obligado por ella a mantenerse fiel al Seρor (cfr v. 1). La luz sσlo le viene de Dios (vv. 16-17). En el texto hebreo se lee los santuarios en plural y podrνa significar los misteriosos designios divinos; pero ya antiguas versiones como los Setenta, la Vulgata y la sirνaca, y muchas modernas, entienden que se trata del Santuario en singular, es decir, del Templo. En cualquier caso es en la relaciσn con Dios donde el orante encuentra respuesta a su inquietud.
Sal 73, 18-20. La fugacidad de la prosperidad de los impνos se comprende desde la luz que viene de Dios.
Sal 73, 21-22. A la luz de los designios divinos, el salmista se da cuenta de la irracionalidad de sus anteriores angustias. Habνa reaccionado sin pensar, como los animales. La Vulgata traducνa como un borrico en lugar de como las bestias que dice literalmente el texto hebreo. Puesto que el texto del salmo sigue con unos versνculos en los que el salmista manifiesta dejarse conducir por el Seρor, puede verse aquν una invitaciσn a la humildad y al servicio, como le gustaba sentir a San Josemarνa, al considerar que un borrico fue el trono de Cristo en su entrada triunfal en Jerusalιn: No sι a vosotros; pero a mν no me humilla reconocerme, a los ojos del Seρor, como jumento: como un borriquito soy yo (…). Vamos a confiar al Seρor nuestra decisiσn de aprender a realizar esta tarea de servicio, porque sσlo sirviendo podremos conocer y amar a Cristo, y darlo a conocer y lograr que otros mαs lo amen (Es Cristo que pasa, 181-182).
Sal 73, 23-27. Reflexionando en presencia de Dios, se experimenta el gozo de estar con Ιl y de seguir sus caminos, y se siente la esperanza de que Ιl harα brillar su favor. La exclusividad que Dios tiene para el salmista queda reflejada en los vv. 25-26: a nadie mαs que a Ιl contempla en los cielos, y en nada sino en Ιl halla gusto en la tierra. Los sentimientos expresados en este salmo son similares a los que aparecen en boca de un levita en Sal 16.
Sal 73, 28 A las puertas de la hija de Siσn, es una aρadidura al texto hebreo que se encuentra en los Setenta y en la Neovulgata, enfatizando asν el testimonio pϊblico del salmista.
Sal 74, 1 La lamentaciσn se enfatiza, como en otros salmos, con una interrogaciσn dirigida a Dios (vv. 1.10-11; cfr Sal 2, 1; Sal 10, 1; etc.). En ella se da ya razσn desde la fe de lo que ha sucedido: un castigo de Dios para su pueblo, tan grande -la destrucciσn del Templo-, que el salmista lo entiende enfαticamente como un rechazo para siempre.
Sal 74, 2-8. Ante la situaciσn aludida en el v. 1, para mover a Dios se aducen la elecciσn y la Alianza por un lado (v. 2), y la brutalidad de la acciσn profanadora de los enemigos, por otro (v. 3-8).
Sal 74, 9-11. No hay perspectivas de la esperanza suscitada por los profetas en otros tiempos; sin embargo, estα el hecho de que el Nombre de Dios es despreciado por el enemigo (v. 10), y esto constituye el mayor dolor para el salmista (v. 18).
Sal 74, 12 El salmista proclama a Dios como Rey del pueblo y recuerda la protecciσn recibida desde el principio.
Sal 74, 13-17. La acciσn de Dios como rey poderoso estα sobre cualquier fuerza del mal (vv. 13-14), le muestra benefactor (v. 15), seρor de cielo y tierra (vv. 16-17), y contrasta con las acciones de los enemigos descritas en los vv. 4-8. Sobre Leviatαn (v. 14), cfr nota a Jb 3, 8.
Sal 74, 18-23. En virtud de que Dios es mαs poderoso que sus enemigos, y de que ha sido ultrajado su Nombre (v. 18), se le pide que salve a su pueblo (v. 19). En el texto hebreo ιste es comparado a una tσrtola (no entregues a las fieras la vida de tu tσrtola), como en Os 7, 11; Os 11, 11, para resaltar su debilidad; la versiσn de los Setenta y la Neovulgata leen, corrigiendo ligeramente el texto, la vida de los que te alaban. En cualquier caso, se trata del pueblo fiel a la Alianza, que sufre violencia por todas partes (v. 20) y espera salvaciσn (v. 21). La causa del pueblo, pobre y humilde, se ha convertido en causa de Dios (vv. 22-23).
Los pobres del Seρor (vv. 19.21; cfr So 2, 3; Sal 22, 27; Sal 34, 3; Is 49, 13; Is 61, 1; etc.), son los humildes y los mansos, totalmente entregados a los designios misteriosos de Dios, los que esperan la justicia, no de los hombres sino del Mesνas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 716). Ellos son la gran obra de la Misiσn escondida del Espνritu Santo durante el tiempo de las Promesas para preparar la venida de Cristo. Ιsta es la calidad de corazσn del Pueblo, purificado e iluminado por el Espνritu, que se expresa en los Salmos. En estos pobres, el Espνritu prepara para el Seρor “un pueblo bien dispuesto” (cfr Lc 1, 17) Catecismo de la Iglesia Catσlica, 716).
Sal 75, 2 La acciσn de gracias tiene al mismo tiempo carαcter de alabanza por las acciones salvadoras que Dios ha realizado en el pasado, y en las que se ha manifestado como Dios salvador de su pueblo -tu Nombre-. A esas acciones divinas apela la comunidad reunida para el culto al Seρor. El cristiano hace suya esta expresiσn de acciσn de gracias contando las maravillas que Dios ha obrado por medio de Jesucristo: Esto fue lo que hizo el Seρor, ιste el don que nos otorgσ: siendo grande, se humillσ; humillado, quiso morir; habiendo muerto, resucitσ y fue exaltado para que nosotros no quedαramos abandonados en el abismo, sino que fuιramos exaltados con Ιl en la resurrecciσn de los muertos, los que, ya desde ahora, hemos resucitado por la fe y por la confesiσn de su nombre. Nos dio y nos indicσ, pues, la senda de la humildad. Si la seguimos, confesaremos al Seρor y, con toda razσn, le daremos gracias, diciendo: Te damos gracias, oh Dios, te damos gracias, invocando tu nombre (S. Agustνn, Sermones 23A, 4).
Sal 75, 3-6. En el contexto cultual se escucha el orαculo que recoge el mensaje de los profetas (cfr 2R 19, 21-22), y que pone en evidencia la soberanνa de Dios sobre el mundo y sobre los poderes de la tierra; Ιl es creador y juez. La frente, o en el texto hebreo cuernos (v. 5), es sνmbolo de poder; y alzarla contra el cielo significa blasfemia (cfr Za 2, 1-4).
Sal 75, 7-9. Del orαculo se hace eco quizα un sacerdote para explicar su significado a la asamblea: nadie en toda la tierra -se mencionan los cuatro puntos cardinales con el desierto al sur y los montes al norte- puede juzgar, sino sσlo Dios, pues sσlo Ιl puede castigar a los malvados. La imagen de la copa como sνmbolo del castigo divino (v. 9) es frecuente en el Antiguo Testamento (cfr Sal 11, 6; Jr 25, 15; Is 51, 17; Ez 23, 31-34). Con la metαfora de la copa llena de la ira de Dios, el libro del Apocalipsis advierte que quienes se sometan al poder del mal recibirαn tal castigo (cfr Ap 14, 9-10).
Sal 75, 10 La confesiσn del salmista -o quizα del presidente de la asamblea litϊrgica- que hace votos de alabanza al Dios que ha elegido y salvado en otro tiempo a Israel -el Dios de Jacob-, es seρal de que se cree y se acepta la palabra del Seρor contenida en el orαculo anterior. El anuncio del juicio divino lleva al justo a la alabanza, no al temor.
Sal 75, 11 Este versνculo puede recoger, a modo de conclusiσn, otro orαculo divino de caracterνsticas similares al anterior.
Sal 76, 2-4. Judα e Israel no indican los dos reinos, sino el pueblo elegido en su conjunto como una unidad. Salem equivale a Jerusalιn, y Siσn al monte sobre el que estaba construido el Templo. Las expresiones del v. 4 hacen pensar en la liberaciσn de la ciudad cuando fue atacada por Senaquerib (cfr Sal 46 con el que ιste tiene gran parecido; cfr tambiιn Sal 48). San Jerσnimo, haciendo referencia a Sal 19, 5, pone de relieve la relaciσn del v. 2 con Jesucristo: Antes de que la cruz iluminase el mundo, antes incluso de que el Seρor fuera visto en la tierra bien conocido era Dios en Judea, y en Israel era grande su nombre, pero cuando vino el Salvador se extendiσ el sonido de su voz por toda la tierra, y hasta los confines del mundo sus palabras (Breviarium in Psalmos 75, 1).
Sal 76, 5-7. Estos versνculos pueden entenderse como descripciσn de la victoria otorgada por Dios en Jerusalιn, en contraste con las que otorga en las montaρas; pero, en realidad, tambiιn Jerusalιn estα sobre un monte y puede referirse al hecho aludido en el v. 4, que ahora se generaliza.
Sal 76, 8 El salmista concluye que ante Dios nadie puede resistirse cuando Ιl despliega su poder. Sobre los tιrminos Terrible e ira cfr Jl 2, 11; Ml 3, 2.
Sal 76, 9-11. Dios despliega su poder desde el cielo cuando quiere salvar a los oprimidos de la tierra. Para ello doblega a los poderes humanos (v. 11). La segunda parte de este versνculo, que tal como hemos traducido segϊn el texto hebreo significa que Dios puede retrasar a algunos el castigo, tiene un sentido distinto en la versiσn de los Setenta y en la Neovulgata: quienes sobrevivan al castigo divino festejarαn al Seρor. El texto presenta gran oscuridad.
Sal 76, 12-13. Esta invitaciσn final va dirigida primero a los israelitas para que hagan votos a Dios y los cumplan; despuιs a las naciones, con las que se Dios se muestra Temible, para que le ofrezcan tributos (vv. 12-13).
Sal 77, 2 Clamar expresa aquν la intensidad de la oraciσn. Ιsta se inicia con la seguridad de que Dios escucha.
Sal 77, 3-5. El salmista es consciente de que la aflicciσn por la que estα pasando tiene relaciσn con Dios: es Ιl quien le hace mantenerse en vigilia (cfr Sal 39).
Sal 77, 6-11. La aflicciσn lleva a profundizar en la bϊsqueda de la voluntad divina (vv. 6-7), sin que ahora se encuentre respuesta (vv. 8-11). La uniσn del sufrimiento personal con la suerte del pueblo indica que es ιsta la que preocupa en primer lugar al salmista y le causa la mayor tribulaciσn. En lugar de: Ιste es mi tormento (v. 11), se puede leer cambiando ligeramente el tιrmino hebreo, como hacen los Setenta y la Vulgata: Ahora comienzo. En este caso el sentido del v. 11 puede expresar la reacciσn del salmista que, a pesar de sus interrogaciones anteriores, pone de nuevo su confianza en el Seρor. A ello queda invitado el lector del salmo: Nunc coepi -΅Ahora comienzo!: es el grito del alma enamorada que, en cada instante, tanto si ha sido fiel, como si le ha faltado generosidad, renueva su deseo de servir -΅de amar!- con lealtad enteriza a nuestro Dios (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 161). Di despacio, con αnimo sincero: nunc coepi -Ahora comienzo. No te desanimes si, desgraciadamente, no ves en ti la mudanza, efecto de la diestra del Seρor…: desde la bajeza tuya, puedes gritar: ΅ayϊdame, Jesϊs mνo, porque quiero cumplir tu Voluntad…, tu amabilνsima Voluntad (Id., Forja, 398).
Sal 77, 12-14. La reacciσn viene por el recuerdo meditado, y lleva a la aceptaciσn de los designios divinos.
Sal 77, 15-21. Se presenta una visiσn ιpica y teologizada de los episodios del Mar Rojo, del Sinaν y de la salvaciσn del pueblo elegido. Hijos de Jacob y de Josι (v. 16) es una expresiσn que sσlo aparece aquν: significa el conjunto del pueblo.
El nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, se sabe guiado no por Moisιs ni Aarσn hacia una tierra, sino por Cristo a la patria celestial: Nos hemos convertido, por tanto, en pueblo adquirido por Dios en virtud de la sangre de nuestro Redentor, como en otro tiempo el pueblo de Israel fue redimido de Egipto por la sangre del cordero. Porque asν como los que fueron liberados por Moisιs de la esclavitud egipcia cantaron al Seρor un canto triunfal despuιs que pasaron el Mar Rojo, y el ejιrcito del Faraσn se hundiσ bajo las aguas, asν tambiιn nosotros, despuιs de haber recibido en el bautismo la remisiσn de los pecados, hemos de dar gracias por estos beneficios celestiales. En efecto, los egipcios, que afligνan al pueblo de Dios, y que por eso eran como un sνmbolo de las tinieblas y aflicciσn, representan adecuadamente los pecados que nos perseguνan, pero que quedan borrados en el bautismo. La liberaciσn de los hijos de Israel, lo mismo que su marcha hacia la patria prometida, representa tambiιn adecuadamente el misterio de nuestra redenciσn: caminamos hacia la luz de la morada celestial, iluminados y guiados por la gracia de Cristo. Esta luz de la gracia quedσ prefigurada tambiιn por la nube y la columna de fuego; la misma que los defendiσ, durante todo su viaje, de las tinieblas de la noche, y los condujo, por un sendero inefable, hasta la patria prometida (S. Beda, Expositio super Epistulas Petri 2).
Sal 78, 1-2. El estilo de instrucciσn sapiencial (cfr Pr 3, 1) invita al lector a la meditaciσn personal, aunque el salmo vaya dirigido a todo el pueblo y pueda tener un contexto litϊrgico (cfr Sal 49, 1-4 de carαcter similar). El salmista califica sus palabras de parαbolas y misterios, como es frecuente entre los sabios y los profetas (cfr Ez 17, 2), pues va a exponer el ejemplo y el sentido profundo de los hechos que recuerda. Jesϊs hace suyas las palabras del v. 2 aρadiendo desde la creaciσn del mundo cuando propone en parαbolas el misterio del Reino de Dios (cfr Mt 13, 35).
Sal 78, 3-4. La primera persona del plural indica la garantνa de la tradiciσn en lo que concierne a la relaciσn del pueblo con Dios.
Sal 78, 5-8. Dios cuenta con la tradiciσn para que el pueblo mantenga la fidelidad a travιs de las generaciones.
Sal 78, 9-11. La acusaciσn contra la tribu de Efraνm, representante del reino del Norte, no es de cobardνa en la guerra (cfr Dt 33, 17), sino de falta de valor para seguir la Ley de Dios, y de olvido de la tradiciσn.
Sal 78, 12-16. La tradiciσn concierne especialmente a los hechos que dieron origen al pueblo, tales como la liberaciσn de Egipto -Soαn equivale a Tanis o Ramsιs en Gn 47, 11; Ex 1, 11- mediante el paso del Mar Rojo y la travesνa del desierto guiados por la nube luminosa, reflejo de la gloria y presencia de Dios (v. 14), sin que les faltase agua abundante (vv. 15-16).
Sal 78, 17-19. La persistencia en pecar contra Dios es como un estribillo a lo largo del salmo (vv. 32.40.56), pues se trata de la clave teolσgica para comprender la historia. Se seρala ya que la raνz del pecado estα en dudar del poder de Dios (v. 19).
Sal 78, 20-28. A la duda sobre el poder de Dios sigue la falta de confianza en Ιl (v. 22). Pero Dios manifestσ su poder desde y sobre el cielo (vv. 23.26; cfr Gn 7, 11; 2R 7, 2), enviαndoles el manα (vv. 24-25; cfr Ex 16, 14-16) y codornices (vv. 27-28; cfr Ex 16, 12-13). Al manα se le llama pan de αngeles en los Setenta y en la Vulgata, como en Sb 16, 20, porque es enviado del cielo; el texto hebreo dice literalmente pan de los fuertes, que puede tener el mismo significado. Entre los judνos de la ιpoca de Jesϊs el milagro del manα, tal como se interpreta en el v. 25, era prototipo del poder de Dios y del cuidado por su pueblo. Los judνos lo presentan a Jesϊs como argumento para seguir a Moisιs por quien se habνa efectuado tal signo (cfr Jn 6, 31). Jesϊs les advierte que, en realidad, se debiσ a Dios, y que Ιl mismo, Jesϊs, va a realizar un signo similar pero mucho mayor: dar a comer su cuerpo, verdadero pan del cielo (Jn 6, 32-33).
Sal 78, 29-31. Dios, que envνa sus dones, tambiιn corrige mediante el castigo (cfr Nm 11, 33-34).
Sal 78, 32-33. Estos versνculos pueden recordar la protesta del pueblo y el castigo divino narrados en Nm 14, 1-9.20-35, cuando Dios estableciσ que aquella generaciσn morirνa antes de entrar en la tierra.
Sal 78, 34-37. Con el esquema propio de la narraciσn deuteronomista de la historia (pecado–castigo–conversiσn–salvaciσn, cfr Jc 2, 10ss.) se resume la relaciσn del pueblo con Dios en el desierto.
Sal 78, 38-39. Se destaca la clemencia divina, pues aunque Dios castigaba, lo hacνa con moderaciσn -sin encender todo su furor- (v. 38).
Sal 78, 40-41. Como visiσn de conjunto el salmista va a contraponer las muchas veces -diez segϊn Nm 14, 22- que el pueblo se rebelσ, con la grandeza de los prodigios divinos para sacarlos de Egipto (cfr vv. 42-51).
Sal 78, 42-51. Sσlo alude a siete de las diez plagas, las mismas que se encuentran en la tradiciσn yahvista de Ex 7-11.
Sal 78, 52-55. El recuerdo, la tradiciσn, incluye la entrada en la tierra y su reparto entre las tribus.
Sal 78, 56-58. Sobre el pecado de Israel en sus cultos idolαtricos despuιs de haber entrado en la tierra, cfr Jc 2, 11-15.
Sal 78, 59-60. Los pecados de Israel tras entrar en la tierra fueron, para el salmista, la causa de la pιrdida del Arca (cfr 1S 4, 1-11); hecho que ahora se interpreta en el sentido de que fue Dios mismo quien decidiσ abandonar el santuario de Silσ.
Sal 78, 61-64. La gloria de Dios en manos del adversario significa el Arca en manos de los filisteos (cfr 1S 4, 21-22). Los sacerdotes muertos a espada son Jofnν y Pinjαs (cfr 1S 2, 34; 1S 4, 11), aludiendo, con una visiσn generalizada, a la viuda de Pinjαs (cfr 1S 4, 19-20).
Sal 78, 65-66. Con una metαfora muy atrevida el salmista recuerda la acciσn de Dios castigando a los filisteos cuando llevaron consigo el Arca (cfr 1S 5, 6-12).
Sal 78, 67-69. La atenciσn recae, viendo en ello lo mαs importante, en las consecuencias positivas que tuvo el pecado de Israel: la elecciσn por parte de Dios de la tribu de Judα, y de Jerusalιn como lugar donde se construirνa el Templo.
Sal 78, 70-72. David aparece aquν como rey ideal de todo Israel. Al aludir a estos hechos el salmista resalta la iniciativa divina y pone a Dios como sujeto de todos los verbos de los vv. 70-72.
La historia de las acciones de Dios narradas en este salmo se prolonga con las que dieron origen a la Iglesia mediante la redenciσn de Cristo y con las de la fidelidad de los cristianos: Primero, Dios liberσ al pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto, con grandes portentos y prodigios; los hizo pasar el Mar Rojo a pie enjuto; en el desierto, los alimentσ con manjar llovido del cielo -el manα y las codornices-; cuando padecνan sed, hizo salir de la piedra durνsima un perenne manantial de agua; les concediσ la victoria sobre todos los que guerreaban contra ellos; por un tiempo, detuvo de su curso natural las aguas del Jordαn; les repartiσ por suertes la tierra prometida, segϊn sus tribus y familias. Pero aquellos hombres ingratos, olvidαndose del amor y munificencia con que les habνa otorgado tales cosas, abandonaron el culto del Dios verdadero y se entregaron, una y otra vez, al crimen abominable de la idolatrνa. Despuιs, tambiιn a nosotros, que, cuando ιramos gentiles, nos sentνamos arrebatados hacia los νdolos mudos, siguiendo el νmpetu que nos venνa, Dios nos arrancσ del olivo silvestre de la gentilidad, al que pertenecνamos por naturaleza, nos injertσ en el verdadero olivo del pueblo judνo, desgajando para ello algunas de sus ramas naturales, y nos hizo partνcipes de la raνz de su gracia y de la rica sustancia del olivo. Finalmente, no perdonσ a su propio Hijo, sino que lo entregσ por todos nosotros como oblaciσn y vνctima de suave olor, para rescatarnos de toda maldad y para prepararse un pueblo purificado. Todo ello, mαs que argumentos, son signos evidentes del inmenso amor y bondad de Dios para con nosotros; y, sin embargo, nosotros, sumamente ingratos, mαs aϊn, traspasando todos los lνmites de la ingratitud, no tenemos en cuenta su amor ni reconocemos la magnitud de sus beneficios, sino que menospreciamos y tenemos casi en nada al autor y dador de tan grandes bienes; ni tan siquiera la extraordinaria misericordia de que usa continuamente con los pecadores nos mueve a ordenar nuestra vida y conducta conforme a sus mandamientos (S. Juan Fisher, Commentarii super Psalmos 101).
Sal 79, 1-4. Hay un orden en la presentaciσn de las desgracias. Primero en lo mαs santo: el pueblo de Israel -tu heredad-, el Templo y Jerusalιn, ciudad de Dios (v. 1); despuιs, en la muerte de los fieles del Seρor con el agravante de quedar insepultos (vv. 2-3); por ϊltimo, en la humillaciσn polνtica y social (v. 4).
Sal 79, 5-9. Se reconoce que los males se deben a la ira divina por los pecados cometidos, tanto por ellos como por sus antepasados (vv. 5.8); pero se aduce que mayor pecado cometen los gentiles que no reconocen a Dios y han devastado a su pueblo (v. 6). Se pide, por tanto, que Dios cambie la direcciσn de su ira. El perdσn se solicita en virtud del lνmite al que ha llegado la situaciσn (v. 8), y a la fidelidad de Dios a su amor manifestado en la Alianza, en su Nombre (v. 9). En la historia de la salvaciσn, Dios no se ha contentado con librar a Israel de “la casa de servidumbre” (Dt 5, 6) haciιndole salir de Egipto. Ιl lo salva ademαs de su pecado. Puesto que el pecado es siempre una ofensa hecha a Dios (cfr Sal 51, 6), sσlo Ιl es quien puede absolverlo (cfr Sal 51, 12). Por eso es por lo que Israel tomando cada vez mαs conciencia de la universalidad del pecado, ya no podrα buscar la salvaciσn mαs que en la invocaciσn del nombre de Dios Redentor (cfr Sal 79, 9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 431).
Sal 79, 10-12. Se acude a Dios como el vengador de la sangre (cfr Dt 32, 35.43) de los israelitas que han muerto, y el defensor de los que viven amenazados por la muerte (v. 11). Devolver siete veces (v. 12) equivale a cumplir plenamente la ley del taliσn (cfr Sal 109). Mαs que deseo de venganza, el salmista siente un gran celo por el honor de Dios.
Sal 79, 13 A pesar de todas las desgracias, el pueblo no se siente abandonado de Dios: sigue siendo su rebaρo.
Sal 80, 2-3. Efraνm y Manasιs, hijos de Josι (cfr Gn 48, 1-6), eran las tribus representantes del reino del Norte (cfr Jos 16-17); la de Benjamνn -que quedσ en parte unida a la de Judα por su proximidad geogrαfica (cfr 1R 12, 21-22)- es mencionada con aquιllas quizαs porque en el salmo se piensa en todo el paνs contemplado desde Jerusalιn. Dios, como Pastor de su pueblo, tiene su morada en el Templo, sobre el Arca -sentado sobre los querubines (cfr Ex 25, 18-22)-.
Sal 80, 4 Conviιrtenos significa aquν pedir a Dios que restaure al pueblo en la situaciσn anterior, aunque puede entenderse -asν lo hace el Targum, o traducciσn aramea de la Biblia- en el sentido de hacer volver a su tierra los obligados a huir de ella. Brillar el rostro es manifestar el poder mediante acciones salvνficas (cfr Sal 31, 17). El reconocimiento de que Dios lleva la iniciativa en todas esas acciones es proclamado por la Iglesia tambiιn a propσsito de la justificaciσn del hombre pecador: Cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertνos a mν y yo me convertirι a vosotros (Za 1, 3), somos advertidos de nuestra libertad; cuando respondemos: Conviιrtenos, Seρor, a ti, y nos convertiremos (Jr 5, 21), confesamos que somos precedidos por la gracia de Dios (Conc. de Trento, De iustificatione).
Sal 80, 5-7. El Dios Pastor de Israel es el Dios todopoderoso en los Cielos, el Dios de los ejιrcitos (cfr Sal 59, 6; Sal 84, 9; Dt 4, 19); a Ιl y a su ira en el castigo -arderαs de ira- se debe, en definitiva, el sufrimiento del pueblo, descrito ahora como constante llanto (v. 6) y oprobio (v. 7).
La expresiσn en abundancia (v. 6) es traducida por los Setenta y la Vulgata con medida, en el sentido de con moderaciσn. Asν lo comprende San Agustνn que lo aplica a las tribulaciones de la vida cristiana: Los hay, en efecto, que, cuando oyen hablar de las tribulaciones venideras, se fortalecen mαs, y es como si se sintieran sedientos de la que ha de ser su bebida. Piensan que es poca cosa para ellos la medicina de los fieles y anhelan la gloria de los mαrtires. Mientras que otros, cuando oyen hablar de las tentaciones que necesariamente habrαn de sobrevenirles, aquellas que no pueden menos de sobrevenirle al cristiano, aquellas que sσlo quien desea ser verdaderamente cristiano puede experimentar, se sienten quebrantados y claudican ante la inminencia de semejantes situaciones. Ofrιceles el alivio de la consolaciσn, trata de vendar sus heridas. (…) Pues a ιl le fue dicho: Nos diste a beber lαgrimas, pero con medida. De modo que el salmista, al decir con medida, viene a decir lo mismo que el Apσstol: No permitirα ιl que la prueba supere vuestras fuerzas. Sσlo que tϊ no has de rechazar al que te corrige y te exhorta, te atemoriza y te consuela, te hiere y te sana (Sermones 46, 5, 12).
Sal 80, 9-14. Para mover a Dios se recuerdan sus acciones salvadoras en el pasado: Ιl sacσ a su pueblo de Egipto y le dio la tierra. Se emplea la expresiva imagen de la viρa tan utilizada por los profetas (cfr Is 3, 14; Is 5, 1-7; Jr 2, 21; Ez 17, 6-8; etc.).
Sal 80, 15-17. La imagen de la viρa, o mejor, de la vid plantada por el Seρor, queda explicada al llamar a Israel el hijo que te adoptaste (v. 16; cfr Os 11, 1). El salto que supone esta forma de hablar lleva a algunos intιrpretes a corregir el texto hebreo leyendo el retoρo que hiciste vigoroso, y a los Setenta y la Neovulgata a traducir el hijo del hombre… como en el v. 18.
Sal 80, 18-19. El salmista considera a Israel instrumento de la manifestaciσn del poder de Dios -al hombre de tu diestra, equivalente a tu brazo derecho-, y pueblo elegido por Ιl -hijo del hombre que adoptaste, o fortaleciste-. Tambiιn es posible que hombre de tu diestra aluda a Benjamνn que significa hijo de la derecha (cfr Gn 35, 18) o a la figura de un rey. En correspondencia a la intervenciσn de Dios estα la fidelidad del hombre; en este caso, del pueblo (v. 19).
Sal 81, 2-6. La solemnidad de la alabanza queda expresada en los instrumentos musicales mencionados (vv. 3-4; cfr Sal 150, 3-5). La fiesta puede ser la Pascua o la de las Tiendas (Tabernαculos), pues ambas se celebraban en la luna llena (cfr Lv 23, 5.34), y ambas recuerdan que Dios sacσ a su pueblo de Egipto. La menciσn de Josι (v. 6), representante del reino del Norte, puede deberse a que se considera a aquel reino como el que no escuchσ al Seρor (cfr vv. 12-13). El mismo salmista que invita a la alabanza se siente profeta, portador de un orαculo divino: la lengua que ignoro (v. 6) hace referencia a la manera misteriosa en que recibe la inspiraciσn divina.
Sal 81, 7-8. A pesar de haberle librado de la esclavitud -la carga (v. 7)-, y habιrsele manifestado en el Sinaν (v. 8; cfr Ex 19, 19), el pueblo ya fue infiel en Meribα (cfr Sal 95, 8; Nm 20, 2-13).
Sal 81, 9-13. Israel ha seguido siendo infiel (vv. 12-13) a pesar del mandato recibido (vv. 10-11), que alude al primer mandamiento (cfr Ex 20, 5; Dt 5, 6-10).
Sal 81, 14-17. Dios sigue a la espera de que el pueblo se convierta a Ιl y le obedezca para colmarle de favores: salvarle de los enemigos (vv. 14-15), hacer que sea respetado por todos los pueblos (v. 16), y darle abundancia de bienes (v. 17).
La invitaciσn a escucharle y a obedecer su voluntad, que el Seρor dirige a su pueblo en este salmo, es aplicable a todas las circunstancias de la vida humana, aun las mαs dolorosas. Incluso en ellas Dios sigue siendo nuestra fuerza, como enseρaba desde su propia experiencia San Josemarνa: Iubilate Deo. Exsultate Deo adiutori nostro (Sal 81, 2). Alabad a Dios. Saltad de alegrνa en el Seρor, nuestra ϊnica ayuda. Jesϊs, quien no lo comprenda, no conoce nada de amores, ni de pecados, ΅ni de miserias! Yo soy un pobre hombre, y entiendo de pecados, de amores y de miserias. ΏSabιis lo que es estar levantado hasta el corazσn de Dios? ΏComprendιis que un alma se enfrente con el Seρor, le abra su corazσn, le cuente sus quejas? Yo me quejo, por ejemplo, cuando se lleva junto a Ιl a gente de edad temprana, cuando aϊn podrνa servirle y amarle muchos aρos en la tierra; porque no lo entiendo. Pero son gemidos de confianza, pues sι que, si me apartara de los brazos de Dios, tropezarνa enseguida. Por eso, inmediatamente, despacio, mientras acepto los designios del Cielo, aρado: hαgase, cϊmplase, sea alabada y eternamente ensalzada la justνsima y amabilνsima Voluntad de Dios, sobre todas las cosas. Amιn. Amιn (Amigos de Dios, 153).
Sal 82, 1 La representaciσn del tribunal de Dios en el cielo refleja los tribunales de la tierra en los que al juez acompaρan sus consejeros. En el caso de Dios ιstos son los αngeles. Se resalta asν la majestad del Seρor.
Sal 82, 2-7. Viene ahora el juicio de Dios dirigido a los dioses, hijos del Altνsimo (v. 6). No estα claro si su trasfondo remoto podνa hacer referencia a los reyes de las naciones que rodeaban a Israel, que se creνan dioses y gobernaban injustamente, o a los dioses que ellos adoraban. El texto actual parece referirse a los guνas de Israel -reyes o jueces- que abusan de su poder (cfr 1S 8, 3; Ez 34, 4.21) en contra del pobre (cfr Is 1, 16-17), a pesar de haber recibido de Dios su funciσn: en ese sentido pueden ser llamados dioses, hijos del Altνsimo (v. 6; cfr Sal 58, 2), y su conducta trastorna el orden querido por Dios (v. 5). Sobre esos dioses realiza Dios su juicio. Al no reconocer que el ϊnico Juez es Dios, con su injusticia quebrantan el orden del mundo establecido por Dios mismo en la creaciσn (v. 5, que puede ser comentario del salmista al orαculo). La sentencia de Dios sobre ellos les sitϊa en su verdadera condiciσn: morirαn como todos los hombres (v. 7). Sσlo Dios es el verdadero Juez y Rey. Jesucristo citσ palabras del v. 6 -Yo dije: “sois dioses”- para que los judνos que le escuchaban no le llamasen blasfemo cuando se declaraba Hijo de Dios (Jn 10, 34-36). Al igual que los judνos de su tiempo, Jesϊs entiende que los guνas del pueblo, a los se dirigiσ la Palabra de Dios pueden ser llamados dioses porque Dios les ha otorgado capacidad y sabidurνa para conducirlo. Pero si ellos no lo guνan con justicia y verdad (cfr Jn 10, 12), y la Escritura no puede fallar (Jn 10, 35), Jesϊs, santificado y enviado al mundo por el Padre para conducir al pueblo a la salvaciσn, puede llamarse con verdad y realmente Hijo de Dios. Asν se cumplen las palabras de este salmo.
Sal 82, 8 Del reconocimiento de Dios como juez definitivo brota esta sϊplica final en la que se proclama el seρorνo de Dios sobre el mundo. Es una peticiσn semejante a la que hacen los cristianos en la segunda peticiσn del Padrenuestro, esperando la venida definitiva del Reino de Dios en la Parusνa de Cristo: Ven, Seρor Jesϊs (Ap 22, 20). Incluso aunque esta oraciσn no nos hubiera mandado pedir el advenimiento del Reino, habrνamos tenido que expresar esta peticiσn, dirigiιndonos con premura a la meta de nuestras esperanzas. Las almas de los mαrtires, bajo el altar, invocan al Seρor con grandes gritos: “ΏHasta cuαndo, Dueρo santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia por nuestra sangre a los habitantes de la tierra?” (Ap 6, 10). En efecto, los mαrtires deben alcanzar la justicia al fin de los tiempos. Seρor, ΅apresura, pues, la venida de tu Reino! (Tertuliano, De oratione 5; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2817).
Sal 83, 2 La manifestaciσn de Dios que se pide aquν tiene como fin primero su gloria (cfr v. 19).
Sal 83, 3-5. Los enemigos de Dios son los que atacan a su pueblo hasta querer hacerlo desaparecer (cfr Sal 2, 6 en referencia al rey).
Sal 83, 6-9. Aunque la lista de pueblos coaliados contra Israel responde a intereses poιticos, es significativo que no aparezca Babilonia, por lo que se considera que el salmo se compuso antes del s. VI a.C.
Sal 83, 10-13. Se recuerdan las victorias de los Jueces (cfr Jc 4-5; Jc 7-8), subrayando el castigo que sufrieron sus enemigos al quedar sus cuerpos insepultos -estiιrcol para el campo (v. 11)-, y se da por supuesto que la tierra era de Dios -los dominios de Dios (v. 13)-.
Sal 83, 14-17. Las comparaciones hechas en estos versνculos destacan el carαcter irresistible de la acciσn divina y el deseo del salmista de que todos reconozcan al Seρor (v. 17). Enseρa que el afαn de verse libre de males debe ir unido al anhelo de que Dios reine: Ninguna cosa mueve mαs al hombre a orar que el deseo y la esperanza de verse libre de los trabajos que le afligen o que le amenazan. (…) Pero, aunque verdaderamente obran con espontaneidad los hombres al invocar a Dios en los peligros y desgracias (…) quiso que antes de pedir que nos libre del mal, pidiιsemos que el nombre de Dios sea santificado, que se extienda su reino, y que luego pidiιsemos las demαs cosas (Catecismo Romano 4, Sal 16, 2-3). Es ιste el afαn de almas que tuvieron los santos: No podrι descansar hasta el fin del mundo, mientras haya almas que salvar (S. Teresa de Lisieux, Novissima verba).
Sal 83, 18-19. Mαs que la desapariciσn de aquellos pueblos, el salmista pide que reconozcan que el ϊnico Dios es el Dios de Israel.
Sal 84, 2-5. El Seρor de los ejιrcitos, o poderoso en los cielos (cfr Sal 80, 8), mora en el Templo donde se manifiesta amable con sus fieles, con los que le confiesan mi Rey y Dios mνo (v. 4), y donde escucha sus plegarias (cfr vv. 9-10). Es el Dios vivo que fortalece interior y fνsicamente, en todo su ser, al hombre (v. 3; cfr Sal 16, 9). El deseo del salmista de estar junto a Dios en el Templo (v. 3) se compara poιticamente a los pαjaros que encuentran refugio en su nido. Cuαnto mαs no va a desearlo ιl siendo el Seρor su Rey y su Dios (v. 4). En estar allν y alabarle consiste la felicidad (v. 5).
Sal 84, 6-8. En vez de en su corazσn decide peregrinar (v. 6), como traducen glosando el texto hebreo los Setenta y la Neovulgata, puede traducirse tambiιn dichosos quienes ponen su corazσn en los senderos, es decir, quienes han iniciado la peregrinaciσn. En ambos casos se siente el gozo de querer estar junto a Dios. El valle del llanto puede ser un nombre figurativo de las penalidades de la marcha que, para ellos, se convierten en momentos de gozo (v. 7), pues el Seρor va aumentando sus fuerzas en el camino hasta que le encuentran en Jerusalιn (v. 8). Fuerzas puede entenderse tambiιn como baluarte o torreσn, y el Dios de los dioses como hasta Dios. En tal caso podrνa traducirse camino de baluarte en baluarte, hasta ver a Dios en Siσn, como encontramos en la traducciσn litϊrgica espaρola.
Sal 84, 9-12. Quizαs ya en el Templo -el salmo responderνa en este caso a una liturgia de entrada (cfr Sal 15; Sal 24)- se eleva la oraciσn por el rey. Se invoca aquν a Dios como protector del pueblo -escudo nuestro (cfr v. 10)- porque Ιl ejerce su protecciσn a travιs de su ungido, el rey. El nϊmero mil, contrapuesto a uno (v. 11), es sνmbolo de perennidad (cfr Sal 90, 4; Ap 20, 4-6).
Sal 84, 13 El salmista se dirige al Seρor con la misma invocaciσn con la que habνa comenzado la oraciσn: Seρor de los ejιrcitos.
Entendiendo que la verdadera morada de Dios es el cielo que nos espera, comenta San Bruno: ΅Quι deseables son tus moradas! Mi alma se consume y anhela llegar a los atrios del Seρor, es decir, desea llegar a la Jerusalιn del cielo, la gran ciudad del Dios vivo. (…) ΏQuiιn no anhelarα penetrar en tu tabernαculo si son dichosos los que viven en tu casa? (…) Y cuando dice aquν dichosos ya se sobrentiende que tienen tanta dicha cuanta el hombre es capaz de concebir. Por ello, son dichosos los que habitan en sus atrios, porque alaban a Dios con un amor totalmente definitivo, que durarα por los siglos de los siglos, es decir, eternamente; y no podrνan alabar eternamente, si no fueran eternamente dichosos. Esta dicha nadie puede alcanzarla por sus propias fuerzas, aunque posea ya la esperanza, la fe y el amor; ϊnicamente la logra el hombre dichoso que encuentra en ti su fuerza, y con ella dispone su corazσn para que llegue a esta suprema felicidad. Que es lo mismo que decir: ϊnicamente alcanza esta suprema dicha aquel que, despuιs de ejercitarse en las diversas virtudes y buenas obras, recibe ademαs el auxilio de la gracia divina; pues por sν mismo nadie puede llegar a esta suprema felicidad (Expositio in Psalmos 83).
Sal 85, 2-4. La mejor explicaciσn de estos versνculos iniciales es ver en ellos la alusiσn a la vuelta del destierro de Babilonia (cfr Sal 126); de hecho, la segunda parte del v. 2 podrνa traducirse tambiιn por has hecho volver a los cautivos de Jacob. Las expresiones tu tierra (v. 2) y nuestra tierra (cfr v. 13), que hacen de marco inclusivo del salmo, muestran el reconocimiento de que la tierra es un don que Dios ha vuelto a otorgar a su pueblo perdonando sus pecados.
Sal 85, 5-8. Las dificultades surgidas a la vuelta del destierro, entre ellas la sequνa narrada en Ag 1, 6-11, han podido dar origen a esta insistente sϊplica, similar a la que encontramos en Sal 77, 8-10. La Iglesia en su liturgia emplea las palabras del v. 8 como antνfona de invitaciσn a la oraciσn.
Sal 85, 9-10. Ahora el Seρor anuncia por medio del salmista una situaciσn mejor de paz y prosperidad para quienes son fieles (v. 9) y se esfuerzan por la reconstrucciσn del Templo (v. 10; cfr Ag 1, 14-15; Ez 43, 1-12). La frase con tal de que no retornen a la necedad, segϊn los Setenta y la Neovulgata serνa a los que se convierten de corazσn.
Sal 85, 11-14. Con la imagen del fruto producido por la lluvia que baja del cielo y por la fecundidad de la tierra (v. 13) el salmista proclama que tambiιn la salvaciσn llega por el encuentro entre la misericordia de Dios que perdona y la fidelidad que Ιl mantiene a sus promesas. De los cielos vendrα el perdσn -justicia-; en la tierra se cumplirαn sus promesas -fidelidad y paz- (vv. 11-12). Es una de las expresiones mas bellas de la forma de actuar de Dios que encontramos en la Sagrada Escritura. El pueblo de la Antigua Alianza conociσ esta miseria [del pecado] desde los tiempos del ιxodo, cuando levantσ el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la alianza triunfσ el Seρor mismo, manifestαndose solemnemente a Moisιs como “Dios de ternura y de gracia, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34, 6). Es en esta revelaciσn central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarαn, despuιs de toda culpa, la fuerza y la razσn para dirigirse al Seρor con el fin de recordarle lo que Ιl exactamente habνa revelado de Sν mismo y para implorar su perdσn. Y asν, tanto en sus hechos como en sus palabras, el Seρor ha revelado su misericordia desde los comienzos del pueblo que escogiσ para Sν y, a lo largo de la historia, este pueblo se ha confiado continuamente, tanto en las desgracias como en la toma de conciencia de su pecado, al Dios de las misericordias. Todos los matices del amor se manifiestan en la misericordia del Seρor para con los suyos (Juan Pablo II, Dives in Misericordia, 4).
Muchos comentaristas espirituales ven en los vv. 11 y 12 la Encarnaciσn redentora del Verbo, la uniσn de la divinidad y la humanidad en Jesucristo. Y por eso, tambiιn San Atanasio podrα decir: Ciertamente la verdad y la misericordia se besaron mediante la verdad que trajo al mundo la siempre Virgen Madre de Dios (Expositiones in Psalmos 84).
Sal 86, 1-4. El salmista acude al Seρor presentαndose como un pobre que ha puesto su confianza en Ιl, y como un siervo dedicado a su servicio (cfr Is 42, 1). De ahν la constante apelaciσn a Dios como Seρor o Seρor mνo -Adonay- (vv. 3.4.5.8.9.12.15), en el sentido de mi Dueρo, mi Amo.
Sal 86, 5-7. El orante sabe que el Seρor, por ser como es, le escucha cuando le suplica, y ese convencimiento da apoyo a su oraciσn.
Sal 86, 8-10. Porque el salmista sabe que el Seρor le escucha, le alaba reconociιndole como Dios ϊnico de todos los pueblos. El cαntico de los salvados en Ap 15, 3-4 recoge las palabras del v. 9 presentαndolas como cαntico de Moisιs, siervo de Dios, y cαntico del Cordero, y proclama que todas las naciones vendrαn y se postrarαn ante ti, porque tus juicios se han manifestado (Ap 15, 4).
Sal 86, 11-13. El salmista pide poder corresponder con su vida a lo que Dios ha hecho por ιl -andar en tu fidelidad- y reverenciarle con sinceridad de corazσn (v. 11). Es la sϊplica central de este salmo. Junto a ello, promete alabanza en reconocimiento del auxilio divino que le ha librado de la muerte (vv. 12-13).
El camino (v. 11) que Dios ha enseρado definitivamente al hombre es Cristo Jesϊs, que dijo de sν mismo: Yo soy el camino (Jn 14, 6). San Agustνn recurre a esta realidad para enseρar que Cristo es el camino de la oraciσn del cristiano: No pudo Dios hacer a los hombres un don mayor que el de darles por cabeza al que es su Palabra, por quien ha fundado todas las cosas, uniιndolos a Ιl como miembros suyos, de forma que Ιl es Hijo de Dios e Hijo del hombre al mismo tiempo, Dios uno con el Padre y hombre con el hombre, y asν, cuando nos dirigimos a Dios con sϊplicas, no establecemos separaciσn con el Hijo, y cuando es el cuerpo del Hijo quien ora, no se separa de su cabeza, y el mismo salvador del cuerpo, nuestro Seρor Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora por nosotros, en nosotros y es invocado por nosotros. Ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en nosotros por ser nuestra cabeza, es invocado por nosotros como Dios nuestro. Reconozcamos, pues, en Ιl nuestras propias voces y reconozcamos tambiιn su voz en nosotros (Enarrationes in Psalmos 85, l).
Sal 86, 14-17. Con expresiones acuρadas para indicar la situaciσn de aflicciσn (v. 14; cfr Sal 54, 5) y la bondad de Dios (v. 15; cfr Ex 34, 6), reitera su peticiσn (vv. 16-17). Tal como hemos traducido -seρal de benevolencia-, el salmista estα pidiendo que Dios le auxilie de forma extraordinaria. Tambiιn podrνa traducirse por signo de bondad, en el sentido de que la bondad divina brille en la vida del salmista, tanto por los beneficios recibidos como por la santidad de su conducta.
Sal 87, 1-3. Los montes santos (v. 1), en plural, pueden aludir a las colinas sobre las que fue construida Jerusalιn, o ser simplemente una manera de resaltar la importancia del monte Siσn. Por sinιcdoque se menciona la parte -puertas- por el todo. Dios eligiσ Jerusalιn como lugar de su morada entre todas las ciudades de Israel -Jacob (v. 2)-, y de ella, que pertenece por tanto a Dios, se dicen -y lo dice Dios, pues el sujeto impersonal puede referirse a Ιl- cosas maravillosas.
Sal 87, 4-6. Se introduce, como un orαculo, lo que dice el Seρor. El sentido mαs obvio, y el que ha seguido la tradiciσn, es que Dios harα que Egipto -Rahab (cfr Is 30, 7)- y Babilonia, las grandes naciones hostiles a Israel, se conviertan al Dios de Israel, es decir, se contarαn entre los que le reconozcan (cfr Is 19, 21). Por ello, junto con otros pueblos de menor relieve en la costa mediterrαnea y en el sur, sus habitantes se considerarαn como nacidos en Jerusalιn e incorporados al pueblo de Dios. Esta interpretaciσn viene avalada por otros pasajes del Antiguo Testamento que muestran la universalidad de la salvaciσn (cfr Gn 12, 3; Is 2, 2-3; Is 19, 23-25; Is 66, 18-20; etc.). Pero las ϊltimas palabras del v. 4 -han nacido allν- tambiιn pueden entenderse como referidas a los judνos de la diαspora que residen en esos paνses, en cuyo caso Dios advertirνa a esas naciones que cada uno de los miembros del pueblo elegido, residan donde residan, es hijo de Jerusalιn. De cualquier forma a Jerusalιn le serα reconocido cada uno de sus hijos, sean quienes sean y estιn donde estιn, porque la ciudad pertenece a Dios (v. 5). Un reconocimiento que se expresa -acudiendo a la imagen de los censos, cfr Nm 1, 1-3; Esd 2, 1-67- como inscripciσn especial en el libro en el que Dios tiene registrados a todos los hombres (v. 6).
Tambiιn el cristiano tiene a la Jerusalιn celestial, la Iglesia, por madre, pues por ella nace a la vida de la gracia: La salvaciσn viene sσlo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a travιs de la Iglesia, ιsta es nuestra madre: “Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvaciσn” (Fausto de Riez, De Spiritu Sancto, 1, 2). Porque es nuestra madre, es tambiιn la educadora de nuestra fe. (…) La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y alimenta nuestra fe. La Iglesia es la madre de todos los creyentes. “Nadie puede tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por Madre” (S. Cipriano, De Ecclesiae unitate, 6) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 169 y 181).
Sal 87, 7 Todas mis fuentes indica todos los beneficios del Seρor, recordando el paraνso (cfr Ez 47, 1-12; Za 13, 1).
Sal 88, 2-3. La invocaciσn inicial Dios de mi salvaciσn y la misma peticiσn de auxilio (cfr v. 14) son las ϊnicas expresiones de confianza en Dios que aparecen en el salmo, traspasado todo ιl por la queja del salmista ante el Seρor y por la amenaza de la muerte -es el salmo en el que mαs veces se hace referencia al lugar donde reposan los muertos (seol, fosa, abismos, sepulcro, etc.)-.
Sal 88, 4-6. El orante se ve al borde de la muerte, que, para ιl, significa ser abandonado de Dios. Orνgenes interpreta de manera distinta el v. 6. Traduce libre en vez de abandonado entre los muertos y descubre en ιl un anuncio de la ausencia de corrupciσn en el cuerpo del Seρor tras su muerte en la cruz: Y llegσ a ser como un hombre sin ayuda, libre entre los muertos. Como en esta vida Ιl tuvo mαs cosas que el resto de los hombres, porque naciσ de una Virgen y porque obrσ durante toda su vida de manera extraordinaria, asν tambiιn tras la muerte, en cuanto que allν era el ϊnico hombre libre, su alma no fue abandonada en poder del Hades. De ese modo, Ιl es el “primero y el ϊltimo” (In Evangelium Ioannis 1, 220).
Sal 88, 7-10. Se atribuye a Dios la situaciσn de agobio -todas tus olas (v. 8)-, de abandono por parte de los familiares (v. 9), de necesidad de sϊplica incesante (v. 10).
Sal 88, 11-13. Estas preguntas, de carαcter retσrico, suponen la respuesta negativa en un momento en el que todavνa no se ha revelado la vida despuιs de la muerte, pero indican al mismo tiempo que el sentido de la vida es la alabanza a Dios y el reconocimiento de sus obras.
Sal 88, 14-15. Aun sin comprender la conducta divina, como le sucedνa a Job (cfr Jb 9, 1-Jb 10, 22), el salmista pide constantemente el auxilio de Dios.
Sal 88, 16-19. Aquν el orante no presenta ante Dios experiencias anteriores de salvaciσn como es habitual en los salmos de sϊplica, sino que, por el contrario, acentϊa la aflicciσn que sufre desde niρo (vv. 16-17) y en el presente (vv. 18-19).
Desde una perspectiva cristiana, el lector ve cumplidos en Cristo los sentimientos de dolor expresados por el salmista y encuentra tambiιn en ellos el consuelo y la fuerza para afrontar el propio sufrimiento: Quienes participan en los sufrimientos de Cristo tienen ante los ojos el misterio pascual de la cruz y de la resurrecciσn, en la que Cristo desciende, en una primera fase, hasta el extremo de la debilidad y de la impotencia humana; en efecto, Ιl muere clavado en la cruz. Pero si al mismo tiempo en esta debilidad se cumple su elevaciσn, confirmada con la fuerza de la resurrecciσn, esto significa que las debilidades de todos los sufrimientos humanos pueden ser penetradas por la misma fuerza de Dios, que se ha manifestado en la cruz de Cristo. En esta concepciσn, sufrir significa hacerse particularmente receptivos, particularmente abiertos a la acciσn de las fuerzas salvνficas de Dios, ofrecidas a la humanidad en Cristo. En Ιl, Dios ha demostrado querer actuar especialmente por medio del sufrimiento, que es la debilidad y la expoliaciσn del hombre, y querer precisamente manifestar su fuerza en esta debilidad y en esta expoliaciσn. (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 23).
Sal 89, 2-3. Los tιrminos misericordia y fidelidad con los que se inicia el salmo predominan en toda la primera parte (vv. 2-38). Tales atributos divinos son firmes porque pertenecen a Dios (cfr Sal 85, 11).
Sal 89, 4-5. Igualmente es firme la Alianza de Dios con David, porque Ιl lo ha jurado asν (cfr 2S 7, 13-16).
Sal 89, 6-9.10-15. Es posible que aquν se recoja un himno mαs antiguo al Dios Creador. Asν lo sugiere la terminologνa mitolσgica hijos de los dioses (v. 7), designando seres celestiales, o Rahab (v. 11), personificaciσn mνtica del caos primordial que luego se aplica a Egipto (cfr Sal 87, 4; Is 30, 7). Insertado en el salmo ese himno se refiere al Dios de la Alianza que sacσ a su pueblo de Egipto (vv. 9.14-15). El poder divino sobre las aguas embravecidas lo mostrσ tambiιn Jesϊs (cfr Mt 8, 26).
Sal 89, 16-19. La atenciσn pasa enseguida al pueblo. Caminar a la luz de tu rostro (v. 16) significa ser guiados por la protecciσn divina y por sus mandamientos. Al Seρor pertenece la seguridad del pueblo y del rey (v. 19, que tambiιn podrνa traducirse porque nuestro escudo es el Seρor, nuestro rey el Santo de Israel).
Sal 89, 20-30. Dios fue quien eligiσ al rey (v. 20), lo ungiσ (v. 21) y le prometiσ fuerza frente a sus enemigos (vv. 22-24) y un reino desde el Mediterrαneo al Ιufrates y al Tigris (vv. 25-26). Le hizo ademαs la promesa de una relaciσn paterno–filial con Ιl y de un linaje perpetuo (vv. 27-30; cfr 2S 7, 13; Sal 2). San Juan en el libro del Apocalipsis aplica a Jesucristo resucitado las palabras del v. 28 al llamarle primogιnito de los muertos, el Prνncipe de los reyes de la tierra (Ap 1, 5).
Al aplicar este salmo a Jesucristo, la tradiciσn cristiana se fija especialmente en el v. 27: Aquν, aquel que se encarnσ en virtud de la economνa divina llama a Dios su propio padre: “Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios” (Jn 20, 17). Porque es de Ιl de quien habla el profeta, porque, profetizando acerca del niρo engendrado, le llama “Dios fuerte, padre del mundo venidero” (Is 9, 6) (S. Atanasio, Expositiones in Psalmos 88).
Sal 89, 31-38. La promesa divina era incondicional, aunque Dios habrνa de corregir al pueblo mediante el castigo como un padre. Que la elecciσn de David y la promesa se introduzcan en el salmo como orαculo divino indica la forma en que se transmitνa la profecνa de Natαn (cfr 2S 7, 8-16) tras la experiencia histσrica de la ιpoca de la monarquνa. Pero ademαs sirve como recurso retσrico que darα fuerza a la queja de los versνculos siguientes.
Sal 89, 39-46. La situaciσn reflejada aquν es seguramente la destrucciσn de Jerusalιn y la deportaciσn del rey a Babilonia en el aρo 587 a.C.
Sal 89, 47-50. En aquellas circunstancias el salmista no ha perdido del todo la esperanza, pues reconoce los designios divinos en la vida del hombre y sobre el pueblo elegido. Espera que Dios reivindicarα al rey (cfr v. 52).
Sal 89, 51-52. La sϊplica brota de la esperanza apoyada en la fidelidad de Dios, y de la situaciσn de desprecio que sufre la persona del rey. Las expresiones referidas a un sujeto singular (vv. 48.51) pueden dar a entender que la oraciσn la pronuncia el rey; pero tambiιn podrνa pronunciarla un judνo fiel que sufre por el destino del rey. El tνtulo que atribuye el poema a Etαn, el ezrajita, apunta en esta direcciσn.
Sal 89, 53 Al final, el salmista manifiesta la misma actitud con la que iniciaba la oraciσn: el deseo de que Dios sea alabado por siempre.
A la luz de la pasiσn, muerte y resurrecciσn de Jesϊs, se comprende que la misericordia de Dios, proclamada al comienzo del salmo (vv. 2-3), se ha manifestado precisamente en los sufrimientos de su Ungido, Cristo: Las heridas que su cuerpo recibiσ nos dejan ver los secretos de su corazσn; nos dejan ver el gran misterio de piedad, nos dejan ver la entraρable misericordia de nuestro Dios, por la que nos ha visitado el sol que nace de lo alto. ΏQuι dificultad hay en admitir que tus llagas nos dejan ver tus entraρas? No podrνa hallarse otro medio mαs claro que estas tus llagas para comprender que Tϊ, Seρor, eres bueno y clemente, y rico en misericordia. Nadie tiene una misericordia mαs grande que el que da su vida por los sentenciados a muerte y a la condenaciσn. Luego mi ϊnico mιrito es la misericordia del Seρor. No serι pobre en mιritos, mientras Ιl no lo sea en misericordia. Y, porque la misericordia del Seρor es mucha, muchos son tambiιn mis mιritos. Y, aunque tengo conciencia de mis muchos pecados, si creciσ el pecado, mαs desbordante fue la gracia. Y, si la misericordia del Seρor dura siempre, yo tambiιn cantarι eternamente las misericordias del Seρor. ΏCantarι acaso mi propia justicia? Seρor, narrarι tu justicia, tuya entera. Sin embargo, ella es tambiιn mνa, pues Tϊ has sido constituido mi justicia de parte de Dios (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 61, 4-5).
Sal 90, 1-2. El Dios que ha protegido a su pueblo es el Dios eterno, el creador de todo.
Sal 90, 3-6. La atenciσn se centra en la creaciσn del hombre, al que Dios formσ del polvo de la tierra (cfr Gn 3, 19) y le ha dado una vida fugaz (vv. 5-6), pues, aunque el hombre viviese mil aρos -nϊmero simbσlico de muchνsimo tiempo (cfr Sal 84, 11)-, serνa poquνsimo comparado con la eternidad de Dios (v. 4). Ante la impaciencia cristiana esperando que el Seρor se manifieste en su segunda venida, en la Segunda Carta de San Pedro se cita el v. 4 de este salmo para explicar que no tarda el Seρor en cumplir su promesa, como algunos piensan; mαs bien tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie se pierda, sino que todos se conviertan (2P 3, 8-9).
Sal 90, 7-10. Se reconoce ademαs que las tribulaciones que acompaρan la vida humana son debidas al pecado, aunque sea inconsciente (cfr Lv 4, 1).
Sal 90, 11-12. La sabidurνa que lleva a comprender la vida humana con su brevedad y sus penalidades, sσlo puede darla Dios. Por eso se la pide ahora. Para el que cree de verdad no existen fechas malas o inoportunas: todos los dνas son buenos, para servir a Dios. Sσlo surgen las malas jornadas cuando el hombre las malogra con su ausencia de fe, con su pereza, con su desidia que le inclina a no trabajar con Dios, por Dios. ΅Alabarι al Seρor, en cualquier ocasiσn! (Sal 34, 2). El tiempo es un tesoro que se va, que se escapa, que discurre por nuestras manos como el agua por las peρas altas. Ayer pasσ, y el hoy estα pasando. Maρana serα pronto otro ayer. La duraciσn de una vida es muy corta. Pero, ΅cuαnto puede realizarse en este pequeρo espacio, por amor de Dios! (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 52).
Sal 90, 13-17. Dios es tambiιn el que puede perdonar y hacer felices los dνas del hombre sobre la tierra. Es lo que se le pide en estos versνculos.
Sal 91, 1-2. El texto hebreo es sintαcticamente oscuro y se comprenderνa mejor si se antepusiera un Tϊ y se pusieran los verbos en segunda persona para que cuadren con el resto del salmo: Tϊ que habitas…. La tercera persona, sin embargo, refleja mejor el carαcter sapiencial de la composiciσn.
Sal 91, 3-7. La acciσn protectora de Dios ante enemigos y enfermedades (v. 3) estα motivada por su amor y fidelidad (v. 4), y actϊa en todo tiempo y en cualquier circunstancia (vv. 5-6), aunque se trate de un mal generalizado (v. 7). Entre los males, la versiσn de los Setenta y la Vulgata entendieron el demonio en vez de el azote (v. 6) -quizα en oposiciσn a los αngeles del v. 11-, y la versiσn latina tradujo el demonio meridiano.
Sal 91, 8-13. La protecciσn del Seρor se podrα comprobar viendo lo que sucede a quienes no le temen (v. 8), mientras que a quien le invoca, como el salmista (v. 9), le llegarα el auxilio divino mediante sus αngeles para hacerle superar cualquier dificultad (vv. 10-13). La fuerza con la que este salmo expresa la protecciσn divina a quienes recurren al Seρor, queda reflejada en el hecho de que las palabras de los vv. 11-12 son aducidas por el diablo cuando ιste tienta a Jesϊs instαndole a que se arroje del alero del Templo (cfr Mt 4, 6; Lc 4, 9-11). Jesϊs no niega esas palabras, sino que corrige su interpretaciσn equivocada si se emplean para tentar a Dios. El mismo Jesϊs, para prometer a sus discνpulos que nada podrα hacerles daρo, emplea palabras semejantes a las del v. 13, asegurαndoles que en su misiσn gozan de la protecciσn divina: Os he dado potestad para aplastar serpientes y escorpiones y sobre cualquier poder del enemigo, de manera que nada podrα haceros daρo (Lc 10, 19).
Sal 91, 14-16. El orαculo resalta la correspondencia de Dios a la confianza que el hombre pone en Ιl. Las palabras de estos versνculos han suscitado profundas consideraciones en los autores cristianos. Asν, en el primer domingo de cuaresma, en el que parte de los vv. 15-16 sirve de introito a la Santa Misa, comenta San Josemarνa: Invocabit me et ego exaudiam eum, leemos en la liturgia de este domingo (Sal 91, 15): si acudνs a mν, yo os escucharι, dice el Seρor. Considerad esta maravilla del cuidado de Dios con nosotros, dispuesto siempre a oνrnos, pendiente en cada momento de la palabra del hombre. (…) Nos oye el Seρor, para intervenir, para meterse en nuestra vida, para librarnos del mal y llenarnos de bien: eripiam eum et glorificabo eum (Sal 91, 15), lo librarι y lo glorificarι, dice del hombre. Esperanza de gloria, por tanto: ya tenemos aquν, como otras veces, el comienzo de ese movimiento νntimo, que es la vida espiritual. La esperanza de esa glorificaciσn acentϊa nuestra fe y estimula nuestra caridad (Es Cristo que pasa, 57).
Glosando la frase con ιl estarι en la tribulaciσn (v. 15) comenta San Bernardo: Con ιl estarι en la tribulaciσn, dice Dios, Ώy yo buscarι otra cosa que la tribulaciσn? Para mν lo bueno es estar junto a Dios, y no sσlo esto, sino tambiιn hacer del Seρor mi refugio, porque Ιl mismo dice: Lo defenderι, lo glorificarι. Con ιl estarι en la tribulaciσn. Gozaba -dice- con los hijos de los hombres. Se llama Emmanuel, que significa “Dios–con–nosotros”. Desciende del cielo para estar cerca de quienes sienten su corazσn agitado por la tribulaciσn, para estar con nosotros en nuestra tribulaciσn. (…) Para mν, Seρor, es mejor sufrir las tribulaciones contigo que reinar sin ti, que vivir regaladamente sin ti, y que gloriarme sin ti. Es mejor para mν, Seρor, unirme mαs νntimamente a ti en la tribulaciσn, tenerte conmigo en la hoguera que estar sin ti, incluso en el cielo: ΏQuι me importa el cielo sin ti? Y contigo Ώquι me importa la tierra? (S. Bernardo, Sermones de tempore 4, 6).
Sal 92, 2-4. Se trata de la alabanza cultual realizada por la maρana y por la tarde.
Sal 92, 5-6. Esa alabanza brota de la alegrνa de haber recibido los beneficios divinos que reflejan la profundidad del amor del Seρor.
Sal 92, 7-10. No entender que los bienes vienen de Dios y exaltarse uno a sν mismo es de necios, pues sσlo Dios es eternamente excelso (v. 9) y sus enemigos fracasan ante Ιl (v. 10).
Sal 92, 11-12. Traducimos por me das la fuerza de un bϊfalo (v. 11) lo que literalmente en hebreo dice has levantado mi cuerno como el de un bϊfalo. El cuerno era imagen de poder. Los enemigos fracasan tambiιn cuando se levantan contra el salmista. Desde la interpretaciσn cristiana tambiιn fracasaron cuando se levantaron contra Cristo: La palabra cuerno estα siempre en relaciσn con la potestad real. Contigo derrotaremos a nuestros adversarios, con el cuerno, a nuestros enemigos (Sal 44, 6). Por lo demαs, en el Templo no se inmola al Seρor ningϊn animal que no tenga cuernos. (…) De modo que si uno no estα provisto de cuernos con los que vencer al enemigo, no es digno de ser inmolado a Dios. Por eso el Seρor viene definido como cuerno para aquellos que creen en Ιl (cfr Sal 18, 3); y Ιl ha derrotado a los enemigos con los extremos de su cruz. Allν ha vencido al diablo y a todo su ejιrcito. Cristo, es verdad, estaba crucificado en el cuerpo, pero, en realidad, Ιl crucificaba a los demonios. No fue un suplicio sino un triunfo, un estandarte triunfal (S. Jerσnimo, Breviarium in Psalmos 91, 11).
Sal 92, 13-16. La Casa del Seρor (v. 14), es decir, vivir junto a Ιl, es el medio donde el creyente desarrolla su vida y da frutos hasta el final de la misma, como los αrboles frondosos (vv. 13-15; cfr Sal 1, 3), porque Dios no falla (v. 16).
Sal 93, 1-2. La atenciσn recae sobre el Seρor mismo, mαs que sobre sus actos. Se le contempla como rey majestuoso y victorioso, que mantiene su reino, el orbe entero y su trono con toda firmeza.
Sal 93, 3-4. Aunque se ha mostrado rey de su pueblo (Israel) en la historia (cfr Sal 24, 7-8), aquν se le reconoce como rey desde la creaciσn del mundo (cfr Sal 10, 16). Fue entonces cuando estableciσ su poder sobre las aguas, sνmbolo del caos originario (cfr Gn 1, 2.6-10), y sigue ejerciιndolo desde el cielo al mantener en orden a la creaciσn.
Sal 93, 5 Es posible que la primera frase de este versνculo aluda tambiιn a las leyes del universo; pero, unida a la siguiente, parece referirse mαs bien a la manifestaciσn de Dios como rey al dar la Ley a su pueblo, como hacνan normalmente los reyes en sus legislaciones, y a su presencia en el Templo en medio de su pueblo. Comentando este versνculo, Eusebio de Cesarea escribe: Esta Casa es la Iglesia. Para permanecer firme para siempre nada le conviene mejor que la santidad. Pues de la misma manera que lo que es propio del testimonio de Cristo es la verdad, asν tambiιn lo que es propio de su casa es la santidad (Commentaria in Psalmos 92).
Sal 94, 1-2. Dios que haces justicia. Literalmente Dios de las venganzas, que significa el Dios que restablece la justicia (cfr Dt 32, 35.41), y no sσlo en su pueblo sino en toda la tierra (cfr Sal 7; Sal 75; etc.).
Sal 94, 3-7. El salmista emplea frases hechas para describir la desgracia del pueblo y la actitud de los impνos que desprecian a Dios (cfr Sal 73), con el fin de presentar su lecciσn de sabidurνa.
Sal 94, 8-11. Dios que ha creado al hombre, Ώno va a conocerlo hasta en sus pensamientos mαs νntimos?
Sal 94, 12-15. La contraposiciσn entre el temor del Seρor y la muerte es frecuente en el lenguaje sapiencial (cfr Sal 33, 18-19). Frente a quienes dicen que el Seρor no ve (cfr v. 9), se afirma que sigue protegiendo a su pueblo y juzgando con justicia (vv. 14-15; cfr Sal 10, 13-14). San Pablo verα cumplidas las palabras del v. 14 en el hecho de que, aunque el pueblo judνo rechazara a Cristo, Dios sin embargo no le ha abandonado, pues sigue siendo su pueblo (cfr Rm 11, 2).
Sal 94, 16-19. A las preguntas del v. 16 la respuesta es el Seρor, pues asν se ha mostrado otras veces. Las palabras de esta estrofa son tambiιn un estνmulo para buscar apoyo y consuelo en Dios y no en las cosas que alejan de Ιl: ΏPor quι abocarte a beber en las charcas de los consuelos mundanos si puedes saciar tu sed en aguas que saltan hasta la vida eterna? (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 148).
Sal 94, 20-23. Dios no puede ser injusto (v. 20) y, aunque parezca que no actϊa (v. 21), lo harα en su momento. Asν lo confiesa con confianza el salmista (vv. 22-23). En vez de serα para mν… (v. 22), los Setenta y la Vulgata traducνan ha llegado a ser…. Del tenor literal de esta traducciσn se sirvieron los comentaristas cristianos para mostrar la eternidad del Hijo engendrado del Padre: Este versνculo -comentaba San Jerσnimo- es eficaz contra los arrianos. En realidad porque son hostiles al Seρor, al Salvador, ya que dicen que “ha sido hecho”; pero nosotros lo rebatimos: el Seρor ha llegado a ser para mν una fortaleza. Nadie puede dudar de que estas palabras deben entenderse del Padre. Pero cuando se afirma del Padre el Seρor ha llegado a ser para mν una fortaleza, hay que entenderlo asν: “el Seρor, que siempre ha sido, ha llegado a ser para mν una fortaleza”. Asν tambiιn con el Salvador, que siempre ha sido, pero ha llegado a ser Salvador para mν (Breviarium in Psalmos 93, 22).
Sal 95, 1-2. La invitaciσn: Venid (vv. 1 y 6), puede hacer pensar en un salmo de peregrinaciσn, aunque predomina la contemplaciσn de Dios como Rey que puede darse en cualquier momento.
Sal 95, 3-5. Es Rey sobre los poderes celestes -todos los dioses (v. 3)- y sobre todos los lugares de la tierra.
Sal 95, 6-7. Es Rey del pueblo que Ιl creσ -nuestro Hacedor- y al que cuida y conduce como un pastor a su rebaρo (cfr Sal 23, 1-2). La Neovulgata pasa la ϊltima frase del v. 7 al v. 8.
Sal 95, 7d-11 El orαculo introducido aquν es la voz del Seρor que habla a su pueblo en el momento presente -hoy (v. 7)-, para que la alabanza sea sincera. Es un hoy que se hace actual cada vez que se recita el salmo. Se trata de una advertencia para que no se repita la rebeldνa del desierto (cfr Sal 78; Ex 17, 7), y no suceda a quienes alaban al Seρor lo que sucediσ a los de aquella generaciσn (vv. 10-11; cfr Nm 14, 30.34). Tentar a Dios o ponerle a prueba es querer comprobar su bondad y su fidelidad obligαndole a actuar, como si sus acciones anteriores fueran insuficientes para mostrarlas. Me hastiσ (v. 10) es un antropomorfismo con el significado de me disgustσ. El descanso (v. 11) es la tierra prometida a la que, como castigo divino, no entrσ la generaciσn del desierto (cfr Nm 14, 21-32).
En la Carta a los Hebreos encontramos un comentario a estos versνculos presentados como palabras del Espνritu Santo (cfr Hb 3, 7): puesto que la generaciσn del desierto no entrσ en la tierra prometida y, sin embargo, Dios sigue advirtiendo todavνa de la posibilidad de no entrar en el descanso, quiere decir que en el salmo el descanso no se refiere a la tierra, sino a aquel otro descanso que Dios instituyσ al comienzo de la creaciσn, el sαbado, anticipo del descanso definitivo, la gloria del cielo. Porque, si Josuι les hubiera proporcionado el descanso, Ιl no habrνa hablado despuιs sobre otro dνa. Queda por tanto reservado un tiempo de descanso para el pueblo de Dios. Porque quien entra en el descanso de Dios, descansa tambiιn ιl de sus trabajos, lo mismo que Dios de sus obras. Apresurιmonos a entrar en ese descanso, a fin de que ninguno caiga en la misma clase de desobediencia (Hb 4, 8-11).
En el peregrinar de nuestra vida hacia la patria celestial es necesario dejarnos guiar por el Seρor, acudiendo a Ιl y escuchando constantemente su voz: Cuando emprendas alguna obra buena, lo primero que has de hacer es pedir constantemente a Dios que sea Ιl quien la lleve a tιrmino, y asν nunca lo contristaremos con nuestras malas acciones, a Ιl, que se ha dignado contarnos en el nϊmero de sus hijos, ya que en todo tiempo debemos someternos a Ιl en el uso de los bienes que pone a nuestra disposiciσn. (…) Y, abiertos nuestros ojos a la luz divina, escuchemos bien atentos la advertencia que nos hace cada dνa la voz de Dios: Si escuchαis hoy su voz, no endurezcαis el corazσn; y tambiιn: Quien tenga oνdos oiga lo que dice el Espνritu a las Iglesias. ΏY quι es lo que dice? Venid, hijos, escuchadme: os instruirι en el temor del Seρor. Caminad mientras tenιis luz, antes que os sorprendan las tinieblas de la muerte. Ceρida, pues, nuestra cintura con la fe y la prαctica de las buenas obras, avancemos por sus caminos, tomando por guνa el Evangelio, para que alcancemos a ver a aquel que nos ha llamado a su reino. Porque, si queremos tener nuestra morada en las estancias de su reino, hemos de tener presente que para llegar allν hemos de caminar aprisa por el camino de las buenas obras (S. Benito, Regula, Prσlogo 4-22).
Sal 96, 1-3. Un cαntico nuevo (cfr Sal 33, 3; Sal 40, 4; Is 42, 10) puede referirse a la nueva composiciσn sαlmica o a la novedad que supone la adoraciσn al Dios de Israel por parte de las naciones (vv. 3.7.10).
Sal 96, 4-6. El ϊnico Dios creador es el mismo que el que muestra su gloria en el Templo de Jerusalιn y protege al pueblo (cfr Sal 90, 1-2).
Sal 96, 7-9. Por eso son invitados todos los pueblos a adorarle allν, llevαndole ofrendas cultuales (cfr Lv 2, 1ss.; Sal 29, 2).
Sal 96, 10-13. Se invita tambiιn a los pueblos a proclamar entre ellos que el Dios que mantiene en orden el universo es tambiιn el que establece la justicia entre los pueblos (v. 10). La esperanza en que Dios va a actuar ejerciendo su justicia y rectitud, es decir, haciendo desaparecer el mal y cumpliendo sus promesas en toda la tierra, lleva a invitar a que toda la creaciσn, incluso los seres inanimados, se alegre (vv. 11-13): ΏQuι significan esta justicia y esta fidelidad? En el momento de juzgar reunirα junto a sν a sus elegidos y apartarα de sν a los demαs, ya que pondrα a unos a la derecha y a otros a la izquierda. ΏQuι mαs justo y equitativo que no esperen misericordia del juez aquellos que no quisieron practicar la misericordia antes de la venida del juez? En cambio, los que se esforzaron en practicar la misericordia serαn juzgados con misericordia (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 95, 15).
Algunos manuscritos de la versiσn de los Setenta y de la Vulgata latina aρadieron a la frase: El Seρor reina, del v. 10, las palabras desde el αrbol, aludiendo a la Cruz. Es una manera de aplicar el salmo a Jesucristo.
Sal 97, 1 Por islas incontables se entienden las del Mediterrαneo y, por extensiσn, todos los paνses lejanos (cfr Is 42, 4.10.12).
Sal 97, 2-6. La teofanνa descrita recuerda a la del Sinaν (cfr Ex 19, 16-20), si bien aquν estα mαs elaborada recogiendo conceptos teolσgicos y adquiriendo dimensiσn universal (cfr v. 9).
Sal 97, 7 En contraste con la alegrνa a la que se invita a las naciones (v. 1) y de la que goza Siσn (cfr v. 8), estα la vergόenza que han de sentir quienes adoran a los νdolos (v. 7).
Sal 97, 8-9. Hijas de Judα hace referencia a las ciudades de Judea -a los judνos por tanto- que se alegran de saber que su Dios, el Seρor, reina en toda la tierra y en todos los pueblos.
Sal 97, 10-12. Todos los hombres, si no obran el mal, serαn protegidos por el Seρor, comprenderαn y se alegrarαn, y alabarαn su memoria (v. 12) -literalmente el recuerdo de sus obras-.
Con Cristo se instaurarα el Reino de Dios en la tierra y sus sϊbditos serαn hechos partνcipes de su victoria. De ahν tambiιn que este salmo sea utilizado por la Iglesia en la festividad de la Transfiguraciσn del Seρor, cuando se recuerda la visiσn anticipada del Reino que tuvieron los Apσstoles en el Tabor.
Sal 98, 1-3. Se canta al Seρor como a un guerrero victorioso porque salvσ a su pueblo en el ιxodo y en la vuelta del destierro. Al brazo de Dios (v. 1) se alude en Ex 15, 16 y en Is 40, 10; Is 51, 5.9; etc. Dios actuσ en virtud de la Alianza (v. 3), y lo han contemplado todos los pueblos, de forma que asν ha mostrado a todos su salvaciσn (cfr Sal 96, 10; Is 52, 10). ΅Oh, hermanos e hijos, vosotros que sois brotes de la Iglesia universal, semilla santa del reino eterno, los regenerados y nacidos en Cristo! Oνdme: Cantad por mν al Seρor un cαntico nuevo. “Ya estamos cantando”, decνs. Cantαis, sν, cantαis. Ya os oigo. Pero procurad que vuestra vida no dι testimonio contra lo que vuestra lengua canta. Cantad con vuestra voz, cantad con vuestro corazσn, cantad con vuestra boca, cantad con vuestras costumbres (…). ΏPreguntαis quι alabanzas debιis cantar? Resuene su alabanza en la asamblea de los fieles. La alabanza del canto reside en el mismo cantor. ΏQuerιis rendir alabanzas a Dios? Sed vosotros mismos el canto que vais a cantar. Vosotros mismos serιis su alabanza, si vivνs santamente (S. Agustνn, Sermones 34, 3-6).
Sal 98, 4-6. Todas las naciones por tanto -la tierra entera- estαn llamadas a aclamarle, como lo hace Israel en el Templo -al son de la mϊsica- y en las fiestas -sonido del cuerno-, teniιndole por Rey y Seρor.
Sal 98, 7-9. Junto a los hombres, tambiιn la creaciσn inanimada es invitada a alabar al Seρor, porque Ιl va a establecer su reinado de justicia y equidad. La dimensiσn escatolσgica es similar a la que presenta el final de Sal 96. En perspectiva cristiana eso se realizarα gracias a la redenciσn de Cristo. Porque la creaciσn se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la sometiσ, con la esperanza de que tambiιn la misma creaciσn serα liberada de la esclavitud de la corrupciσn para participar de la libertad gloriosa de los hijos de Dios (Rm 8, 20-21). En esta tarea cooperan los cristianos: Deben [los fieles] conocer la naturaleza νntima de todas las criaturas, su valor y su ordenaciσn a la alabanza divina. Deben tambiιn ayudarse entre sν a crecer en santidad a travιs de las actividades, incluso las profanas, de tal manera que el mundo se impregne del Espνritu de Cristo y consiga mαs eficazmente su fin en la justicia, en el amor y la paz (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 36).
Sal 99, 1-3. Los querubines que cubrνan el Arca de la Alianza eran el trono de Dios en la tierra (cfr Ex 25, 22), desde el que ejercνa su seρorνo sobre todos los pueblos. El Nombre (v. 3) equivale a la Persona en cuanto que se ha dado a conocer (cfr Sal 8, 2). Santo, mαs aϊn que grande y temible, denota la trascendencia de Dios por la que es distinto y permanece separado del mundo (cfr 1S 2, 2), aunque interviene en la historia mostrando su majestad (vv. 4.6-7). La santidad de Dios es el hogar inaccesible de su misterio eterno. Lo que se manifiesta de Ιl en la creaciσn y en la historia, la Escritura lo llama Gloria, la irradiaciσn de su Majestad (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2809). La repeticiσn por tres veces de que Ιl es santo (vv. 3.5.9) puede deberse a influjo litϊrgico (cfr Is 6, 3).
Sal 99, 4-5. La acciσn de Dios como Rey es ejercida en la tierra estableciendo, mediante la Ley, lo que es recto, y juzgando segϊn ello a su pueblo Israel -derecho y justicia (v. 4; cfr Sal 97, 2)-. Ιste ha de proclamar ante el Arca -estrado de sus pies, en paralelismo con el Templo o monte santo en el v. 9- su santidad (v. 5). En la interpretaciσn cristolσgica de este salmo, la tradiciσn cristiana entendiσ que la expresiσn estrado de sus pies hace referencia a la humanidad de Cristo en cuanto que ιsta fue asumida en la Encarnaciσn, o en cuanto que fue glorificada en la Resurrecciσn. En el primer sentido apunta Orνgenes cuando escribe: Alguno ha dicho que el estrado de los pies es la carne de Cristo que debe ser adorada por motivo de Cristo. Y Cristo debe ser adorado por motivo del Verbo de Dios que estα en Ιl (Selecta in Psalmos 98, 5). La aplicaciσn al cuerpo resucitado del Seρor es, sin embargo, preferida por San Jerσnimo: He leνdo en el libro de un autor: “Se trata, dice, de la Encarnaciσn, es decir, que [el salmo] afirma que el Hombre que Dios se dignσ asumir en Marνa, es Ιl mismo, el estrado de sus pies”. Aunque en realidad el hombre haya estado asumido -y, delante de Dios, toda criatura es estrado de sus pies- aun en este caso, este estrado fue estrechamente unido con Dios y con aquel que estα sentado con Ιl. Daos cuenta de lo que me atrevo a afirmar. Lo que un dνa fue estrado yo lo adoro de la misma manera que el trono. Y aunque hayamos conocido a Cristo segϊn la carne, ahora no lo conocemos ya mαs segϊn la carne (2Co 5, 16). Admitamos que haya sido estrado antes de la muerte, antes de la resurrecciσn, cuando comνa, cuando bebνa, cuando tenνa nuestros mismos sentimientos. Pero despuιs de resucitar y ascender victorioso al cielo yo no distingo entre el que estα sentado y el que es estrado: en Cristo todo es trono. Tϊ me preguntarαs y me dirαs: “ΏPor quι?”, o “Ώcσmo?”. Yo no sι de quι modo, y, sin embargo, creo que es asν (Breviarium in Psalmos 98, 5). La Santνsima Humanidad de Cristo merece adoraciσn, culto de latrνa, por su uniσn hipostαtica con el Verbo de Dios.
Sal 99, 6-9. Dios ejerce el derecho y la justicia en su pueblo a travιs de mediadores. Se califica a Moisιs y a Aarσn de sacerdotes por ser ambos de la tribu de Levν, pero sobre todo por haber sido intercesores entre Dios y el pueblo en la salida de Egipto (cfr Ex 4, 15-16). Junto a ellos se menciona a Samuel quizαs por ser el mediador en el advenimiento de la monarquνa (cfr 1S 7, 8-9). Todos ellos obraron segϊn el querer de Dios (v. 7). El no admitir el pecado y castigarlo (v. 8) muestra asimismo la santidad de Dios (v. 9).
La Iglesia, secundando la liturgia judνa y uniendo su voz a la alabanza de Dios en los cielos, proclama a Dios Santo, santo, santo, Seρor Dios Todopoderoso (cfr Ap 4, 8).
Sal 100, 1-3. La sucesiσn de imperativos indica la fuerza de la invitaciσn. Servid al Seρor (v. 2) equivale a darle culto; pero tambiιn implica cumplir sus mandatos. La alabanza a Dios, si es sincera, va siempre unida a la alegrνa -ahora manifestada en la fiesta (v. 2; cfr Sal 30; Sal 106; etc.)-, y es motivada por la fe -el Seρor es Dios (cfr Dt 4, 35.39)- y por la convicciσn de pertenecerle a Ιl, asν como por la seguridad de caminar bajo su guνa (v. 3). Por eso Eusebio de Cesarea exhorta: Si no le servimos con alegrνa ni siquiera nos podemos atrever a presentarnos delante de Ιl (Commentaria in Psalmos 99). Y San Agustνn, por su parte, comenta: Este salmo de alabanza nos manda y exhorta a regocijarnos en Dios. Pero no exhorta a que quien cante sea algϊn determinado αngulo de la tierra o una sola morada, o una sola reuniσn de hombres, sino que como Ιl derramσ su bendiciσn por todo el orbe, de cada parte de ιl reclama el regocijo (Enarrationes in Psalmos 99, 2).
Sal 100, 4-5. Las puertas del Seρor son las del Templo -se piensa que este salmo tiene origen litϊrgico-, y la acciσn de gracias, los cantos y bendiciσn son la expresiσn de la alegrνa inicial (cfr v. 2). En correspondencia a la triple proclamaciσn del v. 3 estα la triple profesiσn de fe del v. 5.
Sal 101, 1-2. Aunque el v. 1 pudiera ser una aρadidura del salmista a la profesiσn originaria del rey con el fin de acomodar el salmo a la liturgia, en la composiciσn actual indica el modelo divino que quiere seguir el rey en su gobierno. El verbo discurrir (v. 2) tiene aquν una connotaciσn caracterνstica de la literatura sapiencial en el sentido de obrar correctamente o poner atenciσn; pero tambiιn esto es algo que Dios otorga y por eso se anhela su venida para llevar a cabo una administraciσn del reino -casa- segϊn la Ley del Seρor. Considerando las palabras del v. 1San Bernardo comenta: Instruido por la experiencia, no cantarι sσlo al juicio o sσlo a la misericordia, sino que te cantarι a Ti, oh Seρor, misericordia y juicio; mientras dura este peregrinar mνo, cantarι ambas cosas para que la misericordia prevalezca sobre el juicio, la miseria sea reducida al silencio y mi gloria te cante, al fin, sσlo a Ti (Sermones de tempore 6, 9).
Sal 101, 3-5. La buena administraciσn implica no hacerse cσmplice del mal -asuntos inicuos o, literalmente, palabra de Belial, es decir, del mal (cfr Sal 41, 9; Ex 10, 10)- ni tolerar a quienes lo realizan acusando falsamente al inocente. Harι callar (v. 5) tiene el sentido de harι aniquilar.
Sal 101, 6 En cambio, favorecerα -poner los ojos- a los que se adhieren al Seρor y cumplen sus leyes -fieles-, rodeαndose de ellos.
Sal 101, 7-8. Excluirα de su administraciσn -casa- a aquellos que no buscan la verdad, y en el momento de juzgar los asuntos, con constancia -cada maρana (cfr 2S 15, 2; Jr 21, 12)-, liberarα a todo el paνs y a Jerusalιn de los que obran el mal (v. 8).
Sal 102, 2-3. Las invocaciones son comunes a otros salmos (cfr Sal 27, 9; Sal 39, 13; Sal 69, 18; etc.); estαn suponiendo que Dios escucha y protege.
Sal 102, 4-12. Con imαgenes de gran fuerza expresiva se presenta el sufrimiento a causa de la enfermedad (vv. 4-6), de la soledad ante las acusaciones de los enemigos (vv. 7-9) y, sobre todo, del abandono por parte de Dios debido al pecado (vv. 10-12). La sombra que se alarga (v. 12) es seρal de brevedad, pues pronto desaparece (cfr Sal 109, 23).
Sal 102, 13-18. En contraste con la brevedad de la vida humana y el desprecio de parte de los adversarios, estαn la eternidad de Dios y la esperanza segura de la pronta reconstrucciσn de Jerusalιn, tal como se contemplarνa al final del destierro o en el tiempo de la vuelta (vv. 13-15; cfr Is 40, 5; Is 52, 10; Is 59, 19; etc.). Ello llevarα el reconocimiento universal de las acciones de Dios con su pueblo (vv. 16-18; cfr Is 2; Is 60; Za 14, 16-19). En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelaciσn del Nombre divino. Dios es ϊnico; fuera de Ιl no hay dioses (cfr Is 44, 6). Dios transciende el mundo y la historia. Ιl es quien ha hecho el cielo y la tierra: “Ellos perecen, mas Tϊ quedas, todos ellos como la ropa se desgastan…pero Tϊ siempre el mismo, no tienen fin tus aρos” (Sal 102, 27-28). En Ιl “no hay cambios ni sombras de rotaciones” (St 1, 17). Ιl es “El que es”, desde siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a sν mismo y a sus promesas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 212).
Sal 102, 19-23. En visiσn profιtica, sin duda retrospectiva, se habla del pueblo surgido -serα creado (v. 19)- a la vuelta del destierro, que es comparado a la muerte (v. 21), y se anuncia la paz universal en el reconocimiento del Dios ϊnico, como en los salmos de la realeza de Dios (v. 22; cfr Sal 96, 3.7-10; Sal 98, 2-3; etc.; Is 60, 3-11).
Sal 102, 24-28. El salmo retorna a la lamentaciσn, resaltando ahora la muerte prematura del orante (vv. 24-25); pero, tras haberse contemplado la restauraciσn de Jerusalιn en los versνculos anteriores, se puede ahora proclamar con mαs fuerza la eternidad de Dios (vv. 26-28). Tal eternidad se presenta como motivo para que Dios escuche la peticiσn del v. 25. La Carta a los Hebreos entiende que las palabras de los vv. 26-28 fueron dichas sobre Jesucristo, y las cita literalmente para mostrar su superioridad sobre los αngeles, su divinidad (cfr Hb 1, 10-12).
Las consecuencias que para la vida espiritual se derivan de la condiciσn pasajera de este mundo frente a la eternidad de Dios, las pone de relieve San Juan de la Cruz al hilo de los vv. 27-28: Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su voluntad en este vano gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las demαs partes naturales son tierra, y que de ahν vienen y a la tierra vuelven; y que la gracia y donaire es humo y aire de esa tierra; y que, para no caer en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazσn a Dios en gozo y alegrνa de que Dios es en sν todas esas hermosuras y gracias eminentνsimamente, en infinito sobre todas las criaturas; y que, como dice David (Sal 102, 27), todas ellas, como la vestidura, se envejecerαn y pasarαn, y sσlo Ιl permanece inmutable para siempre. Y por eso, si en todas las cosas no enderezare a Dios su gozo, siempre serα falso y engaρado; porque de este tal se entiende aquel dicho de Salomσn (Si 2, 2), que dice hablando con el gozo acerca de las criaturas, diciendo: Al gozo dije: “ΏPor quι te dejas engaρar en vano?”; esto es, cuando se deja atraer de las criaturas el corazσn (Subida al monte Carmelo 3, 21, 2).
Sal 102, 29 La misma eternidad de Dios asegura el futuro del pueblo.
Sal 103, 1-2. El salmista desea bendecir al Seρor con todo su ser, y por todos los beneficios recibidos, sin olvidar ninguno.
Sal 103, 3-5. La misericordia y compasiσn de Dios (v. 4), que resplandecen en la vida del salmista como una corona, son el motivo de fondo de todo el salmo (vv. 8.11.13.17).
Sal 103, 6 Es la afirmaciσn central de la alabanza. La bondad y misericordia divinas se manifiestan como salvaciσn -justicia- de los oprimidos.
Sal 103, 7-12. El recuerdo de lo que Dios ha hecho por el pueblo a lo largo de la historia, sintetizado en los vv. 8-10, concluye con la afirmaciσn de la inmensidad de su misericordia (vv. 11-12).
Sal 103, 13-18. De igual modo, la consideraciσn del cuidado que Dios tiene -como un padre (v. 13; cfr Dt 32, 6; Os 11, 1-11; etc.)-, hacia el hombre dιbil por naturaleza -polvo (v. 14; cfr Gn 3, 19)- desemboca en la afirmaciσn de la eternidad de su misericordia (vv. 17-18; cfr Sal 12, 8). Estas bellas palabras revelan el inmenso amor que Dios tiene al hombre, precisamente viendo su pequeρez: Tan esplιndida es la gracia de Dios y su amor a nosotros, que hizo Ιl mαs por nosotros de lo que podemos comprender (S. Tomαs de Aquino, Expositio in Credum 61).
Sal 103, 19 Dios ejercita su misericordia y justicia desde el cielo como un rey que gobierna el mundo entero.
Sal 103, 20-23. De ahν que se invite a alabarlo no sσlo a todos los seres celestes -αngeles y fuertes guerreros son aquν equivalentes como en Sal 148, 2- por los que lleva a cabo sus decisiones (vv. 20-21), sino tambiιn a toda la humanidad y a la creaciσn, obras suyas (v. 22).
Sal 104, 1 La grandeza de Dios es contemplada en la creaciσn, y en el orden que tiene, debido al acto creador y a la constante providencia divina; refleja su gloria.
Sal 104, 2-4. El salmista utiliza con gran libertad el relato de la creaciσn del primer capνtulo del Gιnesis. La luz (v. 2) fue lo primero que Dios creσ, y viene considerada como un elemento con entidad propia (cfr Gn 1, 3-5). Despuιs se contempla el firmamento (cfr Gn 1, 6) comparado en el salmo, segϊn la cosmogonνa antigua (cfr Is 40, 22; Sal 19, 2-7), a una enorme tienda de campaρa (v. 2). La afirmaciσn de que Dios estα sobre las aguas superiores (v. 3; cfr Gn 1, 7) quiere resaltar su trascendencia, aunque utilice una terminologνa mνtica. Lo mismo sucede con el hacer de las nubes su carroza (cfr Dt 33, 26; Is 19, 1; Sal 68, 5), y el servirse de los vientos y de los relαmpagos -fuegos llameantes (v. 4)-. En la Carta a los Hebreos se cita el v. 4 -si bien en una versiσn, la de los Setenta, que dice: Ιl hace a sus αngeles vientos y a sus ministros llama de fuego- para contrastar la naturaleza de los αngeles con la de Cristo, el Hijo de Dios, Dios verdadero (Hb 1, 7).
Sal 104, 5-9. Glosando la separaciσn de las aguas y la apariciσn de la tierra seca que se narra en Gn 1, 6-10, y el caos originario que aparece en Gn 1, 2, el salmista proclama el poder de Dios frente a las aguas marinas consideradas como fuerzas amenazadoras.
Sal 104, 10-18. La parte central del salmo la ocupa la descripciσn, llena de rasgos poιticos, de cσmo Dios, mediante las fuentes y la lluvia, calma la sed de los animales salvajes, proporciona el alimento a los ganados y a los hombres, y hace crecer grandes αrboles -αrboles del Seρor (v. 16). La tierra parece el paraνso. La frase del v. 10 a travιs de los montes… fue meditada muchas veces por San Josemarνa Escrivα. A partir de la versiσn de la Vulgata, que utiliza un futuro para expresar la acciσn de las aguas, empleaba estas palabras del salmo invitando a levantar el αnimo ante las dificultades: Crιcete ante los obstαculos. -La gracia del Seρor no te ha de faltar: inter medium montium pertransibunt aquae! -΅pasarαs a travιs de los montes! ΏQuι importa que de momento hayas de recortar tu actividad si luego, como muelle que fue comprimido, llegarαs sin comparaciσn mαs lejos que nunca soρaste? (Camino, 12). Otras veces el mismo San Josemarνa referνa tales dificultades a los obstαculos del apostolado: Algunos podrαn parecer insuperables…, mas inter medium montium pertransibunt aquae -las aguas pasarαn a travιs de las montaρas: el espνritu sobrenatural y el νmpetu de nuestro celo horadarαn los montes, y superaremos esos obstαculos (Forja, 283).
Sal 104, 19-23. De nuevo resuena el relato del Gιnesis, ahora sobre la creaciσn del sol y la luna (cfr Gn 1, 14-18), pero resaltando que ellos marcan el orden en el que se desarrolla la actividad de las fieras y del hombre (vv. 20-23). El hombre estα llamado a realizar su trabajo en ese marco de la creaciσn (v. 23) y en ιl puede santificar su tarea realizαndola conforme a los planes divinos.
Sal 104, 24-26. Toda la creaciσn y todas las criaturas reflejan la sabidurνa de Dios, tanto en la tierra como en el mar. Incluso el Leviatαn, monstruo marino mitolσgico (cfr Jb 3, 8), pierde su carαcter terrible (v. 26). La Sabidurνa unigιnita y personal de Dios es creadora y hacedora de todas las cosas. Todo -dice, en efecto, el salmo- lo hiciste con sabidurνa, y tambiιn: La tierra estα llena de tus criaturas. Pues, para que las cosas creadas no sσlo existieran, sino que tambiιn existieran debidamente, quiso Dios acomodarse a ellas por su Sabidurνa; imprimiendo en todas ellas en conjunto y en cada una en particular cierta similitud e imagen de Sν mismo, con lo cual se hiciese patente que las cosas creadas estαn embellecidas con la Sabidurνa y que las obras de Dios son dignas de Ιl (S. Atanasio, Contra arianos 2, 78).
Sal 104, 27-30. Dios cuida, como un padre, de todos los seres vivos proporcionαndoles alimento hasta que se sacian, y manteniιndoles vivos con su espνritu; el mismo espνritu que hizo al hombre un ser vivo al comienzo (cfr Gn 2, 7). Las palabras del v. 30 las repite la Iglesia cuando pide a Dios que envνe el Espνritu Santo. Las recita tambiιn en la liturgia de Pentecostιs y las glosa en la Secuencia de la Misa de ese dνa para anhelar la acciσn del Espνritu en el mundo y en el hombre: Ven Espνritu divino, manda tu luz desde el cielo. (…) Entra hasta el fondo del alma, divina luz, y enriquιcenos. Mira el vacνo del hombre si Tϊ le faltas por dentro; mira el poder del pecado cuando no envνas tu aliento. Riega la tierra en sequνa, sana el corazσn enfermo, lava las manchas, infunde calor de vida en el hielo, doma el espνritu indσmito, guνa al que tuerce el sendero (Misal Romano, Secuencia de Pentecostιs).
Sal 104, 31-32. El salmista desea que esa gloria del Seρor, es decir, el orden de la creaciσn como reflejo de la acciσn continuada de Dios -sus obras- dure por siempre.
Sal 104, 33-35. El poema finaliza con el voto del salmista de dedicar toda su vida a la alabanza del Seρor mediante el canto de sus obras, como ha hecho en el salmo (vv. 33-34), y con una imprecaciσn contra los pecadores como si ιstos perturbaran el orden del mundo que acaba de cantar (v. 35). La expresiσn Aleluya que aparece aquν segϊn el texto hebreo -en los Setenta viene al final del salmo siguiente- responde sin duda a motivos litϊrgicos.
Sal 105, 1-4. Las invitaciones iniciales van dirigidas a Israel (cfr v. 6) y, en concreto, a los que acuden al Templo (vv. 2.3), donde, segϊn 1Cro 16, 8-22, se recitaban los quince primeros versνculos de este salmo unidos a Sal 96 y Sal 106, 47-48. Las palabras del v. 3 son una invitaciσn a vivir alegremente en el Seρor: Laetetur cor quaerentium Dominum -Alιgrese el corazσn de los que buscan al Seρor. -Luz, para que investigues en los motivos de tu tristeza (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 666).
Sal 105, 5-7. El v. 7 es una profesiσn de fe que viene avalada por la narraciσn contenida en el salmo, similar al resumen de Dt 26, 3-10 (cfr Jos 24, 2-13) con el que el pueblo confesaba su fe. Quizαs este salmo era recitado tambiιn en la fiesta de las Semanas (cfr Lv 23, 15-21), o en alguna otra de las que rememoraban la salida de Egipto (Pascua o Tabernαculos).
Sal 105, 8-11. Recordando la promesa de la tierra hecha por Dios a Abrahαn (cfr Gn 15, 1-2), a Isaac (cfr Gn 26, 3) y a Jacob (cfr Gn 35, 12), el salmista resalta el carαcter permanente de aquella palabra del Seρor. Ιse es el motivo de la alabanza y, al mismo tiempo, de la esperanza del pueblo.
Sal 105, 12-15. Queda resumida la historia de los patriarcas, destacαndose la protecciσn divina sobre ellos (cfr Gn 12, 10-20; Gn 26, 1-14). La designaciσn de aquιllos como mis ungidos y mis profetas (v. 15) -designaciσn que sσlo se encuentra aquν- sirve para equipararlos en dignidad a los reyes y a los enviados de Dios.
Sal 105, 16-22. Cortar todo sustento de pan (v. 16). El texto dice literalmente: Quebrar toda vara de pan. La vara puede aludir al palo en el que se cuelgan a veces en Oriente los panes en forma de rosco (cfr Lv 26, 26), o al que se usaba para varear las espigas (cfr Is 28, 27). La historia de Josι es contemplada a la luz de la providencia divina (v. 17) y del cumplimiento de la palabra del Seρor (v. 19; cfr Gn 40; Gn 41, 9-13).
Sal 105, 23-36. Para resaltar la iniciativa de Dios se atribuyen a Ιl todas las acciones (cfr vv. 24-26), incluso el envνo de las plagas (vv. 28-36), de las que son mencionadas ocho y en distinto orden del que aparecen en Ex 7-12. Otro recuerdo de las plagas se encontraba en Sal 78.
Sal 105, 37-41. Del desierto sσlo se recuerdan los favores del Seρor que los protegνa del calor y de la oscuridad (v. 39), y les proporcionaba alimento -el manα es llamado pan del cielo (v. 40; cfr Sal 78, 25)-, agua y alivio en el camino (vv. 40-41). Viendo en el pan del cielo una figura de la Eucaristνa, comenta San Ambrosio: Es, ciertamente, admirable el hecho de que Dios hiciera llover el manα para los padres y los alimentase cada dνa con aquel manjar celestial, del que dice el salmo: El hombre comiσ pan de αngeles (Sal 78, 25). Pero los que comieron aquel pan murieron todos en el desierto; en cambio, el alimento que tϊ recibes, este pan vivo que ha bajado del cielo, comunica el sostιn de la vida eterna, y todo el que coma de ιl no morirα para siempre, porque es el cuerpo de Cristo. Considera, pues, ahora quι es mαs excelente, si aquel pan de αngeles o la carne de Cristo, que es el cuerpo de vida. Aquel manα caνa del cielo, ιste estα por encima del cielo; aquιl era del cielo, ιste del Seρor de los cielos; aquιl se corrompνa si se guardaba para el dνa siguiente, ιste no sσlo es ajeno a toda corrupciσn; sino que comunica la incorrupciσn a todos los que lo comen con reverencia. A ellos les manσ agua de la roca, a ti sangre del mismo Cristo; a ellos el agua los saciσ momentαneamente, a ti la sangre que mana de Cristo te lava para siempre. Los judνos bebieron y volvieron a tener sed, pero tϊ, si bebes, ya no puedes volver a sentir sed, porque aquello era la sombra, esto la realidad. Si te admira aquello que no era mαs que una sombra, mucho mαs debe admirarte la realidad (De mysteriis 8, 47).
Sal 105, 42-45. El canto termina proclamando que la promesa divina hecha a Abrahαn se ha cumplido con la entrada en la tierra prometida (cfr vv. 8-11), pues era una promesa del Dios santo y fiel -palabra santa (v. 42)-. La donaciσn gratuita de la tierra (v. 44) tenνa como fin que tambiιn el pueblo fuese santo (v. 45). Esta constancia en el actuar de Dios con su pueblo manifiesta que si el hombre puede olvidar o rechazar a Dios, Dios no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bϊsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, “un corazσn recto”, y tambiιn el testimonio de otros que le enseρen a buscar a Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 30).
Sal 106, 1-5. Acciσn de gracias, alabanza y sϊplica se unen estrechamente en la introducciσn del salmo, lo mismo que se integran los sentimientos personales del salmista y la salvaciσn del pueblo.
Sal 106, 6-12. La misericordia del Seρor (cfr v. 1) se manifiesta precisamente frente al pecado, en el que es solidario todo el pueblo y que estα presente a lo largo de toda su historia (v. 6). La rebeliσn junto al Mar Rojo que sirve de base a los vv. 7-12 no se menciona en Ex 14-15; tal vez aluda al rechazo del pueblo a Moisιs cuando ιste intenta poner paz entre los hebreos (cfr Ex 2, 13-14).
Sal 106, 13-33. La descripciσn del pecado del pueblo en la protesta por falta de pan (vv. 13-15) presenta un progreso de menos a mαs: olvidar, no confiar, codiciar y tentar a Dios. Son los aspectos del pecado que van apareciendo tambiιn progresivamente al hilo del recuerdo de los distintos episodios del desierto: olvidar (v. 21), desconfiar (v. 24), comer (v. 28), irritar -tentar- (v. 32). Aunque Dios salva, no deja sin castigo, como indicarνa la segunda parte del v. 15 -si bien los Setenta y la Neovulgata interpretan hartura en vez de debilidad-. La rebeldνa contra Moisιs y Aarσn (vv. 16-18) estα narrada en Nm 16. El episodio del becerro de oro (vv. 19-23) se recoge en Ex 32 (cfr Dt 9, 7-21). Su gloria (v. 20) es en el texto hebreo mαs comϊn la gloria de ellos, aunque algunos manuscritos corrigen la gloria de Ιl, pues la gloria sσlo pertenece a Dios. En cualquier caso Dios es la gloria de ellos. La murmuraciσn en el desierto (vv. 24-27) se encuentra narrada en Nm 14, 2-35; pero en el salmo el castigo se hace recaer no sσlo sobre la generaciσn del desierto (v. 26), sino sobre sus descendientes (v. 27) aludiendo al destierro (cfr v. 46). Al recordar los sucesos de Sitim (vv. 28-31) (cfr Nm 25, 1-18) se alaba, como en el libro de los Nϊmeros, el brutal acto de Fineαs (o Pinjαs) que dio muerte a un israelita y a la madianita que habνa tomado para sν. Trastocando el orden en el que aparecen los sucesos en el libro de los Nϊmeros, termina la exposiciσn de los pecados del pueblo en el desierto con el episodio de Meribα (vv. 32-33; cfr Nm 20, 1-13; Ex 17, 1-7), donde el pueblo tentσ a Dios (Ex 17, 7). El salmista muestra su empeρo de disculpar a Moisιs (v. 32), que por su especial relaciσn con Dios es modelo de intercesor para el salmista (cfr v. 23): De esta intimidad con el Dios fiel, tardo a la cσlera y rico en amor (cfr Ex 34, 6), Moisιs ha sacado la fuerza y la tenacidad de su intercesiσn. No pide por ιl, sino por el pueblo que Dios ha adquirido. Moisιs intercede ya durante el combate con los amalecitas (cfr Ex 17, 8-13) o para obtener la curaciσn de Marνa (cfr Nm 12, 13-14). Pero es sobre todo despuιs de la apostasνa del pueblo cuando “se mantiene en la brecha” ante Dios (Sal 106, 23) para salvar al pueblo (cfr Ex 32, 1-Ex 34, 9). Los argumentos de su oraciσn (la intercesiσn es tambiιn un combate misterioso) inspirarαn la audacia de los grandes orantes tanto del pueblo judνo como de la Iglesia. Dios es amor, por tanto es justo y fiel; no puede contradecirse, debe acordarse de sus acciones maravillosas, su gloria estα en juego, no puede abandonar al pueblo que lleva su Nombre (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2577).
Sal 106, 34-43. El pecado del pueblo ya en la tierra viene presentado en su aspecto de desobediencia, ya que Israel no hizo allν lo que Dios le habνa mandado (vv. 34-35), y sν en cambio lo que les habνa prohibido (vv. 36-39). En estos versνculos se resume el peor pecado de Israel, que queda generalizado a la ιpoca de los Jueces y de los Reyes, y que desemboca en el castigo del destierro (vv. 40-42). La relaciσn de Dios con el pueblo en ese tiempo la resume el v. 43 segϊn la visiσn deuteronomista (cfr Dt 4, 21-31).
Sal 106, 44-46. En el momento final, sin embargo, Dios ha escuchado a su pueblo recordando la Alianza y actuando con misericordia.
Sal 106, 47-48. La forma de actuar de Dios con su pueblo motivaba la acciσn de gracias inicial (v. 1), y motiva ahora la peticiσn por parte del pueblo (v. 47). La alabanza del v. 48 no sσlo cierra este salmo sino la parte IV del libro. Posiblemente se trata de una adiciσn de carαcter editorial al hacer la agrupaciσn final de los salmos en cinco libros.
La misericordia de Dios hacia su pueblo, cantada en este salmo, ha llegado a su punto culminante y se ha hecho extensiva a todos los hombres en Jesucristo: Ιste es el Hijo de Dios, que en su resurrecciσn ha experimentado de manera radical en Sν mismo la misericordia, es decir, el amor del Padre, que es mαs fuerte que la muerte. Y es tambiιn el mismo Cristo, Hijo de Dios, quien al tιrmino -y, en cierto sentido, mαs allα del tιrmino- de su misiσn mesiαnica se revela a Sν mismo como fuente inagotable de la misericordia, del mismo amor que, en la perspectiva ulterior de la historia de la salvaciσn en la Iglesia, debe confirmarse perennemente mαs fuerte que el pecado. El Cristo pascual es la encarnaciσn definitiva de la misericordia, su signo viviente: histσrico–salvνfico y a la vez escatolσgico (Juan Pablo II, Dives in Misericordia, 8).
Sal 107, 1-3. Comienza con una introducciσn litϊrgica (cfr Sal 118) y, probablemente, los estribillos introducidos a continuaciσn reflejan respuestas del pueblo o del coro en la acciσn cultual. Los reunidos de los cuatro puntos cardinales (v. 3) incluyen a los dispersados -a sus descendientes- en las invasiones asiria y babilσnica.
Sal 107, 4-9.10-16. El salmista habla de forma poιtica. Las menciones a los errantes por el desierto (vv. 4-9) y a los prisioneros cautivos (vv. 10-16; cfr Is 42, 7) recuerdan indirectamente situaciones por las que pasσ el pueblo de Dios en el desierto, en la tierra (cfr Is 9, 2) y en la cautividad. Sin embargo, aquν se generaliza, incluyendo a todos los hombres (vv. 8.15; etc.), que sufrieron situaciones semejantes.
Sal 107, 17-22. Vuelve a aparecer aquν la relaciσn entre enfermedad y pecado (cfr Sal 6), presentando la curaciσn como consecuencia de un orαculo divino (v. 20) que, quizα pronunciado por el sacerdote o por el profeta (cfr 2R 20, 4-6), la anunciaba.
Sal 107, 23-32. Entre los que se hacen a la mar para comerciar podνan contarse tambiιn los judνos (cfr 1R 9, 26-28; 1R 10, 23). En el mar se muestra el poder de Dios sobre las aguas caσticas (cfr Sal 104, 6-7.25-26).
Sal 107, 33-38.39-42. La forma de actuar Dios, aunque se expresa en afirmaciones de tipo general, puede reflejar la historia del pueblo que, castigado con sequνas (vv. 33-34; cfr 1R 17, 1-7; 2R 8, 1) y bendecido con lluvias (v. 35; cfr 1R 18, 44-45), cuando ya habνa prosperado (vv. 36-38) fue humillado y llevado al destierro (vv. 39-40), y luego nuevamente favorecido por Dios (v. 41). Las imαgenes son parecidas a las que se emplean en el libro de Isaνas (cfr Is 35, 6-7; Is 41, 18; Is 43, 19-20; etc.), que bien pudo influir en la composiciσn de esta segunda parte del salmo que concluye con el v. 42.
Sal 107, 43 Este verso final hace de conclusiσn a todo el salmo, presentαndolo como una lecciσn de sabidurνa acerca de la misericordia del Seρor por la que se le ha dado gracias (cfr v. 1). Y San Agustνn comenta: ΏPor quι [el sabio] retiene estas cosas? Porque entenderα las misericordias del Seρor, no sus mιritos, sus propias fuerzas, su propio poder. (…) ΏCσmo las retendrα? Por la humildad (Enarrationes in Psalmos 106, 15).
Sal 108, 2-5. La invocaciσn a Dios, en vocativo, del v. 2 aparece en los vv. 6 y 12, dando asν unidad al salmo. La alabanza que se tributa litϊrgicamente en el Templo se considera contemplada por todas las naciones.
Sal 108, 6 La peticiσn va encaminada en primer lugar a que la gloria de Dios sea reconocida universalmente.
Sal 108, 7 La manifestaciσn de la gloria divina se realiza precisamente salvando a su pueblo.
Sal 108, 8-10. Los pueblos y las naciones del v. 4 hallan su concreciσn en los mencionados en el v. 10. La peticiσn del v. 6 se concreta ahora en la sϊplica de victoria militar sobre los pueblos enemigos de Israel (v. 10), porque la gloria de Dios se alza sobre toda la tierra. En estas correspondencias se muestra la unidad de la composiciσn.
Sal 108, 11.12-14 cfr Sal 60, 11-14. La total confianza en Dios expresada en estos salmos la vive el cristiano desde la fe en Jesucristo: No pongamos la esperanza sino en Dios sσlo. No digamos: “Si me ocurriera esto o aquello, Ώde quι vivirι?”. Yo te contesto: “Si se desata la persecuciσn, cosa bien grave, Ώde quι vivirαs?”. El cristiano siempre estα en tiempo de persecuciσn y siempre tiene delante la indigencia total. Por tanto nadie puede tenerse como seρor de su propia vida, nadie debe tener miedo y nadie debe decir: “Si envejezco, Ώde quι vivirι?, si enfermo, Ώcon quι podrι subsistir?”. ΏTϊ posees ya a Cristo y tienes miedo? Si alimenta a los pαjaros del cielo, Ώdudas de que puede alimentarte a ti? El diablo alimenta a sus adeptos, y Cristo Ώva a dejar de alimentar a sus siervos? (…) Alejemos pues de nuestros corazones todas las preocupaciones y digamos: con Dios haremos proezas (S. Jerσnimo, Breviarium in Psalmos 107, 14).
Sal 109, 1-5. Con la forma inicial de invocar a Dios -Dios de mi alabanza- se expresa ya confianza en Ιl (cfr v. 30) y se indica que Dios es el mismo a quien se viene alabando en los salmos anteriores (cfr Sal 108, 4; etc.). El salmista aduce su inocencia (v. 4; cfr Sal 7, 4-6) y expone ante Dios el contraste entre la actitud de sus acusadores y la suya propia que ha sido de amor hasta ese momento (vv. 3-5).
Sal 109, 6-15. Quizα ha de entenderse que los acusadores son los propios familiares del orante. Aun viendo en los vv. 6-15 los deseos del salmista -es la interpretaciσn mαs probable, ya que comienza a modo de oraciσn (v. 6) y concluye nombrando al Seρor (v. 15)-, tales deseos no son otra cosa que reflejo exacto de los que tienen contra ιl sus enemigos (vv. 7.17). Se desea que sufran tres males contados entre los peores: un juicio en el que no puedan defenderse dada la maldad del juez -un impνo- y la saρa del acusador -en hebreo satαn- (vv. 6-7); que mueran y los suyos sufran las consecuencias del abandono (vv. 8-10), y que desaparezcan sus bienes y su descendencia (vv. 11-15). San Lucas ve cumplidas las palabras del v. 8 -que su cargo lo ocupe otro- en la muerte de Judas Iscariote y en la elecciσn de San Matνas (cfr Hch 1, 20).
Sal 109, 16-20. A modo de argumentaciσn para justificar tales deseos se apela a la ley del taliσn: maldiciσn completa (vv. 18-19), ya que no sσlo no fue misericordioso con el pobre, sino que lo quiso eliminar (vv. 16-17). El salmista espera que Dios actϊe aplicando esa ley a sus acusadores (v. 20). Debido a estas duras imprecaciones, en la liturgia actual de la Iglesia no se recita este salmo. Con todo, la Iglesia ha subrayado el carαcter medicinal de estas expresiones: En cuanto a las maldiciones de varones santos (cfr Sal 6; 79 y 109), pronunciadas contra impνos, es manifiesto, segϊn la doctrina de los Santos Padres, que son o predicciones de males que habνan de sucederles, o que eran dirigidas contra el pecado para destruir los efectos de la culpa, dejando a salvo las personas (Catecismo Romano 4, 5, 7). En cualquier caso, para el lector cristiano las palabras de este salmo son, por contraste, una llamada a cambiar en perdσn todo deseo de venganza: Tambiιn nosotros debemos perdonar a los que nos ofenden, ya que todos estamos bajo la mirada de nuestro Dios y Seρor y todos compareceremos ante el tribunal de Dios, y cada uno darα cuenta a Dios de sν mismo (S. Policarpo de Esmirna, Ad Philippenses 6, 2).
Sal 109, 21-25. El orante se presenta ante Dios como pobre y necesitado (v. 22), que espera en la misericordia divina (v. 21), ya que no encuentra misericordia en sus acusadores (vv. 16.25) en el momento en que se siente enfermo de muerte (vv. 23-24).
Sal 109, 26-29. La peticiσn pone en contraste lo que los acusadores del salmista hicieron con ιl y lo que espera que Dios haga por ιl.
Sal 109, 30-31. La protecciσn divina es el mejor testigo de la inocencia del salmista.
Sal 110, 1 La atenciσn que presta a los aspectos guerreros y militares lleva a situar este salmo en la primera ιpoca de la monarquνa. La forma de introducir el primer orαculo -Orαculo del Seρor (Yhwh) a mi seρor (adonay, el rey)- ha hecho pensar que fuera pronunciado por David, como un orαculo acerca de Salomσn (cfr 2S 23, 1-3) al que reconociσ como rey antes de morir (cfr 1R 1, 34.46-48). En realidad pudo componerse para cualquier rey de la dinastνa davνdica. Estar sentado a la derecha significa ocupar un lugar de honor y participar de una dignidad similar a la del personaje principal (cfr Sal 45, 10 a propσsito de la reina respecto al rey). Al ser leνdo el orαculo en la entronizaciσn del rey se reafirmaba la promesa de que Dios le ayudarνa a vencer completamente a sus enemigos. Jesϊs empleσ y citσ expresamente este salmo cuando planteσ a los judνos que si David, a quien todos atribuνan el salmo sin dudar, llama seρor al Mesνas, Ώcσmo puede ιste ser un descendiente suyo? (cfr Mc 12, 35-37 y par.). El Mesνas es muy superior a David puesto que ιste le llama Seρor. De esta forma Jesϊs mostraba el carαcter trascendente de su mesianismo. El salmo por tanto se cumple en Jesucristo.
Sal 110, 2-3. Aunque es el rey quien ocupa visiblemente el trono en Jerusalιn (Siσn), en realidad es el Seρor, que tambiιn reside en Jerusalιn, en el Templo, quien da al rey el poder y la victoria. El comienzo del v. 3 dice, segϊn el texto hebreo: Tu pueblo viene voluntario el dνa de tu poder. Se expresarνa asν el reconocimiento del pueblo que se presenta voluntariamente para engrosar el ejιrcito -poder- del rey; pero este sentido no es seguro. Los traductores del libro al griego, los Setenta, entendieron: Para ti el principado en el dνa de tu poder, que significarνa la permanencia del rey en el trono tras las victorias sobre los enemigos. Esta misma traducciσn sigue la Neovulgata. Asimismo, la segunda parte del v. 3, siguiendo el texto hebreo, serνa: Entre galas sagradas, desde el seno de la aurora, tienes el rocνo de tu juventud. Expresarνa el esplendor y la perenne juventud del rey, o que el rey cuenta con la adhesiσn cada maρana de abundantes jσvenes guerreros. Las versiones citadas lo comprenden de otra forma, tal como hemos traducido. Asν significarνa la filiaciσn adoptiva del rey por parte de Dios como en Sal 2. En este sentido, serνa asimismo parte del protocolo de la coronaciσn del rey.
Sal 110, 4 Como otros reyes de la antigόedad, David y Salomσn ejercieron el sacerdocio (cfr 2S 6; 1R 8). Aquν se dice sacerdote eterno porque Dios es fiel a sus promesas, y si prometiσ a David un trono firme para siempre (cfr 2S 7, 16), el de Jerusalιn, a ese trono iba unida la dignidad sacerdotal de Melquisedec, antiguo rey de la ciudad, que bendijo a Abrahαn cuando ιste le presentσ ofrendas (cfr Gn 14, 18-20). Asν el rey recibe el sacerdocio no por la vνa de descendencia familiar, como los hijos de Aarσn y de Levν, sino directamente de Dios. En la Carta a los Hebreos se explica con amplitud cσmo este salmo se cumple en Jesucristo, el Hijo de Dios, en cuanto que Ιl es el sacerdote eterno segϊn el orden de Melquisedec. Ya al comienzo de la carta, Cristo es presentado como superior a los αngeles, pues a ningϊn αngel se dijeron jamαs, como a Jesϊs, las palabras del v. 1Siιntate a mi diestra (Hb 1, 13). Jesucristo no se apropiσ la gloria del sumo sacerdocio, sino que le fue otorgada por el Padre al decirle: Tϊ eres sacerdote para siempre segϊn el orden de Melquisedec (v. 4; Hb 5, 6). En Ιl, por tanto, tenemos el ancla de nuestra esperanza, pues aquello a lo que Dios se habνa comprometido con juramento (Sal 110, 4) queda cumplido en Jesϊs, que entrσ en los cielos por nosotros como precursor hecho a semejanza de Melquisedec, Sumo Sacerdote para siempre (Hb 6, 19-20). Jesϊs no pertenecνa a la tribu de Levν, como tampoco el rey del que se habla en el salmo. Por eso el autor de la Carta a los Hebreos emplea tambiιn el v. 4 para mostrar que el sacerdocio de Jesucristo, otorgado directamente por Dios con juramento (Hb 7, 20-22), significa que el sacerdocio levνtico era algo transitorio que con Cristo ha dejado de tener validez.
Sal 110, 5-7. En virtud de la dignidad sacerdotal recibida se augura al rey la protecciσn divina -a tu derecha, empleando de otra forma la misma imagen del v. 1- que le va a otorgar un dominio universal (vv. 5-7). Dνa de su ira significa el momento en que intervenga y, segϊn la literalidad del texto, se refiere a Dios que serνa asimismo el sujeto de las frases que siguen (vv. 5b-7). Se trata de una acciσn divina presentada a modo de la acciσn de un rey guerrero que, tras vencer totalmente a los demαs pueblos destruyendo sus ejιrcitos, impone su poder (v. 6) y recorre tranquilo y victorioso su camino (v. 7). Sin embargo, el sujeto de los versνculos 6-7 podrνa ser el rey que, porque Dios le protege a ιl y expulsa a otros reyes (v. 5), obtiene dominio universal (v. 6), paz y gloria (v. 7). Se interpreten de una u otra forma estos versνculos, se trata en definitiva del dominio ejercido por el rey, bien porque Dios se lo entrega, bien porque lo protege para obtenerlo. Nuestro Salvador fue verdaderamente ungido, en su condiciσn humana, ya que fue verdadero rey y verdadero sacerdote, las dos cosas a la vez, tal y como convenνa a su excelsa condiciσn. El salmo nos atestigua su condiciσn de rey, cuando dice: Yo mismo he establecido a mi rey en Siσn, mi monte santo. Y el mismo Padre atestigua su condiciσn de sacerdote, cuando dice: Tϊ eres sacerdote eterno, segϊn el rito de Melquisedec. Aarσn fue el primero en la ley antigua que fue constituido sacerdote por la unciσn del crisma y, sin embargo, no se dice: “Segϊn el rito de Aarσn”, para que nadie crea que el Salvador posee el sacerdocio por sucesiσn. Porque el sacerdocio de Aarσn se transmitνa por sucesiσn, pero el sacerdocio del Salvador no pasa a los otros por sucesiσn, ya que Ιl permanece sacerdote para siempre, tal como estα escrito: Tϊ eres sacerdote eterno, segϊn el rito de Melquisedec. El Salvador es, por lo tanto, rey y sacerdote segϊn su humanidad, pero su unciσn no es material, sino espiritual. Entre los israelitas, los reyes y sacerdotes lo eran por una unciσn material de aceite; no que fuesen ambas cosas a la vez, sino que unos eran reyes y otros eran sacerdotes; sσlo a Cristo pertenece la perfecciσn y la plenitud en todo, Ιl, que vino a dar plenitud a la Ley (Faustino Luciferiano, De Trinitate 39).
Ιste es uno de los salmos que la Iglesia utiliza en la solemnidad del Santνsimo Cuerpo y Sangre de Cristo, para expresar que Jesϊs es el Sacerdote que nos ofrece el pan y el vino de su Cuerpo y de su sangre.
Sal 111, 1 El aleluya inicial, tνtulo del salmo, es probablemente un aρadido posterior para indicar el carαcter de alabanza que tenνa el poema. El salmista expresa la intensidad de su acciσn de gracias -de todo corazσn- y su pertenencia a un grupo de piadosos -consejo de los rectos-.
Sal 111, 2-3. La atenciσn recae ante todo en las obras de Dios, que reflejan su gloria y su justicia.
Sal 111, 4-9. Son obras dignas de recordar porque reflejan la manera de actuar el Seρor. El recuerdo que se tiene de ellas ha de ir paralelo al que Dios tiene de su Alianza. Ademαs, con sus obras el Seρor estableciσ sus preceptos, que se han de cumplir del mismo modo que Ιl cumple su Alianza eternamente (v. 8). Siguiendo la interpretaciσn cristolσgica, Ruperto de Deutz veνa en las palabras del salmo una alusiσn a la Eucaristνa, sacramento de la Nueva Alianza: Como en el salmo anterior habνa dicho: (…) Tϊ eres sacerdote para siempre segϊn el orden de Melquisedec e instituyσ para nosotros ese orden en el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, en este salmo canta con razσn: Ιl da alimento a sus fieles (De Sancta Trinitate et operibus eius 5, in psalmo 110).
Sal 111, 10 El recuerdo de las obras del Seρor y el cumplimiento de sus preceptos son la mαxima expresiσn -principio- de sabidurνa (cfr Pr 1, 7) y fundamento de la alabanza que a Ιl se le debe siempre.
Sal 112, 1 Queda resumido en frase lapidaria el principio de sabidurνa que hace feliz al hombre (cfr Sal 1, 1-2; Sal 111, 10). Santa Teresa de Jesϊs hizo de este salmo el lema de sus terceras moradas en las que explica cσmo el hombre no debe confiar en sus fuerzas sino en la misericordia del Seρor: A los que por la misericordia de Dios han vencido estos combates, y con la perseverancia entrado a las terceras moradas Ώquι les diremos, sino bienaventurado el varσn que teme al Seρor? No ha sido poco hacer Su Majestad que entienda yo ahora quι quiere decir el romance de este verso a este tiempo, segϊn soy torpe en este caso. (…) Mas una cosa os aviso: que no por ser tal y tener tal madre estιis seguras, que muy santo era David, y ya veis lo que fue Salomσn; ni hagαis caso del encerramiento y penitencia en que vivνs, ni os asegure el tratar siempre de Dios y ejercitaros en la oraciσn tan continuo y estar tan retiradas de las cosas del mundo y tenerlas a vuestro parecer aborrecidas. Bueno es todo esto, mas no basta -como he dicho- para que dejemos de temer; y asν continuad este verso y traedle en la memoria muchas veces: Beatus vir, qui timet Dominum (Moradas 3, 1, 1.4).
Sal 112, 2-9. La felicidad del que teme al Seρor consistirα en ver prosperar a su descendencia (vv. 2-3) y en tener el auxilio divino en las dificultades -tinieblas (v. 4)-. El v. 4 no es claro y puede entenderse tambiιn en el sentido de que el justo brilla como una luz siendo clemente y misericordioso. Se aplicarνan entonces al hombre, por primera y ϊnica vez en toda la Biblia, los atributos que se aplican a Dios (cfr por ej. en Ex 34, 6); pero esa novedad responde a la orientaciσn del salmo. A ese hombre, honrado en sus trabajos, solidario con los demαs (v. 5) y que pone su confianza en Dios (v. 7) no le sucederα nada malo, ni aun cuando tuviera enemigos (v. 8). Ademαs, porque hace limosnas (cfr Pr 19, 17; Tb 4, 7-11), serα perdonado por Dios y honrado por los demαs (v. 9). San Pablo, cuando organizσ la colecta en favor de los cristianos de Jerusalιn, exhortaba a los cristianos de las ciudades de Grecia con las palabras del v. 9 diciιndoles: Y poderoso es Dios para colmaros de toda gracia, para que, teniendo siempre en todas las cosas todo lo necesario, tengαis abundancia en toda obra buena, segϊn estα escrito: Repartiσ con largueza, dio a los pobres; su justicia permanece para siempre (2Co 9, 8-9).
Sal 112, 10 El mismo ιxito de los justos harα sufrir y fracasar al impνo (v. 10).
Sal 113, 1-3. La relevancia del Nombre en estos versνculos estα ya indicando la atenciσn a la misericordia divina manifestada por Dios a su pueblo. Ιl merece una alabanza eterna (v. 2) y universal (v. 3). Entre todas las palabras de la Revelaciσn hay una, singular, que es la revelaciσn de su Nombre. Dios confνa su Nombre a los que creen en Ιl; se revela a ellos en su misterio personal. El don del Nombre pertenece al orden de la confidencia y la intimidad. “El nombre del Seρor es santo”. Por eso el hombre no puede usar mal de ιl. Lo debe guardar en la memoria en un silencio de adoraciσn amorosa (cfr Za 2, 17). No lo emplearα en sus propias palabras sino para bendecirlo, alabarlo y glorificarlo (cfr Sal 29, 2; Sal 96, 2; Sal 113, 1-2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2143).
Sal 113, 4 Se pronuncia la alabanza confesando que Dios tiene el dominio de la tierra y de los cielos.
Sal 113, 5-9. Lo mαs admirable es que el Dios de Israel -nuestro Dios-, siendo trascendente a todo -se sienta en las alturas (v. 5)-, se ocupa de todos (v. 6). Ιsta es la afirmaciσn central del salmo que muestra cσmo es el Nombre, cσmo es Dios: el que estα en lo alto actϊa para poner en lo alto -levantar, poner al frente- a los que estαn mαs bajos (vv. 7-9). En estos versνculos resuena el cαntico de Ana cuando el Seρor le concediσ ser madre (cfr 1S 2, 3-8). Es tambiιn una invitaciσn a la humildad: Dios defiende y libra al humilde; al humilde ama y consuela; al hombre humilde se inclina, al humilde concede gracia, y despuιs de su abatimiento lo levanta a gran honra. Al humilde descubre sus secretos y lo atrae dulcemente a Sν y lo convida. El humilde, recibida la afrenta, estα en paz, porque estα en Dios y no en el mundo (Tomαs de Kempis, De imitatione Christi 2, 2-3).
Sal 114, 1-4. La distinciσn entre Judα e Israel (v. 2) hace pensar que este salmo fue compuesto despuιs de la divisiσn del reino a la muerte de Salomσn, si bien la divisiσn territorial expresa aquν la totalidad del pueblo. Un pueblo que goza de la presencia del Seρor en el Templo de Jerusalιn, y que es fuerte con la fuerza de su Dios (vv. 2.7). El su del v. 2 ha de entenderse de Dios, aunque, para aumentar la intriga, su nombre no aparezca hasta el v. 7. Poιticamente se personifican los elementos y se les atribuyen acciones contrarias a su modo de ser: el mar, sνmbolo de fuerzas hostiles, huyσ; el Jordαn, que corre vertiginoso, dio la vuelta; los montes y las colinas, signo de estabilidad, saltaron (vv. 3-4).
Sal 114, 5-8. A la pregunta dirigida enfαticamente a los elementos acerca de su actuar (vv. 5-6), la respuesta, unida a una admoniciσn, es la presencia del Seρor, Dios de Israel (v. 7). Es una presencia que continϊa en el Templo y mantiene el mismo poder con el que realizσ los prodigios en el desierto, para sostener a su pueblo (v. 8). El poder de Dios a favor de su pueblo es una llamada a la fe en que Dios seguirα actuando tambiιn hoy en favor de los suyos: Dios es el de siempre. -Hombres de fe hacen falta: y se renovarαn los prodigios que leemos en la Santa Escritura. -Ecce non est abbreviata manus Domini -΅El brazo de Dios, su poder, no se ha empequeρecido! (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 586).
Sal 115, 1-8. El primer fin en la peticiσn no es la exaltaciσn del pueblo, sino la gloria de Dios que se manifiesta por sus acciones (cfr Sal 108, 6). La pregunta del v. 2 implica la peticiσn al Seρor de que actϊe, ya que el hacer (v. 3) marca la diferencia entre el verdadero Dios y los νdolos. La existencia y la divinidad del Dios de Israel se refleja en que hace cuanto quiere (v. 3), mientras que los νdolos, fabricados por los hombres, son simulacros, imαgenes sin vida (vv. 4-7). Las Sagradas Escrituras confiesan con frecuencia el poder universal de Dios. Es llamado “el Poderoso de Jacob” (Gn 49, 24; Is 1, 24, etc.), “el Seρor de los ejιrcitos”, “el Fuerte, el Valeroso” (Sal 24, 8-10). Si Dios es Todopoderoso “en el cielo y en la tierra” (Sal 135, 6), es porque Ιl los ha hecho. Por tanto, nada le es imposible (cfr Jr 32, 17; Lc 1, 37) y dispone a su voluntad de su obra (cfr Jr 27, 5); es el Seρor del universo, cuyo orden ha establecido, que le permanece enteramente sometido y disponible; es el Seρor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos segϊn su voluntad (cfr Est 4, 17b; Pr 21, 1; Tb 13, 2): “El actuar con inmenso poder siempre estα en tu mano. ΏQuiιn podrα resistir la fuerza de tu brazo?” (Sb 11, 21) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 269).
Comentando el v. 8 escribe San Juan de la Cruz: La aficiσn y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto mayor es la aficiσn, tanto mαs la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado. Que por eso dijo David (Sal 115, 8), hablando de los que ponνan su aficiσn en los νdolos: Similes illis fiant qui faciunt ea, et omnes qui confidunt in eis, que quiere decir: Sean semejantes a ellos los que ponen su corazσn en ellos. Y asν, el que ama criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, mαs bajo; porque el amor no sσlo iguala, mas aun sujeta al amante a lo que ama (Subida al monte Carmelo 1, 4, 3).
Sal 115, 9-11. Confiar en los νdolos o en el Seρor marca la diferencia entre Israel y las naciones. De ahν la triple invitaciσn a confiar (vv. 9-11) -que tambiιn podrνa traducirse en indicativo como profesiσn de fe- y la proclamaciσn de que Dios actϊa en favor de su pueblo y lo protege. La invitaciσn va dirigida primero a todo el pueblo -Israel-, despuιs a los sacerdotes -casa de Aarσn-, y finalmente al grupo de los reunidos en el Templo -temerosos de Dios-; tiene, por tanto, un claro estilo litϊrgico.
Sal 115, 12-13. En correspondencia a la invitaciσn anterior, la asamblea proclama la triple bendiciσn del Seρor.
Sal 115, 14-15. La bendiciσn divina se manifiesta en la fecundidad causada por el Dios creador de cielos y tierra.
Sal 115, 16-18. La respuesta final de la asamblea reconoce el seρorνo de Dios sobre cielos y tierra, y que la tierra es un don de Dios al hombre para que le alabe desde ella. Subyace la representaciσn de que el universo se compone de tres estratos: los cielos, morada de Dios; la tierra, morada de los hombres; y los abismos, lugar de los muertos, donde no hay verdadera vida ni alabanza a Dios. Los que vivimos despuιs del nosotros del v. 18, es una glosa explicativa introducida por los Setenta y la Vulgata, que recoge la Neovulgata.
Sal 116, 1-2. Es el ϊnico salmo que comienza con la expresiσn yo amo (al Seρor), inspirada sin duda en el libro del Deuteronomio (cfr Dt 6, 5; Dt 10, 12; etc.). La motivaciσn no es tanto el bien recibido, cuanto la convicciσn de que el Seρor escucha y se cuida del orante.
Sal 116, 3-6. Al borde de la muerte -el seol es lugar de los muertos- el salmista invocσ al Dios de la Alianza, y Ιl actuσ exactamente segϊn la suplica: salvσ (vv. 4.6).
Sal 116, 7-9. Con el recurso literario de la autoinvitaciσn, que denota la intensidad de los sentimientos (cfr Sal 42, 6.12; Sal 103, 1.23), el salmista expresa su seguridad interior y el propσsito de mantenerse unido al Seρor; una forma de hablar que implica algo mαs que la simple liberaciσn de la enfermedad: apunta a la vida con Dios.
Sal 116, 10-11. La lamentaciσn en la desgracia no indica falta de fe, sino mαs bien, en el caso del salmista, lo contrario. El hombre falaz (v. 11), puede aludir a los que se alegran por la enfermedad del orante, o a que ningϊn hombre puede remediar su mal.
Sal 116, 12-14. El salmista se siente en deuda con Dios y se propone resarcirla con un acto de culto. La copa de la salvaciσn -sσlo aquν aparece esta expresiσn- puede referirse a la libaciσn ritual con vino y aceite (cfr Ex 29, 40-41; Lv 6, 14), derramada en acciσn de gracias por haber sido salvado de la muerte. ΏQuiιn te dio la copa de salvaciσn, de suerte que, tomαndola e invocando el nombre del Seρor, le retribuyas por todo lo que a ti te retribuyσ? Quiιn sino Aquel que dice: ΏPodιis beber el cαliz que yo he de beber? ΏQuiιn te otorgσ imitar sus padecimientos sino Aquel que primeramente padeciσ por ti? Por tanto, preciosa es delante del Seρor la muerte de sus santos. La comprσ con su sangre, que primeramente derramσ por la salud de sus siervos, para que sus siervos no dudasen en derramarla por el Nombre del Seρor (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 115, 5).
Sal 116, 15-16. Para Dios, la muerte de los que le temen es algo importante, ya que Ιl es quien vela por sus vidas. El salmista se cuenta entre esos temerosos del Seρor.
Sal 116, 17-19. El sacrificio de acciσn de gracias, en paralelismo a alzar la copa de la salvaciσn (v. 13), tenνa lugar en el Templo donde habitaba el Seρor.
Las palabras de los vv. 12-14 eran recitadas por el sacerdote en la antigua liturgia eucarνstica romana antes de la Comuniσn, y sirven para expresar que el mejor modo de pagar la deuda que tenemos con el Seρor es unirse al sacrificio de Cristo. La Iglesia ha recomendado este salmo como uno de los que se pueden decir como preparaciσn a la Santa Misa y lo proclama en la liturgia de la solemnidad del Santνsimo Cuerpo y Sangre de Cristo y en el dνa de Jueves Santo.
Sal 117, 1 La invitaciσn a la alabanza dirigida a las naciones incluye el reconocimiento de que el Seρor es el Dios de todas ellas (cfr Sal 47, 2-3; Sal 67, 3-5; etc.). La uniσn a la alabanza a Dios por parte de los gentiles y la fidelidad de Dios que cumple sus promesas, las ve San Pablo plenamente realizadas en Jesucristo y en la Iglesia, cuando cita expresamente este versνculo como confirmaciσn escriturνstica de su enseρanza: Digo, en efecto, que Cristo se hizo servidor de los que estαn circuncidados para mostrar la fidelidad de Dios, para ratificar las promesas hechas a sus padres, y para que los gentiles glorificaran a Dios por su misericordia conforme estα escrito: Por eso te alabarι a ti entre los gentiles, y cantarι en honor de tu nombre. Y de nuevo dice: Alegraos, naciones, con su pueblo. Y tambiιn: Alabad al Seρor todas las naciones, y ensalzadle todos los pueblos (Rm 15, 8-11). Para el cristiano, estas palabras son un estνmulo a esforzarse para que todas las gentes reconozcan al Seρor. Ιste fue el afαn de almas que tuvieron los santos: Aquel que tiene celo desea y procura, por todos los medios posibles, que Dios sea siempre mαs conocido, amado y servido en esta vida y en la otra, puesto que este sagrado amor no tiene ningϊn lνmite. Lo mismo practica con su prσjimo, deseando y procurando que todos estιn contentos en este mundo y sean felices y bienaventurados en el otro; que todos se salven, que ninguno se pierda eternamente (S. Antonio Marνa Claret, El egoνsmo vencido 60).
Sal 117, 2 Los motivos para la alabanza son la misericordia divina y su perdσn, que se han mostrado en el pueblo de Israel con una fuerza superior a la del pecado del pueblo, y la permanencia eterna de las promesas y de la Alianza.
Sal 118, 1-4. El estribillo con que se abre el salmo es una fσrmula habitual -sin duda litϊrgica- de acciσn de gracias (cfr Sal 106, 1; Sal 107, 1; Sal 136), y la forma de dirigir a todo el pueblo la invitaciσn a dar gracias se corresponde con la de invitar a confiar en el Seρor en Sal 115, 9-11.
Sal 118, 5-9. La reacciσn del orante en el momento difνcil estα expresada con frases de otros salmos (cfr Sal 4, 2; Sal 27, 1; Sal 56, 12), y subraya la confianza en Dios desde el primer momento. Las afirmaciones de carαcter sapiencial de los versνculos 8-9 -que algunos entienden como pronunciados por un coro-, elevan a principio general la actitud del salmista y, al mismo tiempo, muestran que actϊa con sabidurνa, pues no se salva el rey por su gran ejιrcito (Sal 33, 16).
Sal 118, 10-14. Que sean todos los pueblos los atacantes, aparte de ser un eufemismo, denota que quien habla es el rey. Tambiιn pudiera ser una ficciσn poιtica que idealiza algunas victorias de los reyes para dar fuerza a la acciσn de gracias del pueblo en la ιpoca del segundo Templo (el que habνa sido reconstruido por Zorobabel a la vuelta del destierro, despuιs de que el de Salomσn hubiera sido destruido por Nabucodonosor), y expresar asν la convicciσn de que Dios protege al pueblo. La reiteraciσn del Nombre del Seρor -el Seρor es mencionado en todos los versνculos de estas secciones- indica que la victoria se obtuvo gracias al auxilio divino (vv. 10-11). En el v. 14 se reproducen literalmente las palabras del canto de Moisιs tras el paso del Mar Rojo (Ex 15, 2), mostrando asν la continuidad de aquella acciσn salvνfica. Al cristiano le recuerda el Nombre de Jesϊs que significa: El Seρor (Yhwh) es salvaciσn, y en este Nombre encuentra el fundamento de la virtud de la fortaleza, segϊn tambiιn aquellas otras palabras del Seρor: En el mundo tendrιis sufrimientos, pero confiad: yo he vencido al mundo (Jn 16, 33).
En sentido espiritual, comprendiendo que los enemigos que cercan al cristiano son los apetitos desordenados, comenta San Juan de la Cruz al hilo de una versiσn libre del v. 12: Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se acuesta sobre espinas y puntas, asν se atormenta el alma y aflige cuando sobre sus apetitos se recuesta. Porque, a manera de espinas, hieren y lastiman y asen y dejan dolor. Y de ellos tambiιn dice David: Circumdederunt me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis; que quiere decir: Rodeαronse de mν como abejas, punzαndome con sus aguijones, y encendiιronse contra mν como el fuego en espinas; porque en los apetitos, que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento (Subida al monte Carmelo 1, 7, 1).
Sal 118, 15-18. La alusiσn a la diestra del Seρor subraya su poder para dar la victoria a los suyos (vv. 15-16, que, segϊn algunos intιrpretes, podrνan pertenecer a una proclamaciσn del coro), aunque a veces permita, como reconoce el orante, el castigo purificador mediante una situaciσn crνtica (vv. 17-18).
Sal 118, 19-21. Las puertas de la justicia son las puertas del Templo en el que Dios ejerce su justicia -salvaciσn-, y por las que sσlo pueden entrar los justos; tambiιn podrνan ser las de Jerusalιn en las que se administraba la justicia. En el v. 20 puede reconocerse la voz del sacerdote seρalando la puerta del Templo, y en el v. 21 de nuevo la voz del rey.
Sal 118, 22-24. El pueblo, en su aclamaciσn, reconoce un nuevo orden establecido por Dios mediante la victoria del rey. A ιste se le compara con la piedra rechazada que se ha convertido en la piedra clave, central, de un arco que se mantiene en pie gracias a ella. El rey fue desdeρado por quienes le atacaron y ahora es ιl quien domina sobre ellos. Pero la imagen de la piedra tambiιn puede referirse al pueblo, si el orante, aun representando al rey, es el pueblo como tal.
El cambio de situaciσn, debido en el salmo a la victoria del rey y significado en el v. 22 con la imagen de la piedra angular, lo anuncia Jesϊs en la parαbola de los viρadores homicidas a los que se les quita la viρa para entregarla a otros. Al final de la parαbola, y como prueba de que va a ser asν, Jesϊs cita las palabras de ese versνculo (cfr Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 20, 17). Ese cambio se ha realizado con la muerte y resurrecciσn de Jesϊs, pues Ιl es la piedra desechada por las autoridades judνas, que se ha convertido en piedra angular en cuanto que no hay ningϊn otro nombre bajo el cielo dado a los hombres, por el que tengamos que ser salvados (Hch 4, 12). Pero tambiιn es piedra de tropiezo para quienes le rechazan (cfr 1P 2, 6-8). Al mismo tiempo Cristo es la piedra angular en la Iglesia; en Ιl toda la edificaciσn se alza bien compacta para ser templo santo en el Seρor (Ef 2, 21).
La Iglesia utiliza este salmo en la liturgia del Domingo de Resurrecciσn, y repite con frecuencia durante su octava las palabras del v. 24 reconociendo asν el establecimiento del nuevo orden salvνfico operado por la resurrecciσn de Cristo: El ladrσn es admitido en el paraνso, los cuerpos de los santos entran en la ciudad santa y los muertos vuelven a tener su morada entre los vivos. Asν, como si la resurrecciσn de Cristo fuera germinando en el mundo, todos los elementos de la creaciσn se ven arrebatados a lo alto. El abismo devuelve sus cautivos, la tierra envνa al cielo a los que estaban sepultados en su seno, y el cielo presenta al Seρor a los que han subido desde la tierra: asν, con un solo y ϊnico acto, la pasiσn del Salvador nos extrae del abismo, nos eleva por encima de lo terreno y nos coloca en lo mαs alto de los cielos. La resurrecciσn de Cristo es vida para los difuntos, perdσn para los pecadores, gloria para los santos. Por esto el salmista invita a toda la creaciσn a celebrar la resurrecciσn de Cristo, al decir que hay que alegrarse y llenarse de gozo en este dνa en que actuσ el Seρor (S. Mαximo de Turνn, Collectio sermonum 53, 1-2).
Sal 118, 25-28. La proclamaciσn del pueblo (vv. 26a.27a) se alterna con la voz de los sacerdotes que bendicen a los que llegan (26b) y ordenan la procesiσn (27b). A ello se une la profesiσn de fe del orante (v. 28). Asν, el pueblo de Israel, los sacerdotes -la casa de Aarσn- y los que temen al Seρor (cfr vv. 2-4) unen sus voces en la acciσn de gracias. El cumplimiento de este salmo en Jesucristo se pone de manifiesto cuando la multitud lo aclama con las palabras del v. 26 en su entrada triunfal en Jerusalιn y en el Templo (cfr Mt 21, 9; Mc 11, 9-10; Lc 19, 28-40; Jn 12, 13). Jesϊs es el Rey Mesνas en cuyas acciones se revela que la misericordia de Dios es eterna. Por eso, esas mismas palabras serαn pronunciadas algϊn dνa por el pueblo judνo que reconocerα a Jesucristo (cfr Mt 23, 39). Son las palabras recogidas en el Sanctus de la Santa Misa para aclamar al Seρor.
Sal 119, 1-8. Ya en los tres primeros versνculos la atenciσn se centra en la Ley y en el cumplimiento de los preceptos del Seρor, concretando asν la afirmaciσn mαs genιrica: Dichoso quien se complace en la Ley del Seρor, de Sal 1, 1.
En los versνculos siguientes (vv. 4-8) se enseρa que el deseo de cumplir la Ley es presupuesto para una alabanza sincera al Seρor (v. 7).
Sal 119, 9-16. Para poder cumplir la Ley, se ha de conocer y desear gozarse en ella.
Sal 119, 17-24. Despreciar la Ley es lo propio de los soberbios (vv. 21-22); el salmista, por el contrario, se deja aconsejar por los preceptos del Seρor (v. 24).
Sal 119, 25-32. Las maravillas del v. 27 se refieren al contenido de la Ley (cfr v. 18), por el que el hombre alcanza la vida (vv. 25.31).
Sal 119, 33-40. Dios es quien da el conocimiento de la Ley y las fuerzas para cumplirla. Eso pide intensamente el orante.
Sal 119, 41-48. Con la Ley podrα obtener los favores del Seρor -tu misericordia (v. 41)- frente a los enemigos y ante los reyes.
Sal 119, 49-56. La peticiσn se apoya en la promesa divina. En ella el salmista encuentra la confianza en los momentos de desasosiego. Tambiιn en esos momentos la Ley de Dios y el recuerdo de su Nombre son su gozo y su seguridad.
Sal 119, 57-64. Conocer y cumplir la Ley es el bien que ha tocado al salmista en este mundo -su heredad (v. 57)-; un bien que guarda con cuidado y en el que ve la bondad del Seρor (vv. 57-64). Los lazos de los impνos (v. 61) son entendidos por San Juan de la Cruz en sentido espiritual como lazos creados por los propios pecados: La segunda manera de mal positivo que causan al alma los apetitos es que la atormentan y afligen a manera del que estα en tormento de cordeles, abarcado a alguna parte, de lo cual hasta que se libre no descansa. Y de ιstos dice David: Funes peccatorum circumplexi sunt me: Los cordeles de mis pecados, que son mis apetitos, en derredor me han apretado (S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 1, 7, 1).
Sal 119, 65-72. Aunque antes haya pasado momentos de crisis -andaba descarriado (v. 67)- por causa de los impνos -soberbios (v. 69)-, y haya recibido castigos -ser humillado (vv. 67.71)-, todo ello fue para que aprendiera el valor incomparable de la Ley de Dios.
Sal 119, 73-80. El salmista reconoce que su vida depende de Dios, su creador (v. 73), y espera seguir viviendo por su misericordia, guardando sus estatutos.
Sal 119, 81-88. Aunque se encuentra enfermo, al lνmite, y perseguido por los enemigos, pide socorro al Seρor para vivir y cumplir sus preceptos.
Sal 119, 89-96. En el momento central de su oraciσn, el salmista proclama la permanencia eterna de la Palabra de Dios que ha creado todas las cosas y las mantiene en el ser (vv. 89-91) y de nuevo confiesa sus sentimientos hacia la Ley, que es su gozo y su salvaciσn (vv. 92-96). El paso del don de Dios, que va de la donaciσn de la Ley a la donaciσn del Hijo, Palabra o Verbo de Dios, fue puesto de manifiesto en mαs de una ocasiσn por los Padres de la Iglesia: Fiel es Dios, que se ha constituido en deudor nuestro, no porque haya recibido nada de nosotros, sino por lo mucho que nos ha prometido. (…) Sin embargo, hermanos, como a los hombres les parecνa increνble lo prometido por Dios -a saber, que los hombres habνan de igualarse a los αngeles de Dios, saliendo de esta mortalidad, corrupciσn, bajeza, debilidad, polvo y ceniza-, no sσlo entregσ la Escritura a los hombres para que creyesen, sino que tambiιn puso un mediador de su fidelidad. Y no a cualquier prνncipe, o a un αngel o arcαngel, sino a su Hijo ϊnico. Por medio de Ιste habνa de mostrarnos y ofrecernos el camino por donde nos llevarνa al fin prometido (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 109, 1-3).
Sal 119, 97-104. La Ley, a la que tanto ama, le ha hecho sabio. La verdadera sabidurνa -y con ella la madurez- no depende de la edad (v. 100), sino del cumplimiento de la voluntad de Dios: Esta sabidurνa de corazσn, esta prudencia no se convertirα nunca en la prudencia de la carne a la que se refiere San Pablo (cfr Rm 8, 6): la de aquellos que tienen inteligencia, pero procuran no utilizarla para descubrir y amar al Seρor. La verdadera prudencia es la que permanece atenta a las insinuaciones de Dios y, en esa vigilante escucha, recibe en el alma promesas y realidades de salvaciσn (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 87).
Sal 119, 105-112. Puesto que la Ley es luz para sus pasos, por eso no la olvida en su aflicciσn. Sabe que la Ley le pertenece como herencia del Seρor.
Sal 119, 113-120. Pone su esperanza en la Ley, al contrario que los impνos que serαn destruidos por Dios.
Sal 119, 121-128. Porque actϊa segϊn la Ley, por eso espera que tambiιn el Seρor actϊe en su favor.
Sal 119, 129-136. Pide que el Seρor haga brillar su rostro (v. 135) sobre ιl, enseραndole sus preceptos que son admirables.
Sal 119, 137-144. Las motivaciones en las que apoya la peticiσn anterior son que Dios es justo, y que su justicia y su Ley son eternas.
Sal 119, 145-152. Lo pide tambiιn con todas sus fuerzas y en todo momento porque sabe que el Seρor le ama (v. 149) y estα cerca de ιl (v. 151).
Sal 119, 153-160. Otro motivo para que Dios atienda la peticiσn del salmista es porque ιl se aparta de los impνos y ama sus preceptos.
Sal 119, 161-168. Aunque los impνos le persigan, encuentra su gozo y su paz en la oraciσn ininterrumpida -siete veces (v. 164)-, y en el cumplimiento de los mandatos del Seρor. San Atanasio destaca la alegrνa (v. 162) y la oraciσn (v. 164) del salmista como ejemplo de lo que ha de hacer el cristiano para reformar su conducta: Asν tambiιn los santos, mientras vivνan en este mundo, estaban siempre alegres, como si siempre estuvieran celebrando fiesta; uno de ellos, el bienaventurado salmista, se levantaba de noche, no una sola vez, sino siete, para hacerse propicio a Dios con sus plegarias (Epistulae heortasiae 14, 1-2).
Sal 119, 169-176. Por eso finaliza la oraciσn pidiendo al Seρor que le escuche y que le dι discernimiento para asν poder alabarle (vv. 169-173), y concluye expresando, como en un resumen, su anhelo y su situaciσn (vv. 174-176).
Tras la lectura del salmo, el lector se siente reconfortado por la seguridad de que, si se esfuerza en ser fiel a Dios y cumplir sus mandamientos, Ιl nunca le abandonarα: “Es verdad el principio de tu palabra, por siempre, todos tus justos juicios” (Sal 119, 160). “Ahora, mi Seρor Dios, Tϊ eres Dios, tus palabras son verdad” (2S 7, 28); por eso las promesas de Dios se realizan siempre (cfr Dt 7, 9). Dios es la Verdad misma, sus palabras no pueden engaρar. Por ello el hombre se puede entregar con toda confianza a la verdad y a la fidelidad de la palabra de Dios en todas las cosas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 215).
Sal 120, 1-2. El recuerdo de cσmo el Seρor atendiσ la sϊplica en otras ocasiones sirve de punto de apoyo para la nueva peticiσn. El salmista pide que su vida -mi alma (v. 2)- estι a salvo de quienes le acusan falsamente -lengua embustera (cfr Sal 17, 9-12; Sal 109, 2; etc.-). La manera en la que aquν ora el salmista es un estνmulo a no desfallecer en nuestra sϊplica a Dios: He gritado -es decir, he rezado con fe- y por esto me escuchaste, Dios mνo, como si, introducidos en la intimidad divina por el primer ruego, pudiιramos implorar con mucha mαs confianza la siguiente vez. Por eso, en la peticiσn dirigida a Dios, la asiduidad, la insistencia, nunca es inoportuna. Al contrario: agrada a Dios (S. Tomαs de Aquino, Compendium theologiae 2, 2). Y San Josemarνa, reconociendo en las palabras del salmo la voz de Dios, comenta: Conmueve esta insistencia de Dios, nuestro Padre, empeρado en recordarnos que debemos acudir a su misericordia pase lo que pase, siempre (Lealtad a la Iglesia, p. 13).
Sal 120, 3-4. Dirigiιndose retσricamente a sus perseguidores, el orante afirma, con una fσrmula usual en juramentos imprecatorios (cfr 1S 3, 17), que Dios les devolverα aumentado el mal que ellos buscan. La expresiσn flechas afiladas (v. 4) significando el castigo divino es la respuesta a lo que merecen las lenguas embusteras (v. 3), que en otros salmos son presentadas como flechas (cfr Sal 57, 5; Sal 64, 4).
Sal 120, 5-7. Mιsec indica las alejadas regiones del norte entre el Mar Negro y el Cαucaso (cfr Gn 10, 2); Quedar, las del este y el sur, quizα las regiones αrabes (cfr Is 21, 16-17). Son sνmbolo del lugar en el que se encuentra el salmista, lejos de la tierra prometida, sin que pretenda seρalar un emplazamiento concreto, y donde quienes le rodean le hacen la vida -mi alma (v. 6)- imposible, aunque ιl practique el bien hacia ellos (v. 7; cfr Sal 109, 4-5).
Ιste es el gemido de toda la Iglesia y de todos los santos, los cuales, mirando a travιs de la fe, suspiran por los bienes de la patria celeste entre las adversidades de un largo exilio, porque los hombres espirituales viven con los hombres carnales y aquellos que buscan sσlo los bienes terrenos se sienten molestos por aquellos que avanzan hacia los bienes celestes (Prσspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 119, 5).
Sal 121, 1-2. Los montes pueden significar aquellos altos en los que estaban los santuarios paganos, amenaza para el salmista, o si entendemos un plural de excelencia, el monte Siσn en el que habitaba el Seρor. En cualquier caso, a la vista de estos montes se suscita un diαlogo del salmista consigo mismo, y en el que da a su pregunta una respuesta desde la fe en el Dios de Israel creador del mundo.
Sal 121, 3-8. La protecciσn del Seρor viene expresada con los tιrminos guardiαn y guarda constantemente repetidos, y pueden entenderse como respuesta de un sacerdote a la pregunta del v. 1, o como reafirmaciσn hecha a sν mismo por el salmista. El orante puede confiar en que el Seρor es su guardiαn porque es el que guarda a Israel; lo ha demostrado en la historia (vv. 3-4). El Seρor protege de todos los males como la sombra que protege del calor mortνfero de los rayos del sol (cfr Is 4, 6; Is 25, 4-5; Is 49, 10) y de los rayos de la luna, considerados tambiιn perjudiciales (vv. 5-6). Todas las actividades del hombre (tus salidas y entradas) caen bajo esa protecciσn divina (vv. 7-8; Dt 28, 6). A la luz de la enseρanza de San Pablo (cfr 2Ts 3, 3), comenta San Agustνn: Aun aquν, rodeados de peligros y de tentaciones, no dejemos por eso de cantar todos el Aleluya. Fiel es Dios -dice el Apσstol-, y no permitirα Ιl que la prueba supere vuestras fuerzas. Por esto, cantemos tambiιn aquν el Aleluya. El hombre es todavνa pecador, pero Dios es fiel. No dice: “Y no permitirα que seαis probados”, sino: No permitirα que la prueba supere vuestras fuerzas. No, para que sea posible resistir, con la prueba darα tambiιn la salida. Has entrado en la tentaciσn, pero Dios harα que salgas de ella indemne; asν, a la manera de una vasija de barro, serαs modelado con la predicaciσn y cocido en el fuego de la tribulaciσn. Cuando entres en la tentaciσn, confνa que saldrαs de ella, porque fiel es Dios: El Seρor guarda tus entradas y salidas (Sermones 256, 1, 2, 3). El sentimiento de la protecciσn paternal de Dios lo han vivido especialmente los santos: Nuestro Dios no nos pierde de vista, como una madre que estα vigilando al hijito que da los primeros pasos. (…) Cuαn consolado queda un cristiano, al pensar que Dios le ve, que es testigo de sus penalidades y de sus combates, que tiene a Dios de su parte (S. Juan Bautista Vianney, Sermσn sobre el Corpus Christi).
Sal 122, 1-2. La peregrinaciσn conlleva una alegrνa compartida entre quienes la inician y recorren el camino hasta llegar a la meta. La Casa del Seρor (vv. 1.9) es el Templo, motivo de la gloria incomparable de la ciudad (cfr Sal 48).
Sal 122, 3-5. Quien contempla la ciudad santa, admira su aspecto que da impresiσn de fortaleza y unidad en torno al Templo (v. 3); en ella se siente miembro vivo del pueblo de Dios que cumple los mandatos del Seρor -las fiestas de peregrinaciσn, cfr Dt 12, 5-7; Dt 16, 16-, y en ella encuentra la justicia ejercida por el rey (v. 5). Por eso, la Iglesia utiliza este salmo en la solemnidad de Jesucristo, Rey, que reina en la Jerusalιn celestial y quiere establecer un reino de justicia y de paz.
Sal 122, 6-9. Al entrar en la ciudad el salmista expresa sus deseos de paz hacia ella con un juego de palabras hecho con los tιrminos paz -shalom en hebreo- y Jerushalem (vv. 6-7). Paz en la Biblia significa la plenitud de todos los bienes; seguridad y prosperidad. Ahora son deseados a la ciudad, a cuantos moran en ella y a cuantos la aman aunque estιn lejos. El salmista expresa sus deseos de paz en nombre de los suyos y del Seρor que habita en el Templo (vv. 8-9).
San Agustνn, aplicando las palabras del salmo a la Iglesia y a la vida cristiana, comenta: Esta ciudad bien compacta es la Iglesia. Su cimiento es Cristo. En la tierra, cuando se echa el cimiento, se edifican las paredes hacia arriba y su peso gravita hacia abajo, porque abajo estα colocado el fundamento. Pero, si nuestro fundamento -Cristo- estα en el Cielo, entonces edificamos hacia el Cielo. En esta basνlica que veis, la que hoy nos reϊne, los arquitectos colocaron los cimientos abajo; pero cuando somos edificados como templo espiritual, el cimiento lo hemos de colocar en las alturas. Corramos, pues hacia allν; apresurιmonos hasta que nuestros pies estιn pisando tus umbrales, Jerusalιn (Enarrationes in Psalmos 121, 4).
Sal 123, 1 Dios escucha desde los cielos, verdadero lugar de su morada, cuando se le suplica en el Templo (cfr 1R 8, 49.52). Levantar los ojos hacia alguien es la forma de expresar la esperanza en recibir su ayuda (cfr Sal 121, 1).
Sal 123, 2 Con la expresiva imagen de los siervos se resalta la total dependencia del pueblo respecto a Dios, su ϊnico Seρor, del que le viene todo bien. En la actitud del esclavo podemos ver tambiιn una invitaciσn a estar pendientes del Seρor en toda circunstancia, a buscar su presencia de continuo y vivir con el corazσn puesto en Ιl: Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra…, hasta que parece insuficiente ese fervor, porque las palabras resultan pobres…: y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfecciσn posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condiciσn y de nuestro oficio, el alma ansνa escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraνdo por la fuerza del imαn (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 296).
Sal 123, 3-4. Para mover al Seρor a actuar se aduce ademαs la situaciσn de oprobio que padece el pueblo, dejando entender que el desprecio a los siervos es desprecio al amo, el Seρor. Es posible que estos versνculos reflejen la actitud hostil de los pueblos vecinos cuando los judνos se afanaban en reconstruir el Templo y la ciudad a la vuelta del destierro (cfr Ne 2, 19; Ne 3, 36-37). La ϊltima frase del v. 4 podrνa traducirse como una exclamaciσn: ΅El desprecio sea para los orgullosos!. La frase no es clara y en una lectura propuesta en el margen de los cσdices hebreos aparece los orgullosos jonios, actualizando asν el salmo a la ιpoca del dominio griego.
Sal 124, 1-5. Parece que quien habla es un sacerdote o levita que expone a los reunidos lo que hubiese sucedido si el Seρor hubiera abandonado a su pueblo. Emplea imαgenes comunes a otros salmos (cfr Sal 18, 17-18; Sal 69, 2-3.15-16; etc.), que indican la muerte segura.
Sal 124, 6-7. En la bendiciσn al Seρor se reconoce la salvaciσn frente a los enemigos. La metαfora del pαjaro liberado del lazo (cfr Sal 11, 1) puede aplicarse perfectamente al retorno de Babilonia.
Sal 124, 8 La profesiσn de fe (cfr Sal 121, 2) aϊna las acciones de Dios en la historia a favor de Israel -al que revelσ su Nombre- y su acciσn creadora. La verdad en la creaciσn es tan importante para toda la vida humana que Dios, en su ternura, quiso revelar a su pueblo todo lo que es saludable conocer a este respecto. Mαs allα del conocimiento natural que todo hombre puede tener del Creador (cfr Hch 17, 24-29; Rm 1, 19-20), Dios revelσ progresivamente a Israel el misterio de la creaciσn. Ιl que eligiσ a los patriarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel, lo creσ y formσ (cfr Is 43, 1), se revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera, como el ϊnico Dios que “hizo el cielo y la tierra” (Sal 115, 15; Sal 124, 8; Sal 134, 3) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 287).
Las palabras del v. 8 son empleadas en la liturgia cristiana como antνfona de comienzo de oraciσn. Con ellas se profesa que Dios es el ϊnico que da la fuerza para mantenerse firme: Danos, Seρor, tu ayuda en la tribulaciσn, porque el auxilio humano es ineficaz. Danos fortaleza para luchar en los combates, y mνranos propicio desde Siσn, de modo que, siguiendo las huellas de tu pasiσn, podamos beber alegres el cαliz del martirio. (…) Ayuda, pues, eficazmente a nuestra fragilidad en esta hora de la prueba. Sι nuestro auxilio poderoso contra las huestes del demonio y de nuestros enemigos. Para nuestra defensa, embraza el escudo de tu divinidad y mantιnnos en la resoluciσn de seguir luchando virilmente por ti hasta la muerte (S. Eulogio de Cσrdoba, Documentum martyrii 25, epilog.).
Sal 125, 1 La impresiσn de solidez producida por un monte como el de Siσn, sobre el que estaba construida Jerusalιn, sirve para expresar lo inconmovible de la firmeza de quien confνa en el Seρor.
Sal 125, 2 Una cadena montaρosa que jamαs cambia, tal como aparecen los montes que rodean a Jerusalιn, es motivo de comparaciσn con el cuidado eternamente inmutable que Dios tiene de su pueblo.
Sal 125, 3 La convicciσn expresada en el verso anterior se aplica ahora a la situaciσn del pueblo dominado por un rey extranjero -el cetro del impνo, posible alusiσn a los reyes persas-, y tentado por las idolatrνas y costumbres paganas.
Sal 125, 4-5. Se eleva la oraciσn pidiendo que el Seρor retribuya a cada uno segϊn su manera de actuar. La exclamaciσn final hace extensible a todo el pueblo el deseo de prosperidad y bienestar que en Sal 122, 6-9 se hacνa a Jerusalιn.
ΏCuαl es esta Siσn sino aquella misma que antes se llamaba Jerusalιn? Y ella misma era aquel monte al que la Escritura se refiere cuando dice: El monte Siσn donde pusiste tu morada; y el Apσstol: Os habιis acercado al monte Siσn. ΏAcaso de esta forma se estarα aludiendo al coro apostσlico, escogido de entre el primitivo pueblo de la circuncisiσn? Y esta Siσn y Jerusalιn es la que recibiσ la salvaciσn de Dios, la misma que a su vez se yergue sublime sobre el monte de Dios, es decir, sobre su Verbo unigιnito: a la cual Dios manda que, una vez ascendida la sublime cumbre, anuncie la palabra de salvaciσn (Eusebio de Cesarea, Commentaria in Isaiam 40).
Sal 126, 1-3. En vez de hizo volver a los cautivos (cfr Jr 29, 14), puede entenderse, con el ligero cambio de una vocal en el tιrmino hebreo, cambiσ la suerte, expresiσn mαs frecuente en la Biblia (cfr Dt 30, 3; etc.). En cualquier caso se trata de algo increνble -nos parecνa soρar- que, al realizarse, llena a los beneficiarios de una alegrνa inmensa que se manifiesta exteriormente, y llena a las naciones de admiraciσn. Se trata de una de las grandes acciones de Dios en favor de su pueblo -cosas grandes-, magnalia Dei.
Sal 126, 4-6. Haz volver a nuestros cautivos tambiιn puede entenderse como cambia nuestra suerte, de manera semejante a como los torrentes del desierto, secos y αridos casi siempre, cambiaban de aspecto con las lluvias tornαndose verdes y frondosos; o a como cambian los sentimientos en el que siembra y en el que siega. Esta ϊltima imagen parece construida a partir de un proverbio popular. La molestia de los sufrimientos causa lαgrimas santas. Pero el tiempo de llorar es tambiιn el tiempo de sembrar, ya que las obras de caridad que se hacen para sobrellevar las miserias de los hombres producen la mies de los gozos eternos (Prσspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 125, 6).
Sal 127, 1-2. Como argumento para las afirmaciones del v. 1 y primera parte del v. 2 se aduce la experiencia de que el obtener la cosecha no depende del hombre, sino del cielo, de Dios (v. 2). Asν, todas las acciones que emprenden los hombres a nivel personal o social sσlo tendrαn ιxito si Dios quiere. Las primeras palabras son aplicadas por los comentaristas cristianos a la edificaciσn de la Iglesia o a la vida espiritual.
A la edificaciσn de la Iglesia lo hace San Agustνn: ΏQuiιnes son los que trabajan en esta construcciσn? Todos los que predican la palabra de Dios en la Iglesia, los dispensadores de los misterios de Dios. Todos nos esforzamos, todos trabajamos, todos construimos ahora; y tambiιn antes de nosotros se esforzaron, trabajaron, construyeron otros; pero, si el Seρor no construye la casa, en vano se cansan los albaρiles. (…) Nosotros, por tanto, os hablamos desde el exterior, pero es Ιl quien edifica desde dentro. Nosotros podemos saber cσmo escuchαis, pero cσmo pensαis sσlo puede saberlo aquel que ve vuestros pensamientos. Es Ιl quien edifica, quien amonesta, quien amedrenta, quien abre el entendimiento, quien os conduce a la fe; aunque nosotros cooperamos tambiιn con nuestro esfuerzo (Enarrationes in Psalmos 126, 2).
A la vida cristiana lo aplica San Hilario de Poitiers: Si el Seρor no construye la casa, en vano se cansan los albaρiles. Sois templo de Dios y el Espνritu de Dios habita en vosotros. Ιste es, pues, el templo de Dios, lleno de su doctrina y de su poder, capaz de contener al Seρor en el santuario del corazσn. Sobre esto ha hablado el profeta en el salmo: Santo es tu templo, admirable por su justicia. La santidad, la justicia y la continencia humana son un templo para Dios. Dios debe, pues, construir su casa. Construida por manos de hombres, no se sostendrνa; apoyada en doctrinas del mundo, no se mantendrνa en pie; protegida por nuestros ineficaces desvelos y trabajos, no se verνa segura. Esta casa debe ser construida y custodiada de manera muy diferente: no sobre la tierra ni sobre la movediza y deslizante arena, sino sobre sus propios fundamentos, los profetas y los apσstoles. Esta casa debe construirse con piedras vivas, debe encontrar su trabazσn en Cristo, la piedra angular, debe crecer por la uniσn mutua de sus elementos hasta que llegue a ser el varσn perfecto y consiga la medida de la plenitud del cuerpo de Cristo; debe, en efecto, adornarse con la belleza de las gracias espirituales y resplandecer con su hermosura (Tractatus super Psalmos 126, 7-8).
Sal 127, 3-5. Tambiιn los hijos son un don de Dios (v. 3), y aquel que es bendecido con ellos se siente seguro, personal y socialmente (vv. 4-5). En la plaza, literalmente la puerta, es decir, la puerta de la ciudad donde se celebraban los juicios. La abundancia de hijos es una seρal del favor divino.
Sal 128, 1 Temer al Seρor equivale a cumplir sus mandatos (cfr Sal 1, 1). Para nosotros, el temor de Dios reside todo ιl en el amor, y su contenido es el ejercicio de la perfecta caridad: obedecer los consejos de Dios, atenerse a sus mandatos y confiar en sus promesas (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 127, 1-3).
Sal 128, 2-4. La bienaventuranza prometida es una vida familiar feliz, tanto por tener lo suficiente para vivir (v. 2) como por la paz entre padres e hijos (v. 3). La frase el que teme al Seρor da unidad a los vv. 1-4. En la prαctica equivale a cumplir los mandamientos, que es el camino de la felicidad: En verdad es muy grande el premio que proporciona la observancia de tus mandamientos. Y no sσlo aquel mandamiento, el primero y el mαs grande, es provechoso para el hombre que lo cumple, no para Dios que lo impone, sino que tambiιn los demαs mandamientos de Dios perfeccionan al que los cumple, lo embellecen, lo instruyen, lo ilustran, lo hacen en definitiva bueno y feliz. Por esto, si juzgas rectamente, comprenderαs que has sido creado para la gloria de Dios y para tu eterna salvaciσn, comprenderαs que ιste es tu fin, que ιste es el objetivo de tu alma, el tesoro de tu corazσn. Si llegas a este fin, serαs dichoso; si no lo alcanzas, serαs un desdichado (S. Roberto Belarmino, De ascensione mentis in Deum 1).
Sal 128, 5-6. La bendiciσn divina implica seguridad para la naciσn y una larga vida para quien la recibe.
Sal 129, 1-4. El salmista habla en nombre de Israel y la juventud que menciona se refiere a la ιpoca en la que el pueblo fue sacado de Egipto e introducido en la tierra prometida. Desde entonces Israel ha sido atacado por unos y otros, pero ha prevalecido (v. 2). La imagen de los surcos abiertos en la espalda expresa las flagelaciones y dolores sufridos en las guerras (cfr Mi 3, 12); pero el Seρor desbaratσ -ha roto las coyundas (v. 4)- a cuantos oprimieron a Israel.
Sal 129, 5-8. Lo que sucediσ en el pasado se pide para el futuro, resaltando con la imagen de la hierba inϊtil la rapidez con la que se desea que desaparezcan los enemigos de Israel. Para ellos no hay bendiciσn del Seρor (v. 8); sν, en cambio, para quienes aman a Siσn y acuden al Templo (v. 8c). Siσn, en perspectiva cristiana, simboliza a la Iglesia en su gloria y en sus tribulaciones: El espνritu de la profecνa exhorta a la Iglesia de Dios a la perseverancia para que se glorνe en el Seρor por haber superado las persecuciones, ya que desde el principio los malvados han obrado cruelmente contra los santos, que son el Israel. Pero la Iglesia, ya sea en su juventud, ya en su madurez, ya en la vejez de los ϊltimos tiempos, no ha sido nunca vencida por la opresiσn de ningϊn suplicio. A travιs de los sufrimientos y la muerte de los suyos siempre alcanza la corona, siempre alcanza los triunfos (Prσspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 128, 2).
Sal 130, 1-2. Lo mαs profundo, literalmente abismo, puede hacer referencia a la muerte (cfr Sal 18, 5; Sal 69, 3) o a la profundidad de la conciencia humana. ΏDesde dσnde hablamos cuando oramos? ΏDesde la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad, o desde “lo mαs profundo” (Sal 130, 1) de un corazσn humilde y contrito? El que se humilla es ensalzado (cfr Lc 18, 9-14). La humildad es la base de la oraciσn. “Nosotros no sabemos pedir como conviene” (Rm 8, 26). La humildad es una disposiciσn necesaria para recibir gratuitamente el don de la oraciσn: el hombre es un mendigo de Dios (cfr San Agustνn, serm 56, 6, 9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2559).
Sal 130, 3-4. El salmista reconoce que todo hombre es pecador, pero que Dios perdonando se muestra mayor que el hombre (v. 4).
Sal 130, 5-6. Dios ha prometido el perdσn (cfr Ex 34, 6-7), y en esa palabra se apoya el salmista para esperar con seguridad -como el centinela la aurora (cfr Is 21, 11-12)- el perdσn divino. La repeticiσn del final del v. 6 en el v. 7 puede responder a la recitaciσn coral.
Sal 130, 7-8. La invitaciσn al pueblo a esperar en el Seρor (v. 7) se corresponde a la esperanza del salmista (cfr v. 5), y las motivaciones aducidas ahora -misericordia y redenciσn, poιticamente personalizadas- son los atributos divinos manifestados en la Alianza (cfr Dt 7, 8; Dt 9, 4-5; etc.). En virtud de tales atributos viene la afirmaciσn final de que Dios perdonarα todos los pecados de su pueblo.
La Iglesia reza este salmo como el sexto de los penitenciales (cfr Sal 6), profesando con sus palabras la confianza en Cristo Redentor. Tambiιn lo ha aconsejado rezar antes de la Santa Misa, para expresar con ιl la necesidad de purificaciσn antes de acercarse al santo sacrificio del altar, sacrificio de acciσn de gracias y de propiciaciσn.
Sal 131, 1 El corazσn engreνdo y los ojos altivos expresan la soberbia y la autosuficiencia humana ante Dios; especialmente cuando se pretenden cosas que sobrepasan al hombre.
Sal 131, 2 La palabra hebrea traducida por niρo indica un niρo de unos dos o tres aρos, ya destetado, que tiene conciencia de la seguridad que encuentra en su madre. Del mismo modo permanece tranquilo el orante.
La forma de expresarse del salmista implica que Dios no es, en modo alguno, a imagen del hombre. No es ni hombre ni mujer. Dios es espνritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las “perfecciones” del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfecciσn de Dios: las de una madre (cfr Is 49, 14-15; Is 66, 13; Sal 131, 2-3) y las de un padre y esposo (cfr Os 11, 1-4; Jr 3, 4-19) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 370). La ternura paternal de Dios puede ser expresada tambiιn mediante la imagen de la maternidad (cfr Is 66, 13; Sal 131, 2) que indica mαs expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve asν de la experiencia humana de los padres que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice tambiιn que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios transciende la distinciσn humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Transciende tambiιn la paternidad y la maternidad humanas (cfr Sal 27, 10), aunque sea su origen y medida (cfr Ef 3, 14; Is 49, 15): Nadie es padre como lo es Dios (ibidem, 239).
Sal 131, 3 Desde su experiencia personal, el salmista invita a todo el pueblo a confiar siempre en el Seρor.
Los sentimientos expresados en este salmo brotan de la confianza filial en Dios, como hijos pequeρos delante de su padre. Es el camino de infancia espiritual que han expuesto los mνsticos: Los niρos no piensan en el alcance de sus palabras. Sin embargo sus padres, cuando ocupan un trono y poseen inmensos tesoros, no dudan en satisfacer los deseos de esos pequeρajos a los que aman tanto como a sν mismos; por complacerles, hacen locuras y hasta se vuelven dιbiles… (S. Teresa de Lisieux, Historia de un alma 9, 4Ίr). Y San Josemarνa consideraba: A veces nos sentimos inclinados a hacer pequeρas niρadas. -Son pequeρas obras de maravilla delante de Dios, y, mientras no se introduzca la rutina, serαn desde luego esas obras fecundas, como fecundo es siempre el Amor (Camino, 859).
Sal 132, 1 En los libros de los Reyes se lee con frecuencia que Dios protege a los reyes de Judα en atenciσn a David su siervo (cfr 1R 11, 12-13; 1R 15, 4-5; etc.). Tal es la idea central de este salmo en el que se pide por el rey, el ungido, cualquiera que sea (v. 10).
Sal 132, 2-5. La peticiσn del salmo aduce dos motivos para mover al Seρor: primero, la preocupaciσn y el cuidado que David tuvo por el Arca de la Alianza (vv. 2-9); segundo, la promesa que el Seρor hizo a David y su elecciσn de Siσn como ciudad para morar en ella (vv. 11-18). El juramento de David, tal como aquν aparece (vv. 2-5), no se encuentra en 2S 6-7 donde se narra el traslado del Arca y la intenciσn del rey de construir un Templo al Seρor. Sin embargo, el salmo refleja adecuadamente los sentimientos del rey (cfr 2S 7, 1-2). El nombre de Fuerte de Jacob, dado al Seρor (vv. 2.5), equivale a Protector de Israel.
Sal 132, 6-9. Al recordar el traslado del Arca a Jerusalιn (cfr 2S 6, 1-15) se menciona a Efrata, la regiσn alrededor de Belιn, quizα por ser la patria de David. Los campos de Yaar equivale a Quiriat-Yearim, donde se encontraba el Arca (cfr 1S 7, 1). Despuιs se introducen unas expresiones de carαcter litϊrgico, empleadas segϊn se desprende de 2Cro 6, 40-42 (cfr Sal 99, 5), en la fiesta de la Dedicaciσn del Templo. La frase se revistan de justicia (v. 9) podrνa indicar revestirse de ornamentos justos, es decir, apropiados para las celebraciones litϊrgicas; atendiendo a lo que se dice en el v. 16, la frase del v. 9 significarνa tambiιn que los sacerdotes reflejan la salvaciσn de Dios.
El v. 8 es utilizado en la liturgia de la solemnidad de la Asunciσn de Nuestra Seρora, ya que a Ella se le llama tambiιn Arca de la Alianza, pues llevσ en su seno a Cristo, verdadero Dios y Hombre (ver tambiιn nota a 1Cro 15, 1-24).
Sal 132, 10.11-12 Al juramento de David al Seρor (v. 2), corresponde el juramento del Seρor a David (v. 11). Recoge la profecνa de Natαn en 2S 7, 4-16, haciendo extensivo el orαculo a todos los descendientes de David (v. 12). El Seρor no se deja ganar en generosidad: Siempre da mαs de lo que le pedimos (S. Teresa de Jesϊs, Camino de perfecciσn 37, 4).
Sal 132, 13-14. Se introduce un nuevo orαculo actualizando las palabras del Seρor a Salomσn (cfr 1R 8, 16; 1R 9, 1-5; 2Cro 6, 5-6; 2Cro 7, 11-18).
Sal 132, 15-16. Sigue el orαculo en el que se explicitan los bienes derivados de la presencia del Seρor en el Templo: abundancia, salvaciσn y alegrνa.
Sal 132, 17-18. El punto culminante de la promesa es la sucesiσn davνdica, significada en la lαmpara que Dios habνa prometido a David (cfr 1R 11, 36). La corona (v. 18) significa el esplendor de la realeza.
Sal 133, 1 Convivir los hermanos tiene el sentido de reunirse y sentarse juntos para la celebraciσn festiva. Puede referirse a los familiares o a los miembros del pueblo. La tradiciσn cristiana ha aplicado estas palabras a los fieles en la Iglesia: Ved quι dulzura y quι delicia, convivir los hermanos unidos. Ciertamente, quι dulzura, quι delicia cuando los hermanos conviven unidos, porque esta convivencia es fruto de la asamblea eclesial; se los llama hermanos porque la caridad los hace concordes en un solo querer. Leemos que, ya desde los orνgenes de la predicaciσn apostσlica, se observaba esta norma tan importante: en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentνan lo mismo. Tal, en efecto, debe ser el pueblo de Dios: todos hermanos bajo un mismo Padre, todos una sola cosa bajo un solo Espνritu, todos concurriendo a una misma casa de oraciσn, todos miembros de un mismo cuerpo que es ϊnico (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 132).
Sal 133, 2-3. La comparaciσn al aceite perfumado para la unciσn del sacerdote (cfr Ex 30, 25.30-33; Ex 37, 29) da idea de la belleza de la uniσn fraterna; y el descender por la barba -una barba larga que no se cortaba nunca, cfr Lv 21, 5- simboliza la abundancia y la consagraciσn total para el servicio divino. Como el sacerdote por la unciσn, asν es santificado el pueblo mediante la uniσn fraterna. El rocνo del Hermσn significa la frescura y la fecundidad de aquel monte; fecundidad que ahora se contempla en los αridos pasajes de la montaρa de Siσn. La comparaciσn indica que la uniσn fraterna es la riqueza de Israel (v. 3). Despuιs de Cristo, serα tambiιn la riqueza de la Iglesia: Del mismo modo que este ungόento, doquiera que se derrame, extingue los espνritus inmundos del corazσn, asν tambiιn por la unciσn de la caridad exhalamos para Dios la suave fragancia de la concordia, como dice el Apσstol: Somos el buen olor de Cristo. Asν, del mismo modo que Dios hallσ su complacencia en la unciσn del primer sacerdote Aarσn, tambiιn es una dulzura y una delicia convivir los hermanos unidos (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 132).
Sal 133, 3b. Las dos comparaciones anteriores confluyen al final del v. 3: la bendiciσn divina es recibida en el Templo por medio de los sacerdotes (cfr Ex 29, 44-46; Lv 9, 22-24), y del Templo brota la fecundidad de la tierra y la vida (cfr Ez 47, 1-12).
Sal 134, 1-2. La bendiciσn en los vv. 1-2 tiene sentido ascendente; se bendice al Seρor reconociιndole y dαndole gracias. En el v. 3 tiene sentido descendente; el Seρor bendice a los fieles otorgαndoles bienes. Por las noches estαis, literalmente permanecιis en pie, con motivo de continuar ininterrumpidamente la alabanza (cfr 1Cro 16, 37-43; 1Cro 23, 30-31). Ese doble aspecto de la bendiciσn estα presente en las bendiciones que realiza la Iglesia: Todo lo que Dios ha creado y continϊa conservando en el mundo con su gracia providente nos da fe de la bendiciσn de Dios y nos invita e impulsa a bendecirlo. Esto vale principalmente despuιs que el Verbo encarnado comenzσ a santificar todas las cosas del mundo gracias al misterio de su encarnaciσn. Las bendiciones miran primaria y principalmente a Dios, cuya grandeza y bondad ensalzan; pero, en cuanto que comunican los beneficios de Dios, miran tambiιn a los hombres, a los que Dios rige y protege con su providencia; pero tambiιn se dirigen a las cosas creadas, con cuya abundancia y variedad Dios bendice al hombre (Ritual Romano, De Benedictionibus, 7).
Sal 134, 3 La bendiciσn sobre los fieles pronunciada por el sacerdote o levita recuerda la que habνan de decir los hijos de Aarσn segϊn Nm 6, 24, aunque ahora se resalta la presencia de Dios en el Templo y su identidad con el Dios creador.
Bendecir es una acciσn divina que da la vida y cuya fuente es el Padre. Su bendiciσn es a la vez palabra y don (“bene–dictio”, “eu–logia”). (…) Desde el comienzo y hasta la consumaciσn de los tiempos, toda la obra de Dios es bendiciσn. Desde el poema litϊrgico de la primera creaciσn hasta los cαnticos de la Jerusalιn celestial, los autores inspirados anuncian el designio de salvaciσn como una inmensa bendiciσn divina (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1078-1079).
Sal 135, 1-2. Los que estαis en la Casa… (v. 2) -literalmente los que estαis en pie…- indica los que realizan el servicio litϊrgico, sacerdotes y levitas.
Sal 135, 3-4. La bondad del Seρor -primer motivo de alabanza- se ha manifestado en la elecciσn de Israel -segundo motivo- (cfr Ex 19, 5; Dt 7, 6).
Sal 135, 5-7. Estos versνculos desarrollan el primer motivo: Dios es omnipotente en el cielo y en la tierra, y ejerce su poder para bien del hombre mediante la lluvia.
Sal 135, 8-12. Se desarrolla el segundo motivo: la liberaciσn de Israel. Se mencionan dos pueblos a los que Israel hubo de vencer antes de entrar en la tierra en representaciσn de todos los demαs. Sobre Sijσn, cfr Nm 21, 21-32; sobre Og, cfr Nm 21, 33-35; Dt 3, 1-11.
Sal 135, 13-14. Es la respuesta a la invitaciσn de los vv. 1-3, destacando que la acciσn salvadora del Seρor hacia Israel continϊa hasta el presente (v. 14).
Sal 135, 15-18. Dios ha actuado y actϊa asν porque Ιl es un Dios vivo, y no como los νdolos (cfr Sal 115, 4-8).
Sal 135, 19-21. La abarcante invitaciσn final a la alabanza (cfr Sal 115, 9-11; Sal 118, 2-4) concluye con la que realiza el salmista, en la que sin duda queda recogida una expresiσn litϊrgica (v. 21). La designaciσn del Seρor como el que habita en Jerusalιn, parecida en cierto modo a el que habita en la zarza de Dt 33, 16, resume la elecciσn de Israel por parte de Dios (cfr v. 4).
La alabanza a Dios en el Templo, a la que invita el salmo, debe continuar tambiιn fuera de ιl mediante una conducta recta: Ahora, pues, hermanos, os exhortamos a la alabanza de Dios; y esta alabanza es la que nos expresamos mutuamente cuando decimos: Aleluya. Alabad al Seρor, nos decimos unos a otros; y, asν, todos hacen aquello a lo que se exhortan mutuamente. Pero procurad alabarlo con toda vuestra persona, esto es, no sσlo vuestra lengua y vuestra voz deben alabar a Dios, sino tambiιn vuestro interior, vuestra vida, vuestras acciones. En efecto, lo alabamos ahora, cuando nos reunimos en la iglesia; y, cuando volvemos a casa, parece que cesamos de alabarlo. Pero, si no cesamos en nuestra buena conducta, alabaremos continuamente a Dios. Dejas de alabar a Dios cuando te apartas de la justicia y de lo que a Ιl le place. Si nunca te desvνas del buen camino, aunque calle tu lengua, habla tu conducta; y los oνdos de Dios atienden a tu corazσn. Pues, del mismo modo que nuestros oνdos escuchan nuestra voz, asν los oνdos de Dios escuchan nuestros pensamientos (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 148, 2).
Sal 136, 1-3. La alabanza es introducida con una formula estereotipada (cfr Sal 106, 1; Sal 107, 1; Sal 118, 1.29), cuya segunda parte sirve de estribillo a lo largo de todo el salmo, reflejando asν un uso litϊrgico (cfr 2Cro 5, 13; 2Cro 7, 3.6; Esd 3, 11). Misericordia equivale aquν a bondad. Dios de los dioses y Seρor de los seρores (vv. 2.3) significan el ϊnico Dios y Seρor. Este salmo contiene la alabanza de Dios y se concluye en todos los versos de la misma manera para que se comprenda que cualquiera de las obras de Dios que se evocan se ha realizado para que se manifieste la eternidad de su bondad y misericordia (Prσspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 135, 1).
Sal 136, 4-9. Dios es Ϊnico por ser el creador del cielo, la tierra y los astros; y es el ϊnico Seρor porque es mαs fuerte que todos los reyes (cfr vv. 10-20), y el ϊnico que puede salvar a su pueblo (cfr vv. 23-24). En las acciones de Dios Creador destaca la creaciσn del firmamento y de los astros, siguiendo a Gn 1, 1-19.
Sal 136, 10-22. Se resumen las acciones de Dios Redentor que aparecen en los libros de Ιxodo y Nϊmeros.
Sal 136, 23-24. Ahora pueden estar aludidas las gestas salvνficas narradas en el libro de los Jueces, o las del destierro y la vuelta de ιl. Esas acciones culminan en la donaciσn de la tierra.
Sal 136, 25 El recorrido por las acciones divinas termina con la contemplaciσn de su providencia hacia todos los seres vivos -literalmente toda carne- (cfr Sal 104, 27-28).
Sal 136, 26 El final del salmo repite la introducciσn (cfr vv. 1-3) de manera condensada, como es habitual en muchos salmos de alabanza.
Sal 137, 1-3. Los rνos de Babilonia incluyen el Tigris, el Ιufrates y los numerosas canales unidos a ellos (cfr Ez 3, 15 donde se menciona el nombre de uno de ιstos, el Quebar). Se deja ver la experiencia personal de un desterrado y los sentimientos que embargaban a los judνos piadosos en la cautividad. Sentarse y llorar es signo de lamentaciσn (cfr Jb 2, 8.13; Lm 2, 10); que las cνtaras estιn colgadas significa reducidas al silencio. Las canciones de Siσn (v. 3), son equivalentes a los cαnticos del Seρor (v. 4); su lugar propio era, por tanto, la liturgia en el Templo. La peticiσn de los opresores (v. 3) era hiriente y sarcαstica; significaba burlarse del Dios de Israel (cfr Sal 79, 10) que habνa elegido a Siσn como su morada.
Sal 137, 4-6. Olvidarse de Jerusalιn equivalνa a olvidarse del Seρor. Con un juego de palabras que no se aprecia en la traducciσn castellana, el salmista se desea, si llegara a ese olvido, que sea olvidada su diestra, es decir, que su mano no reciba fuerza de Dios para tocar la cνtara. La traducciσn se paralice o se seque responde a una correcciσn del tιrmino hebreo. Tambiιn desea el salmista no poder hablar, para no cantar los cantos del Seρor si se olvida de su misericordia manifestada en el Templo (v. 6).
Estas palabras nos recuerdan la necesidad de mantener vivo el deseo de llegar algϊn dνa a la bienaventuranza eterna, donde encontraremos el mayor de los consuelos: Corramos juntos el camino de nuestra fe; deseemos la patria celestial, suspiremos por ella, sintαmonos peregrinos en este mundo. (…) Entonces llegarαs a la fuente con cuya agua has sido rociado; entonces verαs al descubierto la luz cuyos rayos, por caminos oblicuos y sinuosos, fueron enviados a las tinieblas de tu corazσn (S. Agustνn, In Ioannis Evangelium 35, 8-9). Los bienaventurados tendrαn mαs de lo que deseaban o esperaban. La razσn de ello es porque en esta vida nadie puede satisfacer sus deseos y ninguna cosa creada puede saciar nunca el deseo del hombre: sσlo Dios puede saciarlo con creces, hasta el infinito; por esto, el hombre no puede hallar su descanso mαs que en Dios, como dice San Agustνn: “Nos has hecho para ti, Seρor, y nuestro corazσn no hallarα reposo hasta que descanse en ti”. Los santos, en la patria celestial, poseerαn a Dios de un modo perfecto, y, por esto, sus deseos quedarαn saciados y tendrαn mαs aϊn de lo que deseaban. Por esto, dice el Seρor: Entra en el gozo de tu Seρor. Y San Agustνn dice: “Todo el gozo no cabrα en todos, pero todos verαn colmado su gozo. Me saciarι de tu semblante; y tambiιn: Ιl sacia de bienes tus anhelos” (S. Tomαs de Aquino, Expositio in Credum).
Sal 137, 7-9. Estas imprecaciones aluden a la colaboraciσn de Edom con Babilonia cuando fue conquistada Jerusalιn (cfr Jr 49, 7-22; Lm 4, 21; Ab 8, 15); reflejan el deseo de que se cumpla la ley del taliσn (v. 8), incluyendo los horrores propios de la guerra (v. 9). cfr los comentarios a Sal 58, 11-12 y Sal 109, 16-20.
Sal 138, 1-3. Despuιs de la primera frase, expresiσn de alabanza, los Setenta y la Vulgata traen el motivo, porque has escuchado las palabras de mi boca, que falta en el texto hebreo, pero que recoge tambiιn la Neovulgata. Se trata de una anticipaciσn reiterando el contenido del v. 3. Delante de los αngeles (v. 1) es literalmente delante de los dioses y puede entenderse como de los dioses paganos, adorados en la tierra en la que el salmista eleva su alabanza. Los Setenta y la Vulgata (y Neovulgata) traducen dioses por αngeles, orientando la comprensiσn del versνculo en el sentido de realizar la alabanza solemnemente: ante los miembros de la corte celestial. Otras versiones antiguas, como la sirνaca, traducen por reyes (cfr v. 4), dando a entender que los dioses paganos son aquellos a los que adoran y con los que se identifican los reyes extranjeros. La alusiσn al Templo en el v. 2 puede haber dado pie a que se atribuyera este salmo a David; pero en realidad supone la liturgia en el Templo donde se reconoce al Seρor -tu Nombre-, y sus acciones a favor del pueblo. Esas acciones le han mostrado superior a cualquier otro poder -nombre-, o -si tomamos al pie de la letra el texto hebreo: por encima de todo tu nombre- le han mostrado superior a la fama que ya tenνa. Con todo, la alabanza del salmista brota de su experiencia personal que se identifica con la que ha llevado al pueblo a reconocer la misericordia y la fidelidad del Seρor (v. 2).
Sal 138, 4-6. El deseo de alabanza universal al Seρor por parte de todos los pueblos -reyes de la tierra (cfr Sal 22, 28-30; Sal 47, 2; etc.)-, implica el reconocimiento de sus manifestaciones -palabras (v. 4)-, de sus designios -caminos (v. 5)-, de su grandeza y, al mismo tiempo, de su protecciσn al humilde (v. 6).
Sal 138, 7-8. Como necesitado, humilde y perseguido, el salmista confiesa su confianza en el Seρor y en sus designios porque Ιl es fiel. Si ha sido Dios quien le ha creado, no puede abandonarle.
Apoyαndose en las palabras del v. 1, la Iglesia emplea este salmo en la liturgia de la fiesta de los Santos Arcαngeles Miguel, Gabriel y Rafael y en la de los Αngeles Custodios (antνfona de comuniσn). Se convierte asν en un estνmulo para alabar a Dios correspondiendo a los cuidados de sus mensajeros: Estαn presentes para protegerte, lo estαn en beneficio tuyo. Y, aunque lo estαn porque Dios les ha dado esta orden, no por ello debemos dejar de estarles agradecidos, pues que cumplen con tanto amor esta orden y nos ayudan en nuestras necesidades, que son tan grandes. Seamos, pues, devotos y agradecidos a unos guardianes tan eximios; correspondamos a su amor, honrιmoslos cuanto podamos y segϊn debemos. Sin embargo, no olvidemos que todo nuestro amor y honor ha de tener por objeto a aquel de quien procede todo, tanto para ellos como para nosotros, gracias al cual podemos amar y honrar, ser amados y honrados (S. Bernardo, Sermones de tempore 12, 7).
Sal 139, 1-6. La totalidad de las acciones viene expresada mencionando las opuestas: sentarse–levantarse; caminar–estar echado (vv. 2-3). Tales acciones reflejan los pensamientos (v. 2), y ιstos son conocidos por Dios incluso antes de que se conviertan en palabras (v. 4). En cambio, el salmista no puede comprender el actuar divino hacia ιl (vv. 5-6). Siente que la presencia de Dios le rodea por todas partes y que todo lo que le sucede viene de Dios, pero no puede alcanzar su significado ϊltimo. Se trata de un sentimiento similar al que Job expresa con las imαgenes del cepo o la vigilancia puesta por Dios (cfr Jb 13, 27).
Sal 139, 7-12. Serνa inϊtil querer escapar a la presencia y a la acciσn divinas, pues Ιl es omnipresente y actϊa en todas partes: estα en lo mαs alto -el cielo- y en lo mαs profundo -el seol- (v. 8); su acciσn llega al oriente mαs lejano -alas de la aurora-, y al lνmite del occidente -los confines del mar- (v. 9); no importa que sea de dνa o de noche (vv. 11-12). Considerando esta presencia de Dios en todas partes escribνa Santa Teresa de Jesϊs: Ya sabιis que Dios estα en todas partes. Pues claro estα que adonde estα el rey, allν dicen estα la corte. En fin, que adonde estα Dios, es el cielo. Sin duda lo podιis creer que adonde estα Su Majestad estα toda la gloria. Pues mirad que dice San Agustνn que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de sν mismo. ΏPensαis que importa poco para un alma derramada entender esta verdad y ver que no ha menester para hablar con su Padre Eterno ir al cielo, ni para regalarse con Ιl, ni ha menester hablar a voces? Por paso que hable, estα tan cerca que nos oirα. Ni ha menester alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle dentro de sν y no extraρarse de tan buen huιsped; sino con gran humildad hablarle como a padre, pedirle como a padre, contarle sus trabajos, pedirle remedio para ellos, entendiendo que no es digna de ser su hija (Camino de Perfecciσn 28, 2).
Sal 139, 13-18. Dios interviene asimismo en la vida entera del hombre: en su concepciσn (v. 13) y en los bienes que recibe a lo largo de su existencia. El salmista es bien consciente de ello (v. 14), y lo explica proclamando de nuevo la omnisciencia divina (vv. 15-16). Las expresiones poιticas del v. 15 para indicar el origen del hombre en el seno materno -en secreto, lo profundo de la tierra- asumen la consideraciσn de que el hombre viene de la tierra y vuelve a la tierra (cfr Gn 2, 7); en otros lugares indican el lugar de los muertos adonde irα el hombre al final de sus dνas (cfr Sal 63, 10; Jb 14, 13; etc.). El Seρor conoce tambiιn y lleva cuenta de esos dνas (v. 16). Para el hombre, en cambio, se trata de un misterio que sobrepasa sus posibilidades de comprensiσn (vv. 17-18). San Clemente Romano comentando las palabras de este salmo escribνa: Siendo asν que todo estα presente ante Ιl y que Ιl todo lo contempla, tengamos temor de ofenderlo y apartιmonos de todo deseo impuro de malas acciones, a fin de que su misericordia nos defienda en el dνa del juicio. Porque Ώquiιn de nosotros podrνa huir de su poderosa mano? ΏQuι mundo podrνa acoger a un desertor de Dios? (…) ΏEn quι lugar, pues, podrνa alguien refugiarse para escapar de aquel que lo envuelve todo? Acerquιmonos, por tanto, al Seρor con un alma santificada, levantando hacia Ιl nuestras manos puras e incontaminadas; amemos con todas nuestras fuerzas al que es nuestro Padre, amante y misericordioso, y que ha hecho de nosotros su pueblo de elecciσn (Ad Corinthios 27, 1-29, 5).
Sal 139, 19-24. Al hombre sσlo le queda apelar a la voluntad divina para que lo libre de los violentos e impνos (v. 19), que maldicen los designios de Dios (v. 20). El salmista profesa su enfrentamiento a ellos, haciendo suya la causa de Dios (vv. 20-21) y pidiιndole que se fije en la sinceridad de sus propios sentimientos y le guνe por el camino del bien (vv. 23-24). La expresiσn camino eterno (v. 24) significa el camino de Dios que es eterno, y apunta ya a la uniσn con Dios para siempre, incluso tras la muerte.
Sal 140, 2-4. El primer paso del malvado o violento -este segundo tιrmino vuelve a aparecer en los vv. 5 y 12- es dado en su interior y en su palabra (cfr Sal 58, 5; Sal 64, 4-5). La descripciσn del malvado hecha en este salmo queda recogida por San Pablo en Rm 3, 13, cuando cita literalmente la segunda frase del v. 4, uniιndola a frases de otros salmos (cfr Sal 5, 10; Sal 10, 7; Sal 14, 1-3) y de los profetas, para describir la situaciσn de pecado en que se encuentra la humanidad: judνos y gentiles. De esta forma el Apσstol orienta las palabras del salmo no al deseo de que Dios castigue al impνo, sino al reconocimiento de que todos necesitamos conversiσn.
Sal 140, 5-6. El segundo paso de los malvados consiste en las acciones traicioneras emprendidas contra el justo (cfr Sal 9, 16; Sal 31, 5).
Sal 140, 7-9. El orante recurre al Seρor como el Dios de la Alianza -mi Dios- y recuerda las acciones salvνficas anteriores; si el Seρor no actϊa ahora, si guarda silencio (cfr Sal 28, 1; Sal 83, 2), los impνos se creerαn mαs poderosos que Ιl, alzαndose contra Dios, llenos de soberbia (v. 9). Ιste es el sentido del texto hebreo, al que siguen los Setenta y la Vulgata, uniendo la ϊltima palabra del v. 9 a la anterior y traduciendo: no vaya a ser que se alcen….
Sal 140, 10-12. Segϊn la traducciσn que ofrecemos se trata de la expresiσn de los deseos del salmista: que Dios haga recaer sobre los impνos el mal que ellos traman, que sufran las consecuencias de sus propias acciones.
Sal 140, 13-14. Las peticiones (cfr vv. 2-4) y los deseos del salmista (cfr vv. 10-12) se apoyan en las experiencias personales (v. 13); ιstas le dan seguridad de que el Seρor actuarα (v. 14): No te importe mucho quiιn estα por ti o contra ti, sino busca y procura que estι Dios contigo o en todo lo que haces. Ten buena conciencia y Dios te defenderα. Al que Dios quiere ayudar no le podrα daρar la malicia de alguno. Si sabes callar y sufrir, sin duda verαs el favor de Dios. Ιl sabe el tiempo y el modo de librarte, y por eso te debes ofrecer a Ιl. A Dios pertenece ayudar y librar de toda confusiσn (Tomαs de Kempis, De imitatione Christi 2, 2-3).
Sal 141, 1-2. El salmista tiene plena seguridad de que Dios acepta las ofrendas y sacrificios realizados en el Templo, y desea que asν sea aceptada su oraciσn. Asν aplica San Agustνn estas palabras a Jesucristo: Suba mi oraciσn como incienso en tu presencia, el alzar de mis manos como ofrenda de la tarde. Cualquier cristiano sabe que esto suele referirse a la misma cabeza de la Iglesia. Pues, cuando ya el dνa declinaba hacia su atardecer, el Seρor entregσ, en la cruz, el alma que despuιs habνa de recobrar, porque no la perdiσ en contra de su voluntad; tambiιn nosotros estαbamos representados allν. (…) Por tanto, la ofrenda de la tarde fue la pasiσn del Seρor, la cruz del Seρor, la oblaciσn de la vνctima saludable, el holocausto acepto a Dios. Aquella ofrenda de la tarde se convirtiσ en ofrenda matutina por la resurrecciσn (Enarrationes in Psalmos 140, 5).
Sal 141, 3-4. En su sϊplica, el salmista pide ante todo que el Seρor no le permita pronunciar palabras ofensivas ni realizar malas acciones. Estα reconociendo que si persevera en el bien es porque recibe la ayuda del Seρor.
Sal 141, 5 El orante prefiere aceptar las correcciones que le hagan los justos, a los halagos provenientes de los malvados, frente a cuyas acciones promete reaccionar siempre recurriendo al Seρor. El texto hebreo es muy oscuro. Siguiendo a los Setenta, hemos corregido por σleo del impνo la expresiσn ungόento de la cabeza que aparece en hebreo. Las primeras palabras de este versνculo se comprenden mejor a la luz de la enseρanza evangιlica de practicar la correcciσn fraterna: El ejercicio de la correcciσn fraterna es la mejor manera de ayudar, despuιs de la oraciσn y del buen ejemplo (S. Josemarνa Escrivα, Forja, 641).
Sal 141, 6-7. El salmista sabe que el destino de los impνos es, en definitiva, el fracaso y la muerte. En el v. 7 en vez de como leρos partidos… los Setenta traen como piedra de molino estrellada por tierra. Tal como aparece en hebreo nuestros huesos en vez de sus huesos, este versνculo recogerνa la exclamaciσn de los impνos viιndose abocados a la muerte.
Sal 141, 8-10. En cambio, la exclamaciσn del justo es una sϊplica al Seρor para seguir viviendo y ser librado de los enemigos (cfr Sal 38, 13; Sal 140, 6).
Sal 142, 1 Este tνtulo, como otros en los salmos, quiere mostrar la situaciσn histσrica en la que habrνa sido compuesto el poema. Los comentaristas cristianos entendieron ademαs que tambiιn puede aplicarse a Jesucristo: Sin duda, el salmo se aplica tambiιn al Seρor, el verdadero David. (…) Como David entrσ en la cueva para esconderse de Saϊl, tambiιn el Seρor entrσ en el mundo y sufriσ persecuciσn (S. Jerσnimo, Breviarium in Psalmos 141, 1). Y por eso, dirαn: Si aplicamos el salmo al Seρor, aquν (v. 5) es el mismo Seρor quien habla: todos mis discνpulos me han abandonado y han huido (ibidem, 5).
Sal 142, 2-3. Aunque el salmista comienza hablando del Seρor en tercera persona, en realidad se esta dirigiendo a Ιl, como en el v. 6. Con mi voz indica la profundidad y el carαcter personal de la oraciσn, mαs que la forma externa.
Sal 142, 4-5. Apela al conocimiento que Dios tiene de su vida y de su conducta, y al mismo tiempo le expone su situaciσn, instαndole a que se fije en ella. Los Setenta y la Neovulgata, en cambio, traducen las primeras palabras del v. 5 en primera persona -yo miraba y me fijaba-, entendiendo que es el salmista el que ve su situaciσn y se la expone al Seρor.
Sal 142, 6-8. Como si fuera un levita, el orante tiene al Seρor como su ϊnico bien -heredad- en la tierra -paνs de los vivientes- (cfr Nm 18, 20; Sal 16, 2). Por eso recurre a Ιl para que lo libre pues por sν mismo no tiene fuerza (v. 7); su vida estα amenazada y sin salida y pide seguir viviendo para poder dar gracias al Seρor (v. 8).
Espera que los justos participen de su alegrνa, y no se desea como en Sal 141, 10 el castigo de los enemigos.
Sal 143, 1-2. Fidelidad y justicia estαn en paralelismo, seρalando asν el carαcter salvνfico de la justicia divina. Otro matiz distinto tiene el juicio del v. 2 que refleja la realidad judicial al modo humano, y, entendido asν el juicio divino, nadie cumple la condiciσn de ser totalmente inocente delante de Dios (Sal 14, 3; Sal 51; etc.). San Pablo interpreta la segunda parte del v. 2 en el sentido de que ninguno puede tenerse como justo ante Dios, pues nadie puede cumplir perfectamente la Ley por sν mismo (cfr Rm 3, 20). La Ley, ademαs de orientar la conducta, sirve para reconocer la condiciσn de pecadores y acudir a Cristo como Salvador.
Sal 143, 3-6. La sϊplica viene motivada por la angustiosa situaciσn del salmista perseguido a muerte. Las tinieblas son la regiσn de la muerte, en la que el orante se siente atrapado, no tanto por la acciσn de los enemigos, cuanto porque siente que Dios le abandona a causa de su pecado (vv. 3.7; cfr Lm 3, 2.6). De ahν que en su aflicciσn (v. 4) apele a lo que el Seρor ha hecho en tiempos pasados -nσtese la progresiσn entre recordar, meditar y considerar (v. 5)- y con un gesto externo eleve su sϊplica y exprese su ardiente deseo de Dios (v. 6; cfr Sal 42, 3; Sal 63, 2).
Sal 143, 7-10. Se pide al Seρor que actϊe pronto, en el momento -de maρana- en el que manifiesta su bondad (cfr Sal 90, 14), librαndole de sus enemigos (v. 9) y, sobre todo, ayudαndole a mantenerse firme en el cumplimiento de la voluntad divina (vv. 8.10). La acciσn de Dios guiando al hombre por el camino del bien -tierra llana (cfr Sal 26, 12)- se atribuye al espνritu de Dios, a la fuerza divina que actuσ en la creaciσn (cfr Gn 1, 2), e instruyσ a su pueblo en el desierto (cfr Ne 9, 20). El espνritu del hombre (cfr v. 4) nada puede por sν mismo. Rezad conmigo al Seρor: doce me facere voluntatem tuam, quia Deus meus es tu (Sal 143, 10), ensιρame a cumplir tu Voluntad, porque Tϊ eres mi Dios. En una palabra, que brote de nuestros labios el afαn sincero de corresponder, con deseo eficaz, a las invitaciones de nuestro Creador, procurando seguir sus designios con una fe inquebrantable, con el convencimiento de que Ιl no puede fallar. Amada de este modo la Voluntad divina, entenderemos que el valor de la fe no estα sσlo en la claridad con que se expone, sino en la resoluciσn para defenderla con las obras: y actuaremos en consecuencia (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 198).
Sal 143, 11-12. El Nombre del Seρor, es decir, Dios tal como se ha dado a conocer a su pueblo, manifiesta su justicia y su misericordia salvando a los suyos -yo soy tu siervo- del mal, representado aquν en los enemigos (cfr Sal 5, 11).
La Iglesia ha considerado este salmo como el ϊltimo de los siete penitenciales; con ιl se reconoce la condiciσn de pecador que afecta a todo hombre (cfr Sal 6).
Sal 144, 1-2. Con expresiones recogidas de Sal 18 (cfr Sal 18, 3.35.47) se bendice al Seρor porque Ιl es el que da las victorias, y porque se le reconoce como el ϊnico protector del rey. Tambiιn todo hombre puede sentir que es Dios quien le hace salir vencedor: Dime, Seρor, Dios mνo, por tu misericordia quι eres Tϊ para mν. Di a mi alma: “Yo soy tu victoria”. Dνselo de manera que lo oiga. Mira, Seρor: los oνdos de mi corazσn estαn ante ti. Αbrelos y di a mi alma: “Yo soy tu victoria”. Correrι tras estas palabras tuyas y me aferrarι a ti. No me escondas tu rostro: muera yo, para que no muera, y pueda asν contemplarlo (S. Agustνn, Confesiones 1, 5, 5).
Sal 144, 3-4. Aunque la oraciσn brota del rey que tiene sometidos a los pueblos (v. 2), el mismo rey reconoce a la vez la debilidad de todo hombre, incluido el monarca, por la brevedad de su vida (vv. 3-4; cfr Sal 8, 5).
Sal 144, 5-8. Se contempla el poder divino manifestado en los elementos de la naturaleza, de forma similar a como lo encontramos en Sal 18, 6-8.
Sal 144, 9-10. Para expresar el canto de alabanza se toman asimismo frases de otros salmos -cαntico nuevo (cfr Sal 33, 3)- y se apela al recuerdo de David (cfr Sal 18, 51). Todo esto es seρal del carαcter antolσgico y tardνo de la primera parte de Sal 144.
Sal 144, 11 La repeticiσn casi exacta del v. 7 en el v. 11 sirve para acentuar quiιnes son los enemigos: los extranjeros. Diestra de perjurio (cfr v. 8) hace referencia a la mano derecha alzada en los juramentos.
Sal 144, 12-14.15. Aunque se ha propuesto que los vv. 12-15 fuesen originariamente una composiciσn independiente, tal como aparecen aquν forman una unidad con lo anterior, pues representan la sϊplica del rey por su pueblo: pide primero la salud y esbeltez de sus sϊbditos (v. 12); despuιs, la abundancia y la paz (vv. 13-14). En definitiva, todo ello es don del Seρor.
Sal 145, 1-2. El deseo de alabanza al Seρor traspasa cualquier lνmite en el tiempo y lleva a realizarla continuamente: cada dνa. Consagrarse a la alabanza es propio de un corazσn filial. El que alaba al Seρor cada dνa, lo alabarα en el Dνa eterno (S. Juan Crisσstomo, Expositio in Psalmos 144, 2).
Sal 145, 3 Fundamenta el deseo expresado en los versνculos anteriores: a Dios se le alaba ante todo por su grandeza (cfr Sal 48, 2).
Sal 145, 4-7. La grandeza de Dios se manifiesta en sus acciones que alcanzan a todas las generaciones y reflejan su bondad.
Sal 145, 8-9. Ahora se proclama directamente la bondad del Seρor, recogiendo las expresiones de Ex 34, 6-7, referidas al Dios de la Alianza, y manifestando su alcance universal.
Sal 145, 10-12. El alcance de las acciones divinas motiva la invitaciσn dirigida universalmente: a las obras todas del Seρor, a los fieles que le reconocen y a todos los hombres, hijos de Adαn. Se trata de la invitaciσn a reconocer el reinado universal de Dios y su poder.
Sal 145, 13 Ademαs de universal, el reinado de Dios es eterno. La segunda parte del v. 13, correspondiente a la letra nun, falta en el texto hebreo sin que acertemos a explicar la causa, ya que se encuentra en todas las versiones antiguas. Viene a adelantar en cierto modo el contenido del v. 17.
Sal 145, 14-16. El reinado universal de Dios se manifiesta en su protecciσn de los dιbiles (v. 14), y en la providencia que da alimento a todos los seres vivos (vv. 15-16; cfr Sal 104, 27-28). Estos versνculos llevan al alma contemplativa a ver la bondad de Dios en todas las cosas: Hablando ahora segϊn el sentido y afecto de la contemplaciσn, es de saber que en la viva contemplaciσn y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios las dotσ, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura y virtud natural, sobrederivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegrνa el mundo y a todos los cielos; asν como tambiιn con abrir su mano, como dice David (Sal 145, 16), llena todo animal de bendiciσn (S. Juan de la Cruz, Cαntico espiritual B, 6, 1).
Sal 145, 17-20. Es un reinado de justicia (v. 17) en cuanto que responde con bondad y salvaciσn a quienes le invocan y le aman, y deja perecer a quienes le odian -destruye a los impνos- (v. 20). De estas palabras puede sacarse una lecciσn sobre cσmo se ha de orar: Para alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro corazσn, no hay mejor medio que poner la fuerza de nuestra oraciσn en aquella cosa que es mαs gusto de Dios; porque entonces no sσlo darα lo que le pedimos, que es la salvaciσn, sino aun lo que Ιl ve que nos conviene y nos es bueno, aunque no se lo pidamos, segϊn lo da bien a entender David en un salmo (Sal 145, 18), diciendo: Cerca estα el Seρor de los que le llaman en la verdad, que le piden las cosas que son de mαs altas veras, como son las de la salvaciσn; porque de ιstos dice luego (Sal 145, 19): La voluntad de los que le temen cumplirα, y sus ruegos oirα, y salvarlos ha. Porque es Dios guarda de los que bien le quieren. Y asν, este estar tan cerca que aquν dice David, no es otra cosa que estar a satisfacerlos y concederlos aun lo que no les pasa por pensamiento pedir (S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 3, 44, 2).
Sal 145, 21 La conclusiσn tiene carαcter universalista, al igual que los versνculos anteriores.
Sal 146, 1-2. El aleluya inicial, y el final segϊn el texto hebreo, puede haberse insertado al recopilarse los salmos, precisamente para dar un carαcter mαs fuerte de alabanza. La autoinvitaciσn del salmista es similar a la de Sal 103, 1, y se completa con expresiones ya acuρadas (cfr Sal 104, 33). Las palabras del salmo adquieren mαs fuerza si se considera el final de la existencia en la tierra: La contemplaciσn del Profeta, le empuja a situarse, por asν decir, en el final de los tiempos. Entonces, viendo la fragilidad de todo lo que, por ser terreno, resulta caduco, no piensa mαs que en alabar a Dios. Este fin del mundo vendrα presto para cada uno de nosotros: vendrα en el momento en el que muramos y nos desliguemos de cuanto nos rodea. Enderecemos, pues, nuestros afanes hacia lo que constituirα, al fin, nuestra ocupaciσn perenne (Casiodoro, Expositio psalmorum 146).
Sal 146, 3-4. Se seρala con tιrminos de Gn 2, 7; Gn 3, 19 la fragilidad humana a causa de la muerte.
Sal 146, 5-9. En contraste con la enseρanza de los versos anteriores, se proclama ahora el poder de Dios. Se trata del Dios de Israel -de Jacob (cfr Sal 46, 8)- pues no hay otro: Ιl es el creador de todas las cosas. Es, ademαs, el que muestra su misericordia hacia los necesitados en distintas situaciones (vv. 7-9). Por eso se puede confiar en Ιl en cualquier momento.
Sal 146, 10 El Dios del salmista -mi Dios (v. 2)- es el Dios de Israel (v. 5) y el Dios de Jerusalιn (Siσn) -tu Dios (v. 10)- a la que se le proclama su reinado eterno.
Sal 147, 1 Nuestro Dios (vv. 1.7) es el Dios de Israel al que el salmista contempla ya como redentor del pueblo y creador de todo. A propσsito del entonar salmos comenta San Agustνn: Un salmo es ciertamente un cαntico, pero no un cαntico cualquiera, sino acompaραndolo con el salterio. Y cuando concluimos este cαntico, Ώcesa la alabanza divina? No. Tu lengua alaba por un tiempo, tu vida debe alabar por siempre (Enarrationes in Psalmos 146, 1).
Sal 147, 2-3. Se desarrolla el aspecto de Dios redentor, recordando la vuelta de los desterrados (vv. 2-3; cfr Is 61, 1).
Sal 147, 4-5. Se canta el poder de Dios sobre el cosmos al que rige con sabidurνa (cfr Is 40, 26). Llamar por su nombre a las estrellas significa tener dominio sobre ellas.
Sal 147, 6 Los humildes son aquellos que confνan en el Seρor y no en sus fuerzas o mιritos (cfr Sal 9, 19; Sal 12, 6; etc.).
Sal 147, 7 En esta nueva invitaciσn a la alabanza se concreta su realizaciσn litϊrgica -con la cνtara-.
Sal 147, 8-9. La motivaciσn para la alabanza es de nuevo el poder de Dios, pero ahora contemplado en cuanto que da el alimento a todos. El final del v. 8 y plantas… no aparece en el texto hebreo.
Sal 147, 10-11. A la motivaciσn anterior se aρade la preferencia de Dios por los humildes (cfr v. 6).
Sal 147, 12.13-14 El Dios creador y redentor es el Dios de Siσn, el que mora en Jerusalιn y al que ιsta reconoce en las obras que ha realizado en su favor al otorgarle seguridad frente a los pueblos vecinos y prosperidad. La segunda parte del versνculo 14, con expresiσn parecida a la de Sal 81, 17, ha sido utilizada en la tradiciσn de la Iglesia para significar a la Eucaristνa, manifestaciσn inefable de la generosidad de Dios.
Sal 147, 15-18. La alabanza de Jerusalιn al Seρor recoge tambiιn su acciσn sobre los elementos de la naturaleza -la nieve y el hielo- (vv. 15-18). Son manifestaciones del poder de su palabra poderosa (cfr Gn 1, 3-26; Is 55, 10-11), que ahora aparece personificada (v. 15).
Sal 147, 19-20. La misma palabra divina que domina la naturaleza le ha sido dada a Israel en la Ley (v. 19) y hace de ιl un pueblo singular (v. 20).
Sal 148, 1 Este salmo tiene cierto parecido con el canto de los tres jσvenes en Dn 3, 52-90. Da la impresiσn de que el canto de Daniel haya sido compuesto a partir de este salmo.
Sal 148, 2-4. En los cielos (cfr v. 1) estαn los αngeles, ministros o servidores de Dios (cfr Sal 91, 11), que son los primeros en tributarle alabanza. Ejιrcitos equivale aquν a αngeles. Tambiιn estαn los astros (v. 3) y, por encima de ellos, los cielos de los cielos (v. 4), el lugar mαs alto e impenetrable donde, segϊn la antigua mentalidad semita, se almacenan las aguas que Dios envνa mediante la lluvia.
Sal 148, 5-6. Se expresa el motivo por el que los cielos han de alabar al Seρor: porque el orden y la estabilidad que tienen fueron establecidos por Ιl para siempre mediante su palabra (cfr Gn 1, 1-24).
Sal 148, 7 La tierra incluye aquν la tierra seca y los ocιanos y mares, lugares mνticos y tenebrosos llenos de monstruos (cfr Sal 74, 13-14; Gn 1, 1).
Sal 148, 8-12. A la alabanza divina se unen los fenσmenos atmosfιricos (v. 8), la creaciσn inanimada, los reinos vegetal y animal (vv. 9-10), y todos los hombres de cualquier condiciσn y edad (vv. 11-12).
Sal 148, 13-14. A todos los mencionados anteriormente se manifiesta la gloria del Seρor -su Nombre- a travιs de su poder reflejado en la creaciσn -su majestad-, y a travιs de la exaltaciσn de su pueblo (v. 14a). Por eso ιste ha de ser el primero en alabarle desde la tierra, ha de ser el pueblo de la alabanza (v. 14b).
Toda nuestra vida presente debe discurrir en la alabanza de Dios, porque en ella debe consistir la alegrνa sempiterna de la vida futura; y nadie puede hacerse idσneo de la vida futura, si no se ejercita ahora en esta alabanza. Ahora, alabamos a Dios, pero tambiιn le rogamos. Nuestra alabanza incluye la alegrνa, la oraciσn, el gemido. Es que se nos ha prometido algo que todavνa no poseemos; y, porque es veraz el que lo ha prometido, nos alegramos por la esperanza; mas, porque todavνa no lo poseemos, gemimos por el deseo. Es cosa buena perseverar en este deseo, hasta que llegue lo prometido; entonces cesarα el gemido y subsistirα ϊnicamente la alabanza (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 148, 1).
La liturgia de la Iglesia emplea este salmo en la solemnidad del Santνsimo Cuerpo y Sangre de Cristo, para expresar la alabanza que le tributa toda la creaciσn, en el cielo y en la tierra.
Sal 149, 1 Puede decirse un cαntico nuevo porque nuevas son la situaciσn del pueblo y la relaciσn con Dios en las que piensa el salmista (cfr vv. 7-9; cfr Jr 31, 13; Sal 33, 3), y porque el amor siempre es nuevo y, como dice San Agustνn, cantar suele ser tarea de enamorados (Sermones 33, 1).
Sal 149, 2-4. Dios es el creador y verdadero rey del pueblo (v. 2), y merece una alabanza solemne y litϊrgica (v. 3) porque le ha otorgado la salvaciσn.
Sal 149, 5-9. Dios ha dado a su pueblo la gloria y la seguridad -alegrνa desde sus lechos (v. 5)-. Quizαs se trata de una alusiσn a la ιpoca de Nehemνas (cfr Ne 3-4), o mejor aϊn, a la de los Macabeos en la que tanto relieve cobran los fieles (hasidim; cfr 1M 2, 42). Las alabanzas a Dios se unen al pensamiento de la lucha contra los enemigos (v. 6; cfr 2M 13, 15). La venganza sobre ιstos, lograda la victoria, significa cumplir la sentencia del Seρor (cfr 2M 15, 25-34). La sentencia dictada (v. 9), puede hacer alusiσn a los orαculos de los profetas o al supuesto libro en el que Dios consigna sus decretos (cfr Jb 13, 26; Is 65, 6).
Sal 150, 1 Por el paralelismo que presenta el versνculo, Santuario se refiere directamente al cielo, donde Dios habita; pero, a tenor del desarrollo del salmo, incluye tambiιn el Templo de Jerusalιn en el que se desarrolla la liturgia festiva (vv. 3-5), y todo el orbe donde estαn los seres vivos (v. 6).
Sal 150, 2 Quedan sintetizados todos los motivos de alabanza que han ido apareciendo a largo del libro: las intervenciones salvνficas de Dios y su dominio del cosmos.
Sal 150, 3-5. Los instrumentos mencionados son los empleados para anunciar las solemnidades -el cuerno (v. 3)-, y para desarrollar la liturgia en el Templo y en las peregrinaciones (vv. 4-5; cfr Sal 149, 3). Al evocar los diversos instrumentos mencionados en el salmo, comenta un autor espiritual: Todos estos instrumentos de alabanza a Dios son los mismos santos, los cuales dirigen a Dios el mϊltiple sonido de su concorde glorificaciσn. Y por eso en todas sus obras es alabado Dios porque cada movimiento de aquellos que cantan estα animado de su Espνritu que lo anuncia en ellos (Prσspero de Aquitania, Expositio Psalmorum 150, 3).
Sal 150, 6 El tιrmino hebreo que traducimos por todo ser que respira -nesamα- en la Biblia sσlo se aplica a Dios y al hombre (cfr Gn 2, 7; 2S 22, 16). Su empleo en este lugar indica que sσlo el hombre es capaz de expresar la alabanza a Dios en representaciσn de la creaciσn entera.
Pr 1, 1-Pr 9, 18. El autor sagrado pone esta introducciσn o prσlogo delante de las colecciones de proverbios de distinta procedencia que fue recopilando y que se encuentran a partir del cap. 10. Este prσlogo incluye diez lecciones del maestro a su discνpulo, al que suele dirigirse llamαndolo hijo mνo. Entre ιstas se insertan tres discursos sobre la sabidurνa, en el tercero de los cuales (Pr 8, 1-36) la exposiciσn de los motivos acerca de su excelencia llega a su punto culminante. Al final del prσlogo, la sabidurνa y la necedad invitan al banquete que han preparado, y cada uno debe discernir adσnde dirigirse. Estos nueve capνtulos tienen como objeto suscitar en los discνpulos el afαn de saber, de motivar en ellos el deseo de acoger las enseρanzas que se les proponen. Cuando alguien inicia su formaciσn, el esfuerzo que supone replantear los propios hαbitos de vida constituye un obstαculo para tomar la decisiσn de emprender esa tarea. Por eso, en diversos poemas de esta introducciσn se presenta a la sabidurνa como alguien que sale al encuentro e invita a prestar atenciσn a sus enseρanzas. En contraste, la mujer ajena intenta seducir al discνpulo con sus reclamos para que tome una senda diversa, que lleva a la necedad y conduce al pecado. De este modo se describe el estado de vacilaciσn en el que uno se encuentra ante tales instancias. Los esplιndidos discursos de la sabidurνa se orientan, pues, a persuadir de las ventajas que tiene instruirse.
El libro de los Proverbios -advierte San Basilio- es una instituciσn para el arreglo de las costumbres y una correcciσn de las pasiones: en suma, es una disciplina o enseρanza de la vida que comprende mαximas saludables y dictαmenes sanos de aquello que conviene practicar. (…) Al mismo tiempo que en este libro [los lectores] aprenderαn muchos dogmas de las cosas divinas, se les enseρarαn en ιl muchas verdades de las ciencias humanas: porque en este libro se retrae y rebate de muchos modos el vicio, y se estimula de muchas maneras la virtud. Su doctrina refrena la mala lengua, endereza el ojo que mira lo malo, no consiente que nadie haga mal ni daρo a otro, ahuyenta la ociosidad, reprime los deseos torpes, enseρa la prudencia, muestra la fortaleza, y encomienda la templanza. Por tanto, cualquiera que aprenda estas cosas, y aborrezca en sν lo malo, y se incline con mayor y mαs fuerte νmpetu hacia lo bueno, siendo sabio por sν, se harα mαs sabio por la consumaciσn y perfecciσn de doctrina que se le darα en este libro (In principium Proverbiorum 1 y 15).
Pr 1, 1-7. La referencia a Salomσn al principio del libro se debe a que Salomσn aparece en la Sagrada Escritura como prototipo de rey sabio (cfr 1R 3, 11-28; 1R 5, 9-14; 1R 10, 1-9) y a ιl se hace remontar el origen de la sabidurνa, aunque ιsta sea expresada por distintos maestros. De hecho a lo largo de la obra se recogerαn proverbios de muy diversa procedencia: unos atribuidos a Salomσn (Pr 10, 1-Pr 22, 16; Pr 25, 1-Pr 29, 27) y otros a los sabios (Pr 22, 17-Pr 24, 34), a Agur (Pr 30, 1-14) o a Lemuel (Pr 31, 1-9). Es una forma de invitar a acoger de buen grado la doctrina contenida en las mαximas de este libro. Su lectura serα ϊtil no sσlo a los jσvenes (v. 4), que aϊn no tienen suficiente experiencia de la vida, sino tambiιn a los que se consideran instruidos, ya que siempre es posible progresar en el saber (v. 5). La sabidurνa se adquiere aprovechando la enseρanza que se recibe de los maestros y llevαndola a la prαctica hasta adquirir destreza. El aprendizaje de la sabidurνa lleva como fruto la rectitud de vida (v. 3) y la comprensiσn de los proverbios (v. 6).
El amplio prσlogo (Pr 1, 1-Pr 9, 18) se abre y se cierra afirmando que el temor del Seρor es el principio del saber (Pr 1, 7 y Pr 9, 10). En el lenguaje bνblico ese temor no hace referencia a ningϊn miedo, ya que Dios no desea para nadie mal alguno. Con esa palabra se designa el respeto o la reverencia que se deben al Seρor y a sus obras. En efecto, el reconocimiento de la acciσn de Dios en la creaciσn del mundo y en el orden que ha dejado impreso en la naturaleza es el primer paso para adquirir el conocimiento de la verdad de las cosas y del ser humano y, por lo tanto, es el principio del saber. El temor de Dios tiene que ser aprendido -afirma un autor cristiano antiguo-. No se encuentra en el miedo sino en el razonamiento doctrinal; no brota de un estremecimiento natural, sino que es el resultado de la observancia de los mandamientos, de las obras de una vida inocente y del conocimiento de la verdad (S. Hilario de Poitiers, Tractatus super Psalmos 127, 1-2).
Pr 1, 8-19. La expresiσn hijo mνo con la que se inician todas las lecciones del prσlogo sitϊa la instrucciσn en αmbito familiar e invita a acoger las enseρanzas de los padres, es decir, la sabidurνa tradicional. Tal modo de hablar es frecuente en los escritos sapienciales del antiguo Oriente Medio y tambiιn se usa en Israel. Aquν es un recurso literario, ya que la forma de los poemas, mαs o menos amplios, que integran el prσlogo delata su composiciσn originariamente escrita.
La primera lecciσn incide en una recomendaciσn prαctica, necesaria para que la instrucciσn pueda ser bien acogida: conviene evitar la compaρνa de personas que puedan torcer el camino. Con frecuencia los maestros de espiritualidad invitan a afrontar con claridad el discernimiento de las personas cuyo trato frecuente enriquece o, por el contrario, perjudica interiormente: Dime -plantea de modo directo San Josemarνa Escrivα-, dime: eso… Ώes una amistad o es una cadena? (Camino, 160).
Una primera tentaciσn con la que se encuentran quienes buscan el bien es la presiσn moral de los pecadores dirigida a disuadirlos de mantenerse νntegros en sus convicciones (cfr vv. 11-14).
Pr 1, 20-33. No sσlo el maestro reclama la atenciσn de sus discνpulos, sino que la misma sabidurνa sale al encuentro de los hombres para entregar sus bienes a quienes la acojan. En este discurso, lo mismo que en los otros dos que se encuentran mαs adelante (Pr 3, 13-20 y Pr 8, 1-36), la sabidurνa aparece descrita con rasgos propios de una persona viva que dirige su mensaje a todos los hombres. Las plazas (v. 20), posiblemente las explanadas que se abren ante las puertas de la muralla que protege la ciudad, eran lugar habitual de encuentro entre la gente, y donde se reunνa el consejo de los ancianos. La sabidurνa habla en pϊblico, ya que su llamada no se dirige a un grupo de selectos sino a todos en general.
Sus palabras tienen un tono distinto a los orαculos de los profetas. Ιstos pronuncian sus mensajes en nombre de Dios, mientras que la sabidurνa lo hace en nombre propio, de forma semejante a como lo hace Dios. Sus consejos ofrecen serenidad y confianza a quienes los acogen, de modo que, a pesar de las asechanzas de los malvados (cfr Pr 1, 11-14), proporcionan paz: Quien me escucha vivirα seguro y tranquilo sin temer mal alguno (v. 33).
El rechazo a la sabidurνa aquν descrito (vv. 24-32) tiene su eco en el Nuevo Testamento en el rechazo a Jesucristo, Sabidurνa encarnada: Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron (Jn 1, 11). En cambio, las consecuencias que se derivan de acoger a la Sabidurνa de Dios no son comparables en ambos Testamentos. En el Antiguo se dice que quien escucha a la sabidurνa tendrα seguridad y tranquilidad. En el Nuevo, concretamente en el mensaje del Evangelio de San Juan, se dice mucho mαs: Pero a cuantos le recibieron les dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios (Jn 1, 12-13).
Pr 2, 1-22. En la segunda lecciσn el maestro une la adquisiciσn de la sabidurνa a escuchar y obedecer sus palabras, y pondera las ventajas que trae consigo su aprendizaje, al tiempo que enseρa las condiciones necesarias para ello. Si Dios encuentra ahν, donde se fraguan las mαs intimas decisiones, la rectitud necesaria para acoger su palabra, otorga el don de la sabidurνa (vv. 6-7). La sabidurνa no es, pues, tanto un saber que alguien pueda adquirir por sus propios medios, como una dαdiva que el Seρor otorga a quienes encuentra bien dispuestos. De entrada se requiere tener un corazσn propicio (cfr v. 2). El corazσn es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (segϊn la expresiσn semνtica o bνblica: donde yo “me adentro”). Es nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra razσn ni por la de nadie; sσlo el Espνritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar de la decisiσn, en lo mαs profundo de nuestras tendencias psνquicas. Es el lugar de la verdad, allν donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del encuentro, ya que a imagen de Dios, vivimos en relaciσn: es el lugar de la Alianza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2563).
Quien recibe ese don nada tiene que temer ante las insidias de los malvados (vv. 12-15) ni frente a la seducciσn de la mujer ajena (vv. 16-19). La mujer ajena o extranjera (cfr v. 16; Pr 5, 3; Pr 6, 24; Pr 7, 5) se refiere a mujeres no israelitas que ejercνan la prostituciσn. Quizα es tambiιn un modo metafσrico de designar los encantos que los cultos extranjeros tenνan para la gente del pueblo de Dios, y que repetidas veces fueron ocasiσn de tropiezo para Israel. En cualquier caso, su estrategia consiste en seducir con palabras amables que pretenden arrastrar con su atractivo, pero que llevan a la perdiciσn. Tiene la astucia mortal de la serpiente que sedujo a Eva (cfr Gn 3, 1-15).
Pr 3, 1-12. Ademαs de la aceptaciσn de la enseρanza del maestro, la adquisiciσn de la sabidurνa implica bondad personal y confianza en el Seρor. Sσlo es digno de recibir la sabidurνa quien es fiel. Sin embargo, al tratar aquν de la fidelidad no se aducen motivos religiosos relacionados con lo pactado en la Alianza de Dios con su pueblo, como en muchos otros lugares de la Biblia. Solamente se exige la adhesiσn personal al Seρor, una relaciσn personal con Dios, que lleva a tenerlo siempre presente (vv. 5-6) y a ofrecerle sacrificios (v. 9), como manifestaciσn del reconocimiento debido a Aquel de quien se ha recibido todo.
Quien posee bondad y fidelidad (cfr v. 3) y honra al Seρor con ofrendas, gozarα de grandes bienes que el Seρor le otorgarα. Precisamente en el Evangelio, bondad y fidelidad son las caracterνsticas en las que se resumen las buenas cualidades de quienes se hacen merecedores del premio: Muy bien, siervo bueno y fiel; como has sido fiel en lo poco, yo te confiarι lo mucho: entra en la alegrνa de tu seρor (Mt 25, 21.23).
La confianza en Dios se concreta en seguir la guνa de sus mandamientos (vv. 5-6). En este sentido San Basilio comenta: Acostumbran los marineros para la direcciσn de sus rutas mirar al cielo, y por ιl gobiernan el viaje de navegaciσn: de dνa mirando al sol, y de noche a la Osa u otra de las estrellas que lucen siempre. Por medio de ellas y con su direcciσn aseguran el camino recto al navegar. Levanta, pues, tϊ los ojos al cielo, segϊn aquel que dijo: A ti levanto mis ojos, a ti que habitas en el cielo. Mira al sol de justicia y, dirigiιndote los mandamientos del Seρor como unos astros muy brillantes ten tus ojos en vela, no los des ni entregues al sueρo, ni consientas que se adormezcan sus pαrpados, para que siempre vayan delante y te conduzcan los divinos preceptos (In principium Proverbiorum 17).
Los vv. 11-12 son citados en la Carta a los Hebreos para enseρar que los sufrimientos son manifestaciσn del amor paternal de Dios y al mismo tiempo prueba de nuestra condiciσn de hijos suyos: Lo que sufrνs sirve para vuestra correcciσn. Dios os trata como a hijos, Ώy quι hijo hay a quien su padre no corrija? (Hb 12, 7).
Pr 3, 13-20. De nuevo se interrumpen las lecciones del maestro para dar paso a un himno que elogia la sabidurνa y canta los beneficios que reporta al hombre. En efecto, Dios hizo la tierra con su sabidurνa de modo que la creaciσn manifiesta el saber divino (vv. 19-20). El Seρor ha realizado sabiamente sus obras, tanto la asombrosa variedad de criaturas como la armoniosa conjunciσn de las leyes de funcionamiento de cada una. Por eso la creaciσn manifiesta la sabidurνa divina, la cual -comenta San Basilio- no con voces, sino por las mismas criaturas que hay en ella clama que ha sido hecha por Dios, y que no es casualidad tanta sabidurνa como resplandece en ella (In principium Proverbiorum 3).
El hombre, aunque recibe la sabidurνa como don de Dios (cfr Pr 2, 1-22), puede percibirla observando el mundo y viendo el orden que el Creador ha dejado impreso en ιl. Cuando participa de ese saber divino se entiende mejor a sν mismo y su relaciσn con las demαs criaturas, contempla las huellas de Dios en la naturaleza y alcanza el camino para gozar de una vida feliz.
Pr 3, 21-35. En la cuarta lecciσn, el maestro enseρa al discνpulo algunas normas concretas para comportarse como corresponde a quien desea ser sabio. Los que llevan a la prαctica esas indicaciones pueden vivir tranquilos, ya que el Seρor protege a quienes siguen el camino de la sabidurνa (vv. 25-26).
Una aportaciσn especialmente importante de la sabidurνa consiste en descubrir el modo en que las relaciones entre personas pueden mantenerse en armonνa. En concreto, esto sucede cuando se busca sin hipocresνas el bien del prσjimo y no se es remiso en prestar ayuda cuando hace falta (vv. 27-31). Todo ese empeρo requiere actuar con inequνvoca rectitud de intenciσn y con sencillez. Sσlo asν el Seρor puede hacerse presente en la conciencia del hombre (v. 32). La conversaciσn νntima de Dios -comenta San Gregorio Magno- consiste en revelar sus secretos a las almas humanas, ilustrαndolas con su presencia. Se dice que tiene conversaciσn νntima con los sencillos porque, con la luz de su visita, revela los misterios divinos a las almas de aquellos que no estαn ensombrecidos con ninguna doblez (Regula pastoralis 3, 11).
A los humildes da su gracia (v. 34). En el Nuevo Testamento se alude por dos veces a esta afirmaciσn para seρalar la actitud que conviene tener para aprovechar los dones de Dios. En la Primera Carta de San Pedro, tras hablar a los ancianos y a los jσvenes acerca de la necesaria armonνa entre unos y otros, se dice: Y todos, revestνos de humildad en el trato mutuo, porque Dios resiste a los soberbios y a los humildes da la gracia. Humillaos, por eso, bajo la mano poderosa de Dios, para que a su tiempo os exalte. Descargad sobre Ιl todas vuestras preocupaciones, porque Ιl cuida de vosotros (1P 5, 5-7). Y en la Carta de Santiago, tras recordar esas palabras de la Escritura, se aρade: Por eso, estad sujetos a Dios. Resistid al diablo, y ιl huirα de vosotros. Acercaos a Dios, y Ιl se acercarα a vosotros. Limpiad vuestras manos, pecadores, y purificad vuestros corazones, hombres vacilantes. Reconoced vuestra miseria, afligνos y llorad. Que vuestra risa se convierta en llanto, y vuestra alegrνa en tristeza. Humillaos en presencia del Seρor, y Ιl os ensalzarα (St 4, 7-10).
Pr 4, 1-9. El maestro resalta el carαcter tradicional de la sabidurνa y exhorta a adquirirla. La sabidurνa, como ya se habνa dicho, no es sσlo el resultado de un esfuerzo personal por discernir adecuadamente las realidades del mundo, sino un don de Dios (cfr Pr 2, 6) que llega a travιs de la enseρanza de los hombres. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse mαs tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, estα inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sσlo el lenguaje y la formaciσn cultural, sino tambiιn muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. (…) Las verdades simplemente creνdas son mucho mαs numerosas que las adquiridas mediante la constataciσn personal (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 31).
La diadema (v. 9) que pone la sabidurνa sobre la cabeza del que la busca es una metαfora de la fidelidad. En efecto, la figura alude con toda probabilidad a los ritos tradicionales de celebraciσn del matrimonio, en los que se imponνa una diadema sobre la cabeza de los contrayentes como seρal del compromiso mutuo que los unνa a partir de ese momento (cfr Ct 3, 11; Is 61, 10).
Pr 4, 10-27. En la tradiciσn hebrea es muy frecuente la metαfora del camino para aludir al comportamiento prαctico. La imagen de los dos caminos que aquν aparece tuvo gran difusiσn tanto en los escritos judνos posteriores como en la literatura cristiana primitiva. En el Evangelio aparece esa metαfora en labios de Jesϊs: Entrad por la puerta angosta, porque amplia es la puerta y ancho el camino que conduce a la perdiciσn, y son muchos los que entran por ella. ΅Quι angosta es la puerta y estrecho el camino que conduce a la Vida, y quι pocos son los que la encuentran! (Mt 7, 13-14).
Uno de los escritos cristianos mαs antiguos, la obra conocida como Didachι o Doctrina de los Doce Apσstoles, comienza aludiendo a esa comparaciσn: Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia entre estos dos caminos (Didachι 2). Este motivo literario ha inspirado bellas pαginas de la literatura y de la ascιtica cristiana, como ιsta de San Josemarνa Escrivα: Recuerdo ahora -seguramente alguno de vosotros me habrα oνdo ya este mismo comentario en otras meditaciones- aquel sueρo de un escritor del siglo de oro castellano. Delante de ιl se abren dos caminos. Uno se presenta ancho y carretero, fαcil, prσdigo en ventas y mesones y en otros lugares amenos y regalados. Por allν avanzan las gentes a caballo o en carrozas, entre mϊsicas y risas -carcajadas locas-; se contempla una muchedumbre embriagada en un deleite aparente, efνmero, porque ese derrotero acaba en un precipicio sin fondo. Es la senda de los mundanos, de los eternos aburguesados: ostentan una alegrνa que en realidad no tienen; buscan insaciablemente toda clase de comodidades y de placeres…; les horroriza el dolor, la renuncia, el sacrificio. No quieren saber nada de la Cruz de Cristo, piensan que es cosa de chiflados. Pero son ellos los dementes: esclavos de la envidia, de la gula, de la sensualidad, terminan pasαndolo peor, y tarde se dan cuenta de que han malbaratado, por una bagatela insνpida, su felicidad terrena y eterna. Nos lo advierte el Seρor: quien quisiere salvar su vida, la perderα; mas quien perdiere su vida por amor a mν, la encontrarα. Porque Ώde quι le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma (Mt 16, 26) (Amigos de Dios, 130).
Para acertar en la elecciσn del buen camino es necesario contemplar las posibles alternativas que se nos ofrecen con una mirada atenta. Sσlo con una actitud reflexiva podrα el hombre mantenerse firme en el camino elegido (vv. 25-26). En verdad -comenta San Gregorio Magno- tu vista precede a tus pasos cuando los rectos consejos preceden a tu actuaciσn. El que rechaza mirar considerando lo que va a hacer, camina con los ojos cerrados y continuando su camino no ve delante de sν, y por eso mismo cae antes, porque no atiende con la mirada del consejo dσnde debνa poner el pie de su acciσn (Regula pastoralis 3, 15).
Pr 5, 1-23. En esta lecciσn el maestro exhorta encarecidamente a la fidelidad matrimonial. Al tiempo le sirve para significar la fidelidad a las enseρanzas recibidas de los mayores: lo mismo que un hombre puede sentirse atraνdo por la novedad de una mujer ajena y caer en sus redes, puede tambiιn sentirse tentado por las enseρanzas profanas, extranjeras y, abandonar por frivolidad, la instrucciσn que recibiσ (vv. 22-23).
Pr 6, 1-19. Se suceden ahora consejos sobre diversas cuestiones, que tienen en comϊn una llamada a la responsabilidad en el cumplimiento de las propias obligaciones. Se requiere estar con los ojos bien abiertos para advertir la situaciσn real y actuar con iniciativa en cada momento. San Gregorio Magno aplica este texto a los que tienen la responsabilidad de orientar a otros amonestαndoles seriamente a que cumplan su deber con diligencia: A cualquiera que estα puesto al frente de los demαs para darles ejemplo hay que exhortarle no sσlo a que ιl mismo se cuide, sino a que importune a su prσjimo. Por tanto, no es suficiente que se cuide ιl, viviendo santamente, si no despierta de la torpeza del pecado a aquel a quien preside. Asν pues, se le dice con razσn: no concedas sueρo a tus ojos ni sopor a tu mirada (Pr 6, 4). Pues conceder sueρo a los ojos significa que, una vez cesada la atenciσn, se desentiende uno totalmente de sus fieles. Y cae en el sopor la mirada cuando nuestros pensamientos, oprimidos por la pereza, hacen la vista gorda a lo que saben que tienen que decir a los fieles (Regula pastoralis 3, 4).
La lecciσn se concluye con un proverbio numιrico, ajustado a una estructura bien conocida en los escritos antiguos de Ugarit y en varios pasajes del Antiguo Testamento, que consiste en iniciar un discurso con dos frases paralelas de tal modo que en la segunda aparece el nϊmero inmediatamente superior al citado en la primera: Seis cosas hay que detesta el Seρor, y siete son las que abomina su alma (v. 16; cfr Pr 30; Qo 11, 2; Si 25-26 y Am 1-2). Con esta fσrmula se quiere expresar el aspecto ascendente e indefinido de la acciσn reprobable.
Pr 6, 20-35. La escena ilustra la gravedad del adulterio, y de paso el cuidado que es necesario tener ante la seducciσn de la sensualidad. Los versνculos 27 y 28 son muy expresivos acerca de la conveniencia de no dialogar con la tentaciσn, si uno no quiere resultar atrapado por ella. En la ascιtica cristiana no faltan sugerencias concretas para llevar a la prαctica estos consejos. Por ejemplo, San Josemarνa Escrivα comenta: Ese modo sobrenatural de proceder es una verdadera tαctica militar. -Sostienes la guerra -las luchas diarias de tu vida interior- en posiciones, que colocas lejos de los muros capitales de tu fortaleza. -Y el enemigo acude allν: a tu pequeρa mortificaciσn, a tu oraciσn habitual, a tu trabajo ordenado, a tu plan de vida: y es difνcil que llegue a acercarse hasta los torreones, flacos para el asalto, de tu castillo. -Y si llega, llega sin eficacia (Camino, 307).
Pr 7, 1-27. La ϊltima lecciσn del maestro insiste en la precauciσn frente a la mujer extraρa que es capaz de disfrazar incluso bajo la apariencia de religiosidad sus perversos apetitos (v. 14). En la figura de la mujer extraρa sigue subyacente la imagen de la tentaciσn de abandonar a la sabidurνa. Se ridiculiza al que cediendo a la seducciσn comete adulterio: es como buey que va al matadero, como ciervo atrapado en un lazo (v. 22). En el trasfondo de esta enseρanza hay que tener en cuenta los mandamientos del Seρor (cfr Ex 20, 14; Dt 5, 18) y las palabras de los profetas (cfr Os 7, 4; Jr 9, 2; etc.), que veνan en el adulterio un pecado tan grave que servνa de imagen para comprender el abandono de Dios y su Alianza. Cuando un hombre y una mujer, de los cuales al menos uno estα casado, establecen una relaciσn sexual, aunque ocasional, cometen un adulterio. Cristo condena incluso el deseo del adulterio (cfr Mt 5, 27-28). El sexto mandamiento y el Nuevo Testamento proscriben absolutamente el adulterio (cfr Mt 5, 32; Mt 19, 6; Mc 10, 11-12; 1Co 6, 9-10). Los profetas denuncian su gravedad; ven en el adulterio la figura del pecado de idolatrνa (cfr Os 2, 7; Jr 5, 7; Jr 13, 27). El adulterio es una injusticia. El que lo comete falta a sus compromisos. Lesiona el signo de la Alianza que es el vνnculo matrimonial. Quebranta el derecho del otro cσnyuge y atenta contra la instituciσn del matrimonio, violando el contrato que le da origen. Compromete el bien de la generaciσn humana y de los hijos, que necesitan la uniσn estable de los padres (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2380-2381).
Pr 8, 1-36. La primera parte del libro culmina con este tercer y esplιndido canto de la Sabidurνa personificada. Como en el primero (Pr 1, 20-33), sus palabras se pronuncian al aire libre, son proclamadas ante todo el mundo (vv. 1-3). Su llamada, pues, no se dirige a unos pocos privilegiados, sino que se invita invita a todos los hombres a conocerla (vv. 32-36).
Se reclama vivamente la atenciσn de todos, pues la Sabidurνa ofrece una instrucciσn valiosa, plena de rectitud y apartada de toda disposiciσn mentirosa y retorcida (vv. 4-14). Despuιs, se hace notar que las relaciones humanas justas son consecuencia de su acciσn en el buen orden de la sociedad: la Sabidurνa guνa a reyes y magistrados para que actϊen con justicia cuando la buscan con sinceridad (vv. 15-21). Por ϊltimo, se explica que su acciσn no se limita al orden de las relaciones entre los hombres, sino que la Sabidurνa estα en el origen del orden y la estabilidad del mundo, ya que estα presente junto a Dios desde el principio (vv. 22-31).
En este canto, con lenguaje solemne y con figuras tomadas de la cosmogonνa tradicional de Israel, se manifiesta la relaciσn entre Sabidurνa y creaciσn del mundo y del hombre. La Sabidurνa estα junto a Dios en la creaciσn y se goza especialmente en su relaciσn con el hombre. Aparece descrita con unos rasgos personales que preparan para comprender mαs adelante, en el progreso de la Revelaciσn, el misterio de la Santνsima Trinidad. En el Prσlogo del Evangelio de San Juan se describirα la relaciσn entre Dios y el Verbo con unos tιrminos que recuerdan en parte este texto (vv. 22-30, cfr Jn 1, 1; v. 35, cfr Jn 1, 4). La dignidad que tiene la Sabidurνa en el canto de los Proverbios serα atribuida a Cristo en algunos escritos del Nuevo Testamento: en la Carta a los Colosenses se le designa como primogιnito de toda criatura (Col 1, 15) y en el Apocalipsis como principio de la creaciσn de Dios (Ap 3, 14). En este sentido se lee Pr 8, 22-31 en la liturgia de la Iglesia en la solemnidad de la Santνsima Trinidad (Ciclo C).
Desde el siglo VI se incluye este pasaje en la Misa de la Natividad de la Virgen Marνa (8 de septiembre). De este modo la Iglesia reconoce que, asν como el Verbo es Dios desde la eternidad y estα activo en la creaciσn del mundo, la Madre del Salvador de algϊn modo tambiιn habrνa de estar en la mente de Dios desde el comienzo (vv. 22-23). Marνa, la Santνsima Madre de Dios, la siempre Virgen, es la obra maestra de la Misiσn del Hijo y del Espνritu Santo en la Plenitud de los tiempos. Por primera vez en el designio de Salvaciσn y porque su Espνritu la ha preparado, el Padre encuentra la Morada en donde su Hijo y su Espνritu pueden habitar entre los hombres. Por ello, los mαs bellos textos sobre la sabidurνa, la tradiciσn de la Iglesia los ha entendido frecuentemente con relaciσn a Marνa (cfr Pr 8, 1-Pr 9, 6; Si 24): Marνa es cantada y representada en la Liturgia como el “Trono de la Sabidurνa” (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 721).
Pr 9, 1-6. La introducciσn al libro de los Proverbios termina con una invitaciσn de la Sabidurνa a participar del banquete que ha preparado en su casa. La comida tiene un significado simbσlico: es la enseρanza de los sabios, y la asimila quien la escucha (cfr Si 24, 26-29; Ez 3).
Ese alimento prefigura el verdadero Pan de Vida (cfr Jn 4, 14; Jn 6, 35) que Dios entregarα a los hombres, y que es el Cuerpo del Verbo Encarnado, de la Sabidurνa hecha hombre. Un antiguo autor cristiano pone esas palabras en boca de Jesucristo: Tanto a los faltos de obras de fe como a los que tienen el deseo de una vida mαs perfecta, dice: “Venid, comed mi cuerpo, que es el pan que os alimenta y fortalece; bebed mi sangre, que es el vino de la doctrina celestial que os deleita y os diviniza; porque he mezclado de manera admirable mi sangre con la divinidad, para vuestra salvaciσn” (Procopio de Gaza, In librum Proverbiorum 9).
Las siete columnas de la casa de la Sabidurνa (v. 1) podrνan aludir a su perfecciσn (el siete goza del simbolismo de cifra perfecta), pero mαs probablemente se refieren a las siete colecciones de proverbios que se incluyen en este libro despuιs del Prσlogo (Pr 1, 1-Pr 9, 18): la primera de Salomσn (Pr 10, 1-Pr 22, 16), las Mαximas de los sabios (Pr 22, 17-Pr 24, 22), otras Mαximas de los sabios (Pr 24, 23-34), la segunda de Salomσn (Pr 25, 1-Pr 29, 27), las Palabras de Agur (Pr 30, 1-14), los Proverbios numιricos (Pr 30, 15-33) y las Palabras de Lemuel (Pr 31, 1-9). Al ser siete las colecciones presentadas, se estα simbolizando la perfecciσn de la sabidurνa enseρada en el libro, que abarca tanto la propia de Israel como la de los pueblos circundantes.
Pr 9, 7-12. Estas ϊltimas recomendaciones del Prσlogo reclaman una dedicaciσn total a buscar la sabidurνa, dejando al lado a quienes no la aceptan: el malvado y el insolente. Vuelve a recordarse lo que se habνa seρalado al comienzo: Principio de la sabidurνa es el temor del Seρor (v. 10; cfr Pr 1, 7). Dios, con su sabidurνa, puso el fundamento de la tierra -comenta San Teσfilo de Antioquνa-; con su inteligencia, preparσ los cielos; con su voluntad, rasgσ los abismos, y las nubes derramaron su rocνo. Si entiendes todo esto y vives pura, santa y justamente, podrαs ver a Dios; pero la fe y el temor de Dios han de tener la absoluta preferencia de tu corazσn, y entonces entenderαs todo esto (Ad Autolycum 1, 7).
En la adquisiciσn de la sabidurνa hay que contar con la colaboraciσn de todos. Tambiιn el maestro necesita y agradece las sugerencias y correcciones que recibe, y que le ayudan a rectificar sus errores y a mejorar. De ahν el consejo: Reprende al sabio, y te cobrarα amor (v. 8). Por eso es tan ϊtil la prαctica de la correcciσn fraterna evangιlica (cfr Mt 18, 15). Recibir la correcciσn no es motivo de tristeza sino de alegrνa, pues ayuda a reparar en aspectos en los que es posible mejorar.
Pr 9, 13-18. La invitaciσn de la mujer necia que llama vociferando a los ingenuos para que sigan su camino resalta mαs, por contraste, el apremio de la invitaciσn hecha por la Sabidurνa a entrar en su casa y a participar en su banquete (cfr Pr 9, 1-6). A cada uno corresponde tomar su propia decisiσn ante las dos opciones que se le proponen, sabidurνa o necedad, teniendo en cuenta que con frecuencia se ve inclinado hacia lo mαs fαcil. Las palabras del v. 17 son una fina observaciσn de la psicologνa humana, que siente el atractivo de lo que le estα vedado. Conviene tenerla presente para comportarse con sabidurνa en la vida diaria, pues con frecuencia la tentaciσn se presenta vestida con ropajes atractivos.
Pr 10, 1-Pr 22, 16. Comienza ahora una larga serie de sentencias breves que van precedidas por el tνtulo Proverbios de Salomσn. Es la primera de las dos colecciones de mαximas atribuidas al rey sabio que se encuentran en este libro. Las sentencias, por su contenido, no se ajustan a un orden estrictamente lσgico, sino que se van yuxtaponiendo una tras otra, a veces unidas por muy vagas afinidades temαticas y sin que falten las repeticiones. Cada proverbio es una unidad en sν mismo y tiene aplicaciσn universal. Suelen constar de dos frases en paralelismo: la segunda propone la antνtesis de la primera (paralelismo antitιtico), o dice lo mismo con otras palabras (paralelismo sinonνmico).
Las colecciones salomσnicas probablemente sean las mαs antiguas de todas las incluidas en la obra. Esta primera colecciσn consta a su vez de dos partes: una primera, en la que se incluyen enseρanzas concretas acerca de aspectos humanos de la vida ordinaria (Pr 10, 1-Pr 15, 33); y una segunda, en la que se trata mαs directamente de las relaciones con Dios (Pr 16, 1-Pr 22, 16). La colecciσn fue recopilada, segϊn parece, en los ϊltimos aρos del reino de Judα tras la muerte del rey Josνas. Ante las amenazas inminentes de las tropas babilσnicas, los sabios habrνan reunido estos proverbios para que no se perdieran y para enseρar al pueblo una conducta recta y solidaria confiando en el Seρor. Asν se verνan libres de la violencia. En el fondo es una llamada a la conversiσn como hacνan los profetas Hababuc y Sofonνas; pero esta llamada no se presenta como palabra del Seρor, sino como voz del sabio que habla desde la experiencia de los efectos que tienen las acciones del hombre. Aunque aparecen las figuras del sabio y el necio, el binomio fundamental lo constituyen el justo y el malvado; se trata, por tanto, de llevar al discernimiento entre diferentes formas de actuar, y de invitar a hacerlo buscando la justicia interhumana y la misericordia hacia el pobre.
En el centro de la reflexiσn sapiencial contenida en esta colecciσn, se sitϊa la preocupaciσn por ofrecer un punto de referencia al hombre para comportarse de acuerdo con las leyes que el Seρor ha dado a su pueblo (cfr Pr 10, 8). De hecho, se afirma que el temor de Dios instruye en la sabidurνa (cfr Pr 15, 33). Se reconoce, pues, al Seρor como el que garantiza el ιxito y la prosperidad de los justos. En definitiva, los sabios tratan de mostrar el camino para alcanzar la felicidad. Ahora bien, cuando estos proverbios fueron compuestos aϊn no se habνa dado la revelaciσn divina sobre el mαs allα de la muerte. Por eso, la bϊsqueda de la felicidad no supera los horizontes de la vida natural, y el ϊnico modo de supervivencia que se ofrece consiste en el recuerdo de las buenas obras, la buena fama, los hijos, etc. Puesto que estas mαximas parecen sucederse sin un orden que las estructure, comentaremos ϊnicamente algunas que han incidido con mαs fuerza en la enseρanza del Nuevo Testamento y de la Tradiciσn de la Iglesia.
Pr 10, 12 En el Nuevo Testamento se toma ocasiσn de este proverbio para realzar la importancia de manifestar el amor fraterno en obras concretas: Ante todo, mantened entre vosotros una ferviente caridad, porque la caridad cubre la multitud de los pecados. Sed hospitalarios unos con otros, sin quejaros. Que cada uno ponga al servicio de los demαs el don que ha recibido, como buenos administradores de la mϊltiple y variada gracia de Dios (1P 4, 8-10).
Pr 11, 31 El sentido de este versνculo no es que los malvados y pecadores reciban un premio mayor que el de los justos. La palabra paga alude en el texto a la retribuciσn debida a sus obras: Dios no deja sin premiar las acciones de los justos, pero no tolera impune la maldad de los impνos. En todo este pasaje se van contrastando los beneficios que trae consigo practicar la justicia y rectitud, con los males que se siguen de la impiedad.
Pr 12, 13-23. Estos proverbios estαn relacionados con el buen uso de la palabra. Se explicita en ellos lo que ya se habνa apuntado poco antes: El chismoso divulga secretos, el hombre de fiar se guarda la palabra (Pr 11, 13). Asν pues, el sabio es el que sabe decir lo justo y en el momento oportuno. La discreciσn en el hablar es uno de los grandes valores que caracterizan a los hombres de bien (cfr Pr 10, 19; Pr 15, 23; Pr 21, 23). Hay que juzgar prudentemente las distintas ocasiones -aconseja San Gregorio Magno- de manera que cuando la lengua deba moderarse no se deslice por palabras inϊtiles, ni cuando pueda hablar constructivamente deje de hacerlo por pereza (Regula pastoralis 3, 14).
Pr 13, 7 San Agustνn dedicσ uno de sus sermones a este proverbio. Comenta que las verdaderas riquezas de las que aquν se trata no son las riquezas materiales: Son mαs profundamente ricos los ricos en el corazσn, llenos de fortaleza, exuberantes de piedad, pletσricos de caridad, ricos consigo mismos, ricos en su interior. Hay quien se las da de rico y nada tiene, es decir: se cree justo siendo injusto (…). Aquιllos, sin embargo, de quienes se dijo: Bienaventurados los pobres de espνritu, porque suyo es el Reino de los Cielos (Mt 5, 3), ιsos estαn pletσricos, tanto mαs ricos cuanto mαs humildes (Sermones 36, 7).
Pr 14, 15 Se podrνa decir que la nota comϊn a la mayor parte de los Proverbios es la invitaciσn a la prudencia como conocimiento discreto de lo que se debe obrar y lo que se debe omitir. Y quien lo sigue no se apartarα nunca de la virtud ni se inclinarα hacia los vicios (S. Basilio, In principium Proverbiorum 6). En efecto, la prudencia es la virtud que dispone la razσn prαctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo. “El hombre cauto medita sus pasos” (Pr 14, 15). “Sed sensatos y sobrios para daros a la oraciσn” (1P 4, 7). La prudencia es la “regla recta de la acciσn”, escribe Santo Tomαs (S.Th. II-II, q. 47, a. 2), siguiendo a Aristσteles. No se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulaciσn. Es llamada auriga virtutum: conduce las otras virtudes indicαndoles regla y medida. Es la prudencia quien guνa directamente el juicio de conciencia. El hombre prudente decide y ordena su conducta segϊn este juicio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1806).
Pr 14, 30 Con frecuencia sucede que unos con inocencia de corazσn parecen dιbiles en algunas de sus obras; mientras que otros, aunque realizan acciones valientes a los ojos de los hombres, sin embargo se mueren de pena interiormente por el vicio de la envidia que sienten hacia las buenas obras de los demαs. Por lo que se dice con razσn: vida del cuerpo es un corazσn sano, porque si se mantiene la inocencia del corazσn, incluso las acciones que externamente son endebles alguna vez se robustecerαn. Y tambiιn se aρade con razσn: caries de los huesos, la envidia, porque debido al vicio de la envidia incluso aquello que a los ojos de los hombres parece eficaz es nulo a los ojos de Dios (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis 3, 10).
Pr 14, 31 Los sabios, como los profetas, alzaron con valentνa su voz para denunciar las injusticias cometidas por los poderosos. En continuidad con estos testimonios que ofrecen las Sagradas Escrituras la Iglesia considera deber suyo recordar siempre la dignidad y los derechos de los hombres del trabajo, denunciar las situaciones en las que se violan dichos derechos y contribuir a orientar estos cambios para que se realice un autιntico progreso del hombre y de la sociedad (Juan Pablo II, Laborem excercens, 1).
Pr 15, 13 La alegrνa es fruto de la acciσn del Espνritu Santo (cfr Ga 5, 22) en las almas que son humildes y dσciles a Dios. Asν como la tristeza quita energνas para la lucha diaria, la alegrνa impulsa a afrontar tareas audaces en el servicio a Dios y a los demαs, sin detenerse ante las adversidades. Si procuramos actuar con humildad y sencillez, siempre mantendremos la serenidad y el gozo de quien se sabe hijo de Dios, y no habrα lugar a decepciones ni amarguras incluso ante las dificultades o fracasos. Reaccionaremos con dolor pero sin desαnimo -dice San Josemarνa Escrivα-, y con una sonrisa que brota, como agua limpia, de la alegrνa de nuestra condiciσn de hijos de ese Amor, de esa grandeza, de esa sabidurνa infinita, de esa misericordia, que es nuestro Padre (Amigos de Dios, 146).
Pr 16, 9 Este proverbio es equivalente al refrαn castellano el hombre propone y Dios dispone. Controlar todo lo que sucede no estα en manos del hombre. La razσn humana tiene unos lνmites y la fe ayuda a conocer mαs allα de ellos, permitiendo tener un conocimiento mαs cabal de la realidad. A este respecto Juan Pablo II, comentando este versνculo, seρala: El hombre con la luz de la razσn sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstαculos y hasta el final, si con αnimo sincero fija su bϊsqueda en el horizonte de la fe. La razσn y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sν mismo, al mundo y a Dios (Fides et Ratio, 16).
Pr 16, 21-23. En estas mαximas sapienciales, y en muchas otras del libro, se descubre un marcado optimismo en la capacidad del hombre para descubrir en sν mismo lo que es bueno y lo que es malo. En ese sentido lo comenta San Basilio: Ni aun el mismo Salomσn, si en sν mismo no hubiera tenido las reglas y medidas de lo justo, no hubiera podido decidir bien y tan al caso aquel juicio tan cιlebre de las dos meretrices: faltando a las dos testigos con quι probar lo que cada cual decνa, acudiσ al dictado de la naturaleza, por cuyo medio encontrσ la verdad oculta (In principium Proverbiorum 9). Y San Josemarνa recurrνa al v. 21 para enseρar que el verdadero discernimiento necesita de la virtud de la prudencia: El sabio de corazσn serα llamado prudente, se lee en el libro de los Proverbios. No entenderνamos la prudencia si la concibiιsemos como pusilanimidad y falta de audacia. La prudencia se manifiesta en el hαbito que inclina a actuar bien: a clarificar el fin y a buscar los medios mαs convenientes para alcanzarlo (Amigos de Dios, 85).
Pr 16, 32 Efectivamente -comenta San Gregorio Magno- la victoria sobre ciudades es algo de menos importancia, porque lo que se somete es algo externo. En cambio, mucho mejor es que el alma se conquiste y se someta a sν misma, cuando la paciencia la lleva a dominarse en su interior (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis 3, 9).
Pr 17, 6 Se alaba el entorno familiar amable en el que todos (padres, hijos y nietos) sienten la alegrνa de saberse queridos y aceptados. De hecho, una familia asν ayuda a superar las dificultades que se van sucediendo en las vicisitudes de la vida.
La paternidad divina es la fuente de la paternidad humana (cfr Ef 3, 15); es el fundamento del honor debido a los padres. El respeto de los hijos, menores o mayores de edad, hacia su padre y hacia su madre (cfr Pr 1, 8; Tb 4, 3-4), se nutre del afecto natural nacido del vνnculo que los une. Es exigido por el precepto divino (cfr Ex 20, 12). El respeto a los padres (piedad filial) estα hecho de gratitud para quienes, mediante el don de la vida, su amor y su trabajo, han traνdo sus hijos al mundo y les han ayudado a crecer en estatura, en sabidurνa y en gracia. “Con todo tu corazσn honra a tu padre, y no olvides los dolores de tu madre. Recuerda que por ellos has nacido, Ώcσmo les pagarαs lo que contigo han hecho?” (Si 7, 27-28) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2214-2215).
El respeto a los padres irradia serenidad y paz en todo el ambiente familiar y favorece la armonνa de toda la vida en familia, pues requiere tambiιn el empeρo por reforzar los lazos de fraternidad entre hermanos y hermanas.
Pr 17, 8 Los proverbios que se van sucediendo en esta serie constatan realidades que se presentan en la vida de los justos y de los perversos, sin que la simple enumeraciσn suponga aprobaciσn o rechazo desde el punto de vista moral.
En este caso concreto, es claro que aunque el soborno permita con frecuencia a quien lo practica conseguir sus objetivos, no por eso deja de ser un grave abuso. En efecto, es una prαctica que daρa gravemente la justicia y perjudica especialmente a los mαs desfavorecidos. Quien lo acepta es calificado mαs adelante como malvado (Pr 17, 23; cfr Qo 7, 7).
Pr 17, 19 Quien alza su puerta. Indica probablemente a la persona altanera.
Pr 18, 19 El texto hebreo de este versνculo debe de estar mal conservado pues resulta ininteligible; por eso, tanto las versiones antiguas como las modernas fluctϊan en su interpretaciσn. En nuestra traducciσn seguimos el texto griego de los Setenta. La Neovulgata ha intentado ajustarse al texto hebreo y ofrece una versiσn cuyo sentido no se entiende bien. La Vulgata traduce: El hermano ayudado por el hermano es como una ciudad amurallada, y los juicios, como los cerrojos de las ciudades. Este sentido fue comentado mαs de una vez en la espiritualidad cristiana: ΅Poder de la caridad! -Vuestra mutua flaqueza es tambiιn apoyo que os sostiene derechos en el cumplimiento del deber si vivνs vuestra fraternidad bendita: como mutuamente se sostienen, apoyαndose, los naipes (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 462).
Pr 19, 9 La bϊsqueda y el reconocimiento de la verdad es algo propio de la dignidad humana. Todos los hombres -enseρa el Concilio Vaticano II-, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razσn y de voluntad libre, y, por tanto, enaltecidos por la responsabilidad personal, tienen la obligaciσn moral de buscar la verdad (Dignitatis humanae, 2). Ademαs, la veracidad es necesaria en toda relaciσn humana: Los hombres -dice Santo Tomαs- no podrνan vivir juntos si no tuvieran confianza recνproca, es decir, si no se manifestasen la verdad (S.Th. II-II, q. 109, a. 3, 1). Por eso, una afirmaciσn contraria a la verdad posee una gravedad particular cuando se hace pϊblicamente. Ante un tribunal viene a ser un falso testimonio (cfr Pr 19, 9). Cuando es pronunciada bajo juramento se trata de perjurio. Estas maneras de obrar contribuyen a condenar a un inocente, a disculpar a un culpable o a aumentar la sanciσn en que ha incurrido el acusado (cfr Pr 18, 5); comprometen gravemente el ejercicio de la justicia y la equidad de la sentencia pronunciada por los jueces (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2476).
Pr 20, 24 En la enseρanza contenida en la Biblia la razσn es valorada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sitϊa en un horizonte mαs amplio, que es el de la fe: “Del Seρor dependen los pasos del hombre: Ώcσmo puede el hombre conocer su camino?” (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razσn en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razσn alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razσn, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: “El temor del Seρor es el principio de la sabidurνa” (Pr 1, 7; cfr Si 1, 14) (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 20).
Pr 21, 31 La sabidurνa humana tiene sus lνmites. El hombre puede y debe hacer lo que estι al alcance de su mano para lograr los objetivos que noblemente se proponga, pero el sabio es consciente de que eso no basta. No estα garantizado el ιxito definitivo de ninguna empresa humana, pues el triunfo sσlo estα en las manos de Dios.
Pr 22, 8-9. La generosidad siempre es recompensada. San Pablo apela a la generosidad de los corintios en favor de los fieles de Jerusalιn aludiendo a estos versνculos segϊn el texto griego: Os digo esto: quien siembra escasamente, escasamente cosecharα; y quien siembra copiosamente, copiosamente cosecharα. Que cada uno dι segϊn se ha propuesto en su corazσn, no de mala gana ni forzado, porque Dios ama al que da con alegrνa. Y poderoso es Dios para colmaros de toda gracia, para que, teniendo siempre en todas las cosas todo lo necesario, tengαis abundancia en toda obra buena (2Co 9, 6-8).
Pr 22, 16 Quien oprime al pobre, al final lo enriquece. Se trata de una formulaciσn provocativa, pues parece que se incita a justificar la opresiσn, suponiendo que de ella se beneficiarνan los oprimidos. Sin embargo, es una frase irσnica contra los opresores, por parte de quien sabe que Dios retribuirα a cada uno segϊn sus obras, y que darα la vuelta a la situaciσn. En realidad transmite la misma enseρanza que Jesϊs predicarνa: El que se ensalce serα humillado, y el que se humille serα ensalzado (Mt 23, 12).
Pr 22, 17-Pr 24, 22. Esta nueva colecciσn consiste en un elenco de mαximas de poca extensiσn, tal vez procedentes de las enseρanzas de sabios extranjeros. Un primer grupo (Pr 22, 17-Pr 23, 11) presenta gran similitud con la sabidurνa de Amen–em-Opeh, un sabio egipcio que viviσ unos mil aρos antes de Cristo; las sentencias que siguen (Pr 23, 12-Pr 24, 22) tienen algϊn parecido con las enseρanzas asirias de Ajicar. En conjunto son treinta mαximas (cfr Pr 22, 20) como tambiιn Amen–em-Opeh presentaba en su obra treinta casos o capνtulos. Las mαximas son mαs complejas que los proverbios desde el punto de vista literario, ya que normalmente incluyen el consejo y el argumento para seguirlo.
Pr 23, 10-11. Aunque estas mαximas tienen puntos comunes con tradiciones sapienciales de otros pueblos, inciden en cuestiones con fuerte arraigo en la fe de Israel. Aquν, como en la primera mαxima (cfr Pr 22, 22-23), se habla del Seρor como defensor de la causa de los huιrfanos. En la tradiciσn de Israel, el huιrfano, la viuda y el extranjero, es decir, aquellos que no tienen quien les defienda, son los protegidos del Seρor: es Ιl quien asume su defensa (cfr Dt 10, 18; Dt 16, 11.14; etc.). De ιsta, y de otras convicciones presentes en la Biblia, nace la enseρanza de los pecados que claman al cielo: La tradiciσn catequιtica recuerda tambiιn que existen “pecados que claman al cielo”. Claman al cielo: la sangre de Abel (cfr Gn 4, 10); el pecado de los sodomitas (cfr Gn 18, 20; Gn 19, 13); el clamor del pueblo oprimido en Egipto (cfr Ex 3, 7-10); el lamento del extranjero, de la viuda y el huιrfano (cfr Ex 22, 20-22); la injusticia para con el asalariado (cfr Dt 24, 14-15; St 5, 4) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1867).
Pr 23, 12-14. En los versνculos se alude a la prαctica, comϊn en aquella ιpoca, de correcciσn severa para el aprendizaje. En la tradiciσn de Israel tambiιn se entendiσ a Dios como un padre que, con los castigos, corrige a los hombres para que retornen a la virtud. De este modo comentaba el pasaje San Basilio: Asν como los niρos descuidados y flojos, despuιs de los azotes del maestro, ponen mαs cuidado y atenciσn, y estudian y entienden la lecciσn y los libros y las reglas de enseρanza que antes de los azotes, cuando no atendνan ni oνan, y, en cambio, despuιs del castigo parece que se les abren los oνdos, y oyen atentamente y retienen en la memoria cuanto se les manda; asν tambiιn sucede con los perezosos y negligentes en la ciencia divina y con los que desprecian sus preceptos. Despuιs de ser corregidos y disciplinados por Dios, entonces, es cuando guardan sus mandamientos: lo que siempre oνan y nunca observaban lo reciben como si fuera la primera vez que resuena en sus oνdos (In principium Proverbiorum 5).
Pr 24, 12 La retribuciσn de la que se habla aquν es librar de la muerte, pero el versνculo da pie a pensar que el juicio de Dios va mαs allα. Aparecerα claro en la plenitud de la Revelaciσn. Siguiendo a los profetas (cfr Dn 7, 10; Jl 3, 4; Ml 3, 19) y a Juan Bautista (cfr Mt 3, 7-12), Jesϊs anunciσ en su predicaciσn el Juicio del ϊltimo Dνa. Entonces, se pondrαn a la luz la conducta de cada uno (cfr Mc 12, 38-40) y el secreto de los corazones (cfr Lc 12, 1-3; Jn 3, 20-21; Rm 2, 16; 1Co 4, 5). Entonces serα condenada la incredulidad culpable que ha tenido en nada la gracia ofrecida por Dios (cfr Mt 11, 20-24; Mt 12, 41-42). La actitud con respecto al prσjimo revelarα la acogida o el rechazo de la gracia y del amor divino (cfr Mt 5, 22; Mt 7, 1-5). Jesϊs dirα en el ϊltimo dνa: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mνos mαs pequeρos, a mν me lo hicisteis” (Mt 25, 40) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 678).
Pr 24, 16 La experiencia expresada en este versνculo tiene carαcter universal. Por eso no es extraρo que estas palabras se hagan fuente de doctrina en la instrucciσn catequιtica o ascιtica: ΏQuι importa tropezar, si en el dolor de la caνda hallamos la energνa que nos endereza de nuevo y nos impulsa a proseguir con renovado aliento? No me olvidιis que santo no es el que no cae, sino el que siempre se levanta, con humildad y con santa tozudez. Si en el libro de los Proverbios se comenta que el justo cae siete veces al dνa, tϊ y yo -pobres criaturas- no debemos extraρarnos ni desalentarnos ante las propias miserias personales, ante nuestros tropiezos, porque continuaremos hacia adelante, si buscamos la fortaleza en Aquel que nos ha prometido: venid a mν todos los que andαis agobiados con trabajos y cargas, que yo os aliviarι (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 131).
Pr 24, 23-34. Sigue ahora una breve colecciσn de mαximas acerca de la dimensiσn social de la sabidurνa, con un encabezamiento (v. 23) que sugiere que se trata tambiιn de mαximas de sabios extranjeros (cfr Pr 22, 17).
Dentro de la heterogeneidad comϊn a esta parte del libro, muchas de las mαximas se refieren al trabajo, y a las desgracias que se derivan de la pereza (vv. 30-34). Ιsta, unida a otros factores, puede llevar a una falta de respuesta ante las exigencias de los deberes en el trabajo y en la vida social: Quien quisiera renunciar a la tarea, difνcil pero exaltante, de elevar la suerte de todo el hombre y de todos los hombres, bajo el pretexto del peso de la lucha y del esfuerzo incesante de superaciσn, o incluso por la experiencia de la derrota y del retorno al punto de partida, faltarνa a la voluntad de Dios Creador (…). Mαs aϊn, el mismo Seρor Jesϊs, en la parαbola de los talentos, pone de relieve el trato severo reservado al que osσ esconder el talento recibido: “Siervo malo y perezoso, sabνas que yo cosecho donde no sembrι y recojo donde no esparcν… Quitadle, por tanto, su talento y dαdselo al que tiene los diez talentos” (Mt 25, 26-28). A nosotros, que recibimos los dones de Dios para hacerlos fructificar, nos toca “sembrar” y “recoger”. Si no lo hacemos se nos quitara incluso lo que tenemos (Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, 30).
Pr 25, 1-Pr 29, 27. Esta secciσn atribuida a Salomσn y transmitida, segϊn se dice, por Ezequνas es todavνa mαs antigua que la primera colecciσn salomσnica (Pr 10, 1-Pr 22, 16). En ella se escucha el eco de las enseρanzas de los profetas del reino del Norte, que fueron llevados a Jerusalιn tras la destrucciσn de Samarνa el aρo 721 a.C. Como en la anterior colecciσn de Salomσn, tambiιn se pueden distinguir en ιsta dos partes: la primera, mαs centrada en la sabidurνa profana (Pr 25, 1-Pr 27, 27); la segunda, de contenido mαs explνcitamente religioso (Pr 28, 1-Pr 29, 27). Muchos de los proverbios que contiene estαn construidos sobre la base de comparaciones entre lo que sucede en la naturaleza y en la conducta humana. Como los de la primera colecciσn salomσnica cada proverbio suele tener dos frases paralelas o antitιticas.
Pr 25, 2 El hombre se siente atraνdo por la naturaleza que contempla. Una sana curiosidad acerca de los fenσmenos naturales impulsa continuamente la investigaciσn cientνfica y la reflexiσn filosσfica. En el esfuerzo de la razσn humana que busca conocer y comprender, la fe no es un estorbo sino una ayuda, ya que proporciona al menos una orientaciσn en la bϊsqueda de la verdad. No hay, pues -dice Juan Pablo II-, motivo de competitividad alguna entre la razσn y la fe: una estα dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizaciσn. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta direcciσn al exclamar: “Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla” (Pr 25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran asν en una relaciσn ϊnica. En Dios estα el origen de cada cosa, en Ιl se encuentra la plenitud del misterio, y ιsta es su gloria; al hombre le corresponde la misiσn de investigar con su razσn la verdad, y en esto consiste su grandeza (Fides et Ratio, 17).
Pr 25, 6-7. Jesucristo desarrollσ el contenido de este proverbio en la parαbola de los invitados a las bodas que buscaban los mejores puestos. Enseρaba con ello la necesidad de la humildad: Todo el que se ensalza serα humillado, y el que se humilla serα ensalzado (Lc 14, 7-11).
Pr 25, 21-22. San Pablo recurre a estos versνculos cuando, escribiendo a los Romanos, invita a superar las enemistades con la caridad. Frente a la tendencia a la venganza, cita las palabras de este proverbio y concluye: No te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien (Rm 12, 21). La expresiσn asν amontonarαs ascuas de fuego sobre su cabeza parece estar tomada de culturas vecinas, donde se utilizaba como imagen para indicar las muestras de arrepentimiento. Asν entendida, se estarνa enseρando que la prαctica de la caridad llevarνa al enemigo a cambiar de conducta. San Beda comenta que no se refiere a las llamas de las penas, pues la Sabidurνa enseρarνa que estarνas siendo un buen motivo para la perdiciσn del enemigo. Al contrario, “brasas sobre su cabeza” significa el ardor de la caridad en su corazσn. El enemigo es vencido por los frecuentes beneficios y recibe el calor de la caridad en su corazσn (In proverbia Salomonis 25, 22).
Pr 26, 11 En el Nuevo Testamento se alude a este proverbio para amonestar con palabras duras a quienes no se deciden a desprenderse de la redes del pecado, y se engaρan a sν mismos hasta el extremo de apartarse de la verdad: Porque si despuιs de haber escapado de las impurezas del mundo por el conocimiento de nuestro Seρor y Salvador Jesucristo, se dejan atrapar nuevamente por ellas y son vencidos, sus postrimerνas resultan peores que los principios. Mαs les valiera no haber conocido el camino de la justicia que, despuιs de conocerlo, volverse atrαs del santo precepto que se les entregσ. Se ha cumplido en ellos aquel proverbio tan acertado: El perro vuelve a su propio vσmito y la cerda lavada a revolcarse en el fango (2P 2, 20-22).
Pr 27, 1 Es una invitaciσn a vivir la realidad presente que para el cristiano se traduce en hacer de cada dνa una ofrenda al Seρor: No estιs nunca seguro sobre el futuro, porque aunque hoy pienses que puedes servirle al Seρor en el futuro, no puedes prever en absoluto cσmo va a acabar tu vida (S. Beda, In proverbia Salomnis 27, 1). En definitiva, es la misma enseρanza que encontramos en el Evangelio: No os preocupιis por el maρana, porque el maρana traerα su propia preocupaciσn. A cada dνa le basta su contrariedad (Mt 6, 34). Y glosando esta idea, San Josemarνa aconsejaba: Pσrtate bien “ahora”, sin acordarte de “ayer”, que ya pasσ, y sin preocuparte de “maρana”, que no sabes si llegarα para ti (Camino, 253).
Pr 27, 25-27. En estos proverbios se trasluce la confianza en la providencia de Dios que proporciona al hombre sustento a travιs de la tierra y de los animales. Recuerdan las palabras de Jesϊs sobre el cuidado que tiene Dios sobre todas sus criaturas: Mirad las aves del cielo: no siembran, ni siegan, ni almacenan en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ΏEs que no valιis vosotros mucho mαs que ellas? (…) Asν pues, no andιis preocupados diciendo: Ώquι vamos a comer, quι vamos a beber, con quι nos vamos a vestir? Por todas esas cosas se afanan los paganos. Bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso estαis necesitados (Mt 6, 26-32).
Pr 28, 11 Tener buen sentido no es privativo de quien posee fortuna o riquezas. Es mαs, con frecuencia el rico encuentra mαs dificultades para discernir con sabidurνa, ya que la abundancia puede encubrirle sus carencias. Precisamente es propio del sabio ser consciente de los propios lνmites y tener conciencia de que todo cuanto se tiene es un don de Dios, que es necesario saber administrar, pues habrα de dar cuenta de ιl.
Pr 28, 13 El reconocimiento de las propias culpas trae consigo una purificaciσn interior que proporciona serenidad y paz. Por eso la Iglesia, en el sacramento de la Reconciliaciσn, descubre ademαs del carαcter de juicio (…) un carαcter terapιutico o medicinal. Y esto se relaciona con el hecho de que es frecuente en el Evangelio la presentaciσn de Cristo como mιdico, mientras su obra redentora es llamada a menudo, desde la antigόedad cristiana, medicina salutis. “Yo quiero curar, no acusar”, decνa San Agustνn refiriιndose a la prαctica de la pastoral penitencial, y es gracias a la medicina de la confesiσn que la experiencia del pecado no degenera en desesperaciσn. El Rito de la Penitencia alude a este aspecto medicinal del Sacramento, al que el hombre contemporαneo es quizαs mαs sensible, viendo en el pecado, ciertamente, lo que comporta de error, pero todavνa mαs lo que demuestra en orden a la debilidad y enfermedad humana. Tribunal de misericordia o lugar de curaciσn espiritual; bajo ambos aspectos el Sacramento exige un conocimiento de lo νntimo del pecador para poder juzgarlo y absolver, para asistirlo y curarlo. Y precisamente por esto el Sacramento implica, por parte del penitente, la acusaciσn sincera y completa de los pecados, que tiene por tanto una razσn de ser inspirada no sσlo por objetivos ascιticos (como el ejercicio de la humildad y de la mortificaciσn), sino inherente a la naturaleza misma del Sacramento (Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia, 31).
Pr 29, 17-18. La visiσn (cfr v. 18) es una actividad especνfica de los profetas, que contemplan y juzgan lo que sucede en la vida ordinaria a la luz de la Ley de Dios. En estos consejos se alude a los grandes aspectos de la vida religiosa en el antiguo Israel: la Ley dada por Dios, la visiσn, propia de los profetas, y la educaciσn, tarea de los sabios. Atendiendo precisamente a estos aspectos, en el canon judνo de la Biblia los libros se clasifican en tres grandes bloques: Ley, Profetas y Escritos (Si, Prolog. 24-25).
Pr 30, 1-14. Palabras de Agur, hijo de Yaquι es traducido en la Vulgata por: Palabras del que congrega, hijo del que vomita, aludiendo al parecer a Salomσn. San Beda comenta: A continuaciσn vienen palabras de Salomσn dichas por ιl de otra manera. Quizα porque en griego se le llama “Eclesiastιs”, ahora se interpreta en latνn como “El que congrega” (In proverbia Salomnis 30, 1). Los vv. 2-6 recuerdan el estilo y la temαtica del libro de Job (cfr Jb 17, 6; Jb 24, 25), y tras ellos siguen una oraciσn (vv. 7-9) y algunas recomendaciones (vv. 10-14). Sobre Masα cfr nota a Pr 31, 1-9.
Pr 30, 8-9. Concιdeme el pan necesario (v. 8). Para tener el sosiego que hace falta para tratar con paz a Dios y afrontar con serenidad las tareas ordinarias de la vida diaria, es imprescindible tener cubiertas las necesidades bαsicas para la subsistencia. Tanto la falta de lo necesario como el exceso de bienestar son un obstαculo para servir a Dios y a los demαs (cfr v. 9). Nuestro Seρor Jesucristo nos enseρa a pedir en la oraciσn del Padrenuestro: Danos hoy nuestro pan de cada dνa (cfr Mt 6, 11; Lc 11, 3). El Catecismo Romano ve incluida en estas palabras la idea de frugalidad y templanza, porque no pedimos muchos y delicados manjares, sino el alimento que satisfaga la necesidad natural. (…) Se dice igualmente “pan de cada dνa” porque comemos de ιl para reparar las fuerzas vitales que diariamente se desgastan por efecto del calor natural. (…) Debe pedirse con frecuencia para mantenernos firmes en la costumbre de amar y adorar a Dios y persuadirnos enteramente de lo que es verdad, que estαn pendientes de Dios nuestra vida y nuestra salud (Pr 4, 13). Lo contrario serνa la actitud del rico que encuentra su consuelo en la abundancia de bienes y le impide buscar a Dios y preocuparse del prσjimo. Esta enseρanza se ejemplifica en la parαbola de Jesϊs sobre el rico Epulσn y el pobre Lαzaro (Lc 16, 19-31).
Pr 30, 15-33. Los proverbios que se incluyen en esta nueva colecciσn no llevan tνtulo ni indicaciσn alguna acerca de su autor. Tienen en comϊn el uso de valores numιricos para que sus dichos se puedan retener mαs fαcilmente en la memoria. En cuanto a la temαtica, reflejan la admiraciσn ante las maravillas de la naturaleza y las costumbres de los animales, tal como las capta el observador atento, es decir, el sabio.
Pr 31, 1-9. Esta ϊltima colecciσn de proverbios es presentada como una serie de consejos que una madre da a su hijo. Tal vez haya un juego de palabras en el tνtulo. De una parte, Masα es una tribu ismaelita (es decir, de la zona de Arabia); y puesto que la sabidurνa de las tribus orientales tenνa merecida fama en Israel, es lσgico que se incluyan en este libro algunas palabras de sus sabios. Pero, de otra parte, el tιrmino massα en hebreo significa orαculo, por lo que tambiιn podrνa entenderse que se califica a Lemuel como un rey que profiere orαculos como los profetas.
Pr 31, 10-31. El libro se cierra con un hermoso poema acrσstico (la primera letra de cada uno de sus versos corresponde a las del alfabeto hebreo segϊn su orden desde el principio hasta el final) acerca de las cualidades que adornan a la esposa ideal en el αmbito de una familia rural del antiguo Israel. Muy probablemente tiene valor simbσlico. El prσlogo del libro habνa presentado la Sabidurνa personificada como una mujer que invita a todos al banquete preparado en su casa. Ahora, en esta mujer perfecta, que sabe hacer lo oportuno en todas las circunstancias concretas de la vida, queda reflejada de nuevo la Sabidurνa que Dios ha dejado impresa en el orden de las cosas creadas.
En el canto aflora, por otro lado, la fuerza moral de la mujer. Comenta Juan Pablo II que esta fuerza se expresa en numerosas figuras femeninas del Antiguo Testamento, del tiempo de Cristo, y de las ιpocas posteriores hasta nuestros dνas. La mujer es fuerte por la conciencia de esta entrega, es fuerte por el hecho de que Dios “le confνa el hombre”, siempre y en cualquier caso, incluso en las condiciones de discriminaciσn social en la que pueda encontrarse. Esta conciencia y esta vocaciσn fundamental hablan a la mujer de la dignidad que recibe de parte de Dios mismo, y todo ello la hace “fuerte” y la reafirma en su vocaciσn. De este modo, la “mujer perfecta” (cfr Pr 31, 10) se convierte en un apoyo insustituible y en una fuente de fuerza espiritual para los demαs, que perciben la gran energνa de su espνritu. A estas “mujeres perfectas” deben mucho sus familias y, a veces, tambiιn las Naciones (Mulieris Dignitatem, 30).
Qo 1, 1-2. El libro comienza y termina casi con las mismas palabras: ΅Vanidad de vanidades… (v. 2; cfr Qo 12, 8). En esa frase se sintetiza de modo admirable la idea central de la obra y se expresa la valoraciσn que merecen al autor sagrado las realidades del mundo y los frutos del esfuerzo humano, incluido el hallazgo de una sabidurνa superficial que no estα de acuerdo con los datos evidentes de la experiencia. La raνz hebrea del tιrmino que traducimos como vanidad significa algo asν como vapor, aire, vaho, y connota la idea de inconsistencia, ilusiσn, irrealidad. Algunos la relacionan con otra raνz que significa huidizo, evanescente, en el sentido de incomprensible para el hombre, y ιste es ciertamente un aspecto presente a lo largo del libro. Vanidad de vanidades es la forma hebrea de superlativo, como Cantar de los cantares. Sobre Qohιlet (v. 1), ver Introducciσn.
Al leer este libro conviene tener presente que el autor es un maestro judνo, buen conocedor de la Ley y de la tradiciσn sapiencial de Israel, que ante la irrupciσn en Judea de diversas corrientes de pensamiento procedentes de la cultura griega se plantea con radicalidad si la respuesta sobre el valor de las acciones humanas, y su retribuciσn segϊn aquella tradiciσn israelita, es vαlida; o si lo son las propuestas hedonistas y al margen de Dios propugnadas por los filσsofos griegos en las plazas y en las calles. Qohιlet no va a dejar en pie ni una ni otra. Con una considerable dosis de realismo cuestiona las doctrinas y enfoques vitales que han prendido en la gente y rompe falsas certezas. Sus palabras no manifiestan una actitud escιptica ante la capacidad humana de conocer, sino ante los intentos de los que buscan alcanzar la sabidurνa sin ir a la raνz de la realidad de la vida. El Eclesiastιs explica la constituciσn particular de las cosas, y nos manifiesta y hace presente la vanidad de cuanto hay en el mundo, para que entendamos que no son dignas de ser apetecidas las cosas que son transitorias y para que comprendamos que no debemos dirigir nuestra atenciσn a las cosas futiles o de ninguna entidad (S. Basilio, In principium Proverbiorum 1).
Qo 1, 3-Qo 6, 12. La primera parte del libro estα dedicada a poner de manifiesto que la sabidurνa que el hombre se afana en conseguir es vanidad. Para eso se muestra que, al observar la naturaleza, da la impresiσn de que todo lo que existe se encuentra en un continuo devenir cνclico en el que nada nuevo cabe esperar: parece que no hay novedades que realmente lo sean (Qo 1, 3-11). A continuaciσn se argumenta, a partir de la experiencia, que la bϊsqueda de la sabidurνa es empeρo vano pues no cambia la suerte del sabio (Qo 1, 12-Qo 2, 26). Por si eso no bastase, Qohιlet va narrando lo que ha visto: fraude y corrupciσn, muerte, explotaciσn, envidia, soledad… Y de su observaciσn directa de la realidad la conclusiσn que se sigue es anαloga: ΅tambiιn esto es vanidad y esfuerzo vano! (Qo 3, 1-Qo 4, 16). Frente a esos hechos, entre una serie de consejos (Qo 4, 17-Qo 5, 11), se expone la lecciσn fundamental del libro: Tϊ, teme a Dios (Qo 5, 6). En efecto, si se prescinde de toda referencia a Dios, incluso las riquezas sσlo traen consigo males (Qo 5, 12-Qo 6, 7). En esa situaciσn Ώquι ventajas reporta la sabidurνa? (Qo 6, 8-12). De este modo, el maestro de Israel, utilizando una retσrica anαloga a la de sus contrincantes helenistas, compone una diatriba para mostrar que lo razonable es apoyarse en Dios, puesto que toda la sabidurνa de este mundo es vana.
Las dos nociones -la verdadera sabidurνa y el temor de Dios- se perfeccionarαn en el mensaje del Nuevo Testamento. La verdadera sabidurνa estα en Cristo, en quien estαn escondidos todos los tesoros de la sabidurνa y de la ciencia (Col 2, 2-3). Y el temor de Dios ha de entenderse como amor, no como miedo, porque Dios es Padre. Ιsta es la convicciσn que debe regir la conducta: En el amor no hay temor, sino que el amor perfecto echa fuera el temor, porque el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto en el amor (1Jn 4, 18).
Qo 1, 3-11. En este esplιndido poema que sirve de pσrtico a su razonamiento, Qohιlet muestra que si los elementos de la naturaleza con su movimiento a veces fatigoso no cambian nada del orden que estα establecido, tampoco el hombre va a cambiar nada en su vida con todo el esfuerzo que ponga (vv. 3-8). Para los maestros griegos todo el cosmos se forma a partir de los cuatro elementos primordiales: tierra, fuego, aire y agua. Y Qohιlet muestra que, en efecto, la tierra, el sol, el viento y las aguas siempre estαn de la misma forma a pesar de su movimiento. Ajustαndose quizα a las nuevas ideas acerca de la naturaleza que han llegado en ese tiempo a Judea, el maestro de Israel se complace en describir la inmutabilidad de las cosas a pesar de las apariencias. Lo mismo sucede al hombre: pone esfuerzo para todo, pero no descubre nada nuevo (vv. 8-11). El v. 8 admite tambiιn otra interpretaciσn: Todas las cosas requieren esfuerzo mαs de lo que nadie pueda decir. Pero ese esfuerzo es a la postre inϊtil pues no se sacia el ojo de ver…. Tal como hemos traducido significarνa que a la postre todo cansa y llega a producir hastνo, pues nunca hay nada nuevo.
Qo 1, 12-Qo 2, 26. Qohιlet se identifica como sabio al mαximo nivel (Salomσn). Va a hablar desde la experiencia personal de quien ha reflexionado sobre lo que sucede bajo el sol. Aunque ya expone de entrada su conclusiσn de que todo es vanidad y nada puede cambiarse, sin embargo se dispone a ofrecer al lector sus reflexiones (cfr Qo 1, 16; Qo 2, 1.15), pues en el fondo no puede dejar de buscar. De hecho, la bϊsqueda de la sabidurνa consiste en la investigaciσn del orden que preside tanto la marcha del cosmos como el destino de los hombres. Y en esa tarea, por mαs que ιstos se esfuercen, no encontrarαn nada realmente nuevo. Pero intentarlo es lo propio del hombre, pues Dios se lo ha encomendado: Para el autor sagrado el esfuerzo de la bϊsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lνmites de la razσn. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cfr Pr 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un “explorador” (cfr Qo 1, 13), cuya misiσn es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyαndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero (Fides et Ratio, 21).
Qo 1, 16-18. El autor identificαndose con Salomσn (cfr 1R 10, 1-13), o con un rey de Jerusalιn extraordinariamente sabio -supera a todos sus predecesores (v. 16)-, no desprecia la sabidurνa adquirida; lo que seρala es que tal sabidurνa, y la que pueda adquirirse, lleva a sufrir mαs ante la realidad y ante la limitaciσn misma del hombre.
Qo 2, 1-11. Puesto que la bϊsqueda de la sabidurνa y rechazo de la necedad causa sufrimientos, el autor sagrado se pregunta si la felicidad estarα en el bienestar material y en los placeres, aun manteniιndose en los lνmites del sabio. La respuesta, presentada desde su experiencia como si fuera un gran rey, es negativa. La da de modo resumido y contundente al principio (vv. 1-2): se decidiσ a probar ese camino, pero no le dejaron satisfecho ni la risa ni la alegrνa. Despuιs (vv. 3-10) relata detenidamente cuanto hizo, y al final expone su decepciσn (v. 11).
Qo 2, 12-23. Continuando con sus razonamientos, Qohιlet va enumerando ejemplos acerca de cσmo no resulta posible alcanzar la felicidad por los caminos de la mera experiencia humana. Ahora se plantea otra cuestiσn que tambiιn pertenece a la sabidurνa tradicional: pensar en la posteridad hace al hombre feliz, pues los descendientes le reconocerαn a uno el esfuerzo realizado y se beneficiarαn de sus frutos (cfr Pr 10, 7; Si 44, 9). Con esta ilusiσn parece que el sabio da sentido a lo que hace y le llena de satisfacciσn (vv. 14a-b). Pero para el autor sagrado tambiιn esto es vanidad, pues sabio y necio correrαn la misma suerte (v. 14c). Por eso el pensamiento de la posteridad es pura vanidad ya que el sabio y el necio caerαn en el olvido (vv. 15-16). De ahν que la vida parezca, en realidad, aborrecible (v. 17) y desalentadora (v. 20). Es mαs, la misma preocupaciσn por estas cosas no conduce a ninguna parte (vv. 22-23).
Qo 2, 24-26. Sσlo al final de esta enumeraciσn de situaciones se apunta la ϊnica actitud realista ante los problemas planteados: la honradez en la vida y el disfrute de los gozos que proporciona, ya que todo gozo viene de la mano de Dios (vv. 24-25), que es quien otorga sabidurνa, ciencia y alegrνa al que es bueno ante Ιl (v. 26). El tono de estos versνculos contrasta aparentemente con lo anterior, por lo que hay quienes piensan que pertenecen a otro sabio que habrνa retocado el escrito originario de Qohιlet. Sin embargo, tal como estαn insertados al final de esta secciσn, dan la pista que el autor ofrece al lector para que, tras considerar la inutilidad del esfuerzo humano, considere tambiιn que lo bueno que proporciona la vida viene definitivamente de Dios. Por eso, en la tradiciσn cristiana estas lecciones del maestro han sido interpretadas como una invitaciσn a poner los ojos en Jesucristo para contemplar en Ιl toda verdad y todo bien. Pues, asν como es imposible que el que estα en la luz vea tinieblas, asν tambiιn lo es que el que tiene los ojos puestos en Cristo los fije en cualquier cosa vana -dice San Gregorio de Nisa-. Por tanto, el que tiene los ojos puestos en la cabeza, y por cabeza entendemos aquν al que es principio de todo, los tiene puestos en toda virtud (ya que Cristo es la virtud perfecta y totalmente absoluta), en la verdad, en la justicia, en la incorruptibilidad, en todo bien. Porque el sabio tiene sus ojos puestos en la cabeza, mas el necio camina en tinieblas (Qo 2, 14) (In Ecclesiasten homiliae 5).
Qo 3, 1-15. Tras la conclusiσn anterior el autor sagrado reinicia su discurso con una consideraciσn similar a la de Qo 1, 3-7, si bien ahora fijαndose no en la creaciσn sino en el devenir de los acontecimientos que afectan al hombre. El tiempo en el que suceden estα ya prefijado y el hombre no lo puede cambiar con su actividad (vv. 1-9). Sin embargo, aunque no lo comprenda, el hombre ha de aceptar que es Dios quien hace bien las cosas a su tiempo (vv. 10-11) y, por tanto, disfrutar de la vida como don de Dios (vv. 12-13), sabiendo que es Dios quien controla el presente y el futuro (vv. 14-15; cfr Qo 1, 9).
Qo 3, 1-9. El maestro de Israel expone sus enseρanzas asumiendo algunas ideas de los filσsofos helenistas. En su composiciσn se enumeran catorce pares de circunstancias concretas del existir humano. Puesto que, segϊn el valor simbσlico de los nϊmeros en el mundo hebreo, los mϊltiplos de siete denotan totalidad, se indica asν que esa enumeraciσn quiere incluir todas las etapas y tareas de la vida. Ademαs, asν lo subraya el primer par (nacer y morir), entre las cuales se sitϊan todas las demαs. Los filσsofos estoicos decνan que la razσn puede conocer el tiempo fijado para cada acciσn, y que el hombre virtuoso podνa conocer y respetar los momentos apropiados para cada cosa. Para Qohιlet, el hombre puede conocerlos pero no alterarlos porque es Dios quien ha fijado esos tiempos y ha encomendado al hombre la tarea de descubrirlos. Por tanto, el tiempo en cuanto devenir de los acontecimientos se presenta al hombre como algo que le trasciende y, a la vez, algo que incide totalmente en su existencia. Desde la fe de que con la venida de Jesucristo ha llegado la plenitud de los tiempos se comprende el tiempo como el escenario de la historia de la salvaciσn: En el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental -afirma Juan Pablo II-. Dentro de su dimensiσn se crea el mundo, en su interior se desarrolla la historia de la salvaciσn, que tiene su culmen en la “plenitud de los tiempos” de la Encarnaciσn y su tιrmino en el retorno glorioso del Hijo de Dios al final de los tiempos. En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensiσn de Dios, que en sν mismo es eterno. Con la venida de Cristo se inician los “ϊltimos tiempos” (cfr Hb 1, 2), la “ϊltima hora” (cfr 1Jn 2, 18), se inicia el tiempo de la Iglesia que durarα hasta la Parusνa.
De esta relaciσn de Dios con el tiempo nace el deber de santificarlo. Es lo que se hace, por ejemplo, cuando se dedican a Dios determinados tiempos, dνas o semanas, como ya sucedνa en la religiσn de la Antigua Alianza, y sigue sucediendo, aunque de un modo nuevo, en el cristianismo. En la liturgia de la Vigilia pascual el celebrante, mientras bendice el cirio que simboliza a Cristo resucitado, proclama: “Cristo ayer y hoy, principio y fin, Alfa y Omega. Suyo es el tiempo y la eternidad. A Ιl la gloria y el poder por los siglos de los siglos”. Pronuncia estas palabras grabando sobre el cirio la cifra del aρo en que se celebra la Pascua. El significado del rito es claro: evidencia que Cristo es el Seρor del tiempo, su principio y su cumplimiento; cada aρo, cada dνa y cada momento son abarcados por su Encarnaciσn y Resurrecciσn, para de este modo encontrarse de nuevo en la “plenitud de los tiempos” (Tertio Millennio Adveniente, 10). Asν pues, cada tiempo y momento traspasa su carαcter provisional y se inserta en una dimensiσn de eternidad. Por eso importa que aprovechemos el tiempo, que se nos escapa de las manos y que, con criterio cristiano, es mαs que oro, porque representa un anticipo de la gloria que se nos concederα despuιs (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 212).
Qo 3, 10-15. Antes, el autor sagrado hablaba de su reflexiσn personal -me dije… (Qo 1, 16; Qo 2, 1.15)-, ahora va a hablar desde lo que ve, desde la experiencia inmediata: he visto… (v. 10; cfr Qo 3, 16; Qo 4, 1; etc.). Contempla la actividad realizada por el hombre como tarea encomendada por Dios. Aunque el hombre no comprende todo el alcance de su propia actividad, sin embargo ιsta le proporciona unas satisfacciones que debe aprovechar en todo momento.
Qo 3, 16-Qo 4, 16. La tarea que el hombre realiza le ha sido encomendada por Dios (Qo 3, 10), pero en la realizaciσn de la actividad humana predominan los males que la acompaρan. Son los que el autor sagrado va a exponer a continuaciσn: porque lo ha visto (Qo 3, 16; cfr Qo 3, 10; Qo 4, 1; Qo 5, 7). La Sagrada Escritura, con la que estα de acuerdo la experiencia de los siglos, enseρa a la familia humana que el progreso altamente beneficioso para el hombre tambiιn encierra, sin embargo, gran tentaciσn, pues los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquνa de los valores y mezclado el bien con el mal, no miran mαs que a lo suyo, olvidando lo ajeno. (…) A la hora de saber cσmo es posible superar tan deplorable miseria, la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurrecciσn de Cristo y encauzar por caminos de perfecciσn todas las actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y el egoνsmo, corren diario peligro (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 37).
Qo 3, 16-17. El primer mal es la falta de justicia y el fraude. Ante estos hechos el autor sagrado remite al juicio divino. En este caso, a diferencia de cuando habla del sabio y del necio, Qohιlet no proclama que les vaya igual al justo y al corrupto. Dios no puede dejar impunes los delitos contra el prσjimo.
Qo 3, 18-22. El autor se enfrenta al enigma de la muerte como punto final de toda actividad del hombre, pues es un hecho universal para hombres y animales. Del mαs allα nada se sabe -todavνa no se habνa revelado-, por lo que se ha de intentar disfrutar de y con la tarea presente. Aun sin motivos trascendentes la actividad humana dignifica al hombre.
Qo 4, 1-3. Con expresiones fuertes como las de los profetas (cfr Am 4, 1) denuncia como peor aϊn que la muerte la situaciσn de los dιbiles explotados. Entre los males que acompaρan a la actividad humana, ιste es sin duda el mαs grave.
Qo 4, 4-6. Qohιlet observa que el fruto del trabajo de algunos suscita envidias en otros. Tambiιn ιste es un mal que acarrea sufrimientos inϊtiles. Con frecuencia sucede que no faltan quienes afrontan su profesiσn con tal competitividad que su esfuerzo por rendir en el trabajo parece mαs un empeρo por superar a los demαs en una competiciσn que un verdadero interιs por prestar un servicio. Es cierto -hace notar Juan Pablo II- que el hombre estα destinado y llamado al trabajo; pero, ante todo, el trabajo estα en funciσn del hombre, y no el hombre en funciσn del trabajo (Laborem Exercens, 6).
Qo 4, 7-12. Otro mal relacionado con la actividad humana es el egoνsmo insaciable de quien no comparte con nadie el fruto que obtiene. Frente a esa actitud Qohιlet ofrece profundas reflexiones, llenas de sentido comϊn, sobre el valor de sentirse acompaρados. Asν lo expresaba San Josemarνa desde una perspectiva cristiana: Vivid una particular Comuniσn de los Santos: y cada uno sentirα, a la hora de la lucha interior, lo mismo que a la hora del trabajo profesional, la alegrνa y la fuerza de no estar solo (Camino, 545).
Qo 4, 13-16. Finalmente Qohιlet seρala otra lacra que se da en las relaciones humanas, y es que el nuevo jefe o gobernante siempre se tiene como mejor aunque no reϊna condiciones. Sucede que la gente es aduladora y cambiante en su opiniσn. La conclusiσn que saca tras ver todo lo que se puede contemplar en la vida real de los hombres sobre la tierra es la misma a la que llegaba al pasar revista a los intentos de buscar la sabidurνa humana: ΅Tambiιn esto es vanidad y esfuerzo vano! (v. 16).
Qo 4, 17-Qo 5, 11. La ϊnica respuesta que abre camino a la esperanza en medio de las situaciones descritas es la consideraciσn del temor de Dios. Por eso, despuιs del cuadro sombrνo que Qohιlet acaba de trazar (Qo 3, 16-Qo 4, 16), pasa a hacer unas reflexiones que tienen como centro la recomendaciσn clara: Tϊ, teme a Dios (Qo 5, 6). Las primeras se refieren a la actitud que debe observarse a la hora de hablar, ya sea con Dios (Qo 5, 1.3-5) ya sea con los demαs (Qo 5, 2). Resuenan los proverbios que tanto invitan a moderar la lengua (cfr Pr 10, 19; Pr 13, 3; Pr 21, 23; Si 28, 12-30; etc.), y que tienen tanta fuerza en la tradiciσn bνblica. Estas recomendaciones de Qohιlet acerca de la prudencia al hablar, junto con otras sobre la serenidad (cfr Qo 7, 9), estαn tambiιn presentes en la exhortaciσn de la Carta de Santiago: Bien lo sabιis, hermanos mνos queridνsimos. Que cada uno sea diligente para escuchar, lento para hablar y lento para la ira (St 1, 19).
Las siguientes reflexiones (Qo 5, 7-11) tienen presente la situaciσn de los dueρos ricos y de los obreros pobres que, como sucede con frecuencia, son explotados por aquιllos. Por eso, Qohιlet invita a considerar la autoridad suprema de Dios que retribuye a cada uno segϊn sus obras. Esta enseρanza la compendiaba de una manera admirable San Pablo cuando decνa: Amos: dad a vuestros siervos lo que es justo y equitativo, sabiendo que tambiιn vosotros tenιis un Amo en el cielo (Col 4, 1).
Qo 5, 5 A su mensajero (de Dios). La traducciσn griega de los Setenta, la versiσn sirνaca y otras versiones antiguas leen: Delante de Dios. En cualquier caso parece que el texto es una alusiσn a los pecados cometidos por imprudencia (cfr Lv 4, 22.27; Nm 15, 22-29).
Qo 5, 12-Qo 6, 7. Despuιs de interrumpir brevemente su exposiciσn para exhortar al temor de Dios (Qo 4, 17-Qo 5, 11), Qohιlet sigue hablando de los males que ha visto. Disfrutar de las riquezas es un don de Dios (Qo 5, 17-19), pero muchos que llegan a poseerlas no logran gozar de ellas por perderlas en un mal negocio (Qo 5, 12-16), o porque un forastero se las arrebata (Qo 6, 1-7). Parece que ambas situaciones eran frecuentes durante la helenizaciσn de Palestina. De una parte, los negocios unidos al desarrollo del comercio no estaban exentos de riesgo; de otra, los monarcas extranjeros gravaban a los comerciantes y pequeρos propietarios con fuertes impuestos.
El ιxito y las riquezas no son bienes absolutos, y pueden acabar esclavizando a las personas. Nunca producen una satisfacciσn plena y duradera, pues el hombre no puede saciarse totalmente con las cosas de este mundo. En esta lνnea, San Jerσnimo comenta esas palabras diciendo que todo aquello por lo cual se fatigan los hombres en este mundo se consume con la boca y, una vez triturado por los dientes, pasa al vientre para ser digerido. Y el pequeρo placer que causa a nuestro paladar dura tan sσlo el momento en que pasa por nuestra garganta. Y, despuιs de todo esto, nunca se sacia el alma del que come: ya porque vuelve a desear lo que ha comido (y tanto el sabio como el necio no pueden vivir sin comer, y el pobre sσlo se preocupa de cσmo podrα sustentar su dιbil organismo para no morir de inaniciσn), ya porque el alma ningϊn provecho saca de este alimento corporal (Commentarius in Ecclesiasten).
Qo 6, 8-12. La primera parte del libro se cierra mostrando las conclusiones de lo que ha visto Qohιlet. Eso es lo que podrα hacer sabio al hombre y no lo que ande por la imaginaciσn sin base en la realidad, que no vale para nada. Lo que existe, existe, y el hombre no sabe ni lo que serα mejor para ιl, ni lo que sucederα despuιs. Tampoco puede arrancαrselo a Dios que es mαs fuerte que ιl. Quizα con la expresiσn muchas palabras (v. 11) se estα aludiendo a la retσrica de los filσsofos helenistas que no se cansaban nunca de disputar. En cualquier caso se introduce el tema de la limitaciσn del conocimiento que se desarrollarα a continuaciσn.
Qo 7, 1-Qo 12, 7. En la primera parte del libro el autor mostraba una y otra vez la vanidad de todo intento del hombre de ser sabio si no tiene en cuenta la realidad tal como se presenta, sometida a unas leyes inexorables y llena de lacras en todas las realidades humanas.
En la segunda parte que se inicia ahora, aϊn manteniendo su caracterνstico estilo argumental, se aprecia un cambio: la sabidurνa no aparece tanto como algo vano, sino como un bien inalcanzable para el hombre.
Qo 7, 1-Qo 9, 1. Es una invitaciσn a reflexionar, a buscar una sabidurνa que dι respuesta a las grandes cuestiones que se plantean en la vida humana. Despuιs de meditar detenidamente el tema concluye que el honrado, el sabio y sus obras estαn en las manos de Dios (Qo 9, 1). Ahν se encuentra, pues, el nϊcleo mismo del saber verdadero: en reconocer a Dios y seguir con serenidad el camino que pone ante el hombre aunque ιste no comprenda ni el porquι ni el para quι.
Qo 7, 1-8. Ciertamente el hombre puede percibir que hay cosas mejores que sus contrarias, pero si lo piensa bien se da cuenta de que muchas veces es mejor aquello que el sentir comϊn considera mαs desgraciado y triste.
Por eso sabio es aquel que no tiene miedo de reflexionar sobre la muerte -en la que se recapitula lo que ha sido la vida humana en su conjunto y quedan patentes las obras realizadas-, en vez de dejarse arrastrar por un ambiente festivo, que enmascara con entusiasmos pasajeros la verdadera realidad de las cosas y rehϊye afrontar temas que plantean graves cuestiones. No busca el reconocimiento inmediato, ni la alabanza de los necios, sino hacer algo que realmente tenga valor y cuya satisfacciσn por lo hecho perdure. Esta enseρanza estα en la lνnea que Jesϊs marca en el Evangelio para discernir lo que realmente vale de lo efνmero: Por sus frutos los conocerιis. No todo el que me dice: “Seρor, Seρor”, entrarα en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que estα en los cielos (Mt 7, 20-21).
De ahν que lo realmente importante no es comenzar las cosas, sino terminarlas bien (v. 8). Comenzar es de muchos; acabar, de pocos -comenta San Josemarνa Escrivα-, y entre estos pocos hemos de estar los que procuramos comportarnos como hijos de Dios. No lo olvidιis: sσlo las tareas terminadas con amor, bien acabadas, merecen aquel aplauso del Seρor, que se lee en la Sagrada Escritura: “mejor es el fin de la obra que su principio” (Qo 7, 8) (Amigos de Dios, 55).
Qo 7, 9-14. Estos versνculos iluminan el cambio de actitud ante la sabidurνa por parte de Qohιlet que se aprecia en esta segunda parte del libro. Cuando polemizaba con los que se aferraban a una sabidurνa superficial de respuestas hechas, concluνa sus razonamientos diciendo: He visto todo lo que se hace bajo el sol, y mira: ΅todo es vanidad y empeρo vano! Lo torcido no se puede enderezar y la nada no se puede enumerar (Qo 1, 14-15). En cambio, ahora cuando afirma: Mira lo que Dios hace: Ώquiιn puede enderezar lo que Ιl ha torcido? (Qo 7, 13), estα seρalando el valor de la sabidurνa humilde del hombre que reconoce que tiene que aceptar los designios divinos. Por eso las recomendaciones son claras: ante las diversas contrariedades no tiene sentido ni airarse (v. 9), ni lamentarse (v. 10); lo importante es considerar que Dios otorga lo bueno y lo malo, y aceptar ambas cosas (v. 14): La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: “En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, la sabidurνa y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su sabia inteligencia” (S. Tomαs de A., S.Th. I, q. 25, a. 5, ad 1) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 271).
Qo 7, 15-19. De nuevo, apelando a la experiencia, el autor sagrado pone de relieve un dato que puede desconcertar pero que es innegable (v. 15). Algunos comentaristas interpretaron que Qohιlet predicaba aquν la vνa media o mediocridad αurea. No es asν, sino que expone una lecciσn de prudencia y moderaciσn. Es posible que por demasiado justo y excesivamente sabio se haya de entender el rigorismo de algunos grupos -hay quienes los asemeja a los fariseos-, o el fanatismo de los apocalνpticos con sus visiones -alusiσn mαs probable-; y por demasiado malvado a los que abandonaban la Ley para vivir como los gentiles, o a los gentiles mismos. Ambas posturas llevan al fracaso segϊn Qohιlet: el fanatismo, porque acaba causando la ruina de quien cae en ιl aunque se las dι de sabio; la impiedad, porque, segϊn la mentalidad de la ιpoca, Dios podνa castigarla con una muerte prematura. El consejo de Qohιlet, por lo que algunos lo asocian a la tendencia saducea, es claro: hay que compaginar la piedad y la convivencia con los gobernantes gentiles, sabiendo que el que teme a Dios saca todo adelante (v. 18). Tal es la sabidurνa que hace al sabio mαs fuerte que todos los gobernantes (v. 19).
Qo 7, 20-29. Continϊa el discurso mostrando la imposibilidad de alcanzar la sabidurνa. Primero, porque si el sabio se identifica con el justo y todo hombre peca alguna vez, no es posible ser justo ni, por tanto, sabio. Manifestaciσn de ello es el hecho de que los siervos hablan mal acerca de los amos, o lo que decimos unos de otros (vv. 20-22). San Pablo recogerα el v. 20 -la ϊnica cita explνcita del libro en el Nuevo Testamento- cuando enseρe la necesidad que tienen todos los hombres, judνos o gentiles, de la salvaciσn de Cristo Jesϊs (Rm 3, 10). En segundo lugar Qohιlet aduce su experiencia personal de enfrentarse a algo inalcanzable (vv. 23-24) y de encontrar en la sabidurνa tradicional algo que no consigue entender (vv. 25-29). En efecto, se habνa encontrado con una concepciσn muy negativa de la mujer. Se decνa que era mαs desagradable que la muerte (v. 26; cfr Pr 7, 26-27). Sin embargo, ιl no logrσ comprobar que fuera cierto. De su bϊsqueda llega a la conclusiσn de que no puede hacer suyo el dicho que resumνa esa actitud sobre la mujer (v. 28: Aϊn sigo buscando sin encontrar). En cambio, como resultado final de su indagaciσn, lo que realmente descubriσ es que Dios hizo al hombre sencillo, pero ellos se buscan infinitas complicaciones (v. 29). Con su razonamiento, entendido de esta forma, Qohιlet vuelve a poner en tela de juicio las afirmaciones que la sabidurνa tradicional hacνa a partir de la mujer seductora (cfr Pr 5; Pr 6, 20-35; Pr 7, 1-27; Pr 22, 14; Pr 23, 26-28).
Si se considera la segunda parte del v. 28 como afirmaciσn del propio Qohιlet y no como un dicho popular, y se sitϊan los vv. 26-28 fuera de su contexto, parecerνa que recogen un lenguaje misσgino. Pero la Biblia entera y tambiιn Qohιlet (cfr Qo 9, 9) tienen una valoraciσn mucho mαs positiva de la mujer. Probablemente, como otros libros sapienciales (cfr Pr 7, 10-23), aquν tenga en cuenta el comportamiento de las mujeres de vida ligera que corrompen a los jσvenes; pero incluso sobre ιstas el autor sagrado no resalta su maldad, sino los pensamientos retorcidos del hombre contrarios al proyecto creador de Dios.
Qo 8, 1-8. Qohιlet se fija ahora en otra cualidad o ventaja que parece que tiene el sabio, para relativizarla y ponerla en el lugar que le corresponde. El sabio sabe estar ante el rey y cumplir sus σrdenes, y sin embargo no puede preguntarle por quι las da (quizα el ejemplo le estα sirviendo de paradigma de lo que sucede al hombre ante los designios de Dios). Pero, ademαs, ante el rey nunca se sabe lo que va a suceder; pues la muerte puede llegar, para el sϊbdito o para el rey mismo, en cualquier momento. Finalmente (v. 8), nadie puede escapar del mal moral del que se ha convertido en vνctima.
Qo 8, 9-Qo 9, 1. Expone cσmo con frecuencia no se encuentra la verdadera justicia en este mundo (vv. 9-14). Es una razσn mαs para intentar disfrutar del momento presente (v. 15). Lo ϊnico realmente cierto, y que abre el camino a la esperanza, es la certeza de que todo estα bajo el poder de Dios (vv. 16-17).
Las consideraciones por las que el autor invita a obrar bien son ahora en cierto modo mαs optimistas. Al malvado, su maldad no lo pone a salvo (cfr Qo 8, 10) y, en cambio, a los que temen al Seρor les irα bien (cfr Qo 8, 12). No obstante queda en el lector un interrogante al que no puede dar respuesta (Qo 9, 1), pues el hombre es incapaz de comprender la manera en que Dios actϊa y nunca estα seguro de si ama a Dios como Ιl quiere. Conviene no olvidar que, en el momento en que fueron escritas estas palabras, la Revelaciσn no habνa alcanzado aϊn la plenitud a la que llegarνa en los ϊltimos libros del Antiguo Testamento y en el Nuevo; el autor no conoce todavνa todo lo relativo a la vida despuιs de la muerte, de ahν la insistencia en disfrutar del momento presente como don de Dios. De otro lado, la duda de si se ama a Dios o no, que siempre late en el corazσn del hombre, dejarα de tener tanto relieve a la luz de las palabras de San Juan: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Ιl nos amσ y enviσ a su Hijo como vνctima propiciatoria por nuestros pecados (1Jn 4, 10).
Qo 9, 2-Qo 12, 7. Habiendo mostrado que el hombre no puede descubrir el sentido de lo que le sucede (cfr Qo 8, 16-17), Qohιlet va a fijarse ahora en dos datos ciertos: la muerte que alcanza a todos y la vida de la que gozamos hasta ese momento (Qo 9, 2-10). A partir de ellos hace unas exhortaciones para saber vivir: actuar con calma y sin violencia para que haya paz (Qo 9, 11-18); contar con el mal, la necedad y las adversidades (Qo 10, 1-20); aceptar los riesgos confiando en Dios (Qo 11, 1-7); ante el futuro incierto o negro gozar del momento presente (Qo 11, 8-10); y vivir acordαndose del Creador y pensando en la muerte (Qo 12, 1-7).
Qo 9, 2-10. Sigue mostrando Qohιlet los problemas que se plantean en el mundo, donde no se retribuye a cada uno de acuerdo con lo que merecen sus obras y todos acaban en la muerte. Pero mientras se vive hay posibilidades de alegrνa personal y familiar que no se deben dejar pasar. En ese contexto se explican sus razonamientos.
A pesar de todo, precisamente la incertidumbre acerca del mαs allα le estimula a reflexionar sobre la vida resaltando el valor de los actos humanos e invitando a disfrutar con agradecimiento de los bienes que Dios otorga aquν a los hombres: calor de familia, amor, comida y bebida, vestido, perfume.
La tradiciσn cristiana ha acogido el valor positivo de esas enseρanzas. Pues, aunque proceden de un momento superado en el desarrollo progresivo de la Revelaciσn, responden al afαn impreso por Dios en la naturaleza humana de gozar de las nobles satisfacciones de este mundo: Anda, come tu pan con alegrνa y bebe contento tu vino, porque Dios ya ha aceptado tus obras. Si queremos -dice San Gregorio de Agrigento- explicar estas palabras en su sentido obvio e inmediato, diremos, con razσn, que nos parece justa la exhortaciσn del Eclesiastιs, de que, llevando un gιnero de vida sencillo y adhiriιndonos a las enseρanzas de una fe recta para con Dios, comamos nuestro pan con alegrνa y bebamos contentos nuestro vino, evitando toda maldad en nuestras palabras y toda sinuosidad en nuestra conducta, procurando, por el contrario, hacer objeto de nuestros pensamientos todo aquello que es recto, y procurando, en cuanto nos sea posible, socorrer a los necesitados con misericordia y liberalidad; es decir, entregαndonos a aquellos afanes y obras en que Dios se complace (Explanationes in Ecclesiasten 8, 6). Por su parte, San Josemarνa Escrivα invitaba a hacer con todas las fuerzas lo que en cada momento estι al alcance de la mano (cfr v. 10): ΏQuieres de verdad ser santo? -Cumple el pequeρo deber de cada momento: haz lo que debes y estα en lo que haces (Camino, 815).
Qo 9, 11-18. Incluso razonando en tιrminos meramente humanos, se puede apreciar que no triunfan los mαs fuertes, pues a todos les puede sobrevenir la adversidad en cualquier momento. En las situaciones de desgracia se hace especialmente necesario acudir a la sabidurνa de Qohιlet para poder salir adelante. Conviene no enredarse sobrevalorando los problemas (v. 12) sino razonar con serenidad buscando la soluciσn mαs adecuada. Se indica que la sabidurνa es mαs eficaz que la fuerza irracional y lo muestra con el ejemplo de cσmo se liberσ una ciudad por las palabras de un sabio (vv. 13-18). La enseρanza es clara: los conflictos no se solucionan por la fuerza; las actitudes de diαlogo pacνfico son las que obtienen de hecho resultados positivos. Asν lo hacνa notar Pνo XII en una de sus encνclicas: No hay duda alguna que los pueblos sσlo podrαn convivir pacνficamente (…) cuando todos tengan por axioma que es mejor la sabidurνa que las armas bιlicas (cfr Qo 9, 18); y ademαs, cuando estιn todos dispuestos a inquirir y discutir mejor todo asunto, y no dirimir la cuestiσn por la violencia o la amenaza, caso que surgieren dilaciones, controversias, dificultades y cambios (Summi Pontificatus).
Qo 9, 18b-Qo 10, 20. El realismo de Qohιlet queda reflejado en estas sentencias que expresan lo que le sucede en la vida social a quien se esfuerza en buscar sabidurνa. A cualquier desliz del sabio, por pequeρo que sea, se le da mαs importancia que a su sabidurνa, aunque ιl estι inclinado totalmente hacia ella (vv. 1-2); y socialmente son encumbrados los necios contra toda lσgica (vv. 3-7). Hay que contar con ello como se cuenta con las consecuencias adversas que tienen tantas acciones humanas (vv. 8-11), y seguir sabiendo hablar con sensatez y no como los necios (vv. 12-14), actuar con moderaciσn siendo en todo laboriosos (vv. 15-19), y precavidos ante las autoridades (v. 20).
La primera frase proporciona la clave para la interpretaciσn de esta serie de sentencias y proverbios variados: Un solo pecado echa a perder muchos bienes (Qo 9, 18b). En efecto, sσlo es plenamente bueno lo que es perfecto y sin defecto. Basta tolerar algϊn detalle malo aunque parezca pequeρo para que se eche a perder toda la obra. De ahν la importancia de cuidar hasta los mαs pequeρos detalles de rectitud en el obrar.
Qo 11, 1-7. Echa tu pan sobre la superficie de las aguas, que al cabo del tiempo lo encontrarαs de nuevo (v. 1). Posiblemente se trata de una metαfora acerca de la necesidad de asumir riesgos para alcanzar beneficios en el comercio marνtimo. La frase en Qohιlet se explica porque con la helenizaciσn de Palestina se produjo un notable incremento del comercio, y el transporte marνtimo era el medio mαs utilizado para llevar las mercancνas a los mercados mαs remotos. Sin duda requerνa valentνa poner en una de aquellas naves los frutos de una cosecha o los objetos construidos con gran empeρo en el trabajo, pero si uno no asumνa ese riesgo tampoco podrνa acceder a los buenos beneficios que podνan conseguirse si salνa bien toda la operaciσn. Por eso, no es bueno ser excesivamente calculador, pues no sabe uno los efectos que va a tener lo que haga, como bien lo dice el refrαn popular recogido en el v. 4. En cualquier caso el valor del que es generoso buscando la sabidurνa no es temeridad pues, aunque no sepa cσmo actϊa Dios, no le cabe duda de que Ιl hace todas las cosas (cfr v. 5), lo mismo que es Ιl quien hace germinar la semilla (v. 6). Mientras el hombre vive puede ver la luz y disfrutar de las cosas (v. 7). Una lectura cristiana del v. 7, como la realizada por San Gregorio de Agrigento, entiende el pasaje en sentido alegσrico a partir de que Cristo es la luz del mundo: Dulce es la luz, como dice el Eclesiastιs, y es cosa muy buena contemplar con nuestros ojos este sol visible. Sin la luz, en efecto, el mundo se verνa privado de su belleza, la vida dejarνa de ser tal. Por esto, Moisιs, el vidente de Dios, habνa dicho ya antes: Y vio Dios que la luz era buena. Pero nosotros debemos pensar en aquella magna, verdadera y eterna luz que viniendo a este mundo alumbra a todo hombre, esto es, Cristo, salvador y redentor del mundo, el cual, hecho hombre, compartiσ hasta lo ϊltimo la condiciσn humana (Explanationes in Ecclesiasten 10, 1).
Qo 11, 8-10. El tiempo de la vida es limitado, y el futuro que espera a cada hombre incierto -vanidad (v. 8)-. De ahν los consejos de los vv. 9-10. No se trata de una actitud de hedonismo materialista; hay que pensar en cada momento que Dios premia y castiga, aunque, para Qohιlet, sea ϊnicamente en este mundo.
Qo 12, 1-7. La segunda parte del libro habνa comenzado seρalando que el que busca la verdadera sabidurνa no elude afrontar las cuestiones mαs delicadas, y entre ellas la muerte (Qo 7, 1-2). Ahora esta parte se cierra con la mirada puesta en el creador y en el final de la vida humana. El pensamiento de la muerte y de lo que sucede cuando llega queda aquν expresado con una fuerza extraordinaria. Es el punto culminante que puede alcanzar la sabidurνa del hombre. Desde esa perspectiva la vida se reconoce como un bien transitorio otorgado por Dios. Asν, se puede echar una mirada a la juventud y tambiιn a todos los aρos que uno tenga por delante (v. 1) sopesando la provisionalidad de la vida sobre la tierra y teniendo en cuenta el momento de la muerte. Precisamente en eso, en poner a cada uno delante de sus justas posibilidades para que pueda tomar con plena libertad y responsabilidad sus opciones, es en lo que consiste la tarea del maestro de la sabidurνa. Eso es lo que ha hecho Qohιlet, y de ese modo concluye su instrucciσn. La muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas estαn medidas por el tiempo, en el curso del cual cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la muerte como terminaciσn normal de la vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el recuerdo de nuestra mortalidad sirve tambiιn para hacernos pensar que no contamos mαs que con un tiempo limitado para llevar a tιrmino nuestra vida (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1007).
Qo 12, 8 Repite casi literalmente las palabras con las que comenzaba la obra -procedimiento de la inclusiσn- (cfr Qo 1, 2). Ademαs de servir como tνtulo del libro ratifica que incluso la forma de vivir que se ha mostrado en los ϊltimos capνtulos (cfr Qo 7, 9-Qo 12, 7) no deja de ser vanidad de vanidades. La verdadera sabidurνa estα en comprenderlo y aceptarlo.
La ascιtica cristiana ha recogido este modelo de Qohιlet tanto en el fondo -desapego de los valores mundanos y apego a los mandatos de Dios-, como en la forma: frases sencillas, tajantes, y con ιnfasis en los contrastes. El seguimiento de Cristo se ha entendido muchas veces asν, como imitaciσn de Jesϊs unida al rechazo de las vanidades del mundo: Quien me sigue no anda en tinieblas, dice el Seρor. Estas palabras son de Cristo, con las cuales nos amonesta que imitemos su vida y costumbres, si queremos verdaderamente ser alumbrados y libres de toda ceguedad del corazσn. Sea pues nuestro estudio pensar en la vida de Jesϊs. (…) Vanidad de vanidades, y todo vanidad, excepto amar y servir solamente a Dios. Suma sabidurνa es, por el desprecio del mundo, ir a los reinos celestiales. Y pues asν es, vanidad es buscar riquezas perecederas, y esperar en ellas. Tambiιn es vanidad desear honras, y ensalzarse vanamente. Vanidad es seguir el apetito de la carne, y desear aquello por donde despuιs te sea necesario ser castigado gravemente. Vanidad es desear larga vida, y no cuidar que sea buena. Vanidad es mirar solamente a esta presente vida, y no proveer a la venidera. Vanidad es amar lo que tan presto se pasa, y no buscar con solicitud el gozo perdurable. Acuιrdate frecuentemente de aquel dicho de la Escritura: No se harta la vista de ver, ni el oνdo de oνr. Procura, pues, desviar tu corazσn de lo visible, y traspasarlo a lo invisible (Tomαs de Kempis, De imitatione Christi 1, 1-5).
Qo 12, 9-14. El epνlogo es obra de un discνpulo del maestro que ha recopilado sus enseρanzas. Sus palabras nos enseρan algo del complejo proceso de composiciσn de este libro, anαlogo al de otros muchos de la Sagrada Escritura. De entrada hubo un sabio que enseρaba al pueblo lo que habνa aprendido, junto con otras atinadas observaciones fruto de su experiencia personal o de su estudio (cfr v. 9). Puso empeρo por expresarse en un lenguaje adecuado a sus oyentes, y sus discνpulos conservarνan como un tesoro precioso sus enseρanzas (cfr v. 10). Tiempo despuιs, para que como estacas bien clavadas (v. 11) sirvieran de puntos de referencia en la instrucciσn de otros, fueron recogidas por escrito algunas de sus enseρanzas.
Los dos ϊltimos versνculos son como un compendio de la enseρanza desplegada en el texto. La tradiciσn ascιtica se ha hecho eco de esta sabidurνa sobria y tajante de los maestros de Israel. Sin duda, hay un poso grande de esa sabidurνa en expresiones felices, como ιsta de Santa Teresa de Jesϊs, que resume asν la vida: Todo es nada, y menos que nada, lo que se acaba y no contenta a Dios (Vida 20, 26).
Ct 1, 1 Segϊn la gramαtica hebrea, el tνtulo serνa un superlativo: El mejor cantar, el mαs bello cantar. La autorνa de Salomσn, que mαs adelante es uno de los personajes (Ct 3, 7.9.11; etc.), hay que entenderla, probablemente, de manera antolσgica: lo mismo que los Salmos se atribuyen a David, las composiciones sapienciales se asignan a Salomσn (cfr 1R 5, 12). En todo caso, el poema habla de amor: Y si alguien quiere comprenderlo tiene que amar. El que no ama escucharα o leerα este Cantar de amor en vano, pues sus palabras encendidas no pueden ser comprendidas por un alma frνa (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 79, 1). El libro de los Cantares enseρa el modo de perfeccionarse las almas, porque en ιl se contiene la concordia del Esposo y la Esposa, esto es la familiaridad y la amistad del alma con el Verbo divino (S. Basilio, In principium Proverbiorum 1).
Ct 1, 2-4. Los juegos de asonancia -besar con los besos (v. 2), perfume (shamen) es tu nombre (shem)-, los cambios abruptos de persona en los verbos y la menciσn del rey (v. 4), presentes en estos versos, indican que no se deben leer de manera literal, sino poιtica. Pero, sobre todo, seρalan que es la amada quien tiene la iniciativa. Asombrada ante las singulares cualidades del amado (vv. 2-3), seductoras para todas las doncellas (vv. 3-4), busca la uniσn amorosa con ιl (v. 4). Por esta disposiciσn del poema, si en la lectura alegσrica el amado representa a Dios, la amada es toda persona que busca a Dios. De ahν el consejo de Orνgenes: Escucha el Cantar de los Cantares y apresϊrate a entenderlo, y a decir con la amada lo que dice la amada, de modo que asν oigas lo que oye la amada (In Canticum Canticorum 1). Por otra parte, quien tiene verdaderamente poder es el amado. Por eso comenta San Ambrosio: Mira lo que dice. No puedes seguir a Cristo si Ιl no te atrae (De Sacramentis 5, 10).
Ct 1, 5-Ct 2, 7. Este primer poema puede dividirse en tres partes. Comienza cuando la amada sale en busca del amado (Ct 1, 5-8), sigue con el encuentro de los amantes y el canto en el que cada uno exalta la singularidad del otro (Ct 1, 9-Ct 2, 3), y concluye con la quietud de la uniσn amorosa (Ct 2, 4-7). Los dos ϊltimos versνculos (Ct 2, 6-7) son prαcticamente los mismos que se repiten al final del poema (Ct 8, 3-4). Por tanto, se puede pensar que la plenitud del amor que aquν se describe es todavνa una esperanza: ha de pasar aϊn por las pruebas que lo acrisolen.
Las imαgenes utilizadas invitan a leer el canto como un diαlogo amoroso entre Israel y Dios en los tiempos de la restauraciσn, tras el destierro de Babilonia (siglos VI-V a.C.). Dios es el amado que, como en otros textos profιticos que aluden a esa ιpoca, es descrito con la imagen de pastor (Ct 1, 7; cfr Is 40, 11; Is 49, 9-10; Ez 34, 14-15; etc.), y la de rey (Ct 1, 12; cfr Is 41, 21; Is 43, 15; etc.). Algunos rasgos de la amada -se sugiere una falta ya perdonada (Ct 1, 6); ser como una azucena de los valles (Ct 2, 1-2); recostarse a la sombra del amado (Ct 2, 3); etc.-, llevan tambiιn a pensar en otros pasajes profιticos en los que se describe la restauraciσn de Israel con tιrminos semejantes: Serι como rocνo para Israel, florecerα como la azucena. (…) Volverαn a habitar a mi sombra, a cultivar el trigo, a florecer como la vid. (…) Efraνm, Ώde quι le servirαn ya los νdolos? Yo le atiendo y le miro (Os 14, 6-9). Finalmente, el espacio del que habla el poema -En-Guedν (Ct 1, 14) estα en Judea, cerca de Jerusalιn, y Sarσn (Ct 2, 1) es la llanura entre Jope y el monte Carmelo- sugiere tambiιn el momento de unificaciσn de todo el territorio de Israel que se hace asν partνcipe del don de su Dios.
Contemplando a Jesucristo como Amado y Buen Pastor, San Gregorio de Nisa, compuso esta bella oraciσn a propσsito del pasaje: ΏDσnde pastoreas, pastor bueno, Tϊ que cargas sobre tus hombros a toda la grey? (…) Muιstrame el lugar de reposo, guνame hasta el pasto nutritivo, llαmame por mi nombre para que yo, oveja tuya, escuche tu voz, y tu voz me dι la vida eterna: Indνcame, amor de mi alma, dσnde pastoreas. Te nombro de este modo, porque tu nombre supera cualquier otro nombre y cualquier inteligencia, de tal manera que ningϊn ser racional es capaz de pronunciarlo o de comprenderlo. Este nombre, expresiσn de tu bondad, expresa el amor de mi alma hacia ti. ΏCσmo puedo dejar de amarte, a ti que de tal manera me has amado, a pesar de mi negrura, que has entregado tu vida por las ovejas de tu rebaρo? No puede imaginarse un amor superior a ιste, el de dar tu vida a trueque de mi salvaciσn (In Canticum Canticorum commentarius 2).
Ct 1, 5-8. Presentaciσn de la amada, que se dirige a las hijas de Jerusalιn (vv. 5-6) y al amado (v. 7). Despuιs, respuesta del coro (v. 8). Parece que la amada ha cometido una falta: asν lo sugieren el color de su tez (v. 5; cfr Ct 6, 10) y la viρa no guardada (v. 6). Sin embargo, advierte que conserva su belleza (v. 5) y acude al amado porque no quiere volver a perderse (v. 7; cfr Gn 38, 14). Es fαcil comprender asν que la tradiciσn cristiana viera en estos textos una imagen del alma que, purificada de sus pecados por el Bautismo y la Penitencia, recobra su belleza original. Pero tambiιn se ha aplicado esta imagen a la Iglesia: La Iglesia, engalanada con estas vestiduras que ha recibido por el baρo de la regeneraciσn, dice en el Cantar: Soy morena pero bella, hijas de Jerusalιn. Morena, por la fragilidad de la condiciσn humana, bella por la gracia; morena, porque vengo de entre los pecadores, bella por el sacramento de la fe (S. Ambrosio, De mysteriis 35).
Quedar (v. 5) era una tribu ismaelita (cfr Gn 25, 13), situada quizα en el norte de la penνnsula arαbiga (cfr Sal 120, 5). No obstante, aquν, como en otros lugares (cfr Beter, en Ct 2, 17), no hay que buscar una referencia topogrαfica. Los nombres seρalan, probablemente, meras evocaciones. En este caso las tiendas negras, de piel de cabra, de los pastores nσmadas expresan la negrura de la tez de la amada, de la misma manera que los pabellones de Salomσn expresan su belleza.
Ct 1, 9-Ct 2, 3. Descripciσn de los dos amantes en la plenitud de la naturaleza. Se acude sobre todo a la imaginerνa vegetal, aunque hay dos referencias al mundo animal (Ct 1, 9.15). Lo que se destaca en la descripciσn son las cualidades de la amada. Incluso los versνculos que son descripciσn del amado (Ct 1, 12-14.16; Ct 2, 3) contienen una cualidad de la amada ya que en ellos se dice quι es para ella su amado.
En la primera interpretaciσn cristiana -Orνgenes, San Gregorio de Nisa, etc.-, los perfumes y las fragancias (cfr v. 12) representaban los dones de Dios con los que se embellece la amada; en la tradiciσn ascιtica representan las virtudes de la amada, que vienen tambiιn de Dios: Estαn, por otra parte, los perfumes del esposo, con cuya fragancia se deleita la esposa que dice: El olor de tus perfumes, superior a todos los aromas (Ct 1, 3). Son los aromas una especie de perfumes. La esposa, por su parte, ha usado ya y conocido algunos aromas, es decir, las palabras de la Ley y de los Profetas, con las cuales, sin embargo, antes de venir el esposo, ella se habνa instruido, aunque moderadamente, y se habνa ejercitado en el culto a Dios, obrando todavνa como niρa y bajo tutores, administradores y pedagogos, pues la Ley ha sido nuestro pedagogo hasta Cristo (cfr Ga 3, 24). Todos estos eran los aromas con los que la esposa parecνa nutrirse y prepararse para su esposo. Pero, cuando llegσ la plenitud de los tiempos y ella creciσ y el Padre enviσ a su Unigιnito, ungido por el Espνritu Santo, a este mundo, la esposa aspirσ la fragancia del perfume divino y, percibiendo que todos los aromas que antes habνa usado eran con mucho inferiores en comparaciσn con la suavidad de este nuevo y celestial perfume, dice: El olor de tus perfumes, superior a todos los aromas (Orνgenes, In Canticum Canticorum 1, 1, 2-3).
Ct 2, 4-7. Tras el encuentro, la quietud. El amor supone el salir de sν, la suspensiσn de los sentidos (v. 5), y tambiιn el deseo de que el momento se eternice: que, como el sueρo, no estι sujeto a la inquietud de la temporalidad (v. 6). Por eso, comenta San Gregorio de Nisa: Si el amor logra expulsar completamente al temor y ιste, transformado, se convierte en amor, entonces veremos que la unidad es una consecuencia de la salvaciσn, al permanecer todos unidos en la comuniσn con el solo y ϊnico bien, santificados en aquella paloma simbσlica que es el Espνritu (S. Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum commentarius 15).
Ct 2, 8-Ct 3, 5. La lectura del segundo poema supone la aceptaciσn del amor -con la que concluνa el poema anterior- que ahora se desarrolla por el dνa (Ct 2, 8-17) y por la noche (Ct 3, 1-5). La acciσn recomienza: el ϊltimo poema concluνa con el sueρo, y ιste se abre con el despertar.
Trata de los momentos del amor -el dνa y la noche-, de los lugares -el campo y la ciudad-, y de los movimientos de que se compone: la presencia y la ausencia. El dνa se describe con el goce de los amantes, en comuniσn con la naturaleza que despierta en primavera (Ct 2, 8-17); la noche se caracteriza por la ausencia del amado y la bϊsqueda angustiosa de la amada hasta que lo encuentra (Ct 3, 1-4). Concluye, igual que el poema anterior (Ct 3, 5; cfr Ct 2, 7), con el sueρo de la persona amada velado por el amante; sσlo que si antes parecνa que era el amado quien hablaba, ahora la sϊplica parece que es de la amada. Seguimos aquν el texto hebreo. Como antes (cfr Ct 2, 7), las versiones latinas leen amada en lugar de amor.
Los motivos que aparecen en la descripciσn -la primavera, la voz, el rostro de la persona amada, etc.-, son muy semejantes a los que se encuentran en cantos de amor orientales de los siglos XIV σ XIII a.C. Con todo, no pueden dejar de percibirse alusiones a la imagen de Israel y Dios unidos en alianza esponsal. El estribillo del v. 16: Mi amado es para mν, y yo para ιl, evoca la expresiσn: Serιis mi pueblo y yo serι vuestro Dios (Jr 11, 4; cfr Jr 7, 23; Jr 31, 33; Ez 36, 28; Os 2, 25; etc.); de la misma manera, que se convoquen, al unνsono, el amor esponsal y la naturaleza en plenitud, trae a la memoria los textos de los profetas que expresaban con imαgenes semejantes la espera ansiosa de que Dios se manifestara como amado y protector de Israel: Reboso de gozo en el Seρor, y mi alma se alegra en mi Dios, porque me ha vestido con ropaje de salvaciσn, me ha envuelto con manto de justicia, como novio que se ciρe la diadema, como novia que se adorna con sus joyas. Como la tierra echa sus brotes, como el huerto hace germinar sus semillas, asν el Seρor Dios hace germinar la justicia y la alabanza ante todas las naciones (Is 61, 10-11; cfr Is 62, 4-5; Os 2, 16-23; etc.).
Ct 2, 8-17. El canto celebra, en campo abierto, un renacimiento de la naturaleza y del amor. Como la fecundidad de la primavera triunfa sobre la esterilidad del invierno, el amor triunfa sobre el egoνsmo que nos tiene aprisionados en nosotros mismos. Esa era la interpretaciσn patrνstica de la primavera aquν expresada: En el invierno de la idolatrνa, la naturaleza movediza de los hombres, por su culto a los νdolos, se habνa hecho inmσvil como ellos (…). Es lσgico que sucediese de ese modo. Los que contemplan a Dios adquieren propiedades de la naturaleza divina, en cambio los que dan culto a la vanidad de los νdolos se transforman en lo que miran, se petrifican por identificarse con los νdolos (S. Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum commentarius 5).
Comienza el poema con la voz de la amada que estα a la espera del amado: le reconoce en la lejanνa, por la voz (v. 8), y en la cercanνa, por el rostro (cfr v. 9). En correspondencia, el amado cantarα despuιs el rostro y la voz de la amada (v. 14). El cuerpo del poema (vv. 10-14) es la invitaciσn del amado a gozar del amor en comuniσn con la naturaleza. De ahν tambiιn la peticiσn conjunta del v. 15: hay que hacer desaparecer todo cuanto estorbe esa celebraciσn triunfal. Las palabras finales de la amada en las que reclama para sν y de manera exclusiva al amado (v. 16), al tiempo que le ofrece la libertad (v. 17), serαn despuιs estribillo (Ct 6, 3; Ct 7, 11) y final (Ct 8, 14) del Cantar.
La lectura alegσrica del poema como una celebraciσn de la alianza esponsal entre Dios e Israel en el tiempo de la restauraciσn es relativamente fαcil. Israel es representado en muchos textos profιticos (Is 5, 1-7; Os 10, 1; etc.; cfr Mt 21, 33-44) con la imagen de la viρa. Tambiιn esta literatura expresaba las ιpocas de infidelidad y fidelidad de Israel a Dios con las imαgenes de la devastaciσn y el jardνn del Edιn respectivamente (cfr Jr 12, 7-13; Os 2, 14; etc.).
Prolongando esta lectura alegσrica, la literatura ascιtica veνa en la viρa al alma y en las raposas, las dificultades que todavνa tiene ιsta para amar indefectiblemente a Dios: Deseando, pues, el alma que no le impidan la continuaciσn de este deleite interior de amor, que es la flor de la viρa de su alma, ni los envidiosos y maliciosos demonios, ni los furiosos apetitos de la sensualidad, ni las varias idas y venidas de las imaginaciones, ni otras cualesquier noticias y presencias de cosas, invoca a los αngeles diciendo: que cacen todas estas cosas y las impidan, de manera que no impidan el ejercicio de amor interior, en cuyo deleite y sabor se estαn comunicando y gozando las virtudes y gracias entre el alma y el Hijo de Dios (S. Juan de la Cruz, Cαntico Espiritual, Canciσn 16, 3).
Ct 3, 1-5. Este canto, en contraste con el anterior, ofrece el segundo momento del amor. Durante la noche, en la ciudad, ante la ausencia del amado, la amada lo busca hasta encontrarlo. Quien habla es la amada que, desde el presente de la uniσn amorosa (v. 5), recuerda Ct 7, 11), y, frente al diαlogo y la exaltaciσn que dominaban los anteriores, el tono de este poema es mαs descriptivo.
Dentro de una cierta heterogeneidad de contenidos -descripciσn de la litera de Salomσn (Ct 3, 6-10), de la belleza de la amada (Ct 4, 1-7), y de la esposa (Ct 4, 8-15), con un diαlogo final (Ct 4, 16-Ct 5, 1)- y de formas -se recogen una palabra griega (Ct 3, 9: appyron) y otra persa (Ct 4, 13: pardes)- que hacen pensar en una uniσn artificial de poesνas de procedencia diversa, el poema se deja leer como una unidad en torno al Dνa de bodas (cfr Ct 3, 11).
Supuesta la unidad del poema, que sin duda es artificial, estos versos subrayan el aspecto visual. Comienzan con el descubrimiento en el horizonte de algo que se acerca, y, al poco, se ve que es la litera de Salomσn con su escolta (Ct 3, 6-7). En la cercanνa se describen, con asombro, la litera y Salomσn (Ct 3, 8-11).
El canto no especifica quiιn sube desde el desierto. Si, en paralelo con 8, 5, pensamos que es la amada, la imagen se prolonga a continuaciσn con la descripciσn de su belleza por parte del amado (Ct 4, 1-15). Esta descripciσn tiene dos secciones. En la primera (Ct 4, 1-7) la joven es denominada amada y recoge un retrato poιtico del cuerpo de la mujer; en la segunda (Ct 4, 8-15), es llamada esposa y expresa mαs bien los sentimientos que ιsta despierta en el amado.
Una de las imαgenes que el amado aplica a la esposa es la de huerto cerrado (Ct 4, 12; cfr Ct 4, 15). En la parte final del poema se retoma esta imagen para expresar la uniσn nupcial. Esta parte se cierra con la invitaciσn a la alegrνa que deben compartir los amigos del esposo por esta uniσn.
La alianza esponsal de Dios con Israel es motivo recurrente en la literatura profιtica, pero se prolonga en los Padres de la Iglesia que leen en estos versos el desposorio de Cristo con la Iglesia en la Cruz. San Hipσlito, Orνgenes, y otros, son testigos de esta aplicaciσn: El Verbo de Dios descendiσ para unirse a su Esposa, muriendo voluntariamente por ella para transformarla en gloriosa e inmaculada en el baρo de la purificaciσn. Porque, de otra forma, la Iglesia no podrνa concebir a los creyentes, ni hacerlos nacer de nuevo con el baρo de la regeneraciσn (S. Metodio de Olimpo, Symposium 3, 8).
Ct 3, 6-11. Primer cuadro del dνa de bodas (cfr v. 11). El poema presenta a la amada, majestuosa, que sube desde el desierto, y a Salomσn, el rey, que sale a esperarla. Los versos se pueden leer como una metαfora de la alianza esponsal de Dios, el Rey de Israel, con su pueblo en la ιpoca de la restauraciσn. Asν lo expresaba el libro del profeta Isaνas: Serαs corona gloriosa en la mano del Seρor, diadema real en la palma de tu Dios. Ya no te dirαn mαs “La Abandonada”, ni de tu tierra dirαn ya “La Desolada”, sino que te llamarαn “Mi–delicia–estα–en–ella”, y a tu tierra, “La Desposada”, porque el Seρor se ha complacido en ti, y tu tierra tendrα esposo. Como un joven se desposa con una virgen, contigo se desposarα tu constructor, y como se alegra el novio con la novia se deleitarα en ti el Seρor (Is 62, 3-5).
Si antes (cfr Ct 1, 5-Ct 2, 17) el amado era pastor, ahora es el rey. Pero en la lectura alegσrica representan a Dios. Por ello, los escritores sagrados hicieron de estas metαforas pedagogνa para tratar a Dios que cuando quiere ser temido, se llama Seρor; cuando quiere ser honrado, Padre; y cuando quiere ser amado, Esposo (S. Gregorio Magno, Super Cantica Canticorum, Prol.).
Ct 4, 1-15. Habla ahora el amado–esposo. Con sus palabras desvela sus sentimientos ante la amada. Hay dos partes en estos versos que pueden denotar distinta procedencia. La primera (vv. 1-7) canta la belleza fνsica de la amiga y concluye con una expresiσn significativa: no hay tacha alguna en ella. La segunda (vv. 8-15) comienza con el deseo de que la esposa se haga cercana y presente -los lugares mencionados en el v. 8 son vecinos de Palestina-, y proclama los sentimientos que la esposa despierta en el esposo. Concluye con otra expresiσn significativa: Huerto cerrado (v. 12), fuente de los huertos (v. 15). El poema es asν una descripciσn adecuada de la singularidad del otro en el amor esponsal: Muchas veces a los novios y a los casados les invita la palabra divina a que alimenten y fomenten el noviazgo con un casto afecto, y el matrimonio con un amor ϊnico (…). Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espνritu y de ennoblecerlas como elementos y seρales especνficas de la amistad conyugal (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 49).
Al mismo tiempo, las imαgenes utilizadas invitan a leerlo de manera alegσrica como la alianza esponsal entre Dios y su pueblo ya que en la literatura que imagina cσmo serα la ιpoca de la restauraciσn, Israel es denominado esposa (Is 54, 6; Os 2, 18; etc.), y jardνn (Is 51, 3; Is 61, 11; Ez 36, 35; Os 14, 5-7; etc.). Israel estα ya purificado, no queda en ιl ninguna mancha (cfr v. 7) y ofrece su integridad a Dios, el esposo. Los dos motivos, el amor esponsal y la entrega de Dios a su pueblo, se actualizarαn despuιs en el Nuevo Testamento para describir las relaciones entre Cristo y la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios: Maridos: amad a vuestras mujeres como Cristo amσ a la Iglesia y se entregσ a sν mismo por ella para santificarla, purificαndola mediante el baρo del agua por la palabra, para mostrar ante sν mismo a la Iglesia resplandeciente, sin mancha, arruga o cosa parecida, sino para que sea santa e inmaculada. Asν deben los maridos amar a sus mujeres, como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sν mismo se ama, pues nadie aborrece nunca su propia carne, sino que la alimenta y la cuida, como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejarα el hombre a su padre y a su madre y se unirα a su mujer, y serαn los dos una sola carne. Gran misterio es ιste, pero yo lo digo en relaciσn a Cristo y a la Iglesia. En todo caso, que cada uno de vosotros ame a su mujer como a sν mismo, y que la mujer reverencie al marido (Ef 5, 25-33).
En la lectura alegσrica, las diversas cualidades de la amada se han aplicado a la Iglesia, porque como suelen celebrar los amantes las alabanzas de los que aman, y celebran muchνsimo lo que se refiere a la elegancia del cuerpo y a la hermosura del rostro de ella, asν Dios hablando de la Iglesia, como de mujer dotada de forma elegante, recuerda cada una de las partes de su rostro y cuerpo (Fray Luis de Leσn, In Canticum Canticorum triplex explanatio 4, 3). Pero de manera eminente quien posee las cualidades de la esposa en grado sumo es la Virgen Marνa. Por eso no es extraρo que la Tradiciσn de la Iglesia haya leνdo los vv. 7 y 12-15 como anuncios de su ausencia de pecado -la Inmaculada- y su integridad: la Virginidad perpetua. Huerto cerrado y Fuente sellada te denominσ con antelaciσn en los Cαnticos el esposo que de ti proviene. Huerto cerrado, porque sin haberte tocado la hoz de la corrupciσn, ni haber conocido la vendimia, con toda pureza germinaste para el gιnero humano la flor de la raνz de Jesι, cultivada en ti solamente por el puro e incontaminado Espνritu. Fuente sellada, porque el rνo de la vida, que de ti manσ, inundσ toda la tierra, pero en tu manantial no se vio ningϊn ramo de esposa (Hesiquio, De Sancta Maria Deipara).
Ct 4, 16-Ct 5, 1. Consumaciσn de las bodas. La esposa se ofrece al esposo (Ct 4, 16) y ιste acepta el don (Ct 5, 1). El amor conyugal lleva a la donaciσn y a la uniσn: Con respecto a la castidad conyugal, aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cariρo: al contrario, porque esa inclinaciσn es la base de su vida familiar. Lo que les pide el Seρor es que se respeten mutuamente y que sean mutuamente leales, que obren con delicadeza, con naturalidad, con modestia. Les dirι tambiιn que las relaciones conyugales son dignas cuando son prueba de verdadero amor y, por tanto, estαn abiertas a la fecundidad, a los hijos (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 25).
Al final, el poema invita a la alegrνa y a la celebraciσn (Ct 5, 1) como lo hacνan los profetas al vislumbrar el momento de la restauraciσn de Israel (cfr Is 25, 6-9; Is 54, 1-Is 55, 12; etc.). Ιsta es la imagen que despuιs utilizarα San Juan Bautista para referirse a Jesϊs -Vosotros mismos me sois testigos de que dije: “Yo no soy el Cristo, sino que he sido enviado delante de ιl”. Esposo es el que tiene la esposa; el amigo del esposo, el que estα presente y le oye, se alegra mucho con la voz del esposo. Por eso, mi alegrνa es completa (Jn 3, 28-29)- y tambiιn la que Jesϊs se aplicσ a sν mismo cuando declarσ por quι sus discνpulos no ayunaban: ΏAcaso pueden estar de duelo los amigos del esposo mientras el esposo estα con ellos? Ya vendrα el dνa en que les serα arrebatado el esposo; entonces, ya ayunarαn (Mt 9, 15). La tradiciσn cristiana, uniendo este texto con la parαbola de las bodas (cfr Mt 22, 1-14), dedujo de aquν la necesidad de una vida virtuosa: Hemos de venir a estas santas bodas del Esposo y la Esposa con la inteligencia de la caridad mαs interior, es decir, con el traje nupcial. Es necesario: si no nos hemos vestido con el traje nupcial -o sea, con una justa inteligencia de la caridad-, seremos expulsados de este banquete nupcial a las tinieblas exteriores, es decir, a la ceguera de la ignorancia (S. Gregorio Magno, Super Cantica Canticorum 4, 6-10).
Ct 5, 2-Ct 6, 3. El poema reproduce motivos ya aparecidos antes: la bϊsqueda en la noche (Ct 5, 5-8; cfr Ct 3, 1-4), el retrato poιtico de la persona amada (Ct 5, 10-16; cfr Ct 4, 1-5), y la mutua pertenencia de los amantes (Ct 6, 3; cfr Ct 2, 16). Sin embargo, a pesar de la reiteraciσn, describe adecuadamente lo que es el amor, que tiene la capacidad de decir las mismas cosas sin por eso repetirse.
En el desarrollo del libro, el comienzo del poema es un tanto desconcertante. El anterior concluνa en la uniσn del dνa de bodas y ιste se inicia con un desencuentro (Ct 5, 2-6). Como consecuencia, la amada inicia una bϊsqueda tormentosa del amado (Ct 5, 6-8). Una pregunta de las hijas de Jerusalιn (Ct 5, 9) le sirve a la amada para describir las excelencias del amado (Ct 5, 10-16). Una nueva pregunta (Ct 6, 1) provoca la conclusiσn del poema: la pertenencia mutua de los amantes no podrα ser nunca desmentida (Ct 6, 2-3).
En el conjunto del libro, el poema recorre las vicisitudes del amor: presencia y ausencia de los amantes, pιrdidas y reencuentros, errores y pruebas que lo acrecientan. Como la protagonista es la amada, el poema se puede leer como la alegorνa del amor de Israel por su Dios, amor que, aunque no siempre fue completamente fiel, estα llamado a consumarse. Tambiιn la tradiciσn ascιtica lo leyσ como ilustraciσn de los estados del alma en el amor a Dios, en donde conviven luz y oscuridad, devociσn y sequedad, consuelo y desolaciσn: En este estado, pues, de desposorio espiritual, como el alma echa de ver sus excelencias y grandes riquezas, y que no las posee y goza como querrνa a causa de la morada que hace en carne, muchas veces padece mucho, mayormente cuando mαs se le aviva la noticia de esto (…). Pues cuando Dios hace merced al alma de darle a gustar algϊn bocado de los bienes y riquezas que le tiene aparejadas, luego se levanta en la parte sensitiva un mal siervo de apetito, ahora un esclavo de desordenado movimiento, ahora otras rebeliones (S. Juan de la Cruz, Cαntico Espiritual, Canciσn 17, 1).
Ct 5, 2-8. El canto es un desarrollo de Ct 3, 1-4. La alternancia entre el verbo en presente del v. 2 y en pasado en el resto del canto ha hecho pensar a algunos que todo pueda leerse como un sueρo (v. 2). Pero esa interpretaciσn no se impone.
Los versos reproducen dos situaciones: la vela, con la llamada, el diαlogo y los gestos de los amantes (vv. 2-5); y la bϊsqueda del amado por parte de la amada (vv. 7-8) cuando descubre que ιste ha desaparecido (v. 6). El cambio de orientaciσn de la acciσn estα en los vv. 3 y 6. La amada estα en vela y recibe la llamada del amado. Contesta de una manera sorprendente, con una excusa (v. 3), que, sin embargo, desmiente con sus acciones, ya que se levanta para abrirle (v. 6). Pero ya es tarde: el amado ha desaparecido. Si realmente hay que interpretar el v. 3 como una falta por parte de la amada, ιste serνa el ϊnico caso de rechazo por parte de la amada en todo el libro. Quizαs el jugo de mirra en el cerrojo (cfr v. 5) indica un movimiento de coqueterνa; pero, en todo caso, en el conjunto del poema, a las palabras del amado (v. 2), la amada contesta con palabras (v. 3), y a los gestos (v. 4), con otros gestos (v. 5). El texto seρala asν que a la llamada del amor hay que responder con prontitud, y no sσlo con palabras, sino con el ser entero: palabras y gestos. Asν lo interpretaron los Padres: Dichoso, pues, aquel a cuya puerta llama Cristo. Nuestra puerta es la fe, la cual, si es resistente, defiende toda la casa. Por esta puerta entra Cristo. Por esto, dice la Iglesia en el Cantar de los Cantares: Oigo a mi amado que llama a la puerta. Escϊchalo cσmo llama, cσmo desea entrar: ΅Αbreme, mi paloma sin mancha, que tengo la cabeza cuajada de rocνo, mis rizos, del relente de la noche! (…). Ιl se digna visitar a los que estαn tentados o atribulados, para que nadie sucumba bajo el peso de la tribulaciσn. Su cabeza, por tanto, se cubre de rocνo o de relente cuando su cuerpo estα en dificultades. Entonces, pues, es cuando hay que estar en vela, no sea que cuando venga el Esposo se vea obligado a retirarse. Porque, si estαs dormido y tu corazσn no estα en vela, se marcha sin haber llamado; pero, si tu corazσn estα en vela, llama y pide que se le abra la puerta (…). Αbrele, pues; quiere entrar, quiere hallar en vela a su Esposa (S. Ambrosio, Expositio psalmi CXVIII 12.13-14).
Pero los amantes no pueden vivir separados, y por eso la amada inicia enseguida la bϊsqueda. En contraste con la bϊsqueda anterior (cfr Ct 3, 2-3), esta vez no encuentra al amado sino a travιs de penalidades (v. 7): En las heridas de amor, comenta San Juan de la Cruz, no puede haber medicina sino de parte del que hiriσ, y por eso dice que saliσ clamando, esto es, pidiendo medicina tras del que la habνa herido, clamando con la fuerza del fuego causado de la herida. Y es de saber que este salir se entiende de dos maneras: la una, saliendo de todas las cosas, lo cual se hace por desprecio y aborrecimiento de ellas; la otra, saliendo de sν misma por olvido y descuido de sν, lo cual se hace por aborrecimiento santo de sν misma en amor de Dios; el cual de tal manera levanta al alma, que la hace salir de sν y de sus quicios y modos naturales clamando por Dios (Cαntico Espiritual, Canciσn 1, 11).
Ct 5, 9-16. La pregunta de las hijas del Jerusalιn (v. 9) introduce el retrato poιtico del amado por parte de la amada: dos descripciones de carαcter general -v. 10: ϊnico entre millares; v. 16: todo ιl delicias- encierran un retrato fνsico que recorre las diversas partes del cuerpo.
Las imαgenes que escoge la amada remiten a dos lugares distintos. Unas -el oro (vv. 11.14.15), las piedras preciosas y el marfil (v. 14), el mαrmol y los cedros (v. 15)- denotan majestuosidad, y evocan los elementos del Templo de Jerusalιn que se describe en 1R 6-7. La lectura alegσrica, que ve en el amado al mismo Dios, o a Cristo, Dios hecho hombre, estα aquν muy justificada: Ιste es aquel que se ha hecho nuestro prσjimo por su benignidad para con nosotros, el que nos ha nacido de Judα y se no ha hecho familiar, el indicado por la esposa a sus doncellas, el seρalado por la esposa virginal cuando dice a las hijas de Jerusalιn: Asν es mi amado, asν es mi amigo, hijas de Jerusalιn. Sucιdanos a nosotros que podamos, por las seρales dadas y guiados por el Espνritu Santo, conocer y alcanzar a aquel que es la salvaciσn de nuestras almas, a quien sea da la gloria por siempre (S. Gregorio de Nisa, In Canticum Canticorum commentarius 14).
Las otras imαgenes -palomas (v. 12), plantas aromαticas, azucenas y mirra (v. 13)- se han aplicado a lo largo del Cantar a la amada. Por eso la lectura sugiere la transformaciσn del amante en el amado que supone el amor: Porque el amor no sσlo iguala, mas aϊn sujeta al amante a lo que ama (S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 1, 4, 3).
Ct 6, 1-3. El poema no concluye con la uniσn fνsica sino con la declaraciσn de la amada que afirma la posesiσn total. El amado no se ha ido (v. 1), ha tomado posesiσn de la amada (cfr v. 2) y vive en ella. El amor implica vivir en el otro y ser del otro: El amor conyugal exige de los esposos, por su misma naturaleza, una fidelidad inviolable. Esto es consecuencia del don de sν mismos que se hacen mutuamente los esposos. El autιntico amor tiende por sν mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1646).
Ct 6, 4-Ct 8, 4. Otra vez el poema parece un conjunto heterogιneo de fragmentos de procedencia diversa. Algunos nombres propios (Ct 6, 12; Ct 7, 1), que no han aparecido en todo el Cantar, resultan enigmαticos; hay dos retratos de la amada (Ct 6, 4-10; Ct 7, 2-10) de tono bastante distinto, etc. Con todo, en el conjunto del libro, el poema recibe una cierta unidad ya que recopila -aunque dαndoles una gradaciσn- temas y motivos abiertos en poemas anteriores.
Se reϊnen los motivos. El retrato poιtico de la amada recoge ahora (Ct 6, 5-7; Ct 7, 4) los mismos tιrminos comparativos que un retrato anterior (Ct 4, 1-3.5), pero, en paralelo con lo que se ha dicho poco antes del amado -es uno entre millares: Ct 5, 10-, ahora se dice que la amada es ϊnica (Ct 6, 9). Algo semejante se puede decir a propσsito de otras imαgenes recurrentes: la primavera como estaciσn del amor (Ct 7, 12-14; cfr Ct 2, 10-15), la casa de la madre (Ct 8, 2; cfr Ct 3, 4), etc.
Tambiιn se recobran los temas presentes en los estribillos del Cantar. El primer poema concluνa con la sϊplica de no despertar al amor hasta que ιl quisiera (Ct 2, 7) y ιsa era tambiιn la conclusiσn del segundo poema (Ct 3, 5). Sin embargo, en ese segundo poema se introducνa el tema de la mutua pertenencia (Ct 2, 16) que era, poco despuιs, la conclusiσn del cuarto poema: Yo soy de mi amado, y mi amado es mνo (Ct 6, 3). Ahora, en el ϊltimo poema, se recuperan ambos estribillos: los retratos de la amada acaban con el de la mutua posesiσn (Ct 7, 11) y la celebraciσn del amor con el ruego de no desvelarlo (Ct 8, 4). La gradaciσn de los contenidos del Cantar -ahora ya no hay bϊsqueda, sino celebraciσn- hace que lo que antes sσlo era promesa ahora es ya realidad. El amor, como comentarαn los Padres, tiene la capacidad de renovar a quien lo practica: Ιste es el amor que nos renueva, y nos hace ser hombres nuevos, herederos del Nuevo Testamento, intιrpretes de un cαntico nuevo. Este amor, hermanos queridos, renovσ ya a los antiguos justos, a los patriarcas y a los profetas; y luego a los bienaventurados apσstoles; ahora renueva a los gentiles, y hace de todo el gιnero humano, extendido por el universo entero, un ϊnico pueblo nuevo, el cuerpo de la nueva esposa del Hijo de Dios, de la que se dice en el Cantar de los Cantares: ΏQuiιn es ιsa que sube del desierto vestida de blanco? Sν, vestida de blanco, porque ha sido renovada; Ώy quι es lo que la ha renovado sino el mandamiento nuevo? (S. Agustνn, In Ioannis Evangelium 65, 1-3).
Ct 6, 4-10. En el poema anterior la amada cantaba la singularidad del amado, y ahora es ιste quien toma la palabra para singularizar a la amada. El canto reproduce un retrato poιtico de la amada (vv. 5-7; cfr Ct 4, 1-3) que se abre y se cierra con la misma imagen: Terrible como escuadrones en orden de combate (vv. 4 y 10). Como en otras ocasiones, las metαforas del Cantar pueden desconcertar al lector si no recurre a la imaginaciσn, pero lo cierto es que todavνa hoy acudimos a este lenguaje bιlico cuando decimos que una persona nos cautiva o nos conquista. El retrato de la amada es paralelo al que ιsta hacνa del amado en el poema anterior (Ct 5, 10-16), aunque con un orden inverso: tras la descripciσn de las cualidades (vv. 5-7), viene la declaraciσn de la singularidad de la amada (vv. 8-9). Ιl es ϊnico (Ct 5, 10) y ella es ϊnica (v. 9): el amor esponsal es monσgamo.
Por otra parte, en el poema anterior, algunas cualidades de la belleza del amado tenνan su correspondencia en la ornamentaciσn del Templo de Jerusalιn, e invitaban con ello a la lectura alegσrica. Algo semejante sucede ahora: la belleza de la amada se compara a Tirsα, la primera capital del reino del Norte (cfr 1R 14, 17; 1R 15, 21; 1R 16, 15; etc.), y a Jerusalιn, capital del reino del Sur. La amada resume en sν misma la belleza de la tierra prometida, Reino de Dios. Es mαs, en esta perspectiva, la amada, ya purificada (v. 10: alba; cfr Ct 1, 5: morena), resume en sν misma la belleza del cosmos (v. 10). En el horizonte bνblico, el lector no puede dejar de evocar en esta imagen a la mujer del Apocalipsis -representante de Israel, Pueblo de Dios; de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios; y significada en la Virgen, compendio del Pueblo de Dios- tal como aparece en la visiσn de San Juan: Una gran seρal apareciσ en el cielo: una mujer vestida de sol, la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas (Ap 12, 1). Asν lo expone San Ambrosio: Imitad, hijas mνas, a ιsta a quien se acomoda aquello que se dijo de la Iglesia ΅Quι bellos son tus pies en tus sandalias, hija de Aminadab!, a causa de la Iglesia camina ella llena de hermosura por la predicaciσn del Evangelio. Tambiιn camina hermosa el alma que usa del cuerpo como de un calzado, de modo que pueda dirigir sus pasos adonde quiera sin impedimento alguno. Con este calzado caminσ bellamente Marνa que sin obra de varσn engendrσ, permaneciendo virgen, al autor de la humana salud (…). Bellos, pues son los pasos de Marνa o de la Iglesia, porque bellos son los pies de los que evangelizan (De virginitate 87-88).
Ct 6, 11-Ct 7, 11. Ιste es uno de los cantos mαs complejos del Cantar. Con todo, pueden distinguirse cuatro movimientos: la posesiσn de la amada que le descubre al amado la sorpresa del amor (Ct 6, 11-12); un nuevo retrato poιtico de la amada (Ct 7, 1-6) que despierta en el amado el deseo de gozar del amor de un modo nuevo (Ct 7, 7-10), y el asentimiento a ese deseo por parte de la amada (Ct 7, 10-11).
La sorpresa del amor (Ct 6, 11-12). No sabemos quiιn habla aquν, pero el huerto (v. 11), en los otros lugares del Cantar (Ct 4, 12-Ct 5, 1), representa a la amada. Por otra parte, el v. 12 es uno de los versνculos mαs difνciles de interpretar. La idea que parece expresar es que ante la persona amada, el deseo (literalmente, el alma) le traslada a los carros de Aminadib. No hay, ni en la Biblia ni en la literatura de la ιpoca que conocemos, nadie que lleve ese nombre. La versiσn griega de los LXX y la Vulgata lo traducνan por Aminadab. La Neovulgata lo descompone en el prνncipe de mi pueblo, pero no es coherente con la lengua hebrea. Muchos autores piensan que la menciσn evoca a Abinadab, un personaje de la ιpoca de David, que acogiσ en su casa el carro en el que iba el Arca de la Alianza (2S 6, 3-11), cuando David, la trasladaba a Jerusalιn. En ese caso, estos versνculos podrνan evocar y completar el mismo contenido que se hace explνcito despuιs (Ct 8, 6): el amor nace de Dios y lleva a Dios.
Nuevo retrato de la amada que se denomina la Sulamita (Ct 7, 1-6). Es bastante probable que el nombre propio sea simbσlico: la Sulamita significarνa la pacνfica, la perfecta, la que lo tiene todo. El retrato recorre ahora el cuerpo de la amada desde los pies hasta la cabeza. Ademαs, recoge un nϊmero insσlito de menciones geogrαficas de Palestina. Si se tiene presente que este poema ha comenzado diciendo que la amada reϊne en sν misma la belleza de la tierra prometida (cfr Ct 6, 4 y nota), y que en otros lugares (cfr Ct 1, 5-Ct 2, 7 y nota) la amada podrνa representar al paνs de Israel unido en la restauraciσn, esta parte del poema puede leerse fαcilmente de manera alegσrica: Israel es la perfecta, la que se ha hecho ya digna de Dios y despierta su pasiσn. De hecho, el poema sigue por ese camino: el amado quiere poseer cada una de las partes de la amada (Ct 7, 7-10).
A mitad del v. 10 parece como si la amada interrumpiera el parlamento del amado y hablase ella. Ante el deseo del amado, la amada asiente y proclama la mutua pertenencia (Ct 7, 10-11). Este ϊltimo versνculo se ha repetido a lo largo del Cantar, aunque con ligeras variaciones. En Ct 2, 16, decνa: Mi amado es para mν, y yo para ιl; en Ct 6, 3, cambiaba un poco: Yo soy de mi amado, y mi amado es mνo; y ahora dice: Yo soy de mi amado, y ιl siente pasiσn por mν. El contenido de la segunda parte del verso es el inverso de la maldiciσn de la mujer en Gn 3, 16: Hacia tu marido te empujarα tu pasiσn y ιl te dominarα. El amor tiene el poder de redimir de la maldiciσn del pecado.
Pero, mαs allα de la significaciσn puntual del versνculo, el poema se dirige hacia su fin. Ya no hay vaivenes en la amada, ya no hay bϊsqueda, todo estα perdonado y redimido. Ella es la ϊnica, la perfecta: se siente contemplada por el amado, que se apasiona con sσlo mirarla. La lectura alegσrica verα en esta situaciσn de la amada a Israel, a la Iglesia y al alma en gracia: Con razσn se designa con el nombre de amanecer o alba a toda la Iglesia de los elegidos, ya que el amanecer o alba es el paso de las tinieblas a la luz. La Iglesia, en efecto, es conducida de la noche de la incredulidad a la luz de la fe, y asν, a imitaciσn del alba, despuιs de las tinieblas se abre al esplendor diurno de la claridad celestial. Por esto, dice acertadamente el Cantar de los Cantares: ΏQuiιn es ιsta que se asoma como el alba? Efectivamente la santa Iglesia, por su deseo del don de la vida celestial, es llamada alba, porque, al tiempo que va desechando las tinieblas del pecado, se va iluminando con la luz de la justicia (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 29, 2-4).
Ct 7, 12-Ct 8, 4. En consonancia con lo dicho antes, la amada se siente querida y toma otra vez la iniciativa. De nuevo estamos en primavera, el tiempo de la celebraciσn del amor (Ct 7, 12-14; cfr Ct 2, 10-14). Hay un juego de palabras entre mandrαgoras, dudaim, y mi amado, dodν. Por lo demαs, se creνa que las mandrαgoras favorecνan al amor (cfr Gn 30, 14-24). La amada le cuenta al amado los pormenores de cuanto ha preparado como expresiσn de su amor por ιl (Ct 7, 13-Ct 8, 2). Esta evocaciσn tiene su metαfora mαs atrevida en Ct 8, 1. No hay que ver en esta imagen ningϊn rasgo incestuoso. Con ella, la amada expresa su deseo de que el amor entre ambos se manifieste abiertamente, con naturalidad, de modo espontαneo y en libertad, sin trabas ni posibles confusiones (cfr Pr 7, 10-23). En la tradiciσn bνblica la naturalidad del amor a Dios evoca el gesto amoroso de la Encarnaciσn en el que Cristo, al hacerse nuestro hermano, se hace tambiιn objeto de amor: Todo el que hace la voluntad de mi Padre que estα en los cielos, ιse es mi hermano y mi hermana y mi madre (Mt 12, 50). En la tradiciσn ascιtica no ha dejado de ilustrarse la paradoja de que Dios es, a la vez, el Amor y el objeto del amor: En efecto, cuando Dios ama, lo ϊnico que quiere es ser amado: si Ιl ama, es para que nosotros le amemos a Ιl, sabiendo que el amor mismo hace felices a los que se aman entre sν. El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que es amor, sσlo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en corresponder a su amor. ΏPuede la esposa dejar de amar, tratαndose ademαs de la esposa del Amor en persona? ΏPuede no ser amado el que es el Amor por esencia? (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 83, 4-6).
El quinto poema concluye con el mismo estribillo que el primero y el segundo (Ct 8, 4; cfr Ct 2, 7; Ct 3, 5), pero la protecciσn del amor no es ahora un sueρo o una promesa, sino una realidad consumada, como lo confirmarα enseguida el epνlogo.
Ct 8, 5-7. Desde el punto de vista del desarrollo del Cantar, estos versos son el epνlogo y describen la consumaciσn del amor: el final del Cantar es la exaltaciσn y la apoteosis del amor. En sν mismos, sobre todo el v. 6, describen el lenguaje supremo del amor.
Las palabras de la primera parte del v. 5 remiten a Ct 3, 6 y Ct 6, 10. De esa manera, recoge la idea de que la amada es la novia purificada; obviamente, connota tambiιn a Israel que sube del desierto para la celebraciσn del amor (cfr Os 2, 16-18). La segunda parte del versνculo es mαs difνcil de interpretar, ya que conceptualmente las palabras parecen convenirle al amado (cfr Ct 2, 3; Ct 3, 4; Ct 8, 2), pero los pronombres masculinos en hebreo sugieren que es la amada quien habla. Tal vez de ese modo se seρala que, en el amor, las palabras y los deseos de los amantes se funden. En todo caso, el versνculo expresa la imagen del amor consumado entre los esposos y entre Dios e Israel.
Estas ideas preparan ya el v. 6, que ha sido llamado la teofanνa del amor. La pertenencia al otro que se enseρa aquν es mαs profunda que el mero sostener al otro que se recogνa en los versνculos anteriores. El amor marca de manera indeleble a la otra persona: en el interior, el corazσn, y en el exterior, el brazo; es tan fuerte que puede vencer a la muerte, porque tiene un origen divino. El v. 7 es un corolario. Si el origen del amor estα en Dios, ninguna fuerza de la naturaleza creada podrα vencerlo: es un fuego que resiste al agua. Mucho menos podrα ser objeto de compra: degradarα a quien lo intente. Se entiende de esta manera que en la tradiciσn cristiana la vocaciσn al amor se presente como una suprema aspiraciσn: Reconocν claramente y me convencν de que el amor encierra en sν todas las vocaciones, que el amor lo es todo, que abarca todos los tiempos y lugares, en una palabra, que el amor es eterno. Entonces, llena de una alegrνa desbordante, exclamι: “Oh Jesϊs, amor mνo, por fin he encontrado mi vocaciσn: mi vocaciσn es el amor. Sν, he hallado mi propio lugar en la Iglesia, y este lugar es el que Tϊ me has seρalado, Dios mνo. En el corazσn de la Iglesia, que es mi madre, yo serι el amor; de este modo lo serι todo, y mi deseo se verα colmado” (S. Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiogrαficos 227-229).
Ct 8, 8-14. Estos versνculos tienen un tono distinto al del resto del libro. No son un poema de amor, sino unos versos enigmαticos que, recogiendo temas que han aparecido en el Cantar, declaran la voluntad de la amada de decidir por sν misma. A los hermanos (vv. 8-9; cfr Ct 1, 6), que quieren protegerla, la amada les contesta que ella se defiende sola (v. 10); a la sugerencia de la viρa protegida de Salomσn (v. 11), contesta diciendo que se basta a sν misma (v. 12). El poema concluye asν: con la amada en soledad, atenta a la voz del amado y esperando su vuelta (vv. 13-14; cfr Ct 2, 17).
El carαcter enigmαtico de los versνculos, con las imαgenes de la fortaleza y la viρa aplicadas a la amada, permite la lectura alegσrica de estos versos: algunos conjeturan que se trata de una aρadidura de la ιpoca que sigue a la de los Macabeos. En este caso, el autor quizα critica a los dirigentes del momento -la dinastνa asmonea y los saduceos- que con una sabidurνa excesivamente humana quieren proteger a Israel, sin dejar que ιste viva ϊnicamente para su amado, Dios.
Sb 1, 1-Sb 6, 21. Estos capνtulos forman la primera parte del libro. El autor sagrado comienza exhortando a los que gobiernan la tierra a amar la justicia que da la inmortalidad (Sb 1, 1-15). A continuaciσn, expone los argumentos en contra que aducen los impνos y su comportamiento (Sb 1, 16-Sb 2, 24). Luego sale al paso de ιstos mostrando el distinto final que aguarda en la muerte a los justos y a los impνos (Sb 3, 1-Sb 4, 20), y presenta el juicio de Dios en el que los impνos reconocerαn su error y recibirαn su castigo (Sb 5, 1-23). Concluye recordando la responsabilidad de los que gobiernan (Sb 6, 1-11) e invitando a amar la sabidurνa (Sb 6, 12-21). De esta forma da una respuesta desde la fe en Dios a las cuestiones que suscita el frecuente ιxito de los impνos en este mundo, y el aparente fracaso de los justos cuando sufren una muerte prematura. Hay, pues, un avance en la Revelaciσn al situar la retribuciσn en el mαs allα, y se abre camino para la revelaciσn definitiva del Nuevo Testamento.
Sb 1, 1-15. La exhortaciσn a buscar la justicia se concreta en dejarse guiar por la sabidurνa. Ιsta hace ver que Dios juzgarα a la criatura humana (vv. 8-11) hecha, como todas las cosas, para vivir: Dios no hizo la muerte (v. 13), sino que creσ todas las cosas para que existieran: las criaturas del mundo son saludables (v. 14). Es una visiσn optimista del mundo y del hombre, que entronca con el primer relato de la creaciσn contenido en el libro del Gιnesis (cfr Gn 1, 1-Gn 2, 4). Hace coincidir el castigo divino con la muerte (v. 12), pero la muerte, como ya se apunta en el versνculo anterior (la boca embustera mata el alma), no queda reducida sin mαs a la muerte fνsica; ciertamente, ιsta es signo de toda muerte pero los vv. 1-12 trascienden el concepto de mera muerte fνsica para abrirse a un horizonte escatolσgico, todavνa no bien definido, en espera de la revelaciσn plena del Nuevo Testamento.
Sb 1, 1-5. El hagiσgrafo se dirige en primer lugar a los que gobiernan la tierra, literalmente juzgan (cfr Sal 2, 10). Juzgar es en la Biblia una de las prerrogativas principales del rey, y muchas veces sinσnimo de gobernar. Por justicia se entiende, sobre todo, la fidelidad a la voluntad divina, la correspondencia a lo que Dios otorga y pide en la Alianza con el pueblo elegido, el cumplimiento fiel de los deberes; en suma, la rectitud moral. Se dibuja asν el perfil espiritual del sabio, definido por diversos requisitos: el primero es considerar las cosas de Dios con bondad, no tener un alma maliciosa (v. 4), estar convencidos de que Dios es el Bien Supremo y que todo lo que Ιl hace o permite es para bien. Por contraste (cfr v. 5), el defecto fundamental es tener un corazσn retorcido, perderse en razonamientos falaces, vivir en la mentira y mostrar desconfianza en Dios. Queda asν planteada la oposiciσn presente en todo el libro: la que hay entre los sabios, prudentes y justos, que creen en Dios y confνan en Ιl, y los impνos e incrιdulos, que sσlo atienden a lo que se puede ver y tocar inmediatamente.
Espνritu santo (v. 5) estα tomado en su acepciσn veterotestamentaria: el Espνritu de Dios. Este Espνritu es educador, maestro de las almas; por eso serα recriminado al sobrevenir la iniquidad: los malvados le injuriarαn por haber enseρado la conducta recta a los justos (cfr Sb 2, 12-20).
Sb 1, 6-11. La Sabidurνa es una propiedad divina (cfr Jb 28, 23-24) que se comunica a los hombres (cfr Pr 8, 22-31). Aquν se entiende a todos los hombres, aunque subyace la convicciσn de que se da a conocer de modo especial al pueblo de Israel (cfr Si 24, 3-47; Ba 3, 9-38). En los vv. 6-7, la Sabidurνa se identifica con el Espνritu de Dios, en cuanto manifestaciσn del poder divino creador y dador de vida. Del Espνritu se dice que contiene todas las cosas y estα presente en el entero universo, y conoce aun lo mαs escondido, los pensamientos ocultos de los hombres (cfr 1Co 2, 10-11); en estos aspectos coincide con la Sabidurνa. El tema serα desarrollado en Sb 7, 22-28. Esta comprensiσn de la Sabidurνa va adquiriendo rasgos personales, prepara la revelaciσn plena del Nuevo Testamento, cuando el Verbo divino se manifestarα como Hijo, es decir, Palabra y conocimiento (cfr Jn 1, 1; Col 1, 15; Hb 1, 1-3).
La Sabidurνa es definida como un espνritu que ama a los hombres (v. 6). Es una expresiσn novedosa en el Antiguo Testamento, pero coherente con la mirada complacida con que Dios mirσ la creaciσn (cfr Gn 1, 31) y con las palabras profιticas con las que Dios afirma tener un amor maternal por el pueblo de Israel (cfr Is 49, 15). Sσlo que ahora la visiσn es mαs amplia: no se trata del pueblo elegido, sino de todos los hombres, lo que es un anuncio del plan salvador de Dios (cfr Rm 5, 8-11; 1Tm 2, 4). Estas palabras permiten vislumbrar ya cσmo el amor de Dios por los hombres se manifestarα plenamente con la Encarnaciσn del Hijo de Dios (cfr Tt 3, 4).
Los que serαn castigados son presentados como murmuradores, calumniadores, embusteros. Son los impνos que se engaρan porque tienen una idea errada de Dios y de su Providencia: piensan que no se ocupa de los hombres y que admite el mal; por eso no le obedecen ni le respetan. En el fondo, todo pecado contra Dios se apoya en la mentira, asν como la fe recta se apoya en la verdad. Ya Sal 58, 4 habνa afirmado que todos los que se separan de Dios son mentirosos y engaρadores; en el Nuevo Testamento Jesucristo, mientras declara que Ιl es la Verdad, acusa de mentira a los que no creen en Ιl (cfr Jn 8, 42-44) y llama al diablo mentiroso (cfr 1Jn 2, 21-23).
Sb 1, 12-15. La afirmaciσn central es que Dios no es autor de la muerte, sino que la muerte vino como consecuencia del pecado. Desde esta convicciσn el autor inspirado ve la muerte fνsica como sνmbolo de la muerte espiritual, la verdadera muerte, que consiste en la separaciσn definitiva de Dios (cfr Sb 3, 1-9). Estas palabras se aclaran a la luz de Sb 2, 23-24 y desde ellas San Pablo interpreta la muerte como consecuencia del pecado original (cfr Rm 5, 12-15). El presente pasaje de Sabidurνa permite mirar con optimismo la creaciσn, pues no procede de ella el germen de destrucciσn, ya que Dios es el autor de la vida y lo que concierne a Dios, la justicia (cfr Sb 1, 1-2), no muere.
Sb 1, 16-Sb 2, 24. La secciσn describe la forma de pensar y de actuar de los impνos, asν como su error. Ιstos, frente a la inmortalidad de la justicia, piensan que sσlo existe la muerte y por eso se hacen sus amigos y establecen un pacto por el que le pertenecen (Sb 1, 16-Sb 2, 9). Ademαs persiguen al justo porque piensa de otra forma (Sb 2, 10-20). Estαn en un grave error sobre el significado de la vida (Sb 2, 21-24).
Sb 1, 16-Sb 2, 9. Los pensamientos que aquν se atribuyen a los impνos conectan con algunas corrientes de filosofνa materialista y hedonista, tal vez los epicϊreos. Es probable que el autor sagrado tenga en cuenta tambiιn a algunos judνos que, renegando de su fe, caνan en el materialismo y el escepticismo de determinadas tendencias del pensamiento helιnico. El razonamiento de tales filσsofos se apoyaba en dos hechos de experiencia: la muerte es inevitable y la vida es breve. Sin la perspectiva de la inmortalidad y sin fe, la conclusiσn parece imponerse: hay que aprovechar las ocasiones de disfrute que nos brinda la vida. Recuerda el comamos y bebamos, que maρana moriremos (Is 22, 13; 1Co 15, 32).
Sb 2, 10-20. El impνo no se limita a disfrutar de los placeres, sino que no tolera la presencia del justo, porque le es un constante reproche; por eso lo somete a la prueba del tormento y de un fin ignominioso, para ver si Dios, al que el justo llama Padre, le ayuda realmente. Si no es asν, la razσn estarα de su parte. Las palabras de los impνos, dichas de forma irσnica, tienen eco en los ultrajes de escribas y sacerdotes contra Jesϊs en la cruz (cfr Mt 27, 40-43; Mc 15, 31-32; Lc 23, 35-37).
Nσtese que el justo se dice hijo de Dios (v. 13). Supone una novedad en el pensamiento judνo, pues hasta entonces hijo de Dios era considerado todo el pueblo de Israel o el rey que lo representaba (cfr Ex 4, 22; Dt 14, 1; Dt 32, 6; Sal 2; Is 30, 1.9; Os 11, 1). Pero ya en los libros mαs tardνos del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Si 23, 4; Si 51, 14) se vislumbraba la paternidad de Dios respecto de cada justo. El tνtulo hijo de Dios se aplica a todos los justos y de modo mαs propio al Mesνas, que es el Justo por antonomasia.
Sb 2, 21-24. El error de los impνos es pensar que despuιs de la muerte no hay nada mαs. Pero este razonamiento va unido a la maldad de sus vidas, al no reconocimiento de los designios divinos y al desprecio de la vida de los justos. Frente a aquιllos, el autor inspirado afirma con fuerza cuαl fue el proyecto divino sobre el hombre al crearlo y por quι existe la muerte (vv. 23-24). Pero de nuevo muerte tiene aquν, en primer lugar, un sentido abarcante: equivale a la pιrdida de la incorruptibilidad que, para el autor del libro, se da mαs allα de la muerte fνsica. La muerte que entrσ en el mundo por envidia del diablo, y que experimentan quienes le pertenecen, es quedar reducido a nada; ser sin mαs un cadαver deshonroso (Sb 4, 19), porque se ha perdido la dimensiσn incorruptible que viene de Dios. Esta exposiciσn doctrinal supone los relatos del Gιnesis: el de la creaciσn del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26) y, por tanto, con un principio de inmortalidad; y el relato de la caνda original, provocada por el diablo, con la consecuente pιrdida de aquella inmortalidad (cfr Gn 3-4). Pero el autor de Sabidurνa va mαs allα: la inmortalidad -entendida por ιl como incorruptibilidad- de la persona en su totalidad psico–somαtica, sσlo la pierden quienes obedecen al diablo. A partir de esta interpretaciσn, y a la luz de la Resurrecciσn de Jesucristo, San Pablo enseρa que la muerte, tanto fνsica como espiritual, llega a todos los hombres por el pecado de Adαn; pero a todos llega tambiιn, por Cristo, nuevo Adαn, la redenciσn de la muerte.
El diablo, en griego diabolσs, significa acusador, calumniador y es la traducciσn ordinaria del hebreo Satαn. El relato del Gιnesis no es citado aquν de modo expreso, pero estα en el trasfondo ya que ahν se identifica a la serpiente con el enemigo de Dios y del hombre. Los autores del Nuevo Testamento recordarαn que el diablo fue homicida desde el principio (cfr Jn 8, 44); y el Apocalipsis, al relatar el combate entre αngeles buenos y malos, afirmarα: Fue arrojado aquel gran dragσn, la serpiente antigua, llamado Diablo y Satanαs, que seduce a todo el universo (Ap 12, 9).
Sb 3, 1-Sb 4, 20. Es un amplio desarrollo de la situaciσn opuesta de justos e impνos en la vida presente, en la muerte y en el mαs allα. A los justos, el autor les ofrece consuelo para las tribulaciones y esperanza para las perplejidades. Los impνos, en cambio, son llamados necios, pues yerran en lo fundamental, por lo que sufren inϊtilmente ahora, y sufrirαn a la hora de la muerte y aϊn despuιs: Se nos proponen juntamente estas dos cosas: la muerte y la vida, y cada uno irα a su propio lugar. Es como si se tratara de dos monedas, una de Dios y otra del mundo, que llevan cada una grabado su propio cuρo: los incrιdulos el de este mundo, y los que han permanecido fieles por la caridad, el cuρo de Dios Padre, grabado por Jesucristo. Y si no estamos dispuestos a morir por Ιl, para imitar su pasiσn, tampoco tendremos su vida en nosotros (S. Ignacio de Antioquνa, Ad Magnesios 5, 2).
Sb 3, 1-9. Brilla, evocada con tonos poιticos, la nociσn de retribuciσn personal al final de la vida, aunque aϊn no se manifieste con exactitud en quι consiste el premio de los justos. El autor emplea expresiones segϊn la mentalidad de su tiempo que, sin embargo, dejan intuir la condiciσn de los bienaventurados: Las almas de los justos estαn en manos de Dios y no les tocarα tormento (v. 1); los justos difuntos estαn en la paz (v. 3), es decir, en lo que es propio de Dios; tendrαn la certeza de la inmortalidad, athanasνa (v. 4). Estarαn en el Reino de Dios para siempre y participarαn del poder divino para juzgar a las naciones y dominar pueblos (v. 8; cfr Mt 19, 28), lo que seρala su poder de intercesiσn. Quizα todo se resume en la frase mαs alentadora: los que son fieles en el amor permanecerαn junto a Ιl (v. 9). Aϊn falta la revelaciσn expresa del Nuevo Testamento, donde se describirα la condiciσn de los bienaventurados que ven a Dios tal como es (cfr 1Jn 3, 2), no como en un espejo o por enigma, sino cara a cara, le conocen como son conocidos por Ιl (cfr 1Co 13, 12) y estarαn con Cristo para siempre en el Cielo (cfr 1Ts 4, 17).
Sb 3, 10-19. Queda claro que los impνos recibirαn castigo (v. 10). Se debe a varios motivos: el mαs grave, el alejamiento del Dios verdadero por seguir las prαcticas de la idolatrνa; pero tambiιn cuenta el menosprecio a los justos. Quizα pueda haber cierta alusiσn a los judνos helenizados que traicionaban su religiσn. El castigo de infidelidad y de conducta moral desordenada es descrito con tιrminos genιricos (infelicidad, fracaso de la vida, inutilidad de los sufrimientos) (v. 11). El impνo vive en completa infelicidad: sumido en la desesperaciσn, sufre de modo tremendo y sin alivio. A estas desgracias se aρaden las consecuencias familiares: con su mal ejemplo induce a la esposa a portarse de modo necio y provoca la perversiσn de los hijos (v. 12).
Colofσn de lo que acaba de exponer son las consideraciones sobre las consecuencias de la virtud de la castidad y de su contrario, el adulterio (vv. 13-19). La referencia es siempre el premio que se recibirα en el juicio final (v. 13): para los justos, fruto glorioso (v. 15); para los adϊlteros, desprecio de los hombres y castigo divino (vv. 16-19).
Sb 4, 1-6. Segϊn la mentalidad comϊn entre los hebreos, larga vida y fecundidad eran seρales del favor divino. Sabidurνa matiza: una vida virtuosa es mejor que una numerosa descendencia, y la muerte prematura puede ser una muestra de amor por parte de Dios (cfr Sb 4, 7-16).
Se exalta la virtud (aretι), la disposiciσn virtuosa para obrar moralmente. La aretι era un alto ideal de los griegos, ensalzado por poetas y filσsofos. Consistνa en la conjunciσn sin estridencias de las virtudes morales (prudencia, justicia, templanza y fortaleza) con otras virtudes humanas: valentνa, reciedumbre, audacia, fidelidad a la palabra dada, agudeza de ingenio y ciencia. El autor inspirado pone este ideal como equivalente al comportamiento del justo. En este sentido cualquiera que pretenda desarrollar una personalidad madura y armσnica debe cultivar todas las virtudes a su alcance. Esta unidad de las virtudes ha inspirado pαginas preciosas de la ascιtica cristiana: En cuanto a las diversas partes de la virtud -escribe San Gregorio de Nisa- no puede decirse a cuαl se debe considerar mαs importante, y a cuαl se deba dedicar uno con preferencia a las otras; cuαl deba ser la segunda, y cuαl es el orden de las demαs, una detrαs de otra. Pues son de igual dignidad, y unas por medio de otras conducen hasta la cumbre a quienes las cultivan. Pues la sencillez abre camino a la obediencia; la obediencia a la fe; ιsta a la esperanza, y la esperanza a la justicia: la justicia al servicio, y el servicio a la humildad. La mansedumbre, tomada de la humildad, lleva hasta la alegrνa; la alegrνa a la caridad; ιsta a la oraciσn. Asν las virtudes, adheridas unas a otras, se adhieren a quien las posee y lo llevan hasta el vιrtice mismo de lo deseado (De instituto christiana 81).
La inmortalidad, premio de la virtud, no es sσlo una permanencia en el recuerdo de las generaciones: quien tiene memoria de la virtud es, en primer lugar, Dios y luego los hombres (v. 1). La virtud tendrα su premio en la eternidad, donde recibirα la corona merecida (v. 2).
Al premio del virtuoso se opone, por contraste, la suerte de los impνos, que dan frutos precarios e inϊtiles (vv. 3-6). Este fracaso temporal es tambiιn seρal de ruina espiritual y eterna, a la que se alude al hablar de ser arrancado de raνz y de sufrir el juicio condenatorio.
Sb 4, 7-16. La nueva perspectiva del libro de la Sabidurνa llega a planteamientos y soluciones distintas a las de la tradiciσn comϊn judaica. La longevidad, por ejemplo, era considerada una manifestaciσn del favor divino, asν como la muerte prematura era una desgracia y castigo. Aquν se matizan los criterios: la longevidad no consiste en haber vivido muchos aρos, sino en haber vivido con frσnesis, es decir, con sabidurνa y con prudencia, y en haber llevado una conducta sin tacha (cfr v. 9). La muerte prematura, en este contexto, lejos de ser un castigo, es manifestaciσn del amor divino, que quiere otorgar ya el premio merecido al alma y evitarle peligros y angustias; de esta forma, la hora de la muerte es fruto de la solicitud amorosa de Dios.
Apoyαndose en estos versνculos, San Jerσnimo consolaba asν a un alma afligida: ΅Lloremos, sν, por los muertos; pero sσlo por aquellos que se desploman hacia la gehenna, los devorados por el fuego, aquellos para los que se ha encendido un fuego! Pero nosotros, que cuando dejemos esta vida estaremos acompaρados por un ejιrcito de αngeles y Cristo mismo vendrα a nuestro encuentro, nosotros debemos mαs bien entristecernos cuando nuestra existencia se prolonga en esta residencia sepulcral (Epistulae 39, 3).
Sb 4, 17-20. Por tercera vez se habla del fin de los necios, en oposiciσn a la muerte de los justos. En tιrminos bνblicos se afirma que Dios se reirα de los necios (cfr Sal 2, 4; Sal 37, 13; Sal 59, 9); su cuerpo, alejado de la gloria, se convertirα en un cadαver; ellos mismos serαn objeto de escarnio entre los muertos. En el juicio quedarαn sin palabras, sus mismas iniquidades los acusarαn. Frente a los justos, que estarαn en paz (cfr Sb 3, 3), los condenados temblarαn al dar cuenta de sus pecados.
Sb 5, 1-Sb 6, 21. Llega el momento en el que se enfrentarαn finalmente justos e impνos. Ιstos reconocerαn su error y el sinsentido de su vida (Sb 5, 1-14), aquιllos recibirαn el premio (Sb 5, 15-16). Dios con su poder aplicarα el castigo a quienes lo merezcan (Sb 5, 17-23). La meditaciσn de estos consejos ha impregnado despuιs la vida y la predicaciσn cristiana: Seamos tambiιn nosotros de los que alaban y sirven a Dios, y no de los impνos, que serαn condenados en el juicio. Yo mismo, a pesar de que soy un gran pecador y de que no he logrado todavνa superar la tentaciσn ni las insidias del diablo, me esfuerzo en practicar el bien y, por temor al juicio futuro, trato al menos de irme acercando a la perfecciσn. (…) Practiquemos, pues, el bien, para que al fin nos salvemos. Dichosos los que obedecen estos preceptos; aunque por un poco de tiempo hayan de sufrir en este mundo, cosecharαn el fruto de la resurrecciσn incorruptible. Por esto, no ha de entristecerse el justo si en el tiempo presente sufre contrariedades: le aguarda un tiempo feliz; volverα a la vida junto con sus antecesores y gozarα de una felicidad sin fin y sin mezcla de tristeza (De homilia ab auctore saeculo secundo 18-19).
A continuaciσn, una exhortaciσn a los que gobiernan. Su poder viene del Seρor, y por tanto darαn cuenta ante Ιl de cσmo lo ejercieron (Sb 6, 1-11). Ellos, mαs que nadie, deben buscar la sabidurνa, porque quien la busca la encuentra (Sb 6, 12-21).
Sb 5, 1-8. Expresa la queja, amarga y sin esperanza, de los impνos al ver la suerte gloriosa de los justos, que son recibidos entre los hijos de Dios (cfr Sb 2, 10-20). Es la antνtesis de las burlas que los impνos hacνan del justo y las invitaciones a gozar de esta vida. Hay cierta analogνa con Is 59, 6-14, aunque con perspectiva distinta: en Isaνas la desazσn de los impνos no estα situada expresamente en el contexto del juicio como aquν.
La doctrina cristiana, segϊn la Revelaciσn del Nuevo Testamento, habla de la retribuciσn inmediata despuιs de la muerte (cfr Lc 16, 22; Lc 23, 43; 2Co 5, 8; Flp 1, 23; Hb 9, 27; Hb 12, 23). Esto supone dos juicios: uno inmediatamente despuιs de la muerte, el juicio particular; otro, al fin de los tiempos, el juicio universal (cfr Mt 25, 31-46; Jn 5, 28-29; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1021-1022; 1038-1041). El texto de Sabidurνa no distingue ambos juicios. Sin embargo, pone al desnudo definitivamente la verdad de la relaciσn de cada hombre con Dios (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1039) e implica que cada alma recibe su glorificaciσn o condenaciσn definitiva.
Los justos son contados entre los hijos de Dios y estαn entre los santos (v. 5). En Jb 1, 6; Jb 2, 1 el nombre de hijos de Dios se aplica a los αngeles: refleja el convencimiento de que en el cielo sσlo estaban los αngeles, mientras los justos estaban todavνa en el seol. Tal era, en efecto, a la espera del Redentor, el estado de todos los muertos, malos o justos, lo que no quiere decir que su suerte sea idιntica, como lo enseρa Jesϊs en la parαbola del pobre Lαzaro recibido en el “seno de Abraham” (cfr Lc 16, 22-26). “Son precisamente estas almas santas, que esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las que Jesucristo liberσ cuando descendiσ a los infiernos” (Catec. Romano. 1, 6, 3). Jesϊs no bajσ a los infiernos para liberar allν a los condenados, ni para destruir el infierno de la condenaciσn, sino para liberar a los justos que le habνan precedido (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 633).
Sb 5, 6-7. Los impνos reconocen, con dolor pero sin arrepentimiento, el error de su vida. Quedan en tinieblas porque les faltσ la luz de la justicia. A la simbologνa de la luz, que representa el conocimiento de la Ley (cfr Sal 119, 105; Is 59, 9) y la presencia de Dios entre ellos (cfr Ex 10, 23), se une la imagen del sol, inspirada posiblemente en el sol de justicia de Ml 3, 20, donde indica la venida del Mesνas. La ausencia del sol y de la luz subraya la falta de esperanza en el Mesνas. Y por contraste evoca la luz de Cristo que continϊa brillando a travιs de los que creen en Ιl, porque, despuιs de haber sido iluminados por Ιl, que es la luz verdadera y eterna, se han convertido ellos mismos en luz que disipa las tinieblas. Siendo Ιl el sol de justicia, llama con razσn a sus discνpulos luz del mundo. A travιs de ellos, como brillantes rayos, difunde por el mundo entero la luz de su conocimiento (S. Cromacio, In Evangelium Matthaei 5, 1).
Los desiertos intransitables pueden ser una alusiσn a la marcha del pueblo elegido durante el ιxodo de Egipto, pero, esta vez, sin su guνa.
Sb 5, 9-14. La vacuidad e inutilidad de la vida del impνo se subraya con imαgenes de la caducidad de los bienes creados: todo termina con rapidez, sin dejar rastro, como se pierde la estela de un barco, o la seρal del vuelo de un ave. Expresiones parecidas hay en Jb 9, 26 y Pr 30, 19: pertenecen al patrimonio cultural comϊn de la poesνa (cfr Virgilio, Geσrgicas 1, 406-409). El recorrido de una flecha es imagen nueva en la Biblia.
Las palabras de los impνos son pesimistas porque, para los que ponen su esperanza en los bienes materiales, la muerte amenaza a la vida (v. 13). Es la idea que recoge San Josemarνa Escrivα: No has oνdo con quι tono de tristeza se lamentan los mundanos de que “cada dνa que pasa es morir un poco”? -Pues, yo te digo: alιgrate, alma de apσstol, porque cada dνa que pasa te aproxima a la Vida (Camino, 737).
La imagen del polvo o paja, arrastrados por el viento (v. 14), se encuentra varias veces en la Biblia (cfr Jb 21, 18; Sal 1, 4; Sal 35, 5; Is 41, 15-16). Lo mismo la del humo llevado por el viento (cfr Sal 37, 20; Is 51, 6).
Sb 5, 15-16. Contraste entre la desgracia de los impνos y la felicidad de los justos. Ιstos vivirαn eternamente junto a Dios, como perfecciσn de lo que empezσ en la tierra. En Dios estα su recompensa y podrαn confiar a Ιl todos sus cuidados; los defenderα y protegerα. El premio se expresa con las insignias reales y la diadema hermosa, alusiσn a la gloria de los bienaventurados. En especial esta imagen ha sido utilizada en la alabanza de los que han alcanzado el premio a travιs del martirio: Miramos a los mαrtires con gozo de nuestros ojos, y los besamos y abrazamos con el mαs santo e insaciable afecto, pues son ilustres por la fama de su nombre y gloriosos por los mιritos de su fe y valor. (…) Rechazasteis con firmeza al mundo, ofrecisteis a Dios magnνfico espectαculo y disteis a los hermanos ejemplo para seguirlo. (…) Vuestra frente, sellada con el signo de Dios, no ha podido ser ceρida con la corona del diablo, se reservσ para la diadema del Seρor (S. Cipriano, De lapsis 2).
Sb 5, 17-23. Para defender al justo, Dios mostrarα su celo y su santidad (vv. 17-19). Toda la creaciσn cooperarα con Ιl para castigar a los impνos y conseguir la derrota definitiva del mal. El autor apunta a un desenlace escatolσgico con imαgenes que reflejan el poder absoluto de Dios sobre los poderosos de la tierra. La imagen de Dios revistiιndose de una armadura de carαcter espiritual se encontrarα, aplicada a la vida del cristiano, en el Nuevo Testamento (cfr Ef 6, 11-17).
Se presupone que la sabidurνa no se puede lograr sin continuado esfuerzo y sin lucha. Si la situaciσn de lucha es connatural a la criatura humana, procuremos cumplir nuestras obligaciones con tenacidad, rezando y trabajando con buena voluntad, con rectitud de intenciσn, con la mirada puesta en lo que Dios quiere. Asν se colmarαn nuestras ansias de Amor, y progresaremos en la marcha hacia la santidad, aunque al terminar la jornada comprobemos que todavνa nos queda por recorrer mucha distancia (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 217).
Sb 6, 1-11. Con los reyes y gobernantes Dios serα particularmente severo en el juicio inapelable. No se limitarα a las obras externas, penetrarα hasta los mαs recσnditos pensamientos. Serα, en cambio, benigno con los humildes. Es la idea que encontramos en el himno de Ana, la madre de Samuel (cfr 1S 2, 4.8-10), y en el Magnificat proclamado por Marνa Santνsima (cfr Lc 1, 51-53): Dios ensalza a los humildes y pobres, los que no se ensalzan a sν mismos, sino que confνan en Dios; pero derriba, a los poderosos y a los soberbios. Es la paradoja divina, que parece invertir los valores humanos (cfr Flp 2, 6-11).
Sb 6, 12-21. Exaltaciσn de la sabidurνa. No es fαcil distinguir cuαndo el hagiσgrafo se refiere a la Sabidurνa divina y cuαndo a la sabidurνa participada por el hombre. Se ensalza el resplandor y la incorruptibilidad de la sabidurνa (v. 12). Ιsta aparece personificada: se adelanta a darse a conocer, sale al encuentro de los que la anhelan (vv. 13.16); estα sentada a la puerta de los que madrugan por ella (v 14); quien vela por ella se siente seguro (v. 15) y se le muestra en los caminos (v. 16), les enseρa una conducta perfecta. Aunque es ella quien lleva la iniciativa, requiere que el hombre la desee y ponga los medios para adquirirla.
Sb 6, 22-Sb 9, 18. Esta segunda parte del libro de la Sabidurνa es bastante breve, pero muy importante. Se concentra aquν la exposiciσn de la naturaleza, elogio y funciσn de la Sabidurνa divina, revelada por medio de los patriarcas, profetas y sabios de Israel. El hagiσgrafo explica las propiedades fundamentales de la sabidurνa participada, que conduce al conocimiento y encuentro con Dios, y las condiciones para que el hombre pueda alcanzarla. No intenta exponer algo nuevo, sino reconsiderar la larga tradiciσn sapiencial de Israel. Por ello, toma como referencia la figura del rey Salomσn, sin nombrarlo expresamente, en quien la historia popular habνa visto al sabio por antonomasia (cfr 1R 5, 9-14).
En esta parte del libro pueden distinguirse dos secciones. La primera (Sb 6, 22-Sb 8, 21), en la que se recurre al procedimiento literario de poner las enseρanzas en boca del rey sabio, que habla en primera persona. Y la segunda (Sb 9, 1-18), constituida por una oraciσn del mismo rey a Dios, en la que le pide que le otorgue la sabidurνa.
Sb 6, 22-25. A modo de introducciσn a su enseρanza, el autor sagrado expresa el propσsito de hablar con sinceridad y segϊn la verdad, buscando al mismo tiempo el bien de quien le escucha, y consciente de la repercusiσn social que va a tener su tarea. En conjunto, estos versνculos contienen las actitudes que deben acompaρar al verdadero maestro.
Sb 7, 1-6. Aunque es maestro y conoce los misterios de la sabidurνa, el autor sagrado, identificαndose implνcitamente con Salomσn, confiesa que es un hombre como los demαs: su concepciσn y crecimiento fueron como los de todos los humanos, y, como todos, tendrα que dejar este mundo. Al recordar todo esto, estα indicando que la sabidurνa no le viene por tener una naturaleza distinta a la de los demαs hombres, sino por el modo de vivir. Es una forma de invitar al lector a hacer lo mismo.
Las palabras del v. 2 reflejan algunas explicaciones populares de la biologνa humana corrientes en la ιpoca en que se escribiσ el libro. Los diez meses de gestaciσn se pueden entender como meses lunares de veintiocho dνas, o contando como entero un mes iniciado.
Sb 7, 7-21. El sabio por excelencia de la tradiciσn del Antiguo Testamento, el rey Salomσn, no recibiσ la sabidurνa por nacimiento. Por eso la implorσ, la suplicσ (v. 7; cfr mαs adelante cap. 8; ver tambiιn 1R 3, 5ss.; 1R 5, 9ss.). Y prefiriσ la sabidurνa a todos los bienes, cetros y tronos, piedras preciosas, oro y plata, salud y belleza, hasta la luz del sol (vv. 8-10). Porque pidiσ la sabidurνa y no otras cosas, Dios le concediσ junto con ella todos los bienes que no habνa pedido (v. 11). El lector cristiano encuentra en estos versνculos, y tambiιn en el v. 14, un reflejo de las palabras de Jesϊs en el Discurso de la Montaρa segϊn Mt 6, 25-33, donde el Salvador nos exhorta a buscar ante todo el reino de Dios y su justicia; el resto nos vendrα por aρadidura.
Tema familiar a los libros sapienciales es la superioridad de los bienes espirituales sobre los materiales. Aquν diez comparaciones enfatizan que la sabidurνa es superior a cualquier bien material, inclusive la salud del cuerpo (cfr Si 30, 14-16). La exposiciσn sigue un riguroso paralelismo, a veces alternando ella, referido a la sabidurνa, con tιrminos de comparaciσn: riqueza, piedra mαs preciosa, todo el oro y la plata. Hay seguramente un eco de las opiniones de los estoicos, que afirmaban que sσlo la virtud da la felicidad, y que ιsta es superior a todo bien, de modo que el sabio ha de ser impasible tanto a los bienes como a los males. Pero aquν se trata, mαs bien, del pensamiento que ya aparece en otros escritos sapienciales judνos, donde se dice que ni el oro, ni todos los bienes pueden compararse con la sabidurνa (cfr Jb 28, 15-19; Pr 3, 14; Pr 4, 7); o que es ella mαs dulce que la miel y el panal, mαs preciosa que cualquier perla o joya (cfr Sal 19, 11; Sal 119, 72.127; Pr 3, 14-15; Pr 8, 11.19; Pr 16, 16).
Poseer la sabidurνa significa, en primer lugar, dejarse guiar por Dios y comprender que la vida del hombre estα en sus manos (vv. 15-16). Pero la sabidurνa tambiιn incluye el conocimiento de las realidades creadas; es la sabidurνa enciclopιdica tan apreciada por el mundo antiguo y en la Biblia (cfr 1R 5, 13-14). Y es que la creaciσn visible forma un conjunto armonioso, fruto de la Sabidurνa divina, que enseρa al hombre desde la prudencia y ciencia en el obrar (v. 16) hasta la disposiciσn del universo y la fuerza de los elementos, stoicheξa (v. 17), tιrmino, tomado de la filosofνa griega, de uso comϊn entre las personas cultas en el αmbito del helenismo. Con todo, la peculiaridad que distingue el texto bνblico consiste en la convicciσn de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razσn y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en ιl, como tambiιn la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razσn, pero sin que la fe sea extraρa a este proceso. Ιsta no interviene para menospreciar la autonomνa de la razσn o para limitar su espacio de acciσn, sino sσlo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actϊa en estos acontecimientos (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 16).
Sb 7, 22-Sb 8, 1. La Sabidurνa tiene una misteriosa identidad con el Espνritu de Dios, que da vida y luz a todos los seres, y los transciende a todos. En los vv. 22-24 hay tantos tιrminos del lenguaje de la filosofνa griega (especialmente de Platσn y de los estoicos), que deben ser considerados como prιstamos pretendidos por el hagiσgrafo. Sin embargo, ιste, a pesar de la asunciσn de la terminologνa, mantiene una independencia clara, que no compromete en manera alguna su firme monoteνsmo. Al atribuir a la Sabidurνa divina propiedades que la filosofνa griega conferνa al alma del cosmos, al nous y al logos, es claro que el hagiσgrafo no pretende situarse en la misma lνnea de pensamiento, sino enfatizar con esos tιrminos la excelencia de la Sabidurνa divina. Los hagiσgrafos del Nuevo Testamento, especialmente San Juan y San Pablo, presentan coincidencias temαticas con estos versνculos para expresar los misterios del Espνritu Santo y de Jesucristo (cfr, por ej., Jn 1, 5.9; Jn 15, 26; Col 1, 5-6; Hb 1, 3; etc.). Con tales textos sagrados se inicia el desarrollo de la teologνa cristiana posterior acerca del Verbo Encarnado y del Espνritu Santo. Los escritos de los Santos Padres son testigos de ello. Asν, por ejemplo, el v. 26 se emplea en una obra atribuida a San Agustνn para explicar la unidad entre el Padre y el Hijo: Reflejo, porque la claridad de la luz del Padre estα en el Hijo; espejo sin mancha, porque el Padre se ve en el Hijo (Solutiones diversarum quaestionum 18).
Sb 8, 2-9. En Pr 31, 10-31 la mujer perfecta es la que desearνa como esposa todo hombre de bien. Aquν se presenta directamente a la sabidurνa como la esposa ideal para el hombre justo. La historia de los comienzos del rey Salomσn y su peticiσn a Dios (1R 3, 5-15) estαn en la base de la reflexiσn del autor. La sabidurνa es ansiada como esposa y compaρera νntima de la vida no sσlo por su belleza (vv. 2 y 9), sino por estar en el seno de Dios (vv. 4-8) donde conoce los misterios divinos.
Sb 8, 7 Enumera las cuatro virtudes principales para los filσsofos griegos, las cuatro virtudes cardinales de la teologνa cristiana, que San Agustνn explicaba de la siguiente manera: Vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazσn, con toda el alma y con todo el obrar. Quien no obedece mαs que a ιl (lo cual pertenece a la justicia), quien vela para discernir todas las cosas por miedo a dejarse sorprender por la astucia y la mentira (lo cual pertenece a la prudencia), le entrega un amor entero (por la templanza), que ninguna desgracia puede derribar (lo cual pertenece a la fortaleza) (De moribus Ecclesiae Catholicae 1, 25, 46; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1809).
Sb 8, 10-16. Con ella alcanza el sabio todos los bienes presentes: desde la recta conducta personal (vv. 10-12), pasando por el consejo, guνa y gobierno de los hombres (vv. 13-15), hasta el gozo mαs νntimo (v. 16). El recurso literario de poner la reflexiσn en labios del rey sabio da belleza al texto y lo entronca con la corriente sapiencial veterotestamentaria.
Sb 8, 17-21. La decisiσn del hombre por la sabidurνa viendo su excelencia y los bienes que reporta, no es suficiente para alcanzarla. Ni siquiera lo es la bondad y las condiciones naturales de la persona. La sabidurνa es un don del Seρor y por tanto hay que pedirlo (v. 21). Pero reconocer esto ϊltimo ya es de sabios. En los vv. 19-20 queda reflejada la idea que el autor del libro tiene acerca de lo constitutivo de la persona. Ιsta, en cuanto tal, parece ser algo distinto del alma y del cuerpo; es el yo. Queda recogida la idea veterotestamentaria del hombre como un ser unitario, un ser viviente (cfr Gn 2, 7). Pero los vv. 19-20 no se detienen a explicar la nociσn completa de hombre, que a la luz de la Revelaciσn del Nuevo Testamento aparece mαs diαfana: el hombre es creado ϊnico, con esos dos coprincipios de cuerpo y alma. Tampoco estos versνculos se ocupan del pecado original: no lo niegan, simplemente no tratan el tema.
Sb 9, 1-12. Es la oraciσn del rey sabio, que evoca la que, segϊn 1R 3, 6-9 y 2Cro 1, 8-10, hiciera Salomσn al comienzo de su reinado. Constituye una bella pieza literaria, que encarna el ideal del sabio israelita sumido en meditaciσn acerca de la providencia paternal de Dios.
El v. 1 interpreta de forma resumida Gn 1, 1-27 segϊn se comprendνa en el judaνsmo tardνo que consideraba la creaciσn como obra de la Palabra de Dios. Asν aparece expresamente en algunos de los Targumim o traducciones arameas del Antiguo Testamento, a partir del siglo I d.C. El carαcter personal que ahν tiene la Palabra indica que ιsta se identifica con la Sabidurνa de Dios, como vemos repetidamente a lo largo del libro. Asν se prepara la interpretaciσn del Nuevo Testamento, que llega a ver a Jesucristo como Logos o Palabra de Dios, tal como es contemplado sobre todo en el prσlogo del Evangelio de San Juan (Jn 1, 1-4), y tambiιn en sus cartas (1Jn 1, 1) y en el Apocalipsis (Ap 19, 13).
En una lectura cristiana de este pasaje, las expresiones de alabanza a la Sabidurνa las podemos referir al Verbo Encarnado. Mαs tarde, la tradiciσn cristiana, sobre todo en la liturgia, aplicarα tambiιn algunos de estos textos a Santa Marνa, la Madre del nuevo Adαn, Cristo, a quien estα sometida toda la creaciσn.
La palabra y la sabidurνa de Dios, presentes en la creaciσn del mundo y del hombre, reflejan que ιstas responden a un proyecto determinado e inteligente, y al poder para realizarlo. Asν lo reconoce la enseρanza de la Iglesia: Creemos que Dios creσ el mundo segϊn su sabidurνa (cfr Sb 9, 9). Ιste no es producto de una necesidad cualquiera, de un destino ciego o del azar. Creemos que procede de la voluntad libre de Dios que ha querido hacer participar a las criaturas de su ser, de su sabidurνa y de su bondad: “Porque tϊ has creado todas las cosas; por tu voluntad lo que no existνa fue creado” (Ap 4, 11). “΅Cuαn numerosas son tus obras, Seρor! Todas las has hecho con sabidurνa” (Sal 104, 24). “Bueno es el Seρor para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras” (Sal 145, 9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 295).
En el v. 3 se recuerda que el hombre debe regir el mundo con santidad y justicia: esta fσrmula no se encuentra en el resto del Antiguo Testamento, pero aparecerα en Lc 1, 75 y Ef 4, 24.
En el v. 10 se pide a Dios que envνe la sabidurνa desde los cielos santos, es decir, desde la morada propia de Dios. En la Carta de Santiago, St 3, 17-18 se dirα: La sabidurνa que viene de lo alto es, en primer lugar, pura, y ademαs pacνfica, indulgente, dσcil, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresνa. Los que promueven la paz siembran con la paz el fruto de la justicia.
Sb 9, 13-18. Termina la contemplaciσn de la Sabidurνa divina, identificada a veces con el santo espνritu que Dios envνa desde las alturas (v. 17), y concluye con la afirmaciσn de que gracias a la sabidurνa se salvaron los hombres (v. 18), pues por ella han conocido los designios de Dios. Por sν mismo el hombre no podrα conocerlos debido a la pequeρez e inseguridad de sus pensamientos (v. 14) y a las preocupaciones terrenales que le absorben (v. 15); debido, en definitiva, a la limitaciσn humana (v. 16). Con esta forma de hablar el autor sagrado no niega que podamos alcanzar la verdad; sσlo afirma que los designios divinos, la Sabidurνa de Dios, no puede ser descubierta por el hombre con sus solas fuerzas. En cambio, tras la Encarnaciσn del Verbo, podemos llegar a conocer el misterio de Dios: Porque Dios no quiso ya ser conocido, como en tiempos anteriores, a travιs de la imagen y sombra de la sabidurνa existente en las cosas creadas, sino que quiso que la autιntica Sabidurνa tomara carne, se hiciera hombre y padeciese la muerte de cruz; para que, en adelante, todos los creyentes pudieran salvarse por la fe en ella. Se trata, en efecto, de la misma Sabidurνa de Dios, que antes, por su imagen impresa en las cosas creadas -razσn por la cual se dice de ella que es creada-, se daba a conocer a sν misma y, por medio de ella, daba a conocer a su Padre. Pero, despuιs esta misma Sabidurνa, que es tambiιn la Palabra, se hizo carne, como dice San Juan, y, habiendo destruido la muerte y liberado nuestra raza, se revelσ con mαs claridad a sν misma y, a travιs de sν misma, revelσ al Padre (S. Atanasio, Contra arianos 2, 81-82).
El v. 15 parecerνa recoger la idea platσnica del cuerpo como cαrcel del alma; pero el autor sagrado no piensa en el alma como preexistente; ϊnicamente deja constancia de que la parte corporal del hombre le impide con frecuencia elevarse a la contemplaciσn de las cosas espirituales. San Pablo completarα esta visiσn cuando exponga que al hombre interior se le opone el exterior, es decir, el que sigue las apetencias de la carne que se manifiestan en el cuerpo: ΅Infeliz de mν! ΏQuiιn me librarα de este cuerpo de muerte? (Rm 7, 24).
Sb 10, 1-Sb 19, 22. En los capνtulos precedentes se nos han expuesto las excelencias de la Sabidurνa divina y su maravillosa acciσn en la criatura humana. En los que restan se nos presentarα, primero (caps. 10-12), su funciσn en la historia de Israel, desde los orνgenes de la humanidad hasta el ιxodo de Egipto y la entrada en la tierra de Canaαn; tal historia es vista como proceso de salvaciσn de Israel respecto de los pueblos que lo han oprimido. Despuιs (caps. 13-15), el autor sagrado se detendrα en hacer una extensa consideraciσn de los errores y consecuencias calamitosas del politeνsmo (Sb 13, 1-9) y de la idolatrνa (Sb 13, 10-Sb 15, 19). Finalmente (caps. 16-19), compararα la suerte de los israelitas poniendo en contraste las plagas de Egipto y los milagros en favor de Israel (Sb 16, 1-Sb 18, 4) y fijαndose, como punto culminante, en la noche de Pascua (Sb 18, 5-Sb 19, 21). A lo largo de esta tercera parte podemos encontrar una reflexiσn sobre la historia de Israel como historia de salvaciσn, vista desde la perspectiva del pensamiento sapiencial del Antiguo Testamento en su ϊltimo estadio.
Sb 10, 1-21. Podemos distinguir en este capνtulo cuatro perνcopas: las tres primeras (vv. 1-14), dedicadas a evocar la protecciσn de la Sabidurνa divina al primer hombre, a los patriarcas de la humanidad y al pueblo elegido, hasta los tiempos de Josι, hijo de Judα, vendido por sus hermanos. La cuarta (vv. 15-21) es un resumen anticipado de la tutela del pueblo israelita por parte de la Sabidurνa durante el ιxodo de Egipto, de lo que tratarα despuιs extensamente.
Sb 10, 1-4. La menciσn de la soledad de Adαn al ser creado hace referencia al segundo relato de la creaciσn (Gn 2, 4b-25). El perdσn de Adαn y Eva despuιs de su caνda aparece en algunos escritos apσcrifos judνos de la ιpoca helenνstica, como la Vida de Adαn y Eva, que narran cσmo hicieron penitencia despuιs de su pecado. Sabidurνa se inserta en esa corriente de tradiciones judaicas, sin entretenerse en detalles; pero atribuye a la Sabidurνa de Dios la salvaciσn del primer hombre, al que llama nada menos que padre del mundo. El inicuo, en su ira (v. 3) se refiere a Caνn (cfr Gn 4, 3-16). El v. 4, evocando Gn 4, 17-24, atribuye a la descendencia de Caνn la expansiσn del mal en el mundo, iniciado por el progenitor fratricida. Se da un salto hasta Noι, por el que la sabidurνa salvσ de nuevo a la tierra (cfr Gn 6, 9-Gn 9, 17).
Sb 10, 5-9. Los vv. 5-7 son una apretada interpretaciσn teolσgica de la historia de Abrahαn y de Lot (cfr Gn caps. 12-19): otra vez la Sabidurνa salva al justo. La historia de la destrucciσn de Sodoma y Gomorra sirve a toda la humanidad como ejemplo de hasta dσnde puede llegar la necedad.
Sb 10, 10-14. En la misma lνnea de pensamiento, trata ahora de la salvaciσn de los patriarcas, mencionαndolos no por sus nombres sino como justos (vv. 10.13). A Jacob (vv. 10-12) la Sabidurνa divina le salvσ de las iras de Esaϊ (cfr Gn 27, 44-45), le hizo ver la escala que tocaba el cielo (cfr Gn 28, 10-22), le dio ιxito frente a su suegro Labαn (Gn 30, 25-43) salvαndole de sus manos (cfr Gn 31, 22-42), y, finalmente recibiσ la bendiciσn tras el misterioso combate con Dios (cfr Gn 32, 23-33). Asν aprendiσ que la piedad es mαs fuerte que todo. A Josι (vv. 13-14), la Sabidurνa fue la que le preservσ de pecar con la mujer de Putifar (cfr Gn 39, 7-20), y la que le acompaρσ en la cαrcel dαndole la capacidad de interpretar sueρos y exaltαndole a la gloria (Gn 40-41).
Sb 10, 15-21. La salvaciσn narrada en los versνculos anteriores se aplica ahora al pueblo de Israel, considerado en su conjunto como pueblo santo, librado de la esclavitud de Egipto. Alude a Moisιs (v. 16; cfr Ex 4, 1-9) y resume los prodigios de la salida de Egipto (cfr Ex 14) resaltando que fue la Sabidurνa la que abriσ sus bocas para alabar al Seρor (cfr Ex 15).
Sb 11, 1-9. El autor sagrado pasa, sin soluciσn de continuidad, del recuerdo de la acciσn salvνfica de la Sabidurνa divina en la salida de Egipto, a la evocaciσn sucinta de los prodigios obrados por ella misma en el desierto (Sb 11, 1-20; cfr Ex 14, 1-Ex 17, 7) mediante el santo profeta, Moisιs, cuyo nombre tampoco menciona expresamente (vv. 1-3). Luego el discurso se dirige directamente a Dios (v. 4) recordando sus acciones en favor del pueblo y admirando su solicitud como padre (cfr v. 10; Dt 8, 2-5). La prueba de la falta de agua en el desierto y el prodigio de que brotase de la roca (cfr Ex 17, 1-7) les hacνa comprender el castigo que habνan sufrido los egipcios con las aguas del Nilo. Asν se manifestaba el poder y la misericordia de Dios.
Sb 11, 10-20. Dios castigσ a los egipcios con tormentos para que le reconociesen (v. 13) y llegasen a salir de la idolatrνa que practicaban (vv. 15-16). En su castigo usσ de moderaciσn, pues podνa haberlos exterminado sin dificultad (vv. 17-20). Al leer el pasaje, es conveniente recordar la nociσn de Dios que impregna todo el escrito. No es otra, por supuesto, que la del Antiguo Testamento. Sin embargo, por las circunstancias en que escribe el autor y por el pϊblico al que se dirige en primer lugar, considerσ muy adecuado subrayar algunos puntos, que hoy llamarνamos de teologνa fundamental. En Alejandrνa y en las ciudades del bajo Egipto helenizado cundνa un intelectualismo crνtico, que cuestionaba todas las opiniones y creencias. En tales circunstancias, el hagiσgrafo vio conveniente tratar el tema de la existencia de Dios. Para ello disponνa del razonamiento de la analogνa: por la observaciσn de las cosas, de las maravillas de la creaciσn visible, la razσn debνa elevarse a la consideraciσn del autor de ellas. El argumento lo desarrollarα un poco mαs adelante, en Sb 13, 1-9, pero ya ahora estα gravitando en su pensamiento. Discurre con lucidez y no cae en antropomorfismos: Dios es omnipotente para crear el universo (v. 17); no tiene limitaciσn alguna (v. 21); nada escapa a su poder creador y conservador (cfr v. 25); todo lo dispone con medida, nϊmero y peso (v. 20); tiene un gobierno benιvolo con todo lo creado pues el Seρor es amigo de la vida (v. 26).
Si por la razσn, por vνa de analogνa, Dios puede ser conocido, la incredulidad es un pecado que no puede dejar de ser castigado. Era pues justo que Dios castigara a los egipcios por sus pensamientos torcidos y sus ritos absurdos de adoraciσn a serpientes irracionales y bestias viles (v. 15). En cambio, Dios se habνa mostrado comprensivo y benιvolo con quienes creνan en Ιl, los israelitas, a pesar de sus debilidades y pecados (cfr vv. 4.10).
Sb 11, 21-Sb 12, 2. La reflexiσn y enseρanza del amor y misericordia de Dios por todos los seres creados no son, evidentemente, nuevos del libro de la Sabidurνa (ver Os 6, 4-6; Jon 3, 1-Jon 4, 11); pero quizα nunca antes habνan sido manifestados como aquν (especialmente vv. 23-26), con tanta fuerza expresiva, y al modo de razonamiento sapiencial sobre la universalidad de la misericordia divina con los hombres pecadores y sobre la actuaciσn del amor en la creaciσn y conservaciσn de las criaturas. Santo Tomαs expuso con su habitual rigor la cuestiσn: nunca habrνa creado Dios a un ser si no lo hubiera amado como procedente de Ιl mismo, como poseedor de una participaciσn, por mνnima que sea, de la suprema bondad: Dios ama a todos los seres existentes. No del mismo modo que nosotros; porque nuestra voluntad no es causa de la bondad de las cosas, sino que a ιsta es movida como hacia su objeto (…); en cambio, el amor de Dios es el que infunde y crea la bondad en las cosas (S.Th. I, q. 20, a. 2).
Es, pues, por un designio misericordioso por el que Dios castiga a veces a los hombres. Este designio divino es el que Sb 11, 23-26 se complace en enseρar mαs allα de todo lνmite: Dios es todopoderoso, no hay nada ni nadie que se le pueda resistir; su misericordia no es efecto de debilidad, sino del amor: Ιl es amigo de la vida.
Orνgenes se apoya en este pasaje para enseρar el amor universal de Dios: Asν, siendo hijos suyos, el Seρor nos exhorta a cultivar la misma disposiciσn, enseραndonos a extender lo mαs posible nuestros beneficios a todos los hombres. Y es asν que Ιl mismo se dice ser “salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes” (1Tm 4, 10) y su Cristo “propiciaciσn por nuestros pecados… y por los de todo el mundo” (1Jn 2, 2) (Contra Celsum 4, 28).
San Gregorio Magno, en sus homilνas al pueblo de Roma, exhortaba a buscar la inmensa misericordia de Dios con los pecadores: He aquν que llama a todos los que se han manchado, desea abrazarlos, y se queja de que le han abandonado. No perdamos este tiempo de misericordia que se nos ofrece, no menospreciemos los remedios de tanta piedad que el Seρor nos brinda. Su benignidad llama a los extraviados y nos prepara, cuando volvamos a Ιl, el seno de su clemencia. Piense cada cual en la deuda que le abruma, cuando Dios le aguarda y no se exaspera con el desprecio. El que no quiso permanecer con Ιl, que vuelva; el que menospreciσ estar firme a su lado, que se levante (Homiliae in Evangelia 33).
Se subraya tambiιn la providencia amorosa de Dios hacia todas las criaturas. El Catecismo de la Iglesia Catσlica explicarα: Realizada la creaciσn, Dios no abandona su criatura a ella misma. No sσlo le da el ser y el existir, sino que la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su tιrmino. Reconocer esta dependencia completa con respecto al Creador es fuente de sabidurνa y de libertad, de gozo y de confianza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 301).
Sb 12, 3-11. En esta perspectiva se encuadra el castigo infligido por Dios a los antiguos cananeos, pobladores de la tierra santa, por su idolatrνa y sus ritos crueles, aunque con ellos mostrara tambiιn una cierta clemencia al no destruirlos de un solo golpe y por completo. El autor inspirado, que ha mostrado ya en los capνtulos precedentes su apertura a los logros positivos de la cultura y del pensamiento griego, expresa ahora con reiteraciσn su repugnancia por los cultos idolαtricos y, de modo especial, por la zoolatrνa, frecuente en la religiσn de los egipcios, que identificaban o representaban con frecuencia sus divinidades mediante animales, a veces ridνculos. Decididamente quiere advertir de la ridiculez de esos cultos a sus primeros lectores, sus correligionarios del Delta del Nilo, que vivνan rodeados de tantas manifestaciones de tales religiones.
Sb 12, 10 El pasaje puede ser desconcertante para el lector actual de la Biblia. Como ya habνa enunciado a propσsito de los egipcios (Sb 11, 21-26), no es por impotencia por lo que Dios se muestra indulgente con los cananeos. Al usar medios dilatorios de castigo, Dios querνa dar tiempo al arrepentimiento. Sin embargo, Dios, que en su eternidad todo lo ve como un presente, sabνa que no se retractarνan. La raza cananea, descendiente de Cam, habνa sido maldecida por Noι por su perversa conducta (cfr Gn 9, 22-25). Los cananeos habνan llegado a ser, en el ambiente del hebraνsmo de la ιpoca del Antiguo Testamento, proverbiales como pueblo degenerado. El influjo de la herencia, atribuible en parte a la educaciσn de los mayores, aunque no quite la funciσn de la libertad humana ni retire la bondad divina, tiene su peso. No es que el libro de la Sabidurνa piense en una fatalidad absoluta (o, en tιrminos mαs teolσgicos, en una predestinaciσn divina a la condenaciσn), sino en una propensiσn al mal en el ambiente de una estirpe humana depravada.
Sb 12, 12-27. La perνcopa estα impregnada de la fe mαs recia en la bondad y poder de Dios, que es ϊnico y omnipotente y no tiene que rendir cuentas a nadie (vv. 12-14). Aquν el libro de la Sabidurνa conecta con la tradiciσn sapiencial (cfr por ej., Jb 9) y con la profιtica (cfr por ej., Is 45, 9-13; Jr 18, 5-11). Su omnνmodo poder no convierte a Dios en un tirano injusto, sino todo lo contrario: Dios es siempre justo (vv. 15-17). Tampoco su justicia estα reρida con su misericordia y benignidad. Asν lo muestra especialmente con Israel, que cree en Ιl, pero tambiιn con todos los hombres, cuyas malas obras castiga con indulgencia para darles ocasiσn de convertirse de su malicia (vv. 18-25). No dejarα de castigar, sin embargo, a los que se empecinan en su incredulidad y malicia (vv. 26-27). Esta enseρanza serα recogida tambiιn en el Nuevo Testamento: cfr, por ej., Mc 16, 15-16.
Sb 12, 12 San Clemente de Roma escribνa apoyαndose en este versνculo: Con su potente palabra dio el ser a todas las cosas, y con una sola palabra las puede destruir. ΏQuiιn le puede demandar: “ΏQuι has hecho?” ΏQuiιn puede resistir a la grandeza de su poder? Cuando quiere y como quiere, Ιl hace todo; nada de lo que Ιl decreta cae en vano; todo estα presente a sus ojos, nada escapa de su voluntad (Ad Corinthios 27).
Sb 13, 1-9. Es el gran texto bνblico sobre la prueba de la existencia de Dios por analogνa. Constituye una profunda crνtica de muchas de las filosofνas divulgadas en su ιpoca y del culto a las fuerzas de la naturaleza -elementos- y de los astros (cfr notas a Sb 11, 1-Sb 12, 2). El razonamiento es original en el Antiguo Testamento y serα desarrollado en el Nuevo en Rm 1, 18-32. A partir de estos pasajes de Sabidurνa y de la Carta a los Romanos, la doctrina de la Iglesia enseρa la posibilidad del conocimiento natural de Dios a partir de la contemplaciσn de los seres de la creaciσn visible: El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin ϊltimo, sino que participan de Aquel que es el Ser en sν, sin origen y sin fin. Asν, por estas diversas “vνas”, el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin ϊltimo de todo, “y que todos llaman Dios” (S. Tomαs de A., S.Th. I, q. 2, a. 3) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 34).
El Magisterio de la Iglesia ha insistido, especialmente a partir del Concilio Vaticano I, en que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas con la luz natural de la razσn humana (Conc. Vaticano I, Dei Filius, cap. 2). Por su parte, el Concilio Vaticano II ha vuelto a recordar que la Sagrada Escritura enseρa que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”, capaz de conocer y amar a su Creador, y aρade que la razσn mαs alta de la dignidad humana consiste en la vocaciσn del hombre a la comuniσn con Dios. El hombre es invitado al diαlogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor (Gaudium et spes, 12 y 19).
La razσn natural, por designio misericordioso de Dios, viene ayudada por la Revelaciσn sobrenatural, que no la contradice ni la anula, sino que la eleva y la ilumina: Para que el hombre pueda entrar en la intimidad de [Dios] Ιl ha querido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelaciσn. Sin embargo, las pruebas de la existencia de Dios pueden disponer a la fe y ayudar a ver que la fe no se opone a la razσn humana (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 35).
La misma creaciσn entra dentro de la Revelaciσn -natural- de Dios: Antes de revelarse al hombre en palabras de verdad, Dios se revela a ιl mediante el lenguaje universal de la Creaciσn, obra de su Palabra, de su Sabidurνa: el orden y la armonνa del cosmos, que percibe tanto el niρo como el hombre de ciencia, “pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogνa, a contemplar a su Autor” (Sb 13, 5), “pues fue el Autor mismo de la belleza quien las creσ” (Sb 13, 3) (ibidem, 2500). Desarrollando estas verdades explica Juan Pablo II: Se reconoce asν un primer paso de la Revelaciσn divina, constituido por el maravilloso “libro de la naturaleza”, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razσn humana, se puede llegar al conocimiento del Creador (Fides et Ratio, 19).
Sb 13, 10-Sb 15, 19. Leemos aquν una extensa crνtica de la idolatrνa, en medio de la cual vive el hagiσgrafo y sus correligionarios. A la manera de los rabinos posteriores el autor sagrado ilustra su enseρanza con ingeniosos y sencillos ejemplos y supuestos. Pudo utilizar, en parte, la crνtica de los filσsofos griegos a la mitologνa de los poetas y a las religiones de los misterios, que se fueron introduciendo en el mundo helenνstico a partir de las conquistas de Alejandro Magno y de los contactos con Oriente. Pero, sobre todo, conocνa la predicaciσn de los profetas contra la idolatrνa de los pueblos con los que tuvo contacto Israel: los cananeos, egipcios, asirios y babilonios, que habνan elaborado complejas mitologνas de los orνgenes. Son especialmente expresivos a este respecto los textos de Is 44, 9-20; Jr 10, 1-16; Sal 115, 4-8; Ba 6.
Sb 13, 10-Sb 14, 11. Resultan irσnicos y hasta divertidos algunos supuestos que explica el hagiσgrafo para ridiculizar el culto a los νdolos: confecciσn de un νdolo con madera desechada (Sb 13, 11-19), o el mascarσn de proa de un navνo para que le proteja (Sb 14, 1). Pero, en cualquier caso, el culto a esas imαgenes idolαtricas es una abominaciσn, un tropiezo para los hombres (Sb 14, 8-11).
El Catecismo de la Iglesia Catσlica aplica la misma enseρanza a nuestro mundo actual: La idolatrνa no se refiere sσlo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentaciσn constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatrνa desde que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trαtese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. “No podιis servir a Dios y al dinero”, dice Jesϊs (Mt 6, 24). Numerosos mαrtires han muerto por no adorar a “la Bestia” (cfr Ap 13-14), negαndose incluso a simular su culto. La idolatrνa rechaza el ϊnico Seρorνo de Dios; es, por tanto, incompatible con la comuniσn divina (cfr Ga 5, 20; Ef 5, 5) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2113).
El Concilio Vaticano II, en diversos documentos, nos recuerda la responsabilidad personal de buscar la verdad sobre Dios, respetando las conciencias: “Todos los hombres […] estαn obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla” (Dignitatis humanae, n 1). Este deber se desprende de “su misma naturaleza” (Dignitatis humanae, 2). No contradice al “respeto sincero” hacia las diversas religiones, que “no pocas veces reflejan, sin embargo, […] un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” (Nostra aetate, 2), ni a la exigencia de la caridad que empuja a los cristianos “a tratar con amor, prudencia y paciencia a los hombres que viven en el error o en la ignorancia de la fe” (Dignitatis humanae, 14)” (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2104).
Los vv. 6-7 han sido leνdos por los Santos Padres en relaciσn con el leρo salvador de la cruz de Jesucristo (asν San Juan Crisσstomo, San Germαn de Constantinopla, San Ambrosio, San Buenaventura, etc.). Realmente, el libro de la Sabidurνa, aunque obviamente no lo exprese, da pie a una tal relectura cristiana. Ya Sb 10, 4, recuerda cσmo en el diluvio, a la humanidad perecida la Sabidurνa la salvσ de nuevo dirigiendo al justo [Noι] en un vulgar madero, demasiado frαgil para resistir la violencia de las aguas, pero capaz de salvar a la humanidad por designio divino. Ahora, Sb 14, 6-7 recuerda el episodio del arca–madero y el hagiσgrafo proclama una bendiciσn para ese madero o leρo, que salva a los hombres, al contrario que el leρo con el que fabrican los νdolos, que es causa de perdiciσn. A la relectura de los Padres contribuyσ la alusiσn de San Pablo en Ga 3, 13-14, donde pone como causa de nuestra salvaciσn la crucifixiσn de Cristo en el madero de la cruz: Si al principio un madero nos trajo la muerte, ahora otro madero nos da la vida: entonces fuimos seducidos por el αrbol: ahora por el αrbol ahuyentamos la antigua serpiente. Nuevos e inesperados cambios: en lugar de la muerte alcanzamos la vida; en lugar de la corrupciσn, la incorrupciσn; en lugar del deshonor, la gloria (Teodoro Estudita, In adoratione crucis).
Sb 14, 12-31. Explicaciσn ingeniosa del origen de la idolatrνa y de sus consecuencias lamentables. La fornicaciσn (v. 12) indica, como es frecuente en los textos profιticos del Antiguo Testamento, la infidelidad al verdadero Dios para seguir los falsos dioses (cfr Jr 2, 20; Jr 3, 2.9; Ez 16, 15-29; Ez 23, 7-20; Os 1, 2; etc.). El v. 21 es un colofσn impresionante y profundo de lo expuesto en los nueve versνculos precedentes: Pusieron a piedras y leρos el nombre incomunicable. Este nombre es el de Yhwh, el que Dios revelσ a Moisιs en el episodio de la zarza ardiente (Ex 3, 14-15; cfr Is 42, 8).
El error en el conocimiento de Dios y el culto a los falsos dioses, hace degenerar a la criatura humana hasta caer en la corrupciσn moral; ιsta acarrea la desgracia y el castigo (vv. 22-31). Es la misma doctrina que expondrα San Pablo en Rm 1, 24-32 y Ef 4, 17-19.
Sb 15, 1-6. La fidelidad de los israelitas a la verdadera fe, su dicha, es no haberse dejado seducir por la idolatrνa (v. 4). Afectado por la miseria espiritual de los paganos idσlatras, el hagiσgrafo se dirige a Dios en una oraciσn confiada por haber preservado a su pueblo de semejantes desvarνos. La bondad de Dios con los suyos se manifiesta aun cuando ιstos caigan en los pecados. Porque, aϊn entonces, la conciencia de pertenecer al Seρor les retrae del pecado o, al menos, les hace volver a Dios por la penitencia (cfr Sb 11, 9-10). Tal conciencia moral y la esperanza de la inmortalidad (athanasνa) se fundan en el conocimiento del verdadero Dios; ιste parece ser el sentido del v. 3. Fuera del esfuerzo por la bϊsqueda del conocimiento de Dios y del cumplimiento de los deberes religiosos, no se puede pretender alcanzar la justicia, la justicia verdaderamente humana, ni con respecto a Dios ni con los demαs hombres.
Sb 15, 7-19. La oraciσn precedente no termina, sino que pasa bruscamente a ridiculizar de nuevo a los fabricantes de νdolos, en este caso los alfareros, que compiten en su arte, por afαn de lucro y vanidad, con los artistas de materias nobles. Al lector cristiano, el pasaje le trae a la memoria el motνn de los plateros de Ιfeso que relata Lucas en Hch 19, 23-40.
Sb 16, 1-Sb 18, 4. Estos capνtulos forman una secciσn en la que se expone la acciσn de Dios ante dos actitudes opuestas: la de los egipcios, de una parte, y la de los israelitas, de otra. El recuerdo de los castigos enviados a aquιllos alterna con el de los beneficios recibidos por ιstos. El hagiσgrafo esconde siempre, sin duda por precauciσn, el nombre de egipcios bajo pronombres como aquιllos, ellos, los impνos. Tampoco nombra explνcitamente a los israelitas, sino que los menciona tambiιn jugando con el pronombre ιstos, o bien con circunloquios como tu pueblo (dirigiιndose a Dios), los santos, etc. Algunas versiones modernas explicitan egipcios o israelitas para facilitar la lectura. Nosotros hemos preferido dejarlos como estαn en el texto sagrado, pues el lector, ya advertido, no encontrarα mayor dificultad.
En el libro de la Sabidurνa quedan recogidos algunos desarrollos que la piedad popular habνa hecho de los sobrios relatos del libro del Ιxodo. Tales desarrollos constituyen un gιnero literario particular llamado midrαs aggαdico, que tiene su origen en las homilνas que se pronunciaban en las sinagogas los sαbados y dνas festivos: se trataba de explicaciones edificantes de pasajes del Antiguo Testamento; los predicadores sinagogales solνan hacer ampliaciones pormenorizadas del texto sagrado para enfatizar lo que ιste decνa sobriamente. Asν se fue formando una tradiciσn, la Aggadα, con explicaciones y detalles narrativos que no vienen en los libros sagrados. Lo importante, pues, para el autor de Sabidurνa, no es evocar unos acontecimientos estrictamente histσricos en sus detalles, sino suscitar, a propσsito de las creencias y tradiciones aggαdicas populares, el sentido providencial de la protecciσn divina en situaciones de opresiσn, pasadas o actuales. Evoca, por tanto, de manera muy libre los relatos de la liberaciσn de la esclavitud de Egipto, que quedσ en el Antiguo Testamento y en la tradiciσn judaica como tipo o figura de toda liberaciσn. No hay que olvidar que nos encontramos en Sabidurνa no con un libro histσrico, sino ante unos textos sapienciales y poιticos.
Sb 16, 1-4. Se presenta un claro contraste entre la invasiσn de las ranas -la segunda plaga del ιxodo en castigo de los egipcios (Ex 7, 25-Ex 8, 11)- y el milagro de las codornices, con las que Dios alimentσ a su pueblo (Ex 16, 9-13; Nm 11, 31-33). San Agustνn ofrece una explicaciσn razonable acerca de la funciσn extraordinaria de los milagros: Como el hombre se hace a todo y las cosas a que se acostumbra le producen menos o ninguna impresiσn, se sirviσ Dios en su misericordia realizar algunas cosas fuera del curso y orden acostumbrados de la naturaleza, a fin de que los hombres, ante quienes habνan perdido valor los acontecimientos cotidianos, sintiesen admiraciσn al ver, no cosas mayores, sino hechos mαs insσlitos (In Ioannis Evangelium 24).
Sb 16, 5-14. El autor sigue recordando las acciones de Dios puestas en contraste. Ahora se fija en la multiplicaciσn sϊbita de los mosquitos -tercera plaga contra los egipcios (Ex 8, 12-15)- y de las langostas -la octava plaga (Ex 10, 1-20)- para confrontarlas con la curaciσn de los israelitas mordidos por las serpientes venenosas (Nm 21, 4-9). La enseρanza del libro de la Sabidurνa es que sucesos similares sirven de castigo para los impνos y de salvaciσn para los justos, porque Dios es poderoso para dar la vida y la muerte (vv. 13-14). La lecciσn teolσgica y moral es clara: en la singularidad de los prodigios, tanto los impνos (que ven su castigo) como los justos (que ven la ayuda divina) deben reconocer el poder, la sabidurνa y la misericordia de Dios.
Sb 16, 15-29. Nuevo contraste. Sobre los egipcios el cielo descarga tormentas y granizadas, mientras que Dios hace descender el manα sobre los israelitas. Hay tambiιn una evocaciσn de la sιptima plaga, la del granizo (Ex 9, 13-35), con amplificaciones midrαsicas, sobre el acompaρamiento del fuego debido a los rayos (vv. 15-19).
La descripciσn del manα (vv. 20-21) es importante en una lectura cristiana. En el discurso del pan de vida en la sinagoga de Cafarnaϊn (Jn 6, 26-59), Jesucristo estableciσ ya una relaciσn tipolσgica entre el manα del desierto bajado del cielo y Ιl mismo, su cuerpo y su sangre. A la luz del discurso evangιlico del pan de vida, los Santos Padres no tuvieron que esforzarse para explicar al pueblo la relaciσn entre el manα y el alimento eucarνstico. A su vez, la liturgia de la Iglesia ha tomado de este texto de Sabidurνa muchas expresiones para el culto eucarνstico: manjar de los αngeles, pan del cielo, que produce completo deleite (v. 20).
Sb 16, 21 Comentando el milagro del manα y relacionando este versνculo con el 26, San Gregorio de Nisa expone: Este pan, no producido por el cultivo de la tierra, es tambiιn la palabra que, gracias a la diversidad de sus cualidades, adapta su fuerza a las capacidades de quienes la comen. En efecto, no sσlo sabe ser pan, sino que se convierte tambiιn en leche y en carne y en legumbres, y en todo aquello que se adapte y sea apetecible para quien lo recibe (…). Las maravillas que nos muestra la historia en torno a aquel alimento son enseρanzas para la vida virtuosa. Pues dice que a todos se les ofrecνa una participaciσn igual en el alimento, y que la diferencia de fuerzas en quienes lo recogνan no implicaba ni exceso, ni falta de lo necesario. Esto, a mi parecer, es un consejo ofrecido a todos: que quienes procuran las cosas materiales necesarias para vivir no sobrepasen los lνmites de la necesidad, sino que sepan bien que, para todos, la medida natural del alimento es la satisfacciσn de la necesidad diaria (De vita Mosis 2, 140-141).
Sb 17, 1-Sb 18, 4. Un nuevo contraste en la acciσn de Dios: de un lado, la plaga de las tinieblas (Sb 17, 1-20), la novena contra los egipcios (cfr Ex 10, 21-29); de otro, la luz que alumbraba a los israelitas (Sb 18, 1-4), en sus casas en Egipto (cfr Ex 10, 23b) y por el desierto en forma de columna de nube luminosa (Ex 13, 21-22; Ex 40, 38; Nm 9, 15-23).
El pasaje presenta razonamientos en alguna medida inusuales en el resto del Antiguo Testamento, pero entroncados fielmente en sus concepciones sobre las realidades fundamentales: Dios, el mundo, el hombre, la bondad… Los juicios de Dios que son difνciles de explicar hacen referencia a sus designios de salvaciσn del pueblo elegido; no es extraρo, por tanto, que las almas sin instrucciσn se equivoquen (Sb 17, 1).
Las descripciones que hace el hagiσgrafo sobre los miedos de los egipcios ante apariciones fantasmagσricas durante los dνas de la plaga de las tinieblas (Sb 17, 3-10), desembocan en una especie de reflexiσn o teorνa sobre el miedo, mαs bien desde la perspectiva psicolσgica. La idea bαsica es que la maldad conduce, por sν misma, al miedo y a la inseguridad (Sb 17, 11-12). Hay algunos precedentes en los libros sapienciales: Pr 28, 1, por ejemplo, dice: Huye el impνo aunque nadie le persiga, / pero el justo, como leσn joven, se siente seguro. El desarrollo de Sabidurνa es mayor y alcanza en el v. 10 quizαs un resumen importante: el hombre que no obra segϊn la justicia se ve recriminado por su propia conciencia que no cesa de acusarle. La conciencia, syneνdesis, vocablo tomado de la filosofνa griega, designa la conciencia moral, juicio de la persona que discierne entre el bien y el mal; el tιrmino, conceptualmente mαs desarrollado, pasarα a la doctrina cristiana.
Frente a las densas tinieblas y miedos de los egipcios, el hagiσgrafo evoca los favores concedidos a los hebreos (Sb 18, 1-4), a los que alumbra una luz enviada por Dios. De ahν salta a entender la Ley como luz que llegarνa a todos los hombres (cfr Sb 18, 4).
San Gregorio de Nisa propone una explicaciσn de por quι las plagas de Egipto sσlo afectaban a los egipcios y no a los israelitas que vivνan con ellos: Conozcamos, en primer lugar, el sentido general de estos prodigios; despuιs quizαs nos sea posible adaptar analσgicamente este conocimiento a cada uno de ellos en particular. La enseρanza de la verdad es acogida segϊn las disposiciones de quienes reciben la palabra. En efecto, la palabra muestra a todos lo que es bueno y lo que es malo. Ahora bien, el que es dσcil hacia aquello que se le muestra tiene la mente en la luz, mientras que quien tiene la disposiciσn contraria y no acepta que el alma mire hacia la luz de la verdad permanece en la oscuridad de la ignorancia. Si no es equivocada la interpretaciσn que hemos dado al conjunto del pasaje, la interpretaciσn dada a cada uno de los detalles no le serα totalmente opuesta (…). Por tanto, no tiene nada de extraρo que el hebreo permanezca indemne en medio de las plagas de los egipcios, aunque estι viviendo entre estos extranjeros, puesto que tambiιn ahora es posible ver que sucede lo mismo. En efecto, estando divididos los hombres en las grandes ciudades hacia doctrinas contrarias, para unos el agua del manantial de la fe es potable y lνmpida, y la consiguen mediante la enseρanza divina, mientras que el agua se torna en sangre corrompida para quienes se han convertido en egipcios a causa de sus perversas opiniones (De vita Mosis, 2, 65-66).
Sb 18, 5-Sb 19, 21. El libro de la Sabidurνa se cierra con esta secciσn dedicada a la noche de Pascua, momento culminante de la acciσn de Dios para la salvaciσn de su pueblo. A la luz de esa salvaciσn vuelven a reconsiderarse los prodigios que acompaρaron el ιxodo.
Sb 18, 5-9. Una vez mαs se presenta el contraste entre el duro castigo divino a los egipcios y la benignidad con los israelitas; ahora en una ocasiσn de excepcional transcendencia: la noche pascual. Los egipcios habνan decretado hacer morir a los primogιnitos varones de los hebreos (cfr Ex 1, 15-22). Para eludir la muerte, Moisιs, reciιn nacido, es expuesto (v. 5) sobre las aguas del Nilo en una canastilla y salvado providencialmente por la hija del faraσn (Ex 2, 1-10). Con la ley del taliσn como fondo, el crimen de los egipcios debνa ser castigado con la muerte de sus propios primogιnitos, a media noche (Ex 12, 29), y tambiιn, despuιs, con la ruina de los perseguidores, bajo las aguas del Mar Rojo (Ex 14, 26-29).
En la noche pascual ocurren dos acontecimientos contrapuestos: los primogιnitos de los egipcios son heridos, lo que obliga al faraσn a dejar partir inmediatamente a los hebreos, que obtienen asν el cumplimiento de la liberaciσn prometida a los padres (cfr Gn 15, 13-14) y a Moisιs (Ex 11, 4-7). Pero esa misma noche, antes de partir los hebreos, los hijos santos de los buenos (v. 9) celebran a escondidas en sus casas la cena pascual con carαcter festivo y sacrificial asumiendo todos el compromiso de compartir los bienes y peligros; de este modo actϊan como pueblo consagrado al Seρor y entonan los cantos de alabanza de los padres (v. 9). Con el tiempo, esos incipientes cantos constituirνan el Hallel, un grupo de salmos que se recitaban la noche de Pascua y en las grandes fiestas (cfr Sal 113-118), y que recitarα Jesϊs con sus discνpulos en la Ϊltima Cena (cfr Mt 26, 30; Mc 14, 26).
Sb 18, 10-19. Frente a la alegrνa de los hebreos en la noche de Pascua, el autor sagrado subraya los gritos de dolor y tristeza de los egipcios, desde el faraσn hasta los sϊbditos, desesperados por el amontonamiento de los cadαveres (no habνa tiempo de darles sepultura adecuada, segϊn sus laboriosas costumbres) y por la decepciσn de los sortilegios de sus magos y adivinos (vv. 10-13). La acciσn castigadora se atribuye a la Palabra de Dios (v. 15) que aparece personificada. Sobre la importancia de esta forma de hablar, cfr nota a Sb 9, 1-12.
Sb 18, 14-16. El hagiσgrafo enfatiza poιticamente, con estos bellos versos, la acciσn divina en la noche pascual. Se trata de un poema ιpico incrustado en el relato tambiιn poιtico de la salida de Egipto. Es fαcil ver en el pasaje la evocaciσn del episodio del Αngel exterminador que hiriσ a Jerusalιn en tiempos de David (1Cro 21, 15-1Cro 22, 1). La Palabra–guerrero, que desciende de los cielos a la tierra, lleva la espada que ejecuta la sentencia irrevocable. Esta impresionante escena pudo haber inspirado parte de algunos rasgos de la derrota de la bestia en el Apocalipsis de San Juan (cfr Ap 19, 11-21). En otro sentido, como Palabra personificada que une la tierra y el cielo (cfr v. 16), la tradiciσn de la Iglesia aplicσ los vv. 14-15 a la Encarnaciσn de nuestro Seρor Jesucristo y la liturgia los toma como antνfona de entrada de la Misa del dνa VI de la octava de Navidad.
Sb 18, 20-25. De nuevo, en contraste con la muerte de los egipcios, se recuerda que el castigo a los israelitas en el desierto no fue tan severo gracias a la mediaciσn de un hombre intachable. Se trata de la evocaciσn de lo ocurrido durante el camino hacia la tierra prometida: la murmuraciσn contra Moisιs y Aarσn, que fue seguida del castigo divino con una plaga que matσ a una ingente multitud de israelitas (Nm 17, 6-15). En el episodio narrado por el libro de los Nϊmeros, la oraciσn de Moisιs ante la Tienda de la Reuniσn y el sacrificio de incienso de Aarσn, revestido de sus mayores galas sacerdotales, se interponen a la cσlera divina y cesa la plaga. Sabidurνa recuerda el episodio sin detalles, pero enfatizando que no es la fuerza, sino la oraciσn y la dignidad del sacerdocio la que aplaca la justa ira de Dios (vv. 20-23); de ahν la relevancia que atribuye a los ornamentos sacerdotales (vv. 24-25).
Sb 19, 1-9. Dios es rico en misericordia (cfr 2S 24, 14; Ne 9, 19; Sal 119, 156; Is 54, 7; etc.), y pronto a perdonar a quienes se arrepienten, pero su misericordia tiene un lνmite con los que se empecinan en el mal. Es el caso de los egipcios que, despuιs de haber dejado partir a los israelitas, vuelven a sus malos designios y salen en su persecuciσn, colmando asν su propia desgracia (vv. 1-4). El castigo no les vino por un destino ciego (anagkι), sino al contrario, por un merecido destino (axia anagkι) (v. 4). El carαcter milagroso de los acontecimientos se pone de relieve al decir que el castigo del empecinamiento en el mal de unos y el propσsito de liberar a otros hicieron que Dios actuase en la naturaleza con un poder similar al que desplegσ en la creaciσn del mundo (v. 6). Se trata de una reconsideraciσn del primer relato de la creaciσn (Gn 1) en el que la tierra seca emerge del agua y comienza a verdear la vegetaciσn (vv. 7-8). Late detrαs la idea del ιxodo como nueva creaciσn.
Sb 19, 10-12. Tambiιn los elementos, como la tierra y el agua, cambian sus propiedades y producen algo insσlito: cosas malas para los egipcios y buenas para los israelitas. San Gregorio de Nisa, siguiendo de cerca este pasaje, subraya la corresponsabilidad del pueblo egipcio con el faraσn en la persecuciσn de los israelitas: Cuando Moisιs vio que todos los sϊbditos estaban de acuerdo con el prνncipe de la maldad [el faraσn, identificado con el demonio], hace venir una plaga general sobre todo el pueblo egipcio, sin que escapase ninguno a la experiencia de los males. Y para infligir este castigo a los egipcios, cooperaron con Ιl, como si fuesen un ejιrcito dσcil, los mismos elementos que vemos en el universo: la tierra, el agua, el aire, el fuego, que cambiaron sus fuerzas conforme a la voluntad de los hombres. En efecto, quien estaba libre de culpa permanecνa indemne, mientras que con la misma fuerza, en el mismo tiempo y en el mismo lugar, era castigado el culpable (De vita Mosis 2, 25).
Sb 19, 13-21. Para enfatizar el pecado de los egipcios, el hagiσgrafo evoca implνcitamente el de los habitantes de Sodoma (vv. 14-15), prototipo en la Biblia de ciudad corrompida en sus pecados. En la comparaciσn con los instrumentos mϊsicos del v. 18, podemos descubrir una especie de ensayo o teorνa del milagro: en el universo se mantiene un orden o armonνa de los elementos (tal vez influjo de la filosofνa divulgada de los pitagσricos y platσnicos); aunque cambien formas y tonos, no se altera la melodνa; Dios puede hacer esos cambios sin alterar el orden fundamental del cosmos, cuando hay circunstancias que asν lo aconsejan.
El hagiσgrafo subraya y se admira de algunos cambios operados por Dios en la naturaleza de las cosas (vv. 19-21). El hecho encaja en el concepto veterotestamentario de Dios creador y gobernador del universo. John H. Newman daba una sencilla explicaciσn a sus oyentes: Nadie tiene poder sobre la naturaleza sino Aquel que la hizo. Nadie puede obrar un milagro sino Dios. Si surgen milagros tenemos una prueba de que Dios estα presente (…). Es la llamada que Ιl hace a nuestra atenciσn. De esta manera nos recuerda que es el Creador. Sσlo quien hizo puede deshacer. Quien construyσ puede destruir. Quien dio a la naturaleza sus leyes puede cambiarlas (Sermones, Domingo IV despuιs de Epifanνa).
Sb 19, 22 A la vista de la historia de la salvaciσn, de las misericordias de Dios con su pueblo, no cabe sino el agradecimiento y la confianza en Ιl. Ιsta es la lecciσn sucinta de todo el libro de la Sabidurνa, que nos recuerda las palabras de Jesϊs a punto de desaparecer de la vista de los discνpulos: Y sabed que yo estoy con vosotros todos los dνas hasta el fin del mundo (Mt 28, 20b). Por eso, al evocar las acciones salvadoras de Dios con su pueblo, los catequistas cristianos no podνan dejar de compararlas con la salvaciσn definitiva en Cristo: Los judνos pudieron contemplar milagros. Tϊ los verαs tambiιn, y mαs grandes todavνa, mαs fulgurantes que cuando los judνos salieron de Egipto. No viste al Faraσn ahogado con sus ejιrcitos, pero has visto al demonio sumergido con los suyos. Los judνos traspasaron el mar; tϊ has traspasado la muerte. Ellos se liberaron de los egipcios; tϊ te has visto libre del maligno. Ellos escaparon de la esclavitud en un paνs extranjero; tϊ has huido de la esclavitud del pecado, mucho mαs penosa todavνa (S. Juan Crisσstomo, Catecheses ad illuminandos 3, 24).
El Prσlogo no pertenece al libro original de Ben Sirac, sino que fue escrito por su nieto para presentar la traducciσn griega que habνa realizado. Este prσlogo proporciona datos que ayudan a situar el libro del Eclesiαstico en su contexto histσrico, cultural y literario. Los intιrpretes han discutido acerca de la inspiraciσn divina de esta pieza. El hecho de que se haya conservado en los manuscritos y ediciones del libro aboga por una soluciσn afirmativa.
El traductor seρala de modo explνcito aunque conciso la principal originalidad de este libro, que consiste en haber sido compuesto para que los amantes del saber, ademαs de adquirir la sabidurνa, pueden progresar en una conducta conforme a la Ley (vv. 12-14). Sirαcida quiere orientar a quienes buscan respuesta a las nobles exigencias de la razσn y desean saber en quι medida tal bϊsqueda es compatible con la aceptaciσn de las normas de comportamiento que el Seρor ha manifestado a su pueblo. Su mensaje es que Ley de Dios y racionalidad no son instancias contrapuestas sino complementarias. Se trata de una cuestiσn relevante, pues, en las siempre nuevas y cambiantes circunstancias de la vida humana, la vida moral -recuerda Juan Pablo II- exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razσn encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabidurνa divina (Veritatis Splendor, 40).
El autor del Prσlogo se enorgullece de los libros sagrados de Israel que le han dado una doctrina y sabidurνa tan encomiables (vv. 1-3). San Pablo, recogiendo esta idea, precisarα mαs tarde que esa sabidurνa no es un fin en sν misma, sino una pedagogνa que conduce a Jesucristo salvador. Asν se lo escribe a Timoteo: Pero tϊ permanece firme en lo que has aprendido y creνdo, ya que sabes de quiιnes lo aprendiste, y porque desde niρo conoces la Sagrada Escritura, que puede darte la sabidurνa que conduce a la salvaciσn por medio de la fe en Cristo Jesϊs. Toda la Escritura es inspirada por Dios y ϊtil para enseρar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia, con el fin de que el hombre de Dios estι bien dispuesto, preparado para toda obra buena (2Tm 3, 14-17).
Si 1, 1-Si 16, 23. Asν como la Torah estα constituida por los cinco libros del Pentateuco, la obra de Ben Sirac tambiιn se podrνa considerar dividida en cinco partes, en las que poco a poco el maestro va condensando su enseρanza. La primera de ellas ocupa casi diecisιis capνtulos. Comienza con una introducciσn de tipo doctrinal sobre el origen divino de la sabidurνa (Si 1, 1-2, 23). A continuaciσn (Si 3, 1-Si 16-23), se incluye un conjunto de enseρanzas prαcticas sobre aspectos muy diversos de la vida corriente: la piedad filial (Si 3, 1-18), la solidaridad (Si 4, 1-11), las virtudes humanas (Si 3, 19-32; Si 4, 30-5, 17; etc.), etc. Como un estribillo, se intercalan periσdicamente exhortaciones a la prudencia y a adquirir la verdadera sabidurνa.
Si 1, 1-2, 23. En la introducciσn doctrinal a la primera parte del libro de Ben Sirac se apuntan las grandes lνneas de pensamiento que se irαn desarrollando a lo largo de su obra. Trata en concreto acerca del Seρor como origen de la sabidurνa y de la actitud que el hombre ha de adoptar ante Ιl para conseguir ser sabio. En la traducciσn griega de esta obra, lo mismo que sucede en la traducciσn de los Setenta de otros libros del Antiguo Testamento, se utiliza el tιrmino el Seρor en los lugares donde el texto hebreo emplea el nombre propio de Dios, Yhwh.
La primera cuestiσn que se plantea es: Ώde dσnde viene la sabidurνa? Y la respuesta es clara desde el principio: Toda sabidurνa procede del Seρor y estα eternamente con Ιl (Si 1, 1). No hay otra fuente que el ϊnico Dios: Uno sσlo es sabio (Si 1, 8). Ιl creσ todas las cosas y ha infundido la sabidurνa en todas sus obras (cfr Si 1, 10). Por lo tanto la observaciσn y estudio de la naturaleza y del hombre es camino para descubrirla. De todo esto se hablarα con mαs detalle en la secciσn introductoria a la segunda parte del libro (Si 16, 24-Si 18, 14).
Ahora bien, cada una de las criaturas ha sido hecha con unas caracterνsticas propias y la sabidurνa del Seρor se manifiesta en el orden de lo creado y en las leyes que rigen el funcionamiento de la naturaleza y de la actuaciσn de los hombres. El propio ser humano alcanzarα la felicidad y la sabidurνa si se ajusta a esas normas que el Seρor le ha marcado. Por eso, Ben Sirac expresa con claridad lo que constituye la principal aportaciσn de todo su libro: Si deseas la sabidurνa, guarda los mandamientos (Si 1, 26). Quien se acerca al Seρor con sencillez y corazσn dispuesto a escuchar y llevar a la prαctica sus preceptos encontrarα la respuesta que busca su afαn de conocer el porquι de las cosas que hay sobre la tierra. En la introducciσn a la tercera parte del libro se desarrollarαn mαs a fondo estas ideas (Si 24, 1-47).
En consecuencia, la actitud lσgica de quien estα abierto a recibir la sabidurνa es el respeto agradecido que se debe al Creador y que se manifiesta en una conducta respetuosa con las normas de funcionamiento impresas con sabidurνa en la naturaleza creada. Esto es lo que en la tradiciσn de Israel se llama el temor del Seρor, que por eso mismo es sabidurνa y enseρanza (Si 1, 27). La expresiσn temor del Seρor no alude, pues, en absoluto a que haya que tener miedo a Dios. Por el contrario, es un modo reverente de indicar la actitud religiosa del hombre ante quien se ocupa de ιl con tanta solicitud. Cuando en la cuarta parte del Eclesiαstico se expongan los motivos de fondo de las enseρanzas prαcticas, se harα notar la necesidad del temor del Seρor para ser sabio (Si 32, 18-Si 33, 18).
Quien comienza a poner los medios para progresar en el camino de la sabidurνa ha de estar dispuesto a mantenerse fiel al Seρor porque no le faltarαn las dificultades. Pero tiene motivos de sobra para confiar en Dios. Entre otros, la experiencia de lo sucedido en la historia: Fijaos en las generaciones pasadas y aprended: ΏQuiιn confiσ en el Seρor y quedσ avergonzado? (Si 2, 11). La quinta y ϊltima parte del libro ofrecerα una glosa detallada de esos testimonios (Si 44, 1-Si 50, 23).
Las ideas que se exponen en estos capνtulos preparan el camino para la plena manifestaciσn de la Sabidurνa de Dios, realizada en la Encarnaciσn del Verbo tal como se expresa en el Prσlogo del Evangelio de San Juan (Jn 1, 1-18). A la luz de este texto del Nuevo Testamento se entiende mejor el sentido pleno de algunas de las afirmaciones que aquν se realizan. Toda sabidurνa procede del Seρor y estα eternamente con ιl (Si 1, 1), pues el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios (Jn 1, 1); el Seρor la ha infundido en todas sus obras, en todo viviente, conforme a su generosidad (Si 1, 10a), pues todo se hizo por ιl, y sin ιl no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. En ιl estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres (Jn 1, 3-4); y el Seρor la ha comunicado a los que le aman (Si 1, 10b), pues a cuantos le recibieron les dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios (Jn 1, 12-13). La Ley dada por Dios en el Antiguo Testamento preparσ el camino para la plena manifestaciσn de Dios mismo en quien se encierra toda la Sabidurνa: La Ley fue dada por Moisιs; la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo (Jn 1, 17). La Carta a los Hebreos, siguiendo la invitaciσn de Si 2, 11, invita a contemplar el testimonio admirable de fe que ofrecen los grandes hombres de Israel (cfr Hb 11, 1-40).
Los primeros comentaristas cristianos no dejaron de percibir en las frases del Sirαcida alusiones a la plenitud de la revelaciσn de Dios en Jesucristo: El divino Pedagogo [Jesucristo] es digno de nuestra plena confianza, porque posee las tres mαs hermosas cualidades: el saber, la benevolencia y la franqueza. El saber, porque es la sabidurνa del Padre: Toda sabidurνa procede del Seρor, y con Ιl estα por siempre (Si 1, 1); la franqueza, porque es Dios y Creador: Todas las cosas fueron hechas por Ιl, y sin Ιl nada se hizo (Jn 1, 9); la benevolencia, porque se ha entregado a sν mismo como vνctima ϊnica por nosotros (Clemente de Alejandrνa, Paedagogus 1, 97, 3).
Si 1, 18 El v. 19 y todos los que mαs adelante aparezcan entre parιntesis corresponden al texto de la Vulgata, y han sido omitidos por la Neovulgata.
Si 1, 29-30. Estas sentencias sobre el dominio de la lengua encuentran su desarrollo mαs preciso en la carta de Santiago (St 3, 1-18) y han sido desarrolladas ampliamente por los Padres de la Iglesia: Perseverar en la adversidad y soportar los males, sostenerse hasta el fin en la tentaciσn y no ceder en la sorpresa a la ira, ni decir palabra insensata, ni sospechar ni pensar cosa que no convenga a un hombre piadoso (S. Mαximo el Confesor, Liber asceticus 21).
Si 3, 1-Si 16, 23. A lo largo del libro a cada exposiciσn doctrinal le sigue una secciσn compuesta de consejos prαcticos, reflexiones sapienciales sobre el comportamiento, elogios de las diversas virtudes y de los verdaderos bienes, etc. Ιsta es la primera de ellas. El lector encontrarα aquν una exhortaciσn prαctica a la prudencia en su verdadera dimensiσn y en su mαs diversas manifestaciones.
Si 3, 1-18. La sabidurνa tradicional invita a observar atentamente lo que sucede, para encontrar los modos mαs eficaces de alcanzar la felicidad. Desde esa perspectiva se contemplan ahora las relaciones de los hijos con sus padres: honrar a los padres trae beneficios.
Sin embargo, la perspectiva de Ben Sirac es, por encima de todo, religiosa: Quien teme al Seρor honra a los padres (v. 8). El Decαlogo asν lo establecνa claramente: Honra a tu padre y a tu madre, como te mandσ el Seρor, tu Dios, para que se alarguen tus dνas y te vaya bien en la tierra (Dt 5, 16; cfr Ex 20, 12), y estos versνculos son una preciosa glosa, en la que no se ahorran elogios para quien cumple delicadamente este mandamiento. Con todo, el v. 3 seρala tambiιn un hondo motivo para vivir la piedad filial: los buenos hijos son, sobre todo, honra gloriosa para los padres. Con razσn la liturgia de la Iglesia recoge estos versνculos como primera lectura en la fiesta de la Sagrada Familia, pues Dios honrσ a Santa Marνa y a San Josι con Jesϊs.
Finalmente (cfr vv. 14-18), el texto se detiene en los deberes de piedad filial cuando los padres no pueden valerse por sν mismos: El cuarto mandamiento recuerda a los hijos mayores de edad sus responsabilidades para con los padres. En la medida en que ellos pueden, deben prestarles ayuda material y moral en los aρos de vejez y durante sus enfermedades, y en momentos de soledad o de abatimiento. Jesϊs recuerda este deber de gratitud (cfr Mc 7, 10-12) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2218).
Si 3, 19-32. Siguiendo con la costumbre, procedente del αmbito escolar, el autor se dirige a su lector como el maestro a su discνpulo: Hijo (v. 19; cfr Pr 1, 8; etc.). Va a tratar de una virtud fundamental para el amante de la sabidurνa: la humildad para reconocer las propias carencias y abrirse confiadamente con αnimo de aprender. En el contexto en que Ben Sirac escribiσ su obra, la filosofνa griega y los nuevos conocimientos deslumbraban a muchos. Algunos abandonaban la Ley de Dios y la enseρanza tradicional de Israel para seguir a los maestros extranjeros. El orgullo de la razσn, que se consideraba capaz de encontrar respuestas para todo, les impedνa acoger con sencillez las verdades que Dios habνa puesto al alcance de quienes lo buscan sinceramente.
Forma parte del legado del Antiguo Testamento la idea de que Dios concede su favor a los humildes (cfr Pr 3, 34; Sal 25, 14). El Nuevo Testamento pone en boca de Santa Marνa en el canto del Magnificat una expresiσn llena de gozo al experimentar esa realidad. La Virgen se siente humilde esclava del Seρor y proclama que Dios la ha favorecido escogiιndola como instrumento para manifestar la salvaciσn a su pueblo. De ahν que pueda clamar: Porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava; por eso desde ahora me llamarαn bienaventurada todas las generaciones (Lc 1, 48).
En la lνnea de los consejos del Sirαcida grandes pensadores como San Buenaventura han visto la necesidad ineludible de la piedad humilde para alcanzar la verdad: No es suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el conocimiento sin la devociσn, la bϊsqueda sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse a la alegrνa, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexiσn sin la sabidurνa inspirada por Dios (Itinerarium mentis in Deum, Prol. 4).
Si 3, 30-Si 4, 11. En la Ley de Dios no faltan llamadas a la responsabilidad de socorrer a quien padece necesidad (Dt 15, 7-11), por lo que la limosna es una obra de misericordia muy querida y practicada por los hombres piadosos de Israel. En el libro de Tobνas se contienen bellos ejemplos y enseρanzas (cfr Tb 1, 3.16; Tb 4, 7-16; Tb 12, 8-9; Tb 14, 2.8-11). La limosna es uno de los principales testimonios de la caridad fraterna; es tambiιn una prαctica de justicia que agrada a Dios (cfr Mt 6, 2-4): “El que tenga dos tϊnicas que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer que haga lo mismo” (Lc 3, 11). “Dad mαs bien en limosna lo que tenιis, y asν todas las cosas serαn puras para vosotros” (Lc 11, 41). “Si un hermano o una hermana estαn desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: ‘id en paz, calentaos o hartaos’, pero no les dais lo necesario para el cuerpo, Ώde quι sirve?” (St 2, 15-16; cfr 1Jn 3, 17) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2447).
La preocupaciσn positiva por ayudar al prσjimo cuando lo necesita es consecuencia de la fraternidad que hay entre los hombres, pues todos somos hijos de Dios. Y, si cabe hablar asν, Dios se conmueve al constatar el amor entre sus hijos. El versνculo que cierra esta secciσn expresa con gran fuerza el premio que Dios da al que asν se comporta: le amarα mαs que su propia madre (cfr Si 4, 11).
Si 4, 12-22. Este texto, lo mismo que algunos otros de los libros sapienciales, proclama los bienes que reporta la sabidurνa a quienes la buscan. Leνdo en un contexto cristiano, en el que es posible reconocer a Jesucristo como la Sabidurνa de Dios que se ha hecho hombre, cada una de sus afirmaciones se llena de sentido. Desde esa perspectiva buscar la sabidurνa es inseparable de buscar al Santo (v. 15), es decir, a Dios mismo. El camino descrito en estas lνneas (vv. 18-22), con todas sus vicisitudes, es el camino del conocimiento y la intimidad con Dios.
Si 4, 23-36. Reflexiones sobre aquello que debemos afrontar y aquello de lo que nos debemos avergonzar. En el centro de estos consejos se encuentra (cfr v. 25) una mαxima paradσjica de estilo enigmαtico, que ha sido utilizada por varios Padres de la Iglesia en sus catequesis. Asν la explicaba el papa San Gregorio Magno: Cuando traemos a la mente el mal cometido y nos arrepentimos, sufrimos al momento una pesada y amarga confusiσn: un torbellino de pensamientos agita el αnimo, lo oprime la amargura, la ansiedad lo devasta, el alma cae en la tristeza (…). Asν pues (…), que la aflicciσn del arrepentimiento perturbe con una justa amargura el atractivo del mal (Moralia in Iob 4, 32).
Por su parte, Nicetas de Remesiana, tambiιn recurrνa a este versνculo: Y que no se avergόence nadie del buen deseo de la santidad, pues los malos no se avergόenzan de perpetrar infamias. Con razσn, pues, dice la Escritura en los proverbios: Existe una vergόenza que conduce al pecado. En efecto, sentirse avergonzado de una obra buena es pecado, como el no sentirse confundido de hacer el mal es la perdiciσn (De vigiliis servorum Dei 3).
Si 5, 1-7. Una de las tentaciones mαs frecuentes es la presunciσn, es decir, confiar en exceso. Hay quienes se jactan de tener fortuna, fuerzas fνsicas e inteligencia para hacer lo que les place, como si fuesen autosuficientes y no hubieran de dar cuentas de sus acciones a nadie. Llegarα el momento en que el Seρor harα justicia (v. 3), advierte Ben Sirac. Pero hay una presunciσn aϊn peor, la de quienes se fνan en exceso de la bondad de Dios, pecan sin temor, no valoran el arrepentimiento y, si es el caso, dilatan afrontar la conversiσn confiando temerariamente en la misericordia divina.
Se trata de una actitud ante la que se ha de estar prevenidos, pues en definitiva es reflejo de la fe que uno tiene en Dios. Estα escrito: El Seρor que paga es paciente, de ahν que tolere largo tiempo a los que condena para siempre. Unas veces golpea con rapidez, para socorrer con su consuelo la pusilanimidad de los inocentes. Otras veces, Dios, en su omnipotencia, deja que los inicuos prevalezcan por mucho tiempo para limpiar con mayor pureza la vida de los justos. Otras, fulmina al momento a los injustos y conforta con su intervenciσn los corazones de los inocentes. Si golpeara ahora a todos los que hacen el mal, Ώquι quedarνa entonces para el juicio final? Y si no los golpease nunca, Ώquiιn creerνa que el Seρor se ocupa de los asuntos humanos? Asν pues, hiere unas veces a los inicuos para mostrar que no deja impune la maldad; tolera otras veces a los malvados largo tiempo para dar a entender, a los que meditan sobre ello, quι juicio les estα reservado (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob 5, 35).
Si 5, 8-17. Sigue el autor dando consejos sobre las virtudes humanas. En el centro de todos ellos quizαs estι la invitaciσn a la prudencia al hablar, como seρal de toda conducta moderada. El autor de la carta de Santiago se hace eco de la recomendaciσn del v. 13 cuando dice: Bien lo sabιis, hermanos mνos queridνsimos. Que cada uno sea diligente para escuchar, pero lento para hablar y lento para la ira (St 1, 19). La prudencia al hablar forma parte de toda catequesis sobre la caridad y de la ascιtica sobre el dominio de sν: Esa palabra acertada, el chiste que no saliσ de tu boca; la sonrisa amable para quien te molesta; aquel silencio ante la acusaciσn injusta; tu bondadosa conversaciσn con los cargantes y los inoportunos; el pasar por alto cada dνa, a las personas que conviven contigo, un detalle y otro fastidiosos e impertinentes… Esto, con perseverancia, sν que es sσlida mortificaciσn interior (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 173).
Si 6, 1-17. Ιsta es la primera ocasiσn en que Ben Sirac trata acerca de la amistad, una de las cuestiones que aparecen repetidas en su enseρanza (Si 9, 14-23; Si 19, 13-17; Si 22, 24-32; Si 27, 17-24; Si 37, 1-19), hasta el punto de que Eclesiαstico es el libro de la Biblia donde mαs se habla de ella. En ιste y en los demαs pasajes, mαs que un desarrollo teσrico acerca de la amistad, el autor desciende a lo concreto para mostrar con ejemplos y situaciones reales quι se espera de un amigo.
En el Evangelio hay ejemplos expresivos del trato de Jesϊs con sus amigos y enseρanzas preciosas acerca de lo importante en la amistad y los lνmites hasta los que se ha de llegar: Nadie tiene amor mαs grande que el de dar uno la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Y San Ambrosio comentando el versνculo 16 escribe: La amistad debe ser constante (…). No dejes al amigo en la necesidad ni le hagas daρo ni le abandones, porque la amistad es una ayuda para la vida (De officiis 2, 3, 22).
Contemplando el ejemplo de Jesϊs, San Josemarνa Escrivα invitaba a pensar: Un amigo es un tesoro. -Pues… ΅un Amigo!…, que donde estα tu tesoro allν estα tu corazσn (Camino, 421).
Si 6, 18-37. El maestro da algunos consejos al discνpulo acerca del esfuerzo y el tesσn necesarios para adquirir la sabidurνa.
Primero habla de docilidad y disponibilidad para asumir el trabajo, utilizando diversas imαgenes de las labores agrνcolas y, en especial, la del yugo (cfr v. 25-26), aunque advirtiendo que no supone una carga insoportable. Estas expresiones encuentran eco en las palabras de Jesϊs, que invita al hombre a unirse a Ιl y a encontrar en la ley que Ιl propone la verdadera Sabidurνa y la paz del alma: Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mν, que soy manso y humilde de corazσn, y encontrarιis descanso para vuestras almas (Mt 11, 29).
Despuιs, segϊn la tradiciσn pedagσgica del Antiguo Oriente, recomienda dedicar tiempo y atenciσn a aprender de los ancianos frecuentando su trato y siguiendo su ejemplo. Por ϊltimo, volviendo a una de las ideas que aparecen continuamente a lo largo del libro, concluye con su consejo habitual al discνpulo que quiere ser sabio: debe meditar los preceptos del Seρor y ejercitarse en sus mandamientos (v. 37). Y es que la verdadera madurez, mαs que la edad, la da el cumplimiento de la voluntad de Dios: Has de tener la mesura, la fortaleza, el sentido de responsabilidad que adquieren muchos a la vuelta de los aρos, con la vejez. Alcanzarαs todo esto, siendo joven, si no me pierdes el sentido sobrenatural de hijo de Dios: porque Ιl te darα, mαs que a los ancianos, esas condiciones convenientes para hacer tu labor de apσstol (S. Josemarνa Escrivα, Forja, 53).
Si 7, 1-19. Lo mismo que con los mandamientos de la Ley, que son positivos y negativos, nos encontramos ahora con una secciσn de consejos negativos. El maestro le dice a su discνpulo lo que no debe hacer. El uso de esta forma no significa que, en la vida moral, las prohibiciones sean mαs importantes que el compromiso para hacer el bien, como viene indicado por los mandamientos positivos. La razσn es mαs bien la siguiente: el mandamiento del amor de Dios y del prσjimo no tiene en su dinαmica positiva ningϊn lνmite superior, sino mαs bien uno inferior por debajo del cual se viola el mandamiento (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 52).
Si 7, 20-30. En la sociedad israelita el entorno familiar era extenso ya que incluνa al menos a padres, hijos y nietos, asν como a las personas que trabajaban al servicio de la casa. En el αmbito domιstico se desarrollaba gran parte de la vida y actividad ordinaria de cada persona. Por eso, quien busca la sabidurνa conviene que actϊe sabiamente con quienes tiene cerca. En el Nuevo Testamento, San Pablo no deja de exhortar en sus cartas a llevar una vida cristiana coherente en la propia familia (Ef 5, 21-Ef 6, 9; Col 3, 18-Col 4, 1). En continuidad con la doctrina de la Revelaciσn, el Magisterio denomina a la familia iglesia domιstica y camino del hombre, porque entre los numerosos caminos, la familia es el primero y el mαs importante. Es un camino comϊn, aunque particular, ϊnico e irrepetible, como irrepetible es todo hombre; un camino del cual no puede alejarse el ser humano. En efecto, ιl viene al mundo en el seno de una familia, por lo cual puede decirse que debe a ella el hecho mismo de existir como hombre (Juan Pablo II, Carta a las familias, 2).
Si 7, 31-40. Muestra singular de religiosidad es el respeto hacia los sacerdotes, ministros del Seρor (vv. 31-35). Como testimonio de la veneraciσn debida a quienes corresponden las tareas de culto se recuerda que se les proporcione lo establecido en la Ley para su sustento (cfr Ex 29, 26-28; Lv 7, 32-34; Nm 18, 11-32; Dt 18, 3-4).
Los vv. 36-40 recogen una de las muchas formulaciones presentes en la Sagrada Escritura de lo que la Tradiciσn de la Iglesia ha llamado obras de misericordia: Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las cuales ayudamos a nuestro prσjimo en sus necesidades corporales y espirituales (cfr Is 58, 6-7; Hb 13, 3). Instruir, aconsejar, consolar, confortar, son obras de misericordia espiritual, como tambiιn lo son perdonar y sufrir con paciencia. Las obras de misericordia corporales consisten especialmente en dar de comer al hambriento, dar techo a quien no lo tiene, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los presos, enterrar a los muertos (cfr Mt 25, 31-46). Entre estas obras, la limosna hecha a los pobres (cfr Tb 4, 5-11; Si 17, 22) es uno de los principales testimonios de la caridad fraterna; es tambiιn una prαctica de justicia que agrada a Dios (cfr Mt 6, 2-4) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2447).
Si 8, 1-Si 9, 16. Llama la atenciσn en estos dos capνtulos la larga serie de consejos que comienzan con la palabra No. Se trata de una expresiva llamada a la prudencia en el trato con las diversas personas y en diversas situaciones: en la vida social (Si 8, 1-22), con las mujeres (Si 9, 1-13), y con los amigos (Si 9, 14-23). La consideraciσn, muchas veces negativa, que reciben las mujeres a lo largo de este libro choca al lector actual. Para entender su sentido correcto, debe tenerse presente que el autor es un sabio que, en una sociedad patriarcal, ofrece a sus jσvenes alumnos consejos para la vida que se les abre.
Todas las sentencias de esta parte son enormemente expresivas; apenas necesitan comentario. Tienen el sabor de la sabidurνa popular, de las cosas aprendidas de la experiencia. Ιste es, probablemente, el contexto en el que tambiιn nuestro Seρor llamσ la atenciσn de sus discνpulos para que, sin perder la sencillez, no fueran excesivamente ingenuos al desarrollar su misiσn en todos los ambientes: Mirad que yo os envνo como ovejas en medio de lobos. Por eso, sed sagaces como las serpientes y sencillos como las palomas (Mt 10, 16). Y comenta Clemente de Alejandrνa: No basta que los que son prudentes se mantengan puros, sino que han de procurar mantenerse al margen de todo reproche, no dando motivo alguno para la sospecha (Paedagogus 3, 83, 2).
Si 9, 17-Si 10, 5. Consejos para el buen gobierno. Como en muchas ocasiones a lo largo del libro, los ϊltimos versνculos dan luz sobre el fundamento de los consejos que preceden: ninguna cosa escapa al Seρor, cuαnto menos el lugar de las personas que, de alguna manera, son autoridad.
Si 10, 6-22. Alegato contra la ira y la soberbia (vv. 6-7). El autor recuerda que el hombre no fue creado con estos dos vicios (v. 22), sino que tienen su origen en el pecado (cfr v. 15). La tradiciσn cristiana los ha encuadrado entre los denominados pecados capitales: Los vicios pueden ser catalogados segϊn las virtudes a que se oponen, o tambiιn pueden ser referidos a los pecados capitales que la experiencia cristiana ha distinguido siguiendo a S. Juan Casiano (Conlatio 5, 2) y a S. Gregorio Magno (Mor. 31, 45). Son llamados capitales porque generan otros pecados, otros vicios. Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula, la pereza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1866).
Ben Sirac se detiene en la soberbia. Dos consideraciones presiden su discurso: la insensatez que supone enorgullecerse de las cualidades o de la propia posiciσn (vv. 10-13) y, sobre todo, cuαnto nos aleja del Seρor ese pecado. Unas palabras semejantes a las de los vv. 17-18 se recogen mαs tarde en el Magnificat, la oraciσn de Santa Marνa. Por eso, la Virgen aparece tambiιn como modelo cumplido de humildad: Humildad es mirarnos como somos, sin paliativos, con la verdad. Y al comprender que apenas valemos algo, nos abrimos a la grandeza de Dios: ιsta es nuestra grandeza. ΅Quι bien lo entendνa Nuestra Seρora, la Santa Madre de Jesϊs, la criatura mαs excelsa de cuantas han existido y existirαn sobre la tierra! Marνa glorifica el poder del Seρor, que derribσ del solio a los poderosos y ensalzσ a los humildes (Lc 1, 52) (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 96).
Si 10, 23-Si 11, 10. Muchas veces se observa que personas que actϊan mal gozan de fortuna y fama, mientras gente que pasa la vida trabajando honradamente no ve reconocido su esfuerzo e incluso a veces son criticados. ΏEs que no han actuado con sabidurνa? Ιsta es la cuestiσn a la que Ben Sirac responde.
Su enseρanza es que linaje, riquezas y fama no traen consigo un honor verdadero. El cumplimento de lo que Dios pide es lo que honra verdaderamente a una persona, no la posiciσn social ni la riqueza (Si 10, 23-28), que pueden inducir a la arrogancia, actitud contraria a la sabidurνa (Si 10, 29-32). La sabidurνa, en cambio, lleva a la humildad y puede darse por igual en el rico y en el pobre (Si 10, 30-31), aunque las apariencias puedan inducir a pensar de otra manera en el caso del pobre (Si 11, 1-6). Al final sσlo el humilde serα honrado entre los grandes (Si 11, 1) mientras que los poderosos serαn humillados (Si 11, 6). Indicarνa falta de sabidurνa alabar o despreciar a alguien en razσn de lo que a simple vista parece (Si 11, 2) o al vestido que lleva (Si 11, 4). Las apariencias engaρan, como lo muestra la miel que produce la abeja (Si 11, 3) y, sobre todo, las maravillas que hace Dios y que sσlo Ιl conoce (Si 11, 4). Se trata en definitiva de una llamada a valorar a los hombres no por lo que tienen o parecen sino por lo que son.
Si 11, 11-30. Continϊa el tema iniciado en el apartado anterior, y se enseρa ahora que la vida y los bienes de este mundo vienen de Dios, lo mismo que la sabidurνa (vv. 11-17). Ιl es quien favorece a los humildes y les da fuerza para realizar las buenas obras (v. 15), porque -como escribirα San Pablo- Dios es quien obra en vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplαcito (Flp 2, 13). El hombre que cree que todo lo consigue con su esfuerzo sin contar con Dios se equivoca, pues todo le serα arrebatado a la hora de la muerte (vv. 18-30). Las palabras de Ben Sirac apuntan a la enseρanza de Jesϊs en la parαbola acerca del hombre rico que confiado en sus bienes sσlo piensa en disfrutarlos y le sobreviene la muerte: Asν ocurre al que atesora para sν y no es rico ante Dios (Lc 12, 21).
Ciertamente, para el autor del libro la prosperidad del pecador es efνmera y el pensamiento de la muerte es el mejor antνdoto contra el orgullo: sσlo al final de la vida es posible hacer balance. Ante la muerte, el enigma de la condiciσn humana alcanza su cumbre (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 18). En estos versνculos finales del pasaje (vv. 28-30) se vislumbran las ideas del autor sagrado sobre estos momentos. Ben Sirac advierte claramente que el Seρor recompensarα a cada uno segϊn su conducta (v. 28), y, aunque no habla explνcitamente de una vida ultraterrena, sν advierte que una vida lograda producirα, en el momento de morir, el sentimiento de que uno ha cumplido su destino, que su existencia ha tenido sentido, que el proyecto trazado ha sido llevado a cabo; uno puede entonces morir en paz. Hasta ese momento cabe la posibilidad de que el hombre tuerza su conducta y reciba el castigo divino (v. 30).
Si 11, 31-12, 19. Las mαximas de esta secciσn reclaman de nuevo prudencia en las relaciones con los demαs. El autor se detiene en tres casos distintos: con quiιn hay que ejercer la hospitalidad (Si 11, 31-36), a quiιn hay que hacer el bien (Si 12, 1-7), y cσmo reconocer a los amigos verdaderos (Si 12, 8-19).
Los consejos que da Ben Sirac en 11, 31-36 contrastan con las costumbres de la hospitalidad oriental y, en general, con la doctrina del Nuevo Testamento; sin embargo, parecen dictados por la experiencia y son asν verdadera sabidurνa. En contraste con ellos, las sentencias sobre a quiιn hay que hacer el bien (Si 12, 1-7) incorporan una referencia al Seρor. Por tanto, hay que ayudar al piadoso (Si 12, 1.4), al hombre de bien (Si 12, 5) y al humilde (Si 12, 6), no al pecador, porque podrνa emplear para el mal los bienes que recibe (Si 12, 2.7) y ιstos contribuirνan a que tuviera un castigo mayor (Si 12, 2.4.7). A la hora de repartir bienes o dar cuantiosas limosnas hay que tener en cuenta buscar siempre el bien del que los recibe. San Gregorio Magno precisa: A los que reparten lo suyo misericordiosamente hay que exhortarles a que se reconozcan como administradores, puestos por el Seρor del cielo, de los bienes temporales (Regula pastoralis 3, 20).
Si 13, 1-30. Muchos buscan las riquezas y el poder con ahνnco, como si su posesiσn proporcionase la felicidad absoluta. Sin embargo, el atractivo de conseguir estas cosas puede inducir a trastocar el orden de valores, prescindir de Dios y cometer injusticias con los demαs. Es experiencia comϊn que en el trato con los otros se introducen muchas veces acepciones de personas que llevan a valorar a los hombres que poseen fortuna y a despreciar a quien no tiene nada. Serα pues tarea de los hombres de fe ofrecer sugerencias para orientar las relaciones personales en una perspectiva justa, y coherente con la dignidad humana. Lo recordaba un documento del ϊltimo Concilio Ecumιnico La actividad humana, asν como procede del hombre, estα tambiιn ordenada al hombre. Pues el hombre, cuando actϊa, no sσlo cambia las cosas y la sociedad, sino que tambiιn se perfecciona a sν mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, sale de sν y se trasciende. Si este crecimiento es rectamente comprendido, vale mαs que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale mαs por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, todo lo que los hombres hacen para conseguir una mayor justicia, una mαs amplia fraternidad y una ordenaciσn mαs humana en las relaciones sociales, vale mαs que los progresos tιcnicos (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 35).
Si 13, 31-Si 14, 2. La conciencia moral es un juicio de la razσn mediante el cual podemos reconocer si un acto concreto -que se piensa hacer, se estα haciendo o ha sido realizado- es justo y recto, o no lo es. Es una voz interior que nos ayuda a percibir si nuestros actos estαn de acuerdo con la ley divina. La conciencia bien formada aprueba las buenas acciones y reprende las malas, prestando asν una gran ayuda para reconocer nuestros pecados y volver a Dios mediante la conversiσn. Ben Sirac habla de la serenidad y paz que proporciona la tranquilidad de conciencia que posee el que obra bien: se le nota incluso en el semblante alegre (cfr Si 13, 25-26).
Pero incluso el pesar que producen los remordimientos de la conciencia es saludable, ya que ayuda a reconocer que estamos necesitados de rectificaciσn y abre el camino a la felicidad que proporciona la conversiσn. Se sabe que reconocer el mal en uno mismo a menudo cuesta mucho -hace notar Juan Pablo II-. Se sabe que la conciencia no sσlo manda o prohibe, sino que juzga a la luz de las σrdenes y de las prohibiciones interiores. Es tambiιn fuente de remordimiento: el hombre sufre interiormente por el mal cometido. ΏNo es este sufrimiento como un eco lejano de aquel “arrepentimiento por haber creado al hombre” que con lenguaje antropomσrfico el Libro Sagrado atribuye a Dios; de aquella “reprobaciσn” que, inscribiιndose en el “corazσn” de la Trinidad, en virtud del amor eterno se realiza en el dolor de la Cruz y en la obediencia de Cristo hasta la muerte? Cuando el Espνritu permite a la conciencia humana la participaciσn en aquel dolor, entonces el sufrimiento de la conciencia es particularmente profundo y tambiιn salvνfico (Dominum et Vivificantem, 45).
Si 14, 3-21. Ben Sirac invita a reflexionar sobre el uso de las riquezas a la luz de un hecho indiscutible: todos hemos de morir y entonces no podremos llevarnos nada. En ese momento se podrα juzgar del uso que se haya hecho de los bienes materiales que poseνamos. En el Evangelio se utiliza tambiιn la referencia a la muerte para ponderar el uso que se hace del dinero y de las posesiones que se tengan; asν, por ejemplo, en la parαbola del rico insensato (cfr Lc 12, 13-21) y en la del rico Epulσn y el pobre Lαzaro (cfr Lc 16, 19-31).
Si 14, 22-Si 15, 10. Estos versνculos, muy densos, relatan la bϊsqueda y el encuentro con la sabidurνa. Se describen las actitudes de los que encuentran la sabidurνa (Si 14, 22-Si 15, 1) y las de los que no la alcanzarαn jamαs (Si 15, 7-10). En el fiel de la balanza que dirime esta actitud correcta estα el contenido de Si 15, 1: Quien se aferra a la Ley alcanzarα la sabidurνa. No es casual que, en el momento en que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad, comenta Juan Pablo II a la vez que cita este pasaje del Eclesiαstico. Y aρade mαs tarde: La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia (Fides et Ratio, 16).
Sin embargo, la nota mαs sobresaliente del pasaje es, sin duda, la descripciσn de la sabidurνa que se hace en Si 15, 2-6. Lo mismo que en otros pasajes del libro del Eclesiαstico, la sabidurνa aparece personificada, en este caso con la imagen de la madre y esposa (Si 15, 2). Con la personificaciσn se muestra que la iniciativa la lleva la sabidurνa, pero con la imagen de esposa y madre se seρala que la sabidurνa ejerce sobre el hombre unos cuidados de los que ιl tiene imperiosa necesidad. Al mismo tiempo, se subraya que el origen de estos cuidados no es otro que el amor, como es el amor el origen del cuidado que madre y esposa tienen hacia su hijo y esposo. Se entiende asν que esas solicitudes amorosas, aunque sean caracterνsticas de una imagen femenina, se puedan aplicar a Jesucristo, Verbo y Sabidurνa de Dios encarnada.
Si 15, 11-21. El maestro de Israel se detiene ahora en unas sentencias en torno a la libertad y la responsabilidad de los hombres. El v. 14 las condensa cuando hace del libre albedrνo algo constitutivo del hombre, un don que Dios le dio cuando lo creσ: Quiso Dios “dejar al hombre en manos de su propio albedrνo” (Si 15, 14), de modo que busque a su Creador sin coacciones y, adhiriιndose a Ιl, llegue libremente a la plena y feliz perfecciσn (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 17); o en palabras de un Santo Padre: El αnimo manifiesta su realeza y excelencia (…) en su estar sin dueρo y libre, gobernαndose autocrαticamente con su voluntad. ΏDe quiιn es mαs propio esto sino del rey? (…). Asν la naturaleza humana, creada para ser dueρa de las demαs criaturas, por la semejanza con el soberano del universo, fue constituida como una viva imagen, partνcipe de la dignidad y del nombre del Arquetipo (S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio 4).
Pero, con la libertad, el Seρor tambiιn le dio al hombre los mandamientos (v. 15). La Ley de Dios no coarta la libertad humana, pues no limita su capacidad de elecciσn, sino que enseρa a utilizar con provecho el libre albedrνo. Los mandamientos del Seρor protegen la verdadera libertad (v. 16). Por eso, Juan Pablo II puntualiza: La verdadera autonomνa moral del hombre no significa en absoluto el rechazo, sino la aceptaciσn de la ley moral, del mandato de Dios (…). La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y estαn llamadas a compenetrarse entre sν, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre (Veritatis Splendor, 41).
Aunque en ocasiones la seducciσn del pecado pueda dificultar la toma de decisiones, siempre queda en manos del hombre la decisiσn de optar por el bien o por el mal. Las tentaciones se pueden vencer y los pecados se pueden evitar porque junto con los mandamientos el Seρor nos da la posibilidad de observarlos: “Sus ojos estαn sobre los que le temen, ιl conoce todas las obras del hombre. A nadie ha mandado ser impνo, a nadie ha dado licencia de pecar” (Si 15, 19-20). La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difνcil, muy difνcil: sin embargo jamαs es imposible. Ιsta es una enseρanza constante de la tradiciσn de la Iglesia, expresada asν por el Concilio de Trento: “Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que estι; nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado. ‘Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas’ y te ayuda para que puedas. ‘Sus mandamientos no son pesados’ (1Jn 5, 3), ‘su yugo es suave y su carga ligera’ (Mt 11, 30)” (Veritatis Splendor, 102).
Si 16, 1-Si 16, 23. Lo importante no es el nϊmero, sino la calidad. Con diversos ejemplos, Ben Sirac pondera que no es la multitud, sino el valor de cada una de las personas singulares lo que tiene importancia: el buen comportamiento de una sola persona influye mαs que la mediocridad de muchos (Si 16, 5).
Lo que vale para el αmbito domιstico (cfr Si 16, 1-Si 16, 6) tiene tambiιn vigencia en uno mαs universal (cfr Si 16, 7-23). A pesar de lo que consideraban muchos coetαneos del autor, influidos por las corrientes filosσficas del helenismo, Dios no es un ser lejano que se despreocupa de las acciones humanas individuales (cfr Si 16, 16), sino que estα atento y juzga todo lo que ocurre. La valoraciσn que se hace de los que piensan que Dios no se ocupa de los asuntos humanos es despectiva: se les tacha de necios y descarriados (cfr Si 16, 23). Frente al deνsmo, los hombres de fe creemos firmemente que Dios es el Seρor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sσlo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios “cara a cara” (1Co 13, 12), nos serαn plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travιs de los dramas del mal y del pecado, Dios habrα conducido su creaciσn hasta el reposo de ese Sabbat (cfr Gn 2, 2) definitivo, en vista del cual creσ el cielo y la tierra (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 314).
Si 16, 24-23, 38. Se inicia la segunda de las cinco secciones que se pueden distinguir en el libro de Ben Sirac. Su estructura, como la de todas ellas, es semejante a la que vimos en la parte anterior: primero (Si 16, 24-Si 18, 14), una introducciσn doctrinal acerca de la Sabidurνa divina que el Creador manifiesta en sus obras; a continuaciσn (Si 18, 15-23, 38), una recopilaciσn de enseρanzas prαcticas. Lo mismo que en la secciσn anterior, es difνcil encontrar un orden o una estructura que guνe la articulaciσn de los consejos. Con todo, en esta parte se intensifican las llamadas a la prudencia al hablar.
Si 16, 24-Si 18, 14. La introducciσn doctrinal a la primera parte del libro (Si 1, 1-2, 23) anticipaba sintιticamente el desarrollo de las principales ideas que lo configuran. Se centraba entonces, de modo mαs directo, en el Seρor, el Ϊnico Dios, como origen de la sabidurνa. Ahora se avanza un poco mαs, y en esta segunda parte se explica que al crear sus obras, el Altνsimo puso orden entre todas ellas y estableciσ unas leyes que las rigieran siempre (Si 16, 27). En esta primera secciσn (cfr Si 16, 24-31) se recuerdan algunas enseρanzas de los primeros capνtulos del Gιnesis: la creaciσn fue hecha en el principio (Si 16, 26a; Gn 1, 1); en ella el Seρor fue distinguiendo y estableciendo un orden en lo que creaba (Si 16, 26b; Gn 1, 3-Gn 2, 3), de modo que todo era bueno (Si 16, 30b; Gn 1, 4.10.12.18.21.25.31), y cubriσ la superficie con toda clase de seres vivos (Si 16, 30a; Gn 1, 20-31).
Entre las criaturas sobresale de modo eminente el ser humano, creado a imagen de Dios (Si 17, 1; Gn 1, 26-Gn 2, 7). La razσn humana, al observar la armonνa del universo y de todos los seres que lo pueblan, puede descubrir en ιl unas leyes y llegar a conocer a Dios (Si 17, 1-8). San Pablo, en la Carta a los Romanos, volverα a incidir en la posibilidad de percibir las perfecciones invisibles de Dios -su poder eterno y su divinidad- (…) a travιs de las cosas creadas (Rm 1, 20). Ademαs, el hombre ha recibido la ayuda de la Ley divina para orientar su conducta de acuerdo con el conocimiento de Dios que se ha revelado en la historia. La Revelaciσn sobrenatural de la Ley hecha a Moisιs muestra con mayor esplendor la sabidurνa de Dios (Si 17, 9-15).
De ahν procede la consideraciσn de Dios como Juez y del hombre como criatura que debe rendir cuentas a su creador, no de modo meramente exterior, sino νntimo. Es una llamada bien razonada a la vuelta a Dios (cfr Si 17, 16-32). Las ideas de Ben Sirac sobre el sentido de la vida y la muerte son luminosas, aunque sin llegar a la claridad de las expuestas en el Nuevo Testamento. Ιl es consciente de que el Seρor retribuirα a los hombres fieles dαndoles el premio merecido (Si 17, 19), sin embargo no llega a afirmar la existencia de la vida mαs allα de la muerte (Si 17, 25-32). En todo caso, para el autor, lo importante es dar gloria a Dios (Si 17, 25-27), y de ahν su llamada a la conversiσn (Si 17, 20.23.28).
La introducciσn doctrinal a esta segunda secciσn concluye elevαndose, de nuevo, a la reflexiσn sobre la majestad y magnanimidad de Dios desde la comprobaciσn de la pequeρez del hombre (cfr Si 18, 1-14). Una vez asentada la insignificancia del ser humano, se pregunta Ben Sirac: Ώquι bien puede el hombre reportar a Dios? ΏQuι bien puede hacerle? Dios podrνa no tener en cuenta al hombre, ni para bien ni para mal. Es una pregunta sapiencial para enfatizar la benevolencia y misericordia de Dios hacia la criatura humana. El autor sagrado no dispone de la ϊltima revelaciσn de Dios en Jesucristo; pero desde la contemplaciσn de las misericordias de Dios con Israel le basta para acceder a una antropologνa que va bien encaminada. Juan Pablo II hace notar que estos interrogantes estαn en el corazσn de cada hombre, como lo demuestra muy bien el genio poιtico de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profecνa de la humanidad propone continuamente la “pregunta seria” que hace al hombre verdaderamente tal. Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un porquι a la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, asν como a sus momentos mαs comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la soluciσn capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son la expresiσn mαs alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando se indaga el “porquι de las cosas” con totalidad en la bϊsqueda de la respuesta ϊltima y mαs exhaustiva, entonces la razσn humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresiσn mαs elevada de la persona humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiraciσn profunda del hombre a la verdad y estα en la base de la bϊsqueda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino (Fides et ratio, nota 28).
Si 18, 15-23, 38. De nuevo, se recopila aquν, de forma algo revuelta, un conjunto de sentencias y recomendaciones prαcticas, que vienen a ser la aplicaciσn de las reflexiones teolσgicas de la secciσn precedente (Si 16, 24-Si 18, 14). De la magnanimidad divina se concluye cσmo debe practicar la criatura humana la caridad con sus semejantes (Si 18, 15-29) y la necesidad de dominar las propias inclinaciones e instintos (Si 18, 30-Si 19, 3). Subraya el dominio que hay que tener sobre la propia lengua (Si 19, 4-18) y la necesidad de llevar a la prαctica la verdadera sabidurνa, que consiste en la observancia de la Ley de Dios (Si 19, 20-28). Repite ideas ya expuestas con otras imαgenes y proverbios: discreciσn al hablar (Si 20, 1-8); las palabras del sabio y del necio (Si 20, 9-25); oprobio de ser mentiroso (Si 20, 26-28); sentencias varias (Si 20, 29-33); recriminaciσn del pecado y la transgresiσn (Si 21, 1-11); diferencias entre sabios y necios (Si 21, 12-31); sobre el perezoso y los hijos malcriados (Si 22, 1-6); diversos aspectos de la necedad (Si 22, 7-22) y de la amistad (Si 22, 24-32), con una oraciσn a Dios Padre y dueρo de mi vida (Si 22, 27-Si 23, 6). Termina esta secciσn y la segunda parte de Ben Sirac con unas instrucciones sobre el hablar (Si 23, 7-20), cσmo evitar la lujuria (Si 22, 21-31) y el peligro de la mujer adϊltera (Si 23, 22-28).
Si 18, 15-29. En el nϊcleo de estas llamadas a la prudencia estα la recomendaciσn: Antes de hablar, aprende (Si 18, 19). Aunque pueda parecer una cuestiσn obvia, es una mαxima llena de sabidurνa, pues incide en la necesidad de adquirir los conocimientos adecuados para lo que se va a hacer o decir.
La cuestiσn es delicada, especialmente en lo que se refiere a la formaciσn de la conciencia, pues de que se haya puesto el empeρo necesario en formarla bien depende el que sea una ayuda para obrar rectamente, o quede adormecida sin lograr orientar rectamente el comportamiento. La conciencia, como juicio ϊltimo concreto, compromete su dignidad cuando es errσnea culpablemente, o sea “cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hαbito al pecado” (Gaudium et spes, 16). Jesϊs alude a los peligros de la deformaciσn de la conciencia cuando advierte: “La lαmpara del cuerpo es el ojo. Por eso, si tu ojo estα sano, todo tu cuerpo estarα luminoso; pero si tu ojo estα malo, todo tu cuerpo estarα a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, ΅quι oscuridad habrα!” (Mt 6, 22-23). En las palabras de Jesϊs antes mencionadas encontramos tambiιn la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversiσn a la verdad y al bien. Es anαloga la exhortaciσn del Apσstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a “transformarse renovando nuestra mente” (cfr Rm 12, 2). En realidad, el “corazσn” convertido al Seρor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto para poder “distinguir cuαl es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rm 12, 2) sν es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ιsta no es suficiente: es indispensable una especie de “connaturalidad” entre el hombre y el verdadero bien. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesϊs ha dicho: “El que obra la verdad, va a la luz” (Jn 3, 21) (Veritatis Splendor, 63-64).
Si 18, 30-Si 19, 3. El titulillo Continencia de alma viene como tal en algunos manuscritos griegos: de hecho resume adecuadamente las diversas manifestaciones de la virtud de la templanza que se reϊnen en estos versνculos. En el centro del grupo (Si 19, 1) hay una exhortaciσn a cuidar las cosas pequeρas. No es extraρo que la tradiciσn ascιtica comentara este versνculo precisamente en relaciσn con las faltas leves: Por eso estα escrito: Quien desprecia las cosas pequeρas, poco a poco caerα. En efecto, quien descuida llorar y evitar los pequeρos pecados, pierde el estado de justicia no de repente, pero sν progresivamente. Quienes se exceden con frecuencia en los pequeρos detalles deben ser amonestados para que caigan en la cuenta de que no es verdad que se peque menos en lo pequeρo que en lo grave. Pues, al reconocer mαs rαpidamente la mayor gravedad de un pecado, lo enmendamos con mayor prontitud; sin embargo, el pecado menor, justamente porque lo consideramos como casi nada, se convierte en peor, pues lo mantenemos en uso con mayor tranquilidad. Por eso, sucede a menudo que el alma habituada a males leves, no tiene reparo en los graves, y llega -nutrida de culpas- a cierta autojustificaciσn de su maldad; de modo que, en la medida en que aprendiσ a pecar no temiendo a los menores, menosprecia el caer en los mayores (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis 3, 33).
Si 19, 4-18. Reflexiσn sobre los chismes, las habladurνas, la murmuraciσn y las calumnias. Como tantas veces, el sabio fustiga estos defectos con imαgenes incisivas: flecha en el muslo, dolor como de parto. En el ϊltimo versνculo ofrece el antνdoto correcto para vencer en la lucha y ser sabio: de la misma manera que el necio no tiene nada dentro de sν y las habladurνas encuentran entonces sitio para moverse a gusto, el sabio debe hacer sitio a la Ley del Altνsimo (v. 18).
Si 19, 20-28. A veces es difνcil distinguir dσnde comienza la prudencia y dσnde acaba la astucia. Por eso, estas sentencias vienen precedidas de lo que podrνa ser el estribillo del libro (v. 18): Toda sabidurνa es temor del Seρor, y en toda sabidurνa estα la prαctica de la Ley. En el temor de Dios -que incluye la reverencia y el amor- consiste la verdadera sabidurνa; sin el temor de Dios, ni siquiera puede darse el comienzo de la sabidurνa (cfr 1, l6), ni la coronaciσn de ella (cfr Si 1, 20). El anhelo de seguir el camino de la sabidurνa dispone y estimula a la prαctica de la Ley, porque la Ley divina contiene el camino y la norma de toda verdadera sabidurνa. Hay, pues, una cierta equiparaciσn entre sabidurνa, temor de Dios y prαctica de la Ley.
Si 20, 1-8. Preciosas consideraciones en torno a la correcciσn: hay que evitar la ira (v. 1), la violencia (v. 3), la indolencia y la precipitaciσn (v. 6). Quizα el comienzo del v. 7 sea el que resuma mαs certeramente el comportamiento adecuado. San Gregorio Magno recurre a ιl en sus consejos ascιticos: Aquellos que ven las malas acciones de los demαs y, no obstante, reprimen su lengua con el silencio, actϊan como quien, viendo las heridas, no aplican el medicamento. Asν se hacen cooperadores de esa muerte, porque pudiendo curar no quieren hacerlo. Por tanto, la lengua debe ser prudentemente moderada, pero no tenerla totalmente amarrada. Pues estα escrito: El sabio guarda silencio hasta la ocasiσn propicia. De modo que, cuando lo considere oportuno, dejando a un lado la censura del silencio, se ocupa provechosamente en decir aquello que sea conveniente (Regula pastoralis 3, 14).
Si 20, 9-33. La secciσn se compone de sentencias de sabidurνa prαctica en las que resulta difνcil encontrar un orden. Con todo, hay dos motivos que le dan cierta unidad: las palabras en boca de los necios y de los sabios. Los vv. 9-25 hablan del necio. El necio, en el lenguaje sapiencial de la Biblia, es el que no tiene suficiente nivel moral. Ante ιl el consejo de Ben Sirac es: ten cuidado con ιl, con aceptar sus favores, con hacerle caso cuando habla, o con imitarle. Obviamente, el prototipo de esta conducta es el mentiroso (vv. 26-28).
En los vv. 29-33 cambia el horizonte de los consejos. Si el necio debe callar, el sabio tiene que hablar: su sabidurνa es un tesoro, un capital que no puede permanecer inactivo. Dirigiιndose a los pastores, el papa San Gregorio recoge estos dichos para enseρar la responsabilidad de corregir los errores y defectos; pero la doctrina es aplicable a todo cristiano maduro: Si ιstos escondieran el dinero que tengan ante los prσjimos necesitados, sin duda se harνan cσmplices de su calamidad. Por tanto, consideren de quι delito se hacen culpables quienes esconden los remedios vitales para las almas que se mueren cuando no les dan la palabra de la predicaciσn a esos hermanos pecadores. Por eso, cierto sabio dice con razσn: Sabidurνa escondida y tesoro invisible, ambos Ώde quι sirven? Si el hambre acosara a los pueblos y ellos conservaran escondidos los trigos, sin duda actuarνan como cooperadores de su muerte. Por consiguiente, consideren con quι pena deberαn ser castigados los que, mientras las almas se mueren a causa del hambre de la palabra, no administran el pan de la gracia que han recibido (Regula pastoralis 3, 25).
Si 21, 1-11. Como es habitual en los libros sapienciales, se aducen motivos de conveniencia para acoger los consejos que se ofrecen. Es necesario evitar el pecado por muchas razones, sobre todo, porque acaba derruyendo la vida del hombre (cfr Si 21, 3-5). Tambiιn por eso el sabio procurarα evitarlo, y si en alguna ocasiσn cae buscarα inmediatamente el perdσn. ΏHas pecado, hijo? No lo vuelvas a hacer (Si 21, 1). Mas para que no se creyera seguro con ello aρadiσ: Y de los pecados pasados, pide que se te perdonen. (…) Pero Ώde quι sirve el pedirlo si no te haces digno de ser escuchado obrando los frutos dignos de la penitencia? (…) Por tanto, si querιis ser escuchados cuando suplicαis que se os perdonen vuestros pecados, “perdonad y se os perdonarα; dad y se os darα” (S. Agustνn, Sermones 389, 6).
Si 21, 12-31. Contraposiciσn entre el necio y el sabio. El autor compara las reacciones y los comportamientos de uno y otro en las mϊltiples circunstancias que se dan en la vida. En los versνculos iniciales se ofrece una vez mαs el consejo general que Ben Sirac repite con unas u otras palabras. Hay que ser astuto (cfr v. 14), pero eso no basta (cfr v. 15); lo realmente importante es temer al Seρor (cfr v. 13) y guardar su Ley (cfr v. 12).
Si 22, 1-32. De nuevo Ben Sirac acude a imαgenes de la sabidurνa popular para expresar las consecuencias que pueden derivarse del trato con los necios (vv. 1-22). Las imαgenes rozan muchas veces la hipιrbole, ya que, como no se consigna un fundamento moral para esa conducta, tienen que ser forzosamente expresivas. En el caso de la educaciσn de los hijos (vv. 3-6), es evidente que el autor sigue las costumbres del momento.
Frente a las prevenciones contra los necios, destaca el alcance de la amistad descrito en los vv. 24-32. Ben Sirac insiste sobre todo en quι hacer en los momentos de crisis: cuando media una ofensa contra un amigo, o cuando el amigo estα en dificultades. La amistad es un gran don que no debe perderse, porque ella sola es capaz de transformar la convivencia humana: lo que en tιrminos de relaciones sociales es motivo de contienda, en los amigos es motivo de gozo y emulaciσn. Asν lo recoge San Gregorio Nacianceno al describir los inicios de su amistad con San Basilio: Nos movνa un mismo deseo de saber, actitud que suele ocasionar profundas envidias, y, sin embargo, carecνamos de envidia; en cambio, tenνamos en gran aprecio la emulaciσn. Contendνamos entre nosotros, no para ver quiιn era el primero, sino para averiguar quiιn cedνa al otro la primacνa; cada uno de nosotros consideraba la gloria del otro como propia. Parecνa que tenνamos una misma alma que sustentaba dos cuerpos (In laudem Basilii 19-21).
Si 22, 33-Si 23, 6. La segunda secciσn del Eclesiαstico termina con una oraciσn en la que Ben Sirac pide ayuda a Dios para no dejarse llevar por la maledicencia (Si 23, 7-20) ni por la lujuria (Si 23, 21-38).
La oraciσn consta de dos partes. Cada una de ellas comienza por una pregunta y concluye con una peticiσn llena de confianza a Dios. En la primera se pide su auxilio para no caer en los pecados de la lengua (Si 22, 33-Si 23, 1), y en la segunda para no caer en las redes de la sensualidad (Si 23, 2-6). Es la primera vez que en la Sagrada Escritura, casi al final de la ιpoca del Antiguo Testamento, aparece una oraciσn en la que una persona se dirige a Dios llamαndolo Padre. A lo largo de la historia de Israel, Dios habνa ido mostrando su cercanνa y cuidados paternales con su pueblo, y cada uno de los israelitas habνa podido experimentar esa providencia de Dios. Cuando Ben Sirac escribe su libro se aproxima el momento en que el Hijo de Dios hecho hombre lleve a la plenitud la revelaciσn de Dios como Padre.
Si 23, 7-20. Tras haber pedido a Dios ayuda contra la maledicencia el autor muestra las consecuencias que se derivan del mal uso de la lengua, especialmente cuando se menciona el nombre de Dios o se le pone por testigo. Jesϊs expuso el segundo mandamiento en el Sermσn de la Montaρa: “Habιis oνdo que se dijo a los antepasados: ‘no perjurarαs, sino que cumplirαs al Seρor tus juramentos’. Pues yo os digo que no jurιis en modo alguno… sea vuestro lenguaje: ‘sν, sν’; ‘no, no’: que lo que pasa de aquν viene del Maligno” (Mt 5, 33-34.37; cfr St 5, 12). Jesϊs enseρa que todo juramento implica una referencia a Dios y que la presencia de Dios y de su verdad debe ser honrada en toda palabra. La discreciσn del recurso a Dios al hablar va unida a la atenciσn respetuosa a su presencia, reconocida o menospreciada en cada una de nuestras afirmaciones (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2153).
Si 23, 21-38. Respondiendo a la segunda parte de la oraciσn anterior (Si 23, 2-6), Ben Sirac presenta las consecuencias que se siguen de la lujuria. Como un motivo mαs que ayude a vivir la castidad, recuerda que siempre estamos en la presencia de Dios. Pecar confiando en que nadie es testigo de la torpeza es necio, pues nada escapa al Seρor (vv. 25-27). De ahν, que en relaciσn a estos versνculos Clemente de Alejandrνa, contraponiendo lo que se ve externamente y lo que ve Dios, escribe: Quι miserable es este hombre, que sσlo teme los ojos humanos, y que imagina que pasarα inadvertido a Dios (…) Porque quizα pasen inadvertidos a la luz visible, pero es imposible que pasen inadvertidos a la espiritual (Paedagogus 2, 99, 3-5).
En los vv. 27-28 las versiones latinas cambian algunas expresiones, explicitando mαs hasta dσnde llega la mirada de Dios. La Neovulgata en concreto dice asν: No comprende que su ojo ve todas las cosas, / porque semejante temor humano aparta de sν el temor de Dios (…) / y no se da cuenta que los ojos del Seρor, / mucho mαs luminosos que el sol, / observan todos los caminos de los hombres y lo profundo del abismo, / y ven los rincones mαs secretos del corazσn humano.
A continuaciσn (vv. 32-38) se presenta el caso paralelo, cuando es la mujer quien falta al compromiso conyugal. Si antes se mostraba que el pecado del hombre no escaparα al Altνsimo, que todo lo ve, ahora se aρade que el castigo por el pecado de adulterio de la mujer pasarα tambiιn a sus hijos (vv. 35-36).
Si 24, 1-Si 32, 17. La tercera parte, de las cinco en que cabe dividir este libro, se dedica a mostrar que el cumplimiento de la Ley es el camino que conduce a la sabidurνa. Su estructura es la habitual. Se pueden distinguir dos secciones: una primera, a modo de introducciσn doctrinal, acerca de las relaciones entre sabidurνa y fidelidad a la Alianza (Si 24, 1-47); y otra segunda, como aplicaciσn prαctica de las reflexiones de la primera, acerca de muy diversos temas sobre la vida familiar y las relaciones sociales (Si 25, 1-Si 32, 17).
Si 24, 1-47. En la introducciσn a la primera parte (cfr Si 1, 1-2, 23) se adelantaba el contenido de las cinco grandes secciones doctrinales del libro y se trataba especialmente acerca de Dios como ϊnico origen de la sabidurνa. En la segunda parte (cfr Si 16, 24-Si 18, 14) se explicaba que Dios infundiσ la sabidurνa en sus obras, y por eso el estudio de la naturaleza y del hombre es camino para alcanzarla. Se llega asν a esta introducciσn doctrinal de la tercera parte en la que se trata de la Ley y la sabidurνa. La novedad de Sirαcida, como ya se ha vislumbrado antes, es ιsta: la sabidurνa no se alcanza sσlo por el temor de Dios; ha de acompaρarla el cumplimiento de la Ley. La Ley da la sabidurνa, o, dicho de otro modo, la sabidurνa se ha expresado en lenguaje humano en la Ley.
Muchos autores ven en esta secciσn el centro del libro. Lo es desde el punto de vista literario -como en muchas obras literarias de la antigόedad donde el argumento principal del libro se situaba en el centro-, pero, sobre todo, lo es por su contenido. Estos versνculos contienen uno de los mαs bellos y ricos textos de la obra de Ben Sirac. Se trata de un elogio que la sabidurνa hace de sν misma, proclamando que procede de la boca del Altνsimo (v. 5), busca un lugar donde plantar su morada en la tierra (v. 11) y lo encuentra en el Templo de Jerusalιn (v. 15). Allν arraigσ (vv. 16-23) y desde allν mostrσ el camino a seguir (vv. 24-31). Se prepara asν la identificaciσn de la sabidurνa con la Ley de Dios, como a continuaciσn se seρalarα explνcitamente (vv. 32-33).
Esta nociσn supone una profundizaciσn en la concepciσn de la sabidurνa que se habνa ido manifestando en los libros sapienciales mαs antiguos. La presente alabanza de la sabidurνa recuerda en parte a Pr 8, 22-31, pero ahora se reϊnen en ella los aspectos sapienciales, cultuales y legales que configuran la tradiciσn religiosa de Israel. Si nos fijamos en la forma en que comienza el libro se observa aquν una polarizaciσn desde la universalidad de la creaciσn del hombre a la elecciσn especνfica de Israel como pueblo elegido, al que se ha dado la Alianza. El esquema mental estα configurado sobre todo por el libro del Gιnesis: en ambas obras, Gιnesis y Sirαcida, hay un proceso de selecciσn y delimitaciσn que va desde la universalidad del gιnero humano, a un pueblo, el de Israel. Por tanto, parece claro que, para el autor, la Sabidurνa de Dios se descubre en la revelaciσn a Israel contenida en los escritos sagrados (cfr Prσlogo 1-3): la Sabidurνa de Dios se ha hecho Ley escrita. El autor del Prσlogo del cuarto evangelio (Jn 1, 1-18) seguramente tenνa estas ideas en la cabeza cuando mαs tarde afirmσ que este recorrido de la Sabidurνa no acabσ en la Ley, sino que, finalmente, el Verbo, la Sabidurνa de Dios, se ha hecho carne (Jn 1, 14) en Jesucristo, lo que significa que los hombres encuentran en Ιl la plenitud (Jn 1, 16) de la gracia -de los dones de Dios- y de la verdad (Jn 1, 17).
Para terminar esta secciσn el maestro de Israel habla de su tarea al buscar la sabidurνa y enseρarla a sus discνpulos, una labor enriquecedora de la que no sσlo se beneficia ιl mismo sino todos los amantes del saber (vv. 40-47). Las versiones latinas introdujeron la sabidurνa (v. 40) con la intenciσn de aclarar el pasaje, que resultaba algo oscuro. Probablemente esa adiciσn les indujo a aρadir otra en el v. 41 (como cauce caudaloso de rνo). Con esas inserciones se cambia de matiz el sentido del pasaje. En ambos casos parece mαs congruente la tradiciσn manuscrita griega, en la que el Yo inicial del v. 40 es el mismo autor del libro, que se explicita mαs en el v. 47. En el marco geogrαfico de un desierto, en el que un oasis es como la mayor bendiciσn, Ben Sirac considera que, si la sabidurνa es como un inmenso rνo que inunda a Israel, ιl es un canal que riega modestamente una parcela.
Leνdos estos textos a la luz del Nuevo Testamento se aprecia, como en Pr 8, 22-31 antes citado, un avance hacia la plena manifestaciσn de la Sabidurνa de Dios en Cristo. En efecto, la Sabidurνa estα νntimamente unida a Dios pero es una persona distinta de Ιl, que procede de su boca -es su Palabra-. Se prepara asν lo que se entenderα mαs a fondo en el contexto de la teologνa de la Trinidad. El eco de estas palabras del Sirαcida resuena no sσlo en el prσlogo del Evangelio de San Juan, sino en otros pasajes del mismo evangelio. Por ejemplo, el lector de este texto recordarα, al leer el v. 29, las palabras del Seρor en el discurso sobre el pan de vida: Jesϊs les respondiσ: Yo soy el pan de vida; el que viene a mν no tendrα hambre, y el que cree en mν no tendrα nunca sed (Jn 6, 35; cfr Si 4, 14; Si 7, 33).
Como en otros textos sapienciales, la Sabidurνa estα aquν personificada. Pero, ademαs, se describe con rasgos que la presentan como un modelo ideal, inalcanzable con el solo esfuerzo humano. Por eso, la tradiciσn cristiana los ha aplicado a Jesucristo, y tambiιn a la Virgen que es llena de gracia, y por tanto, don completo de Dios. De ahν que, la devociσn a nuestra Seρora haya tomado la expresiσn del v. 24, Madre del amor hermoso, como una advocaciσn mariana. Lσgicamente, el sentido de la expresiσn en la piedad cristiana es distinto del que tiene el texto original: Ego quasi vitis fructificavi…: como vid echι hermosos sarmientos y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos. (…) Que esa suavidad de olor que es la devociσn a la Madre nuestra, abunde en nuestra alma y en el alma de todos los cristianos, y nos lleve a la confianza mαs completa en quien vela siempre por nosotros. Yo soy la Madre del amor hermoso, del temor, de la ciencia y de la santa esperanza. Lecciones que nos recuerda hoy Santa Marνa. Lecciσn de amor hermoso, de vida limpia, de un corazσn sensible y apasionado, para que aprendamos a ser fieles al servicio de la Iglesia. No es un amor cualquiera ιste: es el Amor. Aquν no se dan traiciones, ni cαlculos, ni olvidos. Un amor hermoso, porque tiene como principio y como fin el Dios tres veces Santo, que es toda la Hermosura y toda la Bondad y toda la Grandeza (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 277).
Si 25, 1-Si 32, 17. Esta larga secciσn, como ocurrνa en las dos partes anteriores de Ben Sirac, es un conjunto de proverbios y refranes que ataρen a muy diversos aspectos de la conducta moral de la criatura humana en la vida familiar y social. No es fαcil ver una estructura ordenada. Hay, primero, una recopilaciσn de proverbios sobre la concordia entre hermanos, la amistad entre prσjimos y el matrimonio bien avenido (Si 25, 1-16). Se detiene a considerar la desgracia que es tener una mujer maliciosa (Si 25, 17-35), y la suerte de haber desposado una mujer virtuosa (Si 26, 1-24). Pero a continuaciσn viene un cambio de temαtica: peligro del afαn desmedido de lucro (Si 26, 28-27, 11); buen y mal uso de la lengua (Si 27, 12-24); vituperaciσn de la hipocresνa (Si 27, 25-30); malas consecuencias del αnimo vengativo y buenas de la prαctica del perdσn (Si 27, 28-Si 28, 11); vuelta sobre las malas lenguas (Si 28, 14-30); precauciones sobre los prιstamos (Si 29, 1-10); elogio de la limosna (Si 29, 11-18); cautelas al salir fiador o garante (Si 29, 19-27); prαctica y disfrute de la hospitalidad (Si 29, 28-35); educaciσn de los hijos (Si 30, 1-13); salud, riqueza y alegrνa (Si 30, 14-27); seducciones de las riquezas (Si 31, 1-11); urbanidad en los banquetes (Si 3, 12-29); moderaciσn en el vino (Si 31, 30-42); y de nuevo sobre los banquetes (Si 32, 1-17).
Si 25, 1-16. Los sabios del antiguo Oriente Medio buscaban la sabidurνa para encontrar la felicidad. Todo hombre desea ser feliz, aunque no es fαcil descubrir el modo de lograrlo plenamente. Ben Sirac plantea el tema con algunos proverbios numιricos (vv. 1-4 y 9-16) para concluir que en felicidad nadie supera a quien teme al Seρor (v. 13). El temor de Dios, como ya se ha hecho notar, no alude a una actitud de miedo sino al respeto debido al Creador y dador de la Ley, que se manifiesta en el acatamiento de sus mandamientos, en los que se concreta el recto orden moral. El orden moral -enseρa Juan Pablo II-, precisamente porque revela y propone el designio de Dios Creador, no puede ser algo mortificante para el hombre ni algo impersonal; al contrario, respondiendo a las exigencias mαs profundas del hombre creado por Dios, se pone al servicio de su humanidad plena con el amor delicado y vinculante con que Dios mismo inspira, sostiene y guνa a cada creatura hacia su felicidad (Familiaris Consortio, 34).
Si 25, 17-26, 24. Se reϊnen varios proverbios y pensamientos que en su mayor parte aluden a las mujeres. Como en todo el Antiguo Testamento, y especialmente en algunos de sus pasajes, no se puede perder de vista que en el conjunto de la Sagrada Escritura hay un desarrollo progresivo de la Revelaciσn. Algunos textos antiguos, como sucede con muchos de los pensamientos aquν contenidos, reflejan una mentalidad arcaica que ha sido superada en momentos posteriores de la Revelaciσn divina.
Aunque desde el principio Dios creσ al varσn y a la mujer con igual dignidad, en las tradiciones populares de muchos pueblos, tambiιn en el antiguo Israel, el varσn imponνa valoraciones y actitudes injustas sobre la mujer. Jesϊs, con su ejemplo y con su enseρanza hizo frente a aquella tradiciσn que comportaba la discriminaciσn de la mujer. En esta tradiciσn -explica Juan Pablo II- el varσn “dominaba”, sin tener en cuenta suficientemente a la mujer y a aquella dignidad que el “ethos” de la creaciσn ha puesto en la base de las relaciones recνprocas de dos personas unidas en matrimonio (Mulieris Dignitatem, 12).
Si 26, 24 El manuscrito griego 248, la versiσn sirνaca, algunos manuscritos latinos y citas de escritores eclesiαsticos antiguos y Santos Padres incluyen aquν unos versνculos, numerados del 19 al 27 en la numeraciσn tradicional de los Setenta. Algunas ediciones del texto griego las recogen bien en letra pequeρa o en notas. La Neovulgata, en cambio, no los recoge. Son los siguientes: 19 Hijo mνo, conserva sana la flor de tu juventud / y no entregues tu vigor a mujeres extraρas. / 20 Busca el campo mαs fιrtil en toda la llanura / y siembra en ella tu propia simiente, / confiando en tu buen linaje. / 21 Asν, los vαstagos que te sucedan / hablarαn con orgullo de su nobleza. / 22 Mujer de alquiler es mirada como esputo; / mujer casada es torre mortal para quienes la pretenden. / 23 Esposa incrιdula es el lote del impνo; / mujer piadosa serα dada a varσn que teme al Seρor. / 24 Mujer desvergonzada gasta el tiempo en infamias; / hija pudorosa serα modesta hasta con su marido. / 25 Mujer impϊdica es juzgada como perra; / mujer recatada temerα al Seρor. / 26 Mujer que honra a su marido / serα vista por todos como sabia; / pero si por orgullo le deshonra, serα tenida por impνa. / 27 Dichoso el marido de mujer virtuosa: / el nϊmero de sus dνas se duplicarα.
Si 26, 25-27, 33. No es fαcil, desde el punto de vista temαtico, ver la unidad, o las pequeρas unidades, de todo este conjunto. Como en otras ocasiones, los proverbios recogidos aquν reflejan muchas veces la sabidurνa popular y asν se invita a obrar no fiado sσlo en el momento presente o guiado por un anαlisis superficial, pues las consecuencias de los actos pueden volverse contra uno (cfr por ejemplo Si 27, 28-33). Sin embargo, el motivo profundo que guνa a Sirαcida es religioso: se trata de no pecar (cfr Si 26, 28-Si 27, 1), de no hacer lo que odia el Seρor (cfr Si 27, 27), de seguir siempre la justicia (cfr Si 27, 9).
Tambiιn hay en estos versνculos una invitaciσn a saber hablar y a saber escuchar (Si 27, 12-24). El sabio, sensato y prudente, se manifiesta en el hablar. Tiene el arte de saber decir la verdad de la manera adecuada en cada momento, de modo que su conversaciσn sea siempre amable y llena de delicadeza con todos, tambiιn cuando otros conducen la conversaciσn por derroteros inoportunos. La caridad y el respeto de la verdad deben dictar la respuesta a toda peticiσn de informaciσn o de comunicaciσn. El bien y la seguridad del prσjimo, el respeto de la vida privada, el bien comϊn, son razones suficientes para callar lo que no debe ser conocido, o para usar un lenguaje discreto. El deber de evitar el escαndalo obliga con frecuencia a una estricta discreciσn. Nadie esta obligado a revelar una verdad a quien no tiene derecho a conocerla (cfr Si 27, 17; Pr 25, 9-10) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2489).
Si 27, 2 Aquν la Vulgata latina traνa el v. 3 (Pero delito y delincuente serαn quebrantados). La Neovulgata no lo ha recogido, aunque ha conservado la numeraciσn, dando un salto del v. 2 al 4.
Si 28, 1-13. Tres grupos de sentencias con un motivo comϊn: no hay que buscar la discordia, sino la reconciliaciσn y la paz. El primer grupo (vv. 1-5) se refiere al perdσn: hay que perdonar para poder ser perdonado. El segundo grupo (vv. 6-9) expone los motivos singulares para no mantener el αnimo irritado contra el prσjimo: hay que recordar quiιnes somos y quι ha hecho Dios con nosotros. El tercer grupo (vv. 10-13) previene contra las disputas, porque una disputa no se queda en ella sino que engendra consecuencias mαs graves.
Parece claro que nuestro Seρor tenνa presentes estos u otros consejos semejantes al enseρar en el Padrenuestro: perdσnanos nuestras deudas como tambiιn nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12; cfr tambiιn Mt 6, 14). La oraciσn cristiana llega hasta el perdσn de los enemigos (cfr Mt 5, 43-44). Transfigura al discνpulo configurαndolo con su Maestro. El perdσn es cumbre de la oraciσn cristiana; el don de la oraciσn no puede recibirse mαs que en un corazσn acorde con la compasiσn divina. Ademαs, el perdσn da testimonio de que, en nuestro mundo, el amor es mαs fuerte que el pecado. Los mαrtires de ayer y de hoy dan este testimonio de Jesϊs. El perdσn es la condiciσn fundamental de la reconciliaciσn de los hijos de Dios con su Padre y de los hombres entre sν (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2844). Y San Juan Crisσstomo citando Si 28, 2-4 escribe: Aunque no les causes ningϊn mal [a los enemigos], si les miras con poca benevolencia, conservando viva la herida dentro del alma, entonces tϊ no observas el mandamiento ordenado por Cristo. ΏCσmo es posible pedir a Dios que te sea propicio cuando no te has mostrado misericordioso, tambiιn tϊ, con quien te ha faltado? (De compunctione 1, 5).
Si 28, 14-30. Al leer este pasaje (y tambiιn Si 5, 13; Si 14, 1; Si 23, 1.15-17; Si 28, 15-30) se recuerda fαcilmente el de St 3, 1-12, que parece haberse inspirado en el libro de Ben Sirac.
En sus Catequesis bautismales San Juan Crisσstomo se apoya varias veces en el Sirαcida, citαndolo literalmente, segϊn el texto griego. Asν, por ejemplo, en su Segunda Catequesis considera muy importante en la formaciσn del catecϊmeno que adquiera el hαbito de controlar su lengua. He aquν sus palabras: Ιl [el demonio] estα acostumbrado a intentar daρarnos por todos los medios, pero sobre todo a travιs de la lengua y de la boca, porque no hay para ιl instrumento mαs apropiado para engaρarnos y perdernos que una lengua intemperante y una boca sin puertas. De aquν nacen nuestras numerosas caνdas, de aquν nuestros graves motivos de acusaciσn.
Y cuαn fαcil sea resbalar con la lengua, alguien lo declarσ cuando decνa: Muchos cayeron a filo de espada, mas no tantos como los caνdos por obra de la lengua (Si 28, 22). Y la gravedad de la caνda la revelaba el mismo diciendo: Mejor es resbalar en losa que resbalar en lengua (Si 20, 20) (…). Pero no solamente habla de caνdas, sino que ademαs nos exhorta a que andemos con gran cuidado para no ser derribados, cuando dice asν: Pon a tu boca puerta y cerrojos (Si 28, 24), no para que realmente preparemos puertas y cerrojos, sino para que, con gran seguridad, cerremos a la lengua el paso a las palabras inconvenientes (Catequesis ad illuminandos 2, 4).
Si 29, 1-35. Se incluye ahora un conjunto de proverbios acerca de los prιstamos y fianzas. En el fondo de esos consejos late la idea de que los bienes materiales no estαn para atesorarlos de modo egoνsta y en provecho propio, sino para hacer el bien. Ciertamente emplear de ese modo las propias riquezas no estα exento de riesgos, por lo que es necesario ejercitar la prudencia. Por eso, en el libro de los Proverbios se recomendaba ser cautos en prιstamos y fianzas (cfr Pr 6, 1-5; etc.). Sin embargo, tal circunstancia no debe ser excusa para que los bienes materiales puedan proporcionar sus beneficios a cuantas mαs personas mejor.
En coherencia con ese principio, el Magisterio de la Iglesia ha insistido con frecuencia a lo largo del siglo XX en que los bienes de este mundo estαn originariamente destinados a todos [cfr Gaudium et spes, 69; Pablo VI, Populorum Progressio 22; Libertatis Conscientia 90; cfr Santo Tomαs, S.Th. II-II, q. 66, a. 2]. El derecho a la propiedad privada es vαlido y necesario, pero no anula el valor de tal principio -ace notar Juan Pablo II-. En efecto, sobre ella grava “una hipoteca social”, es decir, posee, como cualidad intrνnseca, una funciσn social fundada y justificada precisamente sobre el principio del destino universal de los bienes (Sollicitudo Rei Socialis, 42).
Si 30, 1-13. Aunque los modos concretos del quehacer pedagσgico responden a las costumbres del momento y en algunos aspectos se han de considerar superados, la llamada a la responsabilidad de los padres en la educaciσn de sus hijos continϊa manteniendo su vigor, de la misma manera que el ejercicio de las virtudes necesarias: la fortaleza, la paciencia, el buen ejemplo, etc. Los padres son los primeros responsables de la educaciσn de sus hijos. Testimonian esta responsabilidad ante todo por la creaciσn de un hogar, donde la ternura, el perdσn, el respeto, la fidelidad y el servicio desinteresado son norma. La familia es un lugar apropiado para la educaciσn de las virtudes. Ιsta requiere el aprendizaje de la abnegaciσn, de un sano juicio, del dominio de sν, condiciones de toda libertad verdadera. Los padres han de enseρar a los hijos a subordinar las dimensiones “materiales e instintivas a las interiores y espirituales” (CA 36). Es una grave responsabilidad para los padres dar buenos ejemplos a sus hijos. Sabiendo reconocer ante sus hijos sus propios defectos, se hacen mαs aptos para guiarlos y corregirlos. (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2223).
Si 30, 14-27. Los consejos que ahora ofrece Sirαcida tienen un cierto sabor epicϊreo, aunque la polιmica contra los νdolos y la referencia al Seρor que se introducen, casi de lado, en los vv. 19-20 le confieren un tono mαs elevado. Con este fondo religioso el pasaje contiene una enseρanza sugerente: hay que procurar la salud corporal y espiritual. Es la doctrina que recoge la Iglesia, aunque de modo mαs trascendente, cuando mantiene el deseo de una vida plena para sus fieles. Asν se expresa en una oraciσn de la liturgia: Te pedimos, Seρor, que nosotros, tus siervos, gocemos siempre de salud de alma y cuerpo, y, por la intercesiσn de Santa Marνa, la Virgen, lνbranos de las tristezas de este mundo y concιdenos las alegrνas del cielo (Misal Romano, Or. Colecta, Misa Comϊn de Santa Marνa Virgen).
Si 31, 1-11. Los bienes materiales, cuando uno se preocupa excesivamente de conseguirlos y aumentarlos, en vez de proporcionar serenidad y servir a la justicia, traen consigo inquietudes, desazones y pueden arrastrar a la ruina. No proporcionan mayor libertad, sino que conducen a una esclavitud. En el v. 8, el texto hebreo utiliza el tιrmino mammσn para referirse a la riqueza expresada con la palabra oro: es la misma palabra que, en plural, utiliza el Seρor en el Nuevo Testamento -no podιis servir a Dios y a las riquezas (Mt 6, 24; Lc 16, 13)-, pero con un sentido mαs radical que el autor del Eclesiαstico, ya que, al personificar el tιrmino, y al poner a las riquezas en el mismo orden que Dios, sugiere la idolatrνa de quien obra de ese modo.
Si 31, 12-Si 42, 14. Ιsta puede ser considerada la cuarta parte de Ben Sirac. Tambiιn aquν se observa un esquema bipartito: una primera secciσn (Si 32, 18-Si 33, 18), a manera de introducciσn teolσgica sobre el temor de Dios y la Sabidurνa divina, que ha creado admirables diferencias entre los seres; despuιs su aplicaciσn prαctica al tratamiento moral concreto de los diversos seres, clases de personas y cosas, tratamiento que ha de estar de acuerdo con la diversificaciσn que tienen ya desde su creaciσn (Si 33, 19-Si 42, 14).
Si 32, 18-Si 33, 18. En la introducciσn doctrinal a esta cuarta parte del libro, Ben Sirac continϊa exponiendo sistemαticamente las ideas que desea trasmitir. En la primera (Si 1, 1-2, 23) se habνa ocupado de Dios como ϊnico origen de la sabidurνa. En la segunda (Si 16, 24-Si 18, 14) hacνa notar que el estudio de la naturaleza y del hombre es camino para alcanzar la sabidurνa que Dios infundiσ en sus obras. En la tercera hablσ de la Ley como fuente de sabidurνa (Si 24, 1-47). Llega, pues, el momento de exponer con detenimiento algo que ya habνa apuntado desde el principio, y es que el temor del Seρor es sabidurνa y enseρanza (Si 1, 27), o, dicho de otro modo, que el cumplimiento de la Ley, de las normas que el propio Creador ha manifestado, ha de estar motivado por el principio fundamental de reverencia a Dios y de reconocimiento de su bondad; en esto consiste el temor del Seρor, que lleva a la sabidurνa y a alcanzar la felicidad.
Se explaya Ben Sirac sobre la funciσn del temor de Dios en el aprendizaje de la sabidurνa (Si 32, 18-Si 33, 6), trae a consideraciσn las maravillas de la diversificaciσn de los seres desde su creaciσn (Si 33, 7-15), y termina con un apunte autobiogrαfico, algo inusual en el Antiguo Testamento (Si 33, 16-18).
El que teme al Seρor no es engreνdo ni se considera capacitado para descubrir por sν mismo toda la verdad ni el modo mαs adecuado de actuar en todo momento, sino que sabe contar con el parecer de los demαs y pide consejo con sencillez para discernir con la ayuda de personas prudentes cuαl es la voluntad de Dios (cfr Si 32, 22-26). Por eso, San Gregorio Magno dice que los atolondrados se adelantan al momento oportuno de hacer una obra buena, echan a perder su valor; y, con frecuencia, llegan a caer en el mal, por no discernir el bien. Ιstos no consideran el quι y el cuαndo del actuar, aunque normalmente reconozcan que no deberνan haber actuado asν. A ιstos, como si fueran sus oyentes, les dice Salomσn: Hijo, no hagas nada sin tomar consejo, asν no tendrαs luego que arrepentirte de tus actos (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis 3, 15).
Si 33, 19-Si 42, 14. Constituye, como de costumbre, una extensa aplicaciσn prαctica de la secciσn anterior de Si 32, 18-Si 33, 18. Se inicia con consejos de prudencia humana sobre el gobierno del patrimonio personal y familiar (Si 33, 19-24) y sobre el tratamiento de criados y siervos (Si 33, 25-33). Despuιs la temαtica cambia, sin que se vea con claridad una continuidad de pensamiento: advertencia acerca de los sueρos y esperanzas vanos (Si 34, 1-8); experiencias que se pueden adquirir en los viajes (Si 34, 9-21); rectitud de intenciσn en los sacrificios que se ofrecen a Dios (Si 34, 22-Si 35, 13), porque Dios es justo y mira el interior de las personas (Si 35, 14-26). El pequeρo tratado moral sobre los sacrificios lleva a Ben Sirac a dirigirse en oraciσn a Dios por Israel (Si 36, 1-19), pero se interrumpe bruscamente con unas mαximas sobre el discernimiento de los corazones (Si 36, 20-28), a las que siguen algunas reglas de prudencia acerca de la consulta a amigos y consejeros (Si 37, 1-19) y unas reflexiones sobre el valor de la recta razσn y la sabidurνa, que quizαs indican contacto cultural con el mundo helιnico (Si 37, 20-34). Tal vez en esta lνnea estα el parαgrafo siguiente dedicado al uso lνcito de las medicinas y de los mιdicos, pues tambiιn la ciencia mιdica procede del Altνsimo en beneficio de los hombres (Si 38, 1-15). Puestos a hablar de la medicina, el autor trata brevemente de no dejarse llevar de la melancolνa por los difuntos (Si 38, 16-24).
Interesante es el pensamiento de Ben Sirac acerca del uso del ocio y del ejercicio de los oficios manuales, que suelen distraer de la contemplaciσn de las cosas mαs altas del espνritu (Si 38, 25-39), frente al oficio de escriba, que constante y beneficiosamente se ocupa en meditar la Ley del Seρor (Si 39, 1-15). El autor, escriba de profesiσn, entona una alabanza a Dios por esa ocupaciσn suya (Si 39, 16-41). Sin duda, las consideraciones precedentes le inducen a reflexionar sobre la mνsera condiciσn humana (Si 40, 1-11), la esperanza en la caducidad del mal en la tierra (Si 40, 12-16) y el honesto disfrute de las cosas placenteras y mαs valiosas de esta vida (Si 40, 17-32). Pero es bueno el recuerdo de la muerte, ante cuya realidad inexorable hay que prepararse (Si 41, 1-7), para no caer en la maldiciσn destinada a los impνos (Si 41, 8-16). Vienen luego unos consejos acerca de la verdadera y falsa vergόenza, esto es, de quι cosas hay que avergonzarse y de cuαles no (Si 41, 17-Si 42, 8). Una breve digresiσn sobre los cuidados con las hijas y las mujeres termina esta cuarta parte del libro (Si 42, 9-14).
Si 33, 19-33. Enseρanzas sobre cσmo gobernar la casa y cσmo tratar a los familiares, a los amigos y a los criados. Los consejos (cfr vv. 25ss.), acordes con su tiempo, distan mucho de los que darα San Pablo a Filemσn (cfr Flm 8-21).
Si 34, 1-8. En el mundo antiguo era frecuente considerar que los sueρos proporcionaban claves para la interpretaciσn del futuro (cfr Gn 37, 10; Gn 40, 5-23; Gn 41, 1-49; Jc 7, 13-15; Dn 2, 1-45; Dn 4, 1-34). Sin embargo, en este pasaje se quita importancia a las creencias cercanas a la supersticiσn que muchos podνan tener, haciendo notar que, habitualmente, hacer caso a los sueρos es cosa vana, ya que son como un espejo en el que se refleja uno mismo (v. 3). Sσlo en el caso de que procedan del Altνsimo vale la pena reparar en ellos (v. 6). Mαs que vivir de sueρos e ilusiones falaces se ha de poner empeρo en la realidad concreta de cumplir la Ley (v. 8).
Si 34, 9-21. El razonamiento de Ben Sirac es muy sugerente. Los viajes le han proporcionado una gran amplitud de conocimientos. Pero esos mayores conocimientos no han hecho mαs que reafirmarle en esta convicciσn: cuanto uno mαs sabe, mαs fαcilmente reconoce que lo ϊnico importante es el temor del Seρor.
Si 34, 22-35, 26. En estos versνculos se recoge la doctrina de Sirαcida sobre el culto a Dios. La idea general que domina es que el culto que agrada a Dios no es el mero rito litϊrgico, ya que para ser adoraciσn verdadera debe ir acompaρada de un comportamiento justo. Comienza el discurso con mαximas que recuerdan la doctrina de los profetas sobre la justicia social y el culto (Si 34, 22-27).
Mαs de una de las recomendaciones aquν contenidas ha servido como punto de partida en la predicaciσn de los Padres de la Iglesia para instruir a los fieles en la adoraciσn que agrada a Dios. Por ejemplo, San Gregorio Magno reprende con firmeza a quienes encargan sacrificios con dinero adquirido injustamente: Ιstos tambiιn quitan con frecuencia a los pobres lo que ofrecen a Dios. Pero como dijo cierto sabio, el Seρor los rechaza con gran indignaciσn (Si 34, 24). ΏQuι puede ser mαs intolerable que la muerte de un hijo ante los ojos de su padre? Con esto se muestra, pues, con quι enfado contempla Dios tal sacrificio (Regula pastoralis 3, 21).
La necesidad de reiterar con fuerza que derrama sangre quien retiene el salario del jornalero (Si 34, 22; cfr St 5, 4) es una exigencia ineludible. En efecto, el trabajador tiene derecho a percibir un salario justo por su trabajo. El trabajo -hace notar el Concilio Vaticano II- debe ser remunerado de tal modo que se den al hombre posibilidades de que ιl y los suyos vivan dignamente su vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta la tarea y la productividad de cada uno, asν como las condiciones de la empresa y el bien comϊn (Gaudium et spes, 67).
Sigue el pasaje con una breve exhortaciσn a la sinceridad del arrepentimiento para que ayunos y oraciones sean verdaderos (Si 34, 23-26), y pasa otra vez a tratar de los actos de culto (Si 35, 1-13). Ben Sirac no estα en polιmica contra las ceremonias religiosas, al contrario: la Ley prescribe las ofrendas a Dios, y hay que cumplir la Ley con generosidad (cfr Si 35, 1.10). No obstante, afirma con claridad tres cosas, que introducen un matiz mαs personal en el culto a Dios: que la limosna es tambiιn un acto de culto (Si 35, 4), que la vida moral, conforme a la Ley, es ofrenda que Dios recibe con gusto (Si 35, 5) y que los sacrificios se deben ofrecer a Dios con generosidad y alegrνa (Si 35, 6-13).
A partir de 35, 13, el sujeto de las frases es el Seρor. El Sirαcida dice quiιn es Dios -un buen pagador (Si 35, 13), juez justo (Si 35, 14-19), que retribuye a cada uno segϊn sus obras (Si 35, 20-25)- y quiιn es el escuchado por Dios: el que da con generosidad (Si 35, 14), el oprimido (Si 35, 16), el huιrfano y la viuda (Si 35, 17), el que le sirve (Si 35, 20), el humilde (Si 35, 21). La mayor parte de estas cualidades -tanto las de Dios como las de quien se dirige a Ιl- las ve el lector del Nuevo Testamento compendiadas en la actitud de Jesϊs con los enfermos, pecadores y desvalidos.
Si 36, 1-19. La plegaria que se dirige a Dios en favor del pueblo de Israel hace memoria de los beneficios recibidos para impetrar nuevas gracias. No se fija en los mιritos que haya podido tener el pueblo, sino que apela a las promesas del Seρor y a la manifestaciσn de la gloria que merece.
Ιste es uno de los pocos pasajes del libro del Eclesiαstico en el que la mirada se dirige a los tiempos mesiαnicos, cuando Dios restaure a Israel. La respuesta de Dios sobrepasσ las miras de aquellos hombres ya que se sirviσ de Israel para hacer llegar su salvaciσn a toda la humanidad: En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia (cfr Hch 10, 35). Sin embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexiσn entre sν, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa. Eligiσ, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con ιl y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucediσ como preparaciσn y figura de la revelaciσn plena que iba a hacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne (Lumen gentium, 9).
Si 36, 20-28. Consejos sobre la elecciσn de la mujer. Lo mismo que en otras ocasiones, Ben Sirac sigue el pensamiento de la ιpoca y apunta la consabida costumbre segϊn la cual el marido podνa elegir mujer, pero ιsta debνa aceptar el que le proponνan sus padres (cfr v. 23). Junto a ello, las sentencias recogen el lugar irremplazable de la mujer en la familia.
Si 37, 1-19. Pedir consejo es propio de las personas prudentes. Pero la prudencia se ejercita, entre otras cosas, en el discernimiento de la persona a quiιn se pide el consejo. Es absurdo buscar la aprobaciσn de los aduladores o pedir orientaciσn sσlo a quienes ya se sabe que van a recomendar lo que se desea oνr. El consejo que verdaderamente puede orientar es el que se presta de modo desinteresado, y para ayudar a discernir el camino recto. Quien verdaderamente puede orientar es el hombre piadoso y cumplidor de los mandamientos, que sabe hacerse cargo de la situaciσn y comprenderla (cfr vv. 15-16). Y, desde luego, el testimonio de la recta conciencia y Dios mismo cuando se le pide orientaciσn con rectitud (vv. 17-19).
Si 37, 20-34. Conjunto de enseρanzas de carαcter heterogιneo en las que una cosa lleva a la otra: del corazσn (v. 21) a la lengua (v. 23); de enseρarse a sν mismo (v. 22) a enseρar a los demαs (v. 26); de probar las cosas de la vida (v. 30) a no dejarse dominar por ellas (v. 34).
Si 37, 31 San Pablo parece aludir en algunas ocasiones a la primera parte de este versνculo: No todo conviene a todos. En efecto, no es bueno compararse con los demαs sino que cada uno debe discernir lo que realmente es bueno que haga: “Todo me es lνcito”. Pero no todo conviene. “Todo me es lνcito”. Pero no me dejarι dominar por nada (1Co 6, 12); “Todo es lνcito”. Pero no todo conviene. “Todo es lνcito”. Pero no todo edifica (1Co 10, 23).
Si 38, 1-15. Dios es quien gobierna el universo y ha dotado a los hombres de sus dones. Estos versνculos constituyen un encendido elogio de la sabidurνa de los mιdicos, al tiempo que recuerda que tanto esa sabidurνa (vv. 2.4) como la eficacia de los remedios (v. 7) vienen de Dios mismo. Esta enseρanza recuerda que la actividad mιdica debe respetar el plan de Dios inscrito en la naturaleza: La biologνa y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a la persona enferma respetan su dignidad de criatura de Dios. Pero ningϊn biσlogo o mιdico puede pretender razonablemente decidir el origen y el destino de los hombres, en nombre de su competencia cientνfica (Congregaciσn para la Doctrina de la Fe, Donum Vitae, 11).
Si 38, 16-24. La mirada del Sirαcida a la muerte es una mirada serena. Falta en ella una consideraciσn explνcita de la vida del mαs allα, pues sσlo apunta como retribuciσn el recuerdo que deja quien muriσ (cfr Si 39, 12-15), su buen nombre (cfr Si 41, 15-16). Sin embargo, contra alguna doctrina de su ιpoca, afirma que no hay retorno (v. 22). El convencimiento del dominio de Dios sobre todo lo creado le lleva a considerar la vida como don de Dios y, por tanto, a vivirla con alegrνa agradecida.
Si 38, 25-Si 39, 15. Ben Sirac regentaba una escuela (cfr Si 51, 23) en Jerusalιn. En esos centros escolares los alumnos no sσlo aprendνan a leer y escribir, sino que recibνan instrucciσn para todos los aspectos de la vida. De hecho, gran parte del contenido de este libro es muy posible que formase parte de la instrucciσn que recibirνan sus alumnos. En este momento, el maestro se detiene a ponderar la importancia del trabajo de escriba para el que se estαn preparando. Todos los oficios manuales son importantes para el buen funcionamiento de la sociedad, pero ninguno se puede comparar con las responsabilidades de gobierno y administraciσn de la justicia que corresponden a los escribas (cfr Si 38, 25-39). En la formaciσn de quienes han de ocupar esos puestos de responsabilidad no puede faltar el conocimiento de la Ley de Dios, de las profecνas y de los escritos de los sabios (cfr Si 39, 1), que debe ir acompaρado por la oraciσn para que Dios les otorgue inteligencia (cfr Si 39, 6-8).
Los versνculos finales (Si 39, 12-15) expresan la primera retribuciσn que alcanzarα el sabio que es fiel a Dios: ya sea por su alabanza en la asamblea, o bien en la memoria de los hombres, o en el eco de sus enseρanzas, de alguna manera su nombre permanecerα por siempre.
Si 39, 16-41. Ben Sirac continϊa exponiendo con sosiego sus meditaciones sobre lo que Dios ha hecho, y al contemplar la creaciσn exalta la grandeza del Creador. Nada es casual: en la Providencia de Dios todo ha sido creado por un fin (v. 26). Hay un proyecto en el plan creador de Dios. Sin embargo, a todo observador atento de la realidad se le presenta en algϊn momento el problema de la existencia del mal, al que hay que buscar una respuesta. La soluciσn que se apunta en este pasaje es que Dios no ha hecho el mal (v. 39), sino que las cosas buenas, necesarias para la vida humana, se han vuelto malas para los pecadores (v. 32).
La liturgia de la Iglesia recoge la exhortaciσn de los vv. 17-21 como lectura para las solemnidades de Santa Marνa Virgen. La alabanza a Dios contenida en ellos, que presagia la del Magnificat de la Seρora, resume esencialmente la respuesta del hombre a los dones de Dios: La gloria del hombre es Dios; el hombre, en cambio, es el receptαculo de la actuaciσn de Dios, de toda su sabidurνa y su poder. (…) Si el hombre acoge sin vanidad ni jactancia la verdadera gloria procedente de cuanto ha sido creado y de quien lo creσ, que no es otro que el poderosνsimo Dios que hace que todo exista, y si permanece en el amor, en la sumisiσn y en la acciσn de gracias a Dios, recibirα de ιl aϊn mαs gloria, asν como un acrecentamiento de su propio ser, hasta hacerse semejante a aquel que muriσ por ιl (S. Ireneo, Adversus haereses 3, 20, 2).
Si 40, 1-Si 41, 16. Despuιs de haber apuntado la bondad de las obras creadas por Dios, el autor sagrado se detiene a buscar las raνces del mal y las descubre en el pecado y sus consecuencias. Sus reflexiones muestran, como seρala Juan Pablo II, que incluso el problema del mal moral -la forma mαs trαgica de mal- es afrontado en la Biblia, la cual nos enseρa que ιste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una manifestaciσn desordenada de la libertad humana (Fides et Ratio, 80).
Las consideraciones que aquν aparecen, leνdas en el contexto del desarrollo progresivo de la Revelaciσn, se pueden apreciar como un anticipo de la doctrina sobre el pecado original que serα desarrollada con mαs detenimiento por San Pablo (cfr Rm 5, 12-21).
Si 41, 17-Si 42, 8. La enumeraciσn de las conductas dignas e indignas bajo la imagen de las cosas de las que uno debe arrepentirse y avergonzarse, (Si 41, 17-Si 42, 1) y de las que debe sentirse orgulloso, no debe retraer de hacer estas ϊltimas (Si 42, 1-8). La tradiciσn ascιtica ha utilizado mαs de una vez estos contrastes para instar al arrepentimiento y a hacer el bien: Te apartaste del camino, y no volvνas porque te daba vergόenza. -Es mαs lσgico que te diera vergόenza no rectificar (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 985).
Si 42, 9-14. Asν como antes se trataba de la educaciσn de los hijos (Si 30, 1-13), ahora se dan algunos consejos acerca de las hijas. En este caso mαs que medidas encaminadas a la instrucciσn de las muchachas se trata de avisos para cuidarlas hasta que sean dadas en matrimonio. En este pasaje se aprecian rasgos de una mentalidad arcaica que conviene valorar en sus justas dimensiones (vιase nota a Si 25, 17-26, 27).
Si 42, 15-50, 31. Como en las otras partes del libro, tambiιn es posible distinguir aquν dos secciones: una primera secciσn doctrinal acerca de lo que estα en el origen, Dios como Creador y Gobernador providente de sus criaturas (Si 42, 15-43, 37), y una segunda secciσn, a modo de aplicaciσn prαctica (Si 44, 1-50, 31), dedicada al elogio de los antepasados de Israel, pues entregσ a los piadosos la sabidurνa (Si 43, 33). En este sentido, esta ϊltima parte del libro de Ben Sirac es como una recapitulaciσn, y un desarrollo explicativo, de las dos ideas centrales de los poemas que presiden el libro (Si 1, 1-2, 23; Si 24, 1-47). En Si 1, 1 se decνa que toda la sabidurνa procede del Seρor y, ahora, en Si 42, 15-43, 37, se describe la comprensiσn de la naturaleza como discernimiento de la Sabidurνa que el Seρor ha dejado en ella; asimismo, en Si 24, 3-8 se decνa que la Sabidurνa tras salir de la boca de Dios, fijσ su morada en Israel, y, ahora, en Si 44, 1-50, 31 se describe la obra de la Sabidurνa divina en los antepasados ilustres que vivieron conforme a la Ley. La gloria de Dios se manifiesta asν tanto en la naturaleza como en la historia.
Si 42, 15-43, 37. En esta ϊltima secciσn introductoria culmina el mensaje que transmite el libro. Se habνa comenzado por establecer que toda sabidurνa procede del Seρor (Si 1, 1-2, 23). Despuιs se hizo notar que la observaciσn y el estudio de la naturaleza es camino para buscar la sabidurνa, pues se manifiesta en las normas que el Creador ha marcado a sus criaturas (Si 16, 24-Si 18, 14). Por eso, en la tercera parte, se dice que quien desea la sabidurνa debe guardar los mandamientos (Si 24, 1-47), esto es, ahondar en el temor del Seρor, en el que se centraba la cuarta parte (Si 32, 18-Si 33, 18). Ahora se ensalza la gloria de Dios, que crea y gobierna el mundo. La afirmaciσn de que por la palabra del Seρor existen sus obras (Si 42, 15) alude sin duda al primer capνtulo del Gιnesis en que se narra cσmo Dios fue creando y separando sus obras por medio de su palabra, pero tambiιn prepara el camino para la comprensiσn de la Palabra de Dios hecha carne, tal como se enseρa sobre Jesucristo en el Nuevo Testamento. San Juan en el prσlogo a su evangelio proclama que todo se hizo por ιl, y sin ιl no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1, 3; vιase nota a Si 1, 1-2, 23). Asν, la Revelaciσn de Dios alcanzσ su punto culminante en su Hijo encarnado: En diversos momentos y de muchos modos hablσ Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos ϊltimos dνas nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien instituyσ heredero de todas las cosas y por quien hizo tambiιn el universo (Hb 1, 1-2).
Al meditar sobre la gloria de Dios manifestada en la creaciσn, Ben Sirac comienza por ponderar la sabidurνa y ciencia divina (Si 42, 15-25), para seguir mostrando que los cuerpos celestes manifiestan la gloria divina: el sol (Si 43, 1-5), la luna (Si 43, 6-9), las estrellas (Si 43, 10-11) y el arco iris (Si 43, 12-13). Mαs adelante se glosa el poder de Dios sobre los elementos de la naturaleza -nieve, rayos, nubes, granizo, truenos, viento, escarcha, etc.-, (Si 43, 14-28). Por ϊltimo se pondera la grandeza de Dios sobre todo cuanto existe y se invita a adorarlo como se merece (Si 43, 29-36), pues el Seρor creσ todas las cosas, y entregσ a los piadosos la sabidurνa (Si 43, 33).
Dios es infinitamente mαs grande que todas sus obras (cfr Si 43, 30): “Su majestad es mαs alta que los cielos” (Sal 8, 2), “su grandeza no tiene medida” (Sal 145, 3). Pero porque es el Creador soberano y libre, causa primera de todo lo que existe, estα presente en lo mαs νntimo de sus criaturas: “En el vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17, 28). Segϊn las palabras de S. Agustνn, Dios es superior summo meo et interior intimo meo (“Dios estα por encima de lo mαs alto que hay en mν y estα en lo mαs hondo de mi intimidad”) (Conf. 3, 6, 11) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 300).
Si 44, 1-50, 31. El elogio de los antepasados comienza con un breve prσlogo (Si 44, 1-15) en el que se condensa la doctrina de Ben Sirac. Lo que se dice de ellos es lo que se ha afirmado a lo largo del libro de las personas sabias, fieles a la Ley: estos hombres dejaron un nombre (Si 44, 8; cfr Si 41, 15-16), frente a los impνos de los que no ha quedado memoria (Si 44, 9; cfr Si 41, 14); sus mιritos no se han olvidado y transmitieron una preciosa herencia en sus descendientes (Si 44, 10-11; cfr Si 23, 25-27); su nombre perdura por generaciones, en todos los pueblos y en la alabanza de la asamblea (Si 44, 14-15; cfr Si 39, 12-15). Pero estas vidas admirables son, al fin y al cabo, una muestra mαs de la grandeza de Dios (Si 44, 2). En la Iglesia esta misma doctrina se recoge a propσsito de los santos. En su memoria le recordamos a Dios que manifiestas tu gloria en la asamblea de los santos, y, al coronar sus mιritos, coronas tu propia obra. Tϊ nos ofreces el ejemplo de su vida, la ayuda de su intercesiσn y la participaciσn en su destino (Misal Romano, Prefacio de los Santos, I).
A continuaciσn el autor recorre la historia sagrada desde Henoc (Si 44, 16) hasta el sumo sacerdote Simσn (Si 50, 1-23). En realidad, el autor se remonta hasta Adαn, porque estα en el origen de todos los hombres (cfr Si 49, 16). En el recorrido que hace de la historia del pueblo se deja ver que el autor estα cerca de la enseρanza presente en la tradiciσn del Deuteronomio: fidelidad a la Alianza con Dios, cumplimiento de la Ley, ϊnico culto en el Templo. Sσlo los tres reyes que reciben elogios en la historia deuteronomista -David, Ezequνas y Josνas- son alabados tambiιn aquν (cfr Si 49, 5). Incluso Salomσn, a pesar de ser sabio y de haber construido el Templo, puso una mancha en la gloria de Dios (Si 47, 22); por eso, de acuerdo con la enseρanza que Ben Sirac ha ido repitiendo, su hijo Roboam fue el mαs necio del pueblo (Si 47, 23).
Tambiιn se recoge en la enumeraciσn el elogio de los principales jueces y profetas. Sin embargo, llama la atenciσn el espacio, un poco desmedido, que se dedica a Aarσn (Si 45, 7-27). En realidad, el Sirαcida no se dedica sσlo al elogio de Aarσn sino que se detiene orgulloso en la magnificencia de las vestiduras sagradas, subrayando asν la reverencia que debe tenerse por los sacerdotes y por el culto. El elogio final del sumo sacerdote Simσn (Si 50, 1-23) puede tenerse como la culminaciσn de esta loa, ya que de algϊn modo recapitula cuanto de bueno habνa aprendido de sus antepasados.
Si 44, 16-19. La lista se abre con Henoc, que vuelve a ser mencionado casi al final (cfr Si 49, 16). Sorprende el hecho de que a este patriarca, del que se dice tan poco en la Biblia (Gn 5, 21-24), se le dedique este espacio. Es probable que la literatura apocalνptica comϊn a la ιpoca en la que se escribiσ el libro de Ben Sirac, tuviera a Henoc como uno de los prototipos de las revelaciones celestiales. De hecho, son muy numerosas las copias y versiones de los libros de Henoc que nos han llegado. En ellos se relatan los castigos divinos a los pecadores como una forma de llamada a la conversiσn. Desde esta perspectiva, Henoc se podνa poner como ejemplo de los que enseρan la conversiσn. De Noι se destaca que a partir de ιl comenzσ a repoblarse la tierra tras el diluvio (Gn 8, 15-22) y la primera Alianza de Dios con el hombre (Gn 9, 1-17).
Si 44, 20-26. Lo primero que se alaba de Abrahαn es que observσ la Ley del Altνsimo, con ιl hizo Alianza (v. 20). Con esta expresiσn, el autor se refiere, probablemente, a la obediencia del patriarca a lo que Dios le pedνa, y a la alianza de la circuncisiσn (cfr Gn 17, 9-14), ya que la Ley se dio mαs tarde, con Moisιs. Sin embargo, para el lector del Eclesiαstico este inciso es una invitaciσn a contemplar en la figura de Abrahαn un ejemplo del cumplimiento de la Ley, que es uno de los temas centrales del libro. La Alianza y la bendiciσn que Dios hizo a Abrahαn siguen presentes en sus descendientes, Isaac y Jacob (vv. 24-26).
Si 44, 27-Si 45, 6. Lo mismo que al hablar de Abrahαn, tambiιn ahora se subraya en Moisιs lo relativo a la Ley y a la Alianza (Si 45, 6). Es una nueva llamada de Ben Sirac a los lectores de su obra, para que contemplen en otro hombre ilustre cσmo se ha hecho realidad en su vida lo que les ha enseρado.
Si 45, 7-27. En la figura de Aarσn se ofrece un modelo ejemplar para el cuidado del culto y la atenciσn a su dignidad, que luego serα alabada en el sumo sacerdote Simσn, hijo de Onνas (cfr Si 50, 1-23). Al presentar su figura se describen con detenimiento las vestiduras sagradas, ricas y preciosas, y la abundancia de sacrificios, dignos del esplendor que merece el culto al Seρor (vv. 7-18). La catequesis de la Iglesia se fijσ en todos estos detalles para aplicarlos no sσlo al culto externo, sino tambiιn al culto interior que cada cristiano debe dar a Dios con su conducta: Hombre, procura, pues, ser tϊ mismo el sacrificio y el sacerdote de Dios. No desprecies lo que el poder de Dios te ha dado y concedido. Revνstete con la tϊnica de la santidad, que la castidad sea tu ceρidor, que Cristo sea el casco de tu cabeza, que la cruz defienda tu frente, que en tu pecho more el conocimiento de los misterios de Dios, que tu oraciσn arda continuamente, como perfume de incienso: toma en tus manos la espada del Espνritu, haz de tu corazσn un altar, y asν, afianzado en Dios, presenta tu cuerpo al Seρor como sacrificio (S. Pedro Crisσlogo, Sermones 108).
Si 45, 28-31. Durante la estancia en el desierto, algunos israelitas cedieron a la tentaciσn de acercarse a los cultos paganos mediante matrimonios con mujeres que no pertenecνan al pueblo, por lo que el Seρor les castigσ con una plaga. Pinjαs, llevado por su celo, dio muerte a un israelita que se habνa unido a una madianita, y cesσ aquella plaga (Nm 25, 6-15). Este episodio serα recordado por San Pablo como enseρanza sobre la necesidad de ser fiel a Dios (cfr 1Co 10, 8).
Si 46, 1-8. Josuι es presentado como libertador del pueblo e intercesor ante Dios (v. 6). Por su acciσn y por su nombre (el Seρor salva) es considerado figura de Jesucristo (cfr nota a Jos 1, 1-9).
Si 46, 9-12. Caleb es protagonista de dos escenas, relacionadas con la instalaciσn de las tribus de Israel en Canaαn. La primera de ellas (vv. 9-10), narrada en el libro de los Nϊmeros (cfr Nm 13, 30), presenta a Caleb infundiendo valor al pueblo para dirigirse a la tierra que Dios les ha prometido y tomar posesiσn de ella, en un momento en que el relato de los exploradores habνa sembrado el pesimismo entre los israelitas al ponderar con exceso las dificultades que iban a encontrar. La segunda escena (vv. 11-12) habla del premio recibido por Caleb, y aparece en el libro Josuι (cfr Jos 14, 10-12). Cuando se habνa culminado la toma de posesiσn de la tierra, Caleb recibe la heredad que le corresponde, y a pesar de su edad avanzada se siente con fuerzas para seguir combatiendo y tomar posesiσn de ella. Como premio a su valentνa y fidelidad el Seρor le conservσ con αnimo juvenil durante muchos aρos, fuerte para acometer grandes tareas (cfr v. 11).
La figura de Caleb quedarνa siempre en la tradiciσn hebrea, y despuιs en la cristiana, como ejemplo de un hombre audaz que no se acobarda ni tiene miedo ante el esfuerzo que supone acoger los dones de Dios. Tambiιn hoy dνa, recordar el νmpetu de su fidelidad enseρa a superar excusas como la del no puedo a la hora de responder a la propia vocaciσn cristiana con plena radicalidad.
Si 46, 13-23. Aunque Samuel es considerado como el ϊltimo de los jueces, aquν ocupa un lugar preeminente y es calificado como profeta. Se destaca su actuaciσn en nombre del Seρor para introducir en Israel la instituciσn monαrquica. El v. 23 alude a la correcciσn que Samuel, despuιs de muerto, al ser invocado por una nigromante (1S 28, 6-19), hizo a Saϊl.
Si 47, 1-13. En el elogio de David se recuerda sobre todo su amor a Dios, que le llevaba a darle gracias en sus victorias, reconociendo que era el Seρor quien le proporcionaba la fortaleza necesaria para alcanzarlas (cfr vv. 9-10). Como manifestaciσn de ese amor, y anticipando tambiιn en esto -como antes Aarσn- la figura del sumo sacerdote Simσn, se hace notar su empeρo por fomentar el esplendor de las celebraciones cultuales (cfr vv. 11-12). Como recompensa al amor que manifestaba al cuidar lo relacionado con el culto, el Seρor fue indulgente y le perdonσ sus pecados (v. 13).
Si 47, 14-31. A partir de Salomσn los reyes son calificados negativamente por la infidelidad de cada uno: Salomσn por sus matrimonios con mujeres extranjeras (vv. 21-22); Roboam, por su necedad al no escuchar la voz del pueblo (v. 28); y Jeroboam, por su idolatrνa (v. 31).
Si 48, 1-18. Se hace un resumen de la vida de los profetas Elνas y Eliseo. Es de destacar la misiσn de Elνas de convertir el corazσn de los padres hacia sus hijos para aplacar la ira del Seρor (v. 10). En el Nuevo Testamento estαs mismas palabras se aplicarαn a Juan Bautista, en su misiσn de preparar el camino del Seρor (Lc 1, 17; cfr Ml 3, 23-24). Como resultado de la predicaciσn de estos profetas se recuerda la permanencia de un resto fiel (v. 17), a travιs del cual continϊa la historia de la salvaciσn.
Si 48, 19-Si 49, 4. Se recoge la figura de dos reyes, Ezequνas (Si 48, 19-24) y Josνas (Si 49, 1-4), que, movidos por la predicaciσn de los profetas Isaνas (Si 48, 25-28) y Jeremνas (cfr Si 49, 8-9), se mantuvieron fieles al Seρor. Es sugerente la presentaciσn de la figura de Ezequνas. Ante la invasiσn de Senaquerib, que amenazaba a Jerusalιn, primero pone los medios que estαn a su alcance para defenderse durante el asedio: fortificσ la ciudad y excavσ un tϊnel para facilitar el abastecimiento de aguas (cfr v. 19; cfr 2R 20, 20). Pero, tambiιn acude a la oraciσn para implorar el auxilio divino (cfr v. 22; cfr 2R 18, 13-2R 19, 37). Asν logrσ salvaguardar la ciudad santa del peligro que la acechaba. Queda con ello como ejemplo permanente de hombre de fe, que pone todos los medios humanos de su parte y al mismo tiempo acude a la oraciσn pidiendo el auxilio divino: En las empresas de apostolado, estα bien -es un deber- que consideres tus medios terrenos (2 + 2 = 4), pero no olvides ΅nunca! que has de contar, por fortuna, con otro sumando: Dios + 2 + 2… (S. Josemarνa Escriva, Camino, 471).
Si 49, 5-12. Los demαs reyes de Israel, por su mala conducta, acarrearon la ruina del pueblo a pesar de haber sido advertidos por Jeremνas (vv. 8-9). Sin embargo, en el destierro Ezequiel recibiσ la visiσn de la restauraciσn de un resto de Israel (vv. 10-11). La menciσn de los doce profetas como un grupo da idea de que los escritos de los profetas menores estaban ya reunidos en un solo volumen.
Si 49, 13-15. En el elogio de los distintos personajes realizado en los capνtulos anteriores se habνan subrayado, entre otros aspectos, los relacionados con la construcciσn del Templo y el esplendor del culto. Tambiιn habνan resaltado el cuidado que tuvieron de Jerusalιn. Ahora se alaba a los personajes que, cuando la Ciudad Santa habνa quedado en situaciσn ruinosa y el Templo habνa sido profanado, pusieron todo su empeρo en la restauraciσn del culto y la reconstrucciσn de la ciudad (cfr Esd 3, 1-Esd 6, 22; Ne 1, 1-Ne 13, 31). En efecto, la grandeza de quien actϊa cara a Dios no estα sσlo en afrontar nuevas y grandiosas tareas, sino tambiιn en volver a recomenzar cuantas veces sea necesario.
Si 49, 16-19. Tras hacer un recorrido por la historia de Israel, el autor vuelve la mirada a sus orνgenes, llegando a travιs de los patriarcas hasta el mismo Adαn. Sobre Henoc, cfr Si 44, 16. El v. 18b es uno de los aρadidos recogidos en las versiones latinas y puede recoger una tradiciσn apσcrifa.
Si 50, 1-23. La enumeraciσn de hombres ilustres realizada en los capνtulos anteriores culmina en la figura de Simσn II, hijo de Onνas, un sumo sacerdote ejemplar que ejerciσ su oficio sacerdotal entre el 219 y el 196 a.C. En su alabanza se recapitulan todas las virtudes antes apuntadas en los antepasados: reparσ el Templo (vv. 1-2) que habνa construido Salomσn (Si 47, 15) y que reconstruyeron Zorobabel y Josuι (Si 49, 13-14); realizσ construcciones y fortificσ la ciudad (vv. 3-4), como Ezequνas (Si 48, 19) y Nehemνas (Si 49, 15); y cuidσ hasta los detalles mαs pequeρos que pudieran proporcionar magnificencia al culto (vv. 5-23), fiel a la tradiciσn de Aarσn (Si 45, 7-18) y David (Si 47, 9-12).
Si 50, 24-31. El elogio de Simσn va seguido de tres concisos conjuntos: una breve admoniciσn a los lectores (vv. 24-26), una invectiva contra los dos pueblos vecinos, los filisteos y los samaritanos (vv. 27-28), que, a primera vista, desentona del contexto, y, finalmente, la conclusiσn de todo el libro (vv. 29-31). Esta conclusiσn viene a compendiar todo el tratado, lo mismo que otros versνculos como 1, 1.22, σ 19.18. Es como una especie de firma, desusada en los otros libros del Antiguo Testamento. Una forma parecida la encontramos en el Apocalipsis de San Juan (Ap 22, 6-7). Como los vv. 29-31 vienen tanto en los manuscritos griegos y latinos como en hebreo, aunque con pequeρas variantes, se piensa que pudo escribirla el mismo Ben Sirac y no el traductor al griego. Pero, por expresarse en tercera persona, podrνa tratarse tambiιn de una apostilla de algϊn escriba hebreo antes de que el libro fuera traducido al griego. En cualquier caso, queda bien expresada la tarea realizada por Ben Sirac (v. 29; cfr Si 24, 30) y la intencionalidad con que escribe: ayudar al lector a ser sabio (vv. 30-31).
Si 51, 1-17. El epνlogo del libro, que quizαs no sea del mismo autor, consta de un himno de acciσn de gracias y de un poema sobre la bϊsqueda de la sabidurνa. El himno tiene cierto parecido con los salmos de acciσn de gracias: comienza con el agradecimiento a Dios (vv. 1-2), y enseguida expone los peligros a los que se vio sometido su autor, probablemente una calumnia (vv. 3.7), muy grave (vv. 5.6.8), en la que se quedσ solo (v. 10). Entonces rogσ a Dios que le escuchσ (v. 16), y por eso le da gracias y le alaba (v. 17). Aunque el libro tiene un contexto sacerdotal, no se menciona el sacrificio que acompaρa a esa alabanza.
Si 51, 18-38. En la cueva 11 de Qumrαn se encontrσ buena parte del texto hebreo de este poema, que muestra que originalmente era un acrσstico, es decir, que las letras iniciales de cada uno de los versos sucesivos componνan el alfabeto hebreo completo y en orden. Sucede como en Proverbios, tal vez el mαs caracterνstico de los libros sapienciales, que se cierra con el poema sobre la mujer perfecta (Pr 31, 10-31) que es tambiιn un acrσstico. En este caso se trata de una invitaciσn a los jσvenes a emprender sin demora la bϊsqueda de la sabidurνa.
Si 51, 38 El texto hebreo aρade: Bendito sea el Seρor por siempre y su Nombre sea alabado de generaciσn en generaciσn. Hasta aquν las palabras de Simσn, hijo de Jesϊs, hijo de Eleazar, Ben Sirα. Bendito sea el Nombre del Seρor ahora y por siempre. Algunos manuscritos griegos traen al final lo que serνa el tνtulo del libro: Sabidurνa de Salomσn, hijo de Sirac.
Is 1, 1 Segϊn los datos del encabezamiento, las visiones profιticas de Isaνas acerca del sentido y razσn de los acontecimientos que suceden en su entorno tuvieron lugar en un perνodo de unos cuarenta aρos: desde tiempos de Uzνas (785-733) hasta Ezequνas (727-698).
En esas dιcadas fue creciendo el poder del imperio asirio, que desarrollσ una polνtica expansionista, sometiσ a vasallaje e impuso fuertes tributos a amplios territorios de Oriente Medio, y llevσ a cabo grandes deportaciones. En toda la regiσn cundiσ el temor a los ejιrcitos asirios y algunos reinos se aliaron para hacerles frente. Tambiιn Judα estuvo atemorizada, debatiιndose entre la alternativa de buscar el apoyo en alianzas con otros pueblos o confiar en el Seρor. El aρo 722 a.C. las tropas asirias conquistaron Samarνa, lo que supuso el fin para el vecino reino de Israel. Durante los ϊltimos aρos del siglo la amenaza asiria se hizo mαs apremiante para el reino del Sur, hasta que durante la campaρa de Senaquerib el aρo 701 gran parte del territorio de Judα fue devastado y la propia Jerusalιn se vio sitiada y al borde de ser asaltada.
Is 1, 2-Is 39, 8. La primera parte del libro de Isaνas se suele denominar tambiιn Isaνas I, o Primer Isaνas. Incluye textos profιticos que tienen como marco histσrico de referencia la amenaza de los ejιrcitos asirios sobre Judα y Jerusalιn en la segunda mitad del siglo VIII a.C. Tanto en el comienzo como al final de esta parte se habla de Jerusalιn como de una ciudad sitiada en medio de una regiσn arrasada por extranjeros (cfr Is 1, 7-8; Is 36, 1-22).
El texto sagrado relaciona la situaciσn de inseguridad en la que se encuentra el pueblo de Judα ante sus poderosos enemigos con su apartamiento de Dios, pues los israelitas viven al margen de Ιl, como si ignorasen todo lo que el Seρor ha hecho por ellos. Las perspectivas de futuro no son buenas, ya que no se aprecia reacciσn positiva alguna ante las llamadas del profeta a la conversiσn. Un gran castigo parece inminente. Sin embargo, queda un resquicio de esperanza, pues un pequeρo resto permanece fiel y serα como el germen de un pueblo restaurado. De diversos modos se presenta el contraste entre aquellos que -como el rey Ajaz (cfr Is 7, 1-17)- manifiestan desconfianza en Dios y sσlo se fνan de la prudencia humana para resolver sus problemas, y aquellos que -como el rey Ezequνas (cfr Is 36, 1-Is 38, 22)- se apoyan en el Seρor y, ademαs de empeρarse en buscar soluciones, piden confiadamente la ayuda divina y tienen fe en que Dios traerα la salvaciσn.
En esta primera parte se incluyen piezas profιticas de distinto gιnero y procedencia. Desde las mαs antiguas resuena el temor ante el poderνo de Asiria, que se presenta como vara o bastσn con los que el Seρor golpea en su furor (cfr Is 10, 5). La amenaza asiria se hace sentir sobre todos los pueblos de la regiσn y llega a las mismas puertas de Jerusalιn durante el asedio de Senaquerib con el que se concluye la primera parte del libro.
Las palabras profιticas se estructuran en seis secciones. La primera trata de la amenaza que se cierne sobre Israel y Judα (Is 1, 2-Is 12, 6), y la segunda contiene los orαculos contra las naciones (Is 13, 1-Is 23, 18). En la tercera, que de algϊn modo recoge los fundamentos teolσgicos de toda la enseρanza expresada en esta parte y se denomina Apocalipsis de Isaνas, se trata del juicio del Seρor -soberano del mundo, al que nada escapa- sobre los pueblos; es un juicio que traerα un castigo, pero en el que se abren esperanzas de salvaciσn (Is 24, 1-Is 27, 13). A continuaciσn se abunda de nuevo en las penalidades que amenazan a Jerusalιn por sus culpas, y tambiιn ahora se alimenta la esperanza de que la destrucciσn no serα total (Is 28, 1-Is 33, 24). Despuιs de tornar al tema del juicio del Seρor y dar αnimos para aguardar la salvaciσn en una secciσn que se suele llamar Pequeρo Apocalipsis (Is 34, 1-Is 35, 10), esta primera parte culmina con una secciσn narrativa en la que se habla de la destrucciσn realizada en Judα por las tropas asirias de Senaquerib, aunque al menos por el momento se salvσ de esa gran desolaciσn un pequeρo resto, el constituido por aquellos que permanecieron junto con el rey Ezequνas en la ciudad de Jerusalιn (Is 36, 1-Is 39, 8).
Is 1, 2-Is 12, 6. El ministerio profιtico de Isaνas debiσ de comenzar en los aρos previos a la guerra sirio–efraimita, llamada asν porque los reinos de Siria y de Efraνm (Israel), estimulados por Egipto, se aliaron y promovieron campaρas bιlicas para oponerse al avance de las tropas asirias. Los reyes de Siria e Israel intentaron persuadir a Ajaz, rey de Judα, de que entrase en la liga antiasiria. Ajaz declinσ entrar en esa coaliciσn y, en cambio, buscσ congraciarse con Asiria para evitar el desastre. El aρo 734 a.C. Asiria invadiσ en una campaρa fulgurante el reino de Siria, gran parte de Israel y del Lνbano, de la costa filistea y de la Transjordania. En los aρos siguientes afianzσ aϊn mαs su control sobre esas regiones. Tras la caνda de Samarνa (722 a.C.) se produjeron las crueles deportaciones de poblaciσn israelita y la instalaciσn de gentes extranjeras en sus tierras.
El reino de Judα no se vio directamente invadido, pero sufriσ graves consecuencias: pago de impuestos y vasallaje a Asiria. Consiguiσ la paz a costa de muchas cesiones. A la vez, hubo una notable relajaciσn de la justicia y de la vida religiosa. En tales circunstancias fueron pronunciados los orαculos mαs antiguos contenidos en estos doce capνtulos.
La secciσn comienza con una recriminaciσn por el abandono del Seρor sin hacer referencias explνcitas a acontecimientos concretos; refleja un momento de grave crisis, con Judα desolada y Jerusalιn sitiada (Is 1, 2-20), situaciσn que exige una llamada a la purificaciσn de los pecados e infidelidades cometidos (Is 1, 21-31). Tras un chispazo de esperanza sobre la gloria que aguarda a Jerusalιn (Is 2, 1-5), siguen unos orαculos en los que se describe la postraciσn en que ha quedado el pueblo como castigo a su arrogancia (Is 2, 6-22). Sin embargo, en medio de tanta inmundicia, ha quedado un germen de hermosura que permite abrigar esperanzas de renacimiento (Is 3, 1-Is 4, 6). Podrνa decirse que el nϊcleo de toda la secciσn estα constituido por la Canciσn de la viρa (Is 5, 1-7), en la que con una bella alegorνa se pondera la atenciσn que el Seρor dispensσ a su pueblo y la falta de correspondencia que encontrσ a tales cuidados. A partir de aquν comienzan las alusiones a noticias histσricas concretas en el denominado Libro del Enmanuel (Is 7, 1-Is 12, 6), que viene introducido por el relato de la vocaciσn de Isaνas, enviado por el Seρor a su pueblo para explicar el sentido de lo que sucedνa y lo que cabrνa esperar (Is 6, 1-13). De este modo, el profeta interviene ante Ajaz para que confνe en el Seρor (Is 7, 1-17) frente a las amenazas de invasiσn (Is 7, 18-25). El terror de Asiria se cierne sobre Israel y Judα (Is 8, 1-22), pero se abren perspectivas de liberaciσn (Is 8, 23-Is 9, 6). Ciertamente habrα un castigo para Israel y Judα (Is 9, 7-Is 10, 4), pero tambiιn para Asiria (Is 10, 5-19). Mientras tanto, el resto de Israel progresarα en el camino del conocimiento del Seρor y de la paz (Is 10, 20-Is 11, 9). La secciσn termina con un canto de alegrνa y alabanza al Seρor que salva y restaura a su pueblo (Is 11, 10-Is 12, 6).
Is 1, 2-31. Los primeros orαculos estαn redactados con el lenguaje propio de un proceso judicial. Se trata de un gιnero literario comϊn en los escritos profιticos de Israel, que tiene notables similitudes con modos de expresiσn habituales en textos del antiguo Oriente Medio. Sin embargo, en otros pueblos se recurre a ese modo de hablar para justificar un castigo al vasallo decretado por un seρor que se ha visto traicionado. En cambio, en los textos profιticos la demostraciσn de la culpa es un modo de reclamar con urgencia la conversiσn. El Seρor no se goza en castigar sino en perdonar y restablecer la amistad.
De entrada se invoca al cielo y a la tierra como testigos de los delitos cometidos por el pueblo, y se formula la acusaciσn de haber abandonado al Seρor (vv. 2-3). A continuaciσn el orαculo increpa a quienes se han apartado del Seρor y no se sienten movidos a reaccionar a pesar de las desgracias que les han sobrevenido (vv. 4-9), asν como denuncia la hipocresνa de un culto que se limita a prαcticas externas que no van acompaρadas por una actitud interior adecuada (vv. 10-15). El discurso sigue con una llamada a la conversiσn (vv. 16-17). El Seρor estα dispuesto a litigar con su pueblo, y a premiar su rectificaciσn o a castigar su persistencia en el mal (vv. 18-20). La situaciσn es lamentable, pues la infidelidad ha sido grande (vv. 21-23). El castigo serα ejemplar, por lo que se llama con urgencia a la purificaciσn y al retorno a la fidelidad del principio (vv. 24-31).
Este orαculo sintetiza los grandes temas teolσgicos presentes en la historia del pueblo elegido del Antiguo Testamento: elecciσn divina, ofrecimiento de la Alianza por parte de Dios, ruptura de la Alianza por parte del pueblo con sus pecados, y castigo de Dios por la infidelidad. Pese a todo, muestra a un Dios misericordioso capaz de perdonar las ofensas y que nunca abandona a quienes ha amado.
Is 1, 3 Un escrito apσcrifo del siglo VII u VIII ve en estas palabras una profecνa que se cumpliσ con el nacimiento de Jesucristo, que al nacer sσlo fue adorado por un buey y un asno (Evangelio del Pseudo Mateo 14). Entiende de esa manera que el rechazo del pueblo a su Seρor, del que se lamenta el profeta, se cumple con la falta de acogida a la Virgen y a San Josι que narra San Lucas (Lc 2, 7). Esta interpretaciσn dio paso a la representaciσn tradicional del nacimiento de Jesϊs en una cueva en la que estαn presentes el buey y la mula, que San Gregorio Magno interpreta simbσlicamente: El buey se refiere al pueblo de Israel sojuzgado por el yugo de la Ley; el asno indica el pueblo gentil, entregado a las pasiones y muy violento (Moralia in Iob 35, 16, 39).
Is 1, 4-9. El profeta se lamenta ante la desolaciσn, daρo y sufrimientos que pudieron experimentar quienes se apartaron de Dios e increpa al pueblo por su abandono. El Seρor, como un buen Padre (cfr Is 1, 2), habνa cuidado de su pueblo, pero ellos fueron desagradecidos. Cuando se apartaron del Seρor quedaron en una situaciσn lastimosa. Judα arrasada y Jerusalιn sitiada por los ejιrcitos de Asiria hacen pensar y mueven a sacar conclusiones. Es el primer mensaje del profeta, que intenta mover a la conversiσn. No todo estα perdido, no ha habido una aniquilaciσn total pues el Seρor ha conservado un resto (v. 9), por lo que aϊn cabe rectificar y tener esperanza en alcanzar la salvaciσn. San Pablo, en Rm 9, 27-29, cita el v. 9 en un contexto en el que el Apσstol defiende la elecciσn divina irrevocable de Israel, del que, a pesar de sus pecados, Dios reservarα un resto fiel.
El pecado del pueblo, su rebeliσn contra Dios, no consistiσ tanto en un interιs deliberado por ofenderlo cuanto en no conocer, no discernir (cfr Is 1, 3), que todo cuanto tenνan procedνa de la bondad del Seρor y no de sus propios logros personales.
La situaciσn se repite en la historia y, con frecuencia, lo que debνa suscitar acogida y agradecimiento es despreciado. Pero hoy y siempre es posible el triunfo sobre el mal y el pecado gracias a la Redenciσn realizada por Jesucristo al llegar la plenitud de los tiempos (cfr Ga 4, 4). Es costumbre constante de los profetas no sσlo anunciar el terrible castigo que deben sufrir los pecadores, sino tambiιn el que habrνan merecido sufrir, para que en el momento del castigo den muchas gracias a Dios, porque la pena que Ιl les inflige no es proporcional a sus faltas sino mucho menor (…). Pablo ha expresado la misma idea; y lo hace de una manera mαs conveniente que el profeta: pues, al igual que en los tiempos del profeta, manifiesta que, si no hubiera sido muy grande la misericordia de Dios, todos habrνan sido exterminados. Si no se hubiera manifestado la gracia en el tiempo de la venida de Cristo, todos habrνan sufrido una suerte mαs terrible (S. Juan Crisσstomo, In Isaiam 1, 4).
Is 1, 10-20. Estos versνculos de algϊn modo forman tambiιn una unidad literaria redactada segϊn el esquema de pleito, frecuente en la literatura profιtica: la exposiciσn de delitos (vv. 10-15) contrasta con la relaciσn de obras buenas, redactadas aquν a modo de exhortaciσn (vv. 16-17), para desembocar en la sentencia final, que en este caso queda reflejada en la actitud del juez, que representa a Dios (vv. 18-20).
El inicio (v. 10) es duro al identificar a los habitantes de Judα con los de Sodoma y Gomorra, ciudades prototipo del crimen y del alejamiento de Dios. Los delitos de los que se les acusan son contra los actos de culto (vv. 11-15), que se describen gradualmente: sacrificios, incienso, festividades, plegarias. La acusaciσn no se dirige contra los actos de culto en sν, pues ιstos son los ordenados en el libro del Levνtico y por tanto correctos. La malicia que se condena es el formalismo y la falta de coherencia de quienes los realizan, como se desprende de los versνculos siguientes. La conducta que Dios exige (vv. 16-17) comprende la conversiσn sincera, la justicia, la defensa de los dιbiles: en definitiva, el comportamiento correcto con los demαs miembros del pueblo. El Seρor en esta especie de juicio se muestra propenso a perdonar, aunque sin negar la posibilidad del castigo (vv. 18-20). La imagen de los colores para indicar el pecado -rojo- y el perdσn -blanco- (v. 18) ponen de relieve cσmo Dios se complace en los que perdona como un pintor en sus obras.
En la Liturgia se leen algunos textos de esta secciσn durante el tiempo de Cuaresma (Martes de la Segunda Semana) que estimulan a recapacitar acerca de si se ha tributado a Dios el culto debido, a la vez que invitan a realizar una conversiσn sincera y profunda. Partiendo de este pasaje de Isaνas -entre otros textos de la Escritura-, los escritores cristianos han venido explicando que la religiσn y la conversiσn verdaderas comienzan por el interior de la persona y se traducen en su conducta externa. Asν escribνa uno de los padres apostσlicos: De la penitencia hablaron, inspirados por el Espνritu Santo, los que fueron ministros de la gracia de Dios. Y el mismo Seρor de todas las cosas hablσ tambiιn, con juramento, de la penitencia diciendo: Por mi vida -orαculo del Seρor-, juro que no quiero la muerte del malvado, sino que cambie de conducta; y aρade aquella hermosa sentencia: Cesad de obrar mal, casa de Israel. Di a los hijos de mi pueblo: “Aunque vuestros pecados lleguen hasta el cielo, aunque sean como pϊrpura y rojos como escarlata, si os convertνs a mν de todo corazσn y decνs: ‘Padre’, os escucharι como a mi pueblo santo”. Queriendo, pues, el Seρor que todos los que Ιl ama tengan parte en la penitencia, lo confirmσ asν con su omnipotente voluntad. Obedezcamos, por tanto, a su magnνfico y glorioso designio, e, implorando con sϊplicas su misericordia y benignidad, recurramos a su benevolencia y convirtαmonos, dejadas a un lado las vanas obras, las contiendas y la envidia, que conduce a la muerte (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 8, 1-9, 1).
Is 1, 17 Aprended a hacer el bien. La conducta que Dios pide exige un renovado esfuerzo en mejorar nuestro comportamiento mediante el empeρo en formarse mejor. San Basilio comenta: Como la ciencia moral no es evidente ni por sν misma es clara para todos, debemos aprender a hacer cosas buenas mediante la doctrina (Enarratio in Isaiam 1, 40). Y junto a la doctrina, el camino de la santidad requiere ejercitarse en las virtudes un dνa y otro, con constancia, en el ambiente y en las circunstancias en que vivimos. Las virtudes humanas (…) son el fundamento de las sobrenaturales; y ιstas proporcionan siempre un nuevo empuje para desenvolverse con hombrνa de bien. Pero, en cualquier caso, no basta el afαn de poseer esas virtudes: es preciso aprender a practicarlas. Discite benefacere (Is 1, 17), aprended a hacer el bien. Hay que ejercitarse habitualmente en los actos correspondientes -hechos de sinceridad, de veracidad, de ecuanimidad, de serenidad, de paciencia-, porque obras son amores, y no cabe amar a Dios sσlo de palabra, sino con obras y de verdad (1Jn 3, 18) (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 91).
Is 1, 21-31. Como prolongaciσn de la sentencia, el profeta lamenta intensamente la condiciσn deplorable de Jerusalιn (vv. 21-23) y anuncia una situaciσn renovada (vv. 24-31). En este proceso, sobresale el sentido purificador: Como lejνa, limpiarι tus escorias (v. 25). Con esta imagen tan expresiva queda claro que el Seρor no busca la ruina del pecador, sino su reforma y progreso: No castiga para destruir, sino educa para corregir (S. Basilio, Enarratio in Isaiam 1, 55).
Is 2, 1-Is 4, 6. Esta secciσn afronta una nueva disputa en la que resuena la enseρanza sobre el dνa del Seρor (Is 2, 12; cfr Am 5, 18-20). Si antes se habνa acusado al pueblo de abandonar a Dios (cfr Is 1, 2-3), ahora se explica por quι el Seρor ha abandonado a su pueblo (cfr Is 2, 6): ha sido a causa de su arrogancia y de su idolatrνa (cfr Is 2, 6-Is 4, 1). Pero el dνa en que se manifieste el juicio de Dios, la arrogancia humana serα humillada y el Seρor serα ensalzado (cfr Is 2, 9.11.17).
Unos orαculos sobre la gloria que Siσn alcanzarα en aquel dνa preceden (cfr Is 2, 1-5) y culminan (Is 4, 2-6) esta contienda.
Is 2, 1-5. A pesar de los pecados del pueblo y de la calamitosa situaciσn de Judα que se estα describiendo en la primera parte del libro de Isaνas, se abre ya desde el comienzo un resquicio a la esperanza con esta visiσn de restauraciσn mesiαnica y escatolσgica, en la que se subraya la centralidad universal de Siσn, el monte del Seρor, es decir, Jerusalιn.
Todos los pueblos acudirαn entonces a la ciudad santa no con αnimo belicoso para despojarla de sus riquezas, sino en son de paz, para escuchar la palabra del Seρor y ser instruidos en su Ley. Con esa esperanza a la que se apunta ya desde el principio se culminarα el libro (cfr Is 66, 18-24), y queda asν rubricado al comienzo y al final del escrito uno de los mensajes mαs importantes que se contienen en ιl.
El poema (vv. 2-5), que con ligeras variantes aparece tambiιn en el libro de Miqueas (Is 4, 1-3), pone en relaciσn la Ley con el Templo, centro espiritual de la Jerusalιn renovada tras el regreso del destierro de Babilonia.
En contraste con la violencia y desolaciσn que acompaρa al pecado (cfr Is 1, 2-9), la reverencia a Dios y el afαn de vivir de acuerdo con sus disposiciones, la prαctica de la justicia y el amor al prσjimo conducen a la paz. La indumentaria bιlica se transforma en aparejo de labranza y desarrollo: En la medida en que los hombres son pecadores -dice el Concilio Vaticano II-, les amenaza, y les amenazarα hasta la venida de Cristo, el peligro de guerra; en la medida en que, unidos por la caridad, superan el pecado, se superan tambiιn las violencias hasta que se cumpla la palabra: “De sus espadas forjarαn arados, y de sus lanzas, podaderas. Ninguna naciσn levantarα ya mαs la espada contra otra y no se adiestran mαs para el combate” (Is 2, 4) (Gaudium et spes, 78).
Estas palabras de Isaνas que anuncian la intervenciσn salvνfica de Dios al final de los tiempos alcanzan su plenitud en el nacimiento de Cristo. Con Ιl se inaugura una ιpoca de perfecta paz y reconciliaciσn. La Iglesia utiliza este texto en la liturgia del primer domingo de Adviento, dirigiendo nuestra atenciσn hacia la espera de la segunda venida de Cristo, mientras se prepara a recordar su primera venida en la Navidad.
Is 2, 6-22. Los hombres son arrogantes, confνan en sus tesoros, en sus ejιrcitos y en los consejeros que se han buscado para halagar sus oνdos. Sin embargo, cuando comparezcan ante Dios, toda esa altanerνa se esfumarα. Los que confiaban en sν mismos quedarαn aterrados ante la majestad del Seρor.
El poema es una enιrgica llamada de atenciσn a los habitantes de Judα y Jerusalιn acerca de sus actitudes, para invitarlos a depositar su confianza en Dios, el ϊnico que merece estimaciσn (cfr v. 22). La lecciσn sigue siendo actual, especialmente para aquellos que confiados en el desarrollo de la ciencia y de la tιcnica y refugiados en el bienestar que poseen, se olvidan de los necesitados y, sobre todo, de Dios. De nada les aprovecharαn sus aparentes logros cuando llegue el dνa del Seρor (v. 12), aquel dνa (vv. 11. 17.20) en que su Juicio serα inapelable. Comentando el v. 9 San Jerσnimo escribe: Podemos decir por analogνa que toda opiniσn contraria a la verdad acabarα adorando a los νdolos de sus manos, y se harα νdolos sobre la tierra; y el hombre serα doblegado, y el varσn serα humillado, y no podrα erguirse porque estarα atado por el diablo, si el Seρor no le endereza, como por ejemplo sucediσ con aquella mujer a la que Satanαs habνa dominado durante dieciocho aρos, para que no pudiera mirar al cielo sino siempre a la tierra (Commentarii in Isaiam 2, 9).
Aquel dνa (vv. 11.17.20) es una fσrmula que aparece aquν por primera vez, pero que reaparecerα muchas otras a lo largo del libro de Isaνas, para introducir un orαculo escatolσgico, generalmente referido al dνa del Seρor. Serα el momento de la exaltaciσn definitiva de Dios.
Is 3, 1-15. El orαculo, que comienza y termina hablando del Seρor de los ejιrcitos, anuncia el juicio divino sobre Judα y Jerusalιn, cuyo orgullo y suficiencia merecen el castigo.
El cuadro que se dibuja es el de una situaciσn anαrquica, con un pueblo a la deriva, sin que nadie asuma un gobierno responsable. Parece que se alude a un momento histσrico de transiciσn, bajo una regencia (cfr vv. 4 y 12). Es posible que se trate de la ιpoca en que el rey Uzνas (Azarνas) contrajo la lepra y su joven hijo Jotam comenzσ a hacerse cargo de los asuntos de gobierno (cfr 2R 15, 5).
Se reitera la predicaciσn moral dirigida al conjunto de la sociedad y al individuo: todos serαn juzgados, con premio para el justo y castigo para el malvado (cfr vv. 10-11).
Las referencias peyorativas hacia la mujer, que aparecen aquν (v. 12) y en otros lugares del libro (Is 19, 16; Is 32, 9; Is 54, 6; etc.), responden a la mentalidad de la ιpoca en que fue escrito. En esos momentos la condiciσn de la mujer en el αmbito jurνdico era de inferioridad, dependiente para todo de su padre o del marido.
Is 3, 16-Is 4, 1. El profeta habla ahora con ironνa dramαtica sobre la desolaciσn y las vνctimas que inundarνan a Judα de dolor: la altivez y el lujo con que se adornan las mujeres de Jerusalιn se tornarαn en humillaciσn y tormento (Is 3, 16-24), y no encontrarαn quien las tome por esposas de tantos hombres como habrαn perecido (Is 3, 25-Is 4, 1).
En el lector de estos orαculos resuenan sin duda los acontecimientos de la caνda de Jerusalιn ante las tropas de Nabucodonosor y las filas de deportados con sus familias caminando tristemente hacia Babilonia. Los que llevaban una vida atolondrada y frνvola, despreocupada del Seρor, comprobaron que sus placeres eran efνmeros y sus alegrνas superficiales, que se trocaron en sufrimientos y privaciones.
Is 4, 2-6. En medio de tanta aflicciσn ha quedado un germen que permite abrigar esperanzas de que el Seρor volverα a estar presente entre los suyos otorgαndoles su protecciσn. Se completa asν la visiσn de Is 2, 1-5. El monte Siσn se refiere sobre todo a la congregaciσn de ese resto de Israel reunida en el Templo, que gozarα de la protecciσn del Seρor como en los dνas del desierto, cuando tras la liberaciσn de Egipto peregrinaban hacia la tierra prometida bajo la guνa de la columna de nube y fuego (cfr Ex 13, 21-22).
El brote del Seρor (v. 2) es un tνtulo del monarca descendiente de David (cfr Is 11, 1). No es sσlo el resto de Israel que sobrevivirα y verα la gloria de la Jerusalιn purificada, sino que es el Mesνas, hijo de David. Por eso, un antiguo autor cristiano, al comentar el saludo de Isabel a Marνa -Bendita tϊ entre las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre (Lc 1, 42)- dice: De este fruto habla Isaνas cuando dice: Aquel dνa, el germen del Seρor serα hermosura y gloria, fruto del paνs. ΏCuαl puede ser este fruto, sino el Santo de Israel, que a la vez es semilla de Abrahαn, vαstago del Seρor, y flor que sube de la raνz de Jesι, fruto de vida del que hemos participado? (Balduino de Cantorbery, De salutatione angelica).
Is 5, 1-7. La canciσn de la viρa es una obra maestra de la poseνa hebrea, que condensa un gran significado simbσlico y pedagσgico. Bajo la imagen del labrador desencantado se descubre al Seρor dolorido por la falta de frutos de justicia de su pueblo. En vv. 1-2 el autor asume el papel del amigo de Dios; en vv. 3-6 es el amado quien expone los prolongados cuidados con su pueblo, y en v. 7 el autor vuelve a tomar la palabra. La trama es fαcil y rαpida: tras mantener en suspenso el significado de su mensaje (vv. 1-6) -de modo semejante a la parαbola que cuenta Natαn a David (cfr 2S 12, 1-15)- el autor lo descubre de pronto (v. 7): la viρa es la casa de Israel, que a pesar de los cuidados recibidos del amado, que es el Seρor, no dio los frutos esperados, uvas selectas, sino agraces. Israel habrα de reconocer su culpabilidad. Por eso, el comienzo lνrico se cambia en anuncio de castigos. En la canciσn hay varios juegos ingeniosos de palabras, imposibles de expresar en una traducciσn.
El profeta Oseas ya habνa aplicado a Israel la metαfora de la viρa (Os 10, 1). Tambiιn lo hace de nuevo mαs adelante el propio Isaνas (Is 27, 2-5), y vuelve a aparecer en Jeremνas (Jr 2, 21; Jr 5, 10; Jr 6, 9; Jr 12, 10) y Ezequiel (Ez 15, 1-8; Ez 17, 3-10; Ez 19, 10.14). Igualmente se encuentran alusiones en Sal 80, 9-19 y en el Cαntico de Moisιs (Dt 32, 32-33). Por su parte, el Eclesiαstico aplica la imagen a la sabidurνa divina (cfr Si 24, 23-30). Finalmente, Jesucristo lo retomarα en la parαbola de los viρadores homicidas, presentando la parαbola como un compendio de la historia de la salvaciσn, que llega hasta la actitud de los jefes judνos con Ιl mismo (Mt 21, 33-46; Mc 12, 1-12; Lc 20, 9-19).
Como continuaciσn del antiguo pueblo de Israel, la Iglesia estα tambiιn prefigurada en la historia de la viρa. Asν lo hace notar el Concilio Vaticano II al recordar las figuras bνblicas de la Iglesia: La Iglesia es labranza o campo de Dios (1Co 3, 9). En este campo crece el antiguo olivo cuya raνz santa fueron los patriarcas y en el que tuvo y tendrα lugar la reconciliaciσn de los judνos y de los gentiles (Rm 11, 13-26). El labrador del cielo la plantσ como viρa selecta (Mt 21, 33-43 par.; cfr Is 5, 1-7). La verdadera vid es Cristo, que da vida y fecundidad a los sarmientos, es decir, a nosotros, que permanecemos en Ιl por medio de la Iglesia y que sin Ιl no podemos hacer nada (Jn 15, 1-5) (Lumen gentium, 6).
Is 5, 8-30. Seis ayes o lamentaciones configuran el conjunto del poema (vv. 8-10.11-17.18-19.20.21 y 22-24), que se cierra con la amenaza de un castigo aϊn mayor del que han sufrido (vv. 25-30). El profeta denuncia seis especies de pecados de los hijos de Judα y Jerusalιn, que acarrearαn el castigo divino. Es otro modo de lamentar la falta de correspondencia censurada antes en la parαbola de la viρa (Is 5, 1-7).
La primera lamentaciσn (vv. 8-10) se dirige a los que atesoran riquezas para sν, despreocupαndose de los demαs (cfr St 5, 1-5). El castigo divino serα una gran penuria, descrita de modo dramαtico. El texto hebreo dice literalmente: Pues diez yugadas de viρa producirαn un solo bat, y un jσmer de simiente producirα un efah. Una yugada es el terreno que puede arar en un dνa una yunta de bueyes, y un bat es una medida de capacidad de unos 21 litros. Un jσmer, medida de αridos, equivale a unos 200 kgs., y un efah es la dιcima parte de un jσmer. La imagen del profeta alude a que la tierra ni siquiera devolverα una cantidad equivalente a la que recibiσ en la siembra, sino menos aϊn: solamente la dιcima parte de lo que se empleσ para sembrar.
En las demαs lamentaciones se hace patente la degradaciσn moral y ιtica de los nobles para los que sσlo cuentan los banquetes, la vanidad y la mentira, pero no la justicia ni el derecho. Asν pues, se dirigen invectivas contra los que viven tan sσlo ocupados de pasarlo bien (vv. 11-17) y contra los que denigran desvergonzadamente el mensaje profιtico (vv. 18-19). De ιstos se resalta su apegamiento al pecado, simbolizado en las cuerdas que les atan a la vanidad, es decir, a la malicia, a la vez que desprecian la voluntad de Dios. A continuaciσn se condena a los que niegan la verdad moral objetiva (v. 20), a los que presumen de ser sabios (v. 21), a los bebedores (v. 22) y a los jueces injustos (v. 23). A todos ellos se les anuncia que les llegarα el castigo (v. 24). En la descripciσn de esta condena del pueblo de Judα y de Jerusalιn se alude a todo tipo de desgracias: unas naturales, como fue el devastador terremoto (v. 25) sucedido durante el reinado de Uzνas (cfr Am 1, 1; Za 14, 5); otras, consecuencia de la guerra (vv. 26-29), como la desolaciσn que las tropas asirias fueron sembrando por todo el territorio de Judα, y que con el tiempo fue mayor, pues llegaron nuevos refuerzos aϊn mαs fuertes y fieros que los que ya estaban devastando el paνs.
Is 5, 20 Entre las lamentaciones que suscitan los malvados destaca la denuncia profιtica ante la falsνa de los que engaρan sin reparos, que mantienen actitudes frνvolas ante la verdad. Por ese camino sσlo cabe esperar una corrupciσn cada vez mayor. Desgraciadamente, actitudes anαlogas no han faltado ni faltan en momentos posteriores de la historia. Juan Pablo II seρala que los mαrtires, dando testimonio del bien, representan un reproche viviente a cuantos transgreden la ley (cfr Sb 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: “΅Ay, de los que llaman al mal bien, y al bien mal; de los que dan oscuridad por luz y luz por oscuridad; que dan lo amargo en dulce, y lo dulce en amargo!” (Is 5, 20). Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada dνa, incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios. En efecto, ante las mϊltiples dificultades que, incluso en las circunstancias mαs ordinarias, puede exigir la fidelidad al orden moral, el cristiano, implorando con su oraciσn la gracia de Dios, estα llamado a una entrega a veces heroica. Le sostiene la virtud de la fortaleza, que -como enseρa San Gregorio Magno- le capacita a “amar las dificultades de este mundo a la vista del premio eterno” (Veritatis Splendor, 93).
Is 6, 1-13. Como introducciσn del llamado Libro del Enmanuel (Is 7, 1-Is 12, 6) se sitϊa este relato sobre la vocaciσn profιtica de Isaνas, que durante la guerra sirio–efraimita fue enviado por el Seρor a su pueblo para explicarles el sentido de lo que estaba sucediendo y dar orientaciones sobre cσmo actuar en esas circunstancias.
El relato comienza con una teofanνa (vv. 1-4), que constituye uno de los puntos clave del mensaje del libro de Isaνas. La manifestaciσn de Dios sentado a la manera de los antiguos reyes orientales, en medio de la corte de seres angιlicos -los serafines- en actitud de sumo respeto y proclamando la santidad del Seρor, pone de relieve la grandiosa majestad de Dios. En esta visiσn del profeta, Dios es presentado como el tres veces santo (v. 3), mαximo superlativo que usa la lengua hebrea. Ser santo implica lo que en nuestras lenguas, con mayor desarrollo conceptual, llamamos transcendencia. Dios transciende, estα mαs allα de todos los otros seres, que son criaturas suyas. Santo, en hebreo, incluye tambiιn el concepto de sagrado o sacro. Quiere decir que Dios no se contamina de las limitaciones e imperfecciones de las criaturas, tanto en el orden del ser como en el del obrar.
Ante la santidad y majestad del Seρor, Isaνas responde con estremecimiento al sentir su propia impureza y la del pueblo (v. 5). Esta sensaciσn de temor es habitual en las apariciones de Dios a lo largo de la historia bνblica, incluso en el anuncio del αngel a Santa Marνa (cfr Lc 1, 30: No temas, Marνa, porque has hallado gracia delante de Dios). Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su pequeρez. Ante la zarza ardiente, Moisιs se quita las sandalias y se cubre el rostro (cfr Ex 3, 5-6) delante de la Santidad Divina. Ante la gloria del Dios tres veces santo, Isaνas exclama: “΅Ay de mν, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros!” (Is 6, 5). Ante los signos divinos que Jesϊs realiza, Pedro exclama: “Alιjate de mν, Seρor, que soy un hombre pecador” (Lc 5, 8). Pero porque Dios es santo, puede perdonar al hombre que se descubre pecador delante de ιl: “No ejecutarι el ardor de mi cσlera… porque soy Dios, no hombre; en medio de ti yo el Santo” (Os 11, 9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 208).
En el momento en que Isaνas reconoce humildemente su indignidad e insignificancia ante Dios es purificado y consolado (vv. 6-7). De ese modo, a pesar de aquel primer momento de temor, viene enseguida la respuesta confiada y generosa del profeta ofreciιndose para llevar a cabo la voluntad de Dios (v. 8). A solas con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para su misiσn. Su oraciσn no es una huida del mundo infiel, sino una escucha de la palabra de Dios; es, a veces, un debatirse o una queja, y siempre una intercesiσn que espera y prepara la intervenciσn del Dios salvador, Seρor de la historia (cfr Am 7, 2.5; Is 6, 5.8.11; Jr 1, 6; Jr 15, 15-18; Jr 20, 7-18) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2584).
Finalmente, el Seρor le encarga una misiσn. El mensaje que debe transmitir estα formulado de modo provocador, mediante expresivas y sorprendentes paradojas (vv. 9-10). En efecto, la tarea que se le encomienda no consiste, como a primera vista podrνa parecer, en hacer que el pueblo se haga incapaz de escuchar y entender la palabra de Dios que podrνa moverlo a la conversiσn. Se trata mαs bien de explicar a ese pueblo que no prestar atenciσn a la palabra divina produce una ceguera de corazσn que impide ver clara la realidad y, como consecuencia, el pecador por sν solo no se siente urgido a recapacitar y cambiar. Los evangelios sinσpticos ven cumplidas en la predicaciσn de Jesϊs las palabras de los vv. 9-10 (cfr Mt 13, 13-15; Mc 4, 11-12). El Evangelio de San Juan ve tambiιn en esas palabras un anticipo de lo que sucedνa a quienes rechazaban la predicaciσn de Jesϊs: Por eso no podνan creer, porque tambiιn dijo Isaνas: Les ha cegado los ojos / y les ha endurecido el corazσn / de modo que no vean con los ojos / ni entiendan con el corazσn ni se conviertan, / y yo los sane. Isaνas dijo esto cuando vio su gloria y hablσ sobre ιl (Jn 12, 37-41). San Pablo asimismo recurre a los vv. 9-10 para hacer reproches a los judνos de Roma que rechazan la Buena Nueva de la Salvaciσn en Cristo que les anuncia (cfr Hch 28, 23-28).
El endurecimiento del pueblo serα grave y merecerα un castigo severo, pero no serα indefinido. El desastre serα tremendo -ciudades y casas devastadas-, pero quedarα un germen santo que rebrotarα (vv. 11-13). El mensaje de estos versνculos sigue vigente para los hombres y mujeres de cualquier ιpoca. Isaνas manifiesta ante Dios una actitud humilde, de mαximo respeto y, al mismo tiempo, llena de confianza. Por su parte, el Seρor purifica a sus elegidos y los envνa como colaboradores de su obra de salvaciσn. Orνgenes, que comentσ numerosas veces este pasaje, seρala: Que se me traigan, por tanto, del altar celeste las brasas que quemen mis labios. Si las brasas del Seρor tocan mis labios, los purificarαn y cuando los hayan asν purificado y circuncidado de los vicios (…) abrirαn mi boca al Verbo de Dios y no saldrα mαs de ella una palabra impura (…). El serafνn que ha sido mandado a purificar los labios impuros del profeta no ha purificado los labios del pueblo (…); por eso se comportan todavνa como impνos, todavνa repudian al Seρor Jesucristo, todavνa lo maldicen con labios impuros. En cuanto a mν, yo le pido al serafνn que venga y purifique mis labios (Orνgenes, Homiliae in Isaiam 1, 4). Tan sσlo hace falta tener la misma actitud de humilde docilidad que mostrσ Isaνas: Habiendo recibido la gracia de Dios, no ha requerido recibirla en vano, sin hacer uso de ella para cuanto convenνa. Viendo a los serafines, viendo al Seρor de los ejιrcitos sentado en su alto y excelso trono, ha dicho: “Ay de mν…”. Al hablar asν y hacerse “indigno”, consigue la ayuda de Dios, porque Ιl acoge su humildad (ibidem 6, 2). Y San Juan Crisσstomo comentando la respuesta de Isaνas seρala que el profeta se muestra disponible a cumplir su misiσn entre el pueblo porque como los santos son amigos de Dios, aman tambiιn muchνsimo a todos los hombres (In Isaiam 6, 5).
Is 7, 1-Is 12, 6. Este conjunto de relatos y orαculos ha sido llamado comϊnmente Libro del Enmanuel, porque se estima que su cumbre estα en el misterioso anuncio del Mesνas-Salvador, llamado Immanu-El, Enmanuel, que significa Dios–con–nosotros (Is 7, 14). Es uno de los bloques mαs interesantes de la primera parte de Isaνas. Algunos autores incluyen tambiιn en el Libro del Enmanuel la visiσn de la majestad divina y vocaciσn del profeta (Is 6, 1-13), que puede ser considerada como un capνtulo introductorio.
La profecνa del Enmanuel comienza con el anuncio profιtico del signo salvνfico que serα dado por Dios: la virgen que concebirα y darα a luz un niρo (Is 7, 1-Is 8, 22). El niρo es descrito con atributos que difνcilmente se explican en el nivel de lo meramente humano (Is 8, 23-Is 9, 6). La alegrνa de la salvaciσn que acaba de anunciarse se entenebrece -es una de las paradojas frecuentes del libro- con los anuncios de la ira del Seρor y la destrucciσn de Samarνa y la amenaza a Jerusalιn a manos de Asiria (Is 9, 7-Is 10, 19). Pero, como es habitual en la enseρanza de Isaνas, se salvarα un resto. Dios harα surgir un vαstago del tronco de Jesι, esto es, un descendiente de David en el que se posarα el Espνritu del Seρor, e inaugurarα el reinado de justicia y paz y volverαn a su tierra los exiliados (Is 10, 20-Is 11, 16). Por ello, el profeta entona un breve salmo de acciσn de gracias (Is 12, 1-6).
Is 7, 1-9. Tras el relato de la vocaciσn de Isaνas donde se hablaba de la incapacidad de un corazσn endurecido para escuchar la palabra del Seρor (cfr Is 6, 9-10), se aduce ahora un ejemplo que lo corrobora. Se trata de lo sucedido en un encuentro entre Isaνas y el rey Ajaz, en el que el monarca se debate en la duda de quι postura tomar ante las presiones que recibe para que su reino se incorpore a la coaliciσn antiasiria formada por Israel (aquν tambiιn llamado Efraνm) -cuya capital era Samarνa- y por Siria -cuya capital era Damasco-. De Tabeel (o Tabeal) (v. 6) no se conoce mαs de lo que aquν se dice. Quizα fuera un alto funcionario, dispuesto a seguir la polνtica aramea en el reino del Sur. El mensaje profιtico consiste en advertir a Judα que debe confiar en Dios prestando fe a su palabra, sin recurrir a alianzas polνticas, ni con los sirio–efraimitas ni con Asiria. El pαrrafo termina lacσnicamente con la amenaza de que si Ajaz y los suyos no creen, no subsistirαn (vv. 7-9). En la narraciσn se pone como testigo del diαlogo a un hijo de Isaνas al que se llama Sear-Yasub (v. 3), nombre que estα cargado de simbolismo, pues significa un resto volverα. De algϊn modo, con su presencia, estα testificando que Dios asegura la permanencia perenne del pueblo: siempre habrα una parte, un resto, que volverα a Dios y recobrarα lo perdido (cfr Is 10, 20-22).
Is 7, 10-17. Aunque el monarca la habνa rechazado, el Seρor le ofrece una seρal de que no tiene por quι temer las amenazas de los reyes de Israel y Siria: una doncella estα encinta y darα a luz un niρo a quien llamarα Enmanuel; en pocos aρos, antes de que el niρo tenga uso de razσn, los dos reinos a los que Ajaz teme habrαn quedado desolados y vendrα una prosperidad a Judα como no la tenνa desde antes de que comenzaran las amenazas del poderνo asirio.
Las palabras del profeta, que en su contexto histσrico y en su significaciσn literal resultarνan bastante claras para los protagonistas, tienen ademαs la capacidad de enriquecerse con nuevos significados: es lo que ha sucedido con este texto en el desarrollo progresivo de la Revelaciσn. En efecto, en el v. 14 hay tres elementos que, por separado y en su conjunto, pueden ser signo de la paz y de la salvaciσn: la madre, el hijo y el nombre Enmanuel. La madre es una doncella, es decir, una mujer joven que no ha tenido hijos antes. Podrνa referirse a la joven esposa de Ajaz o a una joven indeterminada. En todo caso, al presentar su embarazo en el marco de una seρal que se da al rey, se indica que estamos ante un hecho novedoso. No es extraρo, por eso, que los intιrpretes posteriores, especialmente los que tradujeron el texto al griego hacia el siglo II a.C., para subrayar esa novedad asombrosa tradujeran la palabra hebrea doncella por la palabra griega virgen. Despuιs, los evangelistas San Mateo (Mt 1, 23) y San Lucas (Lc 1, 26-31) indicaron que la virginidad de Marνa era la seρal de que su Hijo es el Mesνas, el verdadero Dios con nosotros, que trae la salvaciσn.
El niρo es el elemento mαs significativo. Si se trata del hijo de Ajaz, el futuro rey Ezequνas, la profecνa estarνa mostrando que su nacimiento iba a ser seρal de la protecciσn divina, porque con ιl se asegurarνa la sucesiσn dinαstica. Si se refiere a un niρo indeterminado, las palabras del profeta enseρarνan que el nacimiento de este niρo pondrνa de manifiesto la esperanza de que Dios iba a estar con nosotros, y su edad de discernimiento (v. 16) indicarνa la llegada de la paz; serνa, por tanto, la seρal de que Dios estα con nosotros. En el Nuevo Testamento, estas palabras se cumplen en su sentido mαs profundo: Marνa es Virgen y es Madre, y su Hijo no es un sνmbolo de la protecciσn de Dios sino la realidad del Dios verdadero que habita entre nosotros.
El nombre Enmanuel es expresiσn profιtica del carαcter de revelaciσn que tiene el nacimiento del niρo, como eran reveladores los nombres de los hijos de Isaνas: Sear-Yasub, que significa un resto volverα (Is 7, 3), y Maher–salal–jas–baz, que significa pronto saqueo, rαpido botνn (Is 8, 1-3). En el Nuevo Testamento, el nombre subraya la realidad gozosa de que Jesϊs es en verdad Dios con nosotros.
La tradiciσn cristiana ha contemplado el orαculo de Isaνas con el mayor respeto y veneraciσn: Aprende del profeta mismo cσmo ha podido suceder esto. ΏSegϊn, quizα, la ley de la naturaleza? De ninguna manera, responde el profeta. He aquν que una virgen…, replica el profeta (…). ΅Oh evento admirable: una virgen llega a ser madre permaneciendo virgen! (…) Convenνa, en efecto, que el que hacνa su ingreso en la vida humana para la salvaciσn de los hombres (…) tomase origen de una integridad absoluta y entregada a Ιl sin reserva alguna (S. Gregorio de Nisa, In diem natalem Christi 1136).
Por eso, exponiendo el sentir de la Iglesia, el Concilio Vaticano II puede expresarse asν: La Sagrada Escritura, en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y la venerable Tradiciσn van mostrando de manera cada vez mαs clara la funciσn de Marνa en la historia de la salvaciσn y, por asν decirlo, la proponen a nuestra contemplaciσn. Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la salvaciσn en la que se va preparando, paso a paso, la venida de Cristo al mundo. Estos primeros documentos, tal como se leen en la Iglesia y se interpretan a la luz de la plena revelaciσn ulterior, iluminan poco a poco con mαs claridad la figura de la mujer, Madre del Redentor. Bajo esta luz, ella aparece profιticamente en la promesa hecha a nuestros primeros padres acerca de la victoria sobre la serpiente (cfr Gn 3, 15). Igualmente, ella es la Virgen que concebirα y darα a luz un Hijo que se llamarα Emmanuel (Is 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22-23). Ella misma sobresale entre los humildes y los pobres del Seρor, que esperan de Ιl con confianza la salvaciσn y la acogen. Finalmente, con ella, excelsa Hija de Siσn, despuιs de la larga espera de la promesa, se cumple el plazo y se inaugura el nuevo plan de salvaciσn. Es el momento en que el Hijo de Dios tomσ de Marνa la naturaleza humana para librar al hombre del pecado por medio de los misterios vividos en su carne (Lumen gentium, 55).
El hecho de que el orαculo fuera pronunciado en circunstancias histσricas concretas no cierra, pues, su horizonte mαs trascendente, es decir, mesiαnico, que se ha ido abriendo a la luz de la historia de la salvaciσn, en la que se deben mirar los episodios en funciσn del designio salvador de Dios y de su acontecimiento ϊltimo, que es Jesucristo. Sσlo desde esta perspectiva se estα en condiciones de entender que la historia del Antiguo Testamento, en su conjunto y en muchas de sus etapas, constituye una profecνa del Nuevo, una preparaciσn del Evangelio. Por esto, para la lectura cristiana, que dispone de alguna manera del conocimiento del final, la interpretaciσn mesiαnica del orαculo del Enmanuel es perfectamente coherente con su sentido literal.
Las palabras del profeta, cumplidas en Cristo, han dado pie a numerosas y bellas interpretaciones espirituales: Este Enmanuel, nacido de la Virgen, come manteca y miel, y pide de cada uno de nosotros manteca para comer (…). Nuestras obras dulces, nuestras palabras suaves y buenas, son la miel que come el Enmanuel nacido de la Virgen (…). Comiendo en verdad de nuestras buenas palabras, obras y razones, nos alimenta con sus alimentos espirituales, que son divinos y mejores. Y desde el momento que es una cosa dichosa acoger al Salvador, abiertas las puertas de nuestro corazσn, preparamos para Ιl la “miel” y toda su cena, y asν Ιl mismo nos conduce a la gran cena del Padre en el reino de los cielos, que estα en Cristo Jesϊs (Orνgenes, Homiliae in Isaiam 2, 2).
Is 7, 18-25. Se incluyen aquν, tal vez porque aluden a temas relacionados con los que se vienen tratando en esta secciσn del libro, cuatro orαculos que comienzan con la expresiσn aquel dνa. Probablemente se refieren a las campaρas asirias que desolaron el territorio de Judα y llegaron hasta el asedio de Jerusalιn.
El primer orαculo (vv. 18-19) habla de la amenaza de devastaciσn por parte de las potencias extranjeras. Podrνa referirse a las constantes provocaciones de Egipto o, mαs probablemente, al inminente ataque de Asiria.
En el segundo (v. 20) se compara a Asiria con una navaja alquilada: es alusiσn irσnica a la ayuda pedida por Ajaz a ese reino (cfr 2R 16, 8). El Rνo se refiere al Ιufrates.
El tercer orαculo (vv. 21-22), por contraste, es una llamada a la confianza total en el Seρor. En ιl se habla de cuajada y miel (v. 22), como en la profecνa del Enmanuel (cfr Is 7, 15). A pesar de la escasez de productos agrνcolas debida a la devastaciσn de los campos de cultivo, el Seρor proporcionarα alimentos abundantes y sabrosos al resto que quede en la tierra, que serα como el germen para la futura reconstrucciσn del paνs.
El cuarto orαculo (vv. 23-25) describe con crudeza la desolaciσn del paνs tras las campaρas de los ejιrcitos asirios.
Is 8, 1-20. La amenaza asiria sigue pesando sobre los habitantes de Jerusalιn. No faltaban quienes abogaban por unirse a la alianza antiasiria formada por Resνn de Damasco y el rey de Samarνa, pero el profeta advierte que aceptar esa propuesta no impedirνa verse arrastrados por el poderνo asirio (vv. 5-8). Todos los acuerdos de los hombres que no cuentan con Dios, fracasarαn (vv. 8c-10). En cambio, no hay que tener miedo a poner toda la confianza en el Seρor, el ϊnico a quien se debe reverenciar (vv. 11-15). El v. 14 es retomado por San Pablo para mostrar que si Israel no encontrσ la justicia fue porque no la buscσ en la fe en Dios, sino como fruto de sus propias obras (cfr Rm 9, 31-33). La Carta a los Hebreos (Hb 2, 13) traslada las palabras de los vv. 17-18, segϊn el texto griego, a Jesucristo, que ha asumido en su carne los padecimientos propios y de los hombres, que asν pueden llamarse sus hermanos. Todas esas consideraciones vienen enmarcadas por textos narrativos (vv. 1-4 y 16-20). El primero (vv. 1-4) alude a una acciσn simbσlica de Isaνas: escribir de parte del Seρor el nombre de Maher–salal–jas–baz, que significa pronto saqueo, rαpido botνn, e imponer ese nombre simbσlico a un hijo suyo. Es decir, los que presionan al rey de Judα para que se unan a la alianza antiasiria serαn en poco tiempo presa de los asirios. El segundo (vv. 16-20) recoge la acciσn de sellar el testimonio, llevada a cabo por el mismo profeta, que equivale a aferrarse a la palabra de Dios que asegura la permanencia del pueblo y de Jerusalιn a travιs, sobre todo, del significado del nombre de sus dos hijos (v. 18; cfr Is 7, 3). Dios es fiel y no puede frustrar a los suyos incumpliendo sus promesas; serνa absurdo, ademαs de idolαtrico, acudir a nigromantes o adivinos como hacen los paganos (vv. 19-20).
Is 8, 21-22. El temor que habνa surgido ante las inquietantes noticias que llegaban acerca del creciente poderνo asirio se hizo aϊn mayor cuando comenzaron a sentirse sus efectos. Parece que este texto se refiere a la deportaciσn de los galileos, llevada a cabo por Teglatpalasar III el aρo 732. Con muy pocas, pero expresivas palabras, se describe el dolor de los que marchan al exilio y contemplan camino del destierro que toda su tierra ha sido devastada por los enemigos. Este panorama tan negativo prepara los αnimos para recibir con gozo el orαculo que viene a continuaciσn.
Is 8, 23-Is 9, 6. Comienza a hacerse presente, aϊn entre sombras, la figura del rey Ezequνas, que a diferencia de su padre Ajaz, fue un rey piadoso que confiσ totalmente en el Seρor. Despuιs de que Galilea fuera devastada por Teglatpalasar III de Asiria, con la consiguiente deportaciσn del pueblo que vivνa allν (cfr Is 8, 21-22), el rey Ezequνas de Judα reconquistarνa esa zona, que recobrarνa su proverbial esplendor durante un cierto tiempo. Estos sucesos abrieron de nuevo paso a la esperanza.
Es posible que este orαculo tenga relaciσn con la profecνa del Enmanuel (Is 7, 1-17), y que el niρo con prerrogativas mesiαnicas que ha nacido (cfr Is 9, 5-6) sea aquel niρo del que profetizσ Isaνas que habrνa de nacer (cfr Is 7, 14). En este sentido Is 8, 23-Is 9, 6 es considerado el segundo orαculo del ciclo del Enmanuel. Ese niρo que ha nacido, el hijo que se nos ha dado, es un don de Dios (Is 9, 5), porque significa la presencia de Dios entre los suyos. El texto hebreo le atribuye cuatro cualidades que parecen sumar las de los mαs grandes hombres que forjaron la historia de Israel: la sabidurνa de Salomσn (cfr 1R 3) (Consejero maravilloso), el valor de David (cfr 1S 7) (Dios fuerte), las dotes de gobierno de Moisιs (cfr Dt 34, 10-12) (Padre sempiterno) y las virtudes de los antiguos patriarcas (Prνncipe de la paz). En la antigua Vulgata latina se traducνan por seis (Admirabilis, Consiliarius, Deus, Fortis, Pater futuri saeculi, Princeps pacis), que son las que pasaron al uso litϊrgico. La Neovulgata ha vuelto al texto hebreo. En todo caso se trata de tνtulos que los pueblos semitas aplicaban al monarca reinante, pero que, en su conjunto, trascienden a Ezequνas y a cualquier otro rey de Judα. Por eso, la tradiciσn cristiana ha visto que tales cualidades se cumplen sσlo en Jesϊs. San Bernardo, por ejemplo, comenta asν la razσn de ser de cada uno de esos nombres: Es Admirable en su nacimiento, Consejero en su predicaciσn, Dios en sus obras, Fuerte en la Pasiσn, Padre perpetuo en la resurrecciσn, y Prνncipe de la paz en la bienaventuranza eterna (Sermones de diversis 53, 1).
Asν como esos nombres se han aplicado a Jesϊs, la reconquista efνmera de Galilea por Ezequνas ha sido vista sσlo como anuncio de la definitiva salvaciσn realizada por Jesucristo. En los Evangelios resuenan expresiones de este orαculo en diversos pasajes en los que se habla de Jesϊs. Cuando Lucas narra la Anunciaciσn a Marνa (Lc 1, 31-33) alude a que el hijo que concebirα y darα a luz recibirα el trono de David, su padre, reinarα eternamente sobre la casa de Jacob y su Reino no tendrα fin (Lc 1, 32b-33; cfr Is 9, 6). Y en el relato de la manifestaciσn del nacimiento a los pastores de Belιn se les anuncia que os ha nacido, en la ciudad de David, el Salvador, que es el Mesνas, el Seρor… (Lc 2, 11-12; cfr Is 9, 5). San Mateo ve en el comienzo del ministerio de Jesϊs en Galilea (Mt 4, 12-17) el cumplimiento de este orαculo de Isaνas (cfr Is 8, 23-Is 9, 1): las tierras que en tiempo del profeta se encontraban devastadas y a las que los asirios habνan llevado gentes extranjeras para colonizarlas, han sido las primeras en recibir la luz de la salvaciσn del Mesνas.
Is 9, 7-Is 10, 4. Ιste es un severo orαculo contra Israel, el reino del Norte. Los territorios de Efraνm y Manasιs, y la capital Samarνa, sufrieron la acometida de sus enemigos, pero sσlo fue el comienzo de los acontecimientos trαgicos que terminarνan con el derrumbamiento total del reino (cfr 2R 15, 17-38).
En cada una de las estrofas se repite por tres veces el mismo estribillo: A pesar de todo, no se ha calmado su ira, y su mano continϊa extendida (Is 9, 11.16.20 y 10.4). Se insiste, pues, dramαticamente en el gran castigo que se cierne sobre ellos debido a su impiedad, y a que no se han convertido. El orαculo comienza por tratar de una invasiσn provocada por la soberbia del pueblo a manos de los arameos y filisteos (Is 9, 7-11), para seguir con la descripciσn de la falta de arrepentimiento en los responsables del pueblo, que conllevarα un castigo del que ni siquiera los mαs dιbiles -los que en otras ocasiones son los predilectos de la misericordia y amor de Dios- escaparαn (Is 9, 12-16). A continuaciσn describe la confusiσn reinante entre el pueblo y las guerras fratricidas que lo asolan (Is 9, 17-20), para terminar lamentαndose de los legisladores injustos y de los que son culpables de la injusticia social (Is 10, 1-4).
Is 10, 5-19. El profeta ve en las actuaciones de los asirios una manifestaciσn del gobierno de Dios sobre las naciones: Asiria ha sido el instrumento del que el Seρor se ha valido para corregir la infidelidad de su pueblo (cfr vv. 5-6). Tomando pie en este pasaje de Isaνas y en otros de la Sagrada Escritura, el Catecismo de la Iglesia Catσlica explica: Asν vemos al Espνritu Santo, autor principal de la Sagrada Escritura, atribuir con frecuencia a Dios acciones sin mencionar causas segundas. Esto no es “una manera de hablar” primitiva, sino un modo profundo de recordar la primacνa de Dios y su seρorνo absoluto sobre la historia y el mundo (cfr Is 10, 5-15; Is 45, 5-7; Dt 32, 39; Si 11, 14) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 304).
Sin embargo, Asiria se excediσ en sus funciones tratando a Judα como a las naciones paganas; no se imaginσ que su fortaleza era prestada por Dios y se llenσ de orgullo por su propio poderνo -el v. 9 recoge una lista de ciudades importantes conquistadas por los asirios- (vv. 7-11). Por eso, en su momento, el Seρor los juzgarα y humillarα su soberbia (vv. 12-18). No quedarα de aquella mαs que un resto insignificante (v. 19).
Hay aquν una llamada a reconocer a Dios como Seρor de la historia y a ser dσciles a sus planes (cfr vv. 15-16), a la vez que se condena el pecado de orgullo, que lleva a arrogarse lo que pertenece a Dios y a ponerse en su lugar. Por eso, en sentido espiritual, Orνgenes ve en el v. 10 una imagen de la arrogancia de todo pecador: Cada uno se hace un dios de lo que le parece bien y sirve al pecado, sujeto a la maldiciσn, haciendo una estatua, fundiendo la obra de las manos de un artesano y poniιndola en secreto. Y ciertamente en el secreto del corazσn construimos muchos νdolos cuando pecamos (Homiliae in Isaiam 8, 1).
Is 10, 20-34. En contraste con el resto insignificante de Asiria (cfr Is 10, 19), el resto de Israel se salvarα y estarα lleno de vitalidad (cfr Is 4, 3; Is 7, 3). No es un residuo de algo llamado a desaparecer, sino una cepa que fue podada y que al rebrotar en el momento oportuno serα hermosa y darα fruto abundante.
Desde luego, las palabras del profeta son claras y advierten a Judα de lo que le espera: un castigo ejemplar (vv. 20-23), al que sσlo sobrevivirαn los que se apoyen en el Seρor y no en quien los hiere (v. 20), es decir, los que hagan caso a lo que el Seρor advirtiσ a Ajaz por medio de Isaνas: Si no creιis -esto es, si no os apoyαis en Dios-, no subsistirιis (Is 7, 9). La invasiσn va llegando desde el norte y arrasando cuantas ciudades hay entre Samarνa y Jerusalιn (vv. 27-32), pero Judα puede aguardar con paciencia esos momentos amargos, ya que sσlo durarαn un tiempo y despuιs el Seρor intervendrα a favor de su pueblo, como lo habνa hecho con sus padres en otros momentos anteriores de dificultad (vv. 33-34).
El v. 22 es citado explνcitamente por San Pablo en Rm 9, 27 (segϊn la versiσn de los Setenta) en apoyo de las reflexiones del Apσstol acerca de la elecciσn de Israel y la vocaciσn de los gentiles a la salvaciσn dentro del misterio de la predestinaciσn.
Is 11, 1-9. Este pasaje es considerado el tercer orαculo del Enmanuel. Tiene dos secciones. La primera (vv. 1-5) anuncia al vαstago que saldrα de la cepa de Jesι, el padre de David, en un futuro. La segunda (vv. 6-9) presenta los frutos de su reinado con las imαgenes de la paz mesiαnica, esto es, la restauraciσn del estado de justicia original de la creaciσn.
En la primera parte se anuncia con solemnidad la llegada al trono de un nuevo rey, nacido de la misma estirpe de David; humilde como indica la imagen del tronco talado, pero con la vitalidad de un retoρo tierno. Se refiere al rey venidero (saldrα) y no al monarca reinante. El nuevo rey gozarα de cualidades excepcionales para gobernar gracias al Espνritu del Seρor que vendrα sobre ιl. El Espνritu divino es una fuerza interior, un don concedido por Dios a los personajes mαs notables de la historia de la salvaciσn para cumplir una misiσn arriesgada y difνcil: a Moisιs (cfr Nm 11, 17), a los jueces (cfr Jc 3, 10; Jc 6, 34), a David (1S 16, 13). El nuevo descendiente de David regirα al pueblo no con el despotismo de los monarcas de la ιpoca sino con el dinamismo carismαtico que le viene de Dios. Las cualidades o dones del Espνritu son seis, enumerados de dos en dos: la sabidurνa e inteligencia se refieren a la destreza y prudencia para no errar en el juicio, a ejemplo de Salomσn (cfr 1R 5, 26); el consejo y fortaleza son propias del buen estratega como David; el conocimiento y el temor de Dios son de orden religioso para que el rey no olvide que representa a Dios en el pueblo.
La segunda parte describe, de manera bella y expresiva, la paz mesiαnica que conseguirα este nuevo vαstago. El panorama que se presenta es la restauraciσn del paraνso en la armonνa de que gozaba al inicio de la creaciσn, y que fue rota por el pecado. La violencia desaparecerα incluso entre los animales irracionales. En contraste con el intento soberbio de los hombres de querer ser como Dios, conocedores del bien y del mal (Gn 3, 5), entonces recibirαn como un don divino el llenarse del conocimiento del Seρor (v. 9). El niρo que por dos veces se menciona (vv. 6.8) no tiene que ver directamente con el rey–niρo del orαculo recogido en el cap. 9 (Is 9, 5) ni con el Enmanuel (Is 7, 14). Sin embargo, en lo νntimo del profeta probablemente tenνan muchos puntos de contacto, como queda de manifiesto por la referencia a la funciσn de gobierno, que se refleja en la misiσn de guiar (v. 6).
La imagen del vαstago de estirpe real que harα posible la paz en la tierra ha sido interpretada en la tradiciσn cristiana como cumplida en Jesucristo. Santo Tomαs de Aquino, que entiende que aquν se habla de Cristo como el que lleva a cabo la restauraciσn del gιnero humano, seρala: Primero se habla del “restaurador”, Cristo, en cuanto a su nacimiento (v. 1); luego en cuanto a su santidad (vv. 2-9) y finalmente en cuanto a su dignidad (v. 10) (Expositio super Isaiam 11). Y Juan Pablo II comenta: Aludiendo a la venida de un personaje misterioso, que la revelaciσn neotestamentaria identificarα con Jesϊs, Isaνas relaciona la persona y su misiσn con una acciσn especial del Espνritu de Dios, Espνritu del Seρor. Dice asν el Profeta: “Saldrα un vαstago del tronco de Jesι / y un retoρo de sus raνces brotarα. / Reposarα sobre ιl el espνritu del Seρor: / espνritu de sabidurνa e inteligencia, / espνritu de consejo y fortaleza, / espνritu de ciencia y de temor del Seρor. / Y le inspirarα en el temor del Seρor” (Is 11, 1-3). Este texto es importante para toda la pneumatologνa del Antiguo Testamento, porque constituye como un puente entre el antiguo concepto bνblico de “espνritu”, entendido ante todo como “aliento carismαtico” y el “Espνritu” como persona y como don, don para la persona. El Mesνas de la estirpe de David (“del tronco de Jesι”) es precisamente aquella persona sobre la que “se posarα” el Espνritu del Seρor. Es obvio que en este caso todavνa no se puede hablar de la revelaciσn del Parαclito; sin embargo, con aquella alusiσn velada a la figura del futuro Mesνas se abre, por decirlo de algϊn modo, la vνa sobre la que se prepara la plena revelaciσn del Espνritu Santo en la unidad del misterio trinitario, que se manifestarα finalmente en la Nueva Alianza (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, 15).
En el contexto de lectura cristiana que descubre en estas palabras una alusiσn a la actuaciσn del Espνritu Santo en las almas, se entiende que se haya prestado especial atenciσn a los espνritus que reposan de modo estable sobre el Mesνas, y que son dones estables a travιs de los cuales actϊa el Espνritu Santo. Ιstos son seis segϊn el texto hebreo, al que sigue la Neovulgata. La traducciσn griega de los Setenta y la Vulgata desdoblaron el don de temor en dos: el don de piedad y el de temor de Dios. Por eso, la catequesis y la teologνa hablan de siete: Los siete dones del Espνritu Santo son: sabidurνa, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en plenitud a Cristo, Hijo de David (cfr Is 11, 1-2). Completan y llevan a su perfecciσn las virtudes de quienes los reciben. Hacen a los fieles dσciles para obedecer con prontitud a las inspiraciones divinas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1831).
Is 11, 10-Is 12, 6. La primera gran secciσn del libro de Isaνas (Is 1, 2-Is 12, 6), que habνa comenzado describiendo un momento de crisis profunda, con Judα desolada y Jerusalιn sitiada (Is 1, 2-23), termina ahora con palabras de alegrνa y alabanza al Seρor, que salva y restaura a su pueblo. Tras los malos momentos, las infidelidades del pueblo, las severas advertencias del profeta, el terror y destrucciσn sembrados por los ejιrcitos extranjeros, sobrevivirα un resto que retornarα triunfante y jubiloso a la tierra que Dios le habνa otorgado. Las cuatro estrofas que componen esta pieza dirigen la mirada hacia aquel dνa (cfr Is 11, 10.11; Is 12, 1.4), situando asν el cumplimiento glorioso de las promesas de salvaciσn en una perspectiva escatolσgica. Las dos primeras podrνan ser una adiciσn de la ιpoca persa (siglo V a.C.), cuando ya habνan vuelto los exiliados de Babilonia, pero quedaban muchos judνos dispersos en otras naciones.
El Seρor, que habνa extendido su mano para castigar las infidelidades (cfr Is 5, 26; Is 9, 11.16.20; Is 10, 4), la volverα a extender para rescatar a su pueblo (cfr Is 11, 11) de todos los paνses donde fueron dispersados -Patrσs se refiere al alto Egipto; Elam a la antigua regiσn del sudoeste de Irαn; Sinar a Babilonia; Jamat a una ciudad de Siria; las islas del mar especialmente a los pueblos del mar Egeo- y para restablecer la unidad entre las tribus. Todos experimentarαn la cercanνa de Dios en su camino de retorno, como la experimentaron sus antepasados cuando salieron de Egipto para emprender el camino a la tierra prometida (cfr Is 11, 11-16).
La Iglesia se ve reflejada en ese resto que ha conocido y experimentado la salvaciσn de Dios y se siente llamada a llevar el testimonio de su alegrνa a la humanidad entera. Por ello -dice el Concilio Vaticano II-, todos los hijos de la Iglesia han de tener viva conciencia de su responsabilidad para con el mundo, fomentar en sν mismos un espνritu verdaderamente catσlico y consagrar sus energνas a la obra de evangelizaciσn. Sepan todos, sin embargo, que su primera y principal obligaciσn en pro de la difusiσn de la fe es vivir profundamente la vida cristiana. Asν, su fervor en el servicio de Dios y su caridad para con los demαs aportarαn nuevo aliento espiritual a toda la Iglesia, que aparecerα como signo levantado entre las naciones, luz del mundo (Mt 5, 14) y sal de la tierra (Mt 5, 13) (Ad gentes, 36).
El sentido de la protecciσn divina sobre la Iglesia y sus hijos es constante en la conciencia cristiana: La fuerza y el poder de Dios iluminan la faz de la tierra. El Espνritu Santo continϊa asistiendo a la Iglesia de Cristo, para que sea -siempre y en todo- signo levantado ante las naciones, que anuncia a la humanidad la benevolencia y el amor de Dios (cfr Is 11, 12). Por grandes que sean nuestras limitaciones, los hombres podemos mirar con confianza a los cielos y sentirnos llenos de alegrνa: Dios nos ama y nos libra de nuestros pecados. La presencia y la acciσn del Espνritu Santo en la Iglesia son la prenda y la anticipaciσn de la felicidad eterna, de esa alegrνa y de esa paz que Dios nos depara (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 128).
Los vv. 12, 1-6 son como un breve salmo de acciσn de gracias y alabanza a Dios, digno colofσn del ciclo de profecνas o Libro del Enmanuel (Is 7, 1-Is 12, 6). En el centro del himno estα la salvaciσn (vv. 2.3) prometida por Dios, el Santo de Israel (v. 6; cfr Is 6, 3), en estos capνtulos. San Jerσnimo escribe: De aquel a quien antes llamara Enmanuel, dice despuιs que quita los expolios y corre a entregar el botνn, y le da otros nombres para que no parezca que es otro del que Gabriel anunciσ a la Virgen (cfr Lc 1, 31). Ahora le llama Salvador y proclama que han de beberse las aguas de sus fuentes (Commentarii in Isaiam 12, 1). Y San Cirilo de Alejandrνa, por su parte, identifica estas fuentes con el mismo Cristo: El agua es la palabra vivificante de Dios, las fuentes son los apσstoles y evangelistas y los mismos profetas: pero sobre todo la fuente de la salvaciσn es Cristo (Commentarius in Isaiam 12, 3).
Las palabras del v. 3 dieron tνtulo a la encνclica que el Papa Pνo XII dedicσ a la devociσn al Sagrado Corazσn de Jesϊs: Estas palabras con las que el profeta Isaνas prefiguraba simbσlicamente los mϊltiples y abundantes bienes que la era mesiαnica habνa de traer consigo, vienen espontαneas a Nuestra mente, si damos una mirada retrospectiva a los cien aρos pasados desde que Nuestro Predecesor, de i. m., Pνo IX, correspondiendo a los deseos del orbe catσlico, mandσ celebrar la fiesta del Sacratνsimo Corazσn de Jesϊs en la Iglesia universal. Innumerables son, en efecto, las riquezas celestiales que el culto tributado al Sagrado Corazσn infunde en las almas: las purifica, las llena de consuelos sobrenaturales y las mueve a alcanzar las virtudes todas. Por ello, recordando las palabras del apσstol Santiago: Toda dαdiva buena y todo don perfecto de arriba desciende, del Padre de las luces (St. 1, 17), razσn tenemos para considerar en este culto, ya tan universal y cada vez mαs fervoroso, el inapreciable don que el Verbo Encarnado, nuestro Salvador divino y ϊnico Mediador de la gracia y de la verdad entre el Padre Celestial y el gιnero humano, ha concedido a la Iglesia, su mνstica Esposa, en el curso de los ϊltimos siglos, en los que ella ha tenido que vencer tantas dificultades y soportar pruebas tantas. Gracias a don tan inestimable, la Iglesia puede manifestar mαs ampliamente su amor a su Divino Fundador y cumplir mαs fielmente esta exhortaciσn que, segϊn el evangelista San Juan, profiriσ el mismo Jesucristo: En el ϊltimo gran dνa de la fiesta, Jesϊs, habiιndose puesto en pie, dijo en alta voz: “El que tiene sed, venga a mν y beba el que cree en mν”. Pues, como dice la Escritura, “de su seno manarαn rνos de agua viva”. Y esto lo dijo Ιl del Espνritu que habνan de recibir los que creyeran en Ιl (Jn 7, 37-39) (Haurietis aquas, 1).
Is 13, 1-Is 23, 18. La segunda secciσn de la primera parte del libro de Isaνas estα formada por una colecciσn de orαculos dirigidos a las naciones. Tal como se nos ha transmitido, la secciσn forma un conjunto coherente desde el punto de vista literario. La sucesiσn de orαculos no se ajusta a un orden cronolσgico, sino que estαn agrupados por naciones.
Esta secciσn tiene amplias correspondencias en muchos otros libros profιticos: Amσs, Jeremνas y Ezequiel principalmente. Los acontecimientos a los que alude se sitϊan en un arco temporal muy amplio, unos dos siglos, pues el imperio babilσnico no acabarα hasta el 539 a.C., con la conquista de Ciro el Grande, rey de los persas y medos.
Los orαculos se dirigen contra Babilonia (Is 13, 1-Is 14, 23), Asiria (Is 14, 24-27), Filistea (Is 14, 28-32), Moab (Is 15, 1-Is 16, 14), Damasco y Efraνm (Is 17, 1-14), Etiopνa (Is 18, 1-7), Egipto (Is 19, 1-Is 20, 6), de nuevo Babilonia (Is 21, 1-10), y finalmente Dumα (Is 21, 11-12) y Arabia (Is 21, 13-17). Hay tambiιn uno contra la propia Jerusalιn (Is 22, 1-14) y otro, excepcional, contra una persona: Sebnα (Is 22, 15-25). Por ϊltimo se recogen los orαculos contra Tiro (Is 23, 1-18).
El mensaje teolσgico de esta secciσn es claro: Dios es el Seρor de la historia. A veces hace uso de las naciones como instrumentos de su cσlera para castigar las rebeldνas y pecados del pueblo elegido. Pero juzga y condena tambiιn a esas naciones por la crueldad y orgullo con que han ejecutado los designios divinos. Pese a todas las desgracias y pecados, el Seρor salvarα a su pueblo, es mαs, llevarα a cabo lo que parecerνa imposible: la conversiσn de las naciones (cfr Is 19, 12-25).
Is 13, 1-Is 14, 23. Los dos primeros orαculos (Is 13, 1-22 y Is 14, 4-23) se dirigen contra Babilonia. Son posteriores a muchos otros de la secciσn, pero como el destierro a este lugar fue el de mayores proporciones y consecuencias que padeciσ Judα, tal vez por eso aparecen en primer lugar. Habrνa que fechar estas piezas hacia el final del imperio babilonio, cuando todavνa ιste gozaba de la gloria (Is 13, 19) que mαs tarde perdiσ por completo (Is 13, 20-22). Entre ambos orαculos, un breve apartado en prosa explica su sentido: el Seρor tendrα misericordia de su pueblo, le darα reposo y el pueblo de Israel se impondrα sobre quienes lo habνan oprimido (Is 14, 1-3).
En 13, 1-22 se anuncia la destrucciσn de Babilonia a manos de los medos (Is 13, 17), pueblo que se uniσ con los persas contra ιsta. El profeta vaticina que los medos serαn el instrumento en las manos de Dios que desolarα el territorio babilσnico. Con imαgenes crudas se describe la severidad del dνa del Seρor (Is 13, 6), es decir, del dνa en que se ejecute el castigo. Tras el anuncio de este dνa (vv. 2-8), se proclama que en ιl participarαn hasta los astros (vv. 9-13) y serα terrible y cruel el fin de Babilonia (vv. 14-22).
Is 14, 4-23 constituye un poema satνrico contra el rey de Babilonia, ya derrocado (vv. 5-21), seguido de un colofσn en prosa (vv. 22-23). Ambas piezas pueden referirse a cualquier rey de Babilonia. Monte de la reuniσn y confines del septentriσn (Is 14, 13) son alusiones a la concepciσn mνtica babilσnica de la morada de los dioses.
En Is 14, 12 Isaνas se refiere al rey de Babilonia como lucero, traducido en latνn, a partir del griego, por lucifer, el que lleva la luz, es decir, el planeta Venus, que precede y acompaρa la salida del sol. Las palabras de Jesϊs en Lc 10, 18: Veνa yo a Satanαs caer del cielo como un rayo, quizα hacen alusiσn a este pasaje de Isaνas, indicando la derrota del diablo como consecuencia de la instauraciσn del Reino de Dios. Por eso los Padres de la Iglesia vieron en estos dos textos una seρal del fracaso del diablo en su rebeliσn contra Dios. Desde la Edad Media la palabra Lucifer se convirtiσ en uno de los nombres del demonio. Siguiendo esta interpretaciσn en la que el seol (Is 14, 15) se entiende como el lugar de los condenados, San Bernardo pondera el espanto del infierno para mover a la conversiσn, mientras es posible: Seρor, ΅que diferencia entre un manto de piedras preciosas y otro de gusanos, entre las delicias del paraνso y la tiρa del infierno! Sι muy bien que ese fuego estα reservado para el diablo y sus αngeles, y para los hombres que son como ellos. Aquello es un eterno consumirse, una muerte interminable, un tormento inacabable. Desciende, pues, ahora en vida al infierno: recorre con los ojos del espνritu estos antros de dolor, y escapa del crimen y del vicio que causaron la muerte a los malvados y pecadores. Odia la iniquidad y ama la Ley del Seρor, y en estos mercados tan espantosos compra el odio al pecado (Sermones de diversis 42, 6).
Is 14, 24-27. Este breve orαculo contra Asiria va en la lνnea de las invectivas contra ese imperio ya aparecidas ocasionalmente en los caps. 7 a 12: el Seρor destruirα a Asiria. Esta potencia debνa ser sσlo -dice el Seρor- la vara de mi cσlera (Is 10, 5), pero se ha extralimitado en su crueldad, se ha atribuido a sν misma, a su propia fuerza, el ιxito de sus empresas. No ha reconocido la soberanνa de Dios sobre el mundo, sino que ha pretendido suplantarle: ahν estα su culpa y su castigo.
El orαculo, por encima de las circunstancias histσricas concretas en que fue proferido, tiene valor perenne y es una advertencia para que aprendamos a contar con Dios en nuestras decisiones. Si fuιramos montes de Dios (cfr v. 25), los fundamentos de Ιl estarαn en nosotros, para asν asentar la palabra de verdad en nuestros corazones y edificar las buenas obras en la fe. Es necesario que renunciemos de verdad al pecado para que nuestra cerviz sea liberada del yugo de los asirios y podamos ser borriquillos de Cristo. Pues no podemos imponer a nuestra cerviz un doble yugo, el de Cristo y el asirio (S. Basilio, Enarratio in Isaiam 14, 284).
Is 14, 28-32. Ahora toca su turno a Filistea, la regiσn costera del Mediterrαneo, que nunca llegσ a formar parte de los reinos de Israel y Judα, y cuyos habitantes ya desde el tiempo de los Jueces, acosaron a los israelitas. Tambiιn se encuentran orαculos contra Filistea en el libro de Jeremνas (Jr 47, 1-7).
Este orαculo, segϊn su encabezamiento, estα encuadrado el aρo de la muerte del rey Ajaz (el 727 a.C.), en plena actividad profιtica de Isaνas. Advierte a los filisteos que no deben alegrarse por la muerte del rey, cuyo vasallaje a Asiria en el contexto de la guerra sirio–efraimita habνa acarreado malas consecuencias para Filistea (Is 14, 29a). De manera misteriosa se anuncia un sucesor del rey asirio que protegerα a los suyos (Is 14, 29b-30a). Como consecuencia, el peligro retornarα a Filistea con la llegada de temibles escuadrones desde el norte, desde Asiria, que derrotarαn a los filisteos, mientras que los dιbiles y los pobres del pueblo del Seρor encontrarαn refugio en Jerusalιn (Is 14, 30b-32). En efecto, Senaquerib, en la campaρa del 701 a.C., durante el reinado del piadoso rey Ezequνas, hijo de Ajaz, llenσ de devastaciσn las llanuras fιrtiles de los filisteos y puso cerco a Jerusalιn, pero hubo de levantarlo sin que la poblaciσn de la ciudad sufriese daρo alguno (cfr Is 36, 1ss.; 2R 18, 13ss.).
Is 15, 1-Is 16, 14. Moab habνa sido enemigo tradicional de Judα. Estaba compuesto por tribus nσmadas que merodeaban al este del Jordαn y del Mar Muerto. Emparentadas con los israelitas (cfr Gn 19, 30-37), habνan aprovechado diversas ocasiones de debilidad o desgracia de Judα para atacarla y apoderarse de algunas tierras. Esta circunstancia explica que en los orαculos contra las naciones de Amσs (Am 2, 1-3), Jeremνas (Is 48, 1-47) y Ezequiel (Ez 25, 8-11) se encuentre un vaticinio contra Moab. El recogido aquν, lo mismo que el de Jeremνas, es un largo poema. Primero se presenta al paνs de Moab -con sus principales montes (Nebo), fuentes y ciudades- totalmente asolado (Is 15, 1-9). Los moabitas buscan en vano refugio en Judα ante la invasiσn de las tropas asirias (Is 16, 1-5). Sigue una lamentaciσn por la penosa situaciσn en que quedarα Moab, a quien no servirα de nada ir con plegarias a sus santuarios idolαtricos (Is 16, 6-12). Por ϊltimo, una breve pieza en prosa en la que se dictamina la inminente desgracia de Moab (Is 16, 13-14).
Algunas expresiones de las contenidas en Isaνas se encuentran formuladas con tιrminos parecidos en Jeremνas (Is 16, 6-10 y Jr 48, 29-33; Jr 15, 2b-3 y Jr 48, 37-38). Al final, lo mismo que en los orαculos de Jeremνas (Jr 48, 47), se indica que quedarα un resto de Moab, aunque pequeρo (Is 16, 14).
Is 17, 1-14. La agrupaciσn de los orαculos contra Damasco (capital de Siria) y Efraνm (esto es, Israel) en un mismo bloque tiene su origen en la alianza de ambos reinos contra Judα en la llamada guerra sirio–efraimita, para forzarlo a entrar en la alianza antiasiria que habνan formado (cfr 2R 16, 5-9).
En primer lugar se recoge un orαculo contra Damasco con invectivas contra Efraνm (vv. 1-6). Sigue una breve secciσn en prosa que, como en otros bloques de orαculos contra las naciones, sintetiza las ideas principales: habrα desolaciσn para los que han abandonado al Seρor, que harα reaccionar a los hombres y los moverα a retornar a su Hacedor (vv. 7-9). Por ϊltimo, nuevos orαculos anuncian una invasiσn extranjera que traerα consigo el fin de Israel (vv. 10-14).
Is 18, 1-7. Los orαculos precedentes van dirigidos contra las potencias del norte, del este y del oeste. Ahora el profeta se dirige contra los pueblos del sur: Etiopνa y Egipto (Is 18, 1-Is 20, 6). En el lenguaje bνblico es frecuente identificar Kϋsh con Etiopνa (v. 1), como hemos hecho en nuestra traducciσn. Sin embargo, Kϋsh es el nombre antiguo de una amplia regiσn (tambiιn llamada Nubia), que abarcaba lo que hoy es buena parte del Sudαn y Etiopνa. Sabacα, rey de Kϋsh (710-696 a.C.), conquistσ Egipto y fundσ allν una nueva dinastνa, la XXV, que fue nubia. Enviσ legados a Jerusalιn en propuesta de alianza contra Asiria. Debiσ de ser una embajada impresionante por el fausto, la estatura y el color intensamente negro de sus hombres y por el prestigio de haber vencido a los egipcios. Estos datos permiten situar el orαculo contra Etiopνa durante el ministerio de Isaνas.
Is 19, 1-25. Quizα la memoria de Etiopνa (cfr Is 18, 1-7) ha dado la oportunidad de hablar de Egipto. Se alude a muchos detalles geogrαficos, religiosos y culturales del paνs del Nilo: a algunas ciudades (Soαn [vv. 11.13] es mαs conocida por Tanis, en el delta del Nilo; Nof [v. 13] es Menfis; la Ciudad del Sol [v. 18] era Heliσpolis, cuyas majestuosas ruinas estαn hoy en las afueras de El Cairo); a los brazos y canales del gran rνo y a sus cultivos; a sus sabios, νdolos, sacerdotes y adivinos.
En el primer orαculo (vv. 1-15) se ridiculiza la proverbial sabidurνa egipcia (vv. 11-13) y se dibuja un paνs en descomposiciσn irremediable, sin que sus νdolos le presten protecciσn alguna.
Con ocasiσn de este vaticinio se aρaden seis breves orαculos en prosa, de un tono distinto, que comienzan por la expresiσn aquel dνa (vv. 16-17.18.19-20.21-22.23.24-25). En ellos se muestra la dimensiσn universal de la salvaciσn ofrecida por el Seρor, que abarca la reconciliaciσn de Egipto, Asiria e Israel con Dios y culmina con la bendiciσn divina de los tres pueblos. El mensaje llega a ser emocionante: Dios es Seρor de las naciones y del tiempo. Dirige sus designios inescrutables a travιs de los sucesos de la historia humana, que confluyen en un final pacνfico y feliz, en que los pueblos le adorarαn como el verdadero Dios en su heredad predilecta, Israel.
Is 20, 1-6. El Tartαn es el tνtulo o graduaciσn de un alto oficial del ejιrcito asirio, quizαs el general en jefe. La acciσn simbσlica -caracterνstica de otros profetas, pero que en Isaνas sσlo aparece aquν (cfr Introducciσn, § 3)- se produce con ocasiσn de la toma de la plaza fuerte de Asdod por parte de Sargσn II, ocurrida el aρo 711 a.C. En esos momentos Judα tenνa puesta su confianza en el apoyo que pudieran prestarle Egipto y Etiopνa frente a los asirios. La acciσn de caminar como si fuera un prisionero de guerra conducido al cautiverio es una advertencia de que asν serαn llevados por los asirios aquellos que confνan en la protecciσn de Egipto y Etiopνa. Todo el pasaje es una llamada de atenciσn para que el pueblo no busque seguridad en alianzas con otras naciones, sino que ponga su confianza sσlo en Dios.
Is 21, 1-10. El orαculo parte de una visiσn sobre el asalto a Babilonia por parte de los elamitas y los medos, que ocupaban las regiones del actual Irαn y que formaron el gran imperio persa. Habrνa que datarlo probablemente poco antes del 539 a.C.
El ataque pilla por sorpresa a los magnates babilonios (vv. 1-5). La visiσn describe el descuido de ιstos y su parsimonia en la organizaciσn de los banquetes con cuatro infinitivos (preparar, disponer, comer, beber), mientras las tropas invasoras estαn ya a las puertas. De pronto se oye el grito de alarma: Levantaos, y la preparaciσn inmediata para el combate: Dad grasa al escudo (v. 5), para que las armas del enemigo resbalen. Pero serα tarde.
Por otra parte (vv. 6-9) el profeta recibe la orden de mantenerse vigilante, a la espera de que llegue a conocer que la palabra del Seρor se ha cumplido. Debe estar atento, prestando atenciσn a cualquier caravana (v. 7) que pueda traer la noticia de la destrucciσn de Babilonia. Por fin, el anuncio -que mαs tarde serα recogido en el Apocalipsis de San Juan para proclamar el final de la Babilonia que simbolizaba a Roma (Ap 14, 8; Ap 18, 2)- es traνdo por dos jinetes (v. 9).
La caνda de Babilonia es motivo de gran alegrνa para Israel -al que se denomina hijo de mi era (v. 10)-, es decir, para los habitantes de Judα y Jerusalιn que habνan sido deportados en aquellas tierras (vv. 8-10).
Is 21, 11-12. Dumα es un oasis situado en el norte de Arabia, territorio del clan ismaelita que lleva ese nombre (cfr Gn 25, 14; 1Cro 1, 30). Pero es mαs probable que aquν Dumα sea una variante del nombre de Edom, territorio situado en Transjordania, contra el que se contienen orαculos en otros profetas: Jeremνas (Jr 49, 7-22), Ezequiel (Ez 25, 12-14; Ez 35, 1-15) y Abdνas (Ab 1-9). De hecho, el monte de Seνr citado en este orαculo (v. 11) estα en la regiσn de Edom. La versiσn griega lee: Orαculo sobre Idumea, es decir, Edom.
En la Biblia las tinieblas de la noche simbolizan desventura, mientras que la luz del dνa es figura de salvaciσn. La misteriosa respuesta del centinela es una amenaza: a pesar de que primero tengan un tiempo de serenidad y triunfo (la maρana), al final sobrevendrα el castigo (la noche) (cfr v. 12).
La exhortaciσn a la vigilancia -centinela, Ώquι es de la noche?- se ha entendido tambiιn como una llamada para el cristiano a mantener una actitud de desvelo por la fidelidad de los demαs en la Iglesia: Siendo necesario guardar mi propia conciencia y la del prσjimo, ni una ni otra es bastante conocida de mν: una y otra son abismo insondable; una y otra son abismo para mν, y, con todo eso, exigen de mν la guarda de una y de otra, y vocean: Centinela, Ώquι has visto esta noche? (S. Bernardo, Sermones in adventu Domini 3, 6). De ahν que San Josemarνa enseρara: Custos, quid de nocte! -΅Centinela, alerta! Ojalα tϊ tambiιn te acostumbraras a tener, durante la semana, tu dνa de guardia: para entregarte mαs, para vivir con mαs amorosa vigilancia cada detalle, para hacer un poco mαs de oraciσn y de mortificaciσn (S. Josemarνa Escrivα, Surco, 960).
Is 21, 13-17. El orαculo sobre Arabia menciona tribus y lugares clαsicos de la antigua Transjordania: Dedαn (cfr Gn 10, 6-7; Gn 25, 3; Jr 49, 8; Ez 25, 12-13), Temα (cfr Gn 25, 15) y Quedar (cfr Is 42, 11; Jr 2, 10; Jr 49, 28). Esas tribus del norte de Arabia habνan sido a veces un azote para los habitantes de Judα. A ellas alcanzarνan tambiιn los estragos de la guerra.
Is 22, 1-14. El libro de Isaνas, segϊn nos ha llegado, intercala entre los orαculos contra las naciones el cap. 22, que contiene orαculos contra la misma Jerusalιn (vv. 1-14) y contra un personaje llamado Sebnα (Is 22, 15-25), alto funcionario de la corte del rey Ezequνas de Judα. La razσn para su inclusiσn en este lugar puede deberse a que hace referencia a sucesos de alrededor del aρo 701 a.C., ya muy avanzado el ministerio profιtico de Isaνas.
El orαculo sobre Jerusalιn (vv. 1-14) reprocha la alegrνa desmesurada de sus habitantes tras el levantamiento del cerco de las tropas de Senaquerib de Asiria (aρo 701 a.C.). Los moradores de Jerusalιn se olvidaron pronto de que fue el Seρor quien los habνa librado. Para Isaνas, no han entendido nada de lo que ha ocurrido: Dios los ha salvado esta vez para que se arrepientan de sus pecados, pero ellos persisten en sus delitos. Decepcionado por la actitud irresponsable del pueblo, el profeta presiente que el alborozo se tornarα en duelo. La menciσn de Elam y Quir se explica por el hecho de que esas regiones de Persia y del norte de Arabia, respectivamente, habνan proporcionado mercenarios a los ejιrcitos asirios. En el v. 11 se alude a las obras de Ezequνas para proveer de agua a Jerusalιn durante el asedio (cfr 2R 20, 20 y 2Cro 32, 27ss.), entre ellas un tϊnel que sigue existiendo en la actualidad.
No se conoce ningϊn valle que tenga por nombre valle de la Visiσn (vv. 1.5). Podrνa ser un nombre simbσlico; en todo caso, estarνa en las afueras de Jerusalιn. La Casa del Bosque (v. 8) era una gran sala dentro del palacio de Salomσn (cfr 1R 7, 1-12).
La segunda parte del v. 13 comamos y bebamos que maρana moriremos es citada por San Pablo en 1Co 15, 32b como resumen de la actitud que podrνa adoptar el hombre si no existiera la resurrecciσn de los muertos. Por eso San Juan Damasceno, comentando este versνculo, dice: Habrα resurrecciσn. En efecto, Dios es justo y habrα recompensa para los que le esperan (cfr Hb 11, 6). Si el alma hubiera combatido por sν sola en la palestra de la virtud, ella sola serνa premiada; y si ella sola se hubiera sumido en los placeres, ella sola serνa justamente castigada. Pero, puesto que el alma no se ha entregado sin el cuerpo ni a la virtud ni al vicio, justamente una y otro recibirαn justamente el premio o el castigo (De fide orthodoxa 4, 27).
Is 22, 15-25. Sebnα era un importante funcionario de la corte real, que es tambiιn mencionado en otros textos (Is 36, 3.11.22; Is 37, 2 y 2R 18, 26.37; Is 19, 2). Quizα fue un extranjero que, despuιs de gozar de gran predicamento en el palacio de Ezequνas, fue desplazado y sustituido por Eliaquim. Isaνas le reprocha a Sebnα su afαn de ostentaciσn (v. 16) y le anuncia su destituciσn (vv. 17-19.25). Su sucesor, Eliaquim, hijo de Jilquνas (vv. 20-24), serα quien el 701 a.C., durante el asedio asirio de Jerusalιn, conducirα la delegaciσn encargada por el rey de negociar con las fuerzas enemigas (cfr 2R 18, 18-2R 19, 2).
Cualesquiera que fueran las circunstancias histσricas en que se pronunciσ el orαculo, las palabras del v. 22 tuvieron notable resonancia en el Nuevo Testamento. La primera parte del versνculo evoca las palabras de Jesϊs a Pedro al darle las llaves del Reino (Mt 16, 19). En este sentido puede ser ϊtil recordar que el mayordomo de palacio era el que, como representante del rey, cada dνa abrνa y cerraba la vida administrativa del pueblo. El texto de la segunda parte de ese mismo versνculo es aplicado en el Apocalipsis al Mesνas, el Santo, el Veraz, el que tiene la llave de David (Ap 3, 7), porque Jesϊs, el Mesνas, como nuevo David abre las puertas del cielo. La liturgia de la Iglesia, entre las cιlebres antνfonas de la O previas a la Navidad, canta a Cristo bajo este tνtulo mesiαnico: Llave de David y cetro de la casa de Israel, Tϊ, que reinas sobre el mundo, ven a libertar a los que en tinieblas te esperan (Liturgia de las Horas, Antνfona de Visperas del 20 de diciembre).
Is 23, 1-18. El ϊltimo orαculo contra las naciones se dirige a Tiro, la principal ciudad de Fenicia. Sidσn, que tambiιn se menciona (vv. 2.4.12), es otra de las grandes ciudades fenicias, situada 35 km. al norte de Tiro. Quizα en el vaticinio se hayan unido los orαculos contra las dos ciudades en uno solo, o se emplee el nombre de Sidσn en sentido genιrico, indicando la regiσn de Fenicia, tal como lo interpreta la versiσn de los Setenta en el v. 2. Tiro, aunque fue sitiada por asirios y babilonios, logrσ mantenerse inexpugnable (hasta su toma ulterior por Alejandro Magno) gracias a su emplazamiento sobre dos islotes rocosos. Esta caracterνstica geogrαfica explica que el profeta se refiera a Tiro como una isla (vv. 2.4). No resulta fαcil saber a quι ataques se refiere el orαculo. En cualquier caso, se evocan las cualidades y actividades marνtimas y comerciales de esas prσsperas ciudades.
Tarsis (vv. 1.6.10). No se sabe con seguridad dσnde estα este lugar. Se ha pensado que se podrνa tratar de Tartesos, en la costa occidental de Andalucνa. Sin embargo, tambiιn es posible que designe alguna otra regiσn del occidente lejano (cfr Sal 72, 10; Jon 1, 3; Jon 4, 2; Ez 27, 12). Las naves de Tarsis (vv. 1.14; cfr Is 2, 16; Is 60, 9; 1R 10, 22) podrνan ser las naves construidas en ese lugar, aunque esa expresiσn normalmente se refiere de modo genιrico a los grandes navνos que hacνan las rutas comerciales.
Quitim (vv. 1.12). En su origen se refiere a la gente de Chipre, pero progresivamente el tιrmino se va aplicando tambiιn a los pueblos del Egeo (cfr Jr 2, 10; Ez 27, 6), a los macedonios (1M 1, 1; 1M 8, 5) e incluso a los romanos (Dn 11, 30).
Sijor (v. 3) designa probablemente a uno de los brazos del delta del Nilo y probablemente se utilice como sinσnimo de este rνo (cfr Jr 2, 18; Jos 13, 3).
Is 24, 1-Is 27, 13. La tercera secciσn de la primera parte del libro de Isaνas contiene textos de gιnero muy variado, aunque predominan las visiones y los orαculos escatolσgicos. Muchos autores denominan a esta secciσn Apocalipsis de Isaνas o Gran Apocalipsis -en contraste con otra secciσn posterior (Is 34, 1-Is 35, 10), mαs breve, de este mismo gιnero, a la que se suele denominar Pequeρo Apocalipsis-. Estα constituida por una colecciσn de orαculos escatolσgicos que han alcanzado su forma actual despuιs del destierro de Babilonia. Anuncian el juicio del Seρor sobre toda la tierra, describiendo con profusiσn de detalles los cataclismos del dνa del Seρor. Al final de todo, despuιs de una catαstrofe de alcance cσsmico, Dios ofrecerα a los justos el festνn mesiαnico, que reflejarα la victoria definitiva de aquellos que estαn dispersos por todas las naciones. Entre estos orαculos escatolσgicos hay intercalados poemas lνricos, que cantan la providencia especial del Seρor sobre su pueblo y la victoria sobre enemigos y opresores.
Is 24, 1-23. Si en los orαculos dirigidos a las naciones (Is 13, 1-Is 23, 18) se manifiesta el juicio de Dios contra cada uno de los pueblos, ahora, en este terrible orαculo, se anuncia un castigo de dimensiσn universal. En ιl cabe distinguir varias secciones: la destrucciσn de todos los habitantes de la tierra (vv. 1-3); los efectos en los seres de la tierra y en sus elementos (vv. 4-16a); la destrucciσn definitiva de la tierra y de todo lo que contiene (vv. 16b-23).
El orαculo habla de una catαstrofe cσsmica que hace presa en la tierra, e incluso en los cielos (v. 4), a causa de que los hombres han transgredido las leyes y han violado la alianza eterna (v. 5). Es probable que esta alianza eterna se refiera a la alianza de Noι (Gn 9, 8-17), que al ser incumplida pesa como una maldiciσn que trae toda clase de desgracias, de las que sσlo se salva un pequeρo resto (v. 6).
Como ya se decνa en los relatos de los orνgenes, cuando la humanidad hizo sus planes al margen de Dios fue dispersada (cfr Gn 11, 1-9). Tambiιn ahora la ciudad queda vacνa y todo es desolaciσn (vv. 8-12). Sin embargo, en medio de la ruina universal hay gentes que gritan desde el mar con jϊbilo por su liberaciσn (vv. 13-20), como sucediσ en el ιxodo tras el paso del Mar Rojo. Por ϊltimo, aquel dνa, como en el Diluvio (cfr Gn 6, 13-8, 22), el Seρor mostrarα su poder castigando a los pecadores, a la vez que manifiesta abiertamente su gloria reinando desde Jerusalιn (vv. 21-23).
Por Mar (v. 14) se entiende el Mediterrαneo y, por extensiσn, el occidente. Ejιrcito de las alturas (v. 21) se refiere a los astros, divinizados en los mitos asirio–babilσnicos.
Is 25, 1-5. Tras meditar sobre el justo juicio de Dios que ha conmovido a toda la tierra y ha hecho de su reino en Jerusalιn el lugar de la manifestaciσn de su gloria (cfr Is 24, 23), estalla ahora un vibrante canto de acciσn de gracias y alabanza al Seρor, que triunfa sobre la ciudad arrogante y se hace refugio para el dιbil (v. 4). No hay datos suficientes para identificar quι ciudad ha sido reducida a ruinas (v. 2). Podrνa tratarse de Babilonia, pero en cualquier caso y por encima de las circunstancias de un momento concreto de la historia, el canto expresa la voz de todo hombre en cualquier tiempo y lugar que ensalza al Seρor, que protege a los dιbiles y echa por tierra toda arrogancia humana.
Is 25, 6-8. El Seρor ha preparado a todos los pueblos en el monte Siσn un singular banquete. Dios les harα partνcipes de manjares suculentos y vinos exquisitos. Asν, se expresa de modo simbσlico que el Seρor hace partνcipes a los hombres de alimentos divinos, que superan todo lo imaginable (v. 8).
Estas palabras son una prefiguraciσn del banquete eucarνstico, instituido por Jesucristo en Jerusalιn, en el que se entrega un alimento divino, el Cuerpo y la Sangre de nuestro Seρor, que vigoriza el alma y es prenda de la vida futura: La participaciσn en la “cena del Seρor” es anticipaciσn del banquete escatolσgico por las “bodas del Cordero” (Ap 19, 9). Al celebrar el memorial de Cristo, que resucitσ y ascendiσ al cielo, la comunidad cristiana estα a la espera de “la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo” (Juan Pablo II, Dies Domini, 38). De ahν que los santos frecuentemente hayan exhortado a considerar esta realidad a la hora de recibir la Eucaristνa: Es para nosotros prenda eterna, de manera que ello nos asegura el Cielo; ιstas son las arras que nos envνa el cielo en garantνa de que un dνa serα nuestra morada; y, aϊn mαs, Jesucristo harα que nuestros cuerpos resuciten tanto mαs gloriosos, cuanto mαs frecuente y dignamente hayamos recibido el suyo en la Comuniσn (S. Juan Bautista Marνa Vianney, Sermσn sobre la Comuniσn).
La muerte (v. 8) es una metαfora de la destrucciσn definitiva de Israel: Dios asegura que nunca ocurrirα. Por otra parte, este versνculo es citado por San Pablo, al afirmar gozoso que la resurrecciσn de Cristo ha supuesto la victoria definitiva sobre la muerte (1Co 15, 54-55), y por el Apocalipsis, al anunciar la salvaciσn que traerα el Cordero muerto y resucitado: Y enjugarα toda lαgrima de sus ojos; y no habrα ya muerte, ni llanto, ni lamento, ni dolor, porque todo lo anterior ya pasσ (Ap 21, 4; cfr tambiιn Ap 7, 17). La Iglesia evoca asimismo estas palabras en su oraciσn por los difuntos, por quienes pide a Dios que los reciba en su Reino donde esperamos gozar todos juntos de la plenitud eterna de tu gloria; allν enjugarαs las lαgrimas de nuestros ojos, porque, al contemplarte como Tϊ eres, Dios nuestro, seremos para siempre semejantes a Ti y cantaremos eternamente tus alabanzas (Misal Romano, Plegaria Eucarνstica III).
Is 25, 9-Is 26, 6. Tras la celebraciσn del banquete preparado por Dios se entonan dos himnos que se cantarαn aquel dνa. En el primero se alaba al Seρor que es un Dios fiel, de modo que quienes han depositado en Ιl sus esperanzas de salvaciσn no quedarαn defraudados, mientras que la altivez de Moab serα humillada (Is 25, 9-12). En el segundo se vuelve (cfr Is 25, 1-5) a festejar al Seρor por proporcionar refugio al pobre y al desvalido (Is 26, 1-6).
Is 26, 7-19. Se entabla ahora un diαlogo personal con Dios en forma de oraciσn o salmo de estilo sapiencial (vv. 7-10). No se narran a terceros las grandezas del Seρor ni se alaban sus obras, sino que el profeta se dirige directamente a Ιl para expresar su confianza (vv. 7-8), manifestar los afectos νntimos de su corazσn (v. 9a; cfr Sal 42), pedir que se manifieste su justicia (vv. 9b-10) e intervenga (v. 11), que traiga la paz (v. 12), y para celebrar en ese diαlogo la fidelidad mantenida hasta el final (vv. 13-19). El v. 19 es un atisbo de esperanza en la resurrecciσn individual, aunque aquν, igual que en Is 25, 8, se refiere al resurgir del pueblo, como en la visiσn de los huesos revitalizados de Ezequiel (cfr Ez 37, 1-14). La resurrecciσn individual serα reconocida plenamente en Dn 12, 1-3.
Comentando el v. 10, San Bernardo se dirige a Dios: Quiero que te irrites contra mν, Padre de las misericordias; pero con aquella ira con que corriges al extraviado, no con aquella con que le cierras la senda de la justicia (In Cantica Canticorum 42, 4).
Is 26, 20-Is 27, 13. El Gran Apocalipsis (Is 24, 1-Is 27, 13) culmina con la convocatoria del juicio del Seρor para pedir cuentas del pecado a la humanidad entera (Is 26, 20-21; cfr Ap 3, 10; Ap 6, 10). Se reϊnen cuatro orαculos que comienzan solemnemente evocando aquel dνa (Is 27, 1.2.12.13).
En el primero (Is 27, 1) se trata simbσlicamente del castigo que sobrevendrα a los pueblos que han oprimido a Israel. Leviatαn designa, segϊn los antiguos, un monstruo marino, una especie de serpiente o dragσn, que personificaba el caos de las aguas y encarnaba las fuerzas malιficas enemigas a Dios (cfr Jb 3, 8). El primer Leviatαn alude a Asiria, el segundo Leviatαn probablemente a Babilonia y el dragσn marino a Egipto.
En contraste con ese castigo, el segundo orαculo (Is 27, 2-11) habla a favor de Israel con la alegorνa de la viρa que ya habνa sido utilizada en otro pasaje (Is 5, 1-7). A diferencia de aquel canto de la viρa, en que se reprochaba la falta de fruto a pesar de los cuidados que le habνa dispensado el Seρor, ahora, una vez que ha sido restaurada, el Seρor la defenderα (Is 27, 2-5), y darα frutos aunque la viρa haya tenido que pasar por duras pruebas para ser purificada (Is 27, 6-11). El v. 27, 9 es aducido por San Pablo para anunciar la conversiσn final de Israel (cfr Rm 11, 25-27).
Los dos ϊltimos orαculos anuncian el futuro esperanzador de Israel (Is 27, 12-13). Por dos veces se habla de la llamada a los hijos de Israel dispersos entre las naciones, que serαn recogidos de los paνses adonde fueron deportados, y vendrαn a postrarse ante el Seρor en Jerusalιn. Desde el Rνo hasta el torrente de Egipto (v. 12): es decir, desde el Ιufrates hasta, seguramente, el Wadi–al-Arish (que desemboca en la costa norte de la penνnsula del Sinaν). Son las fronteras ideales de la tierra de Israel.
Is 28, 1-Is 33, 24. Se inicia ahora la cuarta secciσn de la primera parte del libro de Isaνas. Dios, soberano del mundo, juzga todas las maldades de las naciones y prepara el camino para que Israel y Judα, una vez recogidos sus desterrados de donde fueron llevados, participen de su gloria. Sin embargo -y de eso habla esta secciσn- el pueblo elegido no estaba preparado. Por este motivo se evoca en tono de queja la resistencia que oponen con su comportamiento a la manifestaciσn y realizaciσn de los planes divinos de salvaciσn.
Toda la secciσn se estructura en seis unidades menores, tambiιn denominadas los Ayes de Isaνas, porque todas ellas comienzan con esa interjecciσn de lamento (Is 28, 1; Is 29, 1.15; Is 30, 1; Is 31, 1 y Is 33, 1).
Is 28, 1-29. La primera lamentaciσn u orαculo de los ΅Ay! se dirige a los guνas del pueblo, que -como borrachos carentes de sentido- no se dan cuenta de las obras que Dios realiza y sus discretos pero eficaces modos de actuar. Se divide en dos piezas de condena, una contra el reino del Norte (vv. 1-6) y otra mαs desarrollada contra el del Sur (vv. 7-29).
La primera pieza (vv. 1-6) es un juicio contra Efraνm, que simboliza a todo el reino del Norte. Como ya lo habνan hecho otros profetas (cfr Am 4, 1; Am 6, 4-6 y Os 7, 5), Isaνas recrimina a sus habitantes por estar ebrios, ufanos de la seguridad que tienen de sν mismos. Les advierte de la amenaza de la invasiσn de Asiria. El personaje fuerte y poderoso (v. 2) al que se alude es, posiblemente, el rey asirio Sargσn que tomσ Samarνa y puso fin al reino de Israel. Isaνas contrasta la corona de borracho que se ponen los orgullosos (vv. 1.3) con la corona gloriosa (v. 5) que serα el Seρor para el resto que le ha permanecido fiel.
La segunda pieza (vv. 7-29) es un juicio contra Jerusalιn, pormenorizado en tres diatribas. La primera va dirigida contra los sacerdotes y los falsos profetas que engaρan al pueblo (vv. 7-13). Isaνas se burla de ellos (v. 10) diciendo cσmo suenan sus palabras a los oνdos de la gente: como el balbuceo de los niρos que empiezan a hablar, o como las palabras sin sentido de los borrachos. (Teσricamente se podrνan traducir por: Precepto y mαs precepto; precepto y mαs precepto; regla y mαs regla; regla y mαs regla; un poco aquν; un poco allν, pero es mαs probable que sσlo estιn tratando de imitar el sonido de palabras inconexas.) Dios se reirα de ellos y les hablarα tambiιn con su propio lenguaje incomprensible (cfr v. 13). En concreto el v. 11 es esgrimido por San Pablo para prevenir a los cristianos del abuso del don de lenguas (cfr 1Co 14, 20-22).
La segunda diatriba (vv. 14-19) estα dirigida a los malos gobernantes y consejeros. Confνan en la mentira, que los arrastrarα a la muerte. En cambio, el Seρor ha puesto en Siσn una roca firme que proporciona apoyo seguro: el derecho y la justicia (cfr vv. 16-17). La piedra probada, angular, preciosa (v. 16) ha sido interpretada en sentido mesiαnico y cristolσgico desde muy antiguo. En los documentos de Qumrαn hallados junto al Mar Muerto esta piedra es la comunidad; en el targum o versiσn aramea es el rey Mesνas. En el Nuevo Testamento son muchas las alusiones al sentido cristolσgico de la piedra angular: unas veces citando el Sal 118, 22 (Mt 21, 42), otras en la explicaciσn de la Iglesia como edificaciσn de Dios (1P 2, 4-8). Como piedra de tropiezo (cfr Is 8, 14) es mencionada en esa misma carta de San Pedro (1P 2, 8) y en Rm 9, 33 a propσsito del escαndalo que la predicaciσn de San Pablo producνa en algunos judνos.
La tercera (vv. 20-29) mira al pueblo entero; adquiere un tono de singular seriedad y advierte que cuando el Seρor actϊa no es momento de burlas sino de prestar atenciσn. El profeta explica el modo de actuar de Dios, pausado y discreto pero eficaz, con la parαbola del agricultor. Se comparan las acciones, a veces duras, de Dios con su pueblo a las del labrador con la tierra que cultiva. Constituye una doctrina de la cuidadosa providencia divina, que prepara un pueblo digno a travιs de enseρanzas, premios y castigos. Es una reflexiσn tambiιn sobre los signos de los tiempos, que siempre hemos de aprender las criaturas humanas, y que nos resultan mαs difνciles cuando nos sobrevienen tribulaciones que no sabemos o no queremos entender. Las labores agrνcolas son utilizadas con frecuencia como punto de partida para conocer el obrar de Dios. Asν ocurre, por ejemplo, en el Nuevo Testamento, en la parαbola del sembrador (Mt 13, 1-23 y par.).
Is 29, 1-14. Con ΅Ay Ariel, Ariel! comienza la segunda lamentaciσn. Se dirige a Jerusalιn, designada con un nombre simbσlico que tambiιn se daba a la parte superior del altar de los holocaustos en el Templo (cfr Ez 43, 15; ver nota a Ez 43, 13-17). El orαculo hace referencia al asedio de la ciudad santa por las tropas asirias el aρo 701 a.C. (vv. 1-4), del que pocos meses mαs tarde serνa librada misteriosamente (vv. 5-8). Sin embargo, todo eso no es mαs que una llamada de atenciσn contra el endurecimiento de los corazones de los habitantes de Jerusalιn, que les impide entender las palabras del Seρor. Se fustiga la ceguera de Jerusalιn para leer lo que Dios estα escribiendo en los acontecimientos (vv. 9-12). Se termina, con la denuncia de la religiσn formalista, exterior, con la boca, mientras el corazσn estα alejado del Seρor (vv. 13-14).
La dureza de corazσn o resistencia a entender la acciσn del Seρor en los acontecimientos, escudαndose en una religiosidad meramente formal, fue tambiιn combatida con firmeza por el mismo Jesucristo, segϊn narra el Evangelio: Asν habιis anulado la palabra de Dios por vuestra tradiciσn. Hipσcritas, bien profetizσ de vosotros Isaνas cuando dijo: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazσn estα muy lejos de mν. En vano me dan culto, mientras enseρan doctrinas que son preceptos humanos (Mt 15, 6b-9; cfr Mc 7, 6-8).
San Pablo en la Carta a los Romanos utiliza palabras del v. 10 para referirse al papel de Israel en el plan salvνfico de Dios: Les dio Dios espνritu de necedad, ojos para no ver y oνdos para no oνr hasta el dνa de hoy (Rm 11, 8). Muestra asν que la incredulidad del pueblo judνo ante Cristo estaba en los planes de Dios. Y en la Carta a los Corintios, al tratar de la sabidurνa de la cruz, cita palabras del v. 14b: Porque el mensaje de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios. Pues estα escrito: Destruirι la sabidurνa de los sabios, y desecharι la prudencia de los prudentes (1Co 1, 18-19). Si durante la invasiσn de Senaquerib Dios confundiσ la prudencia humana que aconsejaba hacer una alianza con Egipto en lugar de confiar en Ιl, asν tambiιn Dios confunde la sabidurνa humana que considera la cruz de Cristo una necedad: Echa a perder la sabidurνa de los sabios cuando hace lo que ellos niegan que pueda ser hecho; y vence la inteligencia de los prudentes cuando demuestra que Dios, al que consideran lejano, interviene en lo que ellos piensan que es necio (Ambrosiaster, Ad Corinthios 1, 19).
Is 29, 15-24. Una nueva lamentaciσn es introducida por el tercer ΅Ay!. Al principio se trata de la situaciσn ridνcula en la que se encuentra el que piensa que puede pasar inadvertido al juicio de Dios (vv. 15-16). La imagen del barro y del alfarero (cfr nota a Jr 18, 1-12) muestra la necedad de negar que el hombre tenga un Hacedor, o de enfrentarse a Ιl asegurando que no sabe lo que hace. El profeta denuncia la falta de sentido que manifiestan los hombres de Judα con su alejamiento de Dios. San Pablo, en Rm 9, 20-21, tomarα el argumento del v. 16 para ilustrar la libre elecciσn divina de pueblos y personas (cfr Is 45, 9).
Pero la necedad no es definitiva (vv. 17-24). El Seρor va a actuar y, cuando lo haga, nada escaparα a su poder: los sordos oirαn y los ciegos verαn, los opresores desaparecerαn y habrα terminado el endurecimiento.
La curaciσn de las enfermedades, en concreto la sordera y la ceguera (vv. 18-19; cfr Is 35, 5) es especνfica de los tiempos mesiαnicos; serα signo del restablecimiento del reino. San Mateo pone en boca de Jesϊs a la pregunta de los discνpulos de Juan acerca de si Ιl era el que habνa de venir o era necesario esperar a otro: Id y anunciadle a Juan lo que estαis viendo y oyendo: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia el Evangelio. Y bienaventurado el que no se escandalice de mν (Mt 11, 4-6; cfr Is 26, 19; Is 35, 5-6; Is 61, 1-3). Asν, con la referencia a estas obras, Jesϊs demuestra que Ιl es el Mesνas, cuya misiσn es la de instaurar el Reino de Dios, tal como habνa sido profetizado por Isaνas.
La ϊltima promesa (vv. 22-24) hunde sus raνces en la tradiciσn patriarcal. La vocaciσn de Abrahαn, que ϊnicamente en este pasaje de la Biblia es denominada rescate, y la historia de Jacob, librado de tantos peligros, fundamenta la esperanza del rescate y salvaciσn definitivos.
Is 30, 1-33. La cuarta lamentaciσn se dirige a quienes buscan inϊtilmente la ayuda de Egipto para resistir el embate asirio, en vez de contar con el Seρor y apoyarse en Ιl. Comienza con amenazas (vv. 1-17), pero despuιs el tono va cambiando hasta mostrar que Dios se compadece de su pueblo, indicαndole el camino que debe seguir para librarse del peligro de Asiria (vv. 18-33).
En primer lugar (vv. 1-17) se insiste en que es insensatez y rebeldνa hacer planes humanos al margen de Dios: es una estupidez buscar el amparo de Egipto, cuyo auxilio es completamente inϊtil. El Seρor condena la desconfianza en Dios que supone llevar a cabo acciones diplomαticas encaminadas a obtener el apoyo egipcio (vv. 1-7). El profeta debe advertir al pueblo, que se obstina en desobedecer la Ley de Dios y no quiere que los profetas cumplan su misiσn (vv. 8-11), de la ruina irreparable que acarrearα su alianza con Egipto (vv. 12-14), al que se describe gradualmente como peligroso (v. 6), inϊtil (v. 7) y decididamente pernicioso (vv. 12-14). Habiendo podido evitar el castigo acudiendo al Seρor, han confiado en sus propias fuerzas, buscando ayuda en los caballos y carros de sus aliados (vv. 15-17). Soαn (Tanis), y Janes (Hierαpolis) (v. 4) son ciudades egipcias situadas en el Delta del Nilo (cfr nota a Is 19, 1-25). Rahab (v. 7) es un monstruo marino de la mitologνa oriental, que algunas veces designa a Egipto (cfr Jb 9, 13; Jb 26, 12; Sal 87, 4; Sal 89, 11).
La segunda parte de la lamentaciσn (vv. 18-33) estα integrada por diversos orαculos, en los que se suceden promesas de liberaciσn a Jerusalιn y amenazas de castigo para Asiria. Primero se describe la situaciσn de felicidad en que se encontrarνa el pueblo si volviese a su Dios (vv. 18-22). El Seρor espera ansioso su retorno, porque estα lleno de misericordia y amor hacia los suyos (v. 18). En cuanto vuelvan, gozarαn de un bienestar, expresado con imαgenes de abundancia de bienes materiales, mayor que el que podνan imaginar (vv. 23-26). Asiria, por el contrario, experimentarα el severo juicio de Dios (vv. 27-33). El Tσfet (v. 33), literalmente crematorio, era el lugar en el valle de Ben-Hinom, (o Ge–ben-Hinnτn, la gehenna) en las afueras de Jerusalιn donde, en algϊn tiempo, sacrificaron niρos al dios cananeo Moloc (ver nota a Jr 7, 21-Jr 8, 3; cfr Jr 19, 5; Jr 32, 35). Llegσ a convertirse en lugar de reprobaciσn y de venganza divina contra los pecadores. Allν el poderνo asirio tiene preparado su destino.
Is 30, 18 Con trazos sencillos pero intensos se describe el modo de actuar de Dios y la correspondencia del hombre. Dios espera para perdonar, durante un tiempo que San Pablo denomina tiempo de la paciencia de Dios (Rm 3, 26); pero llegarα a compadecerse, es decir, a mostrarse entraρable con los hombres: en hebreo etimolσgicamente compadecerse significa tener entraρas maternales (cfr Is 14, 1; Is 49, 10.13.15; etc. Ver nota a Is 49, 15). El fundamento del obrar piadoso del Seρor es su condiciσn de Dios de la justicia, es decir, el Dios de las decisiones salvνficas. En definitiva, Dios espera que el hombre se convierta para perdonarle. Por su parte, el hombre que tiene esa certeza debe tambiιn perseverar en la esperanza: Dichosos cuantos esperan en Ιl. La paciencia de Dios provoca la esperanza del hombre.
Is 31, 1-Is 32, 20. La quinta lamentaciσn continϊa el argumento de la anterior. Los primeros versνculos (Is 31, 1-9) se dirigen como antes a los que confiaban en el apoyo de Egipto olvidando al Seρor, que es el ϊnico que puede prestarles verdadera ayuda ante los asirios. El Seρor se burla de sus planes ilusos.
En cambio, la segunda pieza tiene como horizonte final la instauraciσn del reinado de Dios y la felicidad en Siσn (Is 32, 1-20). Este capνtulo es un poema, de tono mαs bien sapiencial, con una visiσn profιtica del futuro mesiαnico, que no se encuadra en el αmbito histσrico de los orαculos precedentes: tanto el rey como sus colaboradores serαn hombres justos (Is 32, 1-5), por medio de los cuales el Seρor librarα a su pueblo de los hombres taimados (Is 32, 6-8) y de las mujeres frνvolas de Jerusalιn (Is 32, 9-14). La efusiσn del Espνritu de lo alto (v. 15) llevarα a efecto la justicia y felicidad mesiαnicas (Is 32, 15-20).
Is 31, 1-9. Se repiten mαs brevemente las mismas ideas que en el capνtulo anterior: la ayuda de Egipto es inϊtil (vv. 1-3); Asiria, a pesar de su expansiσn, terminarα aniquilada (vv. 4-9). Hay que confiar sσlo en el Seρor, porque Ιl protege a Jerusalιn (v. 5). Tambiιn aquν se vuelve a enseρar que el Seρor supedita la liberaciσn de los enemigos (vv. 8-9) a la conversiσn de sus fieles cuando rechacen la idolatrνa (vv. 6-7).
Is 32, 1-20. La promesa de paz duradera es el objetivo de este orαculo que abre horizontes mesiαnicos a los habitantes de Jerusalιn. El rey futuro, identificado seguramente con el anunciado en el Libro del Enmanuel (cfr Is 9, 6; Is 11, 4), garantiza la justicia y la protecciσn ante los enemigos de fuera y de dentro (vv. 1-8). Tras las desventuras que sufrirα la ciudad santa, en la que las antiguas fortificaciones (Ofel y Bajαn) quedarαn arrasadas, las mujeres vanidosas, sνmbolo de una sociedad que se funda en las propias fuerzas y vive al margen de Dios (cfr Am 4, 1-3), serαn con su conversiσn signo de la nueva etapa (vv. 9-14). Finalmente, la efusiσn del Espνritu sobre todos (vv. 15-20), como tambiιn se habνa anunciado sobre el futuro rey (cfr Is 11, 2), es prenda de que la paz y la seguridad han de permanecer porque estαn fundadas en la justicia (v. 17; cfr v. 1): La paz no es la mera ausencia de la guerra, ni se reduce sσlo al establecimiento de un equilibrio de las fuerzas adversarias, ni surge de una dominaciσn despσtica, sino que se llama con exactitud y propiedad la obra de la justicia (Is 32, 17). Es el fruto del orden asignado a la sociedad humana por su divino Fundador y que los hombres, siempre sedientos de una justicia mαs perfecta, han de llevar a cabo. El bien comϊn del gιnero humano se rige primariamente por la ley eterna, pero en cuanto a sus exigencias concretas estα sometido, en el transcurso del tiempo, a continuos cambios. Por ello, la paz nunca se obtiene de modo definitivo, sino que debe edificarse continuamente (Gaudium et spes, 78).
Is 33, 1-24. Este capνtulo comienza con un nuevo ΅Ay!, el sexto y ϊltimo. Viene a ser la conclusiσn de esta secciσn (caps. 28-33) y resume las ideas expuestas en ella. Se inicia con un discurso en el que se desarrolla el tema del devastador devastado (vv. 1-6), en referencia al invasor, aunque sin mencionarlo expresamente. Los lamentos de Jerusalιn (vv. 7-9) serαn enjugados por la intervenciσn divina (vv. 10-16), que restaurarα a Siσn y harα retornar a Jerusalιn a los que fueron desterrados (vv. 17-24).
La buena salud que se augura (cfr v. 24) es seρal de la salvaciσn que ha concedido el Seρor a su pueblo. Aquν, como en otros lugares del Antiguo y Nuevo Testamento, se establece la relaciσn entre salud y salvaciσn, pecado y enfermedad. Israel experimenta que la enfermedad, de una manera misteriosa, se vincula al pecado y al mal; y que la fidelidad a Dios, segϊn su Ley, devuelve la vida: “Yo, el Seρor, soy el que te sana” (Ex 15, 26). El profeta entrevι que el sufrimiento puede tener tambiιn un sentido redentor por los pecados de los demαs (cfr Is 53, 11). Finalmente, Isaνas anuncia que Dios harα venir un tiempo para Siσn en que perdonarα toda falta y curarα toda enfermedad (cfr Is 33, 24) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1502).
Is 33, 1-6. El imperio devastador (v. 1) es seguramente Asiria, aunque es aplicable a Babilonia, a Persia o a cualquier potencia que a lo largo de la historia sometiσ al pueblo elegido. Los vv. 2-5 son una plegaria sentida que confiesa la soberanνa de Dios y su trascendencia por encima de las criaturas (v. 5). Las cualidades y dones del Espνritu (v. 6) -propias del rey Mesνas (cfr Is 11, 2)- se piden ahora para todos los fieles que habitarαn en la Jerusalιn restaurada.
Is 33, 7-24. El juicio divino expresado aquν en lenguaje sapiencial (vv. 7-16) abre el horizonte a la restauraciσn, cantada en un magnνfico himno a la Jerusalιn ideal (vv. 17-24). El castigo se refleja en la desolaciσn de los habitantes de Jerusalιn y de las demαs regiones del paνs (Lνbano, Sarσn, Basαn y el Carmelo), cιlebres por su riqueza y fertilidad (vv. 7-9; cfr Is 35, 2). Sin embargo, en Siσn sσlo los pecadores han de temer (v. 14), porque los virtuosos estarαn a salvo (vv. 15-16). La doctrina sobre la retribuciσn individual, que aparecerα con mαs claridad en Jeremνas y Ezequiel, se vislumbra ya en este texto. Con todo, la ϊltima palabra serα una restauraciσn del paνs, especialmente visible en Jerusalιn. El profeta deja correr su imaginaciσn y describe un paνs enorme, gobernado directamente por el Seρor (v. 17), donde hay serenidad y calma, sin arrogancias. Jerusalιn serα una ciudad frondosa y bien regada (v. 21), donde todo marcharα bien, porque Dios mismo ha asumido las funciones de gobierno (v. 22).
San Cirilo, comentando el v. 22 a la luz del Evangelio, muestra la confianza que debemos tener en el Seρor contra las asechanzas del demonio: Despuιs de que hemos sido redimidos por Cristo y habitamos su santa tienda, es decir, la Iglesia, nos beneficiamos de las palabras de los Evangelios y de los Apσstoles, y nos atrevemos contra el que antiguamente prevalecνa sobre nosotros, porque Cristo guardarα nuestros corazones (…). ΅Sν, tenemos que tener αnimo! Pues mi Dios es grande y no me abandonarα; es decir, Satanαs no se adueρarα de mν como antes. No estarι bajo sus pies, pues el Seρor es nuestro juez, el Seρor es nuestro jefe, el Seρor es nuestro rey, el Seρor nos salvarα. Antes el diablo era nuestro jefe obstinado y cruel. Despuιs de que nos hemos puesto bajo el yugo salvador del Evangelio, tenemos un juez, jefe y rey, el Seρor, el Hijo, y Ιl nos salvarα (Commentarius in Isaiam 33, 22).
Is 34, 1-Is 35, 10. La quinta secciσn de la primera parte del libro de Isaνas se suele denominar tambiιn Pequeρo Apocalipsis, en contraste con la tercera secciσn o Gran Apocalipsis (Is 24, 1-Is 27, 13). Por las afinidades estilνsticas con el Libro de la Consolaciσn (Is 40, 1-Is 48, 22), se piensa que estos capνtulos pertenecen a la ιpoca del destierro o incluso mαs tarde. La primera pieza (Is 34, 1-17) estα constituida por varios orαculos contra Edom, cuyos habitantes se habνan instalado en Jerusalιn, aprovechando el vacνo que dejaron los desterrados a Babilonia. La segunda (Is 35, 1-10) describe la destrucciσn de Edom y la nueva liberaciσn de Israel, presentada como un nuevo ιxodo.
La secciσn es como un dνptico en que se contrasta la ruina a la que se verαn abocadas las naciones, representadas por Edom, frente a la perenne llamada a la esperanza que aguarda al pueblo de Dios.
Is 34, 1-17. Edom, el pueblo descendiente de Esaϊ, intentσ cerrar el paso a los israelitas durante el ιxodo de Egipto, camino de la tierra prometida (cfr Nm 20, 14-21). La rivalidad entre edomitas o idumeos e israelitas se explica en la relaciσn de Esaϊ con Jacob (Gn 25, 19ss.) y parece haberse continuado en sus descendientes a lo largo de siglos. Los idumeos aprovecharon la destrucciσn de Jerusalιn del 597 a.C. y la deportaciσn de los judνos a Babilonia para ocupar la zona sur de Judα. Probablemente este capνtulo hace referencia a esos acontecimientos, aunque sin perder de vista las anteriores rivalidades con los israelitas. Comienza con una convocatoria universal, de alcance cσsmico (v. 1), para que todas las criaturas asistan al juicio contra Edom. La condena es severa, semejante a la contenida en Ez 35, 1-15. El lenguaje es vivo y evocador: la muerte de corderos y carneros (v. 6) sugiere que la destrucciσn de Edom es como un holocausto en honor del Seρor; los rνos de brea y azufre (v. 9) recuerdan a Sodoma y Gomorra (Gn 19, 24-28). El caos y el vacνo (v. 11) parecen un eco de la confusiσn anterior a la creaciσn (Gn 1, 2). Los animales salvajes y feroces (vv. 14-15) reflejan el desorden de la creaciσn entera. Lilit (v. 14) es el nombre de un demonio de la mitologνa babilσnica, que se representa con cabeza y cuerpo de mujer y alas y patas de ave.
La conmociσn cσsmica descrita en el v. 4 ha sido leνda en clave escatolσgica por muchos Padres, referida a la segunda venida de Cristo y al juicio final: Viene, pues, nuestro Seρor Jesucristo desde los cielos; viene en la gloria al fin de este mundo, en el ϊltimo dνa (…). En efecto, la corrupciσn, el robo, el adulterio y toda especie de delito se ha difundido por la tierra y se ha mezclado sangre con sangre en el mundo. Para que esta admirable demora no quede oprimida por la iniquidad, se va este mundo para que se inaugure otro mejor. ΏQuerιis una demostraciσn de esto con palabras de las Escrituras? Oνd a Isaνas que dice: El cielo se enrollarα como un pergamino y todas las estrellas caerαn como las hojas de la vid, como caen las hojas de la higuera (S. Cirilo de Jerusalιn, Catecheses ad illuminandos 15, 3).
Is 35, 1-10. En contraposiciσn a la condena de Edom, se canta ahora el enaltecimiento de Siσn, la ciudad santa. Se presenta una visiσn de la Jerusalιn restaurada con un lenguaje grandioso que recuerda la renovaciσn anunciada en los caps. 11 y 12. Dios, que manifestσ su cercanνa y protecciσn al pueblo en el ιxodo, cuando Israel saliσ de Egipto, repetirα sus prodigios en el retorno de los redimidos a Siσn. Les mostrarα y allanarα su camino de regreso y les acompaρarα como en una procesiσn solemne hacia la morada del Seρor (v. 8). Asν como en Babilonia habνa un Camino Santo decorado con esculturas de leones y dragones que conducνa hacia el templo de Marduc, los redimidos tendrαn un Camino Santo de verdad que los conducirα hacia la Casa del Seρor en Jerusalιn. La alegrνa y regocijo de los repatriados se reflejarα en la curaciσn repentina de ciegos, sordos y cojos (cfr Is 29, 18-19); es un anticipo de los tiempos mesiαnicos.
Los milagros de Jesϊs testimonian que el momento de la verdadera redenciσn anunciado entre sombras en los profetas ha llegado a su plenitud (cfr Mt 11, 2-6). San Justino, mostrando al judνo Trifσn que esta profecνa se cumple en Cristo, seρala: Fuente de agua viva de parte de Dios brotσ este Cristo en el desierto del conocimiento de Dios, es decir, en la tierra de las naciones: Ιl, que, aparecido en vuestro pueblo, curσ a los ciegos de nacimiento segϊn la carne, a los sordos y cojos, haciendo por su sola palabra que unos saltaran, otros oyeran, otros recobraran la vista; y resucitando a los muertos y dαndoles la vida, por sus obras incitaba a los hombres a que le reconocieran. (…) Ιl hacνa eso para persuadir a los que habνan de creer en Ιl que, aun cuando alguno tuviere algϊn defecto corporal, si guarda las enseρanzas que por Ιl nos fueron dadas, le resucitarα νntegro en su segunda venida, y le harα con Ιl inmortal, incorruptible e impasible (Dialogus cum Tryphone 69, 6).
La Iglesia utiliza este pasaje de Isaνas en la liturgia de Adviento (Tercer domingo, Ciclo A) para fomentar en los fieles la esperanza gozosa de que Dios vendrα y nos salvarα.
Is 36, 1-Is 39, 8. Con esta sexta secciσn se concluye la primera parte del libro de Isaνas (Is 1, 2-Is 39, 8). En ella, lo mismo que en los orαculos del principio, se habla de Jerusalιn como de una ciudad sitiada en medio de una regiσn arrasada por extranjeros (cfr Is 1, 7-8; Is 36, 1-22). Se relatan tres acontecimientos importantes para la historia del pueblo y para la fundamentaciσn de la fe: en primer lugar, el enfrentamiento del piadoso rey Ezequνas con Senaquerib que pretende la rendiciσn de Jerusalιn (caps. 36 y 37); luego, la enfermedad y curaciσn prodigiosa de Ezequνas gracias a la intercesiσn de Isaνas (cap. 38); y por ϊltimo, la sentencia condenatoria de Ezequνas por haber pactado con el rey de Babilonia (cap. 39). El cuadro histσrico tiene muchos elementos comunes con los caps. 15 a 20 del libro segundo de los Reyes y los caps. 26 a 32 del segundo de las Crσnicas. Mαs en concreto, Is 36-39 transcribe el texto de 2R 18, 13-2R 20, 19 con dos variantes significativas: omite 2R 18, 14-16, que relata la sumisiσn de Ezequνas al rey asirio, y aρade el poema del rey de Judα (Is 38, 9-20), cuando enfermσ y fue curado milagrosamente, subrayando asν lo positivo de este monarca. De los diversos textos emerge la relevancia de la figura de Isaνas como profeta, consultor del rey y hombre de gran ascendiente entre el pueblo, y la persona de Ezequνas, bendecido cuando atendνa la voluntad divina, condenado cuando la rechazσ.
Is 36, 1-22. Senaquerib, rey de Asiria (704-681 a.C.), se apodera de las ciudades fortificadas de Judα (701 a.C.) y envνa a su Rab-Shaquι (tνtulo asirio que literalmente suele traducirse por jefe de los coperos y que en la prαctica designa un general de alto rango), en embajada conminatoria al rey Ezequνas de Judα para que se rinda. El tono es desafiante para ιste y para el Dios de Israel. La escena (v. 2) se sitϊa en el mismo lugar en que aρos atrαs Isaνas habνa amonestado al rey Ajaz para que confiara en el Seρor (cfr Is 7, 3). Entonces el rey no lo hizo, y se precipitaron las desgracias sobre su reino. Por contraste, en esta ocasiσn, la prudencia de Ezequνas y su confianza en el Seρor (cfr Is 37, 1-20) traerνan consigo la disipaciσn del peligro, y el levantamiento del asedio de Jerusalιn (cfr Is 37, 36-37).
Is 37, 1-38. El rey Ezequνas, consternado pero lleno de fe y confianza en el Seρor, sube al Templo a orar y envνa a sus consejeros a consultar al profeta Isaνas. Ιste responde de parte de Dios con palabras tranquilizadoras (vv. 6-7). Senaquerib envνa otra embajada, que reitera las amenazas y aρade palabras de desprecio para la fe de Ezequνas en el Seρor, considerando al Dios de Israel igual que a los dioses de otras naciones vencidas por ιl (vv. 8-13). De nuevo Ezequνas sube al Templo y dirige a Dios una oraciσn suplicante y piadosa (vv. 14-20), en la que confiesa la unicidad de Dios, creador de todas las cosas, y explica por quι esas naciones han sido derrotadas: no tienen al verdadero Dios. Es una sϊplica que resuena en la oraciσn de los cristianos de Jerusalιn en torno a los Apσstoles que transmite San Lucas (cfr Hch 4, 24-26). Isaνas toma la iniciativa y envνa al rey un orαculo en el que le ratifica, de parte de Dios, que los asirios no entrarαn en Jerusalιn (vv. 21-35). Senaquerib, en efecto, levanta poco despuιs el campamento y se retira, como consecuencia de una intervenciσn divina que hace estragos en su ejιrcito (v. 36). Se informa tambiιn de su muerte, que acaeciσ el 681 a.C. El relato destaca la figura de Ezequνas como modelo de rey que antepone los planes de Dios a sus proyectos personales.
El bello orαculo de Isaνas (vv. 21-35), que corresponde a los vv. 6-7, descalifica y satiriza la arrogancia del rey asirio y manifiesta la protecciσn de Dios sobre Jerusalιn, a la que se refiere al principio y al final (vv. 22.33-35). Tras aludir brevemente a la ciudad santa, escarnecida por Senaquerib (v. 22), el orαculo se dirige contra ιste sin mencionarlo explνcitamente. Condena su lenguaje blasfemo contra el Santo de Israel y el orgullo de equipararse con Dios mismo, el ϊnico que puede de verdad secar los canales de Egipto (vv. 23-25). Afirma a continuaciσn que Senaquerib en su arrogancia no se dio cuenta de que sus victorias formaban parte del plan de Dios (cfr Is 10, 5), al que nada se le escapa (vv. 26-28). Por eso llega el momento de castigar a Asiria y someterla como se somete a un toro o a un caballo salvaje (v. 29). Seguidamente el orαculo se dirige a Ezequνas y a todo el pueblo de Jerusalιn, a quienes se les ofrece una seρal de la bondad de Dios: despuιs de un tiempo de prueba vendrα la prosperidad (v. 30) en la que un resto providencial llevarα a cabo la misiσn salvνfica (vv. 31-32). Finalmente se ratifica que Senaquerib no conquistarα la ciudad (vv. 33-34), en atenciσn al honor de Dios y al de David, su siervo (v. 35; cfr 2S 7, 4-16; Sal 132, 10-12). Se subraya asν el papel de Jerusalιn como instrumento de salvaciσn.
Is 38, 1-22. Una vez probada la fe y piedad de Ezequνas durante el asedio a Jerusalιn, se narra ahora una nueva prueba: la grave enfermedad que, siendo aϊn joven, conduce al rey a las puertas de la muerte. Tambiιn en esta ocasiσn la confiada oraciσn que dirige al Seρor en medio de su angustia es escuchada. La intervenciσn de Isaνas (vv. 4-8) asegura la salud de Ezequνas como elemento necesario para salvaguardar la ciudad.
De nuevo, como presentando al lector el contraste entre la confianza de Ezequνas en el Seρor frente a la desconfianza de Ajaz, el Seρor le ofrece -como lo habνa hecho con su padre- una seρal de que se cumplirνa su palabra (vv. 7-8; cfr Is 7, 14). A continuaciσn se inserta el cαntico de Ezequνas (vv. 9-20), que no aparece en la narraciσn paralela de 2Re ni de 2Cro, y que ofrece rasgos sapienciales. El poema tiene la forma de un salmo de acciσn de gracias en boca del rey. Cuando todo parecνa perdido (vv. 10-12), acudiσ al Seρor en una oraciσn confiada y humilde (vv. 13-16) y Dios le salvσ de la muerte (v. 17). Como consecuencia, el orante subraya el deseo de darle culto al Seρor en el Templo (cfr v. 22) con el resto de la comunidad (vv. 18-20).
Los vv. 21-22 encajan mejor, como ya lo apuntaba San Jerσnimo, tras los vv. 6-7. Asν se encuentran en el relato paralelo de 2Re (2R 20, 7).
Is 38, 8 Por el texto de Isaνas encontrado en Qumrαn se sabe que Ajaz habνa construido una escalinata que servνa de reloj de sol, segϊn la sombra iba avanzando por los escalones. Hacer retroceder el sol equivalνa a prolongar el dνa unas horas mαs, y significaba que Dios concedνa al rey unos aρos mαs de vida.
Is 39, 1-8. Con este breve relato se termina la primera parte del libro de Isaνas. La actitud piadosa y leal de Ezequνas se cambia ahora por una actitud de poca confianza en Dios, que llevarα consigo un terrible castigo: el destierro de Babilonia, marco histσrico en el que se situarαn los orαculos de la segunda parte del libro, caracterizados por el anuncio de la consolaciσn al pueblo.
Merodac-Baladαn (Marduc-Apla-Iddina) reinσ en Babilonia del 721 al 711 a.C., aρo en que fue depuesto por Sargσn II, rey de Asiria (721-705). Tras la muerte de ιste retornσ brevemente al trono desde el 703 hasta 702. La embajada de Merodac-Baladαn debνa de tener como finalidad alcanzar una alianza con Judα contra Asiria. Ezequνas actϊa de modo imprudente, mostrando su poderνo en caso de tener que luchar contra Asiria, por lo que es reprendido por Isaνas con el anuncio de la devastaciσn y deportaciσn con que Babilonia someterα a Jerusalιn (587 a.C.). El texto lleva implνcita la lecciσn: los cαlculos meramente humanos para asegurar el curso de la historia a gusto de uno son inϊtiles; hay que creer y obedecer a lo que dice Dios, Seρor de la historia.
Los Santos Padres entendieron que el rey Ezequνas pecσ de vanidad y soberbia, dejαndose llevar por la ostentaciσn y advertνan de los riesgos de un mal uso de la riqueza: Los vicios que acompaρan a las riquezas se condenan tambiιn en el Evangelio con aquel ΅Ay de los ricos!, porque ya recibisteis vuestra consolaciσn de este mundo, es decir, de las riquezas, de su gloria, de los frutos mundanos. Como se dice en el Deuteronomio: No vaya a ocurrir que al comer y saciarte, construir hermosas casas, al crecer tus vacadas y tus rebaρos, al abundar en plata y oro, se engrνa tu corazσn y te olvides del Seρor tu Dios (Dt 8, 12), como le ocurriσ al rey Ezequνas, envanecido por sus tesoros, que se gloriσ de ellos en vez de Dios ante los embajadores persas y fue reprendido por Isaνas (Tertuliano, Adversus Marcionem 4, 15).
Is 40, 1-Is 55, 13. Forman estos capνtulos la segunda parte del libro de Isaνas, llamada tambiιn Segundo Isaνas, o Deuteroisaνas. Casi todos los textos que se incluyen en ella se sitϊan en un marco histσrico posterior en uno o dos siglos al de la primera parte. El pueblo opresor ahora no es Asiria sino Babilonia, que conquistσ Jerusalιn el aρo 587-586 a.C. y, en varias etapas, fue llevando cautivos a Babilonia a los habitantes mαs importantes de Jerusalιn y de Judα. Aρos despuιs, el 539 a.C., Ciro, rey de los persas, tomσ, a su vez, Babilonia y promulgσ un decreto que permitνa regresar a los deportados que lo desearan. Tales acontecimientos tienen su eco en los orαculos, cantos, lamentaciones, juicios condenatorios y visiones profιticas de liberaciσn definitiva y restauraciσn del pueblo elegido y de la ciudad de Siσn, que aquν se recogen.
Las diversas piezas literarias de esta parte estαn agrupadas en dos secciones de acuerdo con un cierto orden temαtico. La primera (Is 40, 1-Is 48, 22) supone al pueblo todavνa cautivo en Babilonia. Se le anuncia la liberaciσn gracias al poder del Seρor, soberano del mundo y de la historia, que ha elegido al rey Ciro el Persa, llamado ungido, mesνas, para rescatar a Israel del destierro (Is 44, 24-Is 45, 25). En esta secciσn tambiιn se proclama el anuncio de que el Seρor elige a un siervo, al que envνa con el auxilio de su Espνritu para implantar la ley y la justicia (Is 42, 1-9, primer canto del Siervo). En la segunda secciσn (Is 49, 1-Is 55, 13) se canta la restauraciσn gloriosa del pueblo en Siσn, en la que desempeρa un papel decisivo la intervenciσn del siervo del Seρor. Aquν se encuentran los tres ϊltimos cantos del Siervo (Is 49, 1-6; Is 50, 4-9; Is 52, 13-Is 53, 12).
Is 40, 1-Is 48, 22. Estos capνtulos tienen como referencia inmediata la vuelta de los desterrados de Babilonia, que es presentada como un nuevo ιxodo. Si el ιxodo de Egipto es el prototipo de todas las intervenciones que ha hecho Dios en favor de su pueblo, ahora se habla de otro, que es nuevo porque el poder con el que actϊa el Seρor, Creador de todas las cosas, supera a lo manifestado en el antiguo. La noticia de la liberaciσn inminente supone un gran consuelo para el pueblo. Asν se dice desde el principio y se reitera en los orαculos que siguen. Por eso, esta parte del libro de Isaνas suele denominarse Libro de la Consolaciσn, y ha sido entendida como figura y anticipo de la consolaciσn que traerα Cristo: La verdadera consolaciσn, alivio y liberaciσn de los males humanos es la Encarnaciσn de nuestro Dios y Salvador (Teodoreto de Ciro, Commentaria in Isaiam 40, 3).
La secciσn se abre con un canto de alegrνa por la pronta liberaciσn de los exiliados (Is 40, 1-11). A continuaciσn se encuentran agrupados orαculos que desarrollan los motivos que tiene el pueblo para esperar en el Seρor (Is 40, 12-Is 41, 29) y que anuncian que el Seρor, de gran poder y con designios salvadores, estα dispuesto a actuar (Is 42, 1-25), y a manifestarse como Redentor de Israel (Is 43, 1-Is 44, 23), hasta llevar la salvaciσn a Jerusalιn (Is 44, 24-Is 48, 19). Se cierra con el augurio de la redenciσn del pueblo y la llamada a salir de Babilonia (Is 48, 20-22).
Is 40, 1-11. Con solemnidad, una voz anσnima proclama el consuelo de parte del Seρor (vv. 1-5). La misma voz pide al profeta que tambiιn ιl grite y pregone la perenne vitalidad de la palabra de Dios y su mensaje de la salvaciσn (vv. 6-11).
Los orαculos se dirigen a los habitantes de Jerusalιn deportados en Babilonia. Cuando se pronuncian han pasado ya varias dιcadas desde que ellos o sus padres fueron forzados a abandonar la ciudad santa. Tras ese tiempo de sufrimientos y separaciσn, su culpa ha sido expiada con creces. Llega el momento de disponerse para emprender, con la ayuda del Seρor, el camino de regreso. A lo largo de toda la secciσn se habla de ese viaje. La voz que habla en nombre del Seρor infunde αnimos: no serα un camino duro, sino que encontrarαn un sendero despejado que los llevarα ante la Gloria del Seρor. Como en el ιxodo de Egipto, en el «camino» de Babilonia hacia Jerusalιn el poder de Dios se va a manifestar con prodigios. Las palabras de la voz misteriosa que invita a emprender la marcha avivan la esperanza de los que regresaban a la tierra prometida. Los cuatro Evangelios ven cumplidas estas palabras en el ministerio de Juan Bautista, que es la voz que grita en el desierto: «Preparad el camino del Seρor» (cfr v. 3). En efecto, Juan, con su llamada a la conversiσn personal y al bautismo de penitencia, prepara el camino para encontrar a Jesϊs (cfr Mt 3, 3; Mc 1, 3; Lc 3, 4; Jn 1, 23), a quien los Evangelios confiesan como «el Seρor» (cfr v. 3). Por su parte, Juan Bautista es el heraldo, el «precursor»: «Por este motivo, aquella voz manda preparar un camino para la Palabra de Dios, asν como allanar sus obstαculos y asperezas, para que cuando venga nuestro Dios pueda caminar sin dificultad. Preparad un camino al Seρor: se trata de la predicaciσn evangιlica y de la nueva consolaciσn, con el deseo de que la salvaciσn de Dios llegue a conocimiento de todos los hombres» (Eusebio de Cesarea, Commentaria in Isaiam 40, 366). De ahν que, en la tradiciσn cristiana, «Juan es “mαs que un profeta” (Lc 7, 26). En ιl, el Espνritu Santo consuma el “hablar por los profetas”. Juan termina el ciclo de los profetas inaugurado por Elνas (cfr Mt 11, 13-14). Anuncia la inminencia de la consolaciσn de Israel, es la “voz” del Consolador que llega (Jn 1, 23; cfr Is 40, 1-3)» (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 719).
En la segunda parte del orαculo, la voz anσnima pide al profeta que hable en nombre del Seρor (vv. 6-8). Los proyectos meramente humanos tienen una vigencia limitada, sσlo la palabra de Dios permanece. Seguramente hay en esa voz una alusiσn al poder de Babilonia, que pasa como «flor silvestre» cuando «sopla el aliento del Seρor», porque se habνa alzado contra la bondad de Dios. En el mensaje que ha de transmitir al pueblo se habla de confianza en el poder de Dios, que no llega para devastar sino para cuidar amorosamente y recompensar al pueblo que estα a su cuidado (vv. 9-11). Aparece por primera vez la imagen del «rebaρo» referida al pueblo de Dios, una de las varias figuras utilizadas en la Sagrada Escritura para expresar la atenciσn amorosa de Dios a su pueblo (cfr Jr 23, 3; Ez 34, 1ss.; Sal 23, 4) y que la tradiciσn cristiana utiliza para exponer el misterio de la Iglesia: «La Iglesia, en efecto, es el redil cuya puerta ϊnica y necesaria es Cristo (Jn 10, 1-10). Es tambiιn el rebaρo cuyo pastor serα el mismo Dios, como Ιl mismo anunciσ (cfr Is 40, 11; Ez 34, 11-31). Aunque son pastores humanos quienes gobiernan a las ovejas, sin embargo es Cristo mismo el que sin cesar las guνa y alimenta; Ιl, el Buen Pastor y Cabeza de los pastores (cfr Jn 10, 11; 1P 5, 4), que dio su vida por las ovejas (cfr Jn 10, 11-15)» (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 6).
Las palabras de los vv. 6-8 serαn utilizadas mαs tarde en la Primera Carta de Pedro para confirmar la validez del precepto de la caridad fraterna (1P 1, 24-25).
Is 40, 12-Is 41, 29. El mensaje de esperanza con el que se ha iniciado la segunda parte de Isaνas no procede de una credulidad ingenua ni es una ilusiσn irrealizable. En estos versνculos se van a exponer los fundamentos teolσgicos de esa esperanza: en primer lugar, el inmenso poder de Dios creador que se ha desplegado en la creaciσn (Is 40, 12-31); y en segundo lugar, la soberanνa de Dios, que rige el destino de los hombres y quiere salvar a los suyos suscitando a Ciro (Is 41, 1-29).
Is 40, 12-31. Estos versνculos se ocupan del primero de los argumentos que dan razσn de la esperanza. Con preguntas irσnicas y con expresiones de gran fuerza plαstica, semejantes a las del libro de Job (cfr Jb 38, 2-21), se confiesa la omnipotencia y la trascendencia de Dios: el Seρor ha hecho todas las cosas y nada ni nadie se puede comparar con Ιl (vv. 12-26). En el v. 26 ejιrcitos se refiere a los astros. Ιstos estaban divinizados en la religiσn y cosmologνa babilσnicas. El autor sagrado los desmitifica, rebajαndolos a la condiciσn de meras criaturas de Dios.
Pero el Seρor no permanece en su gloria, lejano de las preocupaciones de los hombres, y especialmente de las vicisitudes de su pueblo. Ιl, que es autor de todo cuanto existe, de la vida y del poder, es infinitamente bueno y en su providencia llenarα de vigor y darα fuerzas a quienes ponen en Ιl su confianza (vv. 27-31). La imagen del αguila (v. 31) recuerda las palabras del Sal 103, 5: Como el αguila se renovarα tu juventud. San Agustνn comentando estas palabras, seρala que en la antigόedad se pensaba que el αguila al envejecer no puede tomar alimentos por el excesivo crecimiento de su pico y hallαndose en estos aprietos se dice que el αguila, por cierto modo natural, debido a la necesidad de renovar la juventud, frota y golpea contra la piedra la parte superior de su pico, la cual, por haber crecido demasiado, le impide comer; desgastαndolo, pues, en la piedra, se deshace de ιl, y se ve libre del impedimento anterior del pico que no le dejaba comer. Ahora come, y se restablecen todos sus miembros; despuιs de la vejez serα como αguila joven, pues vuelve la fortaleza a todos sus miembros, el brillo a sus plumas, el poder a sus alas; vuela como antes en las alturas, y en ella se da cierta resurrecciσn (Enarrationes in Psalmos 102, 9). Por eso, en la predicaciσn cristiana, se ha recurrido a esta imagen en sentido espiritual como una llamada a volver a luchar, confiados en Dios. Esperando en el Seρor se pueden afrontar las dificultades sin cansancio, porque, como seρala San Bernardo, ubi autem amor est, labor non est, sed sapor (donde hay amor, no hay sufrimiento, sino sabor) (In Cantica Canticorum 85, 8).
Is 41, 1-7. El Dios de Israel, Seρor de la naturaleza, lo es tambiιn de la historia. Tomando como clichι literario el gιnero de pleito (cfr Is 1, 10-20), el poema convoca a los pueblos a que presenten sus alegatos. El pasaje tiene como referencia histσrica las rαpidas campaρas de Ciro el Grande, rey de los persas -a pesar de que no le nombre explνcitamente-, tras su victoria sobre Creso de Lidia (aρo 546 a.C.). Pero todavνa no alude a su conquista de Babilonia, ocurrida unos diez aρos despuιs.
El profeta toma la parte de Dios y argumenta sobre los hechos que estαn sucediendo: es el Seρor quien suscita a Ciro y quien le da las victorias sobre las naciones (vv. 1-5). Los artistas se apresuran a fabricar νdolos (vv. 6-7) que los defiendan del veloz conquistador: todo eso es inϊtil, porque Dios, que estα por encima de todos, es quien le dirige.
Is 41, 8-20. La razσn de suscitar al nuevo libertador, Ciro, es la predilecciσn entraρable de Dios (cfr v. 9) por su pueblo, sometido todavνa a la humillaciσn del destierro. Es el primer orαculo del Libro de la Consolaciσn en el que se aplican a Israel apelativos y expresiones que denotan una ternura insospechada en el Seρor: Mi siervo (vv. 8.9) es el tιrmino tιcnico para designar al elegido para una misiσn importante, como se verα despuιs en los cantos del Siervo. Aquν se aplica al pueblo entero, a Israel, y no a un individuo. Con la expresiσn: No temas (vv. 10.13.14), se invita a la confianza en el Seρor cuando aparentemente no hay motivos para la esperanza: son las mismas palabras que en otros lugares de la Biblia se dirigen a las personas elegidas para una misiσn arriesgada, como Jacob (Gn 46, 3) o Josuι (Jos 1, 9; Jos 8, 1; etc.) en el Antiguo Testamento, y a la Virgen Marνa, la Madre de Jesϊs (Lc 1, 30) en el Nuevo. Otros tνtulos importantes son: Estirpe de Abrahαn, mi amigo (v. 8), en recuerdo de su origen noble, gusano de Jacob, los dιbiles de Israel (v. 14), en alusiσn al estado deplorable del destierro.
Mαs significativas aϊn que los apelativos dirigidos a Israel son las acciones de Dios y los tνtulos con los que se le designa. Las acciones son siempre positivas: Tomar de los extremos de la tierra, llamar (v. 9), dar fuerzas, socorrer, sostener (v. 10), ayudar (vv. 13.14). Los tνtulos son afectuosos: Tu Dios (vv. 10.13), tu Seρor y, sobre todo, tu Redentor (v. 14), expresiσn que volverα a aparecer hasta en catorce ocasiones en esta parte del libro. El redentor (goel en hebreo) era el familiar mαs prσximo, obligado a velar para que no se atropellaran los derechos de la familia, ni los bienes materiales, ni la fama, ni menos aϊn la vida (cfr nota a Jb 19, 25).
La predilecciσn de Dios por Israel, su pueblo, que tan bellamente expresa el profeta, debe ser tambiιn un motivo que fundamente la confianza de los miembros del nuevo Pueblo de Dios: Nuestro Seρor tiene un continuo cuidado de los pasos de sus hijos, es decir, de aquellos que poseen la caridad, haciιndoles caminar delante de Ιl, tendiιndoles la mano en las dificultades. Asν lo declarσ por Isaνas: Soy tu Dios, que te toma de la mano y te dice: No temas, Yo te ayudarι. De modo que, ademαs de mucho αnimo, debemos tener suma confianza en Dios y en su auxilio, pues, si no faltamos a la gracia, Ιl concluirα en nosotros la buena obra de nuestra salvaciσn, que ha comenzado (S. Francisco de Sales, Tratado del amor de Dios 3, 4).
La ϊltima secciσn (vv. 17-20) expresa grαficamente la restauraciσn de Israel mediante la imagen del desierto que se transforma en lugar fιrtil y frondoso (cfr Is 44, 3; Is 51, 3).
Is 41, 21-29. El texto vuelve al tema del pleito (rξb, en hebreo), lo que indica que todo el cap. 41 constituye un ϊnico poema–orαculo. Es una nueva sαtira contra los νdolos de las naciones, en una especie de desafνo, para probarles que no saben nada de las cosas pretιritas, ni pueden anunciar nada del porvenir (vv. 22-23.26.28); no son mαs que una nulidad, aire y vacνo (v. 29). En cambio, el Seρor no sσlo sabe, sino que suscita los acontecimientos y sus protagonistas (vv. 25-27). La intenciσn del profeta es dar argumentos para levantar la esperanza de los oprimidos.
Is 42, 1-9. El Seρor, que ha manifestado su poder en la creaciσn (Is 40, 12-31) y que ha mostrado sus designios de salvaciσn con los hechos realizados en la historia (Is 41, 1-29), anuncia una nueva etapa en sus acciones para salvar a su pueblo (v. 9). En esa tarea, desempeρarα una funciσn decisiva el siervo del Seρor, que de alguna forma asume en el texto profιtico el protagonismo en la manifestaciσn y realizaciσn de los planes salvνficos. De ιl y de su misiσn se habla en cuatro pasajes distribuidos a lo largo de los caps. 42-55, que tal vez formaran parte en su origen de un ϊnico poema. Estos cuatro orαculos han sido designados habitualmente como los Cantos del Siervo. La mayorνa de los exegetas ve en Is 42, 1-9 el primer canto, o bien, la primera estrofa de este poema. Los otros tres pasajes son: Is 49, 1-6; Is 50, 4-11 e Is 52, 13-Is 53, 12. Junto con una gran belleza poιtica, los cantos presentan difνciles cuestiones de estilo y de contenido. Han sido por ello prolijamente comentados y todavνa hoy continϊa el debate sobre la identidad del siervo. Para quienes los cuatro cantos forman parte de un ϊnico poema, el siervo deberα ser el mismo en los cuatro fragmentos y, por tanto, su personalidad y misiσn deben ser las mismas en los cuatro. Para quienes, en cambio, los cuatro pasajes no forman una unidad, la naturaleza y misiσn del siervo podrνan ser distintas en cada uno de ellos. Las hipσtesis que han sido propuestas sobre la identidad del siervo se reducen fundamentalmente a tres. La primera considera que el siervo es un personaje individual: bien un rey de la casa de Judα, bien el mismo profeta, o, naturalmente, un Mesνas futuro, que salvarα a Israel. La segunda hipσtesis interpreta la figura del siervo colectivamente: el siervo representa a Israel o a un grupo dentro de ιl. Una tercera hipσtesis piensa que el siervo es presentado intencionadamente de forma ambigua, susceptible de ser interpretado de las dos maneras antes mencionadas: como un personaje del pueblo, pero que puede simbolizar a todo Israel.
En este primer canto (vv. 1-9) la figura del siervo resulta ciertamente misteriosa: el v. 1 le da atributos excepcionales, universales, transcendentes. Los vv. 2-3a hablan de su acciσn humilde; pero inmediatamente (vv. 3b-7) anuncian su fortaleza hasta establecer el derecho en la tierra, ser la luz de las naciones, abrir los ojos de los ciegos y sacar de la prisiσn a los cautivos…. Todo ello lo podrα realizar el siervo porque el Seρor ha puesto su Espνritu sobre ιl (v. 1), es decir, se trata de alguien que ha sido elegido por Dios y cuenta con el auxilio del Espνritu del Seρor en su tarea de enseρar su Ley hasta los confines de la tierra. Asν pues, estas palabras podrνan estar expresando de algϊn modo la propia conciencia del profeta de estar llevando a cabo una tarea: proclamar la palabra de Dios, que ιl no ha buscado sino que le ha sido encomendada. Pero tambiιn pueden representar en el siervo a todo el pueblo de Israel (cfr Is 41, 8): ιste ha sido objeto de la elecciσn divina para dar testimonio a todos los hombres, con serenidad y sosiego, de la Ley recibida del Seρor.
Los Evangelios y los Hechos de los Apσstoles, sin entrar en la cuestiσn sobre la personalidad originaria del siervo, ven en cada uno de los cuatro cantos una profecνa que anuncia al Mesνas y que se cumple en Jesucristo. En concreto, en este primero han interpretado los rasgos caracterνsticos del siervo como un vaticinio de la figura de Jesϊs, objeto de la mαs plena complacencia del Padre, que en la unidad del Espνritu Santo es verdaderamente luz para todas las naciones y liberador de todos los oprimidos. Asν por ejemplo, en los relatos del Bautismo de Jesϊs en el Jordαn y de la Transfiguraciσn resuenan estos rasgos en la voz divina: Ιste es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido (Mt 3, 17); Ιste es mi Hijo, el elegido, escuchadle (Lc 9, 35). Por otra parte, el Evangelio de Mateo, que tiene especial interιs en seρalar que en Jesϊs se han cumplido las Escrituras, cita explνcitamente los vv. 2-4 de este orαculo de Isaνas para mostrar que en Jesϊs se cumple la profecνa del siervo, rechazado por los dirigentes del pueblo, cuyo magisterio amable y discreto habνa de traer al mundo la luz de la verdad (Mt 12, 15-21). Y la misiσn de Jesϊs, como siervo sufriente, que habνa comenzado con el Bautismo en el Jordαn (cfr Mt 3, 17), vuelve a mostrarla San Mateo al narrar la oposiciσn que encuentra Jesϊs entre una parte de los dirigentes judνos, y volverα a seρalarla de manera especial en su pasiσn y muerte (cfr Mt 27, 30).
Por otra parte, la fσrmula luz de las naciones (o de las gentes) del v. 6 parece tener un eco en lo que Jesϊs dice de sν mismo: Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12; Jn 9, 5), y en el Benedictus de Zacarνas (Lc 1, 78-79). Evocaciσn de las frases del v. 7 se encuentra en la respuesta de Jesϊs a los enviados de Juan Bautista al preguntarle si Ιl es el que habνa de venir (cfr Mt 11, 4-6; Lc 7, 18-22). cfr nota a Is 29, 15-24. Por eso dirα San Justino, comentando los vv. 6-7: Todo esto, amigos, estα dicho con relaciσn a Cristo y a las naciones por Ιl iluminadas (Dialogus cum Tryphone 122, 2).
La Iglesia, en el Concilio Vaticano II, reconoce su responsabilidad de trabajar para que Cristo se manifieste verdaderamente como luz de las naciones (v. 6) en todo tiempo y lugar: Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sνnodo, reunido en el Espνritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia, anunciando el Evangelio a todas las criaturas (cfr Mc 16, 15) (Lumen gentium, n.1).
Is 42, 10-13. El anuncio de las cosas nuevas (Is 42, 9) que harα el Seρor provoca un gran sentimiento de jϊbilo, que se concreta en el cαntico nuevo (v. 10) con el que toda la creaciσn, tierra y mar, toda clase de seres vivos y hasta los hombres de las regiones mαs remotas, alabarα y glorificarα al Seρor. Es un himno solemne que contiene elementos comunes con algunos salmos (cfr Sal 96, 1; Sal 98, 1).
Quedar (v. 11) era una tribu nσmada de la regiσn de Arabia (cfr Is 21, 16; Sal 120, 5; Ct 1, 5). Sela, que en hebreo significa roca, y que se traduce por Petra en griego y latνn, podrνa aludir a la actual ciudad de Jordania que lleva este nombre, cιlebre por sus angostos accesos, y si no se refiere en concreto a esa ciudad, estα indicando toda la zona rocosa al Este del Jordαn.
En el libro del Apocalipsis, la victoria del Cordero, el ϊnico capaz de abrir el libro y romper sus sellos (cfr Ap 5, 1-10), lleva a entonar el definitivo cαntico nuevo (v. 10).
Comentando el versνculo 10, San Jerσnimo escribe: ΏQuiιnes son ιstos que deben cantar el cαntico nuevo? Lo dicen las palabras que siguen: Los que descendιis -dice- hasta el mar. Jesϊs, viendo a los apσstoles en la orilla remendando sus redes junto al mar de Genesaret, les enviσ a alta mar para hacerlos, de pescadores de peces, pescadores de hombres. Ellos predicaron el Evangelio hasta el Ilνrico y Espaρa; dominando tambiιn, en breve tiempo, el poder inmenso de la ciudad de Roma. Ciertamente descendieron al mar y lo atravesaron, sorteando las tormentas y las persecuciones de este mundo. Tambiιn las islas y sus habitantes, la diversidad de las gentes y la multitud de las iglesias (Commentarii in Isaiam 42, 10).
Is 42, 14-25. De nuevo, el profeta pretende levantar la esperanza de los exiliados con el anuncio de una intervenciσn divina portentosa (vv. 15-17). Llega el momento en que se rompe el silencio de Dios, mantenido durante mucho tiempo. La imagen de los gritos de la parturienta (v. 14) indica grαficamente que la restauraciσn, la llegada del nuevo pueblo, es inminente.
El profeta amonesta a Israel para que no piense ιste que su Dios es ciego y sordo, que no se da cuenta de la opresiσn de su pueblo. El ciego y sordo es Israel, que no entiende ni escarmienta de los correctivos que le envνa su Dios para que se convierta a Ιl y lo salve (vv. 18-25). Hasta ahora el pueblo, elegido como siervo y mensajero, no ha comprendido al Seρor. Ha llegado el momento de salir de la incapacidad de escuchar lo que Dios dice o de ver lo que Dios hace. El Seρor estα dispuesto a actuar, e intervendrα para librarlo y castigar a sus opresores (v. 17). Alegrιmonos de la misericordia del Seρor y temamos el juicio del Seρor -dice San Agustνn comentando este pasaje-. Perdona, pero no se calla. Si ahora estα callado, no siempre callarα. Escϊchale mientras estα callado y no habla, no sea que ya no puedas oνrle cuando no se calle en el juicio (S. Agustνn, Sermones 9, 1).
Is 43, 1-Is 44, 5. Dios eligiσ a Israel y lo ha hecho objeto de su amor de predilecciσn (cfr Is 43, 1-13). Asν como en el pasado demostrσ con hechos que no se olvidaba de ellos, e intervino con poder para sacarlos de Egipto y guiarlos, protegiιndolos con su providencia a travιs del desierto, con igual solicitud y poderνo los harα salir del destierro en Babilonia (cfr Is 43, 14-28). Tal cuidado providente no es consecuencia de los mιritos del pueblo, sino fruto exclusivo de la misericordia del Seρor, cuya fidelidad ha permanecido inquebrantable a pesar de las culpas de Israel (Is 43, 22-Is 44, 5). Ιste tiene motivos de sobra para estar sereno y tranquilo, pues el Seρor, que lo ha hecho objeto de su predilecciσn, es el ϊnico Dios verdadero y nada ni nadie hay que se le pueda comparar (cfr Is 44, 6-23). Por eso, esta colecciσn de orαculos se culmina con gritos de jϊbilo ante la actuaciσn de Dios que redime a su pueblo (cfr Is 44, 23).
Is 43, 1-13. Como en Is 41, 8-20 este orαculo proclama la predilecciσn de Dios por los suyos. Los apelativos del pueblo -mis hijos y mis hijas (v. 6), cuantos llevan mi Nombre (v. 7), mis testigos, mi siervo, el elegido (v. 10)-, los tνtulos del Seρor -el Santo de Israel, el Salvador, el Seρor, tu Dios (vv. 3.11)- y, sobre todo, las acciones divinas -creaciσn, redenciσn (v. 1), rescate (v. 3), etc.-, hacen de este pasaje uno de los mαs entraρables del libro, por la hondura de su mensaje sobre el amor de Dios y por la ternura de las expresiones: A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios sσlo tenνa una razσn para revelαrsele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cfr Dt 4, 37; Dt 7, 8; Dt 10, 15). E Israel comprendiσ, gracias a sus profetas, que tambiιn por amor Dios no cesσ de salvarlo (cfr Is 43, 1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cfr Os 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 218).
Las primeras palabras del orαculo (v. 1) han conmovido a muchos santos. San Josemarνa gustaba volver a ellas para descubrir la ternura de Dios Padre con cada uno de sus hijos: Repasad con calma aquella divina advertencia, que llena el alma de inquietud y, al mismo tiempo, le trae sabores de panal y de miel: redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu; te he redimido y te he llamado por tu nombre: ΅eres mνo! No robemos a Dios lo que es suyo. Un Dios que nos ha amado hasta el punto de morir por nosotros, que nos ha escogido desde toda la eternidad, antes de la creaciσn del mundo, para que seamos santos en su presencia: y que continuamente nos brinda ocasiones de purificaciσn y de entrega (Amigos de Dios, 312). Y las meditaba como fuente de conversiσn y de agradecimiento por la misericordia divina: Recibo la seguridad de su asistencia, y escucho en el fondo de mi corazσn que Ιl me repite despacio: meus es tu!; sabνa -y sι- cσmo eres, ΅adelante! (Amigos de Dios, 215).
Is 43, 14-21. Este orαculo forma parte del nϊcleo doctrinal del Libro de la Consolaciσn (Is 40, 1-Is 48, 22), en donde el ιxodo de Egipto es el prototipo de todas las liberaciones realizadas por el Seρor. De modo mαs inmediato apunta a la vuelta de los desterrados de Babilonia. Aunque lo acontecido en la salida de Egipto fue grandioso y digno de ser ponderado, se quedarα corto ante un ιxodo que serα realmente nuevo porque su grandeza supera a todo lo antiguo (cfr vv. 18-19). El vaticinio estα construido con esmero. Comienza reconociendo a Dios mediante una enumeraciσn abigarrada de los tνtulos divinos tantas veces repetidos: Seρor, Redentor, Santo de Israel, creador y Rey (vv. 14-15); sigue el anuncio del nuevo ιxodo teniendo como modelo la tradiciσn del antiguo, sin nombrarlo (vv. 16-21); recuerda luego las infidelidades del pueblo con dolor pero con serenidad (vv. 22-24); y termina confesando el perdσn divino en un esquema procesal (vv. 25-28). Con esta tιcnica rebuscada destaca la iniciativa y el protagonismo de Dios en la historia del pueblo.
Las palabras del profeta infunden esperanza en un pronto regreso y dan fuerzas para afrontar la gran tarea de la reconstrucciσn religiosa de Israel. Pero en todos los momentos de la historia recuerdan tambiιn que el Seρor nunca abandona a sus elegidos, y constantemente los invita a recomenzar en sus empeρos de fidelidad con ardor renovado. Sσlo es necesario que, acudiendo a la misericordia de Dios, reconozcan sus culpas. Por eso San Gregorio Magno empleaba la referencia judicial del v. 26 como una imagen del examen de conciencia que lleva al reconocimiento de los pecados: La conciencia acusa, la razσn juzga, el temor ata, el dolor atormenta (Moralia in Iob 25, 7, 12-13).
Is 44, 1-5. Israel pecσ, afligiσ al Seρor con sus culpas, pero el amor de Dios es tan grande que no toma en cuenta las ofensas, sino que a pesar de todo sigue manteniιndose fiel a su elecciσn. Incluso sigue dirigiιndose a los suyos con ternura. Yesurϊn (v. 2) es un apelativo poιtico y cariρoso de Israel, que sσlo aparece aquν y en Dt 32, 15; Dt 33, 5.26; pertenece a la raνz ysr, que implica la nociσn de ser recto o justo. Forma un juego de palabras con el nombre del pueblo, Israel.
Is 44, 6-23. El pasaje en su conjunto es una proclamaciσn de la unicidad del Seρor, a quien nada ni nadie se le puede comparar. Los demαs que son llamados dioses no son nada. Siguiendo el esquema procesal repetido en esta parte del libro, consta de cuatro elementos: confesiσn de fe en la unicidad de Dios, que es el tema propuesto a debate (v. 6); interpelaciσn a compararse con otros dioses (vv. 7-8); desarrollo irσnico sobre la validez de los νdolos (vv. 9-20); y conclusiσn exhortativa a reconocer al Seρor como ϊnico protagonista de la historia (vv. 21-22). El reconocimiento de Dios y de su predilecciσn no es un tema teσrico, puesto que lleva consigo la exigencia de conversiσn a Ιl (v. 22).
Roca (v. 8) es un tνtulo de Dios, frecuente en poesνa hebrea (cfr Is 17, 10; Is 26, 4; Sal 18, 3.47; Sal 19, 15; Sal 28, 1; etc.).
El texto satνrico sobre la vanidad de los νdolos (vv. 9-20) es semejante a Jr 2, 26-28; Jr 10, 1-16 y Sb 13, 10-21. En todos ellos, pero especialmente en Isaνas, se vuelve a poner en ridνculo el origen artificioso de las imαgenes destinadas a la idolatrνa: adorar νdolos es lo mismo que alimentarse de ceniza (v. 20; cfr Pr 15, 14; Os 12, 2).
El himno del v. 23 puede considerarse una pieza independiente, parecida al himno recogido en Is 42, 10-13. Toda la tierra, y hasta el universo entero, participa de la alegrνa de la liberaciσn de Israel. Una vez mαs se muestra que la universalidad es clave en el mensaje del Libro de la Consolaciσn.
En el Catecismo de la Iglesia Catσlica se alude al v. 6 (cfr Is 41, 4; Is 48, 12; Ap 1, 8) cuando hace notar que nuestra profesiσn de fe comienza por Dios, porque Dios es “el Primero y el Ϊltimo” (Is 44, 6), el Principio y el Fin de todo (n. 198).
Is 44, 24-Is 48, 22. En la lνnea argumental que sirve de engarce para los orαculos de esta segunda parte de Isaνas se llega a un momento culminante: el anuncio de que el Seρor, el Redentor de Israel (cfr Is 43, 1-Is 44, 23), va a actuar de modo inmediato para sacar a su pueblo del destierro de Babilonia. Para eso suscita a Ciro, el rey persa, un personaje revestido de poder que, aunque no sea consciente de su elecciσn y misiσn (cfr Is 45, 5), va a liberar a Israel (Is 44, 24-Is 45, 13). Cuando la ciudad santa sea restaurada, todos los pueblos reconocerαn la soberanνa universal del Seρor e irαn a adorarlo en Siσn (Is 45, 14-25). Entonces se harα manifiesto el triunfo del Seρor (Is 46, 1-13) y Babilonia, que habνa dominado a Judα, serα finalmente humillada por el Seρor (Is 47, 1-15). Al Seρor, que es el ϊnico Dios verdadero, es a quien debe prestarse atenciσn (Is 48, 1-19) para escuchar su llamada a abandonar Babilonia y experimentar la redenciσn (Is 48, 20-22).
Is 44, 24-28. Siguiendo el esquema del pleito o disputa sapiencial, este orαculo en primera persona enseρa el protagonismo de Dios en la creaciσn (v. 24) y en la historia de Israel -reconocible por el rechazo de los agoreros (v. 25), el apoyo a los profetas (v. 26) y el acontecimiento del ιxodo (v. 27)-; pero, sobre todo, tiene como objetivo mostrar que es Dios quien ha intervenido en la elecciσn de Ciro (v. 28). Es la primera vez que se nombra explνcitamente al rey persa (cfr nota a Is 41, 1-7) y se le designa como pastor, es decir, como guνa del pueblo conforme al querer de Dios. Seguramente la menciσn del mandato de reedificar Jerusalιn y el Templo aluden al decreto de Ciro (cfr 2Cro 36, 23; Esd 1, 2-4; Ne 2, 5ss.), que permitνa el regreso de los deportados y la reconstrucciσn de las ciudades de Judα y del Templo de Jerusalιn. El profeta quiere dejar claro que esta vez el dominio del nuevo imperio no es seρal de castigo; Dios ha decidido salvar al pueblo por medio de este pastor venido de fuera.
Is 45, 1-13. Este discurso poιtico es un mensaje de αnimo a los exiliados en Babilonia con el anuncio de un libertador, Ciro el Persa, que ejecutarα la voluntad salvνfica de Dios con Israel sirviιndole como instrumento. La menciσn solemne y precisa de Ciro, un rey extranjero, es una ventana abierta a la mirada universalista del plan divino de salvaciσn, que choca con el horizonte del pueblo, inclinado a un nacionalismo exclusivista. El vaticinio se puede considerar como un orαculo de investidura que quizα nunca escuchσ Ciro, pero transmitiσ confianza a los deportados. Santo Tomαs comenta: Despuιs de haberles confortado en la firme esperanza de las divinas promesas (caps. 40-44), empieza ahora a enumerarlas para su consolaciσn: primero promete la liberaciσn de los males (caps. 45-55) y luego la salvaciσn en los bienes (caps. 56-66) (Expositio super Isaiam 59).
Sorprende que se otorgue a Ciro el tνtulo de ungido, reservado a los reyes de Israel, pues se trata de un extranjero que no conocνa al Dios del pueblo elegido. Por si fuera poco, se dice que la misiσn y los ιxitos del conquistador persa son debidos a una especial providencia de Dios, que lo ha designado para liberar a Israel de la opresiσn de los otros pueblos (vv. 1-5). Este mensaje debiσ de suscitar estupor en los oyentes. A la vuelta de los siglos, no deja de reclamar nuestra atenciσn sobre los designios de Dios, que a veces se vale de situaciones histσricas que pueden parecernos paradσjicas.
La expresiσn desatar las cinturas de los reyes (v. 1) equivale a desarmarlos, pues es de la cintura de donde cuelga la espada.
Is 45, 6-7. Es posible que estos versνculos tuvieran en el momento de su redacciσn una intenciσn apologιtica frente al dualismo, arraigado entre los persas y pueblos limνtrofes, que proponνa dos principios contrapuestos: el bien y el mal; esta circunstancia explicarνa el ιnfasis con que se recuerda que el Seρor es el Ϊnico Dios, creador de todas las cosas, de la luz y las tinieblas. En ese horizonte de polιmica es como el texto puede atribuir tambiιn a Dios la paz (el bien) y el mal, acciσn esta ϊltima que estα en contradicciσn con la bondad absoluta de Dios. De todos modos, como el v. 7 ha podido causar extraρeza a lectores cristianos, no fue pasado por alto a lo largo de la exιgesis. Ya Orνgenes le dio la siguiente explicaciσn: El mal, si alguno lo entiende en el verdadero sentido del tιrmino, no lo ha creado Dios (…). Si, en cambio, se habla del mal -que puede ser llamado asν sσlo impropiamente- entendiendo los males corporales y exteriores, admitimos que tal vez Dios los ha creado con el fin de convertir a alguien por medio de ellos. ΏY quι tiene de extraρo esta doctrina? Nosotros tambiιn, aunque abusivamente, llamamos males a las penas infligidas por los padres, por los maestros y por los pedagogos a sus discνpulos y a las que los mιdicos someten a los enfermos para curarlos en las operaciones y cauterios; y decimos que hacen males los padres a los hijos, lo mismo que los maestros, los pedagogos, sin que les echemos la culpa, incluso cuando pinchan o cortan (…). En este sentido es como explicamos el pasaje: Yo, el que obra la paz y crea el mal (Is 45, 7) (Contra Celsum, 6, 55-56). Por su parte, San Gregorio Magno comenta: Autor de la paz, creador de la desgracia, porque precisamente entonces se nos devuelve la paz con Dios, cuando las cosas creadas, que son buenas en sν, pero que no siempre son rectamente deseadas, se nos convierten en calamidades y causa de desgracia. Por el pecado perdemos la uniσn con Dios; es justo, por tanto, que volvamos a la paz con ιl a travιs de las calamidades; de este modo, cuando cualquier cosa creada, buena en sν misma, se nos convierte en causa de sufrimiento, ello nos sirve de correcciσn, para que volvamos humildemente al autor de la paz (Moralia in Iob 3, 9, 15).
Is 45, 8 Los tιrminos que traducimos por justicia y salvaciσn corresponden a tres sustantivos abstractos hebreos. El primero y el tercero son sinσnimos (justicia). Asν los ha traducido la Neovulgata. La Vulgata, sin embargo, entendiσ los dos primeros como adjetivos: Justo y Salvador, viendo en ellos una aplicaciσn mαs directa al Mesνas, y dando asν un texto que ha sido recogido por la liturgia cristiana de Adviento: Rorate coeli desuper, et nubes pluant iustum; aperiatur terra et germinet Salvatorem, et iustitia oriatur simul (Derramad, cielos, desde arriba vuestro rocνo, y lluevan las nubes al justo; que se abra la tierra y brote al Salvador y nazca con ιl la justicia). Un sermσn atribuido a San Agustνn las ve cumplidas en el nacimiento de Cristo: Hoy se cumple aquella profecνa que dice: Cielos, destilad el rocio; nubes, derramad al Justo; αbrase la tierra y brote el Salvador. El Creador se ha hecho criatura para que fuera encontrado el que se habνa perdido. Esto es lo que el hombre reconoce en los salmos: Antes de ser humillado, pequι. El hombre pecσ y se convirtiσ en reo; Dios naciσ como hombre para que fuera liberado el reo. El hombre cayσ, pero Dios descendiσ. Cayσ el hombre miserablemente, bajσ Dios misericordiosamente; cayσ el hombre por la soberbia, bajσ Dios con su gracia (Sermones 128). Y San Proclo de Constantinopla, que ve en estas palabras de Isaνas una figura del nacimiento virginal de Jesucristo, seρala: Las nubes destilen la justicia, porque hoy el antiguo extravνo de Eva ha sido reparado y destruido por la pureza de la Virgen Marνa y por el que de Ella ha nacido Dios y hombre juntamente. Hoy el hombre, cancelada la antigua condena, ha sido liberado de la horrenda noche que sobre ιl pesaba (De Nativitate Domini 1).
Is 45, 9-13. Estas palabras constituyen una llamada de atenciσn para los que no aceptaban que el Seρor pudiera realizar sus planes de salvaciσn por medio de un extraρo, el rey persa Ciro. Desde esta circunstancia histσrica puede entenderse mejor el sentido del pasaje. Con comparaciones expresivas, el texto profιtico les demuestra el error que comete quien rechaza los designios de Dios todopoderoso. Vuelve a aparecer la comparaciσn del alfarero y la arcilla (v. 9; cfr Is 29, 16) que serα evocada por San Pablo (Rm 9, 20-21).
Is 45, 14-25. Se insiste una y otra vez en que sσlo el Seρor es Dios y no hay otro que merezca ese nombre (cfr vv. 14-15.18.21.22). Sσlo Ιl puede salvar. Por eso, se invita a todos los pueblos a reconocer su soberanνa y a adorarlo en Siσn (vv. 22-24). Aunque se emplea al principio un lenguaje con resonancias guerreras, que habla de hacerse con mercancνas de valor y dominar a hombres fuertes para llevαrselos prisioneros (vv. 14-17), sin embargo es sσlo un modo grαfico de hablar. En realidad se trata de una liberaciσn de la idolatrνa hasta dejarse cautivar por la verdad de ese Dios escondido, pero que es el ϊnico Dios y Salvador verdadero. La formula: Verdaderamente Tϊ eres el Dios escondido (v. 15), es una reflexiσn profιtica sobre el ser de Dios, insondable, misterioso para la inteligencia humana, que actϊa ordinariamente a travιs de personas y acontecimientos de la historia, sin dejarse ver. La consideraciσn, que tiene aplicaciones universales, filosσficas y teolσgicas, de enorme hondura, es muy coherente con las circunstancias histσricas de la elecciσn de Ciro como instrumento para realizar los designios divinos. Todo el capνtulo estα impregnado de un horizonte universalista que rompe esquemas antiguos.
Los Santos Padres han visto en Ciro una figura de Cristo. De la misma manera que Dios obrσ ocultamente en Ciro la salvaciσn de los judνos, mαs todavνa se ocultσ la divinidad en Jesϊs. La versiσn de los Setenta traduce verdaderamente Tϊ eres el Dios escondido, por Tϊ eres Dios y no lo sabνamos, que ha sido entendido por algunos Padres como referido a la divinidad de Cristo: Porque el Hijo de Dios siempre se habνa aparecido; se escondνa quiιn era. Cuando, despuιs de la resurrecciσn, se da a conocer, se le confiesa: Tϊ eres Dios y no lo sabνamos. Y el que en la Ley era considerado solo un Αngel y el capitαn del ejιrcito del Seρor, cuando se le reconoce que es el Hijo de Dios, se le dice en acciσn de gracias: Tϊ eres Dios y no lo sabνamos. Por tanto con esto se quiere decir que Ιl era el que se habνa aparecido a los patriarcas, y despuιs se encarnσ, pero no habνa sido reconocido por los hombres (Ambrosiaster, Ad Romanos 2, 22).
El v. 23b recuerda Flp 2, 10-11, que atribuye a Jesucristo cualidades que en el Antiguo Testamento se predicaban sσlo de Dios.
Is 46, 1-13. Los deportados estaban impresionados ante los cultos de los babilonios a sus νdolos y tenνan serias tentaciones de idolatrνa. Este orαculo contrapone en disputa sapiencial la grandeza del Seρor y la nulidad de los νdolos. En primer tιrmino contempla con alegrνa, incluso en son de burla, el abatimiento de los dioses asirio–babilσnicos: Bel (el dios del cielo) y Nebo (el dios de la sabidurνa), todos ellos vanos, incapaces de salvar a su pueblo, necesitados de bestias y de hombres para ser transportados (vv. 1-2). En contraste con los νdolos, llevados por sus adeptos, el Dios de Israel es el que lleva a sus fieles (vv. 3-7). El pasaje, en continuidad con los demαs orαculos de esta parte de Isaνas, vuelve a referirse al regreso de los deportados de Babilonia a la tierra de Judα; ese nuevo ιxodo provocarα la acciσn del mismo Dios que hizo las cosas pasadas (v. 9), esto es, la liberaciσn de la esclavitud de Egipto. El profeta enfatiza el poder del Seρor, el Dios Ϊnico, que cumple sus designios (vv. 8-13) a travιs del hombre que designa, el ave rapaz que llama del oriente (v. 11), es decir, Ciro el Persa (cfr Is 45, 1).
Is 47, 1-15. Impresionante sαtira contra Babilonia, compuesta cuidadosamente como un canto fϊnebre o lamentaciσn, mediante fσrmulas grαficas y atrevidas y con un vocabulario escogido y culto (mαs de cuarenta palabras son exclusivas de esta secciσn). Puesto que los dioses de Babilonia son vanos, nada podrαn hacer por evitar la ruina y humillaciσn de la ciudad. Babilonia recibiσ el encargo de castigar a Israel, pero se ha sobrepasado en sus funciones (vv. 6-7). Por eso el profeta, que anuncia su merecida destrucciσn, enfatiza los contrastes entre lo que fue y lo que va a ser (vv. 1-11): de virgen (v. 1) (probablemente porque no ha sufrido yugo extranjero) y de seρora (vv. 5.7), se convertirα en esclava; su orgullo serα terriblemente humillado, no se podrα levantar de la desgracia que le estα por venir. Babilonia se jactaba de su sabidurνa, de su ciencia y de su magia. Su astrologνa llegσ a ser famosa en el prσximo Oriente antiguo. Pero de nada le vale recurrir a ellas, pues no la podrαn salvar de las calamidades que se le avecinan (vv. 12-15).
Is 48, 1-16. Con carαcter conclusivo, se repite de forma desordenada la enseρanza que ha venido transmitiendo el Libro de la Consolaciσn: Dios es creador (vv. 7.12.13), dueρo del mundo (v. 13), autor del ιxodo (v. 3), revelador de su palabra por medio de los profetas (vv. 3.15.16); el pueblo, que ha sido elegido con predilecciσn (vv. 1.12), ha sido desleal y pecador (v. 8), castigado, pero no aniquilado (vv. 9-11), destinado a ser testigo de Dios entre las naciones (v. 6); y Ciro, a quien no se nombra explνcitamente, ha sido escogido para llevar adelante los planes salvνficos del Seρor (vv. 14-15). Dios ha hablado claro (v. 16) y los deportados, al repensar todos estos datos debieron de sentir un enorme consuelo. Tambiιn los lectores que habrνan de venir despuιs se llenarαn de gozo por la esperanza de la salvaciσn definitiva.
El v. 16 ha sido entendido en la tradiciσn cristiana como una revelaciσn velada de la Santνsima Trinidad, puesto que el Hijo es enviado por el Padre y su Espνritu para redimir a los hombres: Si objetan que el Espνritu Santo envνa tambiιn al Hijo, como Ιl mismo dice por el profeta: Y ahora, el Seρor Dios me envνa… esto se ha de entender del Verbo encarnado, que vino al mundo para redimirlo por voluntad y disposiciσn del Padre y del Espνritu Santo (S. Anselmo, De processione Spiritus Sancti 9).
Is 48, 17-19. Se presenta, tambiιn como conclusiσn, un tema muy relacionado con la escucha del mensaje del Seρor (cfr Is 48, 16). Se trata de la instrucciσn divina: el Seρor te enseρa, para tu bien, esto es, para provecho, y te guνa por el camino que has de seguir (v. 17), frase que evoca Dt 8, 2. La enseρanza divina no es algo meramente teσrico, sino que se basa en la experiencia de la realidad vivida, con los acontecimientos salvνficos que han marcado la historia del pueblo elegido, sobre todo a partir de la liberaciσn del ιxodo de Egipto. Del mismo modo que la liberaciσn de la primera esclavitud es enseρanza para Israel, el destierro de Babilonia lo es ahora de nuevo.
A continuaciσn se advierte a Judα que escarmiente en los castigos sufridos por haber abandonado al Seρor (vv. 18-19). Trascendiendo el momento histσrico en que fue pronunciado el orαculo, sus palabras son una enseρanza para todos los tiempos, los pueblos y las criaturas humanas: aprender en la propia vida a convertirse al Seρor.
Is 48, 20-22. La doble experiencia de la esclavitud de Egipto y del destierro babilσnico constituye una enseρanza ϊnica y firme, que deberα estar para siempre presente en el alma del pueblo elegido y de cada uno de sus fieles. La orden de partida es contundente: lo mismo que en el ιxodo de Egipto Dios mandσ salir del paνs del Nilo, ahora ordena salir de Babilonia.
La caνda de Babilonia, cantada con ironνa en Is 47, 1-15, y esta invitaciσn imperiosa a abandonarla resuenan en la impresionante visiσn del Apocalipsis que anunciaba la caνda de Roma, sνmbolo de todos los pecados, y ordenaba alejarse de ella: Salid de ella, pueblo mνo, para que no seαis cσmplices de sus pecados ni participιis de sus castigos. Porque sus pecados llegaron hasta el cielo y Dios se acordσ de sus iniquidades (Ap 18, 4-5).
Is 49, 1-Is 55, 13. Se inicia ahora la segunda secciσn de la segunda parte del libro de Isaνas. En la primera secciσn (Is 40, 1-Is 48, 22) se habνa tratado acerca de la liberaciσn del destierro de Babilonia que llevarνa a cabo el Seρor, soberano del mundo y de todos los pueblos. En esta segunda se canta la restauraciσn del pueblo en Siσn. Casi todos los orαculos que la componen presuponen que se ha cumplido la destrucciσn de Babilonia y la vuelta de los exiliados, acontecimientos de los que ya no se habla. Tampoco insisten en la universalidad de la salvaciσn; mαs bien recogen esperanzas y se centran en Jerusalιn.
Es probable que la mayor parte de los orαculos de esta secciσn fueran proclamados entre el 515 y el 500 a.C. Si esto es asν, estarνan dirigidos a una sociedad desilusionada debido a que ni el entusiasmo del retorno del exilio ni el esfuerzo de la reconstrucciσn del Templo habνan producido los efectos esperados: continϊan las diferencias de clases, las manifestaciones de avaricia y las grandes bolsas de pobreza. La Jerusalιn soρada no se corresponde con la que muchos experimentan; ni siquiera con la que presentan con entusiasmo los miembros de la escuela sacerdotal. En tales circunstancias de desaliento resuenan estos orαculos que pretenden levantar el αnimo de los habitantes de Jerusalιn, ensalzando la figura del libertador que viene enviado por Dios, el siervo del Seρor, y proclamando la inminente restauraciσn de la ciudad santa, denominada ahora con el nombre honorνfico de Siσn. De hecho, cabe dividir la secciσn en poemas alternos sobre el siervo y sobre Siσn: Is 49, 1-13, el siervo (segundo orαculo); Is 49, 14-Is 50, 3, Siσn; Is 50, 4-11, el siervo (tercer orαculo y exhortaciσn); Is 51, 17-Is 52, 12, Siσn; Is 52, 13-Is 53, 12, el siervo (cuarto orαculo); Is 54, 1-17 Siσn (Jerusalιn). Los vv. 1-13 del cap. 55 son una exhortaciσn a tomar parte en la Nueva Alianza.
Is 49, 1-6. En el primer canto del Siervo del Seρor (Is 42, 1-9) se presentaba al siervo y se hablaba de su tarea en la liberaciσn del pueblo exiliado. En este segundo, el siervo comienza por tomar directamente la palabra. Se dirige a las islas, los pueblos lejanos y se sabe destinado por Dios desde el seno materno para efectuar, tambiιn en ellos, los designios divinos de salvaciσn (cfr vv. 1-3). Acerca de su misiσn se seρalan ahora dos aspectos, que se irαn desarrollando en los orαculos posteriores. En primer lugar, su protagonismo en la restauraciσn de las tribus y en el regreso de los deportados a Siσn (v. 5); despuιs, la dimensiσn universal de su tarea para hacer que la salvaciσn de Dios llegue hasta los confines de la tierra (v. 6).
En este poema cabe distinguir lo que el siervo dice de sν mismo (vv. 1-4) y lo que el Seρor dice del siervo (vv. 5-6). El siervo se sabe elegido por Dios desde el seno materno, como Jeremνas (Jr 1, 5), encargado de interpelar a los pueblos paganos (las islas) o, al menos, a sus compatriotas diseminados en pueblos lejanos (v. 1; cfr Jr 1, 10; Jr 25, 13-38); estα dotado de cualidades para hablar con crudeza, con palabras como flechas, aunque cause divisiones (v. 2; cfr Jr 1, 10); y tambiιn, a pesar de tanta protecciσn divina, siente el mαs profundo desencanto, como le ocurriσ al profeta de Anatot (vv. 3-4; cfr Jr 1, 7; Jr 8, 18-20). El fundamento de la actividad del siervo estα en las palabras recibidas del Seρor: Tϊ eres mi siervo, Israel (v. 3). Algunos comentaristas han supuesto que el tιrmino Israel es una interpolaciσn tardνa para corroborar la interpretaciσn colectivista del siervo, que se impuso muy pronto entre los judνos; pero esta interpretaciσn no tiene argumentos sσlidos porque la palabra Israel sσlo falta en un manuscrito de escasa importancia. De todos modos, la menciσn de Israel no se opone a la interpretaciσn individual del siervo, porque en poesνa cabe dirigirse a alguien por su nombre personal o por su patronνmico. De hecho tanto en el Israel bνblico como en nuestra cultura muchos personajes han tomado como sobrenombre el de su lugar de origen.
Lo que el Seρor transmite es la misiσn del siervo (vv. 5-6): la restauraciσn de las tribus tiene que ser tan eficaz que, tambiιn los no israelitas, puedan quedar iluminados y alcanzar la salvaciσn. Aunque la misiσn universal del siervo no estα aquν claramente definida, puesto que su labor ha de limitarse a las tribus de Jacob, no obstante la consecuciσn de este objetivo, la reuniσn de Israel, serα como una luz para que los pueblos paganos vean y reconozcan a Dios. La expresiσn luz de las naciones (v. 6) ha aparecido ya en el primer poema (Is 42, 6); allν podνa entenderse en sentido social: obtener la liberaciσn de los deportados y cautivos; aquν el sentido religioso es claro: extender la salvaciσn a todas las naciones.
En resumen, el siervo del Seρor, individuo o colectividad, o seguramente ambas cosas, ha sido elegido y amado con predilecciσn por Dios, goza de las cualidades profιticas mαs relevantes y ha de mover a sus compatriotas con el fin de iluminar y salvar a los de fuera.
La interpretaciσn mesiαnica del siervo, a partir de este segundo canto, era comϊn entre los judνos alejandrinos que lo tradujeron al griego en la versiσn de los Setenta, entre los miembros de la comunidad de Qumrαn y entre algunos autores de la literatura intertestamentaria, como el Libro de Henoc. Todos ellos entendνan que el siervo era, en sentido colectivo, el pueblo entero de Israel. Fueron los cristianos quienes desde el principio aplicaron a Jesϊs los cantos del Siervo y los vieron cumplidos en su vida. Asν, aunque la imagen de la espada afilada (cfr v. 2) alude a la eficacia de la palabra divina, aparece en Hb 4, 12-13 referida al conjunto de la Revelaciσn que se manifiesta de modo pleno y perfecto en Jesucristo (vιase tambiιn Ap 1, 16 y Ap 2, 12). A su vez, la expresiσn luz de las naciones, o de las gentes, (v. 6) es puesta en boca del anciano Simeσn aplicada a Jesϊs (Lc 2, 32). Incluso, en los Hechos de los Apσstoles se aplica a quienes, en continuidad con la predicaciσn de Jesucristo y para colaborar en su obra salvνfica, van a predicar a los gentiles, como lo atestiguan las palabras de Pablo y Bernabι en la sinagoga de Antioquνa de Pisidia: Era necesario anunciaros en primer lugar a vosotros la palabra de Dios, pero ya que la rechazαis y os juzgαis indignos de la vida eterna, nos volvemos a los gentiles. Pues asν nos lo mandσ el Seρor: Te he puesto como luz de los gentiles, para que lleves la salvaciσn hasta los confines de la tierra (Hch 13, 46-47). Por eso la Iglesia entiende su misiσn como un dar a conocer la verdad sobre Jesucristo, luz que ilumina a todo hombre: La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, “imagen de Dios invisible” (Col 1, 15), “resplandor de su gloria” (Hb 1, 3), “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1, 14): Ιl es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6). (…) Jesucristo, “luz de los pueblos”, ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por Ιl para anunciar el Evangelio a toda criatura (cfr Mc 16, 15). Asν la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones, mientras mira atentamente a los nuevos desafνos de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la bϊsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 2).
Is 49, 7-13. El Seρor, que ha elegido a su siervo y le ha encomendado reunir a las tribus dispersas, se muestra especialmente benιvolo con los que ya han sido repatriados o estαn a punto de serlo. Esta enseρanza fundamental queda patente en el presente pasaje, de carαcter bastante heterogιneo. El comienzo (v. 7) refleja la paradoja entre el amor de Dios y la humillaciσn del pueblo elegido, que finalmente serα ensalzado (cfr Is 52, 13-15); algunos comentaristas lo consideran parte del segundo canto del Siervo. La estrofa siguiente (vv. 8-9a) estα dirigida a los ya repatriados pero desalentados por la situaciσn deplorable del paνs: el Seρor no puede fallar y concederα la salvaciσn en el tiempo oportuno (v. 8). San Pablo aplicarα este tiempo oportuno a la venida de Cristo (cfr 2Co 6, 2). La estrofa final (vv. 9b-13), dirigida a los repatriados, sirve todavνa de argumento para fomentar la esperanza de los que ya han llegado desde los cuatro puntos cardinales (v. 12): de muy lejos, hace probablemente referencia a Mesopotamia y por tanto al este; Mar es a menudo utilizado para indicar el oeste -cfr Is 24, 14-; Sinim, es decir, originarios de Siene, ciudad en el extremo meridional de Egipto, representa genιricamente el sur. Se repite la alegrνa del nuevo ιxodo para terminar en un himno breve pero intenso de alabanza a Dios (v. 13). Una y otra vez se repite la certeza de que Dios protege a su pueblo con especial predilecciσn.
Is 49, 14-Is 50, 3. Despuιs de los orαculos en torno al siervo, ahora el profeta se centra en Siσn, la ciudad predilecta del Seρor, adonde vendrαn de toda la diαspora a habitar en ella. Serα un autιntico milagro. El inicio es grandioso por las fσrmulas entraρables y atrevidas para expresar el amor de Dios a los suyos (Is 49, 14-20). A continuaciσn se insiste con un estilo didαctico en que el Seρor obrarα la liberaciσn de Jerusalιn (Is 49, 21-26). Emplea dos comparaciones: la de una reina oriental (Is 49, 22-23) y la del guerrero victorioso (Is 49, 24-26). Ambas terminan con una confesiσn (Is 49, 26b) que recuerda el mensaje de Ezequiel: Y sabrαs (sabrαn) que Yo soy el Seρor (cfr Introducciσn a Ezequiel, § 2). Finalmente (Is 50, 1-3) se da respuesta desde otro αngulo a la duda de los repatriados en Jerusalιn antes formulada: El Seρor me ha abandonado (Is 49, 14). Tomando como punto de arranque la imagen esponsal inaugurada por Oseas (cfr Os 1-3), el profeta confirma con palabras puestas en boca de Dios que el exilio no fue definitivo ni irrevocable. No hubo documento escrito que rompiera el matrimonio (cfr Dt 24, 1-2; Jr 3, 8), ni hubo contrato cerrado de venta. Sσlo fue un castigo inevitable, una separaciσn temporal por las maldades y pecados del pueblo. Pero Dios se mantiene fiel a sus compromisos, restaurarα a Siσn porque conserva el mismo poder desplegado en el ιxodo.
Cuando llegue la plenitud de los tiempos, en la redenciσn de Jesucristo, este orαculo cobrarα vigorosa actualidad: Dios ha establecido en Jesucristo una nueva y eterna alianza con los hombres. Ha puesto su omnipotencia al servicio de nuestra salvaciσn. Cuando las criaturas desconfνan, cuando tiemblan por falta de fe, oνmos de nuevo a Isaνas que anuncia en nombre del Seρor: Ώacaso se ha acortado mi brazo para salvar o no me queda ya fuerza para librar? (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 190).
Is 49, 15-16. La imagen de la madre incapaz de olvidar a sus hijos (v. 15) es una de las mαs bellas y audaces de toda la Biblia para expresar el amor de Dios a su pueblo. Ha sido utilizada con frecuencia en textos ascιticos de todos los tiempos. Y asν lo hace tambiιn Juan Pablo II al referirse al amor misericordioso que muestra Dios con los suyos, expresado en hebreo con el tιrmino rahamim, que denota el amor de la madre (rehem significa regazo materno). Dios, como una madre, ha llevado en su seno a la humanidad y especialmente a su pueblo, lo ha dado a luz con dolor, lo ha alimentado y consolado (cfr Is 42, 14; Is 46, 3-4): Desde el vνnculo mαs profundo y originario, mejor, desde la unidad que liga a la madre con el niρo, brota una relaciσn particular con ιl, un amor particular. Se puede decir que este amor es totalmente gratuito, no fruto de mιrito, y que desde este aspecto constituye una necesidad interior: es una exigencia del corazσn. Es una variante casi femenina de la fidelidad masculina a sν mismo, expresada en el hesed. Sobre ese trasfondo psicolσgico rahamim engendra una escala de sentimientos, entre los que estαn la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensiσn, es decir, la disposiciσn a perdonar. (…) Este amor, fiel e invencible gracias a la misteriosa fuerza de la maternidad, se expresa en los textos veterotestamentarios de diversos modos: ya sea como salvaciσn de los peligros, especialmente de los enemigos, ya sea tambiιn como perdσn de los pecados respecto de cada individuo, asν como tambiιn de todo Israel, y, finalmente, en la prontitud para cumplir la promesa y la esperanza (escatolσgicas), no obstante la infidelidad humana (Dives in misericordia, nota 52; cfr Mulieris Dignitatem, 8).
Las primeras palabras del v. 16 tambiιn expresan grαficamente el amor de Dios. Por eso, Juan Pablo II las ha empleado como exhortaciσn a pensar en el amor divino. Asν se lo decνa a los jσvenes: Queridos jσvenes, Dios os ha amado primero (cfr 1Jn 4, 19), acoged su amor. Permaneced firmes en esta certeza, la ϊnica capaz de dar sentido, fuerza y alegrνa a la vida: su amor nunca se apartarα de vosotros y su alianza de paz nunca fallarα (cfr Is 54, 10). Ha tatuado vuestro nombre en las palmas de sus manos (cfr Is 49, 16) (Jornada Mundial de la Juventud, 6-I-1999).
Is 50, 4-9. Despuιs de que el segundo canto haya glosado la misiσn del siervo (cfr Is 49, 6), ahora el tercero reclama la atenciσn para la propia persona del siervo. El tιrmino siervo no aparece expresamente mencionado en estos versνculos, por lo que algunos no consideran este pasaje como parte de los cantos, sino como una descripciσn del perfil de un profeta. Con todo, parece que el protagonista es el siervo, como se podrνa deducir del contexto inmediato (cfr Is 50, 10). El poema estα bien construido en tres estrofas que comienzan del mismo modo: El Seρor Dios (vv. 4.5.7), y con una conclusiσn (v. 9), que tambiιn contiene la misma fσrmula. La primera estrofa (v. 4) subraya la docilidad del siervo a la palabra del Seρor; es decir, no es presentado como un maestro autodidacta y original sino como un discνpulo obediente. La segunda (vv. 5-6) seρala los sufrimientos que esa docilidad le ha acarreado y que el siervo ha aceptado sin rechistar. La tercera (vv. 7-8) destaca la fortaleza del siervo: si sufre en silencio no es por cobardνa, sino porque Dios le ayuda y le hace mαs fuerte que sus verdugos. La conclusiσn (v. 9) tiene carαcter procesal: en el desenlace definitivo sσlo el siervo permanecerα, mientras que sus adversarios se desvanecen.
Los evangelistas vieron cumplidas en Jesucristo las palabras de este canto, especialmente en lo que se refiere al valor del sufrimiento y a la fortaleza callada del siervo. En concreto, el Evangelio de Juan pone en boca de Nicodemo el reconocimiento de la sabidurνa de Jesϊs: Rabbν, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie puede hacer los prodigios que tϊ haces si Dios no estα con ιl (Jn 3, 2b). Pero, sobre todo, la descripciσn de los sufrimientos que ha afrontado el siervo resuena en el corazσn de los primeros cristianos al meditar la Pasiσn de Jesϊs y recordar que comenzaron a escupirle en la cara y a darle bofetadas (Mt 26, 67), y que mαs adelante los soldados romanos le escupνan, y le quitaban la caρa y le golpeaban en la cabeza (Mt 27, 30; cfr tambiιn Mc 15, 19; Jn 19, 3). San Pablo hace alusiσn al v. 9, al aplicar a Cristo Jesϊs la funciσn de interceder por los elegidos en el pleito permanente con los enemigos del alma: Ώquiιn puede pretender vencer en una causa contra Dios? (cfr Rm 8, 33).
San Jerσnimo, subrayando la docilidad del discνpulo, ve cumplidas en Cristo estas palabras: Esa disciplina y estudio le abrieron sus oνdos para transmitirnos la ciencia del Padre. Ιl no le contradijo sino que se hizo obediente hasta la muerte y muerte de Cruz, de forma que puso su cuerpo, sus espaldas, a los golpes; y los latigazos hirieron ese divino pecho y sus mejillas no se apartaron de las bofetadas (Commentarii in Isaiam 50, 4).
Este texto es empleado en la liturgia del Domingo de Ramos -junto con el Salmo 22 y el himno de San Pablo en su Carta a los Filipenses (Is 2, 6-11)- antes de la lectura de la Pasiσn del Seρor.
Is 50, 10-11. El profeta, o el redactor que ha colocado el tercer canto del Siervo, introduce una exhortaciσn a escucharle (v. 10) y una severa advertencia para quienes se atrevan a oponerse a ιl, escandalizando a los mαs sencillos (v. 11). Es probable que algunos de los que habνan regresado del destierro se dedicaran maliciosamente a corromper a sus conciudadanos. La imagen del fuego expresa grαficamente los daρos que produce el escαndalo.
Is 51, 1-8. Confortado con el apoyo divino y sin miedo a afrontar las dificultades que se deriven de sus palabras, el siervo inicia su predicaciσn. Se dirige en primer lugar a los que buscan honradamente al Seρor. Los invita a reflexionar sobre sus raνces, la historia de las misericordias del Seρor con Abrahαn y Sara (vv. 1-2), para que tengan esperanza en el poder del Seρor y su capacidad de transformar el montσn de ruinas en que habνa quedado convertida Jerusalιn, tras las campaρas de las tropas babilσnicas, en un lugar apacible, donde puedan experimentar el favor que Dios les dispensa (v. 3). Una vez que hayan cobrado αnimos con esas palabras sigue la invitaciσn a confiar en Ιl (vv. 4-6), sin temor a ser menospreciados por los hombres (vv. 7-8). El nϊcleo de la exhortaciσn del siervo lo forman la docilidad -escuchad, vv. 1 y 7-, la instrucciσn, que es lo que la ley significa en este contexto (vv. 4 y 7), y la salvaciσn, designada tambiιn como justicia (vv. 5 y 7).
Is 51, 9-16. Vienen ahora tres llamadas apremiantes que comienzan del mismo modo: ΅Despierta, despierta! (v. 9; Is 51, 17 e Is 52, 1). La primera se dirige al Seρor, y le recuerda los grandes prodigios que obrσ en tiempos pasados con la certeza de que se repetirαn en el regreso de los desterrados (vv. 9-11). A continuaciσn el profeta calla y Dios le responde reprochando la falta de fe de que adolece el pueblo (vv. 12-13), pero con la promesa de una pronta liberaciσn (vv. 14-16).
Rahab es un monstruo de la mitologνa oriental, personificaciσn del caos primordial; en el Antiguo Testamento designa a veces a Egipto (cfr Is 30, 7; Jb 9, 13; Sal 87, 4). El dragσn (en hebreo, Tannνn) designa un monstruo marino mitolσgico (cfr Is 27, 1), que tambiιn simboliza a Egipto en algunos textos (cfr Ez 29, 3; Ez 32, 2).
En sentido espiritual, las palabras del v. 16b, que en el texto latino se entendieron como dichas al profeta (para que extiendas los cielos y asientes la tierra) han sido interpretadas como dichas a todo el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, animando a los fieles a vivir una vida celestial: Si quieres, serαs cielo. ΏQuieres ser cielo? Limpia de tierra tu corazσn. Si no tuvieses deseos terrenos y no dijeres en vano que tienes arriba tu corazσn, serαs cielo (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 96, 10).
Is 51, 17-23. Los orαculos que vienen a continuaciσn (Is 51, 17-Is 52, 12) giran en torno a Jerusalιn. La segunda llamada apremiante del profeta (΅Despiιrtate, despiιrtate! v. 17) se dirige ahora a la ciudad santa, que fue devastada y muchos de sus habitantes exiliados a Babilonia. Despuιs de que sus gentes han bebido la copa del furor divino, y sufrido con el destierro el castigo de sus pecados (vv. 17-20), el Seρor darα a beber con creces la copa de su furor a quienes los oprimieron (vv. 21-23). El sνmbolo de la copa del furor divino aparece en otros libros profιticos (Ha 2, 16; Jr 25, 15-29; Ez 23, 31-33) para indicar las pruebas y desgracias permitidas por Dios como castigo para buscar la reacciσn de arrepentimiento.
Is 52, 1-6. La tercera llamada apremiante (΅Despierta, despierta!, v. 1) se dirige a Siσn, a Jerusalιn, que enseguida va a ser renovada, purificada y reconstruida. La liberaciσn estα a sus puertas (vv. 1-2): lo mismo que antaρo Dios liberσ a los israelitas primero de Egipto y despuιs de Asiria, ahora lo harα de la cautividad de Babilonia, y el pueblo reconocerα que no hay otro Dios que el Seρor (vv. 3-6).
Is 52, 7-12. La salvaciσn se acerca, estα ya a las puertas de Jerusalιn, y su anuncio es llevado por el mensajero que anuncia la paz (v. 7), que proclama el regreso del Seρor a su ciudad santa, como un rey que vuelve victorioso con los suyos despuιs de haberlos redimido de su cautividad (vv. 7-8). En ese cortejo triunfal no faltan los cantos de gozo que ensalzan la salvaciσn conseguida por el Seρor con su gran poder (vv. 9-10), ni una llamada apremiante a la purificaciσn, para que quienes han de dispensar la bienvenida al Seρor que llega sean dignos de participar en su cortejo de santidad (vv. 11-12).
Estos versνculos forman el cιlebre y bello poema del mensajero de la paz, del que anuncia la buena nueva. Con especial lirismo repite las ideas del orαculo inicial de esta segunda parte del libro (Is 40, 1-11). Poιticamente se ensalzan los pies del mensajero como sνmbolo de rapidez y destreza al atravesar las montaρas, lugar de los grandes anuncios (cfr Is 40, 9). El mensaje (v. 7) viene descrito con tres tιrminos cargados de significado: paz, que en Isaνas indica seguridad en Israel tras las penalidades del destierro; buena nueva, o mαs literalmente, noticia de bondad y bienestar, es decir, prosperidad decisiva en lo material y en lo espiritual; salvaciσn, que equivale a restauraciσn definitiva en todos los σrdenes. Las tres palabras unidas expresan el mαs alto grado de felicidad que pueda imaginarse. El centro del mensaje es la entronizaciσn de Dios: Reina tu Dios, semejante a Is 40, 9: Aquν estα vuestro Dios. Lo novedoso de este poema estriba en que presenta a Dios como rey de Siσn (cfr Is 24, 23). El reino de Dios es sublime y sσlo analσgicamente es comparable a los reinados humanos, como queda manifiesto en los salmos de la realeza del Seρor (Sal 47, 9; Sal 93, 1; Sal 96, 10; Sal 97, 1) y, de modo mαs pleno, en el Nuevo Testamento, que recoge la predicaciσn de Jesϊs centrada en el Reino de Dios.
Como en una representaciσn dramαtica, la llegada del mensajero, que viene a identificarse con la venida de Dios como rey, provoca en los centinelas un grito de jϊbilo que resuena en toda la ciudad (v. 8). Los que tenνan la funciσn de avisar ante cualquier amenaza, ahora son los causantes de la alegrνa desbordante porque el Seρor regresa a Siσn (v. 8; cfr Ez 43, 1-5).
En una preciosa personificaciσn poιtica, las ruinas de Jerusalιn son interpeladas para que se unan al coro de los centinelas (v. 9). Llega la restauraciσn y no por mιritos propios, puesto que el Seρor ha desnudado su brazo santo, sνmbolo de una acciσn enιrgica, como en tiempos del ιxodo (v. 10; cfr Is 40, 10; Is 51, 9; Sal 98, 1).
El breve himno final (vv. 11-12) es una exhortaciσn a purificarse de toda idolatrνa babilσnica y a seguir los pasos del Seρor, que, como en la antigua peregrinaciσn por el desierto (cfr Ex 13, 21-22), camina al frente de la comitiva y, a la vez, cierra el cortejo.
San Pablo cita las palabras del v. 7 en Rm 10, 15 al insistir que es necesaria la predicaciσn para que se conozca el Evangelio. Son por ello una permanente invitaciσn al apostolado.
Las palabras de este orαculo tambiιn han sido aplicadas por la tradiciσn cristiana a los pastores de almas. En este sentido lo que se dice en el v. 11 ha sido entendido como una llamada a la responsabilidad: El pastor debe ser siempre puro de pensamiento. Y en tal grado que no haya inmundicia alguna que manche a quien asumiσ el oficio, y pueda asν limpiar en los demαs corazones las manchas de la impureza. Es necesario que quien se dedica a limpiar impurezas procure tener las manos limpias, no sea que teniendo lodo, al limpiar estando sucias manchen mαs. Por eso se dice por el profeta: purificaos quienes llevαis los vasos del Seρor. Llevan, en efecto, los vasos del Seρor aquellos a los que se les encarga conducir, en la fe de su trato, las almas de sus prσjimos a las moradas eternas. Mediten, pues, dentro de sν mismos, con cuαnta pureza deben vivir los que portan en el corazσn de su compromiso, los vasos vivos hacia el Templo de la eternidad (S. Gregorio Magno, Regula pastoralis 2, 2).
Is 52, 13-Is 53, 12. Este cuarto canto del Siervo es uno de los textos mαs comentados de la Biblia, tanto en lo que se refiere a su estructura literaria como a su contenido. En su estructura, el canto interrumpe el estilo hνmnico del cap. 52, que continϊa en el cap. 54, con un estilo mαs reflexivo sobre el valor del sufrimiento. En su contenido, el canto es sorprendente al presentar el triunfo y exaltaciσn del siervo a travιs de su humillaciσn, abandono y padecimiento. Mαs aϊn, el siervo toma como propias las enfermedades, dolores y hasta los pecados de los demαs para librarlos y sanarlos. Hasta entonces esta expiaciσn vicaria era desconocida en la tradiciσn bνblica. El pasaje resulta muy original hasta en el vocabulario, puesto que contiene cuarenta tιrminos que no aparecen en otros lugares de la Biblia.
El poema, construido con esmero, estα dividido en tres estrofas: la primera (Is 52, 13-15) estα puesta en labios del Seρor y constituye una obertura que insinϊa los temas que se van a desarrollar posteriormente: el triunfo del siervo (v. 13), su humillaciσn y sufrimiento (v. 14) y el asombro de propios y extraρos ante un acontecimiento tan novedoso (v. 15).
La segunda (Is 53, 1-11a) es un relato gozoso de la aflicciσn padecida por el siervo y los efectos beneficiosos que ha producido. Estα puesta en labios de un nosotros, que representa al pueblo entero y al propio profeta; ambos se sienten unidos al siervo del Seρor. Esta estrofa se construye en cuatro estadios de contemplaciσn: en primer lugar (Is 53, 1-3), la descripciσn del siervo en sus orνgenes nobles -renuevo, raνz en la presencia del Seρor- y en su aflicciσn degradante como varσn de dolores. A continuaciσn (Is 53, 4-6), se seρala que la razσn de tanto sufrimiento es la expiaciσn vicaria. Si en la doctrina tradicional el dolor se consideraba castigo individual, aquν es provecho para los demαs. Ιsta es la primera lecciσn para los que le tenνan por castigado, herido de Dios y humillado, y el punto culminante del poema. En tercer lugar (Is 53, 7-9), se vuelve a la contemplaciσn del siervo que libremente asume los padecimientos y con sencillez se ofrece en sacrificio expiatorio, como indican la imagen del cordero y de la oveja. Su muerte es tan ignominiosa como los dolores que la han precedido. Por ϊltimo (Is 53, 10-11a), se describen con profusiσn los frutos de tanto padecimiento. Con resonancia de las tradiciones patriarcales, se seρala la descendencia numerosa y los muchos dνas, y con sentido sapiencial se asegura el pleno conocimiento.
La tercera estrofa (Is 53, 11b-12) vuelve a estar en labios del Seρor, que reconoce solemnemente la eficacia del sacrificio de su siervo: justificarα, es decir, obtendrα la salvaciσn (v. 11) y tendrα parte en el botνn y la herencia divina (v. 12).
Este cuarto canto del Siervo del Seρor fue interpretado y actualizado desde muy pronto. Los judνos de Alejandrνa, al hacer hacia el siglo II a.C. la versiσn griega de los Setenta, introdujeron pequeρos retoques para identificar al siervo del poema con el pueblo de Israel en la diαspora. Si ιste estaba sufriendo enormes dificultades para conservar su identidad en aquel ambiente helenista y politeνsta, se sabνa confortado con la esperanza de la exaltaciσn que refleja el canto.
El judaνsmo palestinense identificaba el siervo glorificado con el Mesνas, pero modificaba la descripciσn de los padecimientos para aplicarlos a las naciones paganas. Los textos hallados en Qumrαn interpretan este canto a la luz de los desprecios que soportσ el Maestro de Justicia, probable fundador del grupo que se habνa asentado en ese lugar.
Jesϊs revelσ su misiσn redentora como el siervo sufriente profetizado por Isaνas en este canto. A ιl se refiriσ en varias ocasiones: en la respuesta a la peticiσn de los hijos del Zebedeo -el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redenciσn de muchos (Mt 20, 28 y par.)-, en la Ϊltima Cena, donde anuncia su muerte ignominiosa entre malhechores citando Is 53, 12 (Lc 22, 37), en varios pasajes del cuarto evangelio (Jn 12, 32.37-38), etc. Tambiιn parece aludir a ιl en el diαlogo con los discνpulos de Emaϊs (Lc 24, 25ss.) para explicar la razσn de su pasiσn y muerte. Por eso, los primeros cristianos entendieron el sentido de la muerte y resurrecciσn de Jesϊs al hilo de este poema y asν quedσ reflejado en la expresiσn segϊn las Escrituras de 1Co 15, 3, la fσrmula por nuestros pecados (Rm 4, 25; 1Co 15, 3-5), el himno cristolσgico de la Carta a los Filipenses (Flp 2, 6-11), en expresiones de la Primera Carta de Pedro (1P 2, 22-25) y en otros muchos lugares del Nuevo Testamento (Mt 8, 17; Mt 27, 29; Hch 8, 26-40; Rm 10, 16; etc.).
La tradiciσn patrνstica explica el canto como una profecνa que se cumple en Cristo (cfr S. Clemente Romano, Ad Corinthios 16, 1-14; S. Ignacio Mαrtir, Epistula ad Polycarpum 1, 3; las denominadas Epistula Barnabae 5, 2 y Epistula ad Diognetum 9, 2, etc.). La Iglesia lo emplea en la liturgia del Viernes Santo.
Is 52, 14 No tenνa aspecto de hombre. Esta frase resume la descripciσn de Is 53, 2-3 y muestra el intenso dolor reflejado en el rostro. Los detalles son tan grαficos que con razσn la ascιtica cristiana ha visto en ellos un anticipo de la pasiσn de Nuestro Seρor: El profeta, al que justamente se le llama “el quinto evangelista”, presenta en este poema la imagen de los sufrimientos del Siervo con un realismo tan agudo como si lo viera con sus propios ojos: con los del cuerpo y del espνritu (…). El Poema del Siervo Doliente contiene una descripciσn en la que se pueden identificar, en un cierto sentido, los momentos de la Pasiσn de Cristo en sus diversos particulares: la detenciσn, la humillaciσn, las bofetadas, los salivazos, el vilipendio de la dignidad misma del prisionero, el juicio injusto, la flagelaciσn, la coronaciσn de espinas y el escarnio, el camino de la cruz, la crucifixiσn y la agonνa (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 17; cfr Dives in Misericordia, 7).
Is 53, 1 La singularidad del anuncio a la que hace referencia este versνculo -que es citado por San Pablo para probar la necesidad de la predicaciσn (Rm 10, 16)- resalta el hecho asombroso de la aflicciσn del siervo. Por eso se ha entendido a veces como una manifestaciσn mαs de la humildad de Cristo, que siendo de condiciσn divina asumiσ la forma de siervo: Pues Cristo es de los que tienen sentimientos humildes, no de los que se ensalzan sobre su rebaρo. El cetro de la grandeza de Dios, el Seρor Jesucristo, no vino con el alboroto de la jactancia ni de la soberbia, a pesar de que tenνa poder, sino con sentimientos de humildad tal como el Espνritu Santo habνa hablado de Ιl. Pues dijo: Seρor, Ώquiιn creyσ lo que hemos oνdo?… (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 16, 1-3).
Is 53, 4-5. Tomσ sobre sν nuestras enfermedades. Los sufrimientos del siervo no son consecuencia de una culpa personal, sino que tienen un valor de expiaciσn vicaria. Los sufrimientos de nuestro Salvador son nuestra medicina (Teodoreto de Ciro, De incarnatione Domini 28). Ιl ha sufrido por los pecados de todo el pueblo sin ser culpable de ellos. Asumiendo la pena, expiaba tambiιn la culpa. San Mateo, tras relatar varios milagros de curaciones y exorcismos, ve cumplidas en Cristo las palabras del v. 4a (Mt 8, 17). Entiende que Jesucristo es el Siervo anunciado por el profeta que viene a curar los dolores fνsicos de los hombres como seρal de que cura la causa de todos los males que es el pecado (v. 5). Los milagros de Jesϊs con los enfermos son por tanto una seρal de Redenciσn: Toda la vida de Cristo es Misterio de Redenciσn. La Redenciσn nos viene ante todo por la sangre de la cruz (cfr Ef 1, 7; Col 1, 13-14; 1P 1, 18-19), pero este misterio estα actuando en toda la vida de Cristo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 517).
Is 54, 1-17. Despuιs del canto del Siervo, el autor sagrado vuelve los ojos a Siσn e introduce un bello himno dedicado a exaltar la gloria y restauraciσn de Jerusalιn. El hecho de haberlo insertado a continuaciσn del cuarto canto parece indicar que la restauraciσn y gloria de Siσn son la consecuencia primera de la obra del siervo. Es un orαculo de consuelo y esperanza tras las humillaciones del destierro. El contenido, sin embargo, no es novedoso como lo era el cuarto canto. El nuevo poema se vale de imαgenes tradicionales en el Antiguo Testamento: la esposa estιril que se vuelve fecunda (v. 1; cfr 1S 2, 5; Sal 113, 9), la esposa infiel y repudiada que es de nuevo cortejada y recuperada (v. 4; cfr Os 2, 16-22). Siσn traerα al mundo muchos mαs hijos que antes del destierro (v. 3). El Seρor de los ejιrcitos serα su Hacedor y Esposo (vv. 5-6). Despuιs de haberla abandonado por breve tiempo (vv. 7-9), sellarα con ella una Alianza eterna en el amor (v. 10). Reconstruirα sus murallas con piedras preciosas y vivirα en la paz (vv. 11-15). Pero Siσn desborda las dimensiones materiales: es la heredad de los siervos de Dios (v. 17).
En la estructura del poema hay una progresiva intensificaciσn de la ternura divina hacia su ciudad y hacia los suyos: la primera estrofa (vv. 1-3) contempla la ciudad como la madre estιril y llena de hijos; es la nueva Sara (Gn 16, 1), la nueva Raquel (Gn 29, 31), la nueva Ana (1S 1, 2). Asν serα porque asν lo dice el Seρor (v. 1). La siguiente (vv. 4-6) subraya los tνtulos del esposo: creador, Seρor de los ejιrcitos, Redentor, Santo de Israel, etc. Y, como confirmaciσn, modifica la fσrmula del orαculo: Dice tu Dios (v. 6). La tercera estrofa (vv. 7-10) describe el amor afectivo y entraρable del esposo: la abandonσ un momento, pero su amor es eterno; sufriσ como Noι un tiempo de desgracia, pero ha jurado no enojarse mαs, ni amenazarla. La fσrmula oracular es ahora: Dice tu Redentor, el Seρor (v. 8b) y dice el que se apiada de ti, el Seρor (v. 10b), que etimolσgicamente equivale a el que te ama entraρablemente.
La segunda parte del poema consta de dos orαculos de restauraciσn: el primero (vv. 11-15) presenta la ciudad construida con piedras (abanim, en hebreo) escogidas (v. 11) y llena de hijos (banim, en hebreo) dσciles y justos (v. 13); el segundo (vv. 16-17) confirma que Dios mismo, poderoso y justo, garantiza la gloria y permanencia de Siσn.
Una lectura cristiana ve en el poema una explicaciσn de la Iglesia como continuadora y culminaciσn del antiguo pueblo de Dios, sobre todo en la etapa escatolσgica, cuando las tribulaciones hayan pasado: Al decir: Alιgrate, la estιril, se referνa a nosotros, pues estιril era nuestra Iglesia, antes de que le fueran dados sus hijos. Al decir: Rompe a cantar, la que no tenνas dolores, se significan las plegarias que debemos elevar a Dios, sin desfallecer, como desfallecen las que estαn de parto. Lo que se aρade: Porque la abandonada tendrα mαs hijos que la casada, se dijo para significar que nuestro pueblo parecνa al principio estar abandonado del Seρor pero ahora, por nuestra fe, somos mαs numerosos que aquel pueblo que se creνa posesor de Dios (Pseudo-Clemente, Epistula II ad Corinthios 2).
Los vv. 11-12 inspirarαn la visiσn de la Jerusalιn Celestial de Ap 21, 18-21. El v. 13 es aplicado a los discνpulos de Jesϊs en Jn 6, 45 para indicar que Dios mismo garantiza la fe de los creyentes en Jesucristo.
La Iglesia lee parte de este pasaje (vv. 5-14) durante la Vigilia Pascual, pues la muerte y resurrecciσn de Jesucristo es, para el nuevo pueblo de Dios, el cumplimiento de esta promesa hecha por Dios de que iba a sellar con los hombres una nueva y definitiva Alianza, con la que Cristo se uniσ para siempre a su Iglesia, su esposa amada por la que se entregσ.
Is 55, 1-13. La invitaciσn al banquete de la Alianza sirve de epνlogo a la segunda parte del libro de Isaνas, y evoca los mismos temas del cap. 40, que viene a ser su prσlogo. Ambos capνtulos dan unidad literaria y temαtica a esta parte del libro. De alguna manera el orαculo aquν recogido resume la doctrina de los capνtulos precedentes: la invitaciσn al banquete de la Alianza (vv. 1-3), que recuerda al que celebrσ Moisιs en el Sinaν (Ex 24, 5.11); la renovaciσn de la Alianza con David en Siσn (vv. 4-5); la transcendencia de Dios que no se contamina con los delitos de los hombres (vv. 8-9); la eficacia de la palabra de Dios (vv. 10-11), y, como sνntesis final, la actualizaciσn del ιxodo como expresiσn de fe en la constante y renovada salvaciσn de Dios (vv. 12-13).
Estos orαculos constituyen una llamada a la conversiσn a Dios, a beneficiarse de sus dones salvνficos que se reparten gratuitamente: Venid a las aguas (v. 1), venid a Mν (v. 3), buscad al Seρor (v. 6), que el impνo deje su camino (v. 7). En su origen la llamada se dirige a los exiliados en Babilonia, para que vuelvan a Jerusalιn; pero la exhortaciσn transciende cualquier concreciσn histσrica para convertirse en permanente y universal. En efecto, la alusiσn a una Alianza eterna, en continuidad con el cumplimiento de las promesas hechas a David (cfr v. 3), puede ser entendida desde la fe cristiana como un anticipo de la nueva y eterna Alianza sellada con la Sangre de nuestro Seρor Jesucristo, prenda de salvaciσn para toda la humanidad. En la Eucaristνa, banquete de la Nueva Alianza, se hacen plena realidad las palabras del profeta en las palabras que el Seρor pronunciσ al instituir este sacramento: Tomad y comed (cfr v. 1) el verdadero pan de vida, el manjar mαs exquisito, que no se puede comprar con nada (vv. 1-3). Por eso la invitaciσn del profeta sigue siendo una llamada a que el cristiano se beneficie de la Sagrada Eucaristνa. Pablo VI, exhortando a los fieles a participar en la celebraciσn dominical, escribνa: ΏCσmo podrνan abandonar este encuentro, este banquete que Cristo nos prepara con su amor? ΅Que la participaciσn sea muy digna y festiva a la vez! Cristo, crucificado y glorificado, viene en medio de sus discνpulos para conducirlos juntos a la renovaciσn de su resurrecciσn. Es la cumbre, aquν abajo, de la Alianza de amor entre Dios y su pueblo: signo y fuente de alegrνa cristiana, preparaciσn para la fiesta eterna (Gaudete in Domino, 322).
Ademαs de Is 54, 5-14, tambiιn los vv. 1-11 son leνdos en la liturgia de la Vigilia Pascual, celebrando la victoria de Cristo sobre el pecado e invitando a los fieles a participar en el banquete de la Alianza sellada con su muerte y resurrecciσn: Cuando en las fiestas [del Seρor] los fieles reciben el Cuerpo del Hijo, proclaman unos a otros la Buena Nueva de que se dan las arras de la vida, como cuando el αngel dijo a Marνa [de Magdala]: “΅Cristo ha resucitado!” He aquν que ahora tambiιn la vida y la resurrecciσn son comunicadas a quien recibe a Cristo (Fanqξth, Breviarium iuxta ritum Ecclesiae Antiochenae Syrorum, en Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1391).
Is 55, 6-9. Se invita a los israelitas a la conversiσn. Para volver a la patria, antes es necesario volver a Dios, buscarle (vv. 6-7). Y el Seρor, que se deja encontrar y no juzga a la manera de los hombres, tiene la capacidad de conceder el perdσn (vv. 8-9). Se enseρa asν que la llamada a la conversiσn se fundamenta en la bondad de Dios que es prσdigo en perdonar (v. 7). El hombre, por su parte, no debe dejar pasar esa oportunidad que Dios le brinda. Estas palabras se convierten asν en un continuo estνmulo para volver a empezar en la lucha ascιtica: Convertirse quiere decir para nosotros buscar de nuevo el perdσn y la fuerza de Dios en el Sacramento de la reconciliaciσn y asν volver a empezar siempre, avanzar cada dνa, dominarnos, realizar conquistas espirituales y dar alegremente, porque “Dios ama al que da con alegrνa” (2Co 9, 7) (Juan Pablo II, Novo incipiente, 8-IV-1979). Y San Agustνn, urgiendo a la conversiσn, escribνa: No digas, pues: “Maρana me convertirι, maρana agradarι a Dios, y todas mis iniquidades de hoy y de ayer se me perdonarαn”. Dices verdad al afirmar que Dios prometiσ el perdσn a tu conversiσn; pero no prometiσ el dνa de maρana a tu dilaciσn (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 144, 11).
Las palabras del v. 8 son evocadas por San Pablo en Rm 11, 33 y evidencian cσmo en numerosas ocasiones hacemos planteamientos pequeρos o nos quedamos cortos ante las grandes cosas que Dios nos tiene preparadas.
Is 55, 10-11. Con comparaciones muy expresivas, especialmente para los paνses αridos del Oriente, se describe la eficacia poderosa y fecunda de la palabra de Dios. Ella realiza la salvaciσn que anuncia. Esta palabra de Dios personificada (cfr Sb 8, 4; Sb 9, 9-10; Sb 18, 14-15) es figura de la Encarnaciσn de Jesucristo, Palabra eterna del Padre, que desciende a la tierra para salvar a los hombres. No volverα a mν vacνa y estιril [la palabra de Dios], dice, sino que prosperarα en todas las cosas, se nutrirα hasta saciarse con las buenas acciones de aquellos que, obedeciιndola, ejecutarαn sus enseρanzas. Ciertamente suele decirse que una palabra ha sido cumplida cuando se traduce a la prαctica, o sea, que mientras no se cumpla con obras, permanece estιril, macilenta y en cierto modo famιlica. Pero oye con quι alimento dice que nutre: Mi manjar es hacer la voluntad de mi Padre (Jn 4, 34) (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 71, 12-13).
Is 56, 1-Is 66, 24. Estos capνtulos constituyen la tercera parte del libro de Isaνas, llamada tambiιn Tercer Isaνas o Tritoisaνas. Estα compuesta por visiones profιticas y orαculos sobre la nueva Siσn y las naciones de la tierra. La variedad de estilo y de contenido hace difνcil mostrar una estructura clara; mαs bien parece que el autor sagrado reuniσ estos orαculos con cierto desorden buscando ϊnicamente que tuvieran un marcado carαcter escatolσgico y universal. A pesar de todo, el cap. 61 estα colocado en el centro con toda intenciσn, puesto que constituye el punto culminante de toda esta parte; tambiιn son estratιgicos el principio (Is 56, 1-8) y el final (Is 66, 18-24), que repiten el alcance universal de la justicia y del culto. En esta ediciσn, para facilitar la lectura de esta tercer parte, se ha dividido en tres secciones. La primera (Is 56, 1-Is 59, 21) recoge un conjunto de orαculos que abre ya perspectivas de salvaciσn de alcance universal, aunque su llegada experimenta retrasos a causa de los pecados del pueblo de Dios. En la segunda (Is 60, 1-Is 64, 11) se anuncia desde Jerusalιn a todas las naciones la salvaciσn que otorgarα el Seρor. Por fin, la tercera secciσn (Is 65, 1-Is 66, 24) desarrolla el juicio de Dios que otorgarα a cada uno lo que merezca, ya sea el castigo por sus pecados, ya sea la salvaciσn.
Los orαculos se encuadran histσricamente en los tiempos que siguieron a la vuelta del exilio de Babilonia tras el decreto liberador de Ciro (539 a.C.). Estos aρos fueron para Judα como una vuelta a empezar. Dios les envνa mensajes de esperanza dentro de la humillante experiencia de los aρos del destierro y la dureza de enfrentarse con todo lo que estaba casi destruido. Queda claro, de ahora en adelante, que la paz y la salvaciσn estαn vinculadas a la vuelta a Dios, a la conversiσn, a la prαctica de la justicia y la santidad.
En este contexto el horizonte de la salvaciσn divina se ensancha hasta metas universales, superando las estrecheces de una mentalidad nacionalista y exclusivista. Cuando los textos profιticos hablan de Siσn la conciben como el corazσn de un nuevo modo de entender la humanidad, como foco de luz para todos los pueblos. La nueva Jerusalιn es el sνmbolo de un orden nuevo, como lo serα en el Apocalipsis de San Juan. Aunque la reconstrucciσn del Templo estarα en el afαn de los repatriados (Is 60, 7-13), se enseρa ahora que la restauraciσn material no es objetivo ϊltimo, pues el trono de Dios se encuentra en los cielos y la tierra es sσlo el estrado de sus pies (Is 66, 1-2). La esperanza de un futuro esplendoroso no se cifra en instituciones externas: ni en la monarquνa que no existe, ni en otra autoridad humana, ni en la fuerza de las armas. Incluso el culto y las prαcticas legales, como el ayuno y los sacrificios, serαn purificados del viejo formalismo (Is 58, 1-14). Dios salvarα al pueblo directamente (Is 62, 2-12). El horizonte nuevo que abre el Tercer Isaνas tiene su correlativo en Ageo y Zacarνas y, sobre todo, sirve de lejana preparaciσn a la visiσn escatolσgica del Apocalipsis de San Juan.
Is 56, 1-Is 59, 21. Esta primera secciσn ofrece perspectivas de salvaciσn abiertas a todos los hombres que practican la justicia (Is 56, 1-12). Sin embargo, un primer anuncio queda como en suspenso ante los pecados del pueblo de Dios, que retrasa la manifestaciσn del poder salvador divino, pues el Seρor no estα dispuesto a prestar atenciσn a los impνos (Is 57, 1-21). Por eso, antes que nada, invita a la conversiσn (Is 58, 1-14), a la vez que asegura que el Seρor, fiel a su Alianza, retribuirα a todos segϊn su conducta: castigarα las infidelidades pero tambiιn redimirα a los que se hayan convertido (Is 59, 1-21).
Is 56, 1-8. En la Jerusalιn renovada el Templo comenzarα a abrirse a todos los pueblos. Lo que se anunciaba para los ϊltimos dνas al inicio del libro (cfr Is 2, 2-5) comienza a suceder: el Templo del Seρor serα casa de oraciσn para los que antes no podνan entrar y para todos los pueblos.
En contraste con la antigua legislaciσn (Lv 22, 25; Dt 23, 2-9), que excluνa de la participaciσn en la asamblea de Israel a eunucos y extranjeros (la misma actitud se refleja en Esd 9, 1-12 y Ne 9, 1-2), el presente orαculo manifiesta una mentalidad mucho mαs abierta y universalista (cfr Sb 3, 14): no hay inconveniente en acoger a eunucos y extranjeros con tal de que observen el sαbado y la Alianza (cfr vv. 2.4.6). Los lazos para formar parte de la comunidad del pueblo de Dios ya no son estrictamente los de la sangre, sino que son necesarios y suficientes los de la comuniσn en el culto al verdadero Dios y la prαctica de la moralidad establecida por la antigua Alianza.
La misiσn que comienza a desempeρar el Templo reconstruido al regreso de los desterrados -la invitaciσn dirigida a todos los hombres sin exclusiones para que puedan adorar al Seρor integrados en el pueblo de Dios- tiene su culminaciσn gracias a la Redenciσn llevada a cabo por Jesucristo. En la purificaciσn del Templo (Mt 21, 12-13 y par.), en la que Jesϊs apela a palabras del v. 6 -junto con Jr 7, 11 (ver nota)- se da pleno cumplimiento al anuncio profιtico.
Is 56, 9-12. El profeta ha invitado de parte del Seρor a pueblos extranjeros para que acudan a su casa de oraciσn (Is 56, 1-8) y llamarα tambiιn a otros, pues los primeros en ser convocados, los dispersos de Israel, fueron confundidos y abandonados por la malicia de los pastores o dirigentes del pueblo. La desidia de los que deberνan haber cuidado al pueblo sencillo los hace merecedores de los mαs duros reproches (cfr v. 10).
Perros mudos, incapaces de ladrar (v. 10). El Papa San Gregorio Magno, meditando sobre estas palabras del profeta, piensa en la responsabilidad de los pastores de la Iglesia que no denuncian los errores: Con frecuencia, acontece que hay algunos prelados poco prudentes, que no se atreven a hablar con libertad por miedo de perder la estima de sus sϊbditos; con ello, como lo dice la Verdad, no cuidan de su grey con el interιs de un verdadero pastor, sino a la manera de un mercenario, pues callar y disimular los defectos es lo mismo que huir cuando se acerca el lobo. Por eso, el Seρor reprende a esos prelados, llamαndoles, por boca del profeta: Perros mudos, incapaces de ladrar (Regula pastoralis 2, 4). Y San Bonifacio aρade: No seamos perros mudos, no seamos centinelas silenciosos, no seamos mercenarios que huyen del lobo, sino pastores solνcitos que vigilan sobre el rebaρo de Cristo, anunciando el designio de Dios a los grandes y a los pequeρos, a los ricos y a los pobres, a los hombres de toda condiciσn y de toda edad, en la medida en que Dios nos dι fuerzas, a tiempo y a destiempo, tal como lo escribiσ San Gregorio en su libro de los pastores de la Iglesia (Epistolae 63).
Is 57, 1-13. Resulta extraρo que este orαculo estι situado aquν: los pecados que denuncia cuadran mejor con los primeros aρos de la predicaciσn de Isaνas (740 a.C. y siguientes). Quizα la razσn de que se encuentre en este lugar sea la crνtica de los dirigentes -corruptores del pueblo-, que enlaza y amplνa el contenido del orαculo precedente (Is 56, 9-12). Las palabras del orαculo son muy duras (v. 3), a imitaciσn de los antiguos profetas como Amσs. Los hombres no sienten la urgencia de acudir al Seρor para pedirle auxilio, actϊan como si no existiese (v. 11b): realizan prαcticas crueles como sacrificios de niρos (v. 5) y dan culto abominable a los νdolos (v. 7), participando quizα en ritos de prostituciσn sagrada -mano es aquν un eufemismo- (vv. 8-10). A pesar de la crudeza en las denuncias, el orαculo recuerda en tono irσnico la incapacidad de los νdolos para ayudar (v. 13a), en contraste con la eficacia del Seρor a favor de los piadosos (v. 13b). Por eso, viene a ser un orαculo de consuelo y esperanza para los que perseveran confiando en el Seρor.
Is 57, 14-21. En este orαculo de consuelo se evocan temas ya conocidos en los textos anteriores de Isaνas: el nuevo ιxodo (v. 14) contiene palabras parecidas a Is 40, 1-3; la presentaciσn de Dios como ser transcendente, aunque cercano a los que se humillan (v. 15; cfr Sal 51, 19) recuerda la teofanνa de Is 6, 1-3; la interpretaciσn del destierro como castigo temporal (v. 17) coincide con la explicaciσn de 54, 8, si bien aquν se concreta que la chispa que provocσ el exilio fue la avaricia de los antepasados. Sin embargo, al profeta, como en el orαculo anterior, le preocupan los que dentro del pueblo no son fieles; les llama impνos, y reciben el mismo veredicto que en Is 48, 20: no tendrαn paz (v. 21).
El autor sagrado de esta parte del libro no pretende ser original en la exposiciσn de su mensaje, pero sν actualizar la doctrina conocida de tal modo que los mαs fieles se sientan consolados y estimulados a perseverar, y los egoνstas e impνos reconozcan sus errores y cambien de conducta.
El v. 19 es citado por San Pablo (Ef 2, 17-18), aplicado a la proclamaciσn del Evangelio, enseρando que la obra redentora de Cristo ha conseguido el acercamiento y paz entre judνos y gentiles, y la reconciliaciσn de todos con Dios.
Is 58, 1-14. Una nueva denuncia, muy al estilo de esta parte del libro: se condena con severidad y crudeza el delito, que en este caso se trata del formalismo en la prαctica del ayuno (vv. 1-7), pero se termina con palabras de aliento y consuelo (vv. 8-14) y no con la condena que cabrνa esperar. El Seρor no tolera la hipocresνa de una religiosidad meramente externa, que no se refleja en promover y respetar la justicia en la vida ordinaria y la preocupaciσn por los mαs necesitados. Quienes actϊan asν estαn muy lejos de haber conocido a Dios. Por eso el profeta es impulsado a no cesar en su empeρo de denuncia y enseρanza (v. 1).
Dνa tras dνa me andan buscando, dice el Seρor (v. 2), es decir, consultan mis orαculos, lo cual es una falsa concepciσn de la religiσn. La vuelta a Dios no consiste en multiplicar los actos externos de culto y los ayunos, mientras se practican injusticias, se oprime al obrero y se abandona al pobre. No es de extraρar que Dios no atienda los ayunos realizados mientras no se corrijan la injusticia y la violencia (vv. 3-6). En el poema hay alternancia de sujetos: primero Dios se dirige al profeta para que grite sin cansancio en la denuncia de las hipocresνas (vv. 1-2); a continuaciσn se cede la palabra a los hombres que se quejan de que Dios no los atiende en sus ayunos (v. 3); finalmente aparecen la enseρanza y reproches divinos: Dios no acoge el ayuno, la piedad hipσcrita que se hace compatible con toda suerte de injusticias (vv. 4-7); por el contrario, el Seρor atenderα generosamente los ruegos cuando vayan acompaρados de obras de justicia y caridad (vv. 8-14).
Las obras de misericordia recomendadas en este orαculo resuenan en el discurso de Jesϊs sobre el juicio final recogido en el primer evangelio (Mt 25, 35-45). La espiritualidad cristiana ha insistido siempre en el amor al prσjimo y en el ejercicio efectivo de las obras de misericordia como demostraciσn cierta del amor a Dios y de la verdadera religiσn, pues las obras de misericordia son la prueba de la verdadera santidad (Rαbano Mauro, recogido por Santo Tomαs de Aquino en la Catena Aurea). San Leσn Magno, por su parte, enseρaba: Que cada uno de los fieles se examine, pues, a sν mismo, esforzαndose en discernir sus mαs νntimos afectos; y, si descubre en su conciencia frutos de caridad, tenga por cierto que Dios esta en ιl y procure hacerse mαs y mαs capaz de tan gran huιsped, perseverando con mαs generosidad en las obras de misericordia (Sermones 48, 3).
Is 58, 1 Clama a gritos, no ceses. Estas palabras dirigidas al profeta para denunciar los errores son una llamada a que todos aquellos que tienen la responsabilidad de dirigir almas realicen su tarea con solicitud y sin cansancio. Al mismo tiempo sirven de reclamo para que todos, pastores y fieles, intensifiquen la oraciσn en momentos de dificultad o necesidad y pidan orientaciσn cuando vienen situaciones de especial turbaciσn. Si no sientes devociσn, y te hallas muy seco, persevera en la oraciσn, gime, llama y no ceses hasta que merezcas recibir una migaja, o una gota de gracia saludable; Tϊ me necesitas a Mν; yo no necesito de ti (B. Tomαs de Kempis, De imitatione Christi 12, 3).
Is 59, 1-21. El profeta responde a las quejas por el retraso de la salvaciσn divina prometida: el poder de Dios no ha menguado (v. 1); lo que retrasa la salvaciσn de Dios son las iniquidades de los hombres (vv. 2-8). A causa de las maldades humanas se sufren ahora muchas desgracias; es necesario reconocer los pecados y volver a la fidelidad a Dios (vv. 9-15a). El Seρor retribuirα con arreglo a las obras, precisamente por eso redimirα a Siσn cuando los hijos de Jacob se hayan convertido (vv. 15b-20). En el v. 21, en prosa a diferencia de los anteriores, es Dios mismo quien toma la palabra para reafirmar su Alianza eterna con los que se conviertan. Santo Tomαs de Aquino comenta: Aquν expone la preparaciσn para recibir la salvaciσn: en primer lugar expone la necesidad de la salvaciσn (vv. 1-15a) y luego la preparaciσn: Mirσ el Seρor… (vv. 15b-21) (Expositio super Isaiam 59).
Is 59, 1 La reflexiσn profιtica ha llegado a esta formulaciσn consoladora que da respuesta a cualquier duda o desaliento cuando el amor y la ayuda de Dios parecen no percibirse: Non est abbreviata manus Domini, no se ha hecho mαs corta la mano de Dios (Is 59, 1): no es menos poderoso Dios hoy que en otras ιpocas, ni menos verdadero su amor por los hombres. Nuestra fe nos enseρa que la creaciσn entera, el movimiento de la tierra y el de los astros, las acciones rectas de las criaturas y cuanto hay de positivo en el sucederse de la historia, todo, en una palabra, ha venido de Dios y a Dios se ordena. (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 130).
Is 59, 4 Se concibe malicia, se da a luz iniquidad. Es un proverbio sapiencial, repetido tambiιn en otros momentos (Jb 15, 35; Sal 7, 15), que refleja el proceso imparable del mal si antes no se pone remedio. Se comienza por dar poca importancia a los detalles y se termina cometiendo graves pecados que acarrean la muerte eterna (cfr St 1, 15).
Is 59, 17 Al describir la intervenciσn salvνfica de Dios se emplea la imagen de la armadura espiritual con la que Ιl se reviste. Esta imagen guerrera aparece mαs tarde en Sb 5, 17-20. San Pablo la utilizarα aplicada a los combates espirituales del cristiano (1Ts 5, 8; Ef 6, 11-17), y serα luego popular en la literatura cristiana: Vuestro bautismo permanezca como escudo, la fe como yelmo, el amor como lanza, la paciencia como armadura. Vuestros depσsitos han de ser las obras para que recibαis vuestros merecidos ahorros (S. Ignacio de Antioquνa, Ad Polycarpum 6).
Is 60, 1-Is 64, 11. En la secciσn central de la tercera y ϊltima parte del libro de Isaνas, Jerusalιn, restaurada, brilla esplendorosa por albergar la gloria del Seρor, y desde ella se anuncia a todas las naciones la salvaciσn que otorgarα Dios. El conjunto de estos capνtulos respira un aire de esperanza alegre y de luminosidad. De entrada, Jerusalιn, esposa del Seρor, es invitada a saltar de jϊbilo, pues el Seρor con su gloria serα la Luz para la ciudad santa y, desde ella, para todas las naciones (Is 60, 1-22). Tambiιn desde ella, el heraldo del Seρor proclama la buena noticia de la liberaciσn a los pobres, a los oprimidos, a los que sufren por cualquier motivo (Is 61, 1-11). La ciudad santa resplandecerα de gloria y justicia ante las naciones (Is 62, 1-12). Por fin, el Seρor, que aparece como vencedor en la gloria y esplendor de Jerusalιn, es proclamado dominador soberano al venir como Juez que castiga y premia (Is 63, 1-Is 64, 11).
Is 60, 1-22. Magnνfico himno a Jerusalιn, la ciudad restaurada e idealizada que el profeta no necesita nombrar expresamente. La luminosidad, como caracterνstica mαs notable de la capital, abre y cierra el poema (vv. 1-3 y 19-22): brota de la gloria del Seρor, que ha puesto su morada en ella, en su Templo, y atrae a todas las naciones no sσlo porque las instruye con la Ley y la palabra de Dios, como se cantaba al inicio del libro (Is 2, 2-4; cfr Mi 4, 1-3), sino porque las asombra con su esplendor. El centro del poema es una contemplaciσn gozosa de las peregrinaciones hacia la ciudad santa: allα vienen, en primer lugar, los israelitas que habνan sido dispersados por todas las naciones; vienen gozosos y cargados de riquezas para el Seρor (vv. 4-9). Llegan tambiιn los extranjeros, que con sus bienes mαs preciados reconstruirαn y embellecerαn lo que antes habνan derruido. La pleitesνa que han de tributar corresponde a las antiguas vejaciones que le habνan infligido (vv. 10-14). Pero, sobre todo, llega el Seρor, que junto con los adornos mαs valiosos trae la paz (vv. 15-18) y la luz (vv. 19-22). Tales expectativas debieron de llenar de esperanza a los habitantes de Jerusalιn, que acababan de reconstruir el Templo.
Este poema tiene resonancias evidentes en la descripciσn escatolσgica de la Jerusalιn celestial del Apocalipsis de San Juan (cfr Ap 21, 9-27). Basta comparar algunas expresiones citadas casi al pie de la letra: el v. 3 con Ap 21, 24 (A su luz caminarαn las naciones, y los reyes de la tierra le rendirαn su gloria); el v. 11 con Ap 21, 25-26 (Sus puertas no se cerrarαn en todo el dνa, porque allν no habrα noche); el v. 14 con Ap 3, 9 (Harι que ellos vengan a postrarse ante tus pies); el v. 19 con Ap 21, 23 (La ciudad no tiene necesidad de que la alumbre el sol ni la luna: la ilumina la gloria de Dios y su lαmpara es el Cordero) y Is 22, 5 (Ya no habrα noche: no tienen necesidad de luz de lαmparas ni de la luz del sol, porque el Seρor Dios alumbrarα sobre ellos y reinarαn por los siglos de los siglos). En definitiva, la esperanza de la primitiva cristiandad -y la consolaciσn que aguarda el nuevo pueblo de Dios- estα en continuidad con la del antiguo pueblo de Israel. El mensaje de Isaνas y el del Apocalipsis estαn reclamando, cada uno desde sus circunstancias histσricas concretas, la fe firme en el Salvador de todos. El Nuevo Testamento da plenitud al Antiguo al confesar abiertamente que Dios nos salva en su Hijo Jesucristo.
Is 60, 4-9. Hay que destacar el carαcter universalista y, a la vez, familiar de esta peregrinaciσn: vienen de todas partes, pero son hijos, no extraρos (v. 4). El grupo de peregrinos lo componen los que estaban dispersos por todo el mundo entonces conocido, y no sσlo los desterrados en Babilonia. Los del oeste llegarνan por mar (v. 5), portando las riquezas que solνan traer los mercaderes portuarios, griegos y fenicios especialmente. Los del este, provenientes de la penνnsula de Arabia (Quedar y Nebayot) y mαs allα, vendrνan entre los grupos de caravaneros con las riquezas propias de aquellas regiones: plata, oro, etc., (v. 6). El relato de los magos que llegan a adorar a Jesϊs con presentes refleja este comercio desde oriente y probablemente estα relacionado con el texto de Isaνas. En todo caso, al leer el pasaje en la Solemnidad de Epifanνa la liturgia cristiana entiende que aquellas riquezas traνdas al Templo en reconocimiento del Seρor prefiguran las ofrendas que los magos presentaron a Aquel que es en plenitud el Seρor, tu Dios, el Santo de Israel (v. 9). Hoy el mago encuentra llorando en la cuna a aquel que, resplandeciente, buscaba en las estrellas. Hoy el mago contempla claramente entre paρales a aquel que, encubierto, buscaba pacientemente en los astros. Hoy el mago discierne con profundo asombro lo que allν contempla: el cielo en la tierra, la tierra en el cielo, el hombre en Dios, y Dios en el hombre; y a aquel que no puede ser encerrado en todo el universo incluido en un cuerpo de niρo. Y, viendo, cree y no duda; y lo proclama con sus dones mνsticos: el incienso para Dios, el oro para el Rey, y la mirra para el que morirα. Hoy el gentil, que era el ϊltimo, ha pasado a ser el primero, pues entonces la fe de los magos consagrσ la creencia de las naciones (S. Pedro Crisσlogo, Sermones 160). Y Eusebio de Cesarea comenta: Pues la Iglesia de Dios es glorificada especialmente por la conversiσn de los gentiles. Ιste es el cumplimiento de Y mi casa de oraciσn serα glorificada. Esta promesa fue hecha a la antigua Jerusalιn, la madre de la nueva ciudad, que, como ya se ha dicho, es el conjunto de los que en el antiguo pueblo vivieron rectamente: los profetas y patriarcas, hombres justos, a los que el logos proclamσ primero la venida de Cristo (Commentaria in Isaiam 60, 6-7).
Is 61, 1-11. En el clima de exaltaciσn de Jerusalιn reflejado en el himno anterior, el profeta introduce este importantνsimo orαculo sobre el nuevo mensajero (vv. 1-3). El resto del capνtulo estα formado por tres estrofas que cantan de nuevo las maravillas de la ciudad santa, manifestadas de tres maneras distintas: en la renovaciσn profunda y espiritual (vv. 4-7), en el cumplimiento decisivo de las antiguas promesas patriarcales (vv. 8-9), en la alegrνa ritual, comparable a la de los novios en sus desposorios, o a la del labriego que contempla una cosecha fecunda (vv. 10-11).
La novedad de los acontecimientos y detalles de la ciudad mira hacia horizontes definitivos, hacia la escatologνa, es decir, hacia la intervenciσn definitiva y salvadora del Seρor. En este contexto, las realidades nuevas significan realidades ϊltimas y decisivas, y por tanto que han llegado a su plenitud. Ya que en el Nuevo Testamento la Iglesia es llamada construcciσn de Dios (1Co 3, 9), edificada sobre el fundamento de los Apσstoles (1Co 3, 11), la tradiciσn cristiana ha visto en la Jerusalιn renovada y exaltada una figura de la Iglesia que camina en este mundo y se manifestarα en el momento final (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 756-757).
Is 61, 1-3. Con estilo denso y conciso este orαculo presenta al mensajero escatolσgico hablando en un soliloquio. Es otro de los textos claves del libro de Isaνas. No es difνcil encontrar puntos de contacto con los cantos del siervo, en especial con el segundo (Is 49, 1-6). La efusiσn del Espνritu del Seρor va unida a la unciσn, como en el caso del rey (cfr Is 11, 2) y del siervo del Seρor (Is 42, 1). Pero este mensajero es mαs que un rey, mαs que un profeta y mαs que el grupo de los que habiten la ciudad santa de los ϊltimos tiempos. Su misiσn, expresada con oraciones finales, se reduce a una doble funciσn como mensajero y como consolador. Como mensajero, a semejanza del legado real en tiempos de guerra, trae buenas noticias: anuncia la redenciσn a los cautivos y la libertad a los prisioneros (cfr Jr 34, 8.17). Su mensaje equivale a anunciar un nuevo orden de cosas donde no serα necesaria la represiσn y reinarα la concordia y el bienestar. El aρo de gracia del Seρor (v. 2) es parecido al aρo jubilar (cfr Lv 25, 8-19) o al aρo sabαtico (cfr Ex 21, 2-11; Jr 34, 14; Ez 46, 17), en cuanto que es un dνa seρalado por el Seρor y distinto de los demαs; pero propiamente indica el momento en que Dios se muestra especialmente benιvolo y concede la salvaciσn definitiva (cfr Is 49, 8). Se denomina tambiιn dνa de venganza, en cuanto que en ese dνa esencialmente cargado de bondad los impνos recibirαn tambiιn su merecido.
Como consolador, venda los corazones rotos por la enfermedad o la desgracia, alienta a los que lloran y restaura a los que hacen duelo en Siσn. Cuando quien consuela es el Seρor o un mensajero suyo (cfr Is 40, 1) se espera que vuelva a restablecer a su pueblo en el puesto y dignidad del principio, a renovar la Alianza quebrantada y a restaurar las instituciones desaparecidas, es decir, a establecer una situaciσn nueva de plenitud de bienes.
Los destinatarios que han llegado a los niveles mαs bajos de consideraciσn social -pobres, cautivos, prisioneros, etc.-, aquel dνa alcanzarαn el mαximo honor y serαn adornados de diadema, perfume y manto de alabanza (v. 3). Ya en los textos sagrados postexνlicos, el concepto de pobres habνa trascendido de la mera condiciσn social a ser una categorνa religiosa, a saber, los humildes, los que ante Dios se consideran a sν mismos desprovistos de virtudes y sσlo confνan en la bondad divina. La ϊltima explicaciσn de los pobres vendrα en las Bienaventuranzas (Mt 5, 3-12).
La tradiciσn judνa en tiempos de Jesϊs reflejada en el targum o traducciσn aramea entiende que el heraldo aquν descrito debνa ser un profeta (por ello antepone al orαculo la entradilla de: Asν dice el profeta). De este modo cuando Jesϊs lee el texto en la sinagoga de Nazaret seρala que ha llegado el momento de su cumplimiento y que Ιl es el profeta del que habla Isaνas: Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabαis de oνr (Lc 4, 21). Enseρa asν que Ιl es el Mesνas, constituido Cristo (Ungido) por el Espνritu Santo (cfr Is 11, 2), tambiιn como el profeta que anuncia la salvaciσn. A partir de ahν, la doctrina cristiana ha contemplado a Jesϊs como el Mensajero ϊltimo enviado por el Espνritu Santo: El profeta presenta al Mesνas como aquιl que viene por el Espνritu Santo, como aquιl que posee la plenitud de este Espνritu en sν y, al mismo tiempo, para los demαs, para Israel, para todas las naciones y para toda la humanidad. La plenitud del Espνritu de Dios estα acompaρada de mϊltiples dones, los de la salvaciσn, destinados de modo particular a los pobres y a los que sufren, a todos los que abren su corazσn a estos dones, a veces mediante las dolorosas experiencias de su propia existencia, pero ante todo con aquella disponibilidad interior que viene de la fe. Esto intuνa el anciano Simeσn, “hombre justo y piadoso” ya que “estaba en ιl el Espνritu Santo”, en el momento de la presentaciσn de Jesϊs en el Templo, cuando descubrνa en ιl la “salvaciσn preparada a la vista de todos los pueblos” a costa del gran sufrimiento, la Cruz, que habrνa de abrazar acompaρado por su Madre. Esto intuνa todavνa mejor la Virgen Marνa, que “habνa concebido del Espνritu Santo”, cuando meditaba en su corazσn los “misterios” del Mesνas al que estaba asociada (Dominum et Vivificantem, 16).
Is 62, 1-12. La ciudad nueva de Jerusalιn es ahora mencionada expresamente e identificada con Siσn (v. 1). Serα exaltada en este nuevo himno puesto en boca del profeta, que juega poιticamente con los sobrenombres que recibe en el marco de la imagen esponsal tantas veces repetida en los profetas desde Oseas.
La primera estrofa (vv. 1-9), dirigida a la ciudad, va seρalando la novedad de la situaciσn que se espera al hilo de los apelativos que se le dan: ya nadie se sentirα desamparado ni solo, porque Dios ha mostrado con Jerusalιn la ternura de un enamorado -la llama Mi delicia- y el amor eficaz de un esposo -Desposada- (v. 4). Los beneficios de esta alianza esponsal estαn reflejados, como en Oseas (cfr Os 2, 11-15), en las metαforas de cosechas abundantes (vv. 8-9).
La segunda estrofa (vv. 10-12) dirigida a los habitantes es una exhortaciσn a preparar la entrada gloriosa del salvador de los ϊltimos tiempos (vv. 10-11; cfr Is 40, 3). El final (v. 12) es de nuevo un juego poιtico con los sobrenombres de los ciudadanos y de la ciudad.
La tradiciσn cristiana ha incorporado desde el siglo VI los vv. 11-12 de este poema a la liturgia del dνa de Navidad, interpretando que con el nacimiento de Jesϊs se ha cumplido la uniσn gozosa entre la divinidad y la humanidad en un acontecimiento que supera cualquier imagen esponsal. He aquν un bello comentario de un monje de la antigόedad tardνa: Por eso, como el esposo que sale de su alcoba, descendiσ el Seρor hasta la tierra para unirse, mediante la encarnaciσn, con la Iglesia, que habνa de congregarse de entre los gentiles, a la cual dio sus arras y su dote: las arras, cuando Dios se uniσ con el hombre; la dote, cuando se inmolσ por su salvaciσn (Fausto de Riez, Sermo 5 in Epiphania).
Is 63, 1-Is 64, 11. El orαculo anterior cantaba la gloria de la Jerusalιn restaurada teniendo presente la inminente llegada de su salvador (cfr Is 62, 11). Ahora viene por fin el Seρor vencedor como Juez que castiga y premia. En torno a su venida se reϊnen varios orαculos que componen un extenso y bello poema apocalνptico, en el que pueden distinguirse tres estrofas: la primera (Is 63, 1-6) describe la victoria divina sobre los edomitas, prototipo de los pueblos enemigos de Israel; la siguiente (Is 63, 7-14) ensalza la misericordia y los dones de Dios sobre su pueblo; la ϊltima (Is 63, 15-Is 64, 11) recoge una plegaria llena de confianza y esperanza.
Hay por dos veces (Is 63, 16 e Is 64, 7) una interpelaciσn apremiante a Dios, invocado como Padre de Israel. Es uno de los pasajes mαs elocuentes del Antiguo Testamento sobre la entraρable paternidad de Dios con su pueblo. El autor del poema espera confiadamente que el corazσn paternal del Seρor no quede insensible ante tantos sufrimientos de sus hijos, aunque hayan merecido castigo por su infidelidad (Is 64, 3-6). Las sϊplicas por el auxilio divino se vuelven dramαticas (Is 63, 17-19a), hasta terminar con la peticiσn de un milagro portentoso (Is 63, 19b).
La exposiciσn de las calamidades que ha sufrido el pueblo continϊa en Is 64, 1-11 en el mismo tono que en Is 63, 15-19: el profeta desarrolla los motivos para que Dios auxilie al pueblo de su heredad.
Is 63, 1-6. El poema resulta sobrecogedor por el lenguaje apocalνptico que utiliza. En ιl la victoria tiene dos vertientes: por una parte se consigue despuιs de una lucha encarnizada y sangrienta, simbolizada en la imagen de quien pisa la uva en el lagar y termina con la ropa salpicada y teρida de rojo (v. 3). Es una lucha en solitario, sin ayuda ni apoyo (v. 5). Por otra parte, la victoria sobre el enemigo comporta la redenciσn para los suyos (v. 4); el luchador, es ante todo, redentor -goel- (v. 4; cfr Is 41, 14).
La tradiciσn cristiana ha interpretado este texto en sentido mesiαnico y lo ha aplicado a Jesucristo. El Apocalipsis de San Juan combina este texto con el Salmo 2 para describir el combate de Cristo con la bestia y la victoria definitiva sobre ella (Ap 19, 11-21). La Liturgia de las Horas, que propone el poema como cαntico opcional para el tiempo de Pascua, sugiere contemplar con estas palabras de Isaνas a Jesucristo, Juez de vivos y muertos, que ha derramado su sangre en la pasiσn. Y asν como el vendimiador se encuentra solo en su dura tarea, sin nadie que le ayude (v. 5), asν tambiιn Jesϊs experimentσ el abandono de sus discνpulos y la soledad del Calvario al llevar a cabo la Redenciσn del mundo.
Is 63, 19b. El grito ardoroso del profeta sintetiza de modo admirable la paciente espera de Israel en las intervenciones salvadoras de Dios; y, en perspectiva mesiαnica, asume las esperanzas depositadas en el Salvador esperado por el pueblo elegido a lo largo de su historia. Tambiιn, de alguna manera, es el clamor de todo hombre que se dirige al Seρor con la urgencia de que sus aspiraciones nobles no caigan en saco roto. Este Adviento de siglos, que en cierto modo revive en nuestros dνas, encuentra de nuevo su respuesta en el designio de Dios Padre, que enviσ a su Hijo, hecho Hombre, para que llevase a cabo nuestra Redenciσn, y enviσ al Espνritu Santo para hacer a los hombres partνcipes de su Amor.
Is 64, 3 Este versνculo es evocado por San Pablo para mostrar la sabidurνa y el amor de Dios por cuantos le aman y el conjunto de dones futuros que superan la capacidad del hombre: Segϊn estα escrito: Ni ojo vio, ni oνdo oyσ, ni pasσ por el corazσn del hombre, las cosas que preparσ Dios para los que le aman (1Co 2, 9). Ya que estos dones se alcanzan plenamente en la vida futura, tambiιn ha sido muy comentado en la espiritualidad cristiana para expresar la felicidad del cielo. Asν lo harνa por ejemplo San Roberto Belarmino: ΏAcaso no prometes ademαs un premio a los que guardan tus mandamientos, mαs precioso que el oro fino, mαs dulce que la miel de un panal? Por cierto que sν, y un premio grandioso, como dice Santiago: La corona de la vida que el Seρor ha prometido a los que lo aman. ΏY quι es esta corona de la vida? Un bien superior a cuanto podamos pensar o desear, como dice San Pablo, citando al profeta Isaνas: Ni el ojo vio, ni el oνdo oyσ, ni el hombre puede pensar lo que Dios ha preparado para los que lo aman (De ascensione mentis in Deum, Grado 1).
Is 65, 1-Is 66, 24. En esta secciσn final de la tercera y ϊltima parte del libro se trata de los acontecimientos escatolσgicos, con especial ιnfasis en el juicio de Dios, que darα a cada uno lo que merezca, ya sea el castigo por sus pecados, ya la salvaciσn y el premio. En conjunto predomina la visiσn de un futuro feliz: tras el juicio divino llegarα la paz mesiαnica, con unos cielos nuevos y una nueva tierra (Is 65, 17), el anuncio del nuevo pueblo que ha de nacer (Is 66, 7-14) y la peregrinaciσn de las naciones a Jerusalιn (Is 66, 18-24). La nota de novedad, junto con la invitaciσn a no detenerse en las desgracias del pasado, que podrνa ser paralizante, impregna estos capνtulos.
Is 65, 1-25. La sϊplica de Is 63, 19b: ΅Ojalα rasgaras los cielos y bajases!, es respondida por Dios en este capνtulo, no sin las paradojas de la bϊsqueda mutua de Dios y de los hombres: quienes no buscaron a Dios, lo encuentran (v. 1), y a quienes Dios se presentσ una y otra vez, ιsos lo han rechazado, optando por cultos idσlatras y sacrificios de muerte (vv. 2-5). Dios juzgarα a los ingratos y les darα el castigo merecido (vv. 6-7). Pero tendrα misericordia y no echarα a perder el zumo de la uva, el resto de sus verdaderos servidores, un heredero de Judα; para ellos prepararα ganados y apriscos, un gran banquete (vv. 8-16).
Serα tan grande la salvaciσn divina que requerirα una nueva creaciσn (vv. 17-25): unos cielos nuevos y una nueva tierra que harαn olvidar las cosas pasadas (v. 17); una nueva Jerusalιn, en la que ya no habrα llanto, sino gozo y disfrute de los bienes (vv. 18-23). Entonces Dios responderα de inmediato cuando lo invoquen (v. 24). En fin, hasta las fieras se volverαn mansas, excepto la serpiente, que seguirα con su castigo primordial (v. 25).
Is 65, 1-2. Hay en estas palabras una verdad consoladora. Dios toma la iniciativa y estα permanentemente disponible para que se encuentren con Ιl quienes ni siquiera se han propuesto buscarle, y tambiιn los que con rebeldνa le han rechazado. A estos ϊltimos les repite San Pablo estas mismas palabras (Rm 10, 20) cuando denuncia que no todos obedecieron al Evangelio.
La actitud divina de silenciosa invitaciσn es recordada en un hermoso soneto castellano, recogido en la liturgia de las horas en castellano: Cuαntas veces el αngel me decνa: Alma, asσmate ahora a la ventana, verαs con cuαnto amor llamar porfνa… (Lope de Vega, Rimas castellanas, soneto XVIII). Por su parte, San Josemarνa Escrivα se hace eco de estas palabras al explicar el encuentro del Cirineo con Jesϊs: Aρos mαs tarde, los hijos de Simσn, ya cristianos, serαn conocidos y estimados entre sus hermanos en la fe. Todo empezσ por un encuentro inopinado con la Cruz. -Me presentι a los que no preguntaban por mν, me hallaron los que no me buscaban. -A veces la Cruz aparece sin buscarla: es Cristo que pregunta por nosotros. Y si acaso ante esa Cruz inesperada, y tal vez por eso mαs oscura, el corazσn mostrara repugnancia… no le des consuelos. (S. Josemarνa Escrivα, Via Crucis, 5 estaciσn).
Is 65, 16 Una explicaciσn de este versνculo la da el nuevo Catecismo: En el profeta Isaνas se encuentra la expresiσn “Dios de verdad”, literalmente “Dios del Amιn”, es decir, el Dios fiel a sus promesas: “Quien desee ser bendecido en la tierra, desearα serlo en el Dios del Amιn” (Is 65, 16). Nuestro Seρor emplea con frecuencia el tιrmino “Amen” (cfr Mt 6, 2.5.16) a veces en forma duplicada (cfr Jn 5, 19) para subrayar la fiabilidad de su enseρanza, su Autoridad fundada en la Verdad de Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1063). Y poco mαs adelante completa: Jesucristo mismo es el “Amιn” (Ap 3, 14). Es el “Amιn” definitivo del amor del Padre hacia nosotros; asume y completa nuestro “Amιn” al Padre: “Todas las promesas hechas por Dios han tenido su ‘sν’ en ιl; y por eso decimos por ιl ‘Amιn’ a la gloria de Dios” (2Co 1, 20) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1065).
Is 65, 17-18. La instauraciσn escatolσgica de una situaciσn nueva tiene aquν una formulaciσn escueta y clara: Cielos nuevos y tierra nueva. Como en los orνgenes, Dios en persona y en solitario, los crearα; pero en este caso de forma gloriosa, puesto que la alegrνa y el gozo serαn constantes y eternos. Esta fσrmula calσ hondo en la religiosidad judνa reflejada en textos apσcrifos (2 Esdras 6, 16) y especialmente en la tradiciσn cristiana: el Apocalipsis inicia con estas palabras la visiσn acerca de la instauraciσn plena y definitiva del Reino de Dios (Ap 21, 1-22, 5). Y la Segunda Carta de Pedro impulsa a los fieles a transformar este mundo preparando la venida de unos nuevos cielos y una tierra nueva, en los que habita la justicia (2P 3, 13). Al fin de los tiempos el Reino de Dios llegarα a su plenitud. Despuιs del juicio final, los justos reinarαn para siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y alma, y el mismo universo serα renovado: “La Iglesia […] sσlo llegarα a su perfecciσn en la gloria del cielo […]cuando llegue el tiempo de la restauraciσn universal y cuando, con la humanidad, tambiιn el universo entero, que estα νntimamente unido al hombre y que alcanza su meta a travιs del hombre, quede perfectamente renovado en Cristo” (Lumen gentium, 48). La Sagrada Escritura llama “cielos nuevos y tierra nueva” a esta renovaciσn misteriosa que trasformarα la humanidad y el mundo (2P 3, 13; cfr Ap 21, 1). Esta serα la realizaciσn definitiva del designio de Dios de “hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que estα en los cielos y lo que estα en la tierra” (Ef 1, 10). En este “universo nuevo” (Ap 21, 5), la Jerusalιn celestial, Dios tendrα su morada entre los hombres. “Y enjugarα toda lαgrima de su ojos, y no habrα ya muerte ni habrα llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (Ap 21, 4; cfr 21, 27). (…) “Asν pues, el universo visible tambiιn estα destinado a ser transformado, ‘a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado, ya sin ningϊn obstαculo estι al servicio de los justos’, participando en su glorificaciσn en Jesucristo resucitado” (San Ireneo, haer. 5, 32, 1) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1042-1044 y 1047).
Is 65, 25 Vuelven a aparecer las imαgenes de la paz mesiαnica, con frases anαlogas a las empleadas en la primera parte del libro (cfr Is 11, 6-9), y conservando la maldiciσn a la serpiente (cfr Gn 3, 14). La paz mesiαnica entre los hombres, se proyecta sobre el mundo irracional.
Is 66, 1-6. Los orαculos parecen hacerse eco de los debates surgidos en torno a la reconstrucciσn del Templo a la vuelta del destierro. Mαs allα de la reconstrucciσn material y del culto exterior, lo importante son la verdadera piedad interior, la humildad de corazσn y la acogida sincera a la palabra de Dios.
Los vv. 3-4, son de extremada concisiσn, pero su mensaje es claro: fustigan la incoherencia religiosa de una parte del pueblo. Muestran con dureza la falta de fe y la vaciedad de las prαcticas religiosas mediante la comparaciσn de cuatro acciones cultuales legνtimas, con otros cuatro actos de cultos idolαtricos y execrables.
La voz del Seρor desde el Templo (v. 6; cfr Is 30, 30; Jl 4, 16; Ez 1, 24; Sal 29, 3-9), que tiene el significado simbσlico de fuerza y poder, parece ser referencia para Ap 16, 17, donde el sιptimo αngel anuncia el castigo vertiendo su copa en el aire: Y saliσ del templo, desde el trono, una voz que decνa: “Ya estα hecho!”.
En la nueva situaciσn que mira a la edad mesiαnica y escatolσgica, el Templo material dejarα de tener importancia para dar paso a un culto espiritual: Crιeme, mujer, llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusalιn adorarιis al Padre. (…) Llega la hora, y es ιsta, en la que los verdaderos adoradores adorarαn al Padre en espνritu y en verdad. Porque asν son los adoradores que el Padre busca. Dios es espνritu, y los que le adoran deben adorar en espνritu y en verdad (Jn 4, 21.23-24).
Is 66, 7-14. La imagen de la maternidad es el marco de este ϊltimo poema de exaltaciσn de Siσn. El comienzo (vv. 7-9) es una reflexiσn llena de preguntas retσricas sobre la ciudad escatolσgica que engendra prodigiosamente al pueblo entero. Es la nueva Eva, madre de los vivientes (cfr Gn 2, 23), que da a luz sin dolor. En este contexto de realidades portentosas se ha entendido que esa madre y virgen, Siσn, maravilla imposible para los hombres pero sencilla para Dios, es figura de la Iglesia que lleva en su seno y engendra a los miembros del nuevo pueblo de Dios, y de la Virgen Marνa, que dio a luz virginalmente a Jesϊs (cfr Ap 12, 5). El final del poema (vv. 10-14) se encuadra en la misma metαfora de la maternidad de Siσn, aunque en una expresiσn audaz presenta a Dios consolando a los suyos como una madre que amamanta a sus hijos (v. 11). Como ya se ha visto, es en la segunda parte de Isaνas donde mαs se aplican a Dios cualidades maternales (cfr Is 42, 14; Is 45, 10; Is 49, 15). Al designar a Dios con el nombre de “Padre”, el lenguaje de la fe indica principalmente dos aspectos: que Dios es origen primero de todo y autoridad transcendente y que es al mismo tiempo bondad y solicitud amorosa para todos sus hijos. Esta ternura paternal de Dios puede ser expresada tambiιn mediante la imagen de la maternidad (cfr Is 66, 13; Sal 131, 2), que indica mαs expresivamente la inmanencia de Dios, la intimidad entre Dios y su criatura. El lenguaje de la fe se sirve asν de la experiencia humana de los padres, que son en cierta manera los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice tambiιn que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar la imagen de la paternidad y de la maternidad. Conviene recordar, entonces, que Dios transciende la distinciσn humana de los sexos. No es hombre ni mujer, es Dios. Transciende tambiιn la paternidad y la maternidad humanas (cfr Sal 27, 10), aunque sea su origen y medida (cfr Ef 3, 14-15; Is 49, 15) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 239).
Is 66, 15-17. Tras la invitaciσn a la alegrνa ante la nueva Jerusalιn, cuya redenciσn es motivo de consuelo y gozo (Is 66, 10-14), el juicio del Seρor sigue, por lo que tambiιn llega la hora de los lamentos para los que no han respetado la santidad de Dios. Se enseρa asν que el Seρor es justo, ya que la salvaciσn requiere la destrucciσn definitiva del mal.
La imagen del fuego en el castigo de los rιprobos tambiιn serα utilizada en el Nuevo Testamento: El Hijo del Hombre enviarα a sus αngeles y apartarαn de su Reino a todos los que causan escαndalo y obran la maldad, y los arrojarαn en el horno del fuego. Allν habrα llanto y rechinar de dientes (Mt 13, 41-42; cfr 2Ts 1, 8).
Is 66, 18-24. El libro se cierra con un colofσn, parte en prosa (vv. 18-21) y parte en verso (vv. 22-24). Primero se anuncia la proclamaciσn de la gloria del Seρor a las naciones, a la que ιstas responderαn peregrinando al Templo del Seρor.
Los vv. 18-21 forman un pasaje a modo de inclusiσn literaria confrontado con Is 2, 2-4: ambos textos vendrνan a rubricar, de algϊn modo, el principio y el final del libro. En otras palabras: el exilio de Babilonia viene a ser el castigo divino al pueblo por los pecados de ιste, por haber roto la Alianza. En el trasfondo quizα estα gravitando la expulsiσn de los primeros padres del Edιn (Gn 1, 23): tambiιn Israel es expulsado de su tierra y de Siσn, la casa de Jacob (Is 2, 6). Pero Dios, por su misericordia hacia su pueblo, le perdonarα y lo harα entrar de nuevo en su monte santo, en Jerusalιn (v. 20), a cuyo retorno estarαn asociadas todas las naciones y lenguas (v. 18). Este retorno indica la remisiσn completa de la culpa. De alguna manera, el libro de Isaνas, de principio a fin, plantearνa en resumen y de manera anticipada e imperfecta la misma historia de la salvaciσn que recorre toda la Biblia: desde la expulsiσn del paraνso (Gn 3, 23) hasta la visiσn de la Jerusalιn celestial en los nuevos cielos y la tierra nueva (v. 22 y Ap 21, 1-27), en cuya plaza estarα el αrbol de la vida (Ap 22, 14).
Teodoreto de Ciro entiende estas palabras como un anuncio del alcance soteriolσgico universal de la Encarnaciσn y comenta que el profeta ha mostrado que no sσlo a causa de la salvaciσn de los judνos asumiσ la forma de siervo, sino ofreciendo la salvaciσn a todas las naciones (Commentaria in Isaiam 66, 18). La Carta Segunda a los Corintios atribuida a San Clemente Romano verα tambiιn en el v. 18 el anuncio de la Parusνa del Seρor: Vendrι a reunir a todas las naciones y lenguas. Esta expresiσn preanuncia el dνa de su apariciσn [de Jesϊs], cuando vuelva a rescatar a todos nosotros, a cada uno conforme a sus obras (Epistula II ad Corinthios 17, 4).
Los pueblos citados en v. 19 no siempre son fαciles de identificar, especialmente Ros, aunque es muy probable que Tarsis designe a Espaρa; Put, a Libia; Lud, a Lidia; Mιsec, a Frigia; Tubal, a Cilicia; y Yavαn, a Jonia, Grecia.
Tomarι tambiιn de entre ellos sacerdotes (v. 21). La interpretaciσn de que Dios elegirα sacerdotes y levitas entre los paganos es posible, aunque no segura. Parece mαs probable que, a tenor del v. 22, sea el linaje de Israel el que detentarα el sacerdocio santo; en cualquier caso, serνa coherente con los horizontes de novedad y universalismo de los caps. 65 y 66 (cfr Is 61, 6).
El orαculo final del libro de Isaνas invita a una esperanza realista (vv. 22-24). El v. 23, dirigido en su primer marco histσrico al pueblo elegido del Antiguo Testamento, se abre a la perspectiva de toda la humanidad; asν lo entendieron los Padres. Habrα un cielo nuevo y una nueva tierra en que el hombre permanecerα para siempre conversando con Dios. Todo esto durarα eternamente, por ello dice Isaνas: Como el cielo nuevo y la nueva tierra que Yo voy a hacer durarαn para siempre en mi presencia -dice el Seρor-, asν durarα vuestra descendencia y vuestro nombre (Is 66, 22) (S. Ireneo de Lyon, Adversus haereses 5, 36, 1).
No se ocultan avisos de castigo para los que obraron la iniquidad (v. 24). La crudeza de estas frases contrasta con el tono esperanzador del conjunto. Quizα el profeta presenta una imagen mαs tenebrosa del castigo para que los habitantes de Siσn que representan a los definitivamente salvados reconozcan la soberanνa del Seρor sobre los rebeldes y agradezcan los beneficios recibidos en Siσn, figura del cielo. La metαfora del gusano que no muere es aplicada por Jesϊs al castigo del escαndalo, descrito como un gravνsimo pecado (cfr Mc 9, 48).
Jr 1, 1-19. En el libro de Jeremνas se agrupan muchos de sus orαculos en un orden mαs temαtico que cronolσgico, entremezclados con relatos de carαcter biogrαfico acerca del profeta. En el encabezamiento (vv. 1-3), segϊn es habitual en los libros profιticos, se presenta al protagonista y la ιpoca en que viviσ. Seguidamente, como introducciσn al libro, se narra la vocaciσn de Jeremνas (vv. 4-10) junto con dos visiones que ilustran adecuadamente su misiσn (vv. 11-12 y 13-19).
Jr 1, 1-3. Anatot era una pequeρa poblaciσn del reino de Judα situada a 5 km. al nordeste de Jerusalιn. Era una ciudad levνtica (cfr Jos 21, 18), adonde el sacerdote Abiatar habνa sido desterrado por orden del rey Salomσn (1R 2, 26-27). La actividad profιtica de Jeremνas comenzσ el aρo 627 a.C., durante el reinado de Josνas (639-609), y se prolongσ hasta la deportaciσn a Babilonia, el aρo 587 a.C., durante los reinados de Yoyaquim (608-598) y Sedecνas (597-587). No se mencionan aquν los reinados de Joacaz (609) y Yoyaquνn (597), probablemente porque fueron muy breves.
Jr 1, 4-10. El relato de la vocaciσn de Jeremνas muestra en profundidad el misterio de toda llamada divina, acto eterno y gratuito de Dios por el que se desvela a un alma el porquι y el para quι de su vida. El comienzo de toda persona humana nunca es simple resultado del azar, pues nada escapa a la divina providencia (v. 5). La acciσn de Dios en la gestaciσn se expresa de manera grαfica -plasmar en el seno materno- mediante una palabra que designa la acciσn del alfarero que modela en el barro la forma de cada vasija. El conocimiento por parte de Dios alude a la elecciσn para una misiσn determinada (cfr Am 3, 2; Rm 8, 29), pues Ιl tiene un proyecto para cada persona, y otorga a cada individuo unas caracterνsticas singulares, adecuadas para la tarea a que lo destina. A ello tambiιn se refiere la consagraciσn, es decir, la reserva de una persona o de una cosa para el servicio de Dios. Ese proyecto divino, bien determinado desde antes del nacimiento, se manifiesta al cabo del tiempo, cuando la persona ha alcanzado la edad adecuada para hacerse cargo de los designios que el Seρor le ha preparado. San Juan Crisσstomo, glosando estas palabras, pone en boca de Dios: Yo soy el que te he plasmado en el seno materno. No es obra de la naturaleza, ni de los sufrimientos. Yo soy la causa de todo, de modo que puedas obedecer con rectitud y ofrecerte a Mν. Y aρade: No dice primero te consagrι, sino te conocν, y despuιs te consagrι. Con ello muestra la elecciσn previa. Despuιs de la elecciσn previa, la especificaciσn (Fragmenta in Ieremiam 1).
Cuando el misterio de la vocaciσn personal comienza a desvelarse, la primera reacciσn puede ser de miedo, puesto que se constatan las personales limitaciones para llevar a cabo la tarea a la que el Seρor llama. Asν sucede con Jeremνas, que se excusa por su excesiva juventud (v. 6). No sabemos cuαntos aρos tendrνa en ese momento, pues el tιrmino que emplea para designar su edad, na’ar, no es del todo preciso. Probablemente tan solo fuera un adolescente (cfr Gn 37, 2; 1S 2, 18; 1S 3, 1-21). En cualquier caso, en la respuesta a la vocaciσn hay que atender sobre todo a Dios mismo que llama, nunca abandona a sus elegidos y proporciona todo el apoyo necesario para realizar la misiσn que les encomienda (vv. 7-8).
El gesto simbσlico del Seρor, que extiende su mano para tocar la boca de Jeremνas, como si la llenara con sus palabras, es anαlogo a otros gestos presentes en los relatos de vocaciσn de algunos profetas (cfr Is 6, 7; Ez 2, 8-3, 3; Dn 10, 16). Constituye una invitaciσn a la serenidad, con la confianza de que en el momento oportuno Dios pondrα en los labios la expresiσn adecuada. Es una promesa semejante a la que Jesϊs hace a sus discνpulos, asegurαndoles la asistencia del Espνritu Santo cuando tuvieran que dar testimonio de Ιl (cfr Mt 10, 19-20).
La obra que le ha sido encomendada trae consigo una alta responsabilidad, y exige fortaleza para llevarla a cabo (v. 10). Se incluyen en primer lugar las tareas que aluden a la destrucciσn -arrancar, abatir, destruir, arruinar- y sσlo despuιs las relativas a la construcciσn -edificar, plantar-. San Gregorio Magno aplicarα esta misma idea a la atenciσn que requiere el cuidado pastoral de los fieles: No se puede edificar con provecho rectamente sin destruir antes lo perverso. En efecto, en vano se sembrarνan las palabras de una predicaciσn muy santa si antes no se hubiesen arrancado los espinos del amor vano de los corazones de los oyentes (Regula pastoralis 3, 34).
Jr 1, 11-12. En hebreo, almendro se dice shιqued, que significa vigilante, alerta, porque es el primer αrbol que florece cuando el invierno declina. Se dirνa que estα atento a seρalar la proximidad de la primavera mientras que los demαs αrboles duermen el sopor invernal. La imagen de una rama de almendro simboliza la vigilancia del Seρor, al que no se le escapa nada de lo que sucede a su pueblo, aunque ιste se haya olvidado de Ιl. Por eso Dios ha elegido al profeta, para advertir a los suyos de lo que se les avecina. Santo Tomαs de Aquino, comentando sobre el sentido de la rama, dice que la vara es como si estuviera en la mano del Seρor preparada para castigar (…). Otros entienden que la vara vigilante es la vara de los ladrones preparada para robar en las casas a travιs de las ventanas, mientras ιstos [los ladrones] vigilan a los otros que duermen. Pero parece mejor lo primero (Postilla super Jeremiam 1, 4).
Jr 1, 13-19. Jeremνas ve una olla hirviendo que empieza a derramarse (v. 13). De este modo se le muestra el sentido de las noticias inquietantes que llegan a Jerusalιn y que hablan de los avances de ejιrcitos extranjeros que amenazan desde el norte a la ciudad santa (vv. 14-15). Vienen como una advertencia de Dios a su pueblo para que reconozca su infidelidad (v. 16). El Seρor comienza asν a anunciar un castigo, que se irα desarrollando en las pαginas que siguen, a los hombres de Judα y de Jerusalιn por no haber cumplido la Alianza. Jeremνas deberα hablarles para recriminar sus pecados y explicar el sentido de los acontecimientos (vv. 17-18). Se trata de una misiσn difνcil, pero cuenta con la fortaleza de Dios para llevarla a cabo (v. 19).
Se termina asν de dibujar el marco en el que se sitϊan los orαculos y narraciones contenidos en el libro. Dios no se olvida de los suyos y, en unos momentos crνticos de su historia, cuando se acerca el fin del reino de Judα, elige y envνa a Jeremνas. El Seρor lo escoge para hacer recapacitar al pueblo sobre los verdaderos motivos de las desgracias que se abaten sobre ιl y, cuando se consumen los desastres, para consolarlo con la certeza de que Ιl nunca abandona.
Jr 2, 1-Jr 25, 38. En la primera parte del libro de Jeremνas predominan los orαculos en verso, aunque ocasionalmente se intercalan algunos pasajes narrativos. Es posible que el primitivo rollo en el que se contenνan los orαculos mαs antiguos, y que fue quemado el aρo 605 por orden del rey Yoyaquim (cfr Jr 36, 21-23), estuviese formado en su mayor parte por los poemas incluidos en esta primera parte del libro actual. Habrνan sido agrupados atendiendo sobre todo a un orden lσgico de argumentaciσn, pero guardando tambiιn un cierto orden cronolσgico.
En los diez primeros capνtulos, los orαculos giran en torno a los dos grandes temas apuntados en las dos visiones de la introducciσn. En primer lugar, relacionada con la visiσn de la rama de almendro (Jr 1, 11-12), se ofrece una sνntesis de los pecados que ha visto el profeta al ejercitar la tarea de vigilancia que el Seρor le habνa encomendado: Israel y Judα han abandonado al Seρor, por lo que el castigo es inevitable. Dios ha permanecido fiel, pero el pueblo ha rechazado a su Seρor; el justo correctivo es inminente e inevitable si no hay un cambio profundo de actitud (Jr 2, 1-Jr 4, 4). En segundo lugar, en relaciσn con la visiσn de la olla hirviendo que se vuelca desde el norte (Jr 1, 13-19), se agrupan unos orαculos que amenazan con la destrucciσn que consumarαn las potencias septentrionales (Jr 4, 5-Jr 10, 25).
A partir del cap. 11 van apareciendo con alguna frecuencia pasajes narrativos en prosa, y las acciones de Jeremνas comienzan a tener mayor protagonismo. El profeta experimenta en su vida el sufrimiento, y su clamor desde la aflicciσn refleja la desgracia que se abate inexorable sobre el pueblo por su infidelidad a la Alianza (Jr 11, 1-Jr 20, 18). Como conclusiσn, se incluye un duro juicio sobre el comportamiento de los que deberνan haber conducido al pueblo por el buen camino, los reyes y los profetas, y no lo han hecho (Jr 21, 1-Jr 25, 38).
Toda la primera parte del libro es una severa amenaza contra los habitantes de Jerusalιn y de todo el reino de Judα. Sin embargo, se vislumbra la misericordia divina, que finalmente perdonarα y salvarα.
Jr 2, 1-Jr 4, 4. Los orαculos contenidos en esta secciσn fueron pronunciados al comienzo de la actividad profιtica de Jeremνas, durante el reinado de Josνas, y posiblemente antes del comienzo de la reforma religiosa que ιste llevσ a cabo, ya que no se alude a ella en ningϊn momento. Habrνa que situarlos entre el 627 y 622 a.C. En ellos se aprecia aϊn con claridad la diferencia entre Israel, el reino del Norte, cuya capital era Samarνa y que habνa sucumbido ante el poder de los asirios el aρo 722, y Judα, el reino del Sur, cuya capital era Jerusalιn. Por aquellos aρos comenzaba la decadencia de Asiria, que habνa mantenido hasta entonces su dominio sobre Israel, y Josνas, rey de Judα, buscaba restablecer la unidad social, polνtica y religiosa de todo el pueblo. Este esfuerzo culminarνa con la gran reforma religiosa emprendida a partir del aρo 622 y encaminada a centralizar en Jerusalιn todo el culto dirigido al Seρor.
Los orαculos aquν recogidos se enmarcan en este contexto histσrico. Los mαs primitivos, aquellos que se conservan en verso, fueron pronunciados directamente por Jeremνas y rezuman el vigor y el sufrimiento de quien es testigo inmediato. Posteriormente, al reescribirse el libro despuιs de haber sido quemado (cfr Jr 36, 21-23), es posible que les fueran aρadidos los pasajes que actualmente aparecen en prosa. Ιstos son una llamada de atenciσn sobre el pecado, el castigo consecuente y la necesidad de convertirse para alcanzar la salvaciσn. En el texto actual queda claro que la desgracia que se habνa abatido sobre el pueblo de Israel fue consecuencia de su infidelidad a Dios (Jr 2, 1-37). Con todo, el Seρor llama a unos y otros a la conversiσn, y aguarda una respuesta positiva para llevar a cabo la restauraciσn del pueblo en la unidad y la paz, disfrutando de la protecciσn divina (Jr 3, 1-Jr 4, 4).
Jr 2, 1-37. Los orαculos del presente capνtulo siguen el orden habitual en los pleitos que se planteaban en el antiguo Oriente Medio ante la ruptura de pactos o alianzas. Primero, se llama la atenciσn del acusado y de los testigos acerca del tema en disputa. Despuιs, se recuerdan los favores recibidos por el acusado, que le deberνan haber llevado a mantener con fidelidad lo pactado en la alianza. A continuaciσn, se presenta la lista de cargos, con frecuencia formulados en forma interrogativa, y, por ϊltimo, se realiza el requerimiento urgente a rectificar. En el caso de que no se consiguiera un acuerdo, la declaraciσn de guerra era inevitable.
La palabra de Dios no se expresa aquν como juez de lo sucedido, sino como una de las partes que pactaron la Alianza y que ha sido defraudada por la infidelidad de la otra. Las palabras del profeta comienzan por recordar los beneficios que el pueblo recibiσ de Dios mientras le permanecνa fiel. En su juventud, en la peregrinaciσn por el desierto vivνa en una vinculaciσn amorosa con el Seρor, y Ιl cuidaba de ellos (vv. 1-3). Se alude asν a las relaciones entre Dios e Israel despuιs de que el Seρor sacara a su pueblo de Egipto y lo condujera a travιs del desierto hasta la tierra que le habνa dado en heredad (cfr Os 1-3). Sin embargo, en vez de permanecer unidos al Seρor, los israelitas se apartaron de Ιl y cayeron mαs bajo que las demαs naciones -representadas por los pueblos del Egeo, Quitim, y las regiones αrabes, Quedar- (v. 10). Abandonaron su religiσn, centrada en el Dios personal que cuida con su providencia de los suyos, para dar culto a Baal y a dioses que nada valen (vv. 6-7). Por eso, la ayuda que buscaron en las alianzas con los poderes terrenos de nada les sirviσ.
Incluso el lenguaje que emplea Jeremνas refleja cσmo Israel se ha ido alejando de Dios. En los primeros versos el Seρor habla a su pueblo de tϊ (vv. 2-3), despuιs pasa al vosotros (vv. 4-10), para continuar hablando de ellos en tercera persona (vv. 11-15). Sσlo en la segunda parte de estos orαculos regresa al diαlogo personal de tϊ a tϊ con el pueblo, reprendiιndolo, para que recapaciten (vv. 16-37).
La metαfora de los aljibes agrietados (v. 13) es bien expresiva de la inutilidad de los pactos con las naciones. En efecto, en tiempos de Jeremνas era objeto de debate la conveniencia o no de establecer pactos con asirios o con egipcios como medio de garantizar la propia subsistencia ante el empuje de las potencias enemigas. El profeta, ademαs de considerar que tales alianzas no habrνan sido realmente ϊtiles, hace notar el peligro de idolatrνa que se podrνa derivar de la familiaridad con esos pueblos. De ahν las alusiones irσnicas de los vv. 16-18. Menfis y Tafnes son dos ciudades egipcias en la zona del Bajo Nilo, y el Sijor es uno de los brazos en que se abre el Nilo al llegar al delta. El Rνo, sin artνculo en hebreo, designa al Ιufrates. Este interιs por las aguas y las tierras de Egipto y Asiria son un reflejo del atractivo que esas grandes potencias seguνan ejerciendo sobre Israel. Dios habνa cuidado de su pueblo, les habνa dado una tierra excelente, pero Israel le habνa abandonado y se habνa vuelto hacia los νdolos. La infidelidad le llevσ a Israel a caer en la esclavitud de la idolatrνa (vv. 4-27). Puesto que, a pesar de todo, no reconoce su extravνo, el Seρor acusa a Israel de sus delitos y advierte que si no cambia de actitud todos sus habitantes quedarαn avergonzados (vv. 28-37).
Jr 2, 13 La imagen de los aljibes agrietados, que no pueden retener el agua, ha provocado un fuerte impacto en la literatura cristiana como ejemplo grαfico de la situaciσn en que queda el hombre cuando, en vez de confiar en el Seρor, se apoya en sν mismo o en los bienes terrenos. San Ireneo de Lyon, por ejemplo, invita a buscar apoyos verdaderamente sσlidos: Donde estα la Iglesia, allν estα el Espνritu de Dios; y donde estα el Espνritu de Dios, allν estα la Iglesia y toda la gracia. Pues el Espνritu es la verdad. Por eso, los que no tienen parte con Ιl no se nutren de los pechos de la madre para mantenerse en vida, no se acercan a la fuente limpνsima que surge del cuerpo de Cristo, mas se cavan aljibes y beben agua turbia de fango. Se apartan de la fe de la Iglesia y no se conservan, rechazan el Espνritu y no son instruidos. Alejados de la verdad son arrastrados por todo error, no tienen solidez, a cada momento cambian de opiniσn sobre la misma realidad, no llegan a ninguna posiciσn firme porque quieren ser antes maestros en la palabra que discνpulos de la verdad. No estαn asentados sobre la ϊnica piedra, sino sobre arena (Adversus haereses 3, 24, 1-2).
Por su parte, San Juan de la Cruz aplica la imagen a quienes despreocupαndose de Dios se afanan por las riquezas de tal modo que nunca quedan saciados, sino que antes su apetito crece tanto mαs y su sed cuanto ellos estαn mαs apartados de la fuente que solamente los podνa hartar, que es Dios; porque de ιstos dice el mismo Dios por Jeremνas, diciendo: Dejαronme a mν, que soy fuente de agua viva, y cavaron para sν cisternas rotas, que no pueden tener aguas. Y esto es porque en las criaturas no halla el avaro con quι apagar su sed, sino con quι aumentarla. Ιstos son los que caen en mil maneras de pecados por amor de los bienes temporales, y son innumerables sus daρos (Subida al monte Carmelo 3, 19, 7).
Jr 3, 1-5. Desde el capνtulo anterior se ha venido aludiendo a la relaciσn entre Dios y su pueblo en tιrminos de vinculaciσn amorosa (cfr Jr 2, 2). Ahora se sigue utilizando la imagen esponsal para explicar el rechazo de Israel por parte de Dios. Es significativa la frecuencia del verbo volver, tanto en sentido fνsico (volver del destierro) como moral (convertirse).
La norma sobre la esposa repudiada (v. 1) alude a Dt 24, 1-4, donde se establece que si una mujer es repudiada por su marido y se casa con otro, ya no puede regresar junto al primero; ni siquiera aunque el segundo tambiιn la despida y le entregue el libelo de repudio. Tal situaciσn legal la aplica Jeremνas a Israel para indicar que ha quedado totalmente desamparado como consecuencia de sus infidelidades a la Alianza; despuιs de haberse apartado del Seρor para dar culto a los νdolos, no podrα regresar a su primer amor. No tiene ningϊn derecho a reclamar el perdσn de Dios, y aϊn menos cuando no da muestras de arrepentimiento ni deseos de cambiar (v. 5). En esta situaciσn sσlo una intervenciσn gratuita del Seρor podrνa dejarle volver.
Jr 3, 6-11. Este orαculo, probablemente tardνo, desarrolla una comparaciσn entre los dos reinos, Israel y Judα, como dos hermanas, queridas por Dios, pero perversas e infieles. Ezequiel desarrollarα con amplitud esta imagen (Ez 16 y 23). Judα deberνa haber aprendido de la desgracia del reino de Israel, desaparecido hacνa un siglo. Pero ha caνdo en los mismos pecados.
Como en otros muchos lugares de la Biblia (Ex 34, 15-16; Lv 20, 5; Dt 31, 16; Os 1, 2; Os 4, 12-14; etc.), los actos idolαtricos eran considerados prostituciσn o adulterio contra Dios en virtud de la Alianza que le une al hombre con Ιl, que tiene la fuerza del vνnculo matrimonial (ver nota a Jr 3, 12-13). La piedra y el leρo (v. 9) aluden a las estelas de piedra (massebot) que en el culto cananeo se erigνan en honor de Baal y a los troncos de madera (aserot) que delimitaban espacios de culto a los dioses o que honraban a la diosa Astartι.
En los ambientes religiosos de Judα se juzgaba con dureza la infidelidad de Israel, tal y como el profeta la denunciaba en el orαculo anterior, pero no se reparaba en que en su mismo reino se daba una situaciσn muy parecida. Por eso Jeremνas les reprocha que la vuelta a Dios de Judα, llevada a cabo en la reforma de Josνas, no ha sido verdaderamente sincera (v. 10). Se invita asν a no justificar los propios pecados, a la vez que se ponderan los errores de los demαs, del mismo modo que en el Nuevo Testamento lo enseρσ Jesϊs con la imagen de la mota y la viga en el ojo (cfr Mt 7, 3-5).
Jr 3, 12-13. Es probable que esta llamada a la conversiσn vaya dirigida a Judα y exprese en verso la misma invitaciσn que recogen en prosa Jr 3, 14ss. Serνa asν la consecuencia de la parαbola de las dos hermanas: ambas deben convertirse para alcanzar el perdσn y la libertad. Aunque los derechos de Israel derivados de la Alianza habνan desaparecido por completo como consecuencia de sus infidelidades (cfr Jr 3, 1-5), el Seρor siempre permanece esperando con los brazos abiertos. Necesita, no obstante, que el pueblo acuda a Ιl, reconociendo humildemente los pecados para obtener su perdσn. El amor a Dios no se satisface con palabras engaρosas, sino que ha de manifestarse con hechos, y exige romper con todo lo que impida la comuniσn mutua que requiere la exclusividad del amor esponsal. Pero a la vez Dios siempre perdona si encuentra en el corazσn del hombre el deseo de conversiσn, principio y camino de su rehabilitaciσn y condiciσn para recuperar lo que con sus solas fuerzas no podrνa alcanzar: la amistad de Dios, su gracia y la vida sobrenatural, la ϊnica en la que pueden resolverse las aspiraciones mαs profundas del corazσn humano (Juan Pablo II, Incarnationis mysterium, 2).
Jr 3, 14-18. Tras la caνda de la ciudad ante los ejιrcitos de Nabucodonosor y las sucesivas deportaciones a Babilonia (aρo 587 a.C.) se consumσ la desgracia de Judα, a la que habνa llegado por sus repetidas infidelidades al Seρor. Como en el orαculo anterior se repite la disposiciσn de Dios a acoger a Israel y Judα en cuanto estιn dispuestos a buscar su perdσn (Jr 3, 12-13).
El orαculo es una llamada llena de esperanza, pues el futuro no tendrα nada que envidiar al pasado. Se producirα una situaciσn nueva. Hasta ese momento se habνa considerado el Arca de la Alianza como testimonio privilegiado de la presencia de Dios. Segϊn los relatos bνblicos el Arca habνa sido fabricada en el desierto por encargo de Moisιs respondiendo a la orden del Seρor, para que fuese el centro del Santuario (cfr Ex 25, 10-22). El Arca acompaρσ al pueblo hasta la tierra de Canaαn y, despuιs de haber estado en distintos lugares, fue depositada solemnemente por Salomσn en el Templo de Jerusalιn. Contenνa la Alianza que el Seρor habνa establecido con Israel cuando lo sacσ del paνs de Egipto (cfr 1R 8, 21). Con la toma de Jerusalιn por Nabucodonosor, y el saqueo del Templo, desaparecen las noticias sobre el Arca de la Alianza. Es el final de la antigua situaciσn, parece decir el orαculo de Jeremνas. En el futuro serα la entera ciudad de Jerusalιn el testimonio de la presencia de Dios (vv. 16-17). El culto a Dios no serα algo simplemente ritual, circunscrito a un lugar concreto, sino que se harα realidad en la ciudad (v. 17).
Como sucede en otros orαculos de Jeremνas, aunque aluden en primer lugar a la restauraciσn de Judα despuιs del destierro, sus palabras tienen un horizonte mαs amplio hacia el momento que habrνa de venir con la restauraciσn mesiαnica. La Alianza de la que el Arca era testimonio ha sido rota por las infidelidades de Israel (cfr Jr 11, 6-8), y serα sustituida por una Nueva Alianza cuyo testimonio estarα en el propio corazσn de los hombres (cfr Jr 31, 31-37), y en la que habrα un nuevo sacerdocio (pastores) (v. 15).
Jr 3, 19-Jr 4, 4. En estos orαculos se reiteran los requerimientos a la conversiσn y podrνan ser prolongaciσn de las acusaciones contenidas en Jr 3, 1-5. Se aguarda con esperanza que, en el momento en que el Seρor llame (Jr 3, 22a), Israel responda reconociendo el pecado de sus padres y de ellos mismos (Jr 3, 22b-25) y vuelva a Dios (Jr 4, 1-2). A su vez, mediante la imagen de la circuncisiσn del corazσn, se espera el regreso interior y profundo, como fruto de la conversiσn sincera (Jr 4, 3-4). La circuncisiσn era seρal de la Alianza entre Dios y el pueblo. El profeta enseρa que de nada vale si no va acompaρada por la actitud de fidelidad en el corazσn (cfr Dt 10, 16; Dt 30, 6). La conversiσn sσlo serα sincera si produce un verdadero cambio interior. No se trata de un acto superficial que tenga efectos salvνficos automαticos, sino de una verdadera renovaciσn que rompe con lo que estorba y transforma el corazσn. La imagen de la circuncisiσn del corazσn serα empleada tambiιn por San Pablo para referirse al cumplimiento obediente de la ley de Dios segϊn el espνritu, no segϊn la letra (Rm 2, 25-29; cfr Hch 7, 51).
Leνdos despuιs de la deportaciσn a Babilonia, estos orαculos enseρaban que el regreso de los deportados a la tierra que el Seρor habνa prometido dar en heredad a sus padres exigνa como condiciσn previa un regreso personal a Dios. A la luz del Nuevo Testamento, el retorno a la tierra prometida es visto como anticipo de la peregrinaciσn hacia la patria definitiva que Dios ha preparado en el Cielo para que la gocen quienes le aman. Asν como para el regreso de los deportados de Israel y Judα se pidiσ una conversiσn profunda y un retorno a la Alianza, asν, despuιs de haber incurrido en la esclavitud del pecado, es necesario retornar a Dios mediante la conversiσn del corazσn, que Cristo ha hecho posible. El sνmbolo del cielo nos remite al misterio de la Alianza que vivimos cuando oramos al Padre. Ιl estα en el cielo, es su morada, la Casa del Padre es por tanto nuestra “patria”. De la patria de la Alianza el pecado nos ha desterrado (cfr Gn 3) y hacia el Padre, hacia el cielo, la conversiσn del corazσn nos hace volver (cfr Jr 3, 19-Jr 4, 1a; Lc 15, 18.21). En Cristo se han reconciliado el cielo y la tierra (cfr Is 45, 8; Sal 85, 12), porque el Hijo “ha bajado del cielo”, solo, y nos hace subir allν con Ιl, por medio de su Cruz, su Resurrecciσn y su Ascensiσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2795).
Jr 4, 5-Jr 10, 25. En esta secciσn se recogen orαculos relacionados con la segunda visiσn de Jeremνas narrada en el prσlogo del libro: la olla hirviendo que se inclina desde el norte (Jr 1, 13-19). Lo mismo que en la secciσn anterior, los orαculos primitivos en verso contenidos en esta nueva ediciσn -redactada despuιs de que el rey quemase la primera (cfr Jr 36, 21-23)- fueron completados con varias piezas en prosa. Algunas de ιstas son muy breves, como la alusiσn de 5, 18-19 al exilio que tendrνa lugar el aρo 597, o bien el pαrrafo de Jr 9, 12-14, donde se insiste en el incumplimiento de la Ley; otras, en cambio, son mαs extensas, como Jr 7, 1-Jr 8, 3, que trata de las corruptelas introducidas en el culto.
Jr 4, 5-31. Como complemento de las exhortaciones al arrepentimiento y a la conversiσn de la secciσn anterior (Jr 2, 1-Jr 4, 4), se dibuja ahora un panorama muy sombrνo, que corresponde a la situaciσn histσrica en que viviσ Jeremνas desde su juventud. La vida de las gentes de Judα se veνa amenazada de continuo por el peligro de invasiones extranjeras, que culminaron con la que llevσ a cabo el gran invasor babilσnico.
Estos orαculos proceden de los primeros aρos de la predicaciσn de Jeremνas y en esos momentos se podrνan referir tanto a la amenaza de los escitas, tribus nσmadas que se instalaron al oeste del Mar Caspio y presionaban desde el norte, como al poderνo de Asiria, a cuyo vasallaje estaba sometido de algϊn modo Judα desde hacνa varias dιcadas. Pero los orαculos de nuevo recobrarνan su actualidad hacia el aρo 605 a.C. cuando, coincidiendo con el declive del poder asirio, comenzaba a imponerse el poderνo militar babilσnico. Ya fuesen unos u otros los enemigos a los que se refieran, lo mαs importante es el hecho de que el Seρor envνe al profeta a anunciar con tintes dramαticos lo que se le avecina a Judα si no se convierte (v. 14). Jeremνas proclama a los suyos que en el fondo no es el poderνo de los pueblos extranjeros lo que han de temer, sino al Seρor que es el que hace venir la desgracia (v. 6b). Enseρa que el verdadero culpable es el pueblo, y que la calamidad que se cierne sobre ιl es el pago de su acciones y de su rebeliσn contra el Seρor (vv. 17-18). La admoniciσn profιtica se cierra con una imagen simbσlica. Israel, la esposa que ha sido infiel al Seρor, se engalana con sus mejores joyas y vestidos pensando que sus encantos le permitirαn salvar su vida. Sin embargo, su intento serα vano (vv. 30-31). Con todo, entre tanta desolaciσn como anuncia Jeremνas hay un resquicio de esperanza: la aniquilaciσn no serα total (v. 27).
Las palabras del profeta acerca de la destrucciσn que se abate sobre Judα han sido leνdas en la tradiciσn cristiana como alusiones al poder destructor del pecado, cuyas consecuencias pesan gravemente sobre la paz y estabilidad, al romper el orden sapientνsimo que Dios ha dejado impreso en la creaciσn. Cuando el hombre no reconoce a su Dios (v. 22), la tierra vuelve al caos y vacνo iniciales (cfr Gn 1, 2), se oscurece la luz, tiemblan los montes y desaparecen aves y hombres (vv. 23-26). Quien pone su sola aspiraciσn en las cosas creadas queda confundido y nunca podrα tener intimidad con Dios. El que ama criatura -comenta San Juan de la Cruz-, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, mαs bajo; porque el amor no sσlo iguala, mαs aϊn sujeta al amante a lo que ama. Y de aquν es que, por el mismo caso que el alma ama algo, se hace incapaz de la pura uniσn de Dios y su transformaciσn; porque mucho menos es capaz la bajeza de la criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la luz: Porque todas las cosas de la tierra y del cielo, comparadas con Dios, nada son, como dice Jeremνas por estas palabras: Aspexi terram, et ecce vacua erat et nihil; et caelos, et non erat lux in eis: Mirι a la tierra, dice, y estaba vacνa, y ella nada era; y a los cielos, y vi que no tenνan luz (v. 23). En decir que vio la tierra vacνa, da a entender que todas las criaturas de ella eran nada, y que la tierra era nada tambiιn. Y en decir que mirσ a los cielos y no vio luz en ellos, es decir que todas las lumbreras del cielo, comparadas con Dios, son puras tinieblas. (…) Y asν como no comprehende a la luz el que tiene tinieblas, asν no podrα comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su aficiσn; de la cual hasta que se purgue, ni acα podrα poseer por transformaciσn pura de amor, ni allα por clara visiσn (Subida al monte Carmelo 1, 4, 3).
Jr 5, 1-31. Una vez que Jeremνas ha hecho presente en los orαculos anteriores el peligro que se cierne sobre Judα, explica que la situaciσn en que ιsta se encuentra es consecuencia de su rebeldνa y de su obstinaciσn en continuar pecando contra el Seρor.
En la primera escena de estos orαculos se dibuja un tιtrico cuadro de la extensiσn del pecado (vv. 1-3). La degeneraciσn del sentido moral se declara con expresiones que recuerdan el episodio de Gn 18, 23-32, en el que Abrahαn regatea con el Seρor para que no castigue a Sodoma, en atenciσn al nϊmero de justos, aunque ιstos fueran pocos. Sin embargo, Dios la castigσ por causa de la depravaciσn generalizada que allν se daba (cfr Gn 19, 24-25). La situaciσn en la que se encuentra Jerusalιn es semejante. Dirigentes y pueblo (vv. 4-5) se han dejado llevar por toda clase de pecados, especialmente por los de lujuria (vv. 7-8), orgullo (vv. 12-13) e injusticia (vv. 26-29), de modo que ni siquiera queda un hombre justo (v. 1). En vez de convertirse y volver al Seρor, lo que Jeremνas observa es la autosuficiencia de los habitantes de Jerusalιn y su indiferencia hacia Dios (v. 12). De ahν que se hayan hecho merecedores de la invasiσn de las potencias extranjeras que se cierne sobre ellos (vv. 14-19). El castigo no es algo querido por Dios ni una venganza. Es mαs, el deseo de evitarlo si el pueblo da seρales de arrepentimiento es manifiesto (vv. 1.7). Precisamente por eso la destrucciσn no serα total (vv. 10.18), para dejar abierta la posibilidad de que la conversiσn permita la restauraciσn del pueblo.
A pesar de esta disposiciσn de Dios, el profeta pone de manifiesto que hay pocas esperanzas de soluciσn, pues el pueblo se obstina en su rebeldνa, sin plantearse siquiera la perversidad de su comportamiento (vv. 20-31). Ahν estα uno de sus grandes errores, en no darse cuenta del sentido que tiene lo que les estα sucediendo, ni reparar en cuαles sean sus verdaderas causas. El profeta se esfuerza por mover a sus oyentes a la reflexiσn para que, a partir de lo que observan en las leyes de la naturaleza, puedan reconocer los designios del Seρor creador y providente (vv. 22-24). Pero parecen empeρados en no hacerlo. Si en Dios estα la rectitud y la verdad, en el pueblo infiel estα la astucia y la falsedad. Son como cazadores que esconden sus trampas para engaρar a sus vνctimas y aprovecharse de ellas (vv. 25-28).
Las palabras del v. 21 fueron tomadas por nuestro Seρor Jesucristo para reprochar a los Apσstoles su visiσn humana ante las obras que Ιl hacνa y ellos podνan ver. No entendνan su misiσn salvνfica y su poder (cfr Mc 8, 18).
La obcecaciσn en no reconocer el propio pecado y rectificar, es un obstαculo que, mientras se mantenga, imposibilita alcanzar el perdσn. La misericordia en sν misma, en cuanto perfecciσn de Dios infinito, es tambiιn infinita -enseρa Juan Pablo II-. Infinita, pues, e inagotable es la prontitud del Padre en acoger a los hijos prσdigos que vuelven a casa. Son infinitas la prontitud y la fuerza del perdσn que brotan continuamente del valor admirable del sacrificio de su Hijo. No hay pecado humano que prevalezca por encima de esta fuerza y ni siquiera que la limite. Por parte del hombre puede limitarla ϊnicamente la falta de buena voluntad, la falta de prontitud en la conversiσn y en la penitencia, es decir, su perdurar en la obstinaciσn, oponiιndose a la gracia y a la verdad especialmente frente al testimonio de la cruz y de la resurrecciσn de Cristo (Dives in Misericordia, 13).
Jr 6, 1-30. A la vista de la rebeldνa que se acaba de denunciar (cfr Jr 5, 1-31), Jeremνas hace una nueva y apremiante llamada para que Jerusalιn se ponga a salvo, pues su destrucciσn parece inevitable. El profeta comienza por emplazar a sus conciudadanos, a los de Benjamνn -que quizα ante la amenaza de los invasores del norte habνan huido a Jerusalιn-, a que se dispongan a huir hacia el sur (Tecoa) (vv. 1-3) y anuncia a los habitantes de Jerusalιn que los enemigos estαn ansiosos de asaltarla (vv. 4-6a) y que, si no se arrepienten, su destrucciσn serα inmediata (vv. 6b-8). A continuaciσn muestra cσmo la situaciσn es desesperada. Seρala que, incluso despuιs de buscar con ahνnco, no encuentra a nadie justo que pueda cambiar el juicio de Dios sobre Judα (cfr Jr 5, 1). Como todos, niρos y ancianos, profetas y sacerdotes, se han llenado de maldad y no quieren ver el peligro (vv. 9-15), por eso, porque no se han arrepentido a pesar de los intentos que el Seρor ha realizado en la historia por medio de sus profetas -centinelas (v. 17)-, el castigo serα inevitable (vv. 16-21). De ahν que al final del orαculo (vv. 22-30), ante la desgracia que se avecina (vv. 22-23), Jeremνas muestre su tristeza por la perversiσn de Jerusalιn y su falta de arrepentimiento (vv. 24-28). Los intentos de purificaciσn han fracasado (vv. 29-30).
Llama la atenciσn la actitud de los dirigentes del pueblo condenada por el profeta (v. 14). En vez de alertar al pueblo de su descamino para que vuelva al Seρor, no buscan mαs que satisfacer sus propios intereses (v. 13) como si no pasase nada (v. 14). San Jerσnimo toma pie de este pasaje para mostrar lo absurdo de proporcionar a la gente una serenidad que es engaρosa cuando no se apoya en la verdad: No es noble reclamar la paz con palabras y destrozarla con los hechos. Se dice que se pretende una cosa, y se logra el efecto contrario. Se dice con la palabra: “Estamos de acuerdo”, pero de hecho, despuιs se exige la sumisiσn del otro. Tambiιn yo quiero la paz, y no sσlo la quiero sino que la imploro. Pero busco la paz de Cristo, la paz autιntica, una paz sin residuos de hostilidad, una paz que no lleva larvada la guerra. No la paz que sojuzga a los adversarios, sino la que nos une en la amistad. ΏPor quι damos el nombre de paz a la tiranνa? ΏPor quι no llamamos a las cosas por su nombre? ΏHay odio? ΅Entonces digamos que hay enemistad! Sσlo donde hay caridad digamos que hay paz (Epistolae 3, 82, 1-2).
Jr 7, 1-20. En el cap. 26 se explican con mαs detalle las circunstancias en las que acaeciσ el episodio que se trata en estos versνculos, y las consecuencias que tuvo. Por lo que se indica en ese lugar, el discurso de Jeremνas en el Templo de Jerusalιn fue pronunciado al principio del reinado de Yoyaquim, hijo de Josνas (Jr 26, 1), esto es, el aρo 608 a.C. Poco antes habνa muerto el rey Josνas en una batalla (2R 23, 29-30; 2Cro 35, 19-24), despuιs de haber realizado obras de consolidaciσn y mantenimiento en el Templo, y de haber llevado a cabo una reforma religiosa basada en la centralizaciσn del culto en Jerusalιn. Le sucediσ Joacaz, que sσlo reinσ durante tres meses (cfr 2R 23, 31; 2Cro 36, 2), y a continuaciσn su hermano Yoyaquim. En este nuevo reinado volvieron a ser toleradas las prαcticas idolαtricas que Josνas habνa tratado de erradicar.
La poblaciσn de Judα estaba convencida de que la presencia del Templo en su territorio era una garantνa del favor divino y de su protecciσn, y tras la experiencia del aρo 701, cuando las tropas asirias de Senaquerib detuvieron su ofensiva ante las murallas de Jerusalιn sin entrar en la ciudad santa, tal convicciσn se habνa visto reforzada. Ademαs, el protagonismo que habνa pasado a tener el Templo tras la reforma de Josνas explica la confianza ciega de la gente en que no tenνan nada que temer junto al Santuario. Asν pues, en el momento en que Jeremνas pronuncia estos orαculos, aunque el Templo se encontraba en todo su esplendor, la prαctica religiosa no se correspondνa con un cumplimiento fiel de lo mandado por el Seρor. De ahν que el profeta inste a la conversiσn, a dar a Dios el verdadero culto, que se manifieste en la fidelidad al Seρor, en la caridad y en la justicia (vv. 5-7). De nada sirven los ritos que allν se desarrollan si no se escucha la voz del Seρor y se siguen cometiendo sin reparo toda clase de pecados. No basta una confianza ingenua en el Templo (v. 4). La seguridad depende de la obediencia a la Ley de Dios (vv. 8-10). El Santuario no tiene un poder mαgico por sν mismo y correrα la misma suerte que el de Silσ (v. 14), cιlebre lugar de culto donde habνa estado el Arca de la Alianza antes de ser trasladada a Jerusalιn (Jos 18, 1; Jc 21, 19) y que probablemente fue destruido por los filisteos. Si no cambian, los habitantes de Jerusalιn serαn expulsados como los de Efraνm, sus hermanos del reino del Norte (v. 15).
A pesar de su predicaciσn, Jeremνas comprueba que no se arrepienten. No sσlo no le escuchan, sino que compaginan su seguridad en el Templo con ritos paganos en honor de Istar, la Reina de los Cielos, diosa asiria de la fecundidad (vv. 16-18). Por eso, el juicio de Dios serα inevitable (vv. 19-20).
La expresiσn cueva de ladrones (v. 11), con la que describe Jeremνas la situaciσn del Templo frecuentado por quienes estαn muy lejos de la obediencia al Seρor, serνa utilizada por Jesucristo para expresar el dolor que le produjo el tumulto de los mercaderes en el Templo y la falta de respeto al lugar sagrado (Mt 21, 12-13 y par.). Jeremνas no condena el culto en el Templo de Jerusalιn, como tampoco lo hizo Jesϊs, sino que denuncia el que se haya vaciado de sentido. En cualquier caso, el culto al Seρor, despuιs de la venida de Cristo, ya no se limita a los ritos o acciones externas en un determinado lugar, sino que se puede hacer con el corazσn en cualquier lugar en el que uno se encuentre. Por eso escribe San Jerσnimo: Los que van repitiendo: Ιste es el Templo del Seρor, el Templo del Seρor, el Templo del Seρor, deberνan oνr al Apσstol: ΏNo sabιis que sois templo de Dios y que el Espνritu de Dios habita en vosotros? (1Co 3, 16). ΏEstαs en Jerusalιn? ΏEstαs en Bretaρa? No importa. La Presencia celeste la tienes delante, abierta, porque el reino de Dios estα dentro de nosotros (Epistolae 2, 58, 2).
Jr 7, 21-Jr 8, 3. La predicaciσn de Jeremνas invitaba a reconocer los pecados y convertirse, pero no fue escuchada (Jr 7, 21-28). Como consecuencia, el profeta entona un lamento (v. 29), porque la desolaciσn serα absoluta (Jr 7, 34). Llegarα un dνa en que los huesos de los que practicaban la idolatrνa serαn desenterrados y expuestos a los elementos que ellos adoraban. En aquel dνa se preferirα la muerte a la vida (Jr 7, 30-Jr 8, 3).
El Tσfet (Jr 7, 31), que en hebreo significa lugar donde se quema, era un lugar alto, esto es, un terreno ligeramente elevado dedicado al culto idolαtrico, donde se practicaban sacrificios de niρos en honor de Baal-Moloc (cfr 2R 23, 10). Estaba situado en el valle de Ben-Hinom (tambiιn llamado gehenna, a travιs de la transcripciσn griega), un barranco al sur de Jerusalιn, que mαs tarde, a partir de estos textos de Jeremνas (cfr Jr 19, 1-15; Jr 32, 35), se convertirα en sinσnimo de lugar de tormento (cfr Is 66, 24; Mt 5, 22.29-30; Mt 18, 9; Mc 9, 43; etc.).
Lo que motiva el fracaso del profeta es la dureza de corazσn del pueblo, esto es, la falta de sensibilidad para examinar la propia situaciσn interior, con αnimo de cambiar lo que sea necesario, y poder escuchar asν la voz de Dios. La Sagrada Escritura suele llamar esta obstinaciσn dureza de corazσn o corazσn obstinado (Jr 7, 24; cfr Sal 81, 13; Mc 3, 5). Se trata de una situaciσn de resistencia interior, como una impermeabilidad de la conciencia, un estado de αnimo consolidado en razσn de una libre elecciσn. En nuestro tiempo a esta actitud de mente y corazσn corresponde quizαs la pιrdida del sentido del pecado, a la que dedica muchas pαginas la Exhortaciσn Apostσlica Reconciliatio et paenitentia (n. 18). Anteriormente el Papa Pνo XII habνa afirmado que “el pecado de nuestro siglo es la pιrdida del sentido del pecado” (Radiomensaje 26.X.46) y esta pιrdida estα acompaρada por la “pιrdida del sentido de Dios”. En la citada Exhortaciσn leemos: “En realidad, Dios es la raνz y el fin supremo del hombre y ιste lleva en sν un germen divino. Por ello, es la realidad de Dios la que descubre e ilumina el misterio del hombre. Es vano, por lo tanto, esperar que tenga consistencia un sentido del pecado respecto al hombre y a los valores humanos, si falta el sentido de la ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero sentido del pecado” (n. 18). La Iglesia, por consiguiente, no cesa de implorar a Dios la gracia de que no disminuya la rectitud en las conciencias humanas, que no se atenϊe su sana sensibilidad ante el bien y el mal (Juan Pablo II, Dominum et Vivificantem, 47).
Jr 8, 4-Jr 9, 15. Comienza una larga serie de orαculos donde se terminan de exponer las razones por las que es inminente la llegada del castigo que viene desde el norte. El profeta acaba de seρalar que no basta la presencia del Templo en Jerusalιn para gozar del favor de Dios (cfr Jr 7, 1-Jr 8, 3), y ahora expone que tampoco es suficiente contar con la Ley del Seρor, ya que si no se cumple de nada vale (cfr Jr 8, 8).
De entrada, el autor sagrado denuncia la mentira en la que vive Judα. Sus habitantes no ven la realidad de las cosas porque viven de la falsedad y se engaρan a sν mismos (Jr 8, 4-7). Por eso son incapaces de arrepentirse, es decir, de volver a Dios, tema que centra esta breve secciσn: las aves son hαbiles para discernir las estaciones y para saber cuαndo llega el momento oportuno de marcharse y de regresar, de acuerdo con el orden marcado por Dios a las criaturas (Jr 8, 7), pero los habitantes de Jerusalιn no advierten los planes del Seρor ni se comportan de acuerdo con ellos. No se refiere el profeta a los promotores de la reforma de Josνas, sino a los que abusaban de la letra de la Ley del Seρor y rechazaban la palabra de Dios proclamada por el profeta (Jr 8, 8-9). Contra ellos se dirige tambiιn la condena implacable de Jr 8, 10-12 -que falta en la versiσn griega de los Setenta, quizα por ser repeticiσn de Jr 6, 12-15-.
A continuaciσn aparece de nuevo la imagen de la viρa devastada y de la higuera. Los ciudadanos de Jerusalιn no han dado los frutos que de ellos se esperaban (cfr Lc 13, 7), por lo que es imposible que eviten su perdiciσn. Los que vienen del norte estαn ya listos para atacar como serpientes (Jr 8, 13-17).
Es tan dolorosa la situaciσn que Jeremνas no puede evitar un nuevo lamento, tambiιn quizα porque el Seρor ha afligido a su pueblo con una carestνa (cfr Jr 14, 1-6), y ιste no ha aceptado esa visitaciσn de Dios (cfr Am 3, 14; Os 12, 3; Is 13, 11, etc.), como remedio que podνa curarle (Jr 8, 18-23). Asν pues, el profeta siente el deseo de apartarse de su pueblo y huir al desierto (Jr 9, 1). Querrνa encontrar el modo de hacerlos reaccionar, pero no sabe quι hacer con ellos, en quienes se acumulan toda clase de pecados de la lengua contra el prσjimo y contra Ιl (Jr 9, 2-8). Por eso, no queda mαs que lamentarse por la condena que se cierne (Jr 9, 9-11) y de la que son culpables por haber abandonado a Dios (Jr 9, 12-15).
Jr 8, 7 La imagen de las aves migratorias tiene aquν una fuerza especial, pues estimula a buscar sinceramente el bien, sin justificar la propia comodidad o pereza con movimientos engaρosos: ΅Ay del que se adorna con la hojarasca de un falso apostolado, del que ostenta la frondosidad de una aparente vida fecunda, sin intentos sinceros de lograr fruto! Parece que aprovecha el tiempo, que se mueve, que organiza, que inventa un modo nuevo de resolver todo… Pero es improductivo. Nadie se alimentarα con sus obras sin jugo sobrenatural. (…) Os recuerdo de nuevo que nos queda poco tiempo: tempus breve est (1Co 7, 29), porque es breve la vida sobre la tierra, y que, teniendo aquellos medios, no necesitamos mαs que buena voluntad para aprovechar las ocasiones que Dios nos ha concedido. Desde que Nuestro Seρor vino a este mundo, se iniciσ la era favorable, el dνa de la salvaciσn (2Co 6, 2), para nosotros y para todos. Que Nuestro Padre Dios no deba dirigirnos el reproche que ya manifestσ por boca de Jeremνas: en el cielo, la cigόeρa conoce su estaciσn; la tσrtola, la golondrina y la grulla conocen los plazos de sus migraciones: pero mi pueblo ignora voluntariamente los juicios de Yavι (Jr 8, 7) (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 51-52).
Jr 9, 2-5. La mentira y el engaρo no sσlo ofenden a Dios y quebrantan la Alianza, sino que daρan gravemente la convivencia con los demαs. La vida en sociedad sσlo puede ser verdaderamente pacνfica y serena si existe la confianza mutua entre las personas generada por el seρorνo de la verdad. La virtud de la veracidad implica honradez y discreciσn, y da al prσjimo algo que le es debido en justicia. Santo Tomαs dice que hay un deber moral de ejercitar esta virtud puesto que por honestidad un hombre debe a otro la manifestaciσn de la verdad (S.Th. II-II, q. 109, a. 3). Y aρade: Por ser sociable, el hombre debe a los demαs cuanto es necesario para la conservaciσn de la sociedad. Ahora bien, es necesario para la convivencia el dar mutuo crιdito a las palabras y creer que nos dicen la verdad. En este sentido, la virtud de la veracidad implica un deber (S.Th. II-II, q. 109, a. 3, ad 1).
Jr 9, 16-25. En este punto Jeremνas clama con palabras sobrecogedoras por la desolaciσn que ve a su alrededor. La situaciσn del pueblo es tan lastimosa que no hay a quien se pueda llamar para arreglarla, sσlo a las plaρideras para que lloren y se lamenten (vv. 16-19). No habrα mαs que destrucciσn y muerte (vv. 20-21). La personificaciσn de la muerte reflejada en estos versνculos es una imagen literaria que ha influido en la representaciσn del esqueleto con la guadaρa. Pero no es un ser real frente a Dios. Ιl es quien juzga: frente a los valores que los hombres aprecian -sabidurνa, fuerza y riqueza- hay otros mαs importantes -misericordia, juicio y justicia- que se descubren al conocer a Dios (vv. 22-23). Lo importante no es apoyarse en las propias fuerzas sino en Dios. Asν lo recordarα San Pablo en 1Co 1, 31 y en 2Co 10, 17 al emplear las palabras de los vv. 22-23 para subrayar que la eficacia es del Seρor, siendo absurdo tratar de gloriarse en uno mismo o en la propia capacidad. Y San Clemente Romano aprovecharα estas mismas palabras de Jeremνas para exhortar a la humildad: Asν pues, hermanos, tengamos sentimientos humildes, desprendiιndonos de toda jactancia, vanidad, insensatez e ira y hagamos lo que fue escrito (pues el Espνritu Santo dice: No se glorνe…), recordando sobre todo las palabras del Seρor Jesϊs para enseρar la benignidad y la paciencia (Ad Corinthios 13, 1).
Judα ha perdido el rumbo y, aunque conserve algunas apariencias superficiales, en el fondo no tiene nada. Es como las otras naciones vecinas que tambiιn practicaban la circuncisiσn pero sσlo como operaciσn externa: ιsta no llevaba aparejada la conversiσn del corazσn (vv. 24-25). Judα no tendrα mejor suerte que esos pueblos (cfr nota a Jr 25, 15-38) -a los que se profetizan todo tipo de calamidades en los orαculos contra las naciones (cfr Jr 46, 1-Jr 51, 64)- mientras no cambie a fondo, sin limitarse a prαcticas superficiales. San Justino, explicando los vv. 24-25 a la luz del Nuevo Testamento, comenta: ΏVeis cσmo no es esa circuncisiσn, que fue dada en seρal, la que Dios quiere? Porque ni a los egipcios ni a los hijos de Moab y de Edom les sirve para nada. En cambio, aun cuando sea un escita o un persa, si tiene conocimiento de Dios y de Jesucristo y guarda la ley eterna, estα circuncidado con la buena y provechosa circuncisiσn, y es amado de Dios, y Dios se complace en sus dones y ofrendas (Dialogus cum Tryphone 28, 4).
Jr 10, 1-11. Se piensa que estos versνculos, debido al tono diferente con que el profeta se dirige a sus oyentes -ya no hay referencias a la apostasνa completa de los versνculos anteriores-, responden a la situaciσn de los deportados en Babilonia. El triunfo de Nabucodonosor sobre Judα habνa supuesto una gran conmociσn en las convicciones religiosas de parte del pueblo. ΏEs que el Seρor era menos poderoso que Marduc y los dioses de Babilonia y por eso no habνa podido protegerlos? No, esa derrota militar no era debida a la debilidad del Dios de Judα, sino a las reiteradas infidelidades del pueblo. De ahν que se ridiculice ahora la idolatrνa de las otras naciones. Sus dioses no son nada, sσlo figurillas fabricadas por artesanos, trozos de material inanimado, carentes de vida. En cambio, el Seρor es el Dios verdadero (vv. 6-7.10). Es una locura confiar en los νdolos. Ιstos desaparecerαn y sσlo el Seρor juzgarα a las naciones. Santo Tomαs de Aquino entiende que este capνtulo muestra la dignidad del pueblo, para que de esta manera se vea que su culpa es mαs grave y su pena mαs justa. (…) Su dignidad se muestra en comparaciσn con los otros pueblos, en cuanto que adoraban la palabra de Dios, y se les vaticina la pena porque rechazaron el culto a Dios por la idolatrνa (Postilla super Jeremiam 10, 1).
La frase con la que termina este pasaje (v. 11) estα en arameo. Es como una fσrmula que podrαn recitar en voz alta los deportados para manifestar su fe en el Dios verdadero, de modo que sea comprendida tambiιn por los extranjeros.
Jr 10, 12-16. Este poema, repetido en 51, 15-19, es una reflexiσn sapiencial acerca del dominio de Dios sobre todos los seres de la creaciσn. El Seρor, que ha hecho la tierra con su poder y la rige con sabidurνa, dispondrα que se avergόencen quienes fabrican los νdolos y los que confνan en ellos.
Las palabras de los vv. 14-15 muestran hasta quι punto es una necedad convertir algo material en un dios. Ampliando esta enseρanza del profeta, se puede pensar en aquellas circunstancias en que el hombre hace de su actividad un νdolo. Esa tentaciσn ha estado presente de un modo u otro desde el principio de la humanidad, tambiιn en nuestro tiempo, y no pocas veces se ha sucumbido en ella. Por eso, en el Concilio Vaticano II se advierte: En el decurso de la historia, el uso de los bienes temporales ha sido desfigurado con graves defectos, porque los hombres, afectados por el pecado original, cayeron frecuentemente en muchos errores acerca del verdadero Dios, de la naturaleza, del hombre y de los principios de la ley moral, de donde se siguiσ la corrupciσn de las costumbres e instituciones humanas y la no rara conculcaciσn de la persona del hombre. Incluso en nuestros dνas, no pocos, confiando mαs de lo debido en los progresos de las ciencias naturales y de la tιcnica, caen como en una idolatrνa de los bienes materiales, haciιndose mαs bien siervos que seρores de ellos. Es obligaciσn de toda la Iglesia el trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dios por Jesucristo (Apostolicam actuositatem, 7).
Jr 10, 17-25. El castigo estα llegando. Recoger del suelo el equipaje (v. 17) es una alusiσn clara al destierro. No se trata ya de una amenaza sino del anuncio de algo inminente (v. 22). El Seρor, debido a la necedad de sus dirigentes -pastores (v. 21)-, pronto arrojarα a su pueblo bien lejos de su tierra. Pero no se trata de una venganza, sino de un correctivo imprescindible para hacerlo reaccionar (v. 18). Por eso, se concluye con una sϊplica al Dios de misericordia -pues el pueblo no es del todo responsable de sus actos (vv. 22-24)- rogαndole que castigue a los enemigos (v. 25).
Los padecimientos que, como los que se anuncian en estos orαculos, pueden llegar a los hombres como una puniciσn, no los envνa Dios para hacer sufrir sino que los permite para mover a recapacitar. Hace falta que tϊ, pecador, experimentes una amargura mayor dispensada por Dios, para ser salvado despuιs de la correcciσn. Como tϊ mismo reprendes a un siervo o a un hijo no, ciertamente, por el placer de atormentarlo sino para hacerlo volver mediante el castigo, asν tambiιn Dios corregirα con las penas que vengan de aquellos padecimientos a quienes no se han dejado cuidar y no vuelven mediante la palabra (Orνgenes, Homiliae in Jeremiam 12, 3).
Jr 11, 1-Jr 20, 18. En esta tercera secciσn de la primera parte del libro de Jeremνas se reϊnen textos muy diversos. Los mαs significativos son las llamadas confesiones de Jeremνas, formadas por cinco pasajes (Jr 11, 18-Jr 12, 6; Jr 15, 10-21; Jr 17, 14-18; Jr 18, 18-23 y Jr 20, 7-18), en los que el profeta expresa sus sentimientos con una fuerza extraordinaria. Se aρaden orαculos contra Judα y Jerusalιn, piezas litϊrgicas, lamentaciones por la marcha del rey Yoyaquνn y de la reina madre, asν como sentencias sapienciales. Todo entremezclado con narraciones en prosa, cada vez mαs extensas, sobre la actividad profιtica de Jeremνas.
Jr 11, 1-17. Este orαculo podrνa datarse poco despuιs del 622 a.C., aρo en que comenzσ la reforma religiosa impulsada por Josνas. Segϊn el relato bνblico (cfr 2R 22, 8-20), Josνas rasgσ sus vestiduras e hizo un llamamiento a la penitencia y a la conversiσn cuando le fue leνdo el libro de la Ley que encontrσ en el Templo, pues reconociσ que no se estaba cumpliendo lo mandado en ella. De modo anαlogo, Jeremνas en ese momento enseρa que, con el comportamiento que estaba teniendo el pueblo, se podνa considerar que la Alianza con Dios estaba rota y que era necesario volver a Ιl. Dirige entonces una llamada a reconocer la infidelidad en lo pactado y a realizar una profunda conversiσn, abandonando el culto a Baal y a los dioses cananeos, para dar culto solamente al Seρor. En estas palabras se sintetiza con claridad la exposiciσn de motivos por los que el Seρor se puede considerar ofendido: la ruptura de la Alianza.
En primer lugar, Jeremνas recuerda que el Seρor se habνa comprometido con Israel mediante la Alianza a darle una tierra excelente y que habνa cumplido con su parte, pues el pueblo vivνa de tiempo atrαs en la tierra que Ιl le habνa dado (vv. 1-5). Israel habνa ratificado los compromisos de esa Alianza con el Seρor, tras la liberaciσn de la esclavitud de Egipto (Ex 19, 1-Ex 20, 21), y, sin embargo, no habνa sido fiel a lo pactado, a pesar de las advertencias que Dios le habνa hecho por medio de los profetas. Por eso, algunas de las maldiciones estipuladas en la Alianza se habνan cumplido (vv. 6-8). Pero ni siquiera asν el pueblo se habνa dado por aludido. En el momento en que predicaba Jeremνas la corrupciσn habνa llegado a tal grado que ya no era cuestiσn del incumplimiento de algunas de las estipulaciones de la Alianza, sino que se podνa considerar que la Alianza misma habνa quedado rota por la infidelidad repetida y generalizada contra Dios. De ahν que el momento de la sanciσn definitiva fuera inminente (vv. 9-17).
Orνgenes, comentando estos textos en una de sus homilνas, seρala que son palabras dirigidas a los hombres de todos los tiempos, y se pregunta: ΏNo deberνamos arrepentirnos por estos pecados de los hombres de Judα, sabiendo que esos hombres de Judα somos nosotros? (…) Pues estas palabras estαn dirigidas a nosotros y a aquellos que entre nosotros pecaron (Homiliae in Jeremiam 9, 4).
Jr 11, 15-17. Con lenguaje distinto, porque probablemente fue redactado mαs tarde que la secciσn anterior, se condena el culto superficial y contrapuesto a la conducta del pueblo. Este pasaje es un claro ejemplo de la variedad de estilos literarios que han quedado plasmados en el libro de Jeremνas.
Jr 11, 18-Jr 12, 6. Se suelen denominar confesiones de Jeremνas a cinco pasajes del libro (ver nota a Jr 11, 1-Jr 20, 18), en los que el profeta abre su corazσn ante el Seρor y muestra cuαl es su situaciσn interior en una oraciσn llena de confianza. Reciben tal nombre porque recuerdan el conocido libro de San Agustνn que lleva ese tνtulo.
Algunos piensan que esta primera confesiσn se remonta a los tiempos iniciales de la actividad profιtica de Jeremνas, cuando los sacerdotes de Anatot, su ciudad natal, le hicieron frente porque su predicaciσn servνa de apoyo a la reforma religiosa de Josνas -el pasaje anterior (Jr 11, 1-17) podrνa ser buena muestra de ello-. La reforma iba contra los intereses de esos sacerdotes, ya que pretendνa centralizar todo el culto en el Templo de Jerusalιn. En cualquier caso, Jeremνas se queja ante Dios por la persecuciσn que estα sufriendo de sus propios conciudadanos e incluso de algunos miembros de su familia (Jr 11, 18-21; Jr 12, 6). En este sentido, en la tradiciσn cristiana se ha considerado a Jeremνas perseguido por los de su familia como figura de Jesucristo, rechazado incluso por los suyos (cfr Mt 13, 57; Mc 6, 4; Lc 4, 24; Jn 7, 3-5), y que, como Cordero de Dios, es inmolado por los pecados de los hombres (Jr 11, 19; cfr Is 53, 7; Jn 1, 29; Jn 19, 31). San Jerσnimo, al comentar este pasaje, afirma: Hay consenso entre todas las Iglesias de que lo que se dice sobre la persona de Jeremνas ha de entenderse de Cristo (Commentarii in Ieremiam 2, 11).
Las palabras del profeta, semejantes a las que se pueden encontrar en Job y en los salmos (cfr Jb 21, 7-13; Sal 37; Sal 49; Sal 73), expresan el dolor, la perplejidad en la fe y los sentimientos de quien observa el poder y la prosperidad de los malvados, a la vez que experimenta sus personales limitaciones cuando intenta cumplir lo que Dios le pide (Jr 12, 1-4). La respuesta del Seρor parece muy dura: esas pruebas que ha sufrido de parte de los de su casa son sσlo el comienzo: ha de aprender a ser prudente y prepararse para hacer frente a situaciones mucho mαs difνciles (Jr 12, 5-6).
El hecho de que Jeremνas no sσlo haya dejado constancia de su desahogo ante el Seρor, sino tambiιn de la exigente respuesta recibida, deja ver que la aceptσ, e invita a responder siempre a Dios con valentνa y entera disponibilidad, sin detenerse ante las dificultades. San Juan de la Cruz, comentando este texto, se dirige a quienes manifiestan deseos de servir de veras al Seρor pero se resisten a asumir el esfuerzo necesario, haciιndoles ver la necesidad de purificarse y luchar decididamente: Si tϊ no has querido dejar de conservar la paz y gusto de tu tierra, que es tu sensualidad, no queriendo armar guerra ni contradecirla en alguna cosa, Ώcσmo querνas entrar en las impetuosas aguas de tribulaciones y trabajos del espνritu, que son de mαs adentro? ΅Oh almas que os querιis andar seguras y consoladas en las cosas del espνritu! Si supiιsedes cuαnto os conviene padecer sufriendo para venir a esa seguridad y consuelo, (…) en ninguna manera buscarνades consuelo ni de Dios ni de las criaturas; mas antes llevarνades la cruz, y, puestos en ella, querrνades beber allν la hiel y vinagre puro (cfr Jn 19, 29), y lo habrνades a grande dicha, viendo cσmo, muriendo asν al mundo y a vosotros mismos, vivirνades a Dios en deleites de espνritu (Llama de amor viva B, Canciσn 2, 27-28).
Jr 12, 7-17. Se presentan ahora dos orαculos, uno en verso (vv. 7-13) y otro en prosa (vv. 14-17), que tienen en comϊn hablar de Israel como la heredad de Dios. La heredad es el lote de tierra que pertenece a cada familia, recibido en el reparto del territorio descrito en el libro de Josuι (Jos 13, 1-Jos 21, 45), y cuya posesiσn va pasando de padres a hijos. El Seρor mismo entregσ a Israel como heredad la tierra que habνa prometido a sus padres, y el propio pueblo es heredad de Dios, es decir, posesiσn personal suya.
El primer orαculo (vv. 7-13) es una lamentaciσn que expresa el dolor del Seρor al haber tenido que entregar a su pueblo en manos de sus enemigos (v. 7). Los malos pastores (v. 10) -profetas, sacerdotes y reyes- lo cedieron a los saqueadores hasta dejarlo desolado. En sus palabras se esconde una alusiσn a la situaciσn que siguiσ a la muerte del rey Josνas, y de la que se proporcionan muchos detalles a lo largo del libro. De una parte, por lo que se refiere al efecto perverso de los malos pastores al resistirse a acoger la palabra pronunciada de parte de Dios; de otra, en lo que ataρe a la devastaciσn del territorio realizada por bandas de invasores en sucesivas campaρas.
El segundo orαculo (vv. 14-17) alude tal vez a las incursiones de caldeos, arameos, moabitas y amonitas sobre el territorio de Judα que se sucedieron durante el reinado de Yoyaquim, en torno al 600 a.C., en los aρos previos a la caνda de Jerusalιn (cfr 2R 24, 2). El profeta se dirige a estas naciones, para manifestarles que la misericordia de Dios no tiene lνmites. El Seρor les podrα salvar incluso a ellas, si se arrepienten. Pero si no lo hacen, perecerαn.
Jesϊs evocσ las palabras del v. 7 (cfr tambiιn Jr 22, 5) para anunciar lleno de pena cuαl iba a ser el destino de Jerusalιn (Mt 23, 38; Lc 13, 35) por haberse endurecido a las llamadas de Dios. El orαculo queda asν como una advertencia perenne para no resistirnos a la voluntad del Seρor y acoger prontamente lo que Ιl nos pueda pedir.
Los Hechos de los Apσstoles, en el discurso de Santiago ante el concilio de Jerusalιn, aducen las palabras del v. 15 como parte del testimonio de las Escrituras, que manifiestan cσmo Dios ha querido preparar para Sν un nuevo pueblo -la Iglesia- de entre todas las naciones (cfr Hch 15, 16).
Jr 13, 1-11. Es la primera de las acciones simbσlicas de Jeremνas narradas en el libro. Tales actos, en ocasiones aparentemente incomprensibles, son capaces de reclamar la atenciσn de aquellos a los que el profeta se dirige con mucha mayor intensidad que pregonando un orαculo.
No es fαcil imaginarse cσmo Jeremνas en esos aρos difνciles habrνa podido desplazarse dos veces hasta el Ιufrates (situado a unos mil km. de distancia). Por eso, se piensa que o bien la acciσn simbσlica pudo haberse desarrollado al modo de una visiσn, o bien que habrνa que interpretarla como un juego de palabras entre Parα, un torrente cercano a Anatot (cfr Jos 18, 23), y Perat, tιrmino con el que en hebreo se designa al rνo Ιufrates. En cualquier caso la acciσn estarνa indicando que Judα, ceρidor ornamental del Seρor, tal como lo llevaban los sacerdotes, se corromperνa por la influencia babilσnica y serνa destruido.
Dios le habνa pedido a Jeremνas que comprase un ceρidor y se lo pusiera, para simbolizar que, asν como esa faja se ajustaba a su cintura, asν querνa Dios que se le adhiriese la casa de Israel y la de Judα (v. 11). El Seρor reclamaba del pueblo una total confianza en Ιl, con una expresiσn -adhesiσn- que tambiιn aparece a menudo en el libro del Deuteronomio para designar la fidelidad debida al Seρor (cfr Dt 4, 4; Dt 10, 20; Dt 11, 22; Dt 13, 5; Dt 30, 20). Esta adhesiσn a Dios se realiza mediante la fe. En efecto, la fe es ante todo una adhesiσn personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En cuanto adhesiσn personal a Dios y asentimiento a la verdad que Ιl ha revelado, la fe cristiana difiere de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse totalmente a Dios y creer absolutamente lo que Ιl dice. Serνa vano y errado poner una fe semejante en una criatura (cfr Jr 17, 5-6; Sal 40, 5; Sal 146, 3-4) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 150). El gesto simbσlico de Jeremνas puede ayudar, por tanto, a comprender que cuando uno prescinde de la fe y se separa de Dios para depositar toda la confianza en las criaturas, ya sean personas o bienes materiales, el hombre queda interiormente arruinado. A la vez, recuerda la enseρanza del Seρor (cfr Mt 5, 13): si la sal se desvirtϊa no vale para nada (v. 10).
Jr 13, 12-14. La figura del cαntaro que puede llenarse de vino sugiere, sin duda, la expectativa de una celebraciσn alegre y festiva. Pero Jeremνas se refiere a la sorpresa que el pueblo se va a llevar cuando, en lugar de vino, encuentre que el cαntaro que Dios les va a dar a beber estα lleno de su ira. Los efectos que va a producir en los que lo beban serαn terribles. De este modo alude al castigo que se cierne sobre Jerusalιn, y que llegarνa muy pronto con la caνda de la ciudad santa en manos de Nabucodonosor, el aρo 597.
Las palabras que el profeta atribuye al Seρor son muy duras (v. 14). Se refieren a las medidas dolorosas que tomarα con los que son un obstαculo para la salvaciσn de todo el pueblo y no aceptan cambiar de actitud. Orνgenes explica el texto con un ejemplo: Mira a un mιdico, a ver si cuando la enfermedad se extiende y empeora se ahorra extirpar lo que deba extirpar o si deja de cauterizar por el dolor que producen esos remedios. Pero si se atreve a recurrir a la extirpaciσn o cauterizaciσn, lograrα curar por no haber tenido misericordia, por haber parecido que no tenνa compasiσn del enfermo (Orνgenes, Homiliae in Jeremiam 12, 5).
Jr 13, 15-27. Es posible que este orαculo fuese pronunciado inmediatamente despuιs de la primera deportaciσn a Babilonia, el 597 a.C., ya que parece aludir a la salida de Jerusalιn de Yoyaquνn y la familia real (v. 18; cfr 2R 24, 12-16), y refleja la situaciσn lamentable en que se encuentra Judα.
Los primeros versνculos (vv. 15-17) son una invitaciσn a convertirse, antes de que suceda algo peor; los siguientes (vv. 18-19) reflejan la deportaciσn del rey y de su familia; el final (vv. 20-27) es una nueva reflexiσn sobre el destierro: ΏPor quι me ocurren estas cosas? (v. 22). La consideraciσn de Jerusalιn como capaz de acciones viles y de prostituciones es imagen conocida de ciudad idσlatra y pervertida.
A lo largo del libro de Jeremνas vuelven una y otra vez expresiones que parecen reflejar un profundo pesimismo acerca de la capacidad de Judα y Jerusalιn para cambiar. En el fondo es la constataciσn de la propia experiencia del profeta, que pudo comprobar cσmo hacνan oνdos sordos a sus palabras aquellos a los que se dirigνa con una y mil razones y ejemplos. Ciertamente Dios esperaba frutos del pueblo al que habνa elegido (cfr Jr 8, 13-15), pero quedσ decepcionado. Su pecado ha arraigado de tal manera, que parece indeleble (v. 23). Ni siquiera entiende que los sufrimientos de la deportaciσn eran un requerimiento a que se purificasen sin dejarlo para mαs adelante (v. 27). El sufrimiento debe servir para la conversiσn, es decir, para la reconstrucciσn del bien en el sujeto, que puede reconocer la misericordia divina en esta llamada a la penitencia. La penitencia tiene como finalidad superar el mal, que bajo diversas formas estα latente en el hombre, y consolidar el bien tanto en uno mismo como en su relaciσn con los demαs y, sobre todo, con Dios (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 12).
Jr 14, 1-Jr 15, 9. El pasaje es de un dramatismo estremecedor. Estα compuesto de varios poemas y diαlogos entre Dios y Jeremνas. Las diversas imαgenes remiten a la angustia, el hambre y la muerte, en el intento desesperado para mover al arrepentimiento. Aquν el profeta incluye la oraciσn a Dios por los suyos, para obtener un poco de misericordia, al menos despuιs de algunos castigos (S. Tomαs de Aquino, Postilla super Jeremiam 14, 1).
Lo que Jeremνas venνa anunciando acerca de los males que se sucederνan sobre Jerusalιn se fue cumpliendo. Al asalto del 597 a.C. y posterior deportaciσn siguiσ una situaciσn de postraciσn calamitosa. Incluso la naturaleza pareciσ sumarse al castigo por la infidelidad del pueblo con una terrible sequνa, que contribuyσ a aumentar la desolaciσn de la gente de Judα (Jr 14, 1-6; cfr Jr 8, 18-23). En semejante estado el pueblo clama a Dios, pidiιndole que no actϊe como un extraρo (Jr 14, 7-9). La respuesta del Seρor, a travιs del profeta y a pesar de los intentos de ιste de disculpar a los suyos (Jr 14, 13), es tajante: la razσn de estos desastres son las culpas y los pecados del pueblo (Jr 14, 10-12), que se fνa de los falsos profetas que acallan su conciencia con promesas de paz y prosperidad (Jr 14, 13-16). Jeremνas, compungido por la situaciσn que se presenta ante sus ojos, vuelve a interceder ante el Seρor para que no castigue a Judα (Jr 14, 17-19), y el pueblo de nuevo invoca a Dios con mαs fuerza apelando a lo mαs santo (Jr 14, 20-22). Pero el Seρor ya ha dictado sentencia. No se va a echar atrαs aunque se presentaran ante Ιl los grandes intercesores que habνa tenido el pueblo de Israel, Moisιs y Samuel (Jr 15, 1-4; cfr Ex 32, 11-14; 1S 7, 8-12). El mal viene de tiempo atrαs, especialmente desde que Manasιs, hijo de Ezequνas (Jr 15, 4), que reinσ del 698 al 642 a.C., hubiese tolerado e incluso fomentado con su ejemplo la impiedad e idolatrνa del pueblo (cfr 2R 21, 1-18). Asν pues, al Seρor no le queda otra alternativa que ejecutar su sentencia (Jr 15, 5-9), porque Judα le ha rechazado (Jr 15, 6). Este final del orαculo es muy severo y refleja el profundo dolor del profeta, incapaz de detener tanta desgracia.
Las palabras de Jr 15, 2 (cfr Jr 43, 11) son citadas en el Apocalipsis de San Juan (Jr 13, 10) referidas a los tiempos finales para exhortar a sus lectores a reconocer en las circunstancias que viven la verdad de lo que ιl les transmite de parte de Dios y resistir a los ataques de los enemigos, aceptando con fe y fortaleza las consecuencias de la persecuciσn.
Jr 15, 10-21. De nuevo Jeremνas abre su corazσn ante el Seρor mostrando con toda sinceridad sus sentimientos. Sus palabras, pronunciadas en medio del dolor, son fuertes. Reflejan la crisis ante el rumbo que toma su vida cuando trata de corresponder a la misiσn recibida con su vocaciσn. Presenta dos momentos: el primero (vv. 10-11) parece una reflexiσn del profeta como en diαlogo con su madre, consigo mismo y con Dios; el segundo (vv. 15-21) recoge una oraciσn desgarrada a Dios, que le responde con exigencia y esperanza. Los vv. 12-14, que rompen el hilo y se encuentran de nuevo en Jr 17, 3-4, incluidos aquν parecen subrayar la unidad entre Jeremνas y el pueblo.
A pesar de que Jeremνas sσlo ha querido servir al Seρor e interceder ante Ιl incluso por sus enemigos, sin querer mal a nadie, se ve rechazado y maldecido, convertido en sembrador de discordia bien a su pesar. Por eso expone su cansancio y dolor ante el Seρor (vv. 10-11) y continϊa recordando en su oraciσn los momentos de gozo en su relaciσn νntima con Ιl (v. 16) y los de desαnimo al verse rechazado por todos (vv. 17-18). El Seρor le responde con aparente dureza, como en la primera confesiσn (Jr 11, 18-Jr 12, 6), reclamαndole una verdadera conversiσn personal (v. 19a). Si Jeremνas ha de predicar la conversiσn a los demαs, debe comenzar por convertirse ιl mismo, valorando su misiσn de profeta y abandonando todo pesimismo. Una vez purificado, podrα ser un buen instrumento para llevar la palabra del Seρor con fuerza irresistible (vv. 19b-21).
El diαlogo confiado de Jeremνas con el Seρor, y la respuesta que recibe (v. 19), son una llamada personal al lector de estas palabras: Esto se dice ahora -comenta Orνgenes- a todos, pues Dios siempre exhorta a retornar a Ιl (Homiliae in Jeremiam 14, 18).
Jr 16, 1-21. La vida del profeta es sνmbolo de las contrariedades de su pueblo. El Seρor pide a Jeremνas que se imponga tres graves privaciones para que su ejemplo sea una seρal que haga recapacitar al pueblo: que permanezca cιlibe (v. 2), y que no acuda a los duelos (v. 5) ni a las fiestas (v. 8). Comϊn a todas ellas es el desconcierto que podνan producir. De una parte, el celibato por motivos religiosos era muy infrecuente en el pueblo de Israel, pues los hijos eran considerados una bendiciσn divina y se aseguraba en ellos la memoria despuιs de la muerte. De otra, resultaba llamativo y descortιs no dar el pιsame a los conocidos, ni participar en la alegrνa de sus celebraciones.
Como es habitual, junto a la narraciσn de las acciones simbσlicas del profeta hay una explicaciσn de su significado. En este caso se aclara que las prohibiciones hacen referencia al castigo que se cierne sobre Judα. La primera acciσn se refiere al carαcter inminente y devastador de la puniciσn. Jeremνas no debe tomar mujer ni tener hijos porque morirαn irremisiblemente (vv. 3-4). Las otras dos se refieren a la magnitud del desastre, pues serαn tantas las vνctimas, que no serα posible proporcionarles honras fϊnebres (vv. 6-7), y serα tal la tribulaciσn, que desaparecerα toda manifestaciσn de alegrνa (v. 9). La explicaciσn definitiva viene al final. Una terrible desgracia va a sobrevenir de modo inminente, porque ya desde varias generaciones antes el pueblo ha abandonado al Seρor. Ha llegado el momento en que Dios dejarα a Judα a merced de sus enemigos (vv. 10-13).
Sin embargo, en medio de estos anuncios de peligro aparecen palabras de consuelo a los deportados (vv. 14-15), que se repetirαn en Jr 23, 7-8. Son como un rayo de esperanza entre tantas amenazas. Parece como si se quisiera insistir en que Dios, que ha exigido a Jeremνas casi una muerte en vida (Jr 16, 1-8), promete la vida al pueblo a pesar de sus pecados. Cuando se aparten de su mal camino, el Seρor mostrarα su fuerza para hacer retornar a su tierra a los desterrados de modo aϊn mαs glorioso que cuando sacσ a su pueblo de la esclavitud de Egipto. Asν como el ιxodo habνa sido una de las experiencias primordiales que fundamentaba la confianza de Israel en su Seρor, hasta el punto de que se habνa convertido en punto de referencia para toda la vida religiosa de Israel, asν tambiιn el regreso de los deportados serνa considerado un segundo ιxodo y el punto de partida para una nueva situaciσn.
A continuaciσn (vv. 16-18), enlazando con el v. 13, reaparecen los presagios de desgracias. Jeremνas emplea la metαfora de los pescadores y cazadores (v. 16) para expresar la exhaustividad del castigo. Nadie va a escapar de ιl. Pero de nuevo, en continuidad con vv. 14-15, vuelven las palabras de consuelo y esperanza expresados ahora en un himno de alabanza a Dios. Despuιs de la pena y purificaciσn, incluso los paganos reconocerαn al Seρor como su Dios (v. 19) y rechazarαn a los νdolos que, como hechura de los hombres, carecen de valor (vv. 20-21).
La imagen de los pescadores (v. 16) parece referirse a los babilonios, conocidos tambiιn por su habilidad en la pesca (cfr Ha 1, 15-17). Se anuncia que junto con los cazadores ellos serαn los instrumentos de Dios para llevar a cabo sus designios sobre Judα. Esta imagen de la pesca y de la caza implica la idea de totalidad: en sentido literal y propio se refiere a los babilonios, que atraparαn a todos los israelitas estιn donde estιn. Los escritores cristianos, guiados por el uso que Jesϊs hace de la metαfora de la pesca (cfr Lc 5, 10), leen este texto en sentido espiritual, aplicando la imagen de los pescadores a los cristianos que han de buscar a todos los hombres, dondequiera que estιn, para acercarlos a Dios: He aquν, promete el Seρor, que yo enviarι muchos pescadores y pescarι esos peces (Jr 16, 16). Asν nos concreta la gran labor: pescar. Se habla o se escribe a veces sobre el mundo, comparαndolo a un mar. Y hay verdad en esa comparaciσn. En la vida humana, como en el mar, existen periodos de calma y de borrasca, de tranquilidad y de vientos fuertes. Con frecuencia, las criaturas estαn nadando en aguas amargas, en medio de olas grandes; caminan entre tormentas, en una triste carrera, aun cuando parece que tienen alegrνa, aun cuando producen mucho ruido: son carcajadas que quieren encubrir su desaliento, su disgusto, su vida sin caridad y sin comprensiσn. Se devoran unos a otros, los hombres como los peces. Es tarea de los hijos de Dios lograr que todos los hombres entren -en libertad- dentro de la red divina, para que se amen. Si somos cristianos, hemos de convertirnos en esos pescadores que describe el profeta Jeremνas, con una metαfora que empleσ tambiιn repetidamente Jesucristo: seguidme, y yo harι que vengαis a ser pescadores de hombres (Mt 4, 19), dice a Pedro y a Andrιs (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 259).
Jr 17, 1-13. Se incluyen en este pasaje varios orαculos breves de tipo sapiencial, que expresan de modo grαfico las enseρanzas que Jeremνas pregonσ repetidas veces en su ministerio profιtico. El pecado de idolatrνa de Judα es patente y cualquier viajero lo puede observar, reparando en los lugares de culto a los dioses cananeos que hay por doquier en todo el territorio (vv. 1-3a). Por eso, el Seρor abandonarα a los israelitas, que serαn expulsados de su tierra y quedarαn sometidos a esclavitud (vv. 3b-4).
Con palabras muy parecidas a las del Salmo 1, el profeta ilustra la perdiciσn a la que se ve arrastrado el hombre que confνa en sν mismo, frente a la prosperidad del que se fνa de Dios (vv. 5-8). Bien se pueden aplicar a la imagen del αrbol plantado junto al agua (v. 8) las palabras del comentario de Santo Tomαs de Aquino al primer salmo: Asν pues, toma la comparaciσn del αrbol, del que se consideran tres cosas, a saber, el ser plantado, el dar fruto, y el conservarse. Para ser plantado, es necesaria una tierra humedecida por las aguas, pues de otro modo se secarνa; y por eso dice: que estα plantado a las corrientes de las aguas, es decir, junto a las corrientes de las gracias: “El que cree en mν… de su seno correrαn rνos de agua viva” (Jn 7). Y quien tenga sus raνces junto a esta agua fructificarα haciendo buenas obras; y esto es lo que sigue: el cual darα su fruto. “Pero el fruto del espνritu es caridad, alegrνa, paz, y paciencia, generosidad, bondad, fidelidad”, etc., (Ga 5). (…) Y no se seca. Por el contrario, se conserva. Ciertos αrboles se conservan en su substancia, pero no en sus hojas, pero otros se conservan tambiιn en sus hojas: asν tambiιn los justos, (…) no serαn abandonados por Dios ni siquiera en las obras mαs pequeρas y exteriores. “Pero los justos germinarαn como una hoja verde” (Pr 11) (Postilla super Psalmos 1, 3).
A Dios no se le puede engaρar, puesto que ve el fondo del corazσn, y retribuirα a cada uno segϊn sus obras (vv. 9-11). La esperanza de Israel es el Seρor (vv. 12-13), la fuente de agua (cfr Jr 2, 13; Sal 42, 3; Jn 4, 10) sin la que no se puede vivir (cfr v. 8). Para indicar que los que se apartan de Ιl serαn juzgados y sentenciados, se emplea una imagen -serαn escritos en tierra (v. 13)- que recuerda el gesto de Jesϊs en el juicio de los acusadores de la mujer adϊltera (Jn 8, 6). Sus nombres se los llevarα el viento; no habrα lugar para ellos en el libro de la vida.
Jr 17, 14-18. En esta nueva confesiσn el profeta acude al Seρor al verse acosado por sus oyentes (cfr Sal 6, 3-4 y Sal 5, 11-12). Estα anunciando la llegada de grandes calamidades, pero no llegan y la gente se burla y le provoca (v. 15). Jeremνas no desea que llegue ese dνa funesto y aciago (vv. 16-18); lo ha anunciado por obedecer al mandato, lo ϊnico que pide es que se cumpla la palabra de Dios y quede patente su rectitud. El profeta se siente seguro al realizar la tarea que le ha sido confiada y, en medio de las desgracias, encuentra refugio en el Seρor (v. 17).
San Juan de Αvila, meditando estas palabras de Jeremνas, invitaba a pedir la confianza en Dios: En mis pasiones, en el dνa de mi tribulaciσn, no me ponga la aspereza de vuestro camino temor (cfr Jr 17, 17), no me haga tornar atrαs el peso de vuestra cruz. Sνgaos yo, Seρor. Sigamos en verdad y amor, vιnganos lo que nos viniere: persecuciσn del mundo, tribulaciσn de carne, guerra del demonio. Sea de mν lo que fuere, no me seαis vos a mν temor (Sermones, Ciclo temporal 15, 202-207).
Los desahogos del alma del profeta, que se abre al Seρor con sencillez buscando cσmo servirlo mejor, y con αnimo abierto a la rectificaciσn, han sido considerados como ejemplo de un diαlogo verdaderamente contemplativo con Dios. Amadνsimos hermanos -exhorta San Bernardo-, ιste es el primer grado de la contemplaciσn: pensar constantemente quι es lo que quiere el Seρor, quι es lo que le agrada, quι es lo que resulta aceptable en su presencia. Y, pues todos faltamos a menudo, y nuestro orgullo choca contra la rectitud de la voluntad del Seρor, y no puede aceptarla ni ponerse de acuerdo con ella, humillιmonos bajo la poderosa mano del Dios altνsimo y esforcιmonos en poner nuestra miseria a la vista de su misericordia, con estas palabras: Sαname, Seρor, y quedarι sano; sαlvame y quedarι a salvo (Sermones de diversis 5, 5).
Jr 17, 19-27. La denuncia de las infidelidades de Judα a la Alianza con el Seρor se ejemplifica en la observancia del descanso sabαtico (cfr Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15). El marco del orαculo es la Puerta de los Hijos del Pueblo. Es la ϊnica vez que aparece mencionada en la Biblia. Se ha pensado que estaba en el interior del patio del Templo, pero tambiιn que podνa ser la Puerta de Benjamνn o la de las Fuentes. En el orαculo se apremia a los habitantes de Jerusalιn a cumplir lo mandado en la Alianza respecto del sαbado (vv. 19-23). Se les promete que si observan esos preceptos contemplarαn con gozo las bendiciones que Dios les envνe (vv. 24-26). Serα como en tiempos de Salomσn, cuando veνan caravanas fastuosas, como la de la reina de Sabα, que llegσ atraνda por el esplendor de la corte en la ciudad santa (1R 10, 1-13; 2Cro 9, 1-12). Pero si no los cumplen el castigo llegarα irremisible (v. 27).
Jr 18, 1-12. La visita de Jeremνas al taller de un alfarero es una experiencia sencilla y, sin embargo, es ocasiσn para realzar algunos aspectos de la predicaciσn del profeta, apoyαndose en la interpretaciσn simbσlica de lo que contempla. Allν no realiza ninguna acciσn sino que se limita a mirar y meditar sobre lo que observa. Dios es como el alfarero que tiene el barro en sus manos y espera que ιste sea dσcil para sacar de ιl la forma que desea. La imagen de Dios como alfarero (cfr Jr 1, 5) hace pensar al lector de la Biblia en el relato del Gιnesis en que se describe a Dios modelando a Adαn con el barro de la tierra (Gn 2, 7), y recuerda otros pasajes del Antiguo (Is 29, 16; Is 45, 9; Is 64, 7) y Nuevo Testamento (Rm 9, 20-23), en los que el barro en manos del alfarero subraya la omnipotencia de Dios y la pequeρez del hombre. El Seρor puede hacer con Judα lo que quiere (v. 6). Y si Dios tiene poder sobre su pueblo, tambiιn lo tiene para hacerlo nuevo o aniquilar cualquier otro pueblo o naciσn (vv. 7-10). Asν como el alfarero puede cambiar la forma de las vasijas que acaba de modelar con el barro blando, asν espera que el pueblo se deje rehacer (v. 11). Sin embargo, con su conducta obstinada Judα ha elegido libremente oponerse a Dios (v. 12).
En casa del alfarero Jeremνas medita y hace meditar sobre el poder de Dios y la sabidurνa que supone la entrega dσcil en sus manos, dejαndole actuar sin poner obstαculos. Seρor -invita a pedir San Josemarνa Escrivα-, ayϊdame a serte fiel y dσcil, “sicut lutum in manu figuli” -como el barro en las manos del alfarero. -Y asν no vivirι yo, sino que en mν vivirαs y obrarαs Tϊ, Amor (Forja, 875).
Jr 18, 13-17. La docilidad del barro en manos del alfarero le ha llevado al profeta a pensar, por contraste, en la resistencia del pueblo a dejarse guiar por Dios (Jr 18, 12). Ahora, acudiendo a imαgenes tomadas de la naturaleza (cfr Jr 8, 7), manifiesta que el olvido de Dios por parte del pueblo (v. 15) es antinatural y el ϊnico motivo de la acumulaciσn de los males que se avecinan.
Jr 18, 18-23. Jeremνas se siente acorralado por los enemigos al proclamar la palabra del Seρor y expone sus sentimientos en esta cuarta confesiσn. Sufre por la situaciσn en que se encuentra. Ha sido llamado a interceder por el pueblo y asν lo ha hecho; pero aquellos por cuyo bien ha rogado al Seρor traman asechanzas contra ιl (v. 18). En este sentido estas palabras se han entendido como un anuncio de las maquinaciones que tramaron las autoridades de los judνos para apresar a Jesϊs (cfr Mt 22, 15; Mc 12, 13; Lc 20, 20). Por otra parte, la resistencia que encontrσ Jeremνas a su predicaciσn la interpreta San Jerσnimo, a la luz del Nuevo Testamento, como figura de las dificultades que habrνa de encontrar la predicaciσn acerca de Jesϊs entre las gentes que levantan calumnias y con acusaciones siembran prevenciσn contra los hombres santos. Para que no se piense que esos discνpulos dicen cosas verdaderas sino que propalan mentiras, atribuyen a sus sacerdotes, sabios y pseudoprofetas la ley y los designios de Dios (cfr Jr 18, 18) (Commentarii in Ieremiam 4, 18).
Las fuertes expresiones que Jeremνas profiere ante Dios son un desahogo de su alma (vv. 21-23), y no responden tanto a un deseo personal de venganza cuanto a una reivindicaciσn del respeto que se debe al Seρor y a su palabra, de la que nadie debe burlarse (cfr Sal 6; Sal 79; Sal 109).
Jr 19, 1-Jr 20, 6. Una nueva acciσn simbσlica: la rotura de un cαntaro de barro cuyos trozos caen sobre cascotes ya existentes, significando la suerte reservada a Judα. Se desarrolla en dos momentos, primero en la Puerta de los Cascotes (Jr 19, 1-13) y luego en el atrio del Templo (Jr 19, 14-15). A esta acciσn se sigue el encarcelamiento de Jeremνas (Jr 20, 1-6).
La localizaciσn de la Puerta de los Cascotes no es segura. Se suele identificar con la Puerta de las Basuras (cfr Ne 2, 13; Ne 3, 14; Ne 12, 31), que se encuentra en la parte sur de las murallas de Jerusalιn, sobre la confluencia de los valles del Tiropeσn y de Ben-Hinom. Sobre el Tσfet y el valle de la Matanza ver nota a Jr 7, 21-Jr 8, 3.
Si poco antes, al hablar de la visita de Jeremνas al taller del alfarero (Jr 18, 1-12), se contemplaba al artesano con el barro blando entre las manos, pudiendo hacer vasijas de un tipo u otro, e incluso cambiando su forma, y dejando asν espacio a la esperanza, ahora se presenta un recipiente de barro ya cocido cuya forma no se puede cambiar. La suerte estα echada. Se ha endurecido el corazσn del pueblo, que no se ha dejado cambiar por la palabra de Dios (Jr 19, 15). Por eso, el Seρor ordena al profeta que rompa el cαntaro para anunciar con esa acciσn la desgracia que se acerca. Como se quiebra ese recipiente, asν Dios destruirα a la ciudad y al pueblo, quedando todo impuro como el Tσfet (Jr 19, 12). La ruina y la destrucciσn serαn absolutas (Jr 19, 8-9; cfr Dt 28, 53-57).
La imagen del barro moldeable y del ya cocido fue utilizada en los comienzos de la predicaciσn cristiana para urgir a la conversiσn: Hagamos penitencia mientras vivimos en este mundo -escribe un autor del siglo II-. Somos, en efecto, como el barro en manos del artνfice. De la misma manera que el alfarero puede componer de nuevo la vasija que estα modelando, si le queda deforme o se le rompe, cuando todavνa estα en sus manos, pero, en cambio, le resulta imposible modificar su forma cuando la ha puesto ya en el horno, asν tambiιn nosotros, mientras estamos en este mundo, tenemos tiempo de hacer penitencia y debemos arrepentirnos con todo nuestro corazσn de los pecados que hemos cometido mientras vivimos en nuestra carne mortal, a fin de ser salvados por el Seρor. Una vez que hayamos salido de este mundo, en la eternidad, ya no podremos confesar nuestras faltas ni hacer penitencia (Pseudo-Clemente, Epistula II ad Corinthios 8, 1-3).
Por primera vez el libro narra una pena corporal de Jeremνas (Jr 20, 1-6). La actividad profιtica de Jeremνas tropezσ con continuas dificultades, y este altercado es una muestra mαs de ellas. Es probable que Pasjur (distinto del que aparece con el mismo nombre en Jr 21, 1 y Jr 38, 1) fuera un sacerdote encargado de mantener el orden en el Templo. El lugar en el que sufre el tormento es una zona del Santuario, quizα cerca de la puerta de la ciudad llamada de Benjamνn, pero distinta de ιsta (cfr 2R 15, 35). Como consecuencia de los golpes y el encierro, Jeremνas pronuncia una invectiva contra Pasjur, no por haberse opuesto a su persona, sino por resistirse a la palabra de Dios que ιl declaraba. El nombre de Magor-Misabib, que el profeta da a Pasjur (Jr 20, 3), significa terror alrededor (cfr Jr 20, 10), y alude a la situaciσn que le vaticina, en la que los nobles de la ciudad serαn deportados, como ocurriσ en el 597 a.C. Tambiιn ιl, como todos los que debido a su cerrazσn no atienden a las palabras que Dios dirige, serα responsable de la desgracia que acaecerα a Jerusalιn y a su Templo.
Jr 20, 7-18. Esta ϊltima confesiσn, cargada de dramatismo, es uno de los pasajes mαs impresionantes de la literatura profιtica. Tiene puntos en comϊn, especialmente los vv. 14-18, con Jb 3, 1-10. Pudo ser pronunciada hacia el 605-604 a.C. cuando Jeremνas sufriσ la persecuciσn del rey Yoyaquim. En ella aflora el duro combate interior entre la crisis que conmueve los fundamentos de la fe y la certeza de la vocaciσn divina, cuando despuιs de un arduo trabajo parece que no se ha conseguido mαs que el propio fracaso. Contiene un lamento por su propia vocaciσn, que le ha llevado a ser perseguido (vv. 7-9); un acto de confianza en Dios en medio del acoso a que se le somete (vv. 10-13); y, finalmente, un conjunto de maldiciones por la situaciσn en que se encuentra (vv. 14-18).
El profeta abre con confianza su alma a Dios y le reprocha haberle llamado (v. 7a). Dios parece que le ha engaρado (v. 7b). La misiσn que le ha confiado sσlo le trae desgracias. Cuando Jeremνas proclama la palabra de Dios no escucha mαs respuesta que las acusaciones y calumnias de la gente (v. 10). Le gustarνa olvidarse de todo, pero no puede, pues Dios es como fuego abrasador que le enciende en su interior (v. 9). En medio de tamaρo dolor brilla y vence el celo por el Seρor. Se manifiesta asν cσmo los que han experimentado el amor de Dios no pueden contener el afαn de hablar de Ιl a quienes no lo conocen, o se han olvidado del Seρor. Asν lo da a entender Teodoreto de Ciro al comentar este pasaje recordando otro ejemplo de la Escritura: Lo mismo le ocurriσ a San Pablo en Atenas mientras aguardaba en silencio. Se consumνa San Pablo en su interior viendo adσnde habνa llegado la idolatrνa de la ciudad (cfr Hch 17, 16). Pues igual le ocurriσ al profeta (Interpretatio in Jeremiam 20, 9). Por su parte, Orνgenes se sentνa removido ante las palabras del v. 7 y, preguntαndose cσmo es posible que Dios pudiera engaρar a alguien explicaba: Nosotros somos niρos pequeρos y tenemos necesidad de ser tratados como niρos pequeρos. Por esto Dios para formarnos nos seduce, aun cuando nosotros no tengamos conciencia de esa seducciσn antes del momento oportuno. De esa manera evita tratarnos como a personas a las que ya se les ha pasado la edad de la infancia y que ya no son educadas con palabras seductoras sino con hechos (Homiliae in Jeremiam 19, 15).
Con todo, Jeremνas tiene la seguridad de que el Seρor nunca le abandona (v. 11). Las palabras del profeta reflejan la tensiσn interior ante tantos sufrimientos y dificultades (vv. 14-18), y la confianza en que Dios no le dejarα (vv. 12-13). A pesar de que las ϊltimas frases resultan desoladoras, no son sino un desahogo sincero ante alguien a quien se ama y en quien se confνa plenamente, aun en medio de la mαs negra noche y la mαs absoluta impotencia personal. Los hechos lo demostrarαn: Jeremνas no abandonσ su misiσn, sino que perseverσ en ella hasta el final de sus dνas. El reconocimiento de su debilidad y la posterior fidelidad son como un anticipo de lo que el Seρor manifestσ a San Pablo cuando ιste tambiιn se encontraba en graves dificultades: La fuerza se perfecciona en la flaqueza (2Co 12, 9).
San Juan de la Cruz, meditando esta confesiσn de Jeremνas, movνa a recapacitar en que no siempre es posible entender del todo los designios de Dios. Su lσgica no es la lσgica de los hombres: No hay que acabar de comprehender sentido en los dichos y cosas de Dios, ni que determinarse a lo que parece, sin errar mucho y venir a hallarse muy confuso. Esto sabνan muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la palabra de Dios, a los cuales era grande trabajo la profecνa acerca del pueblo; porque, como (habemos) dicho, mucho de ello no lo veνan acaecer como a la letra se les decνa. Y era causa de que hiciesen mucha risa y mofa de los profetas; tanto, que vino a decir Jeremνas (Jr 20, 7): Bϊrlanse de mi todo el dνa, todos me mofan y desprecian… En lo cual, aunque el santo profeta decνa con resignaciσn y en figura del hombre flaco que no puede sufrir las vνas y vueltas de Dios, da bien a entender en esto la diferencia del cumplimiento de los dichos divinos, del comϊn sentido que suenan, pues a los divinos profetas tenνan por burladores (Subida al monte Carmelo 2, 20, 6).
Jr 21, 1-Jr 25, 38. Esta cuarta y ϊltima secciσn de la primera parte contiene orαculos sobre reyes y profetas, con un prσlogo en prosa sobre la respuesta que Jeremνas dio a los enviados del rey Sedecνas acerca de la inutilidad de una resistencia armada al asedio babilσnico.
Jr 21, 1-10. Cuando las tropas de Nabucodonosor tomaron Jerusalιn por primera vez el aρo 597 a.C. y la sometieron a vasallaje, el rey Yoyaquνn fue deportado y en su lugar los babilonios hicieron reinar a su tνo Matanνas, al que cambiaron su nombre por el de Sedecνas como seρal de sumisiσn (cfr 2R 24, 10-17). Este nuevo nombre significa justicia, rectitud del Seρor, o el Seρor es Justo, lo que resulta paradσjico con su figura, que estaba muy lejos de ser un ejemplo de confianza en Dios. En efecto, al poco tiempo de estar instalado en el trono, Sedecνas comenzσ a intrigar contra los que lo habνan hecho reinar y se rebelσ contra el rey de Babilonia (cfr 2R 24, 18-20), que se dirigiσ de nuevo a Jerusalιn dispuesto a castigarla. La escena narrada en estos versνculos se sitϊa en torno al 588 a.C. cuando las tropas babilσnicas estαn llegando a Jerusalιn y el rey atemorizado pide a Jeremνas que intervenga ante Dios para ver si consigue su protecciσn. Hay un paralelismo con lo sucedido un siglo antes, en tiempos del rey Ezequνas, cuando Isaνas obtuvo de Dios la liberaciσn de la ciudad durante el asedio de Senaquerib, rey de Asiria (cfr 2R 18, 1-2R 19, 37). Este Pasjur que aparece aquν es distinto del que castiga a Jeremνas en el capνtulo anterior (Jr 20, 1-6). Volverα a ser mencionado en Jr 38, 1.
Durante todo el tiempo anterior Jeremνas habνa insistido en sus llamadas a la conversiσn para evitar la desgracia que se cernνa sobre Judα por sus infidelidades, pero no habνa sido escuchado. El texto muestra que la presencia de los que asediaban la ciudad, llamados tambiιn caldeos (v. 3) porque la dinastνa reinante en Babilonia era originaria de ese pueblo, no era tanto un acontecimiento militar sin mαs, sino la llegada del correctivo con el que el Seρor habνa amenazado (vv. 3-7). En ese momento en que el rey, asustado, pide ayuda es ya demasiado tarde. El ϊnico camino de salvaciσn (cfr Dt 30, 15.19; Si 15, 18) es la aceptaciσn del sufrimiento como medio de conversiσn -esto es, la rendiciσn a los babilonios- (v. 9b); en cambio, los que insistan en la lucha confiando en sus fuerzas no tendrαn nada que hacer (vv. 9a.10).
La propuesta que llevan al profeta los mensajeros del rey busca el camino fαcil de solucionar los problemas pidiendo a Dios un milagro (vv. 1-2). Pero no es ιse el modo de actuar de Dios. El Seρor hace milagros cuando es oportuno en sus designios, pero no para arreglar situaciones difνciles a capricho de quienes se lo solicitan. Mαxime si en circunstancias normales se olvidan de Dios y sσlo se acuerdan de acudir a Ιl para buscar un socorro a sus necesidades: El cristiano sabe que Dios hace milagros: que los realizσ hace siglos, que los continuσ haciendo despuιs y que los sigue haciendo ahora (…). Pero los milagros son una manifestaciσn de la omnipotencia salvadora de Dios, y no un expediente para resolver las consecuencias de la ineptitud o para facilitar nuestra comodidad (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 50).
Jr 21, 11-Jr 22, 9. Estos orαculos responsabilizan a los reyes de la lamentable situaciσn del paνs. Se alternan acusaciones contra el rey de Judα y contra Jerusalιn para finalizar con una referencia a la idolatrνa -con la ruptura de la Alianza que ιsta lleva consigo- como la causa de los males que padece la ciudad. Las palabras del profeta se dirigen en primer lugar contra el rey, condenando su falta de justicia (Jr 21, 11-12), y luego contra Jerusalιn, condenando su arrogancia (Jr 21, 13-14), simbolizada en la referencia a la roca, por erguirse la ciudad en un alto sobre los valles del Tiropeσn y el Cedrσn (Jr 21, 13). A continuaciσn (Jr 22, 1-5) el orαculo vuelve a dirigirse contra el rey, explicando las consecuencias que traerαn las injusticias cometidas por ιl en contra de lo establecido por la Ley de Moisιs (Jr 22, 3; cfr Ex 22, 21; Ex 23, 29; Lv 19, 33; Dt 10, 18), y otra vez contra Jerusalιn, a la que se le anuncia un terrible castigo (Jr 22, 6-7): la grandeza de la ciudad simbolizada por el Lνbano y Galaad, lugares cιlebres por su belleza y por sus recursos naturales, quedarα reducida a la nada. Al final, a modo de resumen, se da la razσn de la destrucciσn que se anuncia: los habitantes de Jerusalιn no fueron fieles a la Alianza (Jr 22, 8-9).
Jr 22, 1-5. La llamada de atenciσn que el profeta dirige contra los gobernantes por no ejercer su cargo con rectitud tiene vigencia en cualquier ιpoca pues siempre es necesario un gobierno justo para la buena marcha de la sociedad. En el αmbito polνtico se debe constatar que la veracidad en las relaciones entre gobernantes y gobernados implica la transparencia en la administraciσn pϊblica; la imparcialidad en el servicio de la cosa pϊblica; el respeto de los derechos de los adversarios polνticos; la tutela de los derechos de los acusados contra procesos y condenas sumarias; el uso justo y honesto del dinero pϊblico; el rechazo de medios equνvocos o ilνcitos para conquistar, mantener o aumentar a cualquier costo el poder, son principios que tienen su base fundamental -asν como su urgencia singular- en el valor trascendente de la persona y en las exigencias morales objetivas de funcionamiento de los Estados. Cuando no se observan estos principios, se resiente el fundamento mismo de la convivencia polνtica y toda la vida social se ve progresivamente comprometida, amenazada y abocada a su disoluciσn (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 101).
Jr 22, 10-12. Salum es otro nombre de Joacaz, hijo de Josνas (cfr 1Cro 3, 15), que sucediσ a su padre en el trono de Jerusalιn tras la muerte de ιste el aρo 609 a.C. Su reinado sσlo durσ unos meses, pues el faraσn Necσ lo depuso y lo llevσ cautivo a Egipto, donde muriσ (cfr 2R 23, 29-34; 2Cro 36, 1-4).
Jeremνas manifiesta que no se debe llorar por Josνas (cfr 2Cro 35, 24-25), que fue un rey piadoso y habνa muerto poco antes, sino por el rey Joacaz, que iba a ser conducido al destierro del que no volverνa. Despuιs de las amenazas de los orαculos anteriores, el destino de Joacaz sirve como anuncio de que el momento del castigo es inminente y prefigura la deportaciσn que sufrirα el pueblo pocos aρos despuιs.
Jr 22, 13-19. Cuando el faraσn Necσ se llevσ cautivo a Joacaz dejσ como rey en Jerusalιn a su hermano Eliaquim, al que cambiσ su nombre en Yoyaquim, como muestra de que le estaba sometido (cfr 2R 23, 36-2R 24, 7). Durante su reinado Yoyaquim se afanσ en la construcciσn de edificios suntuosos con ricas maderas, pero no se preocupσ en absoluto de las grandes cuestiones como la justicia y la rectitud. Por eso Jeremνas lo juzga con gran dureza, con una de las condenas mαs crudas que conservamos del profeta. Lo presenta en contraste con su padre, el piadoso rey Josνas, que hacνa justicia y por eso le iba bien (vv. 15-16). En cambio, de Yoyaquim dice que no continuσ su camino, sino que, en vez de honrar al Seρor y cumplir su Ley, confiσ en sν mismo y en sus propias fuerzas. Tolerσ la impiedad y actuσ con injusticia. Por eso, le aguarda un triste desenlace (cfr vv. 18-19). Se anuncia que tras su muerte se le darα la sepultura de un asno (v. 19) bien porque mαs tarde su tumba serνa profanada por los babilonios, o bien, en sentido alegσrico, porque todo el pueblo se alegrσ de su fin.
Jr 22, 20-30. Conνas (v. 24) es abreviatura de Jeconνas, otro nombre de Yoyaquνn, hijo de Yoyaquim, que, tras la muerte de su padre, subiσ muy joven al trono de Judα y sσlo reinσ algo mαs de tres meses, pues Nabucodonosor conquistσ Jerusalιn, lo depuso y mandσ que fuera deportado a Babilonia, donde permaneciσ hasta su muerte (cfr nota a Jr 13, 15-27; 2R 24, 8-17). Ninguno de sus hijos ni descendientes ocuparνa nunca el trono de Jerusalιn.
El orαculo va precedido de unas palabras sobre lo que le va a suceder a Jerusalιn (vv. 20-23). Los mαs altos montes de alrededor -los del Lνbano al norte, los de Basαn al noreste y los Abarim, donde se encontraba el monte Nebo, al sudeste- proclamarαn su desgracia. No tendrα ni amantes ni pastores (vv. 20.22), es decir, nadie que se ocupe de ella, bien sean jefes del pueblo o aliados. El vaticinio propiamente comienza con una amenaza del exilio (vv. 24-27) y termina con el anuncio del fin de la monarquνa (vv. 28-30). Yoyaquνn, al ser comparado con una vasija rota (v. 28), es la personificaciσn de la destrucciσn total de Jerusalιn. Al apostrofarle sin hijos (v. 30), el orαculo declara el final de la monarquνa davνdica en Judα.
Con Yoyaquνn se cierra la serie de los reyes de Judα contra los que Jeremνas pronuncia los orαculos contenidos en caps. 21 y 22. En su conjunto, estos textos dejan clara la incapacidad de esos reyes para conducir al pueblo por el camino seρalado por el Seρor, manteniιndose fieles a la Alianza. El desamparo del pueblo fue, pues, tremendo. Si los profetas y sacerdotes no se habνan ocupado sino de sν mismos (cfr Jr 6, 13), tampoco los reyes fueron los buenos pastores que se necesitaban.
Jr 23, 1-8. En los capνtulos anteriores (Jr 21, 1-Jr 22, 30) se ha anunciado el destierro que habrνa de llegar y llegσ como consecuencia de las infidelidades a la Alianza por parte de los reyes. Contra estos, por orden cronolσgico, han ido dirigidos los ϊltimos orαculos. Ahora Jeremνas mira al futuro y, mediante la imagen de los pastores, anuncia una nueva era en la que Dios mismo se ocuparα de pastorear–regir a su pueblo (vv. 1-4); suscitarα un nuevo rey que obrarα la justicia (vv. 5-6); y, en consecuencia, la nueva situaciσn nacida tras la vuelta del destierro serα mαs gloriosa que la vivida tras el ιxodo de Egipto (vv. 7-8). Juan Pablo II se apoya en este orαculo para subrayar la presencia continua de pastores que regirαn el nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia: Con estas palabras del profeta Jeremνas Dios promete a su pueblo no dejarlo nunca privado de pastores que lo congreguen y lo guνen: “Pondrι al frente de ellas (o sea, de mis ovejas) Pastores que las apacienten, y nunca mαs estarαn medrosas ni asustadas” (Jr 23, 4). La Iglesia, Pueblo de Dios, experimenta siempre el cumplimiento de este anuncio profιtico y, con alegrνa, da continuamente gracias al Seρor. Sabe que Jesucristo mismo es el cumplimiento vivo, supremo y definitivo de la promesa de Dios: “Yo soy el buen Pastor” (Jn 10, 11). Ιl, “el gran Pastor de las ovejas” (Hb 13, 20), encomienda a los apσstoles y a sus sucesores el ministerio de apacentar la grey de Dios (cfr Jn 21, 15ss.; 1P 5, 2) (Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, 1).
Jr 23, 5-6. La promesa del nuevo rey es clave para entender el pensamiento de Jeremνas. El texto estα repetido con pequeρos retoques en Jr 33, 15-16. La expresiσn vienen dνas es frecuente en orαculos de salvaciσn como referencia al tiempo escatolσgico, aunque tambiιn puede referirse a la vuelta del destierro. El brote justo que designa al rey venidero llegarα a ser tιrmino tιcnico del Mesνas, tanto en Zacarνas (Za 3, 8; Za 6, 12) como en el Nuevo Testamento (cfr Lc 1, 78): es justo, ejercerα la justicia y serα llamado el Seρor, nuestra Justicia. Tal insistencia indica, en primer lugar, que Jeremνas quiere legitimar la subida al trono de Sedecνas, nombre que significa justicia del Seρor; pero tambiιn muestra que el futuro Mesνas serα descendiente legal de David, puesto que el Seρor lo garantiza al llamarlo brote justo o brote legνtimo. Y, sobre todo, enseρa que en la nueva era reinarα la justicia porque habrα paz y seguridad plena: serα la ιpoca definitiva de salvaciσn.
Jeremνas, por tanto, anuncia la llegada de un descendiente de David, que aportarα una nueva etapa de prosperidad y salvaciσn. El de Anatot es el ϊltimo profeta que habla de un Mesνas-Rey, intermediario entre Dios y el pueblo. Con todo, el profeta promete la intervenciσn inmediata de Dios (Jr 23, 2).
Jr 23, 9-40. Esta colecciσn, con encabezamiento propio (v. 9), probablemente recoge algunos orαculos procedentes de las disputas entre Jeremνas con los falsos profetas durante los reinados de Yoyaquim y Sedecνas. En la segunda parte del libro se narran con mαs detalle las dificultades que tuvo con ellos al comienzo de los reinados de ambos monarcas (cfr Jr 26, 7-11 y Jr 28, 1-17).
Esos profetas de los que se habla con frecuencia en el libro son unos personajes que se presentaban ante el pueblo como mensajeros de la palabra del Seρor, pero decνan lo que la gente querνa oνr en cada momento. Como es lσgico, sus orαculos eran bien acogidos por sus oyentes mientras que las palabras de Jeremνas, que denunciaban las infidelidades a la Alianza, instaban a la conversiσn y anunciaban calamidades, encontraban la oposiciσn de esos personajes y, con frecuencia, tambiιn la del pueblo. El tema que confiere unidad a esta colecciσn es la denuncia del pecado de los profetas que, ademαs, por su influencia en el comportamiento, inducνa al pecado de la gente y dificultaba la aceptaciσn de la verdadera palabra de Dios.
Los orαculos vienen introducidos por un lamento ante el estado deplorable en que se encuentra Judα (vv. 9-12), especialmente porque los sacerdotes y profetas que debνan orientar al pueblo habνan sembrado la perdiciσn desde el propio Templo de Jerusalιn (v. 11). A continuaciσn, se muestra el grado de inmoralidad a la que han llegado los del reino del Sur -peor que la de sus hermanos de Samarνa en otro tiempo- y la paga que recibirαn (vv. 13-15). No valen las excusas. Nadie puede ampararse en lo que estos enseρaban para eludir su responsabilidad personal, pues todos deben discernir si lo que se escucha lleva realmente a los caminos del Seρor o aparta de ellos (vv. 16-17). No hay que oνr lo que le agrada a uno, sino lo que dice Dios. Ademαs, los falsos profetas no hacen caso al Seρor y le tratan sin respeto (vv. 18-24). Atribuyen a Dios palabras que no son mαs que sueρos (vv. 25-32), cuando existe una diferencia radical entre los sueρos y la Palabra de Dios. Se da tanta diferencia como la que hay entre lo sustancial y lo fatuo, entre lo verdadero y lo falso (vv. 28b-29). Por eso, no todo el que dice que sus palabras son profecνa es digno de crιdito.
Jeremνas hace un juego de palabras con el tιrmino hebreo masα, que tiene dos significados: uno material que significa peso, carga (cfr Jr 17, 21.22.24.27), y otro propio de la literatura profιtica referido a algo que se alza y que equivale a orαculo, profecνa (Is 13, 1; Is 15, 1; Is 17, 1; Na 1, 1; Za 9, 1; etc.). En nuestro texto hemos preferido traducir masα por encargo (excepto en vv. 33 y 38) para reflejar de alguna forma el juego de palabras. El profeta se queja de esos farsantes, que han abusado de la palabra de Dios y se han convertido en una carga para el Seρor. Por eso, serαn cargados en alto como un fardo para ser deportados fuera del paνs (vv. 33-39). Puesto que cada uno es responsable de sus acciones, se hace merecedor del castigo si se deja engaρar por estos falsos profetas (v. 40).
Frente a la mentira de los pseudoprofetas, el pasaje destaca el valor de la verdadera Palabra de Dios. San Antonio de Padua lo subraya en contraste con los vv. 30-32: ΅Dichoso el que habla segϊn le sugiere el Espνritu Santo y no segϊn su propio sentir! Porque hay algunos que hablan movidos por su propio espνritu, roban las palabras de los demαs y las proponen como suyas, atribuyιndoselas a sν mismos. De estos tales y de otros semejantes dice el Seρor por boca de Jeremνas: Aquν estoy yo contra los profetas… Hablemos, pues, segϊn nos sugiera el Espνritu Santo, pidiιndole con humildad y devociσn que infunda en nosotros su gracia (Sermones 1, 226). Porque la Palabra de Dios posee fuerza extraordinaria para quien la acoge con sencillez y limpieza de corazσn. ΏPor ventura mis palabras no son como fuego? -se preguntaba con Jeremνas San Juan de la Cruz-. Y se respondνa: Las cuales palabras, como ιl mismo dice por San Juan (Jn 6, 64) son espνritu y vida; la cual sienten las almas que tienen oνdos para oνrla, que, como digo, son las almas limpias y enamoradas; que los que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas, no pueden gustar el espνritu y vida de ellas, antes les hacen sinsabor (Llama de amor viva B, Canciσn 1, 5).
Jr 24, 1-10. Una nueva visiσn simbσlica -semejante a la de Amσs (Am 8, 1-3) y con el mismo esquema literario que las de Jr 1, 11-13: visiσn, pregunta y explicaciσn- sirve para expresar el juicio de Dios sobre los habitantes de Judα que han permanecido en su tierra y los que habνan sido desterrados a Babilonia. La escena se sitϊa despuιs de la primera deportaciσn, el aρo 597 a.C.: Yoyaquνn (Jeconνas, cfr Jr 22, 20-30), junto con muchos nobles y artesanos, habνan sido llevados al exilio, y mientras, en Jerusalιn, las autoridades babilσnicas habνan puesto en el trono a Sedecνas (cfr nota a Jr 21, 1-10; 2R 24, 10-17).
Se explica el sentido de la visiσn de la cesta con los higos buenos y malos: frente a lo que podνan pensar los habitantes de Jerusalιn, Dios ve con mayor agrado a quienes fueron llevados al destierro que a los que se quedaron en el paνs. No debνan, pues, sentirse orgullosos de permanecer en su tierra. Los que estαn lejos se convertirαn de todo corazσn (v. 7; cfr Jr 32, 39) y serαn el verdadero pueblo de Dios a quienes el Seρor protegerα cuando regresen del destierro (v. 6). En cambio, los que se quedaron en Judα y no se convirtieron estαn llamados a desaparecer (vv. 8-10). San Juan Crisσstomo glosa: “Como se tira lo que estα malo, en lo que no se encuentra nada bueno, asν destruirι a todos los que no sirven y van tras la impiedad, sin acordarse nunca de su Seρor”. A estos los llama un cesto de higos malos porque no encontrσ en ellos nada recto (Fragmenta in Ieremiam 24).
Jr 25, 1-14. La narraciσn da un salto en el tiempo, haciendo retroceder la escena casi diez aρos con respecto a la anterior. Ahora se sitϊa en el aρo 605 o 604 a.C., con los acontecimientos que se habrνan de precipitar poco despuιs y que culminarνan con la destrucciσn de Jerusalιn y la desolaciσn del territorio de Judα. Tras la batalla de Carquemνs (aρo 605), en la que Nabucodonosor (605-562) derrotσ al faraσn Necσ II, el poder de Babilonia se empieza a extender por todo el Oriente Prσximo. En esos momentos Jeremνas ya llevaba veintitrιs aρos llamando a la conversiσn sin que sus palabras fuesen escuchadas. Por eso anuncia que la desgracia que se cierne sobre Judα con el avance de los babilonios es un castigo del Seρor (vv. 1-8; cfr Jr 3, 22; Jr 7, 20; Jr 23, 22).
Cuando la primera parte del libro se acerca a su final, tras presentar una larga recopilaciσn de orαculos de Jeremνas de distintos momentos de su ministerio profιtico, se abunda en que Dios es el Seρor de la historia. Se muestra asν que el desarrollo de las circunstancias en las que tuvo lugar la predicaciσn del profeta no fue una simple cuestiσn de poderνo bιlico o econσmico de las potencias del momento, sino consecuencia de la orientaciσn de los acontecimientos por parte de Dios (v. 8). El Seρor ha elegido como instrumento de su correctivo a Nabucodonosor, que causarα tantos estragos en Judα (vv. 9-11), que parecerα como si Dios hubiese decretado el anatema contra Jerusalιn (cfr Dt 2, 24-37; Dt 20, 16-18; Jos 6, 21; etc.). Pero, por lo mismo que se explican las verdaderas razones de la tragedia, se puede tambiιn alimentar la esperanza, pues el Seρor ha fijado un lνmite de setenta aρos a la opresiσn de su pueblo (vv. 12-14).
El lνmite de setenta aρos puede entenderse al pie de la letra, abarcando desde el 605, el aρo primero de Nabucodonosor (v. 1), hasta el 539, aρo de la derrota ante los persas: setenta aρos de dominio babilσnico. Tambiιn puede interpretarse como cifra simbσlica, puesto que en otros lugares el nϊmero setenta equivale genιricamente a un numero muy elevado (cfr Jc 1, 7; 1S 6, 19; Mt 18, 22; etc.): muchνsimos aρos de opresiσn. En todo caso, dentro de un panorama desolador, el plazo de setenta aρos implica tambiιn una promesa de restauraciσn. Es lo que le sucediσ a la generaciσn que viviσ el ιxodo de Egipto; muriσ antes de entrar en la tierra prometida, pero sus descendientes la poseyeron. Del mismo modo, la generaciσn que marcha al destierro de Babilonia no regresarα a su tierra, pero la muerte en el exilio no significa que no vaya a cumplirse la promesa divina. El tema de los setenta aρos reaparecerα en Jr 29, 10 y 2Cro 36, 21, y es el punto de partida de la profecνa de Dn 9, 1-27.
Jr 25, 15-38. Terminados los orαculos relativos a Judα y Jerusalιn, llega el momento de recoger los dirigidos a las naciones vecinas. Como introducciσn a estos orαculos se describe, en una visiσn simbσlica, cσmo el profeta recibe una copa donde se contiene la ira divina, sνmbolo del castigo (cfr Sal 11, 6; Sal 75, 9; Is 51, 17; Ez 23, 31-34), y la hace beber a todos los pueblos.
El Seρor no es un dios local, como los νdolos de las naciones, sino el ϊnico Dios de toda la tierra. Por eso su palabra se dirige a Jerusalιn y Judα, pero tambiιn a las demαs naciones, desde el sur hasta el norte (vv. 19-26): a Egipto, con su variada poblaciσn; al paνs de Us, patria de Job (Jb 1, 1), quizα situado entre Egipto y Edom, y a Filistea, con sus ciudades mαs importantes; a los enemigos tradicionales de los israelitas en el sur y en la Transjordania (Edom, Moab, Amσn), y en el norte (Tiro y Sidσn); a las islas mediterrαneas y a las tribus seminσmadas del desierto en el norte de Arabia (cfr 9; 25; Gn 10, 7; Gn 25, 3); a los reyes de la desconocida regiσn de Zimrν; a los pueblos mαs allα de Babilonia (Elam y Media), y a todos los reyes del norte. Se incluye asν a todos los pueblos que limitan con Judα por los cuatro puntos cardinales, e incluso a los que estαn mαs allα en todas direcciones. Todos experimentarαn la ira de Dios, incluido el rey de Babilonia (v. 26), mencionado probablemente bajo una forma enigmαtica, Sesac (cfr Jr 51, 41), mediante el procedimiento de cambiar cada una de las consonantes de la palabra hebrea Babel con la consonante que ocupa su misma posiciσn en el alfabeto comenzando por el final.
Quieran o no beber la copa, lo harαn inexorablemente (vv. 27-29), pues el seρorνo de Dios alcanza a todos los pueblos. Nada escapa a sus justos juicios. Ningϊn delito dentro o fuera de Israel queda impune ante el Seρor. Sus juicios alcanzarαn hasta los ϊltimos rincones de la tierra (vv. 30-38). El instrumento de Dios serα como un leσn (v. 38), como un torbellino (v. 32), que devorarα al pueblo llano y a los gobernantes (vv. 34-36).
Esta secciσn (vv. 15-38) recopila la enseρanza que estα en la base de los orαculos que el profeta dirige a cada una de las naciones (cfr Jr 46, 1-Jr 51, 64). En el texto hebreo de Jeremνas -seguido por la Neovulgata y tambiιn en nuestra traducciσn- la secciσn se encuentra situada en este lugar como anticipo de esos orαculos, que han sido desplazados al final del libro. En el texto griego ha quedado incluida como epνlogo a estos mismos orαculos, que han permanecido agrupados en el centro del libro en un orden diverso al del texto hebreo: contra Elam, Egipto, Babilonia, los filisteos, Edom, Amσn, los αrabes, Damasco, y Moab (cfr nota a Jr 46, 1-51, 64).
Jr 26, 1-Jr 45, 4. Si en la primera parte del libro se ha reunido una gran colecciσn de orαculos del profeta, con eventuales interrupciones de textos narrativos, en esta segunda predominan los relatos en prosa. Es muy probable que todos ellos fueran redactados por Baruc, secretario de Jeremνas y muy prσximo a ιl a partir del aρo 605 a.C. (cfr Jr 32, 12.16; Jr 36, 4-20; Jr 45, 1-5 e Introducciσn). Presentan la predicaciσn de Jeremνas y las dificultades que encontrσ en el cumplimiento de la tarea que le habνa sido encomendada. El relato, interrumpido sσlo ocasionalmente con la inclusiσn de algunos orαculos, culmina en la llamada pasiσn de Jeremνas (Jr 37, 1-Jr 44, 30). En ella se narran con cierto detalle los sufrimientos de ιste despuιs de la primera deportaciσn a Babilonia, el aρo 597. El profeta hubo de padecer entonces no sσlo la incomprensiσn, sino tambiιn la persecuciσn de aquellos que permanecieron en el territorio de Judα, hasta que, tras la segunda conquista y deportaciσn el aρo 587, fue obligado a emprender el camino de Egipto, donde muriσ.
Estas pαginas hablan de los principales conflictos en que se vio envuelto: primero con el pueblo, sacerdotes y profetas (Jr 26, 1-Jr 29, 32), y despuιs con los reyes que ocuparon el trono en aquellos aρos turbulentos (Jr 34, 1-Jr 36, 32). Los distintos episodios no siguen un orden cronolσgico, y proceden de varias colecciones de relatos. Una de ellas reϊne narraciones acerca de lo acontecido en el reinado de Yoyaquim (caps. 26; 35-36; y 45) y otra de los sucesos acaecidos en tiempos de Sedecνas (caps. 27-29). En el centro se encuentra el llamado Libro de la Consolaciσn (Jr 30, 1-Jr 33, 26), con pαginas de denso contenido poιtico y teolσgico.
Jr 26, 1-Jr 29, 32. El hilo conductor de esta primera secciσn de relatos en prosa con recuerdos de la vida de Jeremνas es la fidelidad del profeta a la misiσn que el Seρor le habνa encomendado, a pesar de la oposiciσn cada vez mayor de sus conciudadanos.
Jr 26, 1-24. El capνtulo refiere el mismo incidente en el Templo narrado en Jr 7, 1-Jr 8, 3 (ver nota), ocurrido el aρo 608 a.C. Contiene un resumen (vv. 2-6) de lo que dijo el profeta en aquella ocasiσn y las reacciones que produjo (vv. 7-24). Jeremνas anunciσ que el Templo, alrededor del cual giraba la vida religiosa del pueblo y que a partir de la reciente reforma de Josνas habνa visto crecer aϊn mαs su importancia, serνa destruido y convertido en un montσn de ruinas, como le habνa sucedido al santuario de Silσ (vv. 2-6). El vaticinio produjo reacciones tan airadas que los sacerdotes y profetas pidieron su muerte (vv. 7-9). Sσlo la intervenciσn de las autoridades del pueblo logrσ apaciguar los αnimos y permitiσ que Jeremνas saliera vivo de ese lance (vv. 10-19), impresionados quizα por la sinceridad de ιste, que estaba dispuesto a arriesgar su vida por ser fiel a su misiσn profιtica. Aunque no nos es posible precisar el lugar donde estaba la Puerta Nueva, queda claro el carαcter de juicio que tuvo aquella intervenciσn, pues era en las puertas donde se administraba la justicia. En el Nuevo Testamento hay evocaciones claras de este relato en diversos momentos: en las deliberaciones del Sanedrνn sobre la condena de Jesϊs (cfr Mt 26, 5-68 y par.), en la sentencia que Pilato dictσ (cfr Lc 23, 22) y tambiιn en el martirio de San Esteban (cfr Hch 6, 12-14).
Desde esta primera escena aparecen con todo su dramatismo los conflictos en los que se ve envuelto Jeremνas al cumplir lo que el Seρor le pide. Sus palabras son duras, y la gente se resiste a aceptarlas, llegando a poner en duda que lo que se enfrenta a sus convicciones proceda de Dios. Pese a todo, Jeremνas no se retrae, sostenido en la fortaleza que el Seρor le viene otorgando desde que respondiσ sin vacilar a su vocaciσn (cfr Jr 1, 7-10).
Jr 26, 18-24. En el debate con el profeta algunos aducen el caso de Miqueas (con unas palabras suyas recogidas en Mi 3, 12) para salvarle la vida. Sin embargo, el hagiσgrafo recuerda por contraste el incidente del profeta Urνas (vv. 17-24). Estos dos profetas predicaron cosas semejantes a las que predicaba Jeremνas. Como Ezequνas era un rey preocupado de llevar a cabo la reforma religiosa, escuchσ al profeta Miqueas. Yoyaquim, en cambio, no era igual. Lo mismo que matσ a Urνas, tambiιn podrνa matar a Jeremνas. Se muestra asν la situaciσn tan delicada en la que se encuentra. El profeta de Anatot es defendido por un alto dignatario del tiempo del piadoso rey Josνas, Ajicam, padre de Godolνas, futuro gobernador de Judα despuιs de la ϊltima deportaciσn (cfr Jr 39, 14; 2R 25, 22-26).
Jr 27, 1-22. La escena se sitϊa en Jerusalιn en los primeros aρos del reinado de Sedecνas, probablemente el 594 o 593 a.C. (cfr Jr 28, 1). Despuιs de la muerte del faraσn Necσ II el aρo 595, la ascensiσn al trono de su sucesor Samιtico II (594-589 a.C.) habνa despertado en los pueblos de la zona esperanzas de liberarse del yugo babilσnico. La reuniσn en Jerusalιn de los embajadores de paνses sometidos en esos momentos al poder de Nabucodonosor pagαndole un fuerte tributo (v. 3) y la acciσn simbσlica de Jeremνas sugieren que buscaban un acuerdo para quitarse de encima esa servidumbre.
La intervenciσn de Jeremνas, con el yugo y las ataduras al cuello, hace evidente el mensaje. Lo que anuncia no se fundamenta en razonamientos polνticos sino en la palabra de Dios. No han de intentar quitarse de encima el yugo babilσnico sino someterse a ιl para salvar la vida. Sσlo la sumisiσn a Nabucodonosor les traerα la paz y el bienestar (vv. 2-11). El profeta dirige el mismo anuncio al rey Sedecνas (vv. 12-15) y a los sacerdotes y al pueblo (vv. 16-22), exhortαndoles a no hacer caso de los falsos profetas. No deben escucharlos. En vez de recuperar lo que ya les habνan despojado, perderαn aϊn mαs. La derrota sufrida, y la subsiguiente deportaciσn a Babilonia de parte del pueblo que habνan contemplado tres o cuatro aρos antes, no serνa nada comparada con la calamidad que les iba a suceder. Todo lo que de valor habνa quedado en el Templo despuιs del primer saqueo tambiιn serνa llevado a Babilonia tras una nueva humillaciσn mucho peor que la anterior (vv. 18-19).
Para la descripciσn de los vasos y objetos sagrados del Templo mencionados en el v. 19 ver 1R 7, 15-39. El saqueo definitivo del Templo por Nabucodonosor es narrado en 2R 24, 10-16.
El pasaje subraya el dominio absoluto de Dios sobre todo lo creado. Muestra cσmo no sσlo Israel sino tambiιn todas las naciones estαn en las manos de Dios. El rey babilonio no es mαs que un instrumento para ejecutar los designios divinos.
Jr 28, 1-17. La reacciσn de los profetas y sacerdotes a lo que consideraban una provocaciσn de Jeremνas (Jr 27, 1-22) no tardσ en llegar. Como respuesta a su mensaje aparece Ananνas, que tambiιn se presentaba ante el pueblo como profeta de orαculos del Seρor, anunciando, en cambio, el fin prσximo -dos aρos- de la situaciσn en que se encontraban (v. 3). Jeremνas le responde que a ιl tambiιn le gustarνa que asν fuera, manifestando su amor hacia su tierra y su pueblo; pero, como habνa ocurrido con anterioridad, la palabra del Seρor presagiaba desventuras; los augurios favorables sσlo podνan ser reconocidos como tales despuιs de que se cumplieran (vv. 6-9). Ananνas no cede. Su actitud arrogante (vv. 10-11) da paso a una intervenciσn de Jeremνas que confirma la verdad (vv. 12-14). Los espectadores de la disputa tal vez tomaron parte por uno o por otro, pero dos meses despuιs quedσ patente quiιn era un farsante y quiιn un verdadero hombre de Dios (vv. 15-17). En contraste con los dos aρos que anunciaba Ananνas, en un tiempo mucho menor, dos meses, se confirmσ la verdad de lo dicho por Jeremνas. Se cumpliσ la amenaza del Deuteronomio: El profeta que ose pronunciar en mi nombre una palabra que no le haya mandado decir, y el que hable en nombre de otros dioses, ese profeta morirα. (…) Si lo que dice el profeta en nombre del Seρor no sucede ni se cumple, esa palabra no la ha pronunciado el Seρor. El profeta ha hablado presuntuosamente: no le temas (Dt 18, 20; cfr Dt 13, 6).
La discusiσn de ambos ante al pueblo saca a la luz un problema que reaparece con frecuencia en la Sagrada Escritura, y en cierto modo es perenne: Ώcσmo es posible discernir quiιn es el verdadero profeta enviado por el Seρor? ΏQuι es verdaderamente lo que Dios quiere decir, cuando hay varios que en su nombre proclaman mensajes incompatibles entre sν? En el antiguo Israel era el cumplimiento lo que garantizaba la verdad de lo que alguien decνa de parte de Dios. En el nuevo pueblo de Dios, en cambio, el Espνritu Santo asiste a la Iglesia para discernir cuαndo alguien habla verdaderamente en nombre del Seρor, es decir, cuαndo se trata de un verdadero carisma: Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ordinarios y comunes, hay que recibirlos con agradecimiento y alegrνa, pues son muy ϊtiles y apropiados a las necesidades de la Iglesia. Los dones extraordinarios, sin embargo, no hay que pedirlos temerariamente ni hay que esperar imprudentemente de ellos los frutos de los trabajos apostσlicos. El juicio acerca de su autenticidad y la regulaciσn de su ejercicio pertenece a los que dirigen la Iglesia. A ellos compete sobre todo no apagar el Espνritu, sino examinarlo todo y quedarse con lo bueno (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 12).
Jr 29, 1-32. Continϊan las confrontaciones entre Jeremνas y los profetas (cfr Jr 27, 12-22), ahora en relaciσn con algunas de las circunstancias que se daban en Babilonia. El capνtulo se puede dividir en dos partes: la carta de Jeremνas (vv. 1-23) y las consecuencias que de ella se siguieron (vv. 24-32). Es posible que Elasα, uno de los portadores de la carta (v. 3), fuera hermano de Ajicam (cfr Jr 26, 24).
Poco despuιs del destierro de Yoyaquνn y de algunos del pueblo (cfr nota a Jr 13, 15-27; Jr 24, 1), Jeremνas envνa esta carta al grupo de los que estαn deportados en Babilonia. En ella les seρala, como ya venνa predicando ante el pueblo de Judα, que no deben pensar en un regreso inmediato, tal como le estαn vaticinando con engaρo algunos falsos profetas (vv. 8-9), que ademαs estaban causando problemas con las autoridades babilσnicas (vv. 21-23). En cambio, les llama a que organicen su vida en paz en la tierra a la que han sido llevados (vv. 6-7), pues sσlo al cabo de setenta aρos de la deportaciσn se producirα el regreso. Mientras tanto deben llenarse de esperanza y buscar al Seρor, al que encontrarαn cuando acudan a Ιl con un corazσn sincero (vv. 10-14). Como un inciso, que prepara el trαgico final de los profetas Ajab y Sedecνas (vv. 21-23), se anuncian grandes desgracias a los que han quedado en Jerusalιn. Serαn castigados por no haber escuchado las palabras del Seρor (vv. 15-20).
El mensaje de Jeremνas es el mismo que ya habνa proclamado al explicar la visiσn simbσlica de las cestas de higos (cfr Jr 24, 1-10): los que habνan sido deportados tienen esperanza de futuro, pues se convertirαn al Seρor, pero los que han permanecido en Judα se verαn decepcionados por su resistencia a acoger la palabra de Dios. Frente a una interpretaciσn superficial de los sucesos, el profeta enseρa que propiamente no es el rey de Babilonia quien ha mandado al pueblo de Judα al exilio, sino el mismo Seρor (vv. 4.20-22). Por eso, es lσgico que la palabra de Dios les anime a que rehagan su vida en el paνs al que los ha enviado, y que la misma palabra divina les hable de un regreso, una vez sufridas la pena y la purificaciσn en el exilio. Cuanto les ha sucedido no es una condena irrevocable, pues el Seρor quiere el bien de los suyos (v. 11). Dios busca que se arrepientan para restaurar el amor de sus elegidos (cfr Jr 33, 3): [Dios] no viene a condenarnos, a echarnos en cara nuestra indigencia o nuestra mezquindad: viene a salvarnos, a perdonarnos, a disculparnos, a traernos la paz y la alegrνa. Si reconocemos esta maravillosa relaciσn del Seρor con sus hijos, se cambiarαn necesariamente nuestros corazones, y nos haremos cargo de que ante nuestros ojos se abre un panorama absolutamente nuevo, lleno de relieve, de hondura y de luz (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 165).
Los incidentes narrados en los vv. 21-32 aρaden mαs datos acerca de la persecuciσn que sufriσ Jeremνas por oponerse en su predicaciσn a los vaticinios de los falsos profetas. El texto recoge de manera un tanto desordenada el vaticinio sobre Semaνas, como respuesta a la carta que ιste habνa enviado desde Babilonia pidiendo a Sofonνas (cfr Jr 21, 1; Jr 37, 3; Jr 52, 24) que pusiera a Jeremνas en la cαrcel (vv. 26-27). El profeta de Anatot vaticina que el propio Semaνas sufrirα el castigo por haber profetizado en falso (cfr v. 32).
El conjunto del cap. 29 proclama que el ϊnico camino que tiene el pueblo para llegar a la vida, es la obediencia a la verdadera palabra profιtica. Ιsta exige la conversiσn y tiene vigencia permanente por encima de las apariencias superficiales y las expectativas de la generaciσn que la escucha. La dureza con la que se juzga la actitud de Semaνas es debida a que ha profetizado sin haber sido enviado por el Seρor, y ha hecho concebir esperanzas a los deportados con engaρos (cfr v. 31). Los falsos profetas como Semaνas con frecuencia gozaban del beneplαcito del pueblo ya que pronunciaban las palabras que el vulgo deseaba escuchar para tener una vana tranquilidad (cfr Jr 29, 8-9). La lectura de cuanto aquν se narra recuerda la predicaciσn de Jesucristo sobre las dificultades que tambiιn encontrarαn sus seguidores. Nuestro Seρor enseρa que el cristiano no debe sorprenderse de sufrir persecuciσn, pues ya la padecieron los profetas (cfr Lc 6, 23). En cambio, lo sorprendente serνa que quienes no escuchan a Dios ni le obedecen halagasen al discνpulo de Cristo. Ιse fue el comportamiento de los malos israelitas con los falsos profetas (cfr Lc 6, 26).
Jr 30, 1-Jr 33, 26. La segunda secciσn de esta segunda parte del libro forma una unidad conocida como Libro de la Consolaciσn, ya que tanto los orαculos en verso como los pasajes en prosa que se entremezclan en estos capνtulos suponen un consuelo para el pueblo en los difνciles momentos del destierro.
Aunque pueda parecer que se rompe el hilo de la narraciσn, en realidad no es asν. Despuιs de narrar las dificultades que encontrσ Jeremνas por enfrentarse a las vanas esperanzas de una temprana vuelta del destierro suscitadas por los falsos profetas, el libro incluye los orαculos que tratan precisamente del futuro regreso a la tierra de Judα. El tema central es la esperanza de la restauraciσn de Israel y Judα en torno a una nueva alianza. Esta secciσn quedarνa terminada posiblemente al final del reinado de Sedecνas (587 a.C.) o poco despuιs.
El nϊcleo mαs antiguo estα constituido por unos orαculos poιticos. Se alternan alusiones al inminente juicio y castigo del pueblo (Jr 30, 5-7.12-15.23-24) con llamadas a la esperanza (Jr 30, 10-11.16-17.18-21; Jr 31, 2-14); lamentos (Jr 31, 15.18-19), con promesas de una situaciσn mejor (Jr 31, 16-17; Jr 31, 20-22). El panorama que dibujan es mαs bien sombrνo. Sin embargo, en la redacciσn definitiva del libro esos orαculos han sido enmarcados por relatos en prosa que comienzan con las palabras vienen dνas (Jr 30, 3; Jr 31, 27.31.38), y que confieren al conjunto un tono esperanzador.
El texto mαs importante es el que anuncia la nueva alianza, que sustituirα a la que ha quedado rota por las reiteradas infidelidades del pueblo a lo largo de la historia (cfr Jr 31, 31-37). Ya desde los primeros escritos cristianos se ha llamado la atenciσn sobre este pasaje. Dios anunciσ que habνa de establecer una alianza nueva -comenta San Justino- y ιsta para luz de las naciones; como vemos y estamos convencidos de ello, por virtud del nombre del mismo Jesucristo crucificado, las gentes se apartan de la idolatrνa y de toda iniquidad para acercase a Dios, soportando incluso la muerte por confesarle y mantener su religiσn. Por los hechos mismos y por la virtud que los acompaρa puede todo el mundo comprender que ιsta es la Ley Nueva y la Nueva Alianza, y la expectaciσn de los que de todas las naciones esperan los bienes de Dios. Porque nosotros somos el pueblo de Israel verdadero y espiritual, la raza de Judα y de Jacob, de Isaac y de Abrahαn, el que fue por Dios atestiguado antes de la circuncisiσn, el que fue bendecido y llamado padre de muchas naciones. Nosotros, digo, los que por medio de este Cristo crucificado nos hemos llegado a Dios (Dialogus cum Tryphone 11, 4-5).
Jr 30, 1-24. En los orαculos con los que se inicia el Libro de la Consolaciσn se recogen unos en verso, dirigidos sobre todo a alimentar la esperanza de Israel, el reino del Norte. A ιstos se les han aρadido otros, normalmente en prosa, donde se aplican a Judα esas promesas de restauraciσn. Los primeros posiblemente fueran compuestos al principio del ministerio profιtico de Jeremνas, durante el reinado de Josνas, cuando el decaimiento del poder asirio y la reforma religiosa llevada a cabo en el reino del Sur permitνan abrigar esperanzas de que los israelitas que habνan sufrido la invasiσn asiria pudieran retornar. Los ϊltimos fueron compuestos al cabo de los aρos, cuando se habνan producido deportaciones en Judα. En ningϊn caso Dios se olvida de los suyos y promete la restauraciσn del pueblo en su tierra.
En los primeros orαculos se establece un contraste muy fuerte entre la situaciσn de sufrimiento y angustia que hay en Israel, que parece no tener arreglo ni soluciσn (vv. 5-7.12-15), y la promesa de que el Seρor no lo abandona y no tolerarα su destrucciσn aunque permita la pena merecida por sus pecados (vv. 10-11.16-24). Del mismo modo, Jerusalιn serα reconstruida y la vida en Judα, tras una reforma religiosa y social, florecerα como antes (vv. 18-21). Asν como el Seρor liberarα a Israel, asν tambiιn lo harα a su tiempo con Judα. Romperα el yugo que los babilonios impusieron sobre ellos (cfr Jr 27, 1-22) y podrαn servir de nuevo al Seρor, gobernados por un descendiente de David (vv. 8-9; cfr Jr 23, 5; Ez 34, 23; Ez 37, 24). La versiσn de los Setenta omite el versνculo 22, que aparece en Jr 31, 33. Es una fσrmula de Alianza vαlida en todo momento y apropiada en cualquier contexto (cfr Jr 7, 23; Jr 11, 4; Jr 24, 7; Jr 32, 38).
El motivo que fundamenta la esperanza es el mismo que se repite a lo largo de este libro: Yo estoy contigo (v. 11; cfr Jr 1, 8; Jr 1, 19; Jr 15, 20; Jr 30, 11; Jr 46, 28). A pesar de los pecados de los hombres, Dios es misericordioso y persevera en su amor por encima de las infidelidades de las criaturas. La miseria del hombre es tambiιn su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conociσ esta miseria desde los tiempos del ιxodo, cuando levantσ el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la alianza triunfσ el Seρor mismo, manifestαndose solemnemente a Moisιs como “Dios de ternura y de gracia, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34, 6). Es en esta revelaciσn central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarαn, despuιs de toda culpa, la fuerza y la razσn para dirigirse al Seρor con el fin de recordarle lo que Ιl exactamente habνa revelado de Sν mismo y para implorar su perdσn (Juan Pablo II, Dives in Misericordia, 4).
Jr 31, 1-14. Los orαculos contenidos en este capνtulo se centran en la promesa de que Israel volverα a revivir las experiencias de sus orνgenes en el ιxodo, cuando gozσ del amor y la protecciσn de Dios, padre y pastor, mientras peregrinaba por el desierto hasta encontrar el reposo en la tierra prometida.
El profeta anuncia de nuevo el feliz regreso de los deportados (vv. 2-3) y la restauraciσn de Israel y de la ciudad santa, denominada con el nombre glorioso de Siσn (vv. 4-6). El pueblo volverα a la tierra emocionado ante la bondad de Dios (vv. 7-9), que seguirα bendiciιndolo en abundancia (vv. 10-14). El pasaje destaca los cuidados de Dios. Ιl se manifiesta como padre para Israel (v. 9) y pastor a su rebaρo (v. 10), porque, en definitiva, es fiel a su amor (v. 3).
Aludiendo a este y otros pasajes de los libros profιticos en los que se expresa la piedad y misericordia de Dios, que es mαs fuerte que el pecado, Juan Pablo II hace notar que es significativo que los Profetas, en su predicaciσn, pongan la misericordia, a la que recurren con frecuencia debido a los pecados del pueblo, en conexiσn con la imagen incisiva del amor por parte de Dios. El Seρor ama a Israel con el amor de una peculiar elecciσn, semejante al amor de un esposo (cfr p.e., Os 2, 21-25; Is 54, 6-8), y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se ve frente a la penitencia, a la conversiσn autιntica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo (cfr Jr 31, 20; Ez 39, 25-29). En la predicaciσn de los Profetas, la misericordia significa una potencia especial del amor, que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido. (…) Con el misterio de la creaciσn estα vinculado el misterio de la elecciσn, que ha plasmado de manera especial la historia del pueblo, cuyo padre espiritual es Abrahαn en virtud de su fe. Sin embargo, mediante este pueblo que camina a lo largo de la historia, tanto de la Antigua como de la Nueva Alianza, ese misterio de la elecciσn se refiere a cada hombre, a toda la gran familia humana: “Con amor eterno te amι, por eso te he mantenido mi favor” (Jr 31, 3) (Dives in Misericordia, 4).
Jr 31, 15-17. Raquel era la esposa predilecta del patriarca Jacob (cfr Gn 29, 9-30) y la madre de Benjamνn y de Josι, el cual a su vez fue el padre de Efraνm y de Manasιs. Por eso, puede representar asν a todo Israel: al norte (Efraνm y Manasιs) y al sur (Benjamνn). El llanto de Raquel, evocado en un poema de gran fuerza lνrica, representa el dolor de los desterrados y prepara, por contraste, la alegrνa del retorno (Jr 31, 18-30). La referencia a Ramα seguramente es debida a que la tumba de Raquel se encontraba cerca de ese lugar. Asν lo atestigua una tradiciσn en el Antiguo Testamento, que indica que el sepulcro se encontraba en Ramα, en el territorio de la tribu de Benjamνn, a unos 10 kilσmetros al norte de Jerusalιn (cfr Jos 18, 25; Jc 4, 5; 1S 10, 2). Allν tambiιn fueron congregados los deportados a Babilonia despuιs de la caνda de Jerusalιn el 587 a.C. (cfr Jr 40, 1). Otra tradiciσn, sin embargo, sitϊa la tumba cerca de Efrata, en el camino de Jerusalιn a Belιn, a unos 4 kilσmetros de esta ϊltima (cfr Gn 35, 19; Gn 48, 7). Hoy en dνa se piensa que es mαs probable que el sepulcro estuviera en territorio de Benjamνn.
En Mt 2, 17-18 se dice que el texto de Jeremνas se cumpliσ en el llanto que ocurriσ en Belιn y su comarca por la muerte de los niρos inocentes decretada por Herodes. Mateo parece, pues, ajustarse a la segunda tradiciσn sobre la ubicaciσn de la tumba. El evangelista vuelve a hacer llorar a Raquel, ahora por los niρos asesinados por orden de Herodes. Para Mateo, el definitivo cumplimiento del llanto de Raquel ocurre en el tiempo del Mesνas, dentro del cumplimiento de las profecνas mesiαnicas en Jesϊs. Segϊn este procedimiento se conectan los acontecimientos en torno a Jesϊs con los anuncios profιticos y la historia del antiguo pueblo. El Israel, hijo de Dios, es un anticipo o figura, de Jesϊs, el nuevo y verdadero Israel, el Hijo de Dios en sentido fuerte que, como aquιl, es perseguido por los poderes de este mundo.
Jr 31, 18-22. Efraνm ha escarmentado por el castigo recibido y, despuιs de haberse extraviado, se ha convertido al Seρor y ha decidido volver a Ιl (vv. 18-19). Dios se conmueve ante el pueblo arrepentido, se apiada de ellos, y les invita a regresar a la tierra que se vieron forzados a abandonar (vv. 20-22).
San Ambrosio ve en estos versνculos una llamada a la penitencia: Hagamos desaparecer nuestras caνdas con ulteriores obras, purifiquιmonos con llantos, de esta forma el Seρor nuestro Dios oirα nuestros gemidos, del mismo modo que oyσ las lαgrimas de Efraνm segϊn estα escrito: He escuchado a Efraνm cuando lloraba. Y expresando las mismas palabras del lacrimoso Efraνm dijo: Me castigaste, y fui castigado realmente; como el novillo no he sido enseρado. Efectivamente, el novillo juega y abandona el pesebre. Por eso, Efraνm colocado lejos del pesebre, igual que el novillo, no aprendiσ, porque se alejσ del pesebre del Seρor, e imitando a Jeroboam, adorσ a los becerros, lo cual fue profetizado por Aarσn acerca del pueblo de los judνos infieles. Por eso, haciendo penitencia, dijo: Conviιrtete y yo me convertirι (…) Estoy confuso y avergonzado, llevo sobre mν el oprobio de mi mocedad. Conocemos por esto cσmo se ha de hacer la penitencia: a veces con oraciones, a veces con lαgrimas; de modo que el dνa del pecado es llamado dνa de confusiσn, y ιsta se debe al hecho de negar a Cristo (De poenitentia 2, 36-37).
La ternura divina expresada en los vv. 20-21 recuerda a Os 11, 1-9. El final del v. 22 ha dado pie a numerosas interpretaciones. San Jerσnimo llegσ a entenderlo en sentido mesiαnico como alusiσn a la Virgen, que sin concurso de varσn rodeσ al Varσn [Jesucristo] en el calor de su seno (Commentarii in Ieremiam 4, 31). Sin embargo, la mayorνa de los comentaristas lo entiende o bien como una referencia a Israel, representada por la mujer, que vuelve al varσn, es decir, al Seρor; o bien como una referencia al Gιnesis: en el nuevo orden de cosas que habrα a la vuelta del destierro, todo serα tan inaudito, que incluso serαn las mujeres quienes tomen la iniciativa en tomar esposo, algo absolutamente inconcebible en aquella ιpoca. Otros aρaden que la mujer, lejos de ser ocasiσn de pecado como en Gn 3, 6, serα fuente de protecciσn y apoyo. Entre mujer y varσn se establecerα el mutuo apoyo, la mutua ayuda, sin supremacνa de uno sobre otro.
Jr 31, 23-30. Dios, que es misericordioso, no permitirα que la desgracia cargue indefinidamente sobre el pueblo elegido. Por eso se anuncia el momento en que los deportados regresarαn para habitar en su tierra, junto con sus hermanos. Primero se describe la nueva vida en Jerusalιn bajo la protecciσn de Dios (vv. 23-25), para pasar a continuaciσn, tras un versνculo de difνcil comprensiσn (v. 26) -algunos lo interpretan como una glosa de un lector-, a hablar de la protecciσn del Seρor y de la responsabilidad personal (vv. 27-30).
Los vv. 29-30 introducen por vez primera en la Biblia el tema de la responsabilidad personal de los propios actos. En contradicciσn al viejo proverbio -que se encuentra tambiιn en Ez 18, 2 (cfr Lm 5, 7)- hacen notar que los que estαn en el destierro no tendrαn que pagar las culpas de los pecados de sus padres, pues sσlo habrαn de responder al Seρor de sus propias acciones. Se prepara asν el terreno para entender el carαcter personal de la Nueva Alianza de la que se habla a continuaciσn (Jr 31, 31-37). Al mismo tiempo, se va clarificando la doctrina sobre la retribuciσn individual (cfr nota a Ez 18, 1-32). La responsabilidad moral no es colectiva, sino que cada uno darα cuenta a Dios de lo que haya hecho personalmente en su vida. El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la persona, porque es un acto libre de la persona individual, y no precisamente de un grupo o una comunidad. Este hombre puede estar condicionado, apremiado, empujado por no pocos ni leves factores externos; asν como puede estar sujeto tambiιn a tendencias, taras y costumbres unidas a su condiciσn personal. En no pocos casos dichos factores externos e internos pueden atenuar, en mayor o menor grado, su libertad y, por lo tanto, su responsabilidad y culpabilidad. Pero es una verdad de fe, confirmada tambiιn por nuestra experiencia y razσn, que la persona humana es libre. No se puede ignorar esta verdad con el fin de descargar en realidades externas -las estructuras, los sistemas, los demαs- el pecado de los individuos. Despuιs de todo, esto supondrνa eliminar la dignidad y la libertad de la persona, que se revelan -aunque sea de modo tan negativo y desastroso- tambiιn en esta responsabilidad por el pecado cometido. Y asν, en cada hombre no existe nada tan personal e intransferible como el mιrito de la virtud o la responsabilidad de la culpa (Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia, 16).
Jr 31, 31-37. Las palabras de este orαculo son centrales en el mensaje de Jeremνas y, sin duda, las mαs influyentes de este profeta en el Nuevo Testamento y en la enseρanza cristiana. La mayorνa de los comentaristas antiguos y modernos las consideran autιnticas de Jeremνas y suelen situarlas en los inicios de su ministerio, como apoyo a la reforma del rey Josνas.
El orαculo consta de dos partes contrapuestas: la primera (vv. 31-32) describe la alianza antigua, rota por los pecados del pueblo; la segunda (vv. 33-35) presenta vigorosamente la Nueva Alianza que ha de permanecer para siempre.
La antigua alianza estα descrita con tres caracterνsticas propias: tenνa el peso de la tradiciσn porque habνa sido pactada con los padres; era la seρal de la elecciσn divina, como refleja la expresiσn exclusiva de Jeremνas, el dνa que los tomι de la mano, para sacarlos de Egipto; era muestra del dominio de Dios sobre el pueblo, como aparece en el juego de palabras baal (dueρo) y Yhwh (el Seρor): Ellos rompieron mi alianza, aunque Yo fuera su seρor (baal) -orαculo del Seρor (Yhwh)-.
La que va a pactarse tiene tambiιn tres caracterνsticas que la definen: es nueva, es interior y es afectiva. Es nueva, pues nunca hasta ahora se habνa calificado asν el pacto con Dios; es decir, es nueva no tanto en relaciσn con la anterior que ha quedado caduca (cfr Hb 8, 8-13), sino en cuanto que es definitiva y no habrα otra. Cuando en la Ϊltima Cena Jesϊs pronuncia sobre el cαliz las palabras consecratorias: Este cαliz es la nueva alianza (Lc 22, 20; 1Co 11, 25) lleva a su plenitud las palabras de Jeremνas. Es interior, puesto que estα plasmada en el corazσn del pueblo y de cada individuo. Su contenido no varνa; es la Ley de Dios, pero cambia el modo de conocerla: la anterior estaba escrita en tablas de piedra (Ex 31, 18; Ex 34, 28ss.), ιsta estα escrita en lo mαs νntimo de la persona. Por tanto, pertenece al ser del individuo mαs que a la obligaciσn externa: cada uno conoce lo que tiene que hacer por la conciencia bien formada y, si no cumple las exigencias de la Alianza, deja de ser lo que era hasta que se convierta y reciba el perdσn. En la Carta a los Hebreos se dice, como explicaciσn de este texto, que en la Nueva Alianza el perdσn de los pecados lo ha obtenido Cristo en la cruz y, por tanto, ha desaparecido el antiguo sacrificio por el pecado: Donde hay remisiσn de pecados ya no hay ofrenda por ellos (Hb 10, 18). Por ϊltimo, es afectiva, en cuanto que estα basada en la relaciσn amorosa entre Dios y los suyos. La fσrmula tan querida de Jeremνas: Yo serι su Dios, ellos serαn mi pueblo (cfr Jr 7, 23), expresa lazos esponsales de fidelidad y amor. El antecedente mαs inmediato es Oseas, que tomσ como eje de su predicaciσn la imagen matrimonial y definiσ el pecado como alejamiento de Dios y el castigo con tιrminos de ruptura matrimonial: [A tu hija] ponle de nombre “No–mi-Pueblo”, porque vosotros no sois mi pueblo, y Yo no soy el Seρor para vosotros (Os 1, 9). En consecuencia, las exigencias morales han de brotar no de una imposiciσn legal externa, sino de lo mαs profundo del corazσn, que busca por encima de una conducta intachable, vivir en uniσn con Dios: El que guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en ιl (1Jn 3, 24).
La Nueva Alianza ha dado nombre al Nuevo Testamento en el que se funda el nuevo pueblo de Dios, como declara el Concilio Vaticano II: En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin conexiσn entre sν, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le sirviera con una vida santa. Eligiσ, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza con ιl y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucediσ como preparaciσn y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo y de la revelaciσn plena que iba a hacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne. “Mirad: vienen dνas, dice el Seρor, en los que harι con la casa de Israel y con la casa de Judα una alianza nueva…” (Jr 31, 31-34). Jesϊs instituyσ esta nueva alianza, es decir, el Nuevo Testamento en su sangre, convocando a las gentes de entre los judνos y los gentiles para que se unieran, no segϊn la carne, sino el Espνritu, y fueran el nuevo Pueblo de Dios (Lumen gentium, 9).
Jr 31, 35-37. El Seρor en persona proclama que su designio sobre su pueblo dura por siempre. Le asegura a Israel que su amor y misericordia hacia ellos son inmutables y duraderos como las estrellas y los cielos, como las leyes de la naturaleza. No hay nada que pueda hacer cambiar el amor de Dios por Israel.
Jr 31, 38-40. En la restauraciσn del pueblo la ciudad santa de Jerusalιn ocupa un lugar de primordial importancia. Por eso, se incluye la promesa de la reconstrucciσn de Jerusalιn y su consagraciσn al Seρor para que, despuιs de la Nueva Alianza, tambiιn la ciudad en toda su extensiσn permanezca para siempre. La Torre de Jananel (cfr Za 14, 10; Ne 3, 1; Ne 12, 39) se encontraba en la parte nordeste de la ciudad. De Gareb y Goα no sabemos mαs. El valle es el de Ben-Hinom, en el que estaba el Tσfet (cfr Jr 7, 21-Jr 8, 3). La Puerta del Αngulo (Za 14, 10) se encontraba entre la colina oriental y la explanada del Templo (cfr Ne 3, 20) y la Puerta de los Caballos, al noroeste (cfr 2R 14, 13; 2Cro 26, 9; Ne 3, 28).
Jr 32, 1-44. Al redactarse el libro de Jeremνas, se incluyσ en el Libro de la Consolaciσn esta acciσn simbσlica del profeta (vv. 1-15), que viene completada con una oraciσn suya (vv. 16-25) y la respuesta del Seρor (vv. 26-44). Se insiste asν en el anuncio de la restauraciσn (cfr Jr 31, 38-40) para alimentar la esperanza de los que estαn en el destierro. Ιstos deben tener la certeza de que Dios no los abandona y regresarαn a su tierra y vivirαn en ella tan felices como en los mejores tiempos, ligados al Seρor con una Alianza que permanecerα para siempre.
El aρo dιcimo de Sedecνas (v. 1) es el 587 a.C. El rey se habνa rebelado contra el yugo babilσnico y las tropas de Nabucodonosor estaban de nuevo a las puertas de Jerusalιn dispuestas a propinar un escarmiento ejemplar. La compra de un campo por parte de Jeremνas (vv. 1-15), si se tienen en cuenta las circunstancias histσricas en las que acontece, muestra la incuestionable fe del profeta. Parece una locura comprar un campo precisamente en esos momentos en los que ιl estaba preso, y Anatot, su ciudad natal, se encontraba tras las lνneas enemigas, en territorio ocupado por los babilonios. Y sin embargo, Jeremνas lo comprσ no porque lo exigiese la ley del rescate de una propiedad (cfr nota a Rt 2, 18-23; Rt 4, 1-12), sino porque entendiσ que el Seρor asν se lo pedνa (vv. 6-8). Simbolizaba con ello el resurgir y la prosperidad de la regiσn y, por tanto, la esperanza del regreso del destierro (vv. 13-15). El relato proporciona detalles de interιs histσrico sobre el modo de realizar contratos de compra–venta en aquellos tiempos, mediante documentos dobles, uno sellado y otro, envolviendo el primero, abierto para su lectura (vv. 9-12). Es la primera vez que aparece mencionado Baruc, de quien se da el nombre completo (v. 12).
Aunque Jeremνas realiza lo que el Seρor le pide (v. 16), no acaba de entender del todo el significado de la acciσn y por eso se dirige a Dios en oraciσn ante el inminente peligro (vv. 17-25). La respuesta del Seρor le confirma lo que ya le habνa dicho: el Seρor es Seρor de la historia, y los babilonios son un instrumento en sus manos -Yo voy a entregar (v. 28)- para corregir la infidelidad de Judα (vv. 27-35; cfr nota a Jr 7, 21-Jr 8, 3). El castigo no implicarα, sin embargo, una destrucciσn definitiva, sino que despuιs de ιl volverα la paz y la normalidad (vv. 42-44). La regeneraciσn serα total (vv. 36-41; cfr Jr 31, 31-34).
En las circunstancias concretas de este caso la compra realizada por Jeremνas es un testimonio de su esperanza. Aunque en un breve plazo fuera inminente la caνda de Jerusalιn, con una nueva deportaciσn de sus habitantes, como penitencia por los pecados de Judα, llegarνa un momento en que serνa habitada de nuevo por el pueblo de Dios, reunido desde todos los confines de la tierra. El Seρor harα con ellos una Nueva Alianza y se establecerαn de nuevo en su tierra, tendrαn propiedades y retornarα la felicidad. Esta asistencia permanente y providencial de Dios era el fundamento de la esperanza veterotestamentaria. Por los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvaciσn, en la espera de una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres (cfr Is 2, 2-4), y que serα grabada en los corazones (cfr Jr 31, 31-34; Hb 10, 16). Los profetas anuncian una redenciσn radical del pueblo de Dios, la purificaciσn de todas sus infidelidades (cfr Ez 36), una salvaciσn que incluirα a todas las naciones (cfr Is 49, 5-6; Is 53, 11). Serαn sobre todo los pobres y los humildes del Seρor (cfr So 2, 3) quienes mantendrαn esta esperanza (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 64). Por eso, el cristiano tambiιn puede alimentar su esperanza con la seguridad de que Dios seguirα cuidando de ιl: Con la claridad de Dios en el entendimiento, que parece inactivo, nos resulta indudable que, si el Creador cuida de todos -incluso de sus enemigos-, ΅cuαnto mαs cuidarα de sus amigos! Nos convencemos de que no hay mal, ni contradicciσn, que no vengan para bien: asν se asientan con mαs firmeza, en nuestro espνritu, la alegrνa y la paz, que ningϊn motivo humano podrα arrancarnos (S. Josemarνa Escrivα, Amigos de Dios, 305).
El Evangelio de Mateo combina unas palabras no literales de Za 11, 12-13 (ver nota a Za 11, 4-17) con las alusiones a la compra del campo (vv. 6-15) y la visita de Jeremνas al alfarero (cfr Jr 18, 2-3) para mostrar que se cumplieron las Escrituras cuando las autoridades de los judνos compraron con el dinero de la traiciσn de Judas el Campo del Alfarero (Mt 27, 3-10).
Jr 33, 1-13. El Libro de la Consolaciσn se cierra dando nuevas razones para la esperanza: se harαn realidad las promesas de restauraciσn (cfr Jr 32, 15). El motivo principal es el poder del Seρor, que ha hecho todo cuanto existe en la naturaleza (v. 2). Ιl, que ha creado todas las cosas y gobierna el mundo con su sabidurνa, es quien podrα traer la salvaciσn. Ιl es bueno y jamαs se olvida de los suyos, por lo que se compadece de ellos y nunca los rechaza definitivamente. Sσlo espera a que el pueblo tome la decisiσn de volver a Ιl para escucharlo y correr en su ayuda: Llαmame, y te responderι (v. 3).
La reconstrucciσn de Judα y Jerusalιn serα fνsica y espiritual (vv. 4-8). Todo el mundo se asombrarα por lo que Dios ha hecho con ellos (v. 9). En la ciudad se restablecerα la vida social y el culto (vv. 10-11), y la situaciσn en el campo serα idνlica (vv. 12-13). No hay motivos mαs que para el agradecimiento (v. 11), que se canta con palabras que aparecen en los Sal 106, 1 y Sal 107, 1 y a lo largo del salmo 136 (cfr tambiιn 1Cro 16, 34; 2Cro 7, 3; Esd 3, 11; 1M 4, 24).
El texto del v. 5 es muy oscuro en hebreo. Hemos traducido teniendo en cuenta la versiσn griega y la Neovulgata.
Jr 33, 14-26. Estos versνculos, que faltan en la versiσn de los Setenta y pueden haber sido aρadidos posteriormente, recogen un conjunto de anuncios mesiαnicos fundados en la inmutabilidad de la promesa del Seρor. El Seρor continuarα la dinastνa de David mediante uno de sus descendientes (vv. 15-16; cfr Jr 23, 5-6; 2S 7, 12-16), y se cuidarα de que junto a ιl no falten los levitas que ejerzan las funciones sacerdotales (vv. 17-18). El pacto serα inquebrantable como las leyes que rigen la creaciσn (vv. 19-26; cfr Jr 33, 2). Las dos familias (v. 24) se refiere a Israel (Jacob) y Judα (David).
A la luz del Nuevo Testamento se puede apreciar que en Jesucristo, hijo de David (cfr Mt 1, 1), sumo y eterno sacerdote de la Nueva Alianza (cfr Hb 8, 1-13), han alcanzado su plenitud todas las promesas de restauraciσn contenidas en el Libro de la Consolaciσn. Fiel es Dios, que se ha constituido en deudor nuestro, no porque haya recibido nada de nosotros, sino por lo mucho que nos ha prometido. La promesa incluso le pareciσ poco; por eso, quiso obligarse mediante escritura, haciιndonos, por decirlo asν, un documento de sus promesas para que, cuando empezara a cumplir lo que prometiσ, viιsemos en el escrito el orden sucesivo de su cumplimiento. El tiempo profιtico era, como he dicho muchas veces, el del anuncio de las promesas (S. Agustνn, Enarrationes in Psalmos 109, 1).
Jr 34, 1-Jr 36, 32. Despuιs del inciso que suponen los orαculos del Libro de la Consolaciσn (Jr 30, 1-Jr 33, 26), se reanuda la narraciσn de las dificultades que encontrσ Jeremνas en su ministerio profιtico. A partir de ahora, el relato se centra mαs en sus relaciones y conflictos con los reyes.
Jr 34, 1-7. El momento en el que ocurre este anuncio podrνa situarse cuando el ambicioso faraσn Jofrα enviσ auxilios a Judα, sitiada probablemente desde comienzos del 588 a.C. (cfr Ez 17, 15-18; Lm 4, 17). Laquνs, a unos 38 km. al sudoeste de Jerusalιn, y Azecα, a unos 30 km. al oeste de la capital, todavνa resistνan. Como consecuencia, el ejιrcito de Babilonia en algϊn momento debiσ de levantar el cerco para combatir a los egipcios (cfr Jr 37, 5-11). En esas circunstancias, Jeremνas hace llegar a Sedecνas el mismo mensaje que habνa escrito en la carta a los deportados (cfr Jr 29, 1-20), y que habνa originado la oposiciσn de los falsos profetas. El camino a seguir ante el poder babilonio no era el del enfrentamiento sino el de la sumisiσn. Sσlo por esa vνa pacνfica se podrνa salvar ιl (vv. 1-7). Sin embargo, el rey no escuchσ las palabras del profeta.
A tenor de los tιrminos de la promesa (vv. 4-5) se podrνa deducir que el rey morirνa en paz, en contra de lo que otros textos informan que sucediσ (cfr Jr 39, 7; Jr 52, 11; 2R 25, 7; Ez 12, 13; Ez 17, 20). Por eso, estas palabras deben ser interpretadas como una promesa condicionada: Si escuchas….
Jr 34, 8-22. No se conocen con detalle las circunstancias histσricas de este suceso, y si responde al cumplimento de lo establecido en la Ley. De acuerdo con Ex 21, 2; Dt 15, 12-18, si alguien no podνa pagar una deuda, podνa cancelarla poniιndose al servicio de su acreedor durante seis aρos. Al sιptimo debνa quedar libre. Es posible que en este caso la decisiσn de dejar en libertad a los esclavos estuviera causada por la situaciσn de asedio en que se encontraban, bien porque no podνan mantenerlos, bien porque eran necesarios para el ejιrcito. El caso es que, mαs tarde, durante la tregua a que dio lugar la momentαnea retirada de las tropas babilonias (cfr Jr 37, 5), los que habνan tenido esclavos se arrepintieron de ello y ιstos tuvieron que volver a la esclavitud. Pero con esta acciσn (vv. 11.16) los antiguos dueρos rompieron el solemne pacto que habνan realizado ante Dios (vv. 15.18). No cumplieron el compromiso sellado con el paso entre la vνctima partida en dos (v. 18), profanando el Nombre de Dios (vv. 15-16). Y asν como esta acciσn significaba que tambiιn serνa descuartizado quien lo incumpliera (cfr Gn 15, 10; 1S 11, 7), asν, por su infidelidad al compromiso, iba Dios a destruirles (vv. 19-22). Detrαs de la importancia que se otorga aquν a ser fieles a los pactos subyace la necesidad vital de ser fieles a la Alianza. Supone al mismo tiempo una llamada a ser fiel a los compromisos adquiridos: Corresponde a la fidelidad del hombre cumplir aquello que prometiσ (Sto. Tomαs de Aquino, S.Th. II-II, q.101, a. 3). Y San Agustνn alabando esta virtud comenta: ΅Quι hermosa es la fidelidad! (…) Como brilla el oro ante los ojos del cuerpo, asν brilla la fidelidad ante los ojos del corazσn (Sermones 9, 16).
Jr 35, 1-19. Aunque el suceso que aquν se narra tuvo lugar en tiempos de Yoyaquim (v. 1) -es decir, varios aρos antes de lo narrado en el capνtulo anterior y no mαs tarde del 598 a.C.-, cuando se recopilσ el libro de Jeremνas se incluyσ en este lugar por lo que tiene de ejemplar en relaciσn con el episodio anterior. Si antes se habνa hablado de la falta de fidelidad al compromiso por parte de los habitantes de Judα (Jr 34, 8-22), ahora, por contraste, se presenta el ejemplo de fidelidad y obediencia de los recabitas. Sobre este grupo no tenemos mαs informaciσn de la que aquν nos dice Jeremνas y que dio lugar a varias leyendas, recogidas en un libro apσcrifo cristiano llamado Historia de los recabitas. Se sabe que eran quenitas (cfr 1Cro 2, 55) y descendientes de Yonadab (tambiιn llamado Yehonadab). Ιste aparece en 2R 10, 15.17 asociado al rey Jehϊ de Israel en su lucha contra el culto a Baal. Eran muy celosos del Seρor, con costumbres austeras propias de la vida seminσmada, entre las que estaban la de habitar en tiendas y no sembrar ni cultivar. Mostraban asν su resistencia a un estilo de vida agrνcola sedentario y a las comodidades de la vida urbana. De ahν su rechazo a beber vino (v. 6).
En esos aρos las tropas de Nabucodonosor sembraban el terror en los campos de Judα, lo que hacνa que muchos buscaran refugio en las murallas de Jerusalιn. Los recabitas tambiιn lo hicieron (v. 11), pero no deseaban perder sus costumbres. Jeremνas los lleva al Templo y les ofrece vino (vv. 3-5). Ellos, sin embargo, lo rechazan por lealtad a las costumbres de sus antepasados (vv. 6-11). Ιsta es la actitud que el profeta alaba. De este modo, el ejemplo de la obediencia de los recabitas a la palabra de su antepasado Yonadab hace mαs patente la actitud desobediente de Judα. No se trata sσlo de un detalle anecdσtico y edificante de sobriedad, sino del ejemplo de fidelidad y obediencia que dan con su comportamiento. Por eso, gozarαn de las bendiciones del Seρor (vv. 12-19). En cambio, los habitantes de Judα serαn castigados por haber desobedecido a la palabra de Dios.
Jr 36, 1-32. El recuerdo del encuentro con los recabitas que se acaba de evocar (Jr 35, 1-19) dirige la atenciσn hacia la ιpoca del reinado de Yoyaquim en que sucediσ este otro episodio. Anteriormente se habνan seρalado las dificultades que le habνan sobrevenido a Jeremνas cuando predicσ en el Templo al poco de subir este rey al trono (cfr Jr 7, 1-Jr 8, 3; Jr 26, 1-24). Ahora se muestra que los problemas continuaron. El incidente que aquν se narra ocurriσ en el 605 y 604 a.C. (v. 1). La referencia a su estar preso (v. 5) hay que entenderla como una prohibiciσn de entrar en el Templo, quizα como consecuencia de las dificultades antes referidas. El Seρor pide a Jeremνas que ponga por escrito todas las profecνas desde que comenzσ su predicaciσn el aρo 627 y las lea en pϊblico. La impresiσn que causσ la lectura de los orαculos en el pueblo y en los nobles fue muy positiva (vv. 9-19). Por contraste, la reacciσn del rey fue muy distinta (vv. 20-26).
La escena de la lectura del rollo ante el rey Yoyaquim probablemente contrastaba con otra anαloga sucedida a su padre Josνas. Segϊn los libros de los Reyes y de las Crσnicas, se encontrσ en el Templo el rollo de la Ley con motivo de unas obras que se estaban realizando. El rollo fue llevado al rey Josνas y leνdo en su presencia. Ιste rasgσ sus vestiduras y se sintiσ movido a conversiσn. Ademαs enviσ a preguntar a los profetas que le indicasen de parte del Seρor lo que tenνa que hacer (cfr 2R 22, 8-20; 2Cro 34, 14-28). La actitud de Yoyaquim fue totalmente distinta a la de su padre. No sσlo no se sintiσ movido a conversiσn, sino que, a pesar de que algunos intentaran disuadirle (v. 25), el rollo terminσ roto y quemado en un brasero con el deseo inϊtil de hacer desaparecer las palabras dichas de parte del Seρor (vv. 22-24). Pero los hombres no pueden anular la palabra de Dios. El Seρor protege al profeta y ιste no sσlo vuelve a dictar las mismas palabras sino que ademαs aρade otras muchas (vv. 27-28.32). La enseρanza del pasaje es obvia: si Dios tuvo misericordia de Judα por la conversiσn de Josνas, Yoyaquim mereciσ recibir los castigos que el Seρor le habνa anunciado y ιl no quiso oνr (vv. 29-31; cfr Jr 22, 18-19).
En esta interesante narraciσn los estudiosos han encontrado datos sobre la redacciσn de ιste y de otros libros de la Biblia: fueron redactados por algϊn discνpulo de un profeta y, con frecuencia, sufrieron modificaciones y adiciones hasta llegar a la forma definitiva. En todo el proceso estuvo presente la acciσn del Espνritu Santo.
Jr 36, 4 Son interesantes las referencias al oficio de escriba. Ιste, sirviιndose de un rollo, confeccionado con hojas de papiro (en ocasiones, pergamino), escribνa con tinta al dictado del autor (v. 18). Lo hacνa en columnas no muy anchas de modo que el lector, enrollando con una mano y desenrollando con la otra, tuviera a la vista tres o cuatro a la vez. Entre los materiales que empleaba se encontraba tambiιn un instrumento cortante para afilar su pluma (v. 23).
Jr 37, 1-Jr 44, 30. Despuιs de narrar las persecuciones sufridas por Jeremνas de parte de profetas, sacerdotes y reyes, los relatos biogrαficos sobre su persona culminan en esta secciσn donde se exponen los acontecimientos de los ϊltimos dνas de Judα y Jerusalιn antes de su destrucciσn y de la subsiguiente y mαs numerosa deportaciσn a Babilonia (587 a.C.). En este tiempo Jeremνas estuvo casi siempre en prisiσn, desde donde desarrollσ su actividad profιtica hasta que, despuιs de la caνda de Jerusalιn, marchσ a Egipto. Allν, segϊn una antigua tradiciσn, muriσ mαrtir.
Los relatos impresionan por la entereza del profeta ante el sufrimiento en medio de tantas penalidades, y por su fidelidad a Dios. Por eso han sido leνdos con frecuencia en la Iglesia como figura de la Pasiσn de Jesucristo. San Isidoro de Sevilla comenta que Jeremνas con sus palabras y sus padecimientos prefigurσ la muerte del Seρor y Salvador (Allegoriae quaedam 108). Y Santo Tomαs de Aquino dice que la pasiσn de Jesϊs fue anunciada clarνsimamente por Jeremνas con sus palabras y misterios, y muy expresamente figurada en sus padecimientos (S.Th. III, q. 27, a. 6c).
Jr 37, 1-21. La trama narrativa del libro de Jeremνas da otra vez un salto de varios aρos. La situaciσn que ahora se describe es semejante a la narrada en el cap. 21 y es probable que este episodio no haya que situarlo mucho tiempo despuιs (cfr nota a Jr 21, 1-10 y Jr 34, 1-7). Los babilonios levantan momentαneamente el cerco para luchar contra los egipcios (v. 5) y Sedecνas, que conocνa bien cuαl era la palabra de Dios sobre el destino de la ciudad por no quererse someter a los caldeos (v. 3), envνa mensajeros al profeta confiando obtener un mensaje mαs esperanzador. Parece que continuaba confiando en una intervenciσn milagrosa, tal como sucediσ en tiempos del rey Ezequνas (cfr nota a Jr 21, 1-10). Sin embargo, las palabras de Jeremνas confirman el juicio de Dios sobre la ciudad (vv. 6-10).
En esa situaciσn Jeremνas aprovecha para resolver unos asuntos familiares en su ciudad natal (cfr vv. 11-12). Posiblemente es lo relativo a la compra de un campo, de la que se hablσ en Jr 32, 1-15. Sin embargo, el clima de incertidumbre era grande y debνan de ser muchos los que intentaban huir (cfr Jr 38, 19; Jr 39, 9). Como consecuencia, el profeta es acusado de traiciσn por querer pasarse al enemigo y termina encarcelado en una casa privada, en un lugar que hacνa las veces de calabozo (vv. 13-16). No obstante, Sedecνas, inseguro y de dιbil personalidad, estα inquieto y busca todavνa un orαculo favorable de parte del profeta, al margen de los nobles de la ciudad (v. 17). Por contraste, la respuesta de Jeremνas resalta la figura del de Anatot. A pesar de las circunstancias en que se encontraba, se mantiene fiel a la palabra de Dios y manifiesta al rey la injusticia que se ha hecho con ιl (vv. 18-21). Queda asν como ejemplo perenne de amor a Dios y a la verdad, por encima de las consecuencias que de ello se puedan seguir: No tengas miedo a la verdad, aunque la verdad te acarree la muerte (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 34).
Jr 38, 1-28. Como el capνtulo anterior, ιste tambiιn contiene una narraciσn sobre el arresto de Jeremνas (vv. 1-13) y un diαlogo con el rey (vv. 14-28). Jeremνas insiste en sus recomendaciones de sometimiento pacνfico y conversiσn interior, lo que suscita la animadversiσn de los nobles, partidarios de la polνtica contraria. Temerosos quizα de matar a un enviado de Dios, lo encierran en una cisterna, de la que es rescatado por un funcionario extranjero. Tras la liberaciσn, el profeta consigue vivir en el atrio de la guardia sin que aparentemente le molesten (v. 13). Un escritor eclesiαstico, Olimpiodoro, veνa en la prisiσn de Jeremνas una figura de la pasiσn y resurrecciσn de Jesucristo. Comentando el v. 6, explica: El profeta se convierte en tipo del misterio de Cristo, que entregado por Pilatos a manos de los judνos, bajσ al funesto y repugnante hades y resucitσ de entre los muertos: pues tambiιn el profeta subiσ de nuevo de la cisterna, y la Escritura llama muchas veces al hades cisterna (Fragmenta in Jeremiam 38, 6).
En el diαlogo con el rey, Jeremνas vuelve a confirmar su mensaje (vv. 17-18), y ante el temor de Sedecνas de sufrir las consecuencias de la rendiciσn (v. 19), el profeta le asegura que debe fiarse de Dios. En caso contrario, su humillaciσn serα tal, que hasta las mujeres le despreciarαn (v. 22). Sedecνas se hundirα en el fango (v. 22) mαs de lo que habνa padecido Jeremνas (v. 6).
Sin que se den las razones, el rey pide al profeta que guarde secreto de lo que se refiere al vaticinio (vv. 24-26) y Jeremνas asν lo hace cuando los gobernantes que le habνan enviado a prisiσn le interrogan sobre su entrevista con el rey (v. 27). La repuesta del profeta no implica que los engaρara -no tenνan autoridad para indagar sobre la conversaciσn con el monarca- ni que tuviera miedo de ellos, pues bien habνa demostrado antes su valor.
Los relatos subrayan la distinta actitud del rey Sedecνas y del profeta Jeremνas. Sedecνas buscaba con todo su ingenio y capacidad polνtica salvar su vida y la de Judα haciendo frente a sus enemigos, pero perdiσ ambas, la vida y el territorio. En cambio, Jeremνas predicaba la palabra de Dios sin amilanarse ante la sentencia de muerte que se pedνa para ιl (v. 4), y cuando llegaron los babilonios saliσ de la cαrcel y salvσ su vida (v. 28). El comportamiento del profeta prepara la enseρanza de Jesϊs: El que quiera salvar su vida la perderα; pero el que pierda su vida por mν, la encontrarα (Mt 16, 25).
En el Oficio de Lecturas de la Liturgia de las Horas (Domingo XXIII del tiempo ordinario) se lee gran parte de este pasaje, y en su responsorio se invita a servir con fidelidad al Seρor, con la disposiciσn de sobrellevar con entereza los sufrimientos que pudieran presentarse. Para ello se combinan algunas palabras de Jdt 8, 23 (Vg) con otras de San Pablo referidas a situaciones anαlogas a las del profeta, que el Apσstol afrontσ en su ministerio: En todo nos acreditamos como ministros de Dios: con mucha paciencia, en tribulaciones, necesidades y angustias; en azotes y prisiones (2Co 6, 4-5a).
Jr 39, 1-Jr 40, 6. Se habla ahora con cierto detalle de los acontecimientos relativos a la caνda y destrucciσn de Jerusalιn en agosto del aρo 587 a.C., despuιs de aρo y medio de asedio, resumiendo las noticias que de ellos tambiιn se conservan en Jr 52, 1-34 y en 2R 25, 1-30. El trαgico fin en el que acaba el intento de huida del rey y de su familia confirma lo que habνa sido anunciado por el profeta. Sedecνas es llevado a Riblα, en Siria, y, despuιs de torturado, conducido a Babilonia (Jr 39, 1-10). Se supone que allν muriσ, pues no se dice nada mαs de ιl en ningϊn otro lugar de la Biblia. Es probable que este silencio quiera reflejar la condena de este ϊltimo rey de Judα. Por su parte, Jeremνas es puesto en libertad (Jr 39, 11-14; Jr 40, 1-6), probablemente despuιs de que hubiera sido incluido en el grupo de prisioneros que habνan sido llevados a Ramα camino del cautiverio (Jr 40, 1; cfr Jr 31, 15-17). Elige permanecer junto a Godolνas, nieto de Safαn, secretario del piadoso rey Josνas, e hijo de Ajicam, protector del profeta (cfr Jr 26, 24). Godolνas habνa sido nombrado gobernador de Judα por Nabucodonosor despuιs de la toma de Jerusalιn (cfr Jr 40, 7) y se habνa establecido en Mispα, a 13 km. al norte de la capital.
Lo acontecido en la ciudad y la suerte de Sedecνas contrasta con la salvaciσn que se promete al funcionario etνope (Jr 39, 15-18) y la liberaciσn del profeta (Jr 40, 1-6). Sedecνas desconfiσ de Dios, tratσ de salvar su vida y la perdiσ. El etνope confiσ en Dios, pues se preocupσ de salvar la vida de Jeremνas (Jr 38, 7-13), y se salvσ de los babilonios y de sus enemigos (Jr 39, 17). Y Jeremνas fue liberado, porque fue fiel a la palabra de Dios que anunciaba la desgracia de Jerusalιn. Los hechos, que no escapan a la providencia divina, han venido a ratificar la autenticidad del mensaje que tantas dificultades le habνa traνdo al profeta, pero que ιl repitiσ con valentνa una y otra vez. Si en la discusiσn con Ananνas alguien habνa quedado con la duda de cuαl de los dos transmitνa de verdad la palabra de Dios (cfr Jr 28, 1-17), ahora los acontecimientos avalan a Jeremνas. Una vez mαs, el texto bνblico vuelve a enseρar que la palabra de Dios se cumple siempre y que la felicidad en la vida depende de la confianza en Dios y de la fidelidad a su palabra.
Jr 40, 7-Jr 41, 18. El relato del intento fallido de reorganizar a los que no habνan sido deportados amplνa lo conocido por 2R 25, 22-26. El profeta, no obstante, no aparece mencionado en ιl. Las autoridades babilσnicas habνan dejado a Godolνas, persona de noble carαcter (cfr Jr 40, 14-16), como gobernador de Judα, y en torno a ιl se estaba organizando la vida de aquellos que, como Jeremνas, habνan aceptado pacνficamente la sumisiσn a Babilonia. Sin embargo, entre las gentes que no habνan sido llevadas al destierro, no faltaban quienes miraban con animadversiσn al nuevo gobernador como alguien impuesto por los invasores. El rey de Amσn, quizα por envidia a Godolνas, se aprovechσ de ello. Instigσ a Ismael, lejanamente emparentado con la dinastνa davνdica (Jr 41, 1), para dar muerte a Godolνas. En dos meses (cfr Jr 39, 2 y Jr 41, 1) la situaciσn que se prometνa esperanzadora terminσ trαgicamente. Ismael sembrσ el terror, asesinando a casi todo un grupo de peregrinos del norte que, tras la destrucciσn de Jerusalιn, se dirigνa a ella manifestando externamente su duelo por la ciudad santa, para ofrecer sacrificios en el Templo (Jr 41, 4-7). No se dice por quι los matσ, pero en ϊltima instancia se sugiere que no fue mαs que un latrocinio (Jr 41, 8) y un desprecio hacia Mispα. La cisterna, construida por Asα (cfr 1R 15, 22) e imprescindible para sobrevivir, fue llenada de cadαveres (Jr 41, 9). Ismael y sus hombres se llevaron presos a los que estaban con Godolνas en Mispα. Pero, su intento de pasarse a los amonitas es truncado por Yojanαn, a pocos kilσmetros de allν. A pesar de todo, los prisioneros temieron volver a Mispα por temor a la reacciσn que pudieran tener los babilonios ante la noticia del asesinato de Godolνas y tomaron el camino de Egipto. Es posible que Jeremνas estuviese entre los que fueron apresados, pues ιl mismo habνa decidido quedarse con Godolνas (cfr Jr 40, 6); sin embargo, no se le menciona. Quizα el redactor final no quiso mezclarlo entre tanto desastre, o quizα no se sabνa nada de su paradero.
El asesinato de Godolνas pasσ a ser un dνa de ayuno en la tradiciσn judνa (Za 7, 5; Za 8, 19).
Jr 42, 1-Jr 43, 7. De nuevo reaparece Jeremνas, cuyos sufrimientos no parecen tener fin. Despuιs de que Godolνas, con una polνtica anαloga a lo que el propio Jeremνas habνa defendido en los aρos anteriores a la caνda de Jerusalιn, es asesinado (cfr Jr 41, 1-18), el profeta vuelve a sufrir la incomprensiσn de los suyos. De nuevo buscan su guνa y su palabra (Jr 42, 1-6), pero, cuando ιsta no les convence, la rechazan (Jr 43, 1-4). Piden que Jeremνas interceda por ellos ante Dios y, despuιs de diez dνas, cuando quizα la espera les habνa hecho inclinarse por la huida, reciben una respuesta contundente, que es anαloga a la que habνa ido dando en los aρos anteriores: no tienen nada que temer si permanecen en la tierra, pero si se marchan a Egipto les sobrevendrα toda clase de calamidades (Jr 42, 7-22). La bϊsqueda de lo fαcil les acarrearα sufrimientos, mientras que las aparentes dificultades y peligros, que implica la confianza en Dios, les salvarαn. Si van a Egipto, en vez de la vida que buscan, encontrarαn muerte (Jr 42, 22). Sin embargo, los que estaban con Jeremνas rechazan una vez mαs al profeta y le acusan de no transmitir la palabra de Dios sino una palabra de hombre, de Baruc (Jr 43, 1-4), y desobedeciendo la voz del Seρor, se marchan al paνs del Nilo llevαndose consigo al profeta (Jr 43, 5-7). Se dirigen a Tafnes, una ciudad situada al este del Delta, probablemente porque habνa en ella una colonia judνa.
La escena refleja, de una parte, el prestigio de Jeremνas y el respeto hacia su ministerio profιtico que habνa adquirido con su fidelidad en los momentos mαs difνciles. Pero, por otra, muestra la persistente infidelidad de sus conciudadanos. Ante lo que Dios les comunica, de nuevo se resisten, prefiriendo atender a sus propios criterios. Pero la palabra del Seρor era clara: ir a Egipto no constituνa sσlo un descenso geogrαfico; significaba volver al estado -en este caso de esclavitud moral- del que Dios habνa sacado a sus padres.
El pasaje alecciona a no querer acomodar la palabra de Dios a la propia voluntad humana. Lo que el Seρor dice puede resultar costoso, pero el bien resultarα de su acatamiento. Anαlogamente, la escena enseρa que, si acudimos a buscar consejo de quienes merecen confianza por su fe y rectitud, hemos de estar sinceramente dispuestos a seguirlo, aunque nos resulte difνcil o no sea de nuestro agrado: Te mandan una cosa que crees estιril y difνcil. -Hazla. -Y verαs que es fαcil y fecunda (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 623).
Jr 43, 8-Jr 44, 30. La predicaciσn de Jeremνas en Egipto, al final de su actividad profιtica, comienza por el encargo de realizar una nueva acciσn simbσlica, que anuncia la inminente victoria de los babilonios sobre los egipcios (Jr 43, 8-9). El profeta, que ha llegado a Egipto en contra de su voluntad, conducido por los cabecillas del pueblo que esperaban encontrar junto al faraσn la protecciσn contra las asechanzas de Babilonia, les dice que no lo lograrαn, pues los babilonios tambiιn conquistarαn ese paνs (Jr 43, 10-13; cfr Jr 46, 13-26; Ez 30). Flavio Josefo indica que asν sucediσ el 582 a.C. (Antiquitates Iudaicae 10, 9, 7), aunque no hay otros testimonios de ello. Sν hay datos, en cambio, de que Nabucodonosor II derrotσ al faraσn Amasis (568-526 a.C.) el aρo 568, aunque no llegσ a conquistar Egipto.
Tras la acciσn simbσlica se recoge la condena de la idolatrνa en la que habνan caνdo los judνos en Egipto. La palabra de Dios parece dirigirse a todos los israelitas residentes en el paνs del Nilo: a los que vivνan en el Delta (Migdol, Tafnes y Menfis) y a los del alto Egipto (Patrσs); a los que estaban establecidos allν desde hacνa tiempo y a los que acababan de llegar desde Judα. La capital de esta ϊltima regiσn era Elefantina, donde se han encontrado numerosos documentos que atestiguan un gran sincretismo religioso entre los judνos residentes allν.
El pasaje enseρa la diferente interpretaciσn de la historia segϊn Jeremνas y segϊn los que estaban en Egipto (Jr 44, 28). Las comunidades judνas de Egipto entendνan que la reforma de Josνas habνa causado el desastre y que, por tanto, era mejor volver a la situaciσn anterior. En diαlogo con ellos, Jeremνas alude, en cambio, a las consecuencias que habνa traνdo la idolatrνa (Jr 44, 1-14). Les anuncia que si no dejan de adorar a los falsos dioses serαn destruidos como lo fue Judα. La reacciσn del pueblo es nula. Incluso las mujeres, que necesitaban el consentimiento de sus maridos para realizar votos (cfr Nm 30, 4-17), son las favorables a las prαcticas idolαtricas. Fundamentados en la experiencia, responden que precisamente el abandono de los cultos cananeos (cfr Jr 7, 18) ha sido lo que ha ocasionado la tragedia (Jr 44, 15-19). El profeta, en respuesta, rebate esa errσnea interpretaciσn de la historia, reafirmando lo anteriormente dicho y presagiando para ellos terribles desgracias (Jr 44, 20-30). El Seρor estα vigilando y no dejarα impune su rebeldνa (Jr 44, 27). Es mαs, ante su escepticismo, les ofrece una seρal que podrα confirmar la veracidad de su vaticinio (Jr 44, 29): el faraσn seguirα la misma suerte que Sedecνas. El texto no dice mαs, pero su palabra se cumpliσ con el asesinato de Jofrα el 568 a.C.
Jr 45, 1-5. Como ya se seρalσ en la nota a Jr 26, 1-Jr 45, 4, la mayorνa de las narraciones contenidas en esta segunda parte del libro de Jeremνas, en la que predominan los relatos en prosa, fueron probablemente redactadas por Baruc, secretario de Jeremνas. En la conclusiσn, como si fuera su firma, Baruc transcribe un orαculo pronunciado tiempo atrαs por Jeremνas y dirigido a ιl personalmente. Es como la recompensa a la tarea de escribir las palabras de Jeremνas el aρo 605 (v. 1; cfr Jr 36, 1-4). Ante la queja confiada de Baruc por los sufrimientos que padece en su tarea de asistirle (v. 3), Jeremνas le tranquiliza diciendo que Dios tambiιn padece, deshaciendo lo que habνa hecho con tanto amor (v. 4). Por tanto, si el Amo sufre, el siervo no debe extraρarse si tambiιn ha de sufrir. Pero debe tener confianza porque el Seρor mismo cuidarα de ιl (v. 5). Son palabras que evocan las de nuestro Seρor Jesucristo cuando anuncia a sus discνpulos que participarαn de los sufrimientos del Maestro (cfr Jn 15, 20), pero que pueden estar tranquilos pues tambiιn recibirαn su recompensa: En el mundo tendrιis sufrimientos, pero confiad: yo he vencido al mundo (Jn 16, 33; cfr Mt 28, 20).
Jr 46, 1-Jr 51, 64. Esta colecciσn de orαculos contra nueve naciones extranjeras ha sido colocada en el texto hebreo, al que sigue la Neovulgata, cerrando el libro de Jeremνas, justo antes del epνlogo. Sin embargo, parece que en su origen estaban situados al final de la primera parte, inmediatamente despuιs de Jr 25, 13 (cfr nota a Jr 25, 15-38). Asν se encuentran en el texto griego de los Setenta, que a su vez los presenta en un orden diverso del transmitido por el texto hebreo. La mayor parte de estos orαculos fueron compuestos probablemente entre el aρo 605 a.C. (el primer orαculo contra Egipto) y el 590 a.C. (los orαculos contra Edom, Amσn y Moab), antes, por tanto, de los acontecimientos narrados en Jr 39, 1-44, 30.
En otros libros profιticos hay colecciones anαlogas de orαculos contra las naciones vecinas. Mαs concretamente en Amσs (Jr 1, 3-Jr 2, 3), Isaνas (Jr 13, 1-Jr 23, 18) y Ezequiel (Jr 25, 1-Jr 32, 32). Desde el punto de vista teolσgico, el que los profetas de Israel se dirijan y condenen a las naciones manifiesta la fe de Israel en que el Seρor es el ϊnico Dios, el Dios de todos los pueblos, el que tiene poder para juzgarlos y frecuentemente condenarlos con severidad. Por otra parte, el trato despiadado a las naciones contrasta con la predilecciσn a Israel, a pesar de que tambiιn sea castigada.
Jr 46, 2-28. Durante los ϊltimos aρos de Judα muchos eran partidarios de una alianza con Egipto para, con su ayuda, poder hacer frente al poder babilσnico. Sin embargo, Jeremνas siempre fue contrario a una alianza de este tipo, ya que era un modo de eludir la soluciσn verdadera que consistνa en convertirse al Seρor y ser fieles a la Alianza. Ademαs existνa el peligro de idolatrνa en la que se podνa caer como consecuencia de relaciones amistosas con otros pueblos vecinos. Tambiιn Isaνas (Is 19, 1-15) y Ezequiel (Ez 29, 1-Ez 32, 32) tienen orαculos dirigidos a Egipto, aunque en el caso de Isaνas se concluyen con una esperanza de conversiσn.
Contra Egipto se recogen aquν dos orαculos. El primero (vv. 3-12) se centra en la expediciσn del faraσn Necσ contra Babilonia el aρo 605 a.C. Su ejιrcito dio muerte al rey Josνas de Judα cuando saliσ a su encuentro para detener su campaρa (2R 23, 29-30; 2Cro 35, 20-24). Sin embargo, ese mismo aρo fue derrotado en Carquemνs por los babilonios. Presenta por duplicado la exhortaciσn de los jefes al combate (vv. 3-4; 9) y la derrota humillante de los egipcios a orillas del Ιufrates (vv. 5-6; 10-12). El poder de Egipto (vv. 7-8) es vencido por no contar con el Seρor, y su derrota se contempla como un sacrificio de alabanza al Seρor (v. 10).
El segundo (vv. 13-24) gira en torno a la campaρa de Nabucodonosor contra Egipto. De ella no se tienen otras referencias histσricas. En el orαculo se narra la invasiσn del rey babilonio, como instrumento en las manos de Dios (vv. 15-16), avanzando con majestuosidad (v. 18) contra un faraσn que ha sido un falso apoyo (v. 17), refiriιndose quizα a Jofrα, que no fue de ayuda real para los judνos durante el asedio babilonio. El poderνo del ejιrcito invasor humillarα a Egipto (vv. 20-24).
En los dos orαculos se presenta a Egipto derrotado y retrocediendo ante el furor de sus adversarios. No es, pues, un aliado adecuado en el que buscar ayuda. La secciσn termina con esperanza: despuιs de una promesa de restauraciσn a Egipto (vv. 25-26), se aρade una llamada a la casa de Israel para que confνe en el Seρor (vv. 27-28; cfr Jr 30, 10-11), a pesar de los castigos que de Ιl recibe. Con ello el profeta vuelve a proclamar que el Dios de Israel es justo y Seρor de todos los pueblos. Corrige por los pecados, para llamar a la conversiσn. La pena tiene sentido no sσlo porque sirve para pagar el mismo mal objetivo de la transgresiσn con otro mal, sino ante todo porque crea la posibilidad de reconstruir el bien en el mismo sujeto que sufre. Ιste es un aspecto importantνsimo del sufrimiento. Estα arraigado profundamente en toda la Revelaciσn de la Antigua y, sobre todo, de la Nueva Alianza. El sufrimiento debe servir para la conversiσn, es decir, para la reconstrucciσn del bien en el sujeto, que puede reconocer la misericordia divina en esta llamada a la penitencia. La penitencia tiene como finalidad superar el mal, que bajo diversas formas estα latente en el hombre, y consolidar el bien tanto en uno mismo como en su relaciσn con los demαs y, sobre todo, con Dios (Juan Pablo II, Salvifici doloris, 12).
Tu toro (v. 15). Parece que tiene dos sentidos: puede referirse tanto al toro Apis, representaciσn del dios Ptah, protector de Menfis, como al bien armado ejιrcito egipcio. La palabra hebrea que designa a toro, significa tambiιn fuerte. El empleo aquν de este vocablo querrνa indicar el contraste entre el fuerte de Egipto, el dios Apis, y el fuerte de Jacob, el Seρor, Dios de Israel (cfr Is 1, 24; Is 49, 26; Is 60, 16; Sal 132, 2.5; Gn 49, 24).
Amσn de No (v. 25). Amσn es la principal divinidad egipcia, que se veneraba especialmente en Tebas, capital del Alto Egipto, que en hebreo se llama No.
Jr 47, 1-7. Los filisteos eran un pueblo que llegσ por mar a la tierra de Canaαn a finales del segundo milenio a.C., y se estableciσ en la costa. Ascalσn y Gaza se contaban entre sus ciudades mαs importantes. Parece que provenνan de Creta (Kaftor en hebreo) y conocνan la fundiciσn de hierro. En muchos pasajes de la Biblia aparecen oponiιndose a los israelitas ya desde la ιpoca de los Jueces, y continuaron haciιndolo en tiempos de David y tambiιn durante la monarquνa. El orαculo puede hacer alusiσn al momento en que Necσ II se retira de su campaρa de ayuda a los asirios el 609 a.C. (cfr 2R 23, 33), o a la campaρa de Jofrα contra los sirios el 570. En cualquier caso el enemigo, bajando desde el norte, derrota a los filisteos, aliados de los fenicios (v. 4). Sus seρales de duelo continuarαn (v. 5). Se les llama resto de los anaquitas, porque ocupaban el territorio habitado por los antiguos descendientes del gigante Anac (cfr Jos 11, 22), haciendo alusiσn tambiιn con ello al filisteo Goliat. El orαculo es breve, pero contundente, y no termina con promesas de esperanza como en el caso de Egipto.
Jr 48, 1-47. Los orαculos que siguen a continuaciσn se dirigen a Moab (vv. 1-47), Amσn (Jr 49, 1-6) y Edom (Jr 49, 7-22), que eran las tres naciones situadas al oriente del Jordαn y del Mar Muerto en las que se habνan refugiado muchos judνos durante los aρos de violencia que precedieron a la caνda de Jerusalιn, y desde donde comenzaron a regresar cuando Godolνas fue nombrado gobernador de Judα (cfr Jr 40, 11-12). Son regiones vecinas con las que los israelitas tuvieron conflictos desde los comienzos de su establecimiento en Canaαn.
Resulta sorprendente la extensiσn del orαculo contra Moab, el mαs largo de todos. Los datos bνblicos y extrabνblicos de ese pequeρo paνs, vecino de Judα por el este, no nos proporcionan una explicaciσn adecuada. En el libro de los Jueces se habla de la opresiσn de Eglσn, rey de Moab, sobre los israelitas (Jc 3, 12-14). Tambiιn lucharon contra ellos Saϊl (1S 14, 47) y David (2S 8, 2). Durante un tiempo estuvieron sometidos a la servidumbre de Israel, pero Mesα, rey de Moab, se rebelσ y fue combatido por Joram de Israel ayudado por Josafat de Judα (2R 3, 4-27). En tiempos de Jeremνas algunas bandas armadas de Moab, favorables a Nabucodonosor, atacaron Judα (2R 24, 2).
El dios nacional de Moab era Camσs, a quien Salomσn llegσ a edificar un lugar de culto cercano a Jerusalιn (1R 11, 7.33; 2R 23, 13).
Tambiιn Amσs (Am 2, 1-3), Ezequiel (Ez 25, 8-11) y sobre todo Isaνas (Is 15, 1-16, 14) tienen orαculos sobre Moab. Incluso algunas expresiones contenidas en Jeremνas se encuentran formuladas con tιrminos parecidos en Isaνas (vv. 32-33 e Is 16, 6-10; vv. 37-38 e Is 15, 2b-3). Los orαculos presentan una regiσn totalmente devastada, que sσlo es capaz de lamentarse. Se anuncia su destrucciσn, ciudad por ciudad, desde el norte hasta el sur (vv. 1-12). Por su orgullo y presunciσn los moabitas serαn castigados (vv. 13-30), de modo que en Moab habrα un lamento y duelo tal, que serα digno de compasiσn (vv. 31-39). El castigo es inevitable: la capital Jesbσn, con el palacio en el que habitσ su antiguo rey Sijσn (cfr Nm 21, 28), serα destruida y sus habitantes llevados en cautividad (vv. 40-46). Asν lo ha decidido el Seρor por levantarse contra Ιl (v. 42) confiando en su dios Camσs (vv. 7.13.46). Sin embargo, al final tambiιn se le transmite a Moab la esperanza de restauraciσn (v. 47). De este modo, se deja entrever de nuevo que el Dios de Israel es tambiιn Seρor de los pueblos.
El v. 10 (cfr Jc 5, 23), que condena a aquel que no se muestra celoso en llevar a cabo un mandato divino, en este caso la destrucciσn de los moabitas, ha sido con frecuencia utilizado en la tradiciσn ascιtica en sentido espiritual. Especialmente el Papa San Gregorio Magno lo empleaba para subrayar con fuerza la responsabilidad en el ejercicio del ministerio sacerdotal o como exhortaciσn para no descuidar la lucha por la perfecciσn (cfr Regula Pastoralis 3, 25). Asν, por ejemplo, comentando la primera parte del versνculo, decνa: Dos son las cosas que hay que evitar cuidadosamente: la desidia y el fraude, segϊn lo que es dicho por el profeta en una antigua traducciσn: Maldito el que hace la obra de Dios fraudulentamente. Pero hay que tener en cuenta sobre todo que la desidia surge por el sopor, y el fraude por el amor propio, pues un amor de Dios pequeρo provoca lo primero y el amor propio que se apodera de la mente crea lo segundo. Hace un fraude en la obra de Dios quien amαndose desordenadamente a sν mismo por lo que ha hecho bien, se apresura a buscar la recompensa en los bienes transitorios (Moralia in Iob 9, 34, 53).
Jr 49, 1-6. La segunda naciσn del oriente a la que se dirigen los orαculos de Jeremνas es Amσn, territorio situado al norte de Moab y de Judα. Tambiιn los amonitas habνan planteado enfrentamientos a los israelitas. Se aliaron con Eglσn de Moab contra los israelitas (Jc 3, 13) y los oprimieron junto con los filisteos (Jc 10, 6-Jc 11, 28). Atacaron de nuevo en tiempos de Saϊl (1S 14, 47) y de David (2S 10, 1-14). En tiempos de Jeremνas, algunos amonitas se aliaron con los babilonios, sirios y moabitas contra Judα (cfr 2R 24, 2), y amonita era el rey Baalνs, que promoviσ la muerte de Godolνas (cfr Jr 40, 14). Dioses de Amσn eran Moloc y Milcom, a los que Salomσn construyσ un lugar de culto cerca de Jerusalιn, como a Camσs de Moab (1R 11, 7.33; 2R 23, 13). Rabα (la actual Amαn, en Jordania) era la capital.
Jeremνas anuncia el castigo porque este pueblo pagano, representado por su dios Milcom, se ha apoderado de un territorio que el Seρor habνa dado a la tribu de Gad (v. 1; cfr Nm 32, 34-37; Jos 13, 24-28). A pesar de tener abundante agua y ser por eso difνcil de conquistar (v. 4), caerα bajo el poder enemigo (v. 5). La ciudad de Ay (v. 3) no debe identificarse con la conquistada por Josuι (cfr Jos 7, 2-Jos 8, 29). Jesbσn es una ciudad que unas veces se considera amonita y otras moabita (cfr Jr 48, 2). Los profetas Amσs (Am 1, 13-15) y Ezequiel (Ez 25, 1-7) dirigieron orαculos de condenaciσn sobre los amonitas. Sσlo en el caso de Jeremνas se les abre una esperanza de restauraciσn (v. 6), pero falta en la versiσn griega, por lo que podrνa ser adiciσn tardνa.
Jr 49, 7-22. El tercero de los pueblos situados al oriente de la tierra de Israel y Judα al que Jeremνas dirige sus orαculos es Edom, al sur de Moab. Los idumeos eran descendiente de Esaϊ, hermano de Jacob (cfr Gn 25, 19-Gn 28, 9; Gn 32, 4-Gn 33, 17; Dt 23, 8) y, por tanto, de la misma familia que los israelitas. No obstante, estuvieron siempre enfrentados: en el libro del Gιnesis, Esaϊ (Gn 25, 30; cfr Jr 49, 10) es el hermano gemelo que desde el seno materno estα en constante lucha con Jacob (Israel) (Gn 25, 23-26). Pero como vendiσ su primogenitura a Jacob, los israelitas reclamaban su superioridad sobre los idumeos. Segϊn Ab 12, Edom se regocijσ con la destrucciσn de Jerusalιn. Tanto Isaνas (Is 34, 1-17) como Ezequiel (Ez 25, 12-14; Ez 35, 1-15) tienen tambiιn orαculos contra los edomitas. Sin embargo, los que guardan un mayor parecido con los de Jeremνas son los que figuran en el libro de Abdνas (cfr notas a Ab 1-14).
Los orαculos anuncian la destrucciσn de Edom. De nada les servirα su reconocida sabidurνa, que era cιlebre en la regiσn de Temαn al sur del paνs (cfr Jb 2, 11; Jb 15, 18; Ab 8; Ba 3, 22). Los dedanitas, un pueblo al sudeste de Edom, tendrαn que huir por la destrucciσn que se cierne sobre sus vecinos (v. 8). El Seρor castigarα a los idumeos con Bosrα, su capital, a la cabeza, porque se han dejado llevar por el orgullo (v. 16). Edom serα destruido, con una aniquilaciσn total, como la de Sodoma y Gomorra (v. 18; cfr Gn 19, 1-28). El αguila (v. 22) representa a Nabucodonosor, como se deduce de la magnνfica alegorνa conservada en Ezequiel (cfr Ez 17, 3-6).
Jr 49, 23-27. Despuιs de vaticinar desgracias contra los pueblos que se encuentran en la Transjordania, Jeremνas mira al confνn norte. Damasco era la capital de Siria y cabeza de uno de los grandes imperios de la antigόedad, que contaba entre sus ciudades importantes con Jamat, situada a unos 200 km. al norte de Damasco, y Arpad, mαs al norte, no lejos de la actual Alepo. Era cιlebre por su esplendor. Pero aquν se anuncia que de nada le valdrα, pues tambiιn a ella le llegarα el dolor y la aniquilaciσn. Varios de sus reyes llevaron el nombre de Ben-Hadad (v. 27), por lo que aquν es sinσnimo de real. Amσs (Am 1, 3-5) e Isaνas (Is 17, 1-3) tambiιn habνan pronunciado orαculos contra ella.
Jr 49, 28-33. Mαs allα de las fronteras de la tierra de Israel, el poder y la justicia del Seρor alcanza a las tribus αrabes nσmadas del desierto, Quedar (cfr Jr 2, 10) y Jasor, quizα al sudeste y al este de la tierra de Canaαn. La destrucciσn tambiιn llegarα adonde no hay ciudades y la gente habita en tiendas. El poder de Dios no queda circunscrito a los lνmites de los asentamientos urbanos conocidos, sino que llega a lo mαs remoto del desierto. La campaρa de Nabucodonosor contra los αrabes pudo ocurrir el 605 a.C., pero no hay datos ciertos de ella.
Jr 49, 34-39. Elam se encuentra mαs allα de Babilonia, en el lνmite del mundo conocido en tiempos de Jeremνas. Su capital era Susa. De nada servirα a los elamitas su habilidad con el arco por la que eran famosos (v. 35). Serαn destruidos, aunque tambiιn para ellos habrα esperanza de restauraciσn (v. 39). El orαculo, pronunciado hacia el 597 a.C. (v. 34), se dirige a este pueblo para enseρar que el juicio de Dios llega hasta los mismos confines de la tierra. Jeremνas anuncia que el Seρor pondrα allν su trono (v. 38), es decir, que no habrα rincσn de la tierra que escape al dominio del Seρor.
Jr 50, 1-Jr 51, 19. La serie de orαculos contra las naciones (Jr 46, 1-Jr 51, 64) se abrνa con los dirigidos contra uno de los grandes imperios del momento, Egipto. Ahora se cierra mirando a la otra gran potencia, Babilonia. De ella vinieron las continuas amenazas de invasiσn en vida de Jeremνas, hasta que impuso su yugo sobre Judα y Jerusalιn.
A lo largo del libro, Babilonia se veνa con simpatνa: era el instrumento en manos de Dios para castigar al pueblo elegido por los pecados que habνan cometido y para conseguir su conversiσn. Ahora todo ha cambiado porque Babilonia se ha excedido en sus funciones, ha destruido el Templo y no ha reconocido el dominio del Seρor. Por eso, en este largo orαculo las amenazas de destrucciσn son contundentes y se entremezclan con cantos de esperanza para los desterrados. Se inicia (Jr 50, 2-20) indicando que Babilonia y sus dioses, Bel y Merodac, serαn castigados y que su destrucciσn darα pie a la restauraciσn de Israel (Jr 50, 2-7). Dios tendrα misericordia de los extranjeros deportados en Babilonia y aplastarα, en cambio, la arrogancia de los nativos, mediante los ejιrcitos enemigos a los que Ιl convoca para devastar la ciudad (Jr 50, 8-16). El texto muestra los cuidados del Gran Pastor por su rebaρo, Israel (Jr 50, 6.17), al que hace regresar a casa una vez purificado, tras castigar a quienes lo han oprimido (Jr 50, 18-20). Aunque podrνa pensarse en los medos como el enemigo invasor, no parece que el texto estι pensando en ningϊn pueblo en concreto, sino que mαs bien se estι refiriendo genιricamente a una potencia que, como ocurrνa en los otros casos, viene del norte a ejecutar el escarmiento del Seρor (Jr 50, 3).
Seguidamente (Jr 50, 21-46) el orαculo vuelve a los anuncios de destrucciσn. Ιsta vendrα desde el norte y llegarα hasta los confines del imperio babilσnico, es decir, hasta la desembocadura del Tigris y Ιufrates (Merataim) por el sur, y hasta la zona fronteriza con Elam (Pecod), por el este. Los que sembraron la devastaciσn por doquier -eran martillo-, serαn devastados y quedarαn atrapados como una bestia salvaje (Jr 50, 23-24); sus hombres poderosos -novillos- morirαn (Jr 50, 27). La arrogancia y la idolatrνa de Babilonia serαn la causa de que la desolaciσn sea total (Jr 50, 29-40). La severidad y la inexorabilidad del castigo queda reafirmada por la insistencia en las ideas e imαgenes ya aparecidas y por la repeticiσn de las palabras (se menciona la espada cinco veces). Y como resumen de lo hasta ahora dicho, el orαculo reafirma que Dios no sσlo profiere amenazas, sino que tiene poder para ejecutarlas (Jr 50, 41-46).
En tercer lugar (Jr 51, 1-19), abundando en lo anterior, el orαculo enseρa que el que combate contra Babilonia es suscitado por Dios, para vengar a su esposa, Israel (Jr 51, 5). La ciudad que seducνa al resto de las naciones no tiene posibilidades de curaciσn a pesar de los remedios que se le han aplicado (Jr 51, 7-9). Su riqueza y su poder no le servirαn para nada frente al poder del Seρor (Jr 51, 10-19). Probablemente el nombre de Leb-Camay (Jr 51, 1) sustituye al de Caldea, segϊn el mismo procedimiento empleado en Jr 51, 41 y Jr 25, 26 para designar a Babilonia como Sesac (ver nota a Jr 25, 15-38). El Papa San Gregorio aplicarα en sentido espiritual las palabras de Jr 51, 9 al alma del cristiano que se encuentra en situaciσn de pecado: A Babilonia se le dan medicinas y, sin embargo, no llega a estar sana, pues el alma, confundida por el mal obrar, oye las palabras y recibe los castigos de la correcciσn y, no obstante, desprecia volver a los rectos caminos de la salvaciσn (Regula pastoralis 3, 13).
Jr 51, 20-58. El orαculo desarrolla en primer lugar (Jr 51, 20-26) la imagen ya utilizada del martillo (Jr 50, 23). Babilonia, que habνa sido instrumento de Dios para castigar a otras naciones, es ahora triturada por haber hecho pedazos el Templo de Jerusalιn (cfr Jr 50, 28).
Pero las amenazas no cesan (Jr 51, 27-44). Se invita a la destrucciσn del imperio babilσnico no sσlo a los reyes de Media (Jr 51, 11.28), sino a los pueblos que fueron conquistados por aquιl y que estaban mαs al norte, en la zona de Armenia (Ararat) y alrededor del lago Urmia (Minν y Ascanaz) (Jr 51, 27). Babilonia quedarα desolada (Jr 51, 29-33), porque Dios acudirα a hacer justicia a la ciudad santa y a sus habitantes (Jr 51, 36-40), que como el profeta Jonαs han sido devorados por un monstruo y vomitados en el exilio (Jr 51, 34-35.44). No quedarα mαs que lamentarse por la cιlebre ciudad (Jr 51, 41-43), pues incluso sus murallas, famosas en el mundo entero, se derrumbarαn.
El orαculo finalmente se dirige a los que estαn en el exilio (Jr 51, 45-58). El profeta les exhorta a tener confianza, pues el Seρor cumplirα su palabra. El Seρor harα venganza de lo que hicieron contra el Templo de Jerusalιn, porque Ιl es justo remunerador.
Jr 51, 56 El Seρor es un Dios remunerador. Se trata de una de las verdades acerca de Dios que se va manifestando de distintos modos y cada vez con mayor claridad a lo largo de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. Forma parte de los contenidos fundamentales de la fe cristiana. Siguiendo a los profetas (cfr Dn 7, 10; Jl 3, 4; Ml 3, 19) y a Juan Bautista (cfr Mt 3, 7-12), Jesϊs anunciσ en su predicaciσn el Juicio del ϊltimo Dνa. Entonces, se pondrαn a la luz la conducta de cada uno (cfr Mc 12, 38-40) y el secreto de los corazones (cfr Lc 12, 1-3; Jn 3, 20-21; Rm 2, 16; 1Co 4, 5). Entonces serα condenada la incredulidad culpable que ha tenido en nada la gracia ofrecida por Dios (cfr Mt 11, 20-24; Mt 12, 41-42). La actitud con respecto al prσjimo revelarα la acogida o el rechazo de la gracia y del amor divino (cfr Mt 5, 22; Mt 7, 1-5). Jesϊs dirα en el ϊltimo dνa: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mνos mαs pequeρos, a mν me lo hicisteis” (Mt 25, 40) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 678).
Jr 51, 59-64. A modo de apιndice se narra otra acciσn simbσlica. Aunque no tenemos noticias de diversa fuente acerca de este viaje de Sedecνas del aρo 593 a.C. a Babilonia, es muy probable que el rey de Judα tuviera que presentarse en la capital del imperio a rendir vasallaje a Nabucodonosor. Ademαs, el carαcter histσrico del episodio vendrνa reafirmado por el hecho de que Seraνas era hermano de Baruc, redactor del libro.
Al leer estas palabras, y especialmente los vv. 60-64 con Jr 51, 1-19, el lector cristiano no puede menos que pensar en el anuncio de la destrucciσn de Babilonia que se encuentra en el Apocalipsis de San Juan (cfr Ap 16, 19; Ap 17, 5; Ap 18, 20-24; etc.). Allν Babilonia no sσlo se refiere a Roma (cfr 1P 5, 13), sino a cualquier poder que quiere construir una civilizaciσn al margen de Dios. Si por un tiempo persigue a los justos, al final serα castigado.
Jr 52, 1-34. El libro de Jeremνas tiene como colofσn el relato de la caνda de Jerusalιn. Muestra asν que las profecνas contenidas en ιl se cumplieron. La narraciσn estα compuesta con textos procedentes del libro segundo de los Reyes (2R 24, 18-2R 25, 30) y es reproducida sin apenas variaciones. Tan sσlo omite el informe sobre el gobierno de Godolνas (2R 25, 22-26).
El texto hebreo de Jeremνas (no sucede asν en el griego) aρade al relato de 2Reyes procedente de la historia deuteronomista un resumen de las cifras de los llevados a Babilonia en las sucesivas deportaciones (Jr 52, 28-30). Ιstas tuvieron lugar los aρos 597, 587 y 582-581. De esta ϊltima no tenemos mαs noticias.
Con la ascensiσn al trono de Evil-Merodac el aρo 561 el rey Yoyaquνn es indultado. De este modo el libro de Jeremνas termina con un rayo de esperanza, mostrando que, a pesar de tanta desgracia, Dios no abandona a su pueblo.
Lm 1, 1-22. La primera lamentaciσn es un poema en dos partes: en la primera (vv. 1-11) el autor, con imαgenes muy emotivas, presenta la desolaciσn de Jerusalιn; en la segunda, es la propia Jerusalιn quien toma la palabra, primero para expresar su desconsuelo (vv. 12-19), y luego para dirigir una oraciσn confiada a su Seρor (vv. 20-22).
En el comienzo, el narrador pone ante nuestros ojos la situaciσn actual de Jerusalιn (vv. 1-11). La ciudad es como una viuda desconsolada (vv. 1-2.8) que llora por las noches, al contrastar la belleza (v. 6) y la prosperidad (v. 7) de antaρo con la situaciσn presente de hambre (v. 11) y desolaciσn: con sus hijos cautivos (vv. 3.6) y despojada de sus tesoros (vv. 7.10). Las imαgenes se agolpan, aparentemente sin orden, pero el curso de los acontecimientos es relativamente claro: Jerusalιn ha sido abandonada por todos los que se decνan sus amigos (v. 2), y el pueblo que la habitaba y la llenaba de gozo con su presencia ha sido deportado lejos de sus muros (v. 3). Al reflexionar, se da cuenta de la razσn de su estado: El Seρor la afligiσ por sus muchos pecados (v. 5). Su desgracia no es consecuencia del mayor poderνo militar del ejιrcito de Babilonia, ni la destrucciσn de la ciudad se puede achacar a que Dios no tuviese noticia de los peligros que acechaban a su pueblo, y se viese sorprendido por la derrota y la profanaciσn de su Santuario (v. 10). Al contrario, el Seρor lo sabνa y no ha impedido esa sucesiσn de desgracias porque Jerusalιn habνa pecado tanto (v. 8) que necesitaba algo que la moviese a recapacitar sobre la situaciσn y la volviera de nuevo hacia su Seρor. Eso es lo que ahora advierte Jerusalιn y por eso, entremezcladas con los lamentos, se recogen dos plegarias en las que se le hacen presentes al Seρor las miserias y los dolores (vv. 9.11). Teodoreto de Ciro comenta: La lamentaciσn es seρal de comprensiσn y cariρo. Pienso que el divino profeta escribiσ las lamentaciones para ayudar a los hombres de su tiempo y a los que vendrνan despuιs: para que ιstos y aquellos aprendan por las Escrituras cσmo el pecado se convierte en anfitriσn de otros males (Interpretatio in Threnos 1).
En la segunda parte de esta primera lamentaciσn (vv. 12-22), Jerusalιn misma, como una viuda desconsolada que ha perdido a sus hijos y sσlo puede llorar (vv. 15-16), toma la palabra para pedir compasiσn ante sus sufrimientos. Su amargura es incontenible y parece necesitar de alguien con quien compartir sus penas para encontrar consuelo (v. 12). Desde el abismo del gran dolor reconoce, no obstante, la justicia del Seρor (v. 18), y por eso concluye el lamento con una oraciσn, en la que, desde su conversiσn, le pide al Seρor que haga justicia (vv. 20-22).
Estas palabras, cargadas de una emociσn transida por el dolor, que la liturgia de la Iglesia ha meditado durante siglos en la Semana Santa, han servido alegσricamente para revivir los sufrimientos de la Pasiσn del Seρor, asumidos por amor para redimir al mundo de sus pecados. Tambiιn Jerusalιn pudo ver allν el mayor lamento y el mayor dolor. No es extraρo que el texto, en especial el v. 12, frecuentemente se colocara sobre los crucifijos y sirviera para evocarlo en el ejercicio del Via Crucis: Apenas se ha levantado Jesϊs de su primera caνda, cuando encuentra a su Madre Santνsima, junto al camino por donde Ιl pasa. Con inmenso amor mira Marνa a Jesϊs, y Jesϊs mira a su Madre; sus ojos se encuentran, y cada corazσn vierte en el otro su propio dolor. El alma de Marνa queda anegada en amargura, en la amargura de Jesucristo. ΅Oh vosotros cuantos pasαis por el camino: mirad y ved si hay dolor comparable a mi dolor! (Lm 1, 12). Pero nadie se da cuenta, nadie se fija; sσlo Jesϊs. Se ha cumplido la profecνa de Simeσn: una espada traspasarα tu alma (Lc 2, 35). En la oscura soledad de la Pasiσn, Nuestra Seρora ofrece a su Hijo un bαlsamo de ternura, de uniσn, de fidelidad; un sν a la voluntad divina (S. Josemarνa Escrivα, Via Crucis, 4 estaciσn).
Lm 2, 1-22. La segunda lamentaciσn comienza y termina aludiendo explνcitamente al motivo principal de las desgracias que aquejan a Siσn: la ira del Seρor (vv. 1 y 22), es decir, la justa indignaciσn que le producen los pecados del pueblo. Sin embargo, en su desarrollo, el poema es una meditaciσn en la que se reflexiona con vistas a la conversiσn. Santo Tomαs explica que se divide en dos partes: En la primera se llora la desgracia de la destrucciσn (vv. 1-7) y en la segunda pasa a implorar la divina misericordia (Postilla super Threnos 2).
Comienza el canto describiendo la caνda de Jerusalιn (vv. 1-9). Con imαgenes audaces, el autor sagrado expresa la derrota de los judνos y la destrucciσn del Templo no como acciσn de los caldeos, sino como obra del mismo Seρor que se convirtiσ en enemigo (v. 5), repudiσ el Templo y su culto (vv. 6-7), y aniquilσ las defensas de la ciudad (vv. 8-9). A continuaciσn (vv. 9-12), despliega ante el lector el panorama de Jerusalιn en esos momentos: no hay Ley, ni prνncipes, ni profetas (v. 9), no hay alimentos (vv. 11-12), sσlo silencio y llanto (vv. 10-11). Ante esa situaciσn, el poeta inspirado le dirige diversos reproches a Jerusalιn (vv. 13-19): por la desidia de los profetas (v. 14), Jerusalιn no se convirtiσ y ha acabado por ser motivo de burla para todos. Pero no debe quedarse ahν, debe convertirse a su Seρor, con una oraciσn agσnica (vv. 18-19); una oraciσn como la que le dirige el hagiσgrafo (vv. 20-22) en la que le hace presente al Seρor que Israel es todavνa su pueblo elegido.
La desgracia de Jerusalιn es, pues, un castigo de Dios. Pero el reproche mαs grave es el que se dirige a los profetas. La palabra de los falsos profetas halagaba los oνdos del pueblo en vez de invitarlos a la conversiσn (v. 14): como glosa Olimpiodoro, no te dijeron la verdad para que, al conocer las injusticias que cometνas, pudieras arrepentirte (…), sino que te anunciaron profecνas mentirosas y argumentos vanos para arrojarte lejos de Dios (Fragmenta in Lamentationes 2, 14). En cambio la verdadera palabra de Dios se ha cumplido: El Seρor ha realizado su designio, ha cumplido su palabra, que decretσ desde los dνas de antaρo (v. 17). No sorprende que este versνculo se evocara a la hora de espolear la responsabilidad de los pastores en la Iglesia: El pastor debe saber guardar silencio con discreciσn y hablar cuando es ϊtil -dice San Gregorio Magno-, de tal modo que nunca diga lo que se debe callar ni deje de decir aquello que hay que manifestar. Porque, asν como el hablar indiscreto lleva al error, asν el silencio imprudente deja en su error a quienes pudieran haber sido adoctrinados. Ocurre con frecuencia que los pastores imprudentes, temiendo perder el aplauso de los hombres, tienen mucho miedo de decir con libertad lo que es recto. (…) Que el pastor tema decir lo que es recto, Ώquι es sino dar la espalda callαndose? Por el contrario, opone un muro para la casa de Israel en contra de los enemigos quien sale al paso en defensa de la grey. De ahν que al pecar el pueblo, se diga en otro lugar: tus profetas te ofrecieron visiones vanas y estϊpidas, y no te desvelaron tu iniquidad para hacerte cambiar (Lm 2, 14) (Regula pastoralis 2, 4).
Lm 3, 1-66. En la tercera lamentaciσn, centro del libro, el patetismo alcanza su culmen cuando se expresan en primera persona los dolores experimentados. Aunque los cantos anteriores estaban lejos de transmitir una informaciσn frνa de lo que habνa sucedido al pueblo en general, y a la ciudad santa en particular, ahora, quien ha padecido esos dolores en su propia carne y ha visto cσmo pesa en su vida tal destrucciσn comparte con el lector lo que siente. Sus palabras, expresiσn de un corazσn quebrantado, se unen a la voz de todos los hombres que han padecido y siguen sufriendo en el mundo debido a la guerra, la injusticia o la enfermedad, y claman con una profunda fe en Dios, con un grito entretejido de queja y esperanza.
Los primeros versνculos (vv. 1-20) son un monσlogo en el que el autor, mediante atrevidas metαforas, enumera las desgracias que ha sufrido. El lamento alcanza su culmen en el v. 18, cuando, privado de todo, confiesa haber perdido la esperanza en el Seρor. Pero, de repente, el soliloquio cambia de tonalidad cuando el narrador no mira hacia sν mismo sino hacia el Seρor, y se da cuenta de que la ternura del Seρor no se acaba, ni se agota su misericordia (v. 22). Teodoreto comenta que es como si dijera: He renunciado a las esperanzas mejores, pero, aunque se me derrite el alma en el continuo recuerdo de las desgracias, acudirι a la misericordia del Seρor (Interpretatio in Threnos 3, 18). A partir de esta consideraciσn, se enumeran con minuciosidad las cualidades del Seρor: su fidelidad y su bondad (vv. 23-25), su piedad (v. 32), su omnisciencia y omnipotencia (vv. 34-39), etc. Desde estas reflexiones, el autor se dirige a sus conciudadanos (vv. 40-47) invitαndoles a ver que las desgracias ocurridas son consecuencia de sus pecados. Lo que debe hacer cada uno es llorar por sus faltas (vv. 48-51) y recordar que el Seρor no ha fallado en los momentos decisivos (vv. 52-57). La lamentaciσn, como las anteriores, concluye con una oraciσn al Seρor, en la que, de acuerdo con lo que ha dicho, se le pide que tome venganza de los agresores.
En una interpretaciσn espiritual, como ya se ha indicado en otras notas, se contemplan los padecimientos descritos en los primeros versνculos como testimonio de la purificaciσn que necesita el alma para unirse a Dios, un camino ciertamente nada fαcil ni cσmodo, sino de abnegaciσn y entrega, pues como seρala Orνgenes comentando el v. 6: Las tinieblas del alma son las tentaciones (Selecta in Threnos 3, 6). San Juan de la Cruz por su parte escribe: No se puede encarecer lo que el alma padece en este tiempo, es a saber, muy poco menos que en el purgatorio. Y no sabrνa yo ahora dar a entender esta esquivez cuαnta sea ni hasta dσnde llega lo que en ella se pasa y siente, sino con lo que a este propσsito dice Jeremνas: Yo soy un hombre que ha visto la aflicciσn… Todo esto dice Jeremνas, y va allν diciendo mucho mαs. Que, por cuanto en esta manera estα Dios medicinando y curando al alma en sus muchas enfermedades para darle salud, por fuerza ha de penar segϊn su dolencia en la tal purga y cura (Llama de amor viva B, Canciσn 1, 21). Y Gregorio Nacianceno veνa en las palabras del v. 34 una alusiσn a las dificultades que presenta el cristiano para acceder a Dios. Tras referirse a lo corpσreo como tinieblas, seρala: Nosotros, que somos cautivos de la tierra, como dijo el divino Jeremνas, y estamos envueltos en esta espesa carne, sabemos que como es imposible rebasar la propia sombra -y lo es incluso para el que va a toda prisa-, pues ιsta avanza en la medida en que se le da alcance, o como la vista no puede entrar en contacto con las cosas visibles sin la mediaciσn de la luz y del aire o los seres que nadan no pueden deslizarse fuera de las aguas, asν tambiιn les es imposible a los que viven en los cuerpos trasladarse a las realidades inteligibles prescindiendo por completo de las cosas corpσreas (De theologia [Oratio 28] 12).
Lm 3, 44 Estas palabras tambiιn han dado pie a una interpretaciσn alegσrica sobre la purificaciσn del alma que busca a Dios. San Juan de la Cruz veνa en ellas el abandono y la soledad que en ocasiones pueden experimentarse, a pesar del decidido empeρo por tratar a Dios en la oraciσn. Hay aquν otra cosa que al alma aqueja y desconsuela mucho, y es que, como esta oscura noche la tiene impedidas las potencias y afecciones, ni puede levantar afecto ni mente a Dios, ni le puede rogar, pareciιndole lo que a Jeremνas (Lm 3, 44), que ha puesto Dios una nube delante porque no pase la oraciσn. Porque esto quiere decir lo que en la autoridad alegada (Lm 3, 9) dice, es a saber: Atrancσ y cerrσ mis vνas con piedras cuadradas. Y si algunas veces ruega, es tan sin fuerza y sin jugo, que le parece que ni lo oye Dios ni hace caso de ello, como tambiιn este profeta da a entender en la misma autoridad (Lm 3, 8), diciendo: Cuando clamare y rogare, ha excluido mi oraciσn. A la verdad no es ιste tiempo de hablar con Dios, sino de poner, como dice Jeremνas (Lm 3, 29), su boca en el polvo, si por ventura le viniese alguna actual esperanza, sufriendo con paciencia su purgaciσn. Dios es el que anda aquν haciendo pasivamente la obra en el alma; por eso ella no puede nada. De donde ni rezar ni asistir con advertencia a las cosas divinas puede, ni menos en las demαs cosas y tratos temporales. Tiene no sσlo esto, sino tambiιn muchas veces tales enajenamientos y tan profundos olvidos en la memoria, que se le pasan muchos ratos sin saber lo que se hizo ni quι pensσ, ni quι es lo que hace ni quι va a hacer, ni puede advertir, aunque quiera, a nada de aquello en que estα (Noche oscura 2, 8, 1).
Lm 4, 1-22. La cuarta lamentaciσn tiene un tono anαlogo a la segunda. La pintura de las desgracias que afligen al paνs lleva a preguntarse por los culpables. Los primeros versνculos describen la situaciσn de Jerusalιn (vv. 1-12). Lo que llama la atenciσn del narrador es la hambruna que se pasσ (cfr Lm 1, 11; Lm 2, 12.19): los niρos no tienen quι comer (v. 4), hombres acostumbrados a la riqueza se descubren escarbando entre basuras y, aun asν, estαn en los huesos y desfallecidos (vv. 5-8); hasta es posible que un cadαver haya servido de alimento (v. 10; cfr Lm 2, 20). La conclusiσn del autor es desoladora: ni los chacales hacen eso, ni el pecado de Sodoma fue tan grande como el de Jerusalιn, como para merecer tal castigo. Despuιs, desde Jerusalιn, el narrador se traslada a los caminos por donde transitan los desterrados (vv. 14-21). Ιstos, ciegos (v. 14), sin un Ungido, un rey, que les dirija (v. 20), son el escarnio de todo el mundo: impotentes (vv. 18-19), sin nadie que acuda en su socorro (v. 17), y despreciados por aquellos con quienes se cruzan (v. 15).
ΏCσmo ha podido llegarse a esos extremos? La respuesta del narrador es clara: Por los pecados de sus profetas, por las culpas de sus sacerdotes, derramaron en medio de ella la sangre de los justos (v. 13). Quienes deberνan haber orientado al pueblo no lo hicieron, y en vez de acudir al Seρor buscaron su refugio en las alianzas polνticas, esperando vanamente que otros pueblos acudiesen en su socorro (cfr v. 17). Sin embargo, en medio de tanto dolor, el narrador ofrece un consuelo, que es un hαlito de esperanza: Tu condena estα cumplida, hija de Siσn: no te volverα a mandar al exilio (v. 22).
La cuarta lamentaciσn es, pues, una llamada apremiante a acudir a Dios que es el ϊnico, en su designio inescrutable, que puede remediar la situaciσn catastrσfica a que ha llevado el exilio, como justo castigo de los pecados del pueblo y de sus gobernantes.
El v. 20 ha sido frecuentemente entendido como referido a la encarnaciσn y a la pasiσn de Cristo. Orνgenes, interpretando que la sombra es la encarnaciσn, comenta: ΏEstαs viendo, pues, cσmo el profeta, movido por el Espνritu Santo, dice que la sombra de Cristo presta vida a los gentiles? ΏY cσmo su sombra no va a darnos vida a nosotros, cuando en la concepciσn de su cuerpo se dijo a Marνa: El Espνritu Santo vendrα sobre ti y la fuerza del Altνsimo te cubrirα con su sombra? (In Canticum Canticorum 3, 2, 3). Y San Ireneo, viendo en el texto de Lamentaciones un anuncio de la pasiσn, escribe: La Escritura dice que Cristo, aun siendo Espνritu de Dios, debνa hacerse hombre sometido al sufrimiento, y revela en cierto modo sorpresa y sobresalto ante la Pasiσn que debνa sufrir Aquel a cuya sombra hemos dicho que νbamos a vivir. Sombra significa su cuerpo, pues asν como la sombra viene producida por un cuerpo, asν el cuerpo de Cristo fue producido por su Espνritu. Mas la voz sombra significa asimismo la humillaciσn de su cuerpo y la facilidad de ser humillado. En efecto, como la sombra de los cuerpos erguidos se proyecta al suelo y es hollada bajo los pies, asν el cuerpo de Cristo, echado a tierra en la Pasiσn, fue, por asν decirlo, hollado bajo los pies (Demonstratio praedicationis apostolicae 71).
Lm 5, 1-22. La quinta y ϊltima lamentaciσn lleva en la Vulgata el tνtulo Oraciσn del Profeta Jeremνas. Se trata, en efecto, de una sϊplica, llena de fe, dirigida al Seρor para que intervenga en favor de su pueblo que sufre. Las tres primeras lamentaciones concluνan con una oraciσn al Seρor, pero esta oraciσn faltaba en el cuarto poema. Ahora, la sϊplica postrera sirve como oraciσn final de la cuarta lamentaciσn y como conclusiσn de todo el libro. Santo Tomαs dirα que despuιs de mϊltiples lamentos [el profeta] acude ahora al remedio de la oraciσn (Postilla super Threnos 5, 1). En ella, tras hacer presente el dolor y la indigencia en que se encuentra (vv. 1-6), se reconocen el pecado y las infidelidades cometidas en el pasado, asν como la falta de mιritos para implorar misericordia desde su extrema postraciσn (vv. 7-18). Los vv. 11-14 mencionan los principales sufrimientos de las gentes de Jerusalιn y de Judα, llegando al caos, pues los ancianos ya no se juntan ante la puerta de la ciudad para deliberar sobre los asuntos (v. 14). Pese a todo, se confνa en la fidelidad y en el poder de Dios para hacer retornar a la vida y a los mejores momentos a quienes no tienen fuerzas para hacerlo por sν mismos (vv. 19-22).
El nϊcleo de la peticiσn se encierra en pocas palabras, de extraordinaria densidad teolσgica: Conviιrtenos a Ti, Seρor, y nos convertiremos (v. 21). El Concilio de Trento, alude a ese texto al hablar de la necesidad de la gracia de Dios, con la que es necesario cooperar, para recibir la justificaciσn: El principio de la justificaciσn misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesϊs, esto es, de la vocaciσn, por la que son llamados sin que exista mιrito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de Ιl que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificaciσn, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia (Concilio de Trento, Decr. De Iustificatione, Sesiσn 6, cap. 5. Dz-Sch 1525). El Catecismo de la Iglesia Catσlica explica con sencillez esta doctrina: El corazσn del hombre es rudo y endurecido. Es preciso que Dios dι al hombre un corazσn nuevo (cfr Ez 36, 26-27). La conversiσn es primeramente una obra de la gracia de Dios que hace volver a Ιl nuestros corazones: “Conviιrtenos, Seρor, y nos convertiremos” (Lm 5, 21). Dios es quien nos da la fuerza para comenzar de nuevo. Al descubrir la grandeza del amor de Dios, nuestro corazσn se estremece ante el horror y el peso del pecado y comienza a temer ofender a Dios por el pecado y verse separado de Ιl. El corazσn humano se convierte mirando al que nuestros pecados traspasaron (cfr Jn 19, 37; Za 12, 10). “Tengamos los ojos fijos en la sangre de Cristo y comprendamos cuαn preciosa es a su Padre, porque, habiendo sido derramada para nuestra salvaciσn, ha conseguido para el mundo entero la gracia del arrepentimiento” (S. Clem. Rom. Cor 7, 4) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1432).
Ba 1, 1-14. Con este comienzo se nos ofrece una introducciσn a todo el escrito. Primero, una presentaciσn de Baruc como autor del libro (vv. 1-2), y a continuaciσn (vv. 3-4) como lector de ιl ante toda la asamblea de los desterrados en Babilonia, a saber, el rey Jeconνas (tambiιn llamado Yoyaquνn), rey de Judα (depuesto a los tres meses de reinado y deportado por Nabucodonosor el aρo 597 a.C.: cfr 2R 24, 8-17), la familia real, los nobles y el pueblo en general. La asamblea reconoce sus faltas y se arrepiente (vv. 5-7; cfr 2R 23, 1-3; Ne 9, 1-3).
Los deportados hacen una colecta para enviarla a Jerusalιn (vv. 6-13) -al sacerdote Joaquνn y a los que habνan quedado allν (cfr Esd 8, 21-36)- para que ofrezcan sacrificios expiatorios por los pecados y oblaciones, con el fin de que se aparte la ira del Seρor contra ellos, los que estaban en el destierro. Entre las recomendaciones se incluye la plegaria a favor de la dinastνa babilσnica reinante. La brevedad del relato (vv. 10-13) y algunas imprecisiones histσricas hacen pensar que se trata no tanto de una crσnica de finalidad meramente histσrica, cuanto de inculcar una actitud modιlica: reconocimiento humilde de los pecados pasados y presentes, conversiσn al Seρor y apertura de espνritu y de reconciliaciσn frente a los opresores paganos. Es una mentalidad coherente con la de Jr 29, 4-14, Esd 6, 9-10; etc., y que, siglos despuιs, culminarα con la enseρanza y propia conducta de Jesucristo acerca del amor a los enemigos (cfr Lc 6, 27-38; Lc 23, 34). Es la actitud que seguirαn tantos mαrtires cristianos, empezando por el primero de todos, San Esteban (cfr Hch 7, 59-60), y que serα enseρada por San Pablo (Rm 13, 1-7; 1Tm 2, 1-3).
Ba 1, 1-9. La genealogνa de Baruc (v. 1), nombre que significa Bendecido, se presenta segϊn el estilo judaico comϊn a los libros profιticos, pero algo mαs larga de lo habitual, quizαs para subrayar su misiσn profιtica, ya que el libro de Baruc no estaba incluido en el volumen de los Profetas Menores. Nerνas, padre de Baruc, aparece tambiιn en Jr 32, 12, junto con el abuelo Maasνas.
La fecha de la lectura y de la reuniσn se data en el quinto aρo (582-581) de la destrucciσn de Jerusalιn (587) y de la destrucciσn del Templo y del altar de los holocaustos (v. 2). Sin embargo, se supone que seguνan ofreciιndose sacrificios en el recinto sacro (Ba 1, 10). Esta indicaciσn hace pensar que la redacciσn final del libro se debiσ de hacer bastante tiempo despuιs del retorno del destierro, cuando se volviσ a usar el Templo y se reconstruyσ el altar (cfr Esd 3, 2).
El rey Jeconνas (v. 3), segϊn la transcripciσn de la Vulgata y de la mayorνa de las versiones castellanas, es el Yoyaquνn del texto hebreo, o Joaquνn de algunas versiones, hijo de Yoyaquim, o Joaquim, que aparece en Jr 22, 24-30. Sabemos por los libros histσricos (2R 24, 8-20) que Jeconνas/Yoyaquνn reinσ en Judα sσlo tres meses, antes de ser depuesto y deportado a Babilonia por Nabucodonosor. Ιste dejσ como rey de Judα a Sedecνas, tνo de Jeconνas, el 597 a.C. y permitiσ a Yoyaquνn vivir en cautividad mitigada. Tablillas babilσnicas escritas con caracteres cuneiformes atestiguan la presencia alrededor de Jeconνas de una pequeρa corte. Mαs tarde fue puesto en libertad vigilada por Evil-Marduc (Evil-Merodac), sucesor de Nabucodonosor. Segϊn los libros histσricos el sacerdote Joaquνn que aquν se cita (v. 7) debνa de ser un sacerdote de segundo rango, y no el sumo sacerdote Yehosadac, que ocupaba el cargo cuando se produjo la conquista de Jerusalιn el aρo 587, y fue deportado a Babilonia (cfr 1Cro 5, 41).
Nabucodonosor hizo dos deportaciones. La primera, a la que se alude en el v. 9, fue la del aρo 597; en ella deportσ al rey Jeconνas/Yoyaquνn, con su corte, nobles y parte del pueblo (cfr 2R 24, 10-12). La segunda deportaciσn fue mαs tarde, el 587, cuando Sedecνas se rebelσ contra el rey de los caldeos: Jerusalιn fue tomada y destruida. Nabucodonosor mandσ sacarle los ojos, despuιs de contemplar la muerte de sus hijos y llevarlo encadenado a Babilonia (cfr 2R 25, 1-7).
El rνo Sud, mencionado en el v. 4, era un canal del Ιufrates.
Ba 1, 5-6. Los tres verbos, llorar, ayunar y orar (v. 5), resumen la actitud de dolor y penitencia de los judνos en el destierro. Esos actos se completaban con la limosna y resumen tambiιn la finalidad de todo el libro: avivar el dolor por las faltas cometidas, expiar con la mortificaciσn y dirigirse a Dios con confianza para recuperar su benevolencia. La tradiciσn cristiana, siguiendo la predicaciσn de Jesucristo (Mt 6, 1-18), ha enumerado como obras de penitencia la oraciσn, el ayuno y la limosna. Oraciσn, misericordia y ayuno constituyen una sola y ϊnica cosa, y se vitalizan recνprocamente. El ayuno, en efecto, es el alma de la oraciσn y la misericordia es la vida del ayuno. Que nadie trate de dividirlas pues no pueden separarse (…). La oraciσn, la misericordia y el ayuno, deben ser como un ϊnico intercesor en favor nuestro ante Dios, una ϊnica llamada, una ϊnica y triple peticiσn (S. Pedro Crisσlogo, Sermones 43).
Ba 1, 11 Baltasar aparece tambiιn en el libro de Daniel (Ba 5, 1-2.13.22) como hijo de Nabucodonosor. En realidad, fue hijo de Nabonid y quinto sucesor, sσlo corregente, de Nabucodonosor. Es un anacronismo debido al carαcter sintιtico del relato y a su visiσn teolσgica: el reinado de Nabucodonosor, el destructor de Jerusalιn, se prolonga hasta casi la intervenciσn de los persas, que dieron muerte a Baltasar el 539 a.C. (cfr Dn 5, 1-Dn 6, 1).
Ba 1, 15-Ba 3, 8. Terminada la introducciσn, viene ahora propiamente la primera secciσn del libro. Contiene la temαtica general de confesiσn pϊblica de los pecados y peticiσn de perdσn a Dios. A primera vista parece desordenada y repetitiva. Sin embargo, pueden distinguirse cuatro piezas sucesivas: 1) Ba 1, 15-Ba 2, 5. Confesiσn sobrecogedora por parte de los deportados: reconocen humildemente que han pecado contra el Seρor, no han creνdo en su palabra desde los tiempos de la salida de Egipto, han obrado el mal y, por eso, Dios los ha castigado dispersαndolos entre las naciones. Se cumplen asν las antiguas predicciones divinas hechas a Moisιs (Ba 1, 15-22). 2) Ba 2, 6-26. Es en parte paralela a la anterior, pero suplicando la misericordia y el perdσn de Dios (Ba 2, 13-16; cfr v. 29). 3) Ba 2, 27-35. Recuerdan que Dios, tras la conversiσn de su pueblo, le reitera la promesa de devolverle su tierra, de la que no serαn expulsados, y sellar con ellos una Alianza eterna. En los ϊltimos versνculos, Ba 2, 29-30, se resumen los orαculos de Jr 25, 8-11 y Jr 27, 22. 4) Ba 3, 1-8. Nueva oraciσn de sϊplica, intensamente patιtica, para que Dios los salve. Tiene claros parecidos con Dn 9, 4-19, con el estilo de Jeremνas y con Dt 28-32.
Ba 1, 15-22. Empieza una oraciσn de lamentaciσn y contriciσn del pueblo por su conducta, motivo que ocuparα gran parte del libro. Expresiones semejantes se encuentran en Dn 9, 5-11. Tres veces se repite como estribillo: No hemos escuchado la voz del Seρor (vv. 18.19.21; cfr Ba 2, 5). Se seρalan tres pecados: desobediencia a los mandamientos de Dios (v. 18); desoνr las palabras de los profetas, enviados de Dios (v. 21); haber caνdo en la idolatrνa (v. 22).
Ba 2, 1-5. Continϊa la lamentaciσn anterior con el reconocimiento de las atrocidades acontecidas durante el cerco de Jerusalιn, con referencia al orαculo de Jr 19, 9 (que evoca las ocurridas antes en el asedio de Samarνa: cfr 2R 6, 24-31). Reitera ampliamente la confesiσn de la desobediencia a Dios y la aceptaciσn de que las calamidades y desgracias del pueblo son merecido castigo de la justicia de Dios. El relato adquiere asν un sentido teolσgico, en el que se manifiesta la soberanνa de Dios en la historia.
La enseρanza fundamental de Baruc en este pasaje es el escarmiento ante la experiencia de que no escuchar a Dios acarrea el caer en acciones infrahumanas y ser esclavo de pueblos y dioses extraρos.
Ba 2, 6-26. Despuιs de reiterar el reconocimiento de los pecados (vv. 6-10), continϊa una oraciσn contrita, con peticiσn angustiada a Dios para que manifieste su misericordia (vv. 11-18), mirando desde su santo Templo de Jerusalιn. Al mismo tiempo, el recuerdo de las seρales y prodigios realizados en el ιxodo de Egipto es motivo de esperanza (v. 11). La oraciσn recurre a un tema habitual en el Antiguo Testamento (vv. 17-18): en el mundo infernal no se alaba a Dios (cfr Sal 6, 6; Sal 30, 10; Sal 88, 6.12-13; Is 38, 18-19). El escrito sagrado habla de hades, pero no hay que pensar en la mitologνa griega sobre el mαs allα, sino que debe entenderse como el seol hebreo, el destino de los que mueren (cfr nota a Jb 26, 5-14). Son los vivos los que pueden alabar a Dios; pero se aρade un matiz importante: los verdaderos adoradores de Dios son los dιbiles y los que sufren, en referencia a los pobres del Seρor (cfr Is 49, 13; Is 66, 2; So 2, 3).
Los vv. 19-26 retoman el reconocimiento de que los tremendos castigos recibidos de manos de Babilonia estαn bien merecidos y son cumplimiento de las predicciones antiguas. La menciσn de los tres males, hambre, espada y peste (v. 25), la encontramos tambiιn en Jr 14, 12; Jr 24, 10; Jr 38, 2: enfatiza la totalidad de la destrucciσn.
La oraciσn de los vv. 11-18, junto con la de Ba 3, 1-8, es citada por Juan Pablo II, como ejemplo autorizado de sϊplica de la misericordia de Dios: Israel fue el pueblo de la alianza con Dios, alianza que rompiσ muchas veces. Cuando, a su vez, adquirνa conciencia de la propia infidelidad -y a lo largo de la historia de Israel no faltaron Profetas y hombres que despertaban tal conciencia-, se apelaba a la misericordia (…). Entre los hechos y textos de mayor relieve se pueden recordar: el comienzo de la historia de los Jueces (cfr Jc 3, 7-9), la oraciσn de Salomσn al inaugurar el Templo (cfr 1R 8, 22-53), una parte de la intervenciσn profιtica de Miqueas (cfr Mi 7, 18-20), las consoladoras garantνas ofrecidas por Isaνas (cfr Is 1, 18; Is 51, 4-16), la sϊplica de los hebreos desterrados (cfr Ba 2, 11-3, 8), la renovaciσn de la alianza despuιs de la vuelta del exilio (cfr Ne 9) (Dives in Misericordia, 4).
Ba 2, 27-35. Tras el castigo, viene la promesa de restauraciσn, habitual en los orαculos profιticos. Se recuerda con confianza que Israel se convertirα y darα gloria a Dios, que les otorgarα tres beneficios: la vuelta a su tierra (v. 34), el crecimiento y el establecimiento de una Alianza eterna (v. 34-35). En las palabras de Dios se encuentra un eco de lo establecido con Moisιs a travιs de las bendiciones y maldiciones prometidas a los que respetasen o quebrantasen la Ley (cfr Lv 26, 39-45; Dt 30, 1-10). Sobre la Alianza nueva y eterna cfr Jr 31, 31-33; Ez 36, 24-31; Sal 89, 29-38.
Ba 3, 1-8. Estos versνculos constituyen una oraciσn conclusiva de sϊplica de los deportados. Ιsta se apoya en dos puntos: a) el arrepentimiento por las culpas pasadas (v. 1), que se atribuyen a los padres (vv. 4-5.8); y b) el contraste entre el Seρor que estα sentado en su trono para siempre, esto es, que reina, y los desterrados que perecen para siempre en la miserable situaciσn actual (v. 3). El contraste se subraya para mover a compasiσn a Dios (los mismos argumentos se encuentran en Dn 3, 25-45; Dn 9, 4-19). Teodoreto de Ciro, glosando el v. 1, comenta: Tienes un ocιano de benevolencia, tienes un abismo de misericordia: derrαmala sobre los que estαn necesitados, pues la misericordia conviene tanto a los que han pecado como a los que se han arrepentido (Interpretatio in Baruch 3, 1). Destaca el sentido de solidaridad con las generaciones pasadas y el convencimiento de que los sucesos histσricos son la manifestaciσn de la voluntad divina.
Los intιrpretes fluctϊan acerca del sentido exacto de la expresiσn los muertos de Israel (v. 4). ΏSe trata de las oraciones de los difuntos por sus descendientes, o de las oraciones de los patriarcas y de los profetas pronunciadas antes de su muerte? De todas formas, quizα sea una expresiσn hiperbσlica: los muertos serνan los desterrados, cuya situaciσn es comparada a la del seol (cfr Ba 3, 10-11).
Ba 3, 9-Ba 4, 4. La secciσn es una reflexiσn y elogio de la Sabidurνa verdadera, que es atributo de Dios. A su vez, constituye una exhortaciσn a Israel (Escucha, Israel: 3, 9). Esta parte de Baruc se acerca por estilo y temαtica a los escritos sapienciales del Antiguo Testamento. La verdadera Sabidurνa ha sido comunicada a Israel, que sin embargo la ha abandonado (Ba 3, 9-14). Las naciones paganas buscan una sabidurνa donde no la hay, una sabidurνa de horizontes meramente humanos: piensan hallarla en el poder, las riquezas, el dominio de los recursos naturales y la utilizaciσn de los animales (Ba 3, 15-31). Han errado al no buscarla en la Sabidurνa que viene de Dios (Ba 3, 32-36; cfr Jb 28, 12-28; Si 1, 1-10; Sb 7, 7-14). El Seρor revelσ en la Ley su Sabidurνa a Israel, que debe sentirse dichoso por haber sido elegido como depositario de los mandamientos de Dios (Ba 3, 37-Ba 4, 4).
Esta secciσn es la parte del libro que mαs ha sido mαs comentada por los Padres (cfr Ba 3, 37-38). Asν por ejemplo, Ba 3, 29-4, 1 es citado por San Ireneo, que ve en ellos el anuncio profιtico de la salvaciσn de la humanidad mediante la Encarnaciσn del Verbo. He aquν sus palabras: En todo lugar, donde alguien que cree en Ιl y haciendo su voluntad lo llama invocαndolo, Jesϊs se le hace cercano y estα con ιl, acogiendo las peticiones de quien lo invoca con pureza de corazσn. Recibida asν la salvaciσn, damos gracias cada dνa que, en su inmensa e insondable sabidurνa, nos salva y anuncia desde lo alto del cielo la salvaciσn, que consiste en la venida visible de nuestro Seρor, esto es, en su vida humana; salvaciσn que nosotros, abandonados a nosotros mismos, no habrνamos podido recibir nunca. Pero lo que es imposible a los hombres es posible a Dios (Demonstratio praedicationis apostolicae 97).
Ba 3, 9-14. ΏPor quι Israel se encuentra deportado en tierra extraρa? Porque ha abandonado el camino de Dios (v. 13). Dios es llamado fuente de la sabidurνa (v. 12), adelantando la contestaciσn a la pregunta de Ba 3, 15. La Sabidurνa es descrita (v. 14) con varios sinσnimos que ensalzan su riqueza: es prudencia, fortaleza, sensatez; al encontrarla se encuentra la longevidad y la vida y la luz de los ojos y la paz. Comentando sobre el don de entendimiento y la prudencia, San Buenaventura remite a este versνculo: En todas las cosas que dirigen nuestro entendimiento respecto de lo que debemos hacer y evitar, debe servirse el hombre de la consideraciσn del fin. Es menester, en efecto, que el hombre espere algo en aquello que hace. Si intentas una comodidad temporal, esperas una recompensa miserable. La estimada, mαs aϊn, la estimadνsima perla es el bien eterno. De ahν en Baruc: Aprende dσnde estα la prudencia… (De septem donis Spiritus Sancti 8, 10).
Ba 3, 15-21. En contraste con la verdadera Sabidurνa de Dios, fuente de vida, se considera la caducidad de todo lo humano. Nada humano permanece para siempre: ni el poder, ni la habilidad, ni el oro, ni la plata. Aparecen mezcladas personas de diversas categorνas sociales y oficios: prνncipes de las naciones, como Nabucodonosor, cuyo poder creνa ser omnνmodo (cfr Jr 27, 6; Dn 2, 37-38); expertos en el arte de cetrerνa; ricos que amontonan oro y plata; y orfebres que trabajan con maestrνa sin dar a conocer los secretos de su arte. Todos bajan al hades y son reemplazados por otros.
Ba 3, 22-28. La Sabidurνa es superior a todos los mortales. Si se ha olvidado en Israel, menos aϊn se encuentra en las naciones de alrededor, aunque tengan fama de haberla tenido. Se citan cuatro pueblos renombrados por su sabidurνa: cananeos, idumeos o edomitas, nabateos y mercaderes de Merrαn (lugar desconocido: una variante lee Madiαn) y Temαn. Los cananeos eran los antiguos pobladores de la tierra prometida, de los cuales aprendieron los hebreos la agricultura y las artes. Los habitantes de Temαn, ciudad de Edom a orillas del mar Rojo, son citados por Jr 49, 7 como ejemplo de sabidurνa; de ellos procedνa Elifaz, el temanita, uno de los tres sabios amigos de Job (Jb 2, 11). De los hijos de Agar, los ismaelitas, procedνan los nabateos, poblaciσn seminσmada del desierto, mercaderes tambiιn. Estos pueblos tenνan una compleja mitologνa para explicar la generaciσn de los dioses, y el origen de la tierra y de los hombres.
Pero la Sabidurνa no sσlo no se encuentra entres otros pueblos. Ni siquiera la tuvieron los gigantes, mencionados en Gn 6, 2-4 y Nm 13, 32-33. Eran los antiguos habitantes de la tierra prometida, a los que se describe como gigantes (nefilim), fuertes en el combate. Se trata de una tradiciσn oral muy antigua, en la que estaban mezclados elementos mitolσgicos de los pueblos circundantes. Por ejemplo, en la mitologνa griega existνa tambiιn el mito de los Titanes, que intentaron asaltar el monte Olimpo, morada de los dioses, y destronar a Zeus; pero fueron fulminados por los rayos de ιste; de la sangre y ceniza de los titanes, mezcladas con la tierra, nacieron los hombres. No hay que pensar en dependencias literarias de Baruc. El texto profιtico supone sσlo un reflejo de la conciencia comϊn a muchas religiones del origen divino del hombre, y se hace eco de la antigua tradiciσn, depurαndola de adherencias politeνstas. Otros pasajes del Antiguo Testamento refieren la existencia en la tierra de Canaαn de hombres de dimensiones extraordinarias (cfr Dt 3, 11, donde se menciona a Og, rey de Basαn, ϊltimo de los refaim, cuyo lecho medνa nueve codos de largo y cuatro de ancho; y 1S 17, 4-7, donde el gigante Goliat medνa seis codos y un palmo de altura).
Ba 3, 29-31. Con unas preguntas retσricas, que recuerdan textos sapienciales (cfr Sb 9, 9-11; Si 24, 4-7), el autor cierra su razonamiento: la Sabidurνa no se puede encontrar con ningϊn medio meramente humano; pertenece sσlo a Dios. Es atributo divino. Olimpiodoro, glosando el v. 31, comenta: Si alguien piensa que ya conoce algo, todavνa no lo ha conocido como debe ser conocido (Fragmenta in Baruch 3, 31).
Ba 3, 33-36. Para evitar el peligro de politeνsmo y de panteνsmo, al considerar que la Sabidurνa es algo divino, el hagiσgrafo reafirma su fe monoteνsta y su nociσn de creaciσn. Es imposible confundir al Creador con sus obras: la luz y las estrellas (cfr Jb 9, 9; Jb 38, 35).
Ba 3, 37-Ba 4, 4. El Seρor expresσ su Sabidurνa en la Ley y se la dio a Israel. Como se recoge sobre todo en el libro del Eclesiαstico (Si 19, 20-28; Si 24, 1-47; etc.), la Sabidurνa no sσlo es un don de Dios al pueblo, sino que se identifica con la Ley de Moisιs, cumbre de las manifestaciones de Dios.
Ba 3, 37-38. Dos afirmaciones merecen ser destacadas: 1) En comϊn con otros libros sapienciales, la Sabidurνa aparece como don de Dios a los patriarcas y al pueblo de Israel (v. 37; cfr Si 24, 8-12); 2) Pero no sσlo perteneciσ a Israel, sino que viviσ en medio de los hombres (v. 38); es una apertura mαs al universalismo del Antiguo Testamento.
San Gregorio de Nisa veνa en las palabras del v. 37 una fundamentaciσn de cσmo Dios en su providencia y disposiciσn del mundo cuida de los hombres: Ιl descubriσ todo arte y ciencia y se la dio a Jacob… Asν han sido descubiertas artes que usan el fuego, artes que no lo usan y artes que usan el agua; y mil inventos y mil mιtodos, para que nada falte a satisfacer las necesidades de la vida (De beneficentia 1).
Como ocurre con otros pasajes similares donde tambiιn se habla de la Sabidurνa personificada (cfr Pr 8, 1-36; Sb 6, 12-21; Sb 9, 10; Si 15, 2-6; etc.), algunos Padres de la Iglesia e intιrpretes vieron en el v. 38 (cfr Sb 9, 10; Pr 8, 31) un vislumbre de la Encarnaciσn del Verbo de Dios (cfr Jn 1, 14). Ya se ha dicho que San Ireneo vio en ese pasaje un anuncio de la Encarnaciσn del Verbo, y consignσ su interpretaciσn en la Demostraciσn de la predicaciσn apostσlica (cfr nota a Ba 3, 9-Ba 4, 4). Vuelve a la misma exιgesis en la mαs cιlebre y profunda de sus obras, Contra las herejνas: Ιste es su Verbo, nuestro Seρor Jesucristo, que en los ϊltimos tiempos se ha hecho hombre entre los hombres, para unir el principio con el final, esto es, al hombre con Dios. Por eso los profetas, recibido de Ιl el don profιtico, anunciaron su venida en la carne, venida que ha estrechado en comuniσn y unidad a Dios con el hombre, segϊn el beneplαcito del Padre. Desde antaρo, el Verbo de Dios habνa preanunciado que Dios se dejarνa ver por los hombres en la tierra (Ba 3, 38), conversarνa con ellos, se entretendrνa en coloquios con la obra modelada por Ιl para salvarla y acogerla en Sν (Adversus haereses 4, 20, 5).
Tambiιn el v. 38 se percibe con claridad en el siguiente pasaje de San Juan Damasceno, en el que explicando que Dios opera en todas partes, reproduce libremente las palabras de Baruc: La tierra, en cambio, es el escabel de sus pies (Is 66, 1), donde, por medio de la carne, ha demorado con los hombres (Expositio fidei 1, 13).
Haciιndose eco de los Padres, el Concilio Vaticano II alude al texto de Baruc: En esta revelaciσn, Dios invisible (cfr Col 1, 15; 1Tm 1, 17), movido de amor, habla a los hombres como a amigos (cfr Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cfr Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compaρνa (Dei verbum, 2). En el v. 38, para el sintagma que hemos traducido por ha convivido entre los hombres, el texto griego emplea el verbo synanestrafe, que el latνn traduce por conversatus est. El sentido es un modo de conducta familiar en medio de los hombres; lo que Baruc afirma es la familiaridad entre Dios y los hombres; tal familiaridad ha tenido su expresiσn mαxima en la Encarnaciσn del Hijo de Dios.
Ba 4, 5-Ba 5, 9. Llegamos aquν a la cuarta secciσn del libro de Baruc, de contenido poιtico. Alternan los gιneros de lamentaciσn, esperanza, conversiσn a Dios y consuelo. El argumento general gira en torno a Jerusalιn, que llora a sus hijos dispersos entre las naciones, confiesa su propia incapacidad para prestarles ayuda y reconoce que sσlo el Seρor y Dios de Israel es su ϊnica esperanza. Se pueden distinguir cuatro pasajes: 1) Consolaciσn y aliento (Ba 4, 5-8). 2) Lamentaciσn de la propia Jerusalιn, que se dirige a las ciudades de Judα (Ba 4, 9-16) y a sus propios hijos exhortαndoles a la conversiσn (Ba 4, 17-29). 3) Cαntico de alegrνa (Ba 4, 30-37). 4) Recapitulaciσn consoladora de todo el libro (Ba 5, 1-9).
Ba 4, 5-8. El pueblo elegido serα castigado por su infidelidad, pero tiene motivos para el consuelo: un resto, un memorial (v. 5), permanecerα fiel y volverα del destierro. Se muestra asν que el castigo divino no es para destrucciσn de su pueblo, sino para su enmienda, y serα el comienzo de un nuevo pueblo. El tema del resto de Israel es clαsico en los profetas (cfr Am 5, 15; Mi 4, 7; Is 4, 2-6; Is 10, 20-21; Jr 3, 14; Jr 5, 18; Ez 14, 22; etc.), y marca el sentido teolσgico de la historia: todos los acontecimientos estαn dirigidos por la mano de Dios.
Ba 4, 9-16. Ahora es Jerusalιn quien habla. Se presenta como una madre viuda que ve que sus hijos son llevados lejos en cautividad: La llama viuda porque se ha quedado desprovista de los cuidados divinos (Teodoreto, Interpretatio in Baruch 4, 12). Es un canto de lamentaciσn, por los que la dejan sola, casi un eco de la poesνa del Libro de las Lamentaciones.
Ba 4, 17-29. Pero el castigo de Dios no es definitivo; queda abierta la puerta a la esperanza, apoyada en la misericordia y bondad del Eterno, que es llamado Salvador (v. 22). Se anuncia el retorno de los desterrados y la alegrνa de la ciudad santa, con tonos que recuerdan la ϊltima parte del libro de Isaνas (cfr Is 60, 1-4; Is 63, 7-9; Is 66, 10-11) y algunos orαculos de Jeremνas (cfr Jr 30, 18-22). Es en suma una mezcla de canto de consuelo y exhortaciσn a convertirse al Seρor.
Ba 4, 30-37. El profeta anima a Jerusalιn con un canto de alegrνa porque tornarαn sus hijos cautivos de oriente y occidente (vv. 36-37), mientras se cierne el castigo de la que retuvo a sus hijos, alusiσn implνcita a Babilonia y a cuantos pueblos oprimieron a Judα.
En el v. 30, dar el nombre equivalνa a establecer una relaciσn de posesiσn; el que recibνa el nombre pertenecνa al que se lo otorgaba. Jerusalιn pertenecνa a Dios, que le habνa dado el nombre y se lo volverνa a dar despuιs del destierro (cfr Is 1, 26; Is 60, 14; Is 62, 2-4; Jr 30, 17; Jr 33, 16).
Los vv. 36-37 evocan resumidamente a Is 60, 1-22.
Ba 5, 1-9. A modo de recapitulaciσn, el libro termina con un nuevo canto de consuelo, el cuarto del escrito. Se promete la felicidad de la gloria para siempre, con connotaciones escatolσgicas. La nueva Jerusalιn recibirα un nombre simbσlico, que expresa no sσlo la pertenencia a Dios, sino tambiιn sus propiedades esenciales: serα Paz de la justicia y Gloria de la piedad (v. 4), que es como decir paz justa y piedad gloriosa. Olimpiodoro comenta en sentido espiritual: Puesto que Cristo es nuestra paz y Ιl es nuestra justicia y nuestra gloria, y Ιl es ejemplo de nuestra ciudadanνa segϊn la piedad, tambiιn nosotros recibimos de Ιl esos nombres (Fragmenta in Baruch 5, 4).
Los paralelos de este pasaje con la literatura profιtica y sapiencial son numerosos: Is 40, 4-5; Is 49, 18-22; Is 60, 1-4; Jr 30, 15-22; Sal 126; etc. Pero aϊn resulta mαs sugerente la relaciσn de los vv. 1-9 con la visiσn de la Jerusalιn mesiαnica del Apocalipsis de Ap 21, 1-4, que ya descubriσ San Ireneo en su Adversus haereses, donde concluye: No se puede dar una interpretaciσn alegσrica a esto: todo es cierto, verdadero y concreto, y ha sido querido por Dios para gloria de los hombres justos. Como verdaderamente Dios es el que hace resucitar al hombre, asν verdaderamente el hombre se vigorizarα con la incorruptibilidad y se fortalecerα, en el tiempo del Reino, para poder acoger luego la gloria del Padre. Cuando todo sea renovado, habitarα verdaderamente en la ciudad de Dios (Ba 5, 3-2).
Ba 6, 1-72. La extensa Carta de Jeremνas, tal como lo indica su encabezamiento, estα dirigida a los que van a ser llevados cautivos a Babilonia por el rey de los babilonios. En la versiσn de los Setenta es un escrito independiente, que viene a continuaciσn de las Lamentaciones de Jeremνas. La Vulgata latina la incluye unida al libro de Baruc. Cuando los libros sagrados se dividieron en capνtulos, la Carta figurσ como capνtulo sexto de Baruc, y asν viene en la Neovulgata y muchas versiones modernas. En conjunto, la epνstola es una sαtira contra los νdolos y cultos paganos con el fin de evitar su influjo en los judνos de la deportaciσn. Ofrece semejanzas con Sb 13-15, si bien los capνtulos del libro de la Sabidurνa presentan argumentos mαs profundos. Tambiιn contiene pasajes semejantes a Is 40, 19-20; Is 44, 9-20; Is 46, 1-7; Jr 10, 1-16; Sal 115, 4-8; etc.
Las referencias a los cultos babilσnicos son predominantes, como el dios Bel (es decir, Marduc, v. 40), los ritos de prostituciσn sagrada (vv. 42-43) y los cuidados para conservaciσn y traslado de los νdolos (vv. 10-13.23-27.32.71). Segϊn esto, la Carta podrνa constituir, mαs en concreto, una diatriba contra el culto del dios Tamuz (cfr v. 31; Ez 8, 14-15), pero el conjunto contempla cualquier clase de idolatrνa; incluso las circunstancias podrνan repetirse en la ιpoca de dominaciσn helιnica. El Catecismo de la Iglesia Catσlica, al explicar el primer mandamiento de la Ley de Dios, cita como autoridad de revelaciσn, entre otros textos del Antiguo Testamento, la Carta de Jeremνas en toda su extensiσn: El primer mandamiento condena el politeνsmo. Exige al hombre no creer en otros dioses que el Dios verdadero. Y no venerar otras divinidades que al ϊnico Dios. La Escritura recuerda constantemente este rechazo de los νdolos… (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2112).
La Carta puede estructurarse en nueve pαrrafos a tenor de una frase que, con algunas variaciones y a modo de conclusiσn, aparece en los vv. 14.22.28. 39.44.51.56.64.68, marcando el final de cada pαrrafo: Por eso se conoce que no son dioses: no les tengαis miedo. Con este estribillo, el autor de la Carta llama la atenciσn hacia la idea principal que quiere inculcar.
Ba 6, 1-6. Se da por supuesto que el destierro va a durar mucho tiempo (v. 2); por ello, la Carta previene contra la seducciσn y el temor que puedan experimentar los deportados al ver las fastuosas procesiones de los νdolos babilσnicos.
Las siete generaciones del v. 2 son setenta semanas en Dn 9, 24-25. Pero en Jr 25, 11 y Jr 29, 10 se concreta mαs: el destierro durarα setenta aρos. En cualquier caso, no se trata de una cronologνa exacta sino simbσlica: da relieve al nϊmero siete, que indica plenitud.
En el v. 6 es Dios quien habla. La referencia al αngel recuerda a Ex 23, 20-24, donde Dios promete a su pueblo la asistencia de un αngel durante la estancia en el desierto y la entrada en la tierra prometida. Puede tratarse de un αngel o de la presencia misteriosa de Dios.
Ba 6, 7-14. Que los νdolos son sσlo objetos fabricados por el hombre sin poder alguno constituye un lugar comϊn en la literatura del Antiguo Testamento contra la idolatrνa. En concreto, estos versνculos tienen paralelos en libros profιticos y sapienciales (cfr p. ej. Is 40, 19-20; Is 41, 6-7; Is 44, 9-20; Jr 10, 1-16; Sal 115, 4-8; Sal 135, 15-18; Sb 13, 10-19). Aquν, en contraste implνcito con el Dios de Israel que habla a su pueblo, se muestra que los νdolos de las naciones son mudos (v. 7). Y frente al Dios que salva, se ridiculiza su incapacidad para salvar a otros o salvarse a ellos mismos (vv. 12-13). Ademαs, el comportamiento de los sacerdotes idσlatras es manifestaciσn clara de su impotencia y vanidad (vv. 8-11).
Ba 6, 15-28. La argumentaciσn contra los νdolos alcanza con frecuencia el sarcasmo. Enfatiza que son inϊtiles, como cacharros rotos; o que los guardan como a criminales en prisiσn o que se han de tomar toda suerte de precauciones para que no los roben los ladrones, porque no pueden defenderse; ni siquiera pueden luchar contra los gusanos ni espantar a los animales (vv. 15-21). O bien subraya que son insensibles y, en contraste con las estrictas normas del culto en Israel (Lv 6-7), dependientes de la impiedad de unos sacerdotes corruptos (vv. 23-27). Minucio Fιlix, en su exposiciσn de la fe cristiana, evoca este pasaje para criticar la irracionalidad de la supersticiσn romana: ΅Cuαntas cosas los animales mudos aprecian instintivamente de vuestros dioses! Los ratones, las golondrinas, los milanos saben y se dan cuenta de que son insensibles: los pisotean, se sientan sobre ellos y, si no se les echa, hacen el nido en la boca misma de vuestro dios; las araρas les envuelven el rostro con su tela y cuelgan sus hilos de su misma cabeza. Vosotros los lavαis, limpiαis, frotαis y protegιis y temιis a aquellos que vosotros mismos fabricαis, sin que ninguno de vosotros piense que debe antes conocer a Dios que darle culto, ya que todos se apresuran a obedecer irreflexivamente a sus antepasados, prefiriendo adherirse al error ajeno que fiarse de sν mismos, porque nada saben de aquello que temen (Octavio 24, 9-10).
Ba 6, 29-68. A diferencia de lo que sucede entre los israelitas, el hagiσgrafo se burla de que dejen que las mujeres tomen parte en las ceremonias (v. 29), lo que constituye un escαndalo para los judνos, y utilicen las prendas de los νdolos en favor personal y de sus familias (v. 32). Los vv. 30-31 hablan de ritos en banquetes fϊnebres que estaban prohibidos en la Ley (cfr Lv 21, 5-10). Los νdolos son impotentes para corregir esas aberraciones y para librar a sus devotos de las desgracias (vv. 33-38), en claro contraste con el Dios de Israel que constituye reyes, da prosperidad o pobreza, pide cuenta de los votos, libra de la muerte, o es misericordioso con los dιbiles (cfr 1S 2, 8; Pr 30, 8; Dt 23, 22; Sal 35, 10; etc.).
Incluso los caldeos deshonran a los νdolos, pues, al pedirles milagros que no pueden hacer, ponen de manifiesto su impotencia. Pretenden que un sordo, el dios Bel (Marduc), cure a un mudo (vv. 40-41), mientras que el buen israelita sabe que sσlo el Seρor es quien hace hablar a los mudos (cfr Is 35, 6). Lo mαs grave de todo es que en esos cultos se practica la prostituciσn sagrada (vv. 42-43), gravemente condenada por Dios (cfr Dt 23, 18-19). Ademαs, la incapacidad de los νdolos para conseguir librar de los males a los hombres es otra manifestaciσn de su falsedad. El origen de los νdolos es fruto de la mentira, mera invenciσn humana: no son mαs que objetos fabricados por mano de artνfices (vv. 45-50).
El autor de la Carta tiene en la mente que es el Dios de Israel, el verdadero Dios, quien instituye a los reyes (cfr p. ej. 1S 10, 1-9; 1S 16, 1-13; etc.), y da la lluvia (cfr p. ej. Dt 11, 14; Sal 147, 8; etc.). Es inϊtil que los paganos pidan esos dones a los νdolos, porque, ademαs de ser pαjaros de mal agόero, no pueden salvarse de un incendio o enfrentarse a un rey (vv. 52-55). Olimpiodoro, en uno de los fragmentos de su comentario de la Carta, se detiene en mostrar el sentido alegσrico de los cuervos mencionados en el v. 53. Como son animales impuros, ve en ellos una imagen de los demonios que fueron arrojados por Dios desde las esferas celestiales y son espantados de la tierra por los hombres santos con la ayuda de Cristo (Fragmenta in epistulam Jeremiae 6, 53).
Los νdolos no sirven para nada; son inϊtiles: no se salvan de ser robados, aunque valen mαs que ellos los reyes de la tierra y cualquier instrumento domιstico o elemento arquitectσnico de las casas (vv. 57-58). Incluso los seres inanimados y los fenσmenos de la naturaleza, sol, luna, estrellas, rayo, viento, nubes, fuego, valen mαs que los νdolos: ιstos ni son capaces de hacer justicia a los hombres ni pueden reportarles ninguna utilidad (vv. 59-63).
Implνcita estα tambiιn en el autor de la Carta la soberanνa del Seρor sobre cielos y tierra, que con sus bendiciones y dones ordena a los seres creados hacer su funciσn en el concierto del universo. En cambio, los νdolos no pueden nada sobre las criaturas, reyes, naciones, elementos de la naturaleza, fieras (vv. 65-67).
Ba 6, 69-72. Los νdolos no sirven para nada (v. 69) porque no son nada (v. 70); es mαs, son una vergόenza para el paνs que se acoge a ellos (v. 71). Parece que el autor ha guardado para el final las ironνas mαs punzantes: los νdolos son espantapαjaros que no espantan (v. 69), difuntos en las tinieblas (v. 70). Frente a esa imaginerνa, la sencillez de la conclusiσn: el hombre justo no tiene νdolos (v. 72). La vida humana se unifica en la adoraciσn del Dios Ϊnico. El mandamiento de adorar al ϊnico Seρor da unidad al hombre y lo salva de una dispersiσn infinita. La idolatrνa es una perversiσn del sentido religioso innato en el hombre. El idσlatra es el que “aplica a cualquier cosa en lugar de Dios su indestructible nociσn de Dios” (Orνgenes, Cels. 2, 40) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2114).
Ez 1, 1-3. El encabezamiento contiene, como es habitual en los libros profιticos, las referencias personales del protagonista, la dataciσn de su ministerio y los lugares donde lo ejerciσ. Ezequiel, por ser hijo del sacerdote Buzν, es sacerdote, y lo dejarα entrever a lo largo del libro, por ejemplo al insistir en el cuidado de las normas rituales y en el empleo recurrente de las tιcnicas pedagσgicas utilizadas por los profesionales del Templo.
El aρo treinta. La fecha con que enfαticamente comienza el libro es clave para datar el ministerio de Ezequiel, aunque no es fαcil determinar cσmo debe interpretarse. Podrνa referirse a la edad que tenνa el profeta al comenzar su misiσn, como si dijera cuando tenνa treinta aρos, o tambiιn podrνa precisar el momento en que acaeciσ la teofanνa que describe a continuaciσn (vv. 2-3). Como ιsta tiene lugar el 593 a.C. (ver mαs abajo), los treinta aρos estarνan seρalando el periodo de tiempo transcurrido desde el hallazgo del libro del Deuteronomio, el aρo 622 a.C. en tiempos del rey Josνas (cfr 2R 22, 1-23, 30). Sin embargo, desde Orνgenes (Homiliae in Ezechielem 1, 4), la mayor parte de los estudiosos entienden que se refiere a la edad del protagonista. Para un sacerdote los treinta aρos eran muy importantes porque a esa edad comenzaba a ejercer sus funciones en el culto (cfr Nm 4, 23.30), y fue probablemente en ese momento cuando Ezequiel recibiσ el mensaje divino y comenzσ su misiσn profιtica. Tambiιn nuestro Seρor Jesucristo tenνa unos treinta aρos (Lc 3, 23) al comenzar su ministerio publico; de ahν que los Padres de la Iglesia anotaran el paralelismo: A los treinta aρos del profeta Ezequiel, los cielos se abrieron y ιl vio las visiones del Seρor junto al rνo Quebar; hacia los treinta aρos el Seρor vino junto al Jordαn: allν los cielos se le abrieron y el Espνritu descendiσ bajo la figura de paloma y una voz que sonσ desde el cielo decνa: Ιste es mi Hijo, el amado, en quien me he complacido (S. Gregorio Magno, Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 2, 5).
Los vv. 2-3 estαn redactados en tercera persona, y no en primera como el resto del pasaje. Concretan la fecha del inicio del ministerio de Ezequiel, el quinto aρo de la deportaciσn de Yoyaquνn, es decir, el aρo 593 a.C., puesto que esa primera deportaciσn fue el 597 (cfr 2R 24, 10-17). Es probable que esta presentaciσn del profeta y la fecha inicial de su ministerio hayan sido aρadidos por un autor tardνo, como tνtulo del libro.
Quebar es un afluente del Ιufrates en cuyas riberas se han encontrado restos arqueolσgicos que muestran que allν hubo una poblaciσn judνa desde el siglo VI a.C. Al indicar por dos veces este lugar se intenta dejar claro que la teofanνa tuvo lugar fuera de la tierra de Israel, en Babilonia, y que, por tanto, el Seρor estuvo con los suyos tambiιn entre los gentiles, en tierra pagana e impura.
La funciσn profιtica queda expresada en dos fσrmulas: la primera, le fue dirigida la palabra de Dios, es comϊn con otros libros profιticos (Os 1, 1; Jl 1, 1, etc.). La segunda, la mano del Seρor vino sobre ιl (cfr Ez 3, 22; Ez 8, 1; Ez 33, 22; Ez 37, 1; Ez 40, 1), es mαs propia de los antiguos profetas no escritores, en concreto del ciclo de Elνas (1R 18, 46). De esta manera, Ezequiel es presentado como un personaje de alta dignidad: sacerdote por su linaje, defensor eficaz de la fe como Elνas, y profeta como sus inmediatos predecesores.
Ez 1, 4-Ez 3, 27. Esta secciσn bastante homogιnea viene a ser la presentaciσn de los protagonistas: Dios y el profeta. Dios se manifiesta con toda su majestad en una visiσn extraordinaria en la que su gloria se hace presente (Ez 1, 4-28). El profeta se muestra como depositario y encargado de transmitir al pueblo las palabras que el Seρor le manifieste (Ez 2, 1-Ez 3, 15). Ezequiel se convierte asν en centinela, atento siempre a los avatares de su pueblo (Ez 3, 11-27), a pesar de las dificultades que le puedan sobrevenir: ΏQuι hizo que yo admirara a Ezequiel? El hecho de que, habiιndosele ordenado revelar y hacer conocer a Jerusalιn sus desgracias, no considerσ el peligro que corrνa con su predicaciσn, sino que tuvo los ojos fijos ϊnicamente en la obediencia a los mandatos de Dios (Orνgenes, Homiliae in Ezechielem 6, 1).
Ez 1, 4-28. La visiσn es majestuosa. Muestra con asombro la llegada del trono (v. 26) sobre el que se asienta una figura con apariencia humana, que viene a ser la imagen de la gloria del Seρor (v. 28). La gloria del Seρor es indescriptible, por lo que se explica con aproximaciones: Una especie de ambar (v. 4), como brasas ardientes de fuego, como antorchas (v. 13), algo como piedra de zafiro (v. 26), etc., dando a entender que la grandiosidad de la gloria divina no cabe en los lνmites del lenguaje humano. El relato de la visiσn de la gloria divina indica la trascendencia e inefabilidad de Dios. San Cirilo de Jerusalιn explicaba: ΏQuieres saber que no es posible conocer la esencia de Dios? (…). Dime algo de cσmo son los querubines (…). El profeta Ezequiel, en cuanto le fue posible, esbozσ una descripciσn de ellos, diciendo: cada uno tenνa cuatro rostros: uno de hombre, otro de leσn, un tercero de αguila, un ϊltimo de toro (…). Si, no obstante esta descripciσn profιtica, no estamos aϊn en grado de hacernos una idea cabal; si, en efecto, no nos sentimos capaces de discernir el trono que el profeta apenas ha descrito, Ώcσmo podremos comprender a aquιl que estα sentado encima, el invisible e inefable Dios? Pero si, de verdad, nos es imposible captar lo que es Dios, sin embargo, cuando observamos sus obras nos es posible elevarle alabanzas (Catecheses ad illuminandos 9, 3).
Los elementos del relato favorecen el esplendor de la visiσn, pero los detalles de cada uno resultan difνciles de entender. Muchos comentaristas piensan que los pormenores de la descripciσn fueron aρadidos mαs tarde con la intenciσn de acomodar la visiσn a las tradiciones cultuales, por ejemplo, para identificar el trono de la gloria del Seρor con el carro que transportaba el arca en las solemnidades. Sin duda, cada una de las piezas de la visiσn tiene su significado, aunque en ocasiones se nos escape.
El viento, la nube y el fuego (v. 4) acompaρan a las teofanνas solemnes, como la del Sinaν (Ex 19, 16-20; Sal 18, 9-15; Sal 29, 3-10); en este caso resaltan el carαcter celestial -se abrieron los cielos (v. 1)- de la visiσn.
La figura de cuatro seres animados (v. 5). El tιrmino hebreo hayot, con el que se designa a estos seres, indica que no son animales domιsticos ni bestias salvajes, sino seres mitolσgicos representados con profusiσn en el arte asirio. El nϊmero cuatro en Ezequiel tiene sentido de plenitud a partir, seguramente, de los cuatro puntos cardinales: los cuatro seres tenνan cuatro alas y cuatro rostros, ademαs de haber cuatro ruedas que se movνan en las cuatro direcciones (vv. 15-17). Estos seres no se identifican tampoco con ninguna criatura conocida, pues unas veces les acompaρan pronombres masculinos y otras femeninos; unas veces el verbo estα en singular, y otras en plural. De alguna manera, representan a todos los seres vivos, hombres y animales, que han sido creados para que con ellos y con su actividad se manifieste en todo su esplendor la gloria de Dios. Casi desde los orνgenes de la exιgesis cristiana (cfr S. Ireneo, Adversus haereses 3, 11, 18), los cuatro animales (cfr v. 10) se interpretaron como figura de los cuatro evangelistas: Al comenzar por una genealogνa humana, Mateo ha sido simbolizado a travιs del hombre; Marcos se simboliza por el leσn, porque comienza por un grito en el desierto; a Lucas le conviene el toro porque empieza su narraciσn por el sacrificio; comenzando por la divinidad del Verbo, Juan merece ser el αguila (…), porque cuando dirige su mirada hacia la esencia misma de la divinidad hace lo mismo que el αguila que fija sus ojos en el sol (S. Gregorio Magno, Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 4, 1).
Las ruedas (vv. 15-21) evocan la presencia de un carro de guerra; pero tienen tambiιn cualidades extraordinarias y se comportan como seres vivos -llenos de ojos (v. 18) y animadas por el espνritu de vida (v. 20)-. Representan a todas las criaturas inanimadas, creadas tambiιn para dar a conocer la grandeza de la gloria de Dios.
El firmamento (v. 22) era en la cosmologνa semita una especie de placa enorme y firme que separaba las aguas de arriba de las de abajo; la lluvia se producνa cuando Dios abrνa las compuertas de esta placa (cfr Gn 1, 6-8). Pero tambiιn servνa de separaciσn entre el αmbito terrestre y el celeste: por debajo del firmamento se desarrollaba la vida de las criaturas, y por encima de ιste la vida de Dios. Por tanto, los elementos que aquν se presentan por encima del firmamento (vv. 24-28) estαn relacionados con Dios: la voz, la piedra semejante al zafiro, el fuego, el fulgor, etc., son manifestaciones de la majestad divina.
La gloria de Dios es el centro de la visiσn, a cuyo esplendor estαn orientados todos los detalles. En Ezequiel, como en la tradiciσn sacerdotal (cfr Ex 13, 22; Ex 24, 16; Ex 40, 35; Lv 9, 23-24), la gloria de Dios se identifica con la presencia de Dios, soberana y activa entre los suyos. Cuando la gloria de Dios estα presente, el pueblo estα seguro, le irα bien; cuando se aleja, presagia la peor de las catαstrofes. Ezequiel consigna que la visiσn le presenta una semejanza, demϋt (como en Gn 1, 26), de la gloria de Dios. Por eso, subrayσ San Cirilo de Jerusalιn: El profeta vio una semejanza de la gloria del Seρor (Ez 1, 28); no al Seρor en persona, sino ϊnicamente una semejanza de su gloria; por tanto, ni siquiera su autιntica gloria, como era en realidad. Sin embargo, aunque sσlo contemplσ una apariencia de la gloria divina, no la gloria verdadera, el profeta cayσ al suelo por la turbaciσn. Por eso, si encontrarse frente a una simple semejanza de la gloria de Dios aterrσ y desconcertσ de aquel modo incluso a los profetas, es claro que si alguien pretendiera fijar su mirada en Dios mismo, perderνa la vida. Es la misma Escritura la que lo testimonia: Ningϊn ser humano puede verlo [el rostro de Dios] y seguir viviendo (Catecheses ad illuminandos 9, 1).
Ez 2, 1-Ez 3, 3. La visiσn junto al rνo Quebar denota la grandeza y la gloria de Dios soberano; en cambio, el relato de la vocaciσn de Ezequiel manifiesta las cualidades del profeta y las caracterνsticas del pueblo de Israel, a quien va dirigido el mensaje. Al profeta lo describe como hijo de hombre, movido por el Espνritu, profeta en medio del pueblo; a Israel como pueblo rebelde. El relato de la vocaciσn consta de un discurso del Seρor que contiene el mandato de transmitir al pueblo su palabra (Ez 2, 1-7), y la acciσn simbσlica de comer el libro que el Seρor le presenta (Ez 2, 8-Ez 3, 3).
Ez 2, 1 Hijo de hombre. El apelativo se repite continuamente en estos primeros capνtulos. En el resto del libro es tambiιn recurrente, con mαs de noventa frecuencias; pero aquν, la primera vez que aparece, tiene un especial significado: Ezequiel, desterrado en tierra extranjera, y por tanto impura, no puede presentarse con tνtulos prestigiosos. Es un simple mortal, una criatura mαs, infinitamente inferior al Seρor, uno mαs entre los hombres de su pueblo, desterrado como ellos, humillado, pero tambiιn esperanzado. Asν lo explica San Gregorio Magno: A menudo es elevado al mundo celeste donde su alma se goza en bellezas secretas que son invisibles para nosotros. Por eso es necesario que al penetrar en las maravillas escondidas se oiga llamar hijo de hombre para que no deje de reconocerse como lo que es y no se glorνe de los esplendores a los que es conducido (Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 12, 22).
Ez 2, 2 Un espνritu que me puso en pie. En la visiσn de la gloria del Seρor la palabra espνritu tiene tres significados. Como elemento material designa el viento huracanado (Ez 1, 4; cfr Ez 13, 11). De aquν se deriva el segundo significado: el espνritu es fuerza interior y sobrehumana que dirige a los seres vivientes y querubines marcαndoles cuαndo y hacia dσnde deben moverse (cfr Ez 1, 12.20.21). Pero, en el relato de la vocaciσn, espνritu tiene un tercer sentido: es la fuerza vital, que recuerda el aliento de vida que Dios insuflσ al hombre en el momento de la creaciσn (cfr Gn 2, 7); este significado serα mαs claro en la visiσn de los huesos revitalizados (cfr Ez 37, 5.6.8.10). Como fuerza vital, siempre que en Ezequiel el espνritu estα relacionado con el profeta, es para ponerlo en pie (Ez 2, 1), para elevarlo con el fin de que pueda escuchar mejor la palabra de Dios (Ez 3, 12.14.24) y ver lo que ocurre en el Templo de Jerusalιn (cfr Ez 8, 3; Ez 11, 1; Ez 43, 5) o en Babilonia (cfr Ez 11, 24). Es, por tanto, la fuerza interior que le transforma en profeta y le facilita escuchar o ver lo que por la simple capacidad humana (por hijo de hombre) no podrνa alcanzar.
Ez 2, 3 Israel es un pueblo de rebeldes o, como se dice poco despuιs (cfr Ez 2, 8), casa rebelde. El libro define al pueblo con esta expresiσn negativa (cfr Ez 2, 5.6.8; Ez 3, 9), que resume la historia pecaminosa de los antiguos y la actitud hostil de los contemporαneos. La rebeldνa lleva consigo la insolencia contra Dios, el rechazo de sus mandamientos y la negaciσn a escuchar sus palabras. Como consecuencia aparece la dureza de corazσn (Ez 2, 4), que hasta llega a reflejarse en la expresiσn adusta del rostro. Ezequiel insiste una y otra vez en la gravedad del pecado, precisamente por ser voluntario. El pueblo no quiere escucharte a ti porque no quiere escucharme a Mν (Ez 3, 7). Precisamente porque el pecado requiere un acto libre de la voluntad, el profeta enseρa con claridad extraordinaria la responsabilidad personal. Cada uno serα castigado por sus propios pecados, no por los de sus predecesores (cfr Ez 18, 1-32). Frente a la rebeldνa del pueblo, Dios exige al profeta una especial docilidad: No seas rebelde (Ez 2, 8). El Seρor pide la escucha y la acogida gozosa de la palabra de Dios. La acciσn de comer el libro muestra de forma expresiva el alcance de la docilidad. Aunque el mensaje sea crudo, lamentos, elegνas y gemidos (Ez 2, 10), resultarα dulce como la miel (Ez 3, 3) en el paladar del profeta que lo acoge con docilidad.
Ez 2, 4 Esto dice el Seρor Dios. Esta expresiσn pone de relieve que el profeta no habla por cuenta propia. Suele llamarse fσrmula del mensajero, y es frecuente tambiιn en otros profetas, sobre todo en Isaνas y Jeremνas. Sin embargo, en Ezequiel, donde aparece casi ciento treinta veces, el nombre de Dios estα reforzado -Seρor Dios-, indicando la majestad infinita del Seρor que habla imperiosamente. La obstinaciσn en rechazar su palabra es en verdad un acto de rebeldνa por parte del pueblo, y la docilidad del profeta, un acto de sumisiσn casi obligada. De hecho Ezequiel no opone resistencia a la voz del Seρor ni presenta ninguna dificultad personal como lo hicieron Isaνas y Jeremνas. Al contrario, sabiendo que transmite un mensaje divino, que no es suyo, debe hacerlo con fortaleza y perseverancia, aunque sus oyentes no lo acepten, o lo rechacen (cfr Ez 2, 6-7; Ez 3, 11). Los profetas de Dios -dice San Agustνn- son aquellos que dicen lo que escuchan de Dios, y un profeta de Dios no es otro que aquel que expresa las palabras de Dios a los hombres que, por su parte, no pueden o no merecen entender a Dios (Quaestiones in Heptateuchum 2, 17).
Ez 2, 5 Sabrαn que hay un profeta en medio de ellos. Con frase solemne se subraya la condiciσn de Ezequiel como profeta. En un momento en que no hay rey -puesto que estα prisionero bajo Nabucodonosor-, ni Templo -pues estα profanado y a punto de ser destruido-, ni instituciones sociales o religiosas, la figura del profeta cobra mayor relieve. Es el ϊnico representante de Dios en medio del pueblo; es quien tiene autoridad para exigir a sus conciudadanos atenciσn a su mensaje.
Ez 2, 8-Ez 3, 3. La acciσn de comer el rollo simboliza ante los demαs que el profeta transmite con fidelidad el mensaje divino, y por tanto que los oyentes no deben desatender a ninguna de sus palabras ni pueden atenuar su contenido. Indica tambiιn la actitud positiva del profeta que devorσ con afαn las palabras del Seρor, a pesar de su crudeza. Al comentar este pasaje, apunta el Papa San Gregorio Magno: La Sagrada Escritura es para nosotros alimento y bebida (…). En sus pαginas oscuras, ininteligibles sin explicaciones, la Sagrada Escritura es alimento porque todo debe ser explicado para ser comprendido, como todo lo que se mastica para ser engullido. En las pαginas claras, es bebida. La bebida no la masticamos; por eso cuando el precepto es claro, lo bebemos porque somos capaces de comprenderlo sin explicaciones. Por eso, como el profeta Ezequiel iba a escuchar palabras oscuras y difνciles, no se le dice que beba el rollo sagrado sino que lo coma, que es como decirle: “Medνtalo y comprιndelo” (Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 10, 3).
Un libro en forma de rollo (v. 9). Antiguamente los libros se escribνan en rollos de pergamino o en papiro (ver tambiιn Jr 36, 4).
Ez 3, 4-11. Este orαculo pone de manifiesto la actitud negativa de los oyentes, el talante que debe adoptar el profeta y las caracterνsticas del mensaje. Los oyentes son obstinados en su rechazo de Dios y del profeta (v. 7). Ιste ha de ser tenaz y perseverante y ha de mostrar mayor fortaleza que ellos (vv. 8-9). No se trata de vencer su contumacia con mayor contumacia, sino de sacarlos de su rebeldνa a fuerza de insistir. El mensaje es vigoroso y apremiante porque viene de Dios mismo. Si el profeta hablara por cuenta propia tendrνa que apoyar sus afirmaciones en argumentos sσlidos, pero como habla en nombre de Dios le basta repetir una y otra vez el mismo estribillo: Esto dice el Seρor (v. 11): Estas palabras -dice Orνgenes- se me dirigen a mν, se dirigen a cualquiera que quiere ser maestro, para que el temor de Dios sea mayor en nosotros: temblamos, por asν decirlo, ante una palabra escrita no por los hombres sino por los αngeles de Dios (Homiliae in Ezechielem 2, 3).
Ez 3, 12-15. Al terminar la visiσn, la gloria de Dios se aleja con el mismo estruendo y la misma majestad que a su llegada (v. 13). El profeta se queda dolorido y triste, pero con la seguridad de que el Espνritu de Dios le impulsa y le asiste en su difνcil misiσn.
Tel-Abib es una localidad prσxima a Babilonia que significa en caldeo monte de la inundaciσn, en referencia probablemente al rνo del poema ιpico de Gilgamιs. Allν estaban los deportados, los destinatarios del mensaje. La arqueologνa no ha encontrado restos de esa ciudad que, desde luego, nada tiene que ver con la Tel-Aviv moderna, que en hebreo significa monte de la primavera, situada al sudoeste de Jerusalιn.
Ez 3, 16-21. Centinela de la casa de Israel (v. 17). El centinela era el encargado de la protecciσn del pueblo advirtiιndole ante cualquier ataque imprevisto (cfr 2S 18, 24; Sal 127, 1). El profeta, como centinela (cfr Is 21, 6; Os 9, 8; Ha 2, 1), debe vigilar y anunciar las amenazas que se ciernen sobre sus oyentes (cfr Is 52, 8; Is 56, 10; Jr 6, 17). Si ιstos no atienden serα por su culpa, pero si el profeta calla o pervierte el mensaje, se harα responsable de las consecuencias. San Gregorio Nacianceno aplica esta doctrina a la confianza que debe poner el pastor de la Iglesia en la obediencia a la palabra divina: Ante el temor por la responsabilidad del mando, le servirα de ayuda la norma de la obediencia: Dios, por su bondad, recompensa la confianza y vuelve perfecto a un superior que ha confiado en Dios y ha puesto en Ιl su esperanza. Pero si se pone en peligro de desobediencia, no sι quiιn nos podrα ya ayudar o quι motivo podrα inducirnos a tener confianza. Corremos el peligro de oνr que nos dicen, en relaciσn con las personas que nos han sido encomendadas: Demandarι su sangre de tu mano (Ez 3, 18) (Apologetica [Oratio 2]113).
Mαs adelante, al comienzo de su segunda etapa, en un texto que algunos denominan relato de la nueva vocaciσn, el propio Ezequiel insistirα ampliamente en la misma idea (Ez 33, 1-9). Tambiιn allν la imagen del centinela sugiere de inmediato la doctrina sobre la responsabilidad personal. San Gregorio Magno desarrolla la imagen del centinela aplicada al predicador y, entre otras cosas, seρala: La vida del centinela debe ser elevada y circunspecta. Alta para no sucumbir a la seducciσn de las cosas terrenas; circunspecta para no caer herido por las flechas sutiles del enemigo. Pero ademαs, debe arrastrar a sus oyentes a cimas muy altas, y con sus palabras encaminar sus corazones, hacia el amor de la patria celestial (Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 11, 7).
Ez 3, 22-27. La escena que cierra el relato de la vocaciσn de Ezequiel repite los ingredientes esenciales. Primero, la iniciativa exclusiva del Seρor expresada en la frase la mano del Seρor vino sobre mν (v. 22; cfr Ez 1, 3). En segundo lugar, la teofanνa, como la gloria que habνa visto junto al rνo Quebar (v. 23). Esta alusiσn a la primera visiσn de la gloria (cfr Ez 1, 1.3) se volverα a repetir en el momento de la profanaciσn del Templo (cfr Ez 10, 12) y en el mαs trascendental de la restauraciσn (cfr Ez 43, 3). El tercer elemento es la orden tajante de Dios de permanecer en casa y en silencio (vv. 24-26); aunque en este momento parezca paradσjica, exige del profeta la solidaridad con su pueblo, puesto que con ellos ha de sufrir aislamiento, esclavitud y silencio. Los comentaristas antiguos en una lectura literalista han querido ver en esta orden la expresiσn de alguna enfermedad fνsica o psνquica de Ezequiel; hoy todos entienden que el profeta se identifica con los deportados -que buscaban pasar inadvertidos mientras Jerusalιn y el Templo estaban en pie-, y que estα dispuesto a hablar sσlo lo que el Seρor quiera decir y cuando Ιl lo quiera. De hecho volverα a hablar cuando el fugitivo le confirme la destrucciσn de Jerusalιn (Ez 24, 27; Ez 33, 22). Este mandato seguramente no obligaba a Ezequiel a no pronunciar palabra alguna, puesto que en los capνtulos siguientes hay recogidos muchos de sus orαculos. Sin embargo, sσlo hablσ dentro de su casa, adonde muchos deportados, en especial los ancianos, acudνan para escucharle (cfr Ez 8, 1; Ez 14, 1; Ez 20, 1.3).
Harι que se te pegue la lengua al paladar (v. 26). Expresiσn grαfica que se emplea casi siempre para referirse a los sufrimientos de los desterrados; en este contexto acentϊa que la mudez del profeta es una adversidad aρadida a las que ya estaba padeciendo en Babilonia por su condiciσn de deportado.
Ez 4, 1-Ez 5, 4. Las acciones simbσlicas son gestos o actuaciones que, de por sν, son expresiσn de un mensaje; suele decirse que son orαculos en acciσn. Aquν se relatan, uno tras otro, cinco episodios que anuncian el inmediato bloqueo de Jerusalιn impuesto por Nabucodonosor. Las acciones son extraρas, casi pueriles, pero expresan con claridad el rigor del asedio. Mαs de una vez se ha pensado que podrνan ser meros recursos literarios que, en realidad, nunca fueron puestos en prαctica.
Ez 4, 1-8. Las acciones que reflejan el asedio de Jerusalιn contienen mϊltiples detalles de cσmo se preparaban las batallas de entonces. En Sumeria y Babilonia se han encontrado mapas de ciudades grabados en tablillas de arcilla. Es posible que Ezequiel hubiera podido ver mapas de ese tipo en su destierro en Babilonia.
Sobre los 390 dνas que estuvo tendido el profeta y que corresponden a otros tantos aρos de iniquidad (v. 5) se han dado muchas explicaciones. La versiσn griega de los Setenta corrigiσ por 190, que serνan los aρos que estuvo disperso el reino del Norte, Israel, desde la toma de Samarνa (722 a.C.) hasta el decreto de Ciro (530 a.C.). Si se mantiene el nϊmero de 390, la cifra podrνa referirse a los aρos de la monarquνa desde que comenzσ a reinar Salomσn, aproximadamente el 970, hasta el 587 a.C., aρo en que fue asediada Jerusalιn. De todos modos, estas cifras sσlo quieren indicar que el Seρor tiene establecidas exactamente las fechas de los acontecimientos. Y en este caso se subraya la misericordia divina, que por cada aρo de pecado impone sσlo un dνa de castigo.
Ez 4, 9-17. La escasez durante el asedio de Jerusalιn serα extrema: faltarα agua, pan, combustible, todo. Ezequiel lamenta el racionamiento de pan y de agua (vv. 10-11), pero mucho mαs la necesidad de quebrantar las normas mαs elementales de pureza en los alimentos. Estaba prohibido mezclar en un mismo campo semillas distintas (cfr Lv 19, 19; Dt 22, 9), y, sin embargo, el profeta mezcla en la misma hogaza legumbres y cereales (v. 9). Todo lo que estuviera en contacto con los excrementos, y mαs si eran de personas (cfr Dt 23, 13-15), quedaba impuro, por lo que estaba prohibido cocinar con estiιrcol, aunque fuera una prαctica habitual en otros pueblos. Sin embargo, ante la carencia de cualquier material combustible, tuvieron que utilizar incluso excrementos humanos (v. 12). Sσlo al profeta, ante el especial reparo en tomar alimentos impuros, se le permitiσ utilizar estiιrcol de bueyes (v. 15). La realizaciσn de estas prαcticas era seρal evidente de que estaba desapareciendo un elemento muy importante en la religiosidad israelita, al disiparse toda separaciσn entre lo puro y lo impuro. Aquellos hombres estaban cerca de perder su identidad como pueblo.
Recortarι el sustento de pan (v. 16). Literalmente, recortarι la vara de pan. Teniendo en cuenta que los panes, amasados como roscos, se guardaban colgados en varas (cfr Sal 105, 16; Lv 26, 26), recortar las varas equivalνa a disminuir la reserva de pan en Jerusalιn.
Se consuman por su iniquidad (v. 17). Parece una fσrmula hecha (cfr Lv 26, 39) que expresa el sufrimiento fνsico y moral del destierro.
Ez 5, 1-4. La acciσn simbσlica de rasurarse con la espada y las operaciones que hay que realizar con los cabellos evocan el castigo de los pueblos opresores, tal como se menciona en el orαculo del Enmanuel (Is 7, 20). Refleja, por tanto, las severas desgracias que han de recaer sobre la ciudad de Jerusalιn y sobre el pueblo entero: el fuego, la espada y la dispersiσn (v. 2). Ademαs, si se tiene en cuenta que perder el cabello y la barba era considerado como algo ignominioso (cfr 2S 10, 4-5), la acciσn relatada aquν simboliza la mαxima humillaciσn del pueblo diezmado y deportado. De las diversas acciones ordenadas al profeta, es la ϊnica que serα mencionada en el orαculo que anuncia la destrucciσn de Jerusalιn (Ez 5, 11).
Los que sobrevivan a la destrucciσn de Jerusalιn quedarαn como el resto resguardado al calor de la orla de manto del profeta (v. 3). El v. 4 es oscuro en el texto original. Probablemente indica que tambiιn entre los que regresen del destierro el Seρor juzgarα y condenarα a quienes no observen una conducta νntegra.
Ez 5, 5-17. Los orαculos contra Jerusalιn estαn elaborados con tal esmero que parecen haber sido concebidos originalmente como textos escritos mαs que proclamados en voz alta. Comienzan con unas palabras sorprendentes: Ιsta es Jerusalιn (v. 5), a las que siguen tres amenazas concatenadas por una fσrmula parecida: Por eso, esto dice el Seρor (vv. 7.8; cfr v. 11). La primera es una acusaciσn particular contra Jerusalιn, que ha superado en maldad a todas las naciones (v. 7). La segunda presenta al Seρor airado y dispuesto a infligir un castigo como nunca antes lo habνa hecho (vv. 8-10). La tercera, con un mayor desarrollo literario, detalla las desgracias que van a sobrevenir sobre Jerusalιn (vv. 11-17).
En la solemnidad del anuncio del castigo el profeta utiliza por primera vez los tιrminos: Y sabrαn que Yo, el Seρor… (vv. 13-15), que serαn habituales de aquν en adelante. Deja asν constancia de que toda acciσn divina, tambiιn la que tiene como efecto el asedio y destrucciσn de Jerusalιn, es una forma de Revelaciσn ya que manifiesta quiιn es Dios -el Ser soberano-, y cσmo actϊa con los hombres, con libertad y justicia. La fσrmula: Sabrαs (sabrιis, sabrαn) que Yo soy el Seρor, repetida mαs de cincuenta veces, se completa, aquν y en otros lugares, con la expresiσn: Yo, el Seρor, he hablado. Asν se subraya con solemnidad que, viniendo de Dios, el orαculo se cumplirα con certeza.
Ez 5, 5 Ιsta es Jerusalιn. Con la aρoranza del desterrado, Ezequiel canta la excelencia de su ciudad perdida, el centro de las naciones, y lamenta la depravaciσn a la que ha llegado, mαs perversa que la de los pueblos que causaron su ruina. El sentimiento profundo del profeta resuena en el grito dolorido de Jesϊs ante la misma ciudad: Jerusalιn, Jerusalιn, que matas a los profetas y lapidas a los que te son enviados (Mt 23, 37).
Ez 5, 10 Los padres devorarαn a los hijos y los hijos a los padres. El canibalismo, mαs que reflejar una realidad horrible, viene a ser una expresiσn literaria hiperbσlica, que indica hasta quι extremo llegaron la penuria y el hambre (cfr Lv 26, 29; Lm 2, 20; Lm 4, 10). Inspirado seguramente en estos textos, Flavio Josefo, al narrar la destrucciσn de Jerusalιn por el emperador Tito, recoge el diαlogo estremecedor de una madre con su hijo antes de matarlo y tener con quι alimentarse: Entre los romanos, aunque sobrevivas, serαs un esclavo: el hambre es mαs grave que la esclavitud y estos invasores son mαs crueles que ambas cosas. De modo que para mν serαs alimento, para los invasores ocasiσn de furia, y mensaje recurrente para la historia de los hombres (De bello Iudaico 7, 8).
Ez 5, 12 Como explicaciσn de la acciσn simbσlica del cabello y la barba (cfr Ez 5, 1-4) se anuncian las desgracias que diezman a los vencidos en las guerras: la peste y el hambre a los que se quedan en retaguardia, la espada a los que pelean sin ιxito, y la deportaciσn a los que sobreviven. Asν ocurriσ en el asedio de Jerusalιn.
Ez 6, 1-14. Despuιs de la condena de Jerusalιn el profeta se dirige a los montes de Israel. Para un deportado que se encontraba en las inmensas llanuras de Babilonia, las montaρas venνan a ser la figura del Israel aρorado. Por eso, a la hora de condenar al paνs, la diatriba se dirige a los montes; y si hay que consolar, se consuela dirigiιndose tambiιn a ellos (cfr Ez 36, 1-15). Las montaρas fueron siempre lugar de culto: los cananeos erigieron allν sus templos; los israelitas que los heredaron mantuvieron allν el culto, unas veces a los νdolos, otras al Seρor, Dios verdadero. Pero a partir de la reforma de Josνas (2R 22, 1-2R 23, 25), sσlo el Templo de Jerusalιn, el monte Siσn, conservσ el culto legνtimo al Seρor. Los demαs santuarios situados en los lugares altos y, a veces, en las caρadas o en los valles, se convirtieron en lugares de culto idolαtricos. Para Ezequiel, de todos modos, la orografνa tiene un simbolismo religioso: las montaρas en particular muestran mayor cercanνa a Dios.
El orαculo tiene tres partes que terminan con la misma fσrmula: Sabrιis que Yo soy el Seρor (vv. 7.10.14). La primera (vv. 1-7) contiene una condena rigurosa de los lugares altos, que serαn destruidos (v. 4) o, lo que es peor, profanados con cadαveres (v. 5). La segunda parte (vv. 8-10) anuncia la esperanza de un resto (v. 8), que reconocerα sus delitos y comprenderα que el castigo no ha sido en vano. La tercera (vv. 11-14), que comienza con un gesto de alegrνa del profeta que bate palmas y bailotea con los pies (v. 11), anticipa la alegrνa que tendrαn los deportados cuando entiendan el carαcter salvνfico del propio destierro. Los castigos de Dios no son otra cosa que llamadas de atenciσn, porque Dios no quiere simplemente que nosotros seamos atormentados, sino que reflexionemos sobre todas estas cosas segϊn la sabidurνa del Seρor (…) y entendamos los castigos que nos envνa como dignos de Dios y en armonνa con su juicio (Orνgenes, Homiliae in Ezechielem 5, 1).
Ez 6, 9 La relaciσn de Dios con su pueblo es descrita, desde Oseas, bajo la imagen esponsal, y la idolatrνa, por tanto, como prostituciσn y adulterio: Corazones adϊlteros, ojos prostituidos. Hay que tener en cuenta que muchos ritos idolαtricos de templos cananeos incluνan la prostituciσn sagrada como gesto impetratorio de fecundidad para la tierra, para los animales y hasta para las familias.
Ez 7, 1-27. El orαculo sobre el dνa del Seρor contiene el anuncio sobrecogedor del juicio divino (vv. 1-9) y la descripciσn de los desastres que traerα consigo. Desde el punto de vista literario es la culminaciσn de los orαculos anteriores y estα construido con gran riqueza de recursos literarios: repeticiσn de palabras y de fσrmulas expresivas, imαgenes vivas, hipιrboles, etc. Desde el punto de vista doctrinal repite las ideas conocidas desde Amσs (Am 5, 18-20) de que el dνa del Seρor no serα de consuelo sino de condena. Estas expresiones ligadas al juicio del Seρor quedaron en la predicaciσn cristiana como modelo para la exhortaciσn a la penitencia en la actualizaciσn del texto. San Gregorio Magno explicaba en Roma el libro de Ezequiel al tiempo que pueblos invasores atacaban el norte de la penνnsula italiana, y comentaba: Vemos nuestras ciudades arruinadas, nuestras fortificaciones demolidas, nuestros campos arrasados, nuestras iglesias destrozadas; y mientras tanto seguimos a nuestros padres en la iniquidad, no renunciamos al orgullo que hemos visto en ellos. Ellos pecaban en medio de las fiestas y nosotros, cosa mαs grave todavνa, pecamos en medio de los castigos. Pero Dios todopoderoso, que juzga la iniquidad, ha elevado ahora del mundo a nuestras almas, las ha convocado al tribunal: nos espera en la penitencia, aguarda nuestra conversiσn (Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 9, 9).
Ez 7, 2-9. Fin, llega el fin…. Con esta sorpresiva frase comienza el orαculo para advertir que el momento definitivo para la tierra prometida es inminente. Amσs fue el primero que utilizσ la expresiσn ha llegado el fin de mi pueblo (Am 8, 2), indicando el cese de una etapa histσrica, pero, sobre todo, la gravedad del juicio divino. Ezequiel, al retomar e intensificar la fσrmula (cfr v. 6), subraya, por una parte, que el juicio es inminente e ineludible; y, por otra, que es funesto, como queda reflejado en la expresiσn equivalente del v. 5: Un gran mal, llega un gran mal. Ezequiel no se refiere al final escatolσgico frecuente en el Nuevo Testamento (cfr por ej. Mt 24, 3; Ap 8, 13…), pero contiene los mismos elementos al considerar que el juicio divino es inexorable.
Ez 7, 10-14. Los verbos de los vv. 10-11 no tienen correspondencia exacta en espaρol, pero indican el progreso de una planta que germina, crece, madura y se extingue. El pueblo, como la cesta de higos de la visiσn de Amσs (cfr Am 8, 1-3), ha llegado a la madurez que presagia el fin.
Ez 7, 15-25. Espada, peste y hambre (v. 15). Una vez mαs se mencionan las tres catαstrofes de la guerra (cfr Ez 5, 11) que simbolizan las peores desgracias que pueden caer sobre un pueblo. Los vv. 15-16 recuerdan a Mt 24, 16-18.
Las rodillas se ablandarαn como el agua (v. 17). Expresiσn tνpica de Ezequiel (cfr Ez 21, 12), difνcil de traducir. El texto hebreo dice: Las rodillas se van en agua. Es claro que expresa el miedo y cansancio de los soldados que vislumbraban la derrota, pero en su literalidad puede reflejar que las rodillas se les doblaban o, incluso, que el miedo les impedνa controlar sus necesidades fisiolσgicas.
En sus cabezas, calvicie (v. 18). La falta de pelo en los varones, natural o provocada, era una deshonra (cfr 2S 10, 4; Lv 21, 5).
Ez 7, 26-27. Se seρalan las funciones especνficas de los miembros cualificados de aquella sociedad (cfr Jr 18, 18). El profeta era el encargado de proferir los orαculos y de explicar las visiones; era el hombre de la palabra. El sacerdote era el que debνa instruir al pueblo en lo referente a la Ley. Los ancianos, identificados con los sabios en el texto de Jeremνas, eran los que aconsejaban en la vida pϊblica y en los asuntos privados. El rey era el que gobernaba y acompaρaba a sus sϊbditos, alegrαndose con ellos en los momentos de triunfo, y haciendo duelo en los de desgracia. El prνncipe, como heredero, imitaba al rey, su padre. Finalmente el pueblo llano (literalmente, pueblo de la tierra) era el que con sus manos sacaba adelante las necesidades de todos.
Ez 8, 1-Ez 11, 25. Estos cuatro capνtulos forman una unidad literaria en torno a la teofanνa que ocurriσ en el Templo; tiene muchos puntos de contacto con la primera, la del rνo Quebar (caps. 1-3). Comienza con un breve relato de cσmo se inicia la visiσn (Ez 8, 1-3) y finaliza con otro sobre su fin (Ez 11, 22-25). El cuerpo de la narraciσn consta de cinco visiones detalladas y sobrecogedoras: las abominaciones vergonzosas que se cometen en el Templo de Jerusalιn (Ez 8, 4-18), la masacre merecida de los habitantes de la ciudad santa (Ez 9, 1-11), el incendio y destrucciσn del Templo, y la salida de la gloria de Dios (Ez 10, 1-22). A continuaciσn se recoge el juicio divino contra los responsables del pueblo (Ez 11, 1-13) y, como una luz de esperanza, la promesa de la restauraciσn (Ez 11, 14-21). La visiσn entera es un doloroso lamento porque la gloria de Dios ha abandonado su Templo y su ciudad, y, en consecuencia, la destrucciσn es inevitable.
Ez 8, 1 El aρo sexto, el quinto dνa del sexto mes…. Segϊn la cuidada cronologνa del libro, esta fecha corresponderνa al 17 σ 18 de septiembre de 592 a.C. La pretendida exactitud cronolσgica es seρal de que el libro ha sido redactado con meticulosidad.
Los ancianos de Israel sentados ante el profeta simbolizan al pueblo entero, testigos de las visiones de Ezequiel y pendientes de su palabra (cfr Ez 14, 1; Ez 20, 1).
Ez 8, 2-3. En la descripciσn de la figura con apariencia de fuego hay repeticiones intencionadas de la visiσn primera junto al rνo Quebar (Ez 1, 27). Las grandes visiones de Ezequiel giran en torno a la gloria de Dios, es decir, a la presencia gloriosa de Dios.
El νdolo de los celos hace referencia a una estatua idolαtrica que, por el lugar que ocupaba, a la entrada misma del Templo, era una provocaciσn para los buenos israelitas. No se sabe con seguridad quι representaba, pero es posible que fuera una imagen de la diosa cananea Aserα, que el rey Manasιs habνa mandado colocar en el Templo de Jerusalιn a mediados del siglo VII a.C. (cfr 2R 21, 7).
Ez 8, 4-18. Ademαs del νdolo ofensivo, se describen los pecados de idolatrνa que se cometνan en el interior del Templo: adoraciσn de reptiles y animales abominables introducida probablemente por los proegipcios puesto que recuerdan a los dioses del Nilo (vv. 10-13); mujeres llorando por Tamuz, el dios mesopotαmico de la vegetaciσn y la fecundidad (vv. 14-15); y, como mαxima manifestaciσn de depravaciσn, aquellos veinticinco hombres, probablemente sacerdotes, que adoraban al sol (vv. 16-17). Ante esta perversiσn tan desmedida el Seρor enviarα el castigo de modo implacable. Comentando las pinturas idolαtricas de las paredes, San Jerσnimo hace una aplicaciσn moral: Tambiιn nosotros mostramos νdolos pintados en las paredes de nuestro Templo cuando nos dejamos vencer por todos los vicios y pintamos en nuestro corazσn la conciencia de los pecados e imαgenes diversas (Commentarii in Ezechielem 8, 11). Esta aplicaciσn moral encuentra su expresiσn mαs feliz en la mνstica, que se sirve de las imαgenes de Ezequiel para describir a los enemigos del alma para su encuentro con Dios: Las diferencias de sabandijas y animales inmundos, que estaban pintados en el primer retrete del templo, son los pensamientos y concepciones que el entendimiento hace de las cosas bajas de la tierra y de todas las criaturas, las cuales, tales cuales son, se pintan en el templo del alma cuando ella con ellas embaraza su entendimiento, que es el primer aposento del alma. Las mujeres que estaban mαs adentro, en el segundo aposento, llorando al dios Adonis, son los apetitos que estαn en la segunda potencia del alma, que es la voluntad. Los cuales estαn como llorando, en cuanto codician a lo que estα aficionada la voluntad, que son las sabandijas ya pintadas en el entendimiento. Y los varones que estaban en el tercer aposento, son las imαgenes y representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en sν la tercera parte del alma, que es la memoria. Las cuales se dice que estαn vueltas las espaldas contra el templo porque, cuando ya segϊn estas tres potencias abraza el alma alguna cosa de la tierra acabada y perfectamente, se puede decir que tiene las espaldas contra el templo de Dios, que es la recta razσn del alma, la cual no admite en sν cosa de criatura (S. Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo 1, 9, 6).
Ez 8, 17 Aplicar el ramo a su nariz es un gesto idolαtrico que nos es desconocido. Probablemente era comϊn entre los ritos babilσnicos, pero realizado ante el Seρor en el Templo resultaba blasfemo. El delito consistνa en tratar al Seρor como si fuera una divinidad falsa, y no con el honor que se merece.
Ez 9, 1-11. La decisiσn divina de obrar con furor (Ez 8, 18) se lleva a cabo con todo detalle. En la descripciσn de la matanza de los habitantes de Jerusalιn (v. 6) cuenta mαs la doctrina religiosa que la exactitud de lo ocurrido cuando los ejιrcitos babilσnicos invadieron la ciudad. Los elementos de la descripciσn tienen un simbolismo intencionado aunque no siempre lleguemos a conocerlo. Asν, los verdugos vienen del norte (v. 2), de donde provenνan las invasiones asirio–babilσnicas capaces de destruir el reino. Son siete, seis con instrumentos de exterminio y uno con vestiduras sacerdotales de lino (cfr Ex 28, 42; Lv 16, 4); es decir, constituyen un nϊmero que indica totalidad y, al estar dirigidos por un sacerdote, se supone que estαn a las σrdenes del Seρor. Se estα describiendo, por tanto, una destrucciσn absoluta y completa. Si estos hombres, como parece, simbolizan los ejιrcitos de Nabucodonosor, Ezequiel los presenta como instrumentos en manos de Dios y no como invasores perversos.
La gloria del Seρor de Israel (v. 3) se eleva desde el Santo de los Santos para dirigir la operaciσn de castigo y, sobre todo, como seρal de que inicia el abandono de su lugar propio, el Templo. La seρal (v. 4) es una taw, ϊltima letra del alfabeto que en hebreo antiguo tenνa forma de cruz aspada y que recuerda la seρal de Caνn (Gn 4, 15). Significa que todos los signados escaparαn de la muerte, pero no de las penalidades (cfr Ez 7, 16). Quizα son todos los desterrados, compaρeros del profeta. San Jerσnimo recoge una bella interpretaciσn de Orνgenes: Preguntados los hebreos quι significaba la taw, unos decνan que, por ser la ϊltima letra de las veintidσs del alfabeto, fue el ϊltimo elemento que mostraba la perfecciσn de aquellos que gemνan y lloraban por los pecados del pueblo. Otros decνan que era la seρal de los que habνan cumplido la Ley, que en hebreo se dice Torah. Otros, por fin, hablaban de los que habνan creνdo en Cristo, puesto que la taw, en forma de cruz, anuncia profιticamente la seρal con la que los cristianos serνan signados en la frente al recibir el bautismo (Selecta in Ezechielem 9).
Profanar el Templo con vνctimas (v. 7) o con cadαveres es el castigo mαs grave porque obliga al Seρor a abandonarlo. De esta forma la futura destrucciσn de la ciudad es sσlo una consecuencia de que todo estα profanado.
Ez 9, 8 La intercesiσn era una de las funciones esenciales del profeta, como habνa hecho Moisιs, el profeta por antonomasia (Ex 32, 11-14; Nm 14, 13-19). Asν obraron tambiιn profetas importantes como Amσs (Am 7, 2-3) o Jeremνas, que en sus confesiones clamσ al Seρor en favor propio (Jr 12, 3; Jr 17, 14-18; Jr 18, 20-21), en favor de su pueblo (Jr 7, 16) y hasta en favor de los enemigos (Jr 15, 11). Pero ni Jeremνas ni Ezequiel obtuvieron respuesta positiva a su oraciσn, porque la decisiσn divina de castigo era ya irrevocable. Recuιrdese la intercesiσn de Abrahαn sobre Sodoma y la respuesta negativa del Seρor (Gn 18, 16-32).
Ez 10, 1-22. El asedio de Jerusalιn terminσ en un pavoroso incendio que arrasσ el Templo, el palacio real y las casas particulares (cfr 2R 25, 9). Ezequiel describe ese momento con lenguaje teolσgico, y lo hace coincidir con la salida majestuosa de la gloria de Dios que abandona el Santuario.
La primera escena (vv. 1-7) presenta al sacerdote, vestido de lino, encargado de tomar el fuego para incendiar la ciudad desde el mismo trono divino. La guerra de Jerusalιn es interpretada, por tanto, como una purificaciσn necesaria, realizada bajo las indicaciones del mismo Dios. La gloria de Dios (v. 4) se manifiesta aquν en medio de la nube de humo y del resplandor que brota del fuego que abrasa y purifica. Asν aparece tambiιn en el relato de la vocaciσn de Isaνas (cfr Is 6, 6-7).
En la segunda escena (vv. 8-17) se describen los pormenores del trono de la gloria de Dios. Muchos detalles completan y aclaran lo expuesto en el capνtulo primero. Los querubines, aquν mencionados hasta dieciocho veces, son los mismos seres animados del capνtulo primero (Ez 1, 15); ademαs de transportar el trono divino cumplen las σrdenes del Seρor, en concreto, la de entregar el fuego purificador al hombre vestido de lino (v. 7). Son, por tanto, criaturas descritas con caracteres fantαsticos, que en Ezequiel simbolizan a todos los seres imaginables, extraρos, pero sometidos al Seρor, a quien sirven y obedecen con prontitud y delicadeza extremas.
La ϊltima escena (vv. 18-22) contiene la salida de la gloria del Seρor del Templo. La fuerza de la descripciσn estα precisamente en que no se detiene en los pormenores de la salida, sino que va detallando la comitiva de la gloria divina e identificando cada uno de los elementos que habνa visto junto al rνo Quebar: es la misma gloria del Dios de Israel (v. 19), los mismos querubines y seres animados (v. 20), con el mismo aspecto en el rostro y en las alas. Todos estos detalles reflejan la nostalgia y la desolaciσn del vidente, que siente en lo hondo el abandono del Dios de Israel. Actualizando esta nostalgia de Dios, y de su gloria, San Gregorio Magno comentaba: Ya que no podemos ver la imagen de la gloria del Seρor por medio del espνritu de profecνa, debemos buscar conocerla continuamente y querer contemplarla asiduamente en la Sagrada Escritura, en los anuncios del cielo y en las lecciones del espνritu (Homiliae in Ezechielem prophetam 1, 8, 32).
Ez 11, 1-21. Componen este capνtulo dos orαculos opuestos pero complementarios, pues ambos reflejan el juicio divino: el primero (vv. 1-13), de castigo contra los habitantes de Jerusalιn; el segundo (vv. 14-21), de esperanza para los deportados de Babilonia. Entre ambos tiene lugar la muerte llena de significado de Pelatνas, uno de los dirigentes de Jerusalιn, y la intercesiσn sentida del profeta: ΏVas a aniquilar por completo al resto de Israel? (v. 13).
Ez 11, 1-13. El orαculo contra los habitantes de Jerusalιn pone de relieve el horror y la malicia de los que promovνan toda clase de violencias y pecados confiando en la inviolabilidad de Jerusalιn. Los veinticinco hombres y sus dirigentes destacados, Yaazanνas y Pelatνas, representan a los promotores de desmanes e idolatrνas y a los que aconsejaban (v. 2) pactar con Egipto frente a Babilonia.
Esta ciudad es la olla y nosotros la carne (v. 3). Proverbio que indica abundancia y seguridad: Jerusalιn es el recipiente amplio e invulnerable donde sus habitantes alcanzan madurez y bienestar. Pero el Seρor cambia su sentido: dentro de la olla sσlo hay vνctimas por culpa de sus dirigentes, y estos mismos que se sentνan seguros serαn sacados fuera (v. 7) y perecerαn a manos de extranjeros. La imagen de la olla de carne serα utilizada de nuevo al anunciar el asedio inminente de Jerusalιn (cfr Ez 24, 3-12).
La muerte de Pelatνas, que irσnicamente significa el Seρor salva, confirma que el orαculo es inexorable, hasta el punto de que el propio vidente se estremece y se dirige al Seρor en angustiada peticiσn (v. 13).
Ez 11, 14-21. El orαculo dirigido a los deportados estα lleno de esperanza al contraponer lo que pensaban quienes todavνa permanecνan en Jerusalιn y lo que piensa Dios. Aquιllos consideraban que los deportados cargaban con el castigo por su alejamiento culpable del Seρor, y que ese castigo llevaba consigo la pιrdida del derecho a heredar la tierra (v. 15). El Seρor, en cambio, asegura que Ιl sigue siendo el santuario en el que se hace presente entre los deportados (v. 16), y que, cuando termine el destierro, les entregarα de forma definitiva la tierra de Israel (v. 17) y les concederα un corazσn y un espνritu nuevos (v. 18).
Serι para ellos su santuario (v. 15). Ezequiel repite de mil maneras la presencia del Seρor entre los deportados, insistiendo en la doctrina que ya habνa iniciado Jeremνas: Dios no estα obligado a hacerse presente ϊnicamente en el Templo de Jerusalιn (cfr Jr 7-8), puesto que su presencia estarα siempre con sus fieles. Al seρalar por poco tiempo indica que el destierro serα breve.
Un solo corazσn… un espνritu nuevo (v. 19). Las versiones traducen de distintas maneras. El griego y algunos manuscritos a los que sigue la Neovulgata leen: otro corazσn. El texto subraya que no habrα divisiones entre los que se habνan quedado en Jerusalιn y los que vendrνan de fuera. Este gran don de la unidad serα evocado gozosamente en el Nuevo Testamento al describir la primitiva comunidad de cristianos que tenνan un solo corazσn y una sola alma (cfr Hch 4, 32). La imagen del corazσn de carne, humano, sustituyendo al corazσn de piedra insensible, expresa grαficamente la renovaciσn total, interior y exterior (cfr Ez 36, 26-27), que alcanza al pueblo como colectividad y a cada individuo (v. 21). Y comenta uno de los primeros escritos cristianos: Dice esto porque habνa de manifestarse en carne y habitar en nosotros. En efecto, hermanos mνos, templo santo es para el Seρor la morada de nuestro corazσn (Epνstola de Bernabι, 6, 14-15).
Juan Casiano, al explicar que todo lo que es necesario para la salvaciσn viene de Dios, se apoya en el texto de Ez 11, 19-20 en los siguientes tιrminos: Incluso, el mismo temor de Dios, por el cual nos mantenemos cercanos a Ιl, nos viene infundido por el Seρor. (…) Ezequiel dice: Les darι un corazσn nuevo y derramarι en sus entraρas un espνritu nuevo. Ιsta es la enseρanza profunda y clarνsima de todo esto: incluso el inicio de la buena voluntad nos viene concedido por inspiraciσn del Seρor cuando nos atrae a la salvaciσn, directamente o por exhortaciones de otro, o casi constriριndonos. E igualmente de Ιl nos viene dada la perfecciσn de la virtud. A nosotros nos toca sσlo corresponder con vigor o con tibieza a este estνmulo y ayuda de Dios, mereciιndonos asν el premio o los castigos (Collationes 3, 19).
Ez 11, 22-24. La visiσn concluye situando a los protagonistas en los lugares correspondientes: La gloria del Dios de Israel que estaba en el interior del Santuario (cfr Ez 8, 4) abandona el Templo y Jerusalιn, y se detiene en el monte que hay al oriente, es decir, en el monte de los Olivos, a la espera de poder entrar de nuevo en la ciudad cuando haya sido purificada por la devastaciσn (cfr Ez 43, 2-4). Ezequiel, que habνa sido trasladado por el espνritu hasta Jerusalιn (cfr Ez 8, 3), es devuelto por el mismo espνritu a su lugar entre los caldeos (v. 24). Allν pudo comunicar las palabras que el Seρor le habνa mostrado (v. 25). Palabra y visiσn son los medios que Dios utilizσ para transmitir su mensaje a los profetas. A ellos se refiere el comienzo de la Carta a los Hebreos cuando dice: De muchos modos hablσ Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas (Hb 1, 1).
Ez 12, 1-Ez 14, 23. Las amenazas contra Jerusalιn se han expresado hasta ahora con acciones simbσlicas (caps. 4-5), con profecνas severas (caps. 6-7) y con la visiσn impresionante de los delitos cometidos en el Templo (caps. 8-11). Sin embargo, ni los habitantes de Jerusalιn ni los ya deportados parecen estar convencidos de que la catαstrofe es inminente. Ezequiel en esta secciσn del libro sale al paso de esa resistencia a creer, anunciando, en primer lugar, la inmediata deportaciσn del rey Sedecνas (cap. 12), condenando luego las expectativas engaρosas que propalaban los falsos profetas (cap. 13) y denunciando el error de algunas ideas religiosas en las que apoyaban su seguridad (cap. 14). Con estos orαculos se quiere motivar a los oyentes a convertirse y a confiar ϊnicamente en el Seρor que puede ayudarles en el destierro. Tal es el sentido de la fσrmula repetida una y otra vez: Sabrιis que Yo soy el Seρor.
Ez 12, 1-28. La proximidad de la deportaciσn definitiva, que ocurriσ el aρo 587 a.C. (cfr 2R 25, 8-21), estα aquν anunciada con cinco orαculos o acciones simbσlicas, que comienzan con la misma fσrmula: Me fue dirigida una palabra del Seρor, diciendo (vv. 1.8.17.21.26). Los dos primeros se centran en la captura y deportaciσn del rey Sedecνas (vv. 1-16), el siguiente en la penuria de los deportados (vv. 17-20), y los dos ϊltimos en la cercanνa de esos acontecimientos (vv. 21-28). Son llamativas las acciones simbσlicas del profeta para convencer a los oyentes de la veracidad de lo que se dice.
Ez 12, 1-16. La primera acciσn simbσlica, la huida con equipaje de desterrado, contiene todos los elementos necesarios para provocar tristeza y aρoranza porque la temida deportaciσn es inevitable. Destierro se repite seis veces en cinco versνculos; ante sus ojos, cinco; y casa rebelde, dos. Los preparativos se harαn de dνa, pero la salida serα vergonzante: de noche, con el rostro tapado, sin mirar la ciudad.
Lo simbolizado en Ezequiel se cumplirα en la persona de Sedecνas (v. 10; cfr 2R 25, 2-7), que aquν no es mencionado por su nombre ni por su tνtulo de rey. Se le llama prνncipe de Jerusalιn, porque la catαstrofe se cierne sobre la ciudad santa y sobre sus habitantes.
Extenderι mi red sobre ιl y quedarα preso en ella (v. 13). La imagen de la red indica que la deportaciσn es ante todo esclavitud. Y el uso de la primera persona subraya una vez mαs que el Seρor mismo es el causante del destierro. La insistencia en la iniciativa divina lleva consigo una enorme esperanza, puesto que si Dios es quien castiga con el destierro, Ιl tambiιn salvarα a su pueblo cuando la cautividad termine.
La importancia del resto que sobreviva (v. 16) estα en que darαn testimonio de sus pecados y su castigo ante los pueblos paganos, para que tambiιn ellos reconozcan al Seρor. Esta interpretaciσn positiva del destierro es propia del libro de Ezequiel.
Ez 12, 17-20. La segunda acciσn simbσlica va dirigida a los habitantes mαs sencillos de Jerusalιn, que tendrαn que soportar la escasez de comida y bebida. Los poderosos sufren la vergόenza y el deshonor, los demαs el rigor del hambre y la sed. Pero todos, tambiιn los que se quedan en Jerusalιn, pagarαn las consecuencias de su propia iniquidad (v. 19) para que tambiιn ellos aprendan a reconocer al Seρor (v. 20).
Ez 12, 21-28. Los dos proverbios populares ridiculizan las exigencias de los que proferνan amenazas nunca cumplidas. Ezequiel se desmarca de los profetas falsos a los que condenarα mαs adelante (cap. 13), y afirma rotundamente que lo que anuncia el Seρor no se refiere a tiempos lejanos sino a un futuro prσximo: En vuestros dνas, casa rebelde, dirι una palabra y la cumplirι (v. 25; cfr v. 28). Los desterrados, cuando comprueben que la destrucciσn del Templo y la deportaciσn del rey se han cumplido, aceptarαn los anuncios de esperanza que Ezequiel tambiιn proclama.
Ez 13, 1-23. Habνa hombres y mujeres que se arrogaban el tνtulo de profetas y propalaban falsas expectativas asegurando la inmunidad del Templo y de la ciudad. Causaban un enorme daρo a los buenos israelitas, porque, embaucαndoles con sus palabras halagόeρas, les impedνan comprender el verdadero alcance del castigo divino y les cerraban el camino de la conversiσn. Ezequiel, como habνa hecho Jeremνas (cfr Jr 23, 16-32; Jr 29, 20-28), desenmascara la falsedad de sus orαculos y condena sus prαcticas de hechicerνa. Primero denuncia a los falsos profetas con severidad (vv. 1-16) y luego se enfrenta con las mujeres que con sus artes de magia embaucaban a los mαs humildes (vv. 17-23). Unos y otros, con sus engaρos, esclavizan a sus oyentes; por el contrario la palabra de Dios, incluso la que pueda ser mαs exigente, genera y fomenta la libertad de los destinatarios (v. 23).
Ez 13, 1-16. Este orαculo denuncia a los falsos profetas en cuanto videntes de mentiras (vv. 1-7), y en cuanto propagadores de engaρos (vv. 8-16).
Siguiendo su propio espνritu (v. 3) y no el del Seρor. La caracterνstica esencial del profeta verdadero es actuar movido por el espνritu de Dios, como siempre hizo Ezequiel (cfr Ez 2, 2; Ez 3, 12; Ez 8, 3; Ez 11, 1.24). Los profetas falsos, al seguir su propio espνritu (cfr Jr 23, 16), hablan sin saber y profieren orαculos ineficaces y vacνos.
Como chacales entre ruinas (v. 4). Esta imagen enfatiza la mezquindad de esos profetas que se mueven a sus anchas entre las desgracias del pueblo (cfr Is 13, 22; Jr 9, 10; Jr 10, 22; Jr 51, 37). El verdadero profeta, en cambio, busca sσlo el bien; es el centinela de Israel que anuncia y previene el mal (cfr Ez 3, 16-21). San Gregorio Magno se apoya en este pasaje de Ezequiel para exhortar a los pastores de la Iglesia con estas palabras: En tiempos tranquilos, en la guarda de la grey tambiιn el mercenario se comporta en general como el verdadero pastor; pero cuando viene el lobo, se ve con quι αnimo guardaba la grey. Y viene el lobo sobre la grey cuando cualquier injusto tirano oprime a los fieles y a los humildes. Aquel que parecνa pastor y no lo era, abandona las ovejas y huye, porque teme el propio peligro y no se atreve a resistir a la injusticia. Y huye, no sσlo cambiando de lugar, sino privando de apoyo al rebaρo. Huye porque ve la injusticia y calla; huye porque se esconde en el silencio. De ιstos ha sido dicho bien por voz del profeta: No habιis tomado la defensa, no habιis opuesto un muro para defender la casa de Israel, acudiendo a la batalla del dνa del Seρor (Ez 13, 5) (Homiliae in Evangelia 1, 14, 2).
No tendrαn parte en el consejo de mi pueblo (v. 9). Es decir, no podrαn ser aceptados ni como dirigentes, ni como miembros ordinarios en el censo de Israel. Esta fσrmula de exclusiσn refuerza la predilecciσn del Seρor por Israel, que en este capνtulo es denominado mi pueblo hasta siete veces.
Paz, y no habνa paz (v. 10). Se sintetiza asν el gran engaρo que adormecνa al pueblo impidiιndole reaccionar. Tambiιn Jeremνas habνa repetido el mismo grito de denuncia (cfr Jr 6, 14; Jr 8, 15; Jr 14, 13; Jr 23, 17) frente a los falsos profetas, que buscaban granjearse el afecto de sus interlocutores, sin importarles la verdad ni el bien de los suyos.
Mi pueblo edifica un muro y ellos lo revocan de cal (v. 10). La imagen del simple blanqueo refleja la falsedad de estos profetas. Jesϊs usarα una imagen semejante para denunciar la hipocresνa de algunos fariseos que eran como sepulcros blanqueados (Mt 23, 27). El profeta verdadero, como el mιdico, no puede conformarse con disimular el mal, sino que debe atajarlo. Tampoco el buen director de almas debe limitarse a comprender el mal.
Ez 13, 17-23. Este orαculo, dentro de su severidad, revela cierta comprensiσn. El Seρor no condena a esas mujeres como hechiceras, ya que habrνan sido castigadas con la muerte por idσlatras (cfr Ex 22, 17; Lv 20, 27). Las censura por embaucadoras y por utilizar sus artes para engaρar a la gente sencilla. El profeta se dirige a ellas como hijas de Israel y no como adivinas o con algϊn otro apelativo que podrνa haber resultado insultante. Parece que al denunciarlas con mαs suavidad busca su conversiσn y no su condena.
Por un puρado de cebada (v. 19). La necesidad no justifica el comportamiento de aquellas mujeres, aunque el profeta parece disculparlas de alguna manera. Los profetas falsos recibirαn un castigo muy severo: Vosotros perecerιis… y sabrιis que Yo soy el Seρor (v. 14). Estas hijas de Israel sσlo serαn condenadas a no tener mαs visiones, y reconocerαn al Seρor cuando Ιl libre a su pueblo de sus engaρos (v. 23). Oremos -dice Orνgenes- para que Dios nos libre de tales maestros que, estιn donde estιn, hablan sσlo segϊn lo que espera el que les escucha, que hieren y dividen la Iglesia, que se parecen a los que buscan mαs su placer que amar al Seρor (Homiliae in Ezechielem 3, 6).
Ez 14, 1-23. Los dos orαculos de este capνtulo comienzan con la fσrmula ya conocida: Me fue dirigida la palabra del Seρor diciendo (vv. 2.12). El primero (vv. 2-11) denuncia con severidad la idolatrνa en todas sus formas, incluso la del falso profeta que se atreve a pronunciar vaticinios en nombre del Seρor (v. 9). El segundo (vv. 12-23) sale al paso de la pregunta que se hacνan los israelitas ante el desastre de la ciudad y del reino: Ώpagarαn justos por pecadores? Y si quedan justos en Israel, Ώno bastarα su justicia para salvar a todos? Ezequiel enseρa con vigor la responsabilidad personal, que repetirα con otros matices en los caps. 18 y 33.
La presencia de los ancianos (v. 1), como sucediσ en Ez 8, 1, realza la solemnidad de estos orαculos.
Ez 14, 1-11. La idolatrνa rebrota tanto entre los deportados como entre los que han quedado en Jerusalιn. Lo peor es que unos y otros quieren compaginarla con el culto al Seρor y acuden a Ιl a consultarle. San Juan de la Cruz hace una interpretaciσn muy sugerente de estos versνculos: Porque asν lo profetizσ Ezequiel en nombre de Dios; el cual, hablando contra el que se pone a querer saber por vνa de Dios curiosamente, segϊn la variedad de su espνritu, dice: Cuando el tal hombre viniere al profeta para preguntarme a mν por ιl, yo, el Seρor, le responderι por mν mismo, y pondrι mi rostro enojado sobre aquel hombre; y el profeta cuando hubiere errado en lo que fue preguntado, ego, Dominus, decepi prophetam illum, esto es: Yo, el Seρor, engaρι aquel profeta. Lo cual se ha de entender, no concurriendo con su favor para que deje de ser engaρado; porque eso quiere decir cuando dice: Yo, el Seρor, le responderι por mν mismo, enojado; lo cual es apartar ιl su gracia y favor de aquel hombre. De donde necesariamente se sigue el ser engaρado por causa del desamparo de Dios. Y entonces acude el demonio a responder segϊn el gusto y apetito de aquel hombre, el cual, como gusta de ello, y las respuestas y comunicaciones son de su voluntad, mucho se deja engaρar (Subida al monte Carmelo 2, 21, 13).
Νdolos en su corazσn (vv. 3.4.7). El tιrmino νdolos (gillulξm, en hebreo) abarca tanto a los dioses falsos cananeos venerados por los habitantes de Jerusalιn, como a los babilσnicos, adorados por los deportados. Puede indicar imαgenes, estatuas, objetos, ritos o ceremonias que alejaban a los israelitas del Dios verdadero y los hacνan impuros (cfr Ez 6, 8-10; Ez 20; 23). Con las expresiones erigir νdolos en su corazσn y poner ante su rostro la ocasiσn de su iniquidad (vv. 4.7) Ezequiel lamenta y condena el pecado de idolatrνa en general y la impureza ritual consiguiente.
Ellos serαn mi pueblo y Yo serι su Dios (v. 11). Fσrmula tνpica de la tradiciσn sacerdotal para referirse a la Alianza (cfr Ex 6, 7; Lv 26, 12). Aparece tambiιn en Jeremνas (cfr Jr 7, 23; Jr 11, 4; Jr 30, 22; Jr 32, 38), pero es Ezequiel quien la usa mαs a menudo (Ez 36, 28; Ez 37, 27, etc.), para referirse a la restauraciσn definitiva despuιs del destierro. Pone de relieve el carαcter indisoluble del pacto, de modo que, aunque los pecados sean muy graves y merezcan graves castigos, la Alianza seguirα en pie.
Ez 14, 12-23. En la destrucciσn de Jerusalιn se salvarαn los justos, pero no podrαn beneficiarse sus familiares; los impνos serαn condenados, pero no por eso lo serαn sus hijos. La enseρanza sobre la responsabilidad personal (cfr caps. 18 y 33) estα desarrollada en este orαculo con tιcnicas sapienciales. Se proponen cuatro casos semejantes, correspondientes a cuatro desgracias que resumen el asedio y destrucciσn de Jerusalιn: hambre, espada, bestias feroces y peste. En cada caso se repiten el mismo planteamiento, el mismo desarrollo y la misma conclusiσn. Al final aparece con claridad la moraleja: el Seρor tiene que infligir un castigo ejemplar a los israelitas que han pecado, pero quedarα un resto que mantendrα las promesas y harα saber a las generaciones futuras que el Seρor no actuσ en vano contra Jerusalιn (v. 23).
Noι, Daniel y Job. El primero es bien conocido por el relato del diluvio donde es denominado justo (cfr Gn 7, 1; Gn 6, 8); Daniel es probablemente el nombre de un antiguo rey cananeo del siglo XIV a.C., famoso por su rectitud y justicia, y conocido por la literatura de Ugarit. El libro de Daniel, escrito mαs tarde, utilizσ el mismo nombre por su proverbial honradez. Job era tambiιn un personaje legendario, recordado en el libro que lleva su nombre como recto y justo (Jb 1, 1). Los tres coinciden en su conducta justa y en su origen no israelita. Seguramente Ezequiel, al nombrarlos aquν, pretende dar a su doctrina sobre la responsabilidad personal una proyecciσn amplia, universal; y, en todo caso, reconoce que tambiιn fuera de Israel, los hombres pueden llevar una vida recta: La alianza con Noι permanece en vigor mientras dura el tiempo de las naciones, hasta la proclamaciσn universal del Evangelio. La Biblia venera algunas grandes figuras de las “naciones” como “Abel el justo”, el rey–sacerdote Melquisedec, figura de Cristo, o los justos “Noι, Daniel y Job” (Ez 14, 14). De esta manera la Escritura expresa quι altura de santidad pueden alcanzar los que viven segϊn la alianza de Noι en espera de que Cristo “reϊna en uno a todos los hijos de Dios dispersos” (Jn 11, 52) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 58).
Al mismo tiempo, el pasaje queda como exhortaciσn a mantener con fidelidad los compromisos con el Seρor: Si ni siquiera tales justos, a pesar de su justicia, pueden librar a sus propios hijos, nosotros, si no guardamos el bautismo puro y sin mancha, Ώcon quι confianza entraremos en el Reino de Dios?, Ώo quiιn serα nuestro abogado si nos encontramos sin obras justas y santas? (Pseudo-Clemente Romano, Epistula II ad Corinthios 6, 9).
Ez 15, 1-8. La vid (cfr Ez 17, 6-10), tan abundante en Israel como en todo el mundo mediterrαneo, es mencionada en la Biblia como imagen del pueblo elegido. Isaνas tiene una bella canciσn de la viρa, que expresa la predilecciσn divina por Israel (Is 5, 1-7); otros profetas han visto en la vid frondosa o estιril el sνmbolo de las riquezas o las mezquindades de este pueblo (cfr Os 10, 1; Jr 2, 21; Sal 80, 9-17). Todos se han fijado en el fruto, abundante o escaso, dulce o agraz. Este poema, en cambio, se centra en la planta misma, en la inutilidad de su madera y el destino de los sarmientos para el fuego. Jesucristo se valiσ de esta misma imagen para explicar la necesidad de vivir unido a Ιl para tener uniσn con Dios: Si alguno no permanece en mν es arrojado fuera como los sarmientos y se seca; luego los recogen, los arrojan al fuego y arden (Jn 16, 5).
En la primera parte del poema (vv. 1-5) se describe poιticamente el escaso valor de las cepas y los sarmientos, y en la segunda (vv. 6-8) se aplican sus conclusiones a la ciudad de David. De esta forma, el poema viene a ser una reflexiσn dramαtica sobre la destrucciσn anunciada en los capνtulos anteriores. Hasta aquν, Ezequiel habνa utilizado los recursos literarios comunes a los profetas: orαculos, visiones, acciones simbσlicas, etc.; ahora se vale de esta composiciσn poιtica para convencer a sus oyentes de que la destrucciσn es inminente e inexorable.
Ez 16, 1-Ez 19, 14. En estos capνtulos Ezequiel expresa la condena de Israel y de Judα por los delitos y pecados que han venido acumulando, imaginαndose un solemne proceso en el que las acusaciones se describen bajo alegorνas diferentes. Comienza con la historia de la esposa infiel y malvada, que representa a Israel (cap. 16); sigue con la alegorνa de las αguilas, que simboliza el significado de la deportaciσn: parece que Nabucodonosor destroza cuanto encuentra, pero el Seρor entrarα en acciσn poniendo en orden lo que habνa quedado desbaratado (cap. 17); en tercer lugar, con la figura del padre y el hijo, muestra de nuevo la doctrina de la responsabilidad personal (cap. 18); por ϊltimo, la alegorνa de la leona y sus cachorros viene a ser un lamento por la opresiσn de los deportados bajo el poderνo de Babilonia (cap. 19).
Ez 16, 1-43. El profeta Oseas fue el primero que utilizσ la metαfora de la esposa infiel para acusar a Israel (Os 1-3); Jeremνas retoma la imagen del matrimonio para expresar la Alianza divina y su posterior ruptura por parte de Israel (Jr 2, 2). Ezequiel, aquν y en los caps. 20 y 23, es quien mαs desarrolla la metαfora. La esposa es Jerusalιn, presentada con rasgos negativos ya desde el nacimiento (vv. 1-5), y rehabilitada y recompuesta como la mejor de las princesas (vv. 6-14). Sin embargo, fue infiel y cometiσ los adulterios mαs groseros con los imperios vecinos (vv. 15-34). Tantos detalles, en los que se mezclan realidad y metαfora, van preparando el veredicto implacable, la sentencia de las adϊlteras (v. 38), segϊn la cual la esposa infiel serα vνctima de los pueblos a los que adulaba (vv. 35-41). Pero el final no es la destrucciσn, como era de prever, sino el inicio de una nueva etapa. Ezequiel, que se dirige a los deportados, abre una vez mαs el horizonte de esperanza hacia la restauraciσn final (vv. 42-43).
Ez 16, 1-5. Tu padre era amorreo y tu madre hitita (v. 3). Jerusalιn, en efecto, habνa pertenecido a los cananeos hasta la conquista de David, entre los que cabe enumerar a los amorreos, pueblo semita (cfr Nm 21, 13), y a los hititas, provenientes de Asia Menor (cfr Gn 23, 16). Por encima de precisiones histσricas (cfr Dt 7, 1 y par.), Ezequiel subraya el origen pagano de la ciudad sagrada para dejar claro que todas las cualidades y toda su dignidad provienen sσlo del Seρor. Los detalles reseρados en el v. 4 reflejan costumbres antiguas en los primeros cuidados a los niρos reciιn nacidos. Con estos pormenores seρala que Jerusalιn, ademαs de tener un origen oscuro, iniciσ su historia en la soledad mαs absoluta.
Ez 16, 6-34. La acusaciσn de infidelidad contra Jerusalιn contiene la relaciσn de los beneficios recibidos por parte de Dios (vv. 6-14) y los crecientes delitos de la ciudad santa, que muestran una y otra vez el abuso y malversaciσn de lo que Dios le concediσ (vv. 15-34). Aunque la acusaciσn tiene base histσrica, no pretende recorrer los acontecimientos del pueblo en detalle, sino resaltar su conducta infame y desleal.
Pasaba Yo por tu lado (v. 6). El paso de Dios tiene carαcter salvνfico para hacer de una criatura abandonada, la mujer mαs hermosa, envidiada por todas. Esta imagen la aplicarα San Juan de la Cruz al paso del Seρor junto a las almas (Cαntico espiritual 23, 6), y desde esas expresiones se puede entender la relaciσn del alma con Dios como una historia de amor. Asν lo hacνa Santa Teresa de Lisieux: Estaba en la edad mαs peligrosa para las chicas. Pero Dios hizo conmigo lo que cuenta Ezequiel en sus profecνas: “Al pasar junto a mν, Jesϊs vio que yo estaba ya en la edad del amor. Hizo alianza conmigo, y fui suya… Extendiσ su manto sobre mν, me lavσ con perfumes preciosos, me vistiσ de bordados y me adornσ con collares y con joyas sin precio… Me alimentσ con flor de harina, miel y aceite en abundancia… Me hice cada vez mαs hermosa a sus ojos y lleguι a ser como una reina…”. Sν, Jesϊs hizo todo eso conmigo. Podrνa repetir esas palabras que acabo de escribir y demostrar que todas ellas, una por una, se han realizado en mν; pero las gracias que he referido mαs arriba son ya prueba suficiente de ello (Manuscritos autobiogrαficos 5, 47, r).
Pero tϊ, envanecida… te prostituiste (v. 15). La ruptura con Dios especialmente por el pecado de idolatrνa era ya designada como prostituciσn por los profetas que describen la Alianza bajo la imagen esponsal (cfr Os 2, 18-25; Jr 2, 2-3). Ezequiel acentϊa los perfiles de este delito al seρalar que, en vez de percibir salarios de sus prostituciones, era ella quien los daba a sus amantes, es decir, a otros dioses, y, lo que es mαs grave, les obsequiaba con los bienes que recibνa del Seρor (v. 33): asν se comportσ Jerusalιn con Egipto (v. 26), con Asiria (v. 28) y con Babilonia (v. 29). El profeta muestra que, como la historia de Jerusalιn no pudo ser peor, difνcilmente se podrνa encontrar un castigo proporcionado a tanto delito. Sin embargo, al subrayar los aspectos negativos en la acusaciσn, Ezequiel vislumbra la grandeza de la restauraciσn que vendrα tras el castigo. En alguna ocasiσn, estas imαgenes de Ezequiel se vieron tambiιn como una profecνa de Cristo: La Hija de Siσn pagσ mal los beneficios de la bondad del Seρor. El Padre la habνa lavado con su sangre, pero ella manchσ a su hijo con salivazos. Dios la habνa vestido de pϊrpura; ella le puso unos vestidos de escarnio. Ιl la habνa coronado con una corona de gloria en su cabeza; ella le coronσ de espinas. Ιl la habνa alimentado de leche y miel; ella le dio hiel. Ιl le habνa dado vino puro; ella le ofreciσ una esponja empapada con vinagre. Ιl la habνa introducido en sus ciudades; ella le arrojσ al desierto. Ιl la habνa calzado con sandalias; ella le hizo caminar con los pies desnudos hasta el Gσlgota. Ιl le habνa ceρido el pecho con zafiro; ella le traspasσ el costado con una lanza. Cuando ella infligiσ ultrajes a los servidores de Dios y matσ a los profetas y fue llevada cautiva a Babilonia, y una vez cumplido el tiempo de su castigo, ella volviσ libre de su cautividad (S. Efrιn de Nisibi, Commentarii in Diatessaron 18, 1). El Pseudo-Macario, por su parte, aplica este texto de Ezequiel a toda alma cristiana que ha sido infiel a las gracias divinas. Tras citar de modo libre y resumido Ez 16, 6-15, exclama: De este modo reprocha el Espνritu al alma que, en virtud de la gracia, habνa conocido a Dios; al alma que, purificada de los pecados precedentes, decorada con ornamentos del Espνritu Santo y constituida en partνcipe del alimento divino y celeste, ha sido expulsada y apeada de la vida que habνa gozado, al comportarse indecorosamente, a pesar de su serio conocimiento, y no haber conservado la justa benevolencia y el debido amor hacia Cristo, su esposo celestial (Homiliae spirituales 15, 4).
Ez 16, 35-43. En los castigos anunciados (vv. 36-38) subyace la ley del taliσn: los pueblos y dioses a los que Jerusalιn se entregσ, serαn sus verdugos; los crνmenes de sangre exigen castigos de sangre (cfr Ex 21, 12; Lv 24, 17); el adulterio es castigado con la lapidaciσn (Lv 20, 10; Dt 22, 23-24).
Los que has amado, y… los que has odiado (v. 37). El uso de tιrminos opuestos es un recurso semita frecuente para indicar la preferencia por los primeros, aunque tambiιn se acepte a los segundos, en este caso los odiados. Asν Jacob llama la amada a Raquel, y la odiada a Lνa (cfr Gn 29, 31); y Jesϊs llegarα a decir que quien no odia a su padre y a su madre… no puede ser mi discνpulo (Lc 14, 26).
Y aϊn no he obrado segϊn tus crνmenes (v. 43). El texto hebreo presenta una lectura diferente: ΏNo has obrado crνmenes mayores que tus abominaciones?. Sin duda, el texto ha sufrido deterioros y es difνcil encontrar su sentido exacto. Nosotros hemos preferido seguir la versiσn griega y latina que es coherente con el contexto y refleja mejor la misericordia divina, incluso en el castigo.
Ez 16, 44-58. Siguiendo la alegorνa de los miembros de una familia se compara la conducta de Jerusalιn con la de Samarνa y Sodoma, presentando a las tres como hermanas. Samarνa habνa sido invadida por los asirios por culpa de su idolatrνa (2R 17, 5.17) y, mucho antes, a Sodoma la habνa devorado el fuego por culpa de sus gravνsimas perversiones (Gn 19, 23-29). Pero Jerusalιn ha superado en mucho los delitos de sus hermanas (vv. 47-48) y, por tanto, habrα de cargar con las consecuencias de sus crνmenes (v. 58; cfr v. 43). Ezequiel, con estas alegorνas, pone de relieve que los pecados de Jerusalιn son especialmente graves porque es la ciudad predilecta del Seρor (cfr Is 49, 14-16; Is 54, 6-7, etc.).
En el v. 49 se apunta la raνz de los vicios de Sodoma que degeneraron despuιs en graves pecados: la vida ociosa, regalada y despreocupada. De ahν que en la tradiciσn ascιtica se apuntara la huida del ocio como un remedio para conservar la virtud. Asν lo recoge el Catecismo Romano, cuando seρala los medios para vivir con integridad el sexto mandamiento del Decαlogo: En primer lugar es necesario que huyamos totalmente del ocio, en el que, como escribe Ezequiel, vivνan inmersos los habitantes de Sodoma, por lo que se precipitaron y cayeron en aquella vergonzosa maldad de la concupiscencia (Catecismo Romano 3, 7, 10).
Ez 16, 59-63. En las alegorνas anteriores latνa la promesa de la restauraciσn final. En estos versνculos el profeta concentra su esfuerzo en asegurar la Alianza eterna (v. 60) que el Seρor establecerα con la ciudad una vez que haya sido purificada por el castigo. Ezequiel es quien con mayor claridad expone el valor purificador del destierro. Y lo que vale para aquellos hombres, vale para el alma cristiana: Por eso, como la vergόenza y la confusiσn estαn siempre con nosotros, si pecamos, pidamos de todo corazσn a Dios que nos conceda luchar hasta el fin para poder afirmar la verdad con todas las fuerzas del alma y del cuerpo. Y si se presenta una ocasiσn que ponga a prueba nuestra fe -pues, como el oro es probado en el crisol, nuestra fe es probada por los peligros y las persecuciones-, incluso si se desata una persecuciσn, que nos encuentre preparados (…) y que en esa preparaciσn para el combate demostremos el amor que tenemos a Dios en Cristo Jesϊs (Orνgenes, Homiliae in Ezechielem 10, 5).
Recordarι la alianza (v. 60). El juego de palabras recordar la alianza, recordar los caminos (v. 61), da mαs fuerza al mensaje de perdσn: el pueblo, al rememorar su conducta, se avergόenza; el Seρor toma la iniciativa, perdona, renueva la Alianza y en consecuencia, el pueblo reconoce sus pecados y se arrepiente. El mismo proceso aparecerα en la parαbola del hijo prσdigo, en la que el padre perdona al hijo antes de escuchar su arrepentimiento (Lc 15, 11-32), si bien Jesϊs pone el acento en la paternidad mαs que en la Alianza, y en la consideraciσn de la persona mαs que en el pueblo entero.
Ez 17, 1-24. El capνtulo mezcla historia y alegorνa, en una composiciσn literaria sencilla pero cargada de significado, en las tres partes en que puede dividirse: la alegorνa de las dos αguilas, redactada en verso (vv. 1-10); la aplicaciσn, escrita en prosa (vv. 11-21); y, en tercer lugar, la restauraciσn definitiva, simbolizada con la imagen del cedro eminente (vv. 22-24), compuesta tambiιn en verso.
Ez 17, 1-10. La historia antigua del pueblo antes de la monarquνa ha quedado reflejada en los avatares de la esposa infiel, castigada primero y absuelta para siempre con la Alianza eterna. La historia inmediata, la que va de la primera deportaciσn el aρo 597 a.C. a la segunda en el aρo 587, se presenta ahora bajo la imagen de las dos αguilas. Teniendo presentes los datos de 2R 24, 8-2R 25, 21, pueden identificarse los elementos de la alegorνa: la primera αguila, de gran envergadura (v. 3), es Nabucodonosor; el cedro es Jerusalιn, de donde el rey caldeo se llevσ sσlo una parte, un ramo, en la primera deportaciσn; el renuevo de sus ramas (v. 4) es el rey Yoyaquνn llevado a Babilonia, ciudad de mercaderes (v. 4), y tratado como prisionero real; la semilla de la tierra (v. 5) es Sedecνas, tνo de Yoyaquνn, puesto en el trono de Jerusalιn, la viρa espaciosa (v. 6), que comenzσ a rehacerse y a fructificar. Hasta aquν la parte positiva de esta historia.
La segunda αguila, de grandes alas y abundante plumaje (v. 7), es el faraσn de Egipto, bien Samιtico II o su sucesor, Jofrα, con quien Sedecνas hizo un pacto traicionando el anterior acuerdo con Nabucodonosor (cfr Jr 37, 3-10). Por ϊltimo, el viento ardiente (v. 10), que destruirα todo, es de nuevo Nabucodonosor, instrumento de la ira ardiente del Seρor, que llevarα a la ciudad santa a la ruina total.
Ez 17, 2 Formula un enigma, cuenta una parαbola. Dentro de la riqueza de recursos literarios de la sabidurνa semita asumida por los profetas, el enigma y la parαbola ocupaban un lugar destacado. El enigma es como un acertijo con moraleja (cfr Jc 14, 12; Ha 2, 6) y la parαbola es una historia sencilla que conlleva tambiιn una enseρanza prαctica. Los profetas, y en especial Ezequiel, usan el tιrmino parαbola en el sentido de proverbio (cfr Ez 12, 22-23; Ez 16, 44) y tambiιn en sentido de historia sencilla o fαbula, como en este caso. Los Evangelios, herederos de esta tradiciσn sapiencial y pedagσgica, resaltan a Jesϊs proponiendo enigmas, proverbios, parαbolas y todo tipo de recursos literarios, con los que hacνa atractivo su mensaje.
Ez 17, 11-21. La interpretaciσn de la alegorνa subraya los elementos que podrνan haber quedado mαs oscuros. Ezequiel da como clave para explicar la ruina de Jerusalιn y el destierro a Babilonia la ruptura de la Alianza, a la que se alude cuatro veces en esta pieza. El rey Sedecνas no ha sido capaz de mantener el pacto con Nabucodonosor (vv. 13.16.18) y, con ello, ha quebrantado la Alianza del Seρor (v. 19). De esta forma el profeta enseρa a los deportados que el Seρor no ha fracasado ni ha dejado de cumplir sus promesas. Ϊnicamente ha puesto el remedio imprescindible para que los bienes de la Alianza se suspendan temporalmente, pero sin que desaparezcan del todo.
Ez 17, 22-24. Los caps. 15 a 17 contienen diversas alegorνas. Lo peculiar de esta imagen del cedro que describe la restauraciσn final es la insistencia en la acciσn de Dios mediante la repeticiσn explνcita del pronombre de primera persona Yo (Yo voy a llevarme…, Yo, el Seρor, he humillado…, Yo, el Seρor, lo digo…). Algunos comentaristas han pensado que estos versνculos podrνan ser una interpolaciσn tardνa, pero el estilo del orαculo y su contenido esperanzador encajan perfectamente en el pensamiento de Ezequiel.
En ιl anidarαn todas las aves (v. 23). Son las mismas palabras que el relato del diluvio usσ para referirse a que todas las aves entraron en el arca. Se muestra asν el carαcter escatolσgico del orαculo: tras el destierro, como tras el diluvio, todo serα radicalmente nuevo, si bien a partir de algo que existνa ya con anterioridad. Por otra parte, al decir todas las aves, estα enseρando la universalidad del futuro Israel. No es extraρo por eso que nuestro Seρor Jesucristo utilizara una imagen semejante para describir el Reino de Dios: el reino es como un grano de mostaza que crece y que llega a hacerse como un αrbol, hasta el punto de que los pαjaros del cielo acuden a anidar en sus ramas (Mt 13, 32).
Yo, el Seρor, he humillado al αrbol elevado (v. 24). El Seρor, una vez mαs, es el protagonista de la historia del pueblo. Ιl es el autor de la vida, que da vigor a lo que estα seco, y de la muerte, haciendo que lo mαs lozano perezca. Ιl se muestra inflexible ante los arrogantes que no le aceptan (cfr Ez 31, 10-14). El Nuevo Testamento repetirα de mil maneras el valor de la humildad: El que se ensalce serα humillado, y el que se humille serα ensalzado (Mt 23, 12).
Ez 18, 1-32. La imagen paterno–filial es el marco que utiliza Ezequiel para seguir explicando el porquι de la catαstrofe de Jerusalιn y del destierro. En los capνtulos anteriores ha mostrado que el Seρor no fracasa en sus planes de predilecciσn por Israel, sino que mediante el castigo oportuno se recompone la Alianza quebrantada. Ahora insiste en una lecciσn crucial para los deportados: el Seρor no es cruel ni injusto con ellos, como no lo es al permitir el sufrimiento entre los hombres.
La doctrina tradicional hacνa mαs hincapiι en la unidad del pueblo en un sentido tanto espacial -todas las regiones formaban Israel- como temporal -todas las generaciones eran el mismo pueblo-. Asν el Seρor se define justo y misericordioso cuando premia o castiga a las generaciones sucesivas (cfr Ex 34, 6-7 y nota). Pero Ezequiel da un paso muy importante al enseρar la responsabilidad individual: los deportados no han sido castigados por lo que hicieron sus antepasados, sino por sus propios pecados. Esta explicaciσn del sufrimiento supone un gran avance, pero es aϊn incompleta y parcial, pues se ciρe a la circunstancia inmediata de los deportados. Tambiιn el libro de Job plantearα el problema del dolor del inocente y su respuesta resultarα todavνa insuficiente. Sσlo en el Nuevo Testamento quedarα aclarada la doctrina a partir de la muerte de Jesucristo en la cruz. Ιl sufre por los pecados de los hombres, Ιl muere para redimirnos, y nos enseρa que todo sufrimiento, tambiιn el de un inocente, tiene valor redentor: Al considerar una vez mαs los misterios centrales de nuestra fe, nos maravillamos de cσmo las realidades mαs hondas -ese amor de Dios Padre que entrega a su Hijo, y ese amor del Hijo que le lleva a caminar sereno hacia el Gσlgota- se traducen en gestos muy cercanos a los hombres. Dios no se dirige a nosotros con actitud de poder y de dominio, se acerca a nosotros, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres. Jesϊs jamαs se muestra lejano o altanero, aunque en sus aρos de predicaciσn le veremos a veces disgustado, porque le duele la maldad humana. Pero, si nos fijamos un poco, advertiremos en seguida que su enfado y su ira nacen del amor: son una invitaciσn mαs para sacarnos de la infidelidad y del pecado. ΏQuiero yo acaso la muerte del impνo, dice el Seρor, Yavι, y no mαs bien que se convierta de su mal camino y viva? Esas palabras nos explican toda la vida de Cristo, y nos hacen comprender por quι se ha presentado ante nosotros con un Corazσn de carne, con un Corazσn como el nuestro, que es prueba fehaciente de amor y testimonio constante del misterio inenarrable de la caridad divina (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 162).
Ez 18, 1-20. Para replicar al malιvolo adagio de las agraces de los padres y la dentera de los hijos (cfr Jr 31, 29), Ezequiel propone un caso prαctico, con tres generaciones: un padre justo (vv. 5-9) al que le nace un hijo violento y sanguinario (vv. 10-13) y de ιste sale un nieto que es, de nuevo, justo y temeroso (vv. 14-20). La moraleja en todos los casos es la misma: El que peque, y no otro, morirα (v. 20; cfr vv. 4.13); sobre el justo recaerα su justicia y sobre el impνo su impiedad (v. 20; cfr v. 9). Esta ambivalencia entre la imputaciσn personal y colectiva del pecado constituyσ un reto a la catequesis que lo exponνa de la siguiente manera: La amenaza de Dios de extender sus castigos hasta la tercera y cuarta generaciσn debe entenderse no en el sentido de que los hijos pagarαn siempre las penas de las culpas de sus padres sino en el sentido de que es absolutamente necesaria una expiaciσn (…). Por eso, no ha de verse una contradicciσn entre esta conducta divina y las palabras del profeta: el alma que peque, esa morirα (Ez 18, 4). San Gregorio, totalmente concorde con la doctrina de los Santos Padres, lo explica asν: “Todo el que reproduce la maldad de su padre estα tambiιn vinculado a su culpa. Mas el que no imita su maldad, no es portador de su carga moral. Y asν el hijo malo de padre malo, no sσlo paga las culpas propias, sino tambiιn las de su padre, no habiendo temido aρadir a la perversidad paterna, contra la cual estaba el Seρor, su propia maldad; es justo, por lo demαs, que el que, a la vista de un severo juez, no se contuvo de seguir los pasos de un mal padre, sea obligado aun en esta vida a pagar las culpas del propio padre impνo” (Catecismo Romano 3, Ez 18, 14-22).
Los pecados enumerados en cada caso -idolatrνa, adulterio, impureza, opresiσn, avaricia, injusticia (vv. 6-8; 11-13; 15-17)- pretenden resumir todos los preceptos del Seρor, especialmente los contenidos en el llamado cσdigo deuteronσmico (Dt 12, 1-Dt 26, 15) y en la ley de santidad (Lv 17, 1-Lv 26, 46). En esa ιpoca, ademαs del Decαlogo, eran familiares algunas listas de virtudes (cfr Sal 15, 2-4; Is 33, 15-16; Jr 22, 3-5; Mi 6, 8) y de pecados (cfr Ez 22, 6-12). Tambiιn en el Nuevo Testamento se utilizarαn listas parecidas (cfr 1Co 5, 11; Ef 5, 5) como instrumento eficaz de enseρanza de la moral. Se observa asν que Ezequiel, como sacerdote, conocνa las tιcnicas didαcticas utilizadas en el Templo. Siguiendo esta tradiciσn la Iglesia siempre ha recomendado que en instrucciσn catequιtica se empleen los medios mαs eficaces para que los fieles, de manera adaptada a su modo de ser, capacidad, edad y condiciones de vida, puedan aprender la doctrina catσlica de modo mαs completo y llevarla a la prαctica (Cσdigo de Derecho Canσnico, c. 779).
Ez 18, 21-32. Ahora se da respuesta a una cuestiσn que podrνa plantearse una vez asumida la responsabilidad personal: si el impνo debe cargar con las consecuencias de su pecado, Ώhay lugar para el arrepentimiento? Ezequiel responde con acento emocionado en una de las fσrmulas mαs bellas de la misericordia divina: ΏAcaso me agrada la muerte del impνo…, y no que se convierta de sus caminos y viva? (v. 23; cfr Ez 33, 11). Si en la explicaciσn de la justicia divina y el castigo hay un largo proceso hasta el Nuevo Testamento, la misericordia divina es diαfana desde el principio de la Revelaciσn bνblica, puesto que Dios siempre estα pronto a perdonar. En la historia de la espiritualidad cristiana se han escrito pαginas bellνsimas, salidas de lo mαs profundo del corazσn, que exhalan confianza en la misericordia de Dios. Sirva como muestra la siguiente oraciσn de un autor cristiano oriental de la iglesia armena: Tϊ eres el Seρor de la misericordia: ten, pues, misericordia tambiιn de mν, pecador, que te ruego y te suplico en muchos suspiros y lαgrimas. (…) ΅Oh Dios, benigno y misericordioso! Eres llamado paciente con los pecadores; incluso Tϊ mismo has dicho: Si el pecador se convierte, no pensarι mαs en su injusticia, en lo que cometiσ (cfr Ez 18, 21-22). Mira que he venido y me postro delante de ti: tu esclavo culpable se atreve a suplicar tu misericordia. No pienses en tantos pecados mνos y no me desdeρes por mi injusticia. (…) Tϊ, Seρor, estαs habituado a usar de misericordia y de bondad, y a perdonar muchos pecados (Juan Mandakuni, Oratio 2-3).
Ahora bien, νntimamente unida al perdσn de Dios estα la conversiσn del hombre. Por eso, no es extraρo que estos textos de Ezequiel se evocaran a la hora de afirmar la necesidad del sacramento de la penitencia -en todo tiempo, la penitencia para alcanzar la gracia y la justicia fue ciertamente necesaria a todos los hombres que se hubieran manchado con algϊn pecado mortal, aun a aquellos que hubieran pedido ser lavados por el sacramento del bautismo, a fin de que, rechazada y enmendada la perversidad, detestaran tamaρa ofensa de Dios con odio del pecado y dolor de su alma. De ahν que diga el Profeta: Convertνos y haced penitencia de todas vuestras iniquidades, y la iniquidad no se convertirα en ruina para vosotros (Conc. de Trento, sess. 14, 1)- y de la verdadera contriciσn: La contriciσn, que ocupa el primer lugar entre los mencionados actos del penitente, es un dolor del alma y detestaciσn del pecado cometido, con propσsito de no pecar en adelante. Ahora bien, este movimiento de contriciσn fue en todo tiempo necesario para impetrar el perdσn de los pecados, y en el hombre caνdo despuιs del bautismo, sσlo prepara para la remisiσn de los pecados si va junto con la confianza en la divina misericordia y con el deseo de cumplir todo lo demαs que se requiere para recibir debidamente este sacramento. Declara, pues, el santo Concilio que esta contriciσn no sσlo contiene en sν el cese del pecado y el propσsito e iniciaciσn de una nueva vida, sino tambiιn el aborrecimiento de la vieja, conforme a aquello: Arrojad de vosotros todas vuestras iniquidades, en que habιis prevaricado y haceos un corazσn nuevo y un espνritu nuevo (Conc. de Trento, sess. 14, 4).
Ez 19, 1-14. Dos nuevas alegorνas, la leona y la vid, sirven de marco para reflejar la catαstrofe de Jerusalιn. Ambas estαn en verso usando el ritmo de lamentaciσn (v. 1). Este tipo de composiciσn poιtica, con cadencia triste, difνcil de reflejar en la traducciσn, se usaba en los ritos fϊnebres. David compuso una bella elegνa en honor de Saϊl y Jonatαn (2S 1, 17-27). Aquν es un lamento por Jerusalιn, representada en la leona, que ha fracasado con sus dos reyes, sus cachorros: uno fue deportado a Egipto (v. 4), a saber, Joacaz, hijo de Josνas, que fue llevado prisionero a Egipto por el faraσn Necσ II (cfr 2R 23, 32-33); otro fue llevado con cadenas a Babilonia (v. 9), es decir, Yoyaquνn (2R 24, 1-17). Los dos reyes sufrieron el mismo castigo porque ambos hicieron lo malo a los ojos del Seρor en todo (2R 23, 32; 2R 24, 9). Recibieron la pena de sus pecados, no la de sus antepasados. Ezequiel llora el destino final de estos reyes y la suerte de Jerusalιn.
La imagen de la viρa trasplantada y esterilizada (vv. 10-14) es muy querida por Ezequiel (cfr Ez 17, 5-10) y apropiada para reflejar la catαstrofe de Jerusalιn.
Ez 19, 1-9. El leσn servνa como figura literaria para designar a los guerreros valientes y aguerridos (Gn 49, 9; Sal 22, 14.22) y en este sentido ha quedado plasmado en muchas pinturas que la arqueologνa ha descubierto. Pero en esta lamentaciσn la alusiσn es irσnica: el valor y el poderνo que parecνan adornar a los reyes de Judα era sσlo aparente, la capacidad de desgarrar presas y devorar hombres (vv. 3.6) era puro espejismo. Los Santos Padres se apoyan en este poema alegσrico para subrayar la brevedad del poder y la caducidad de la gloria humana.
Ez 19, 10-14. La historia azarosa de la vid es un fiel reflejo del Israel deportado, tanto del rey como del pueblo: lo mαs escogido, como viρa frondosa (vv. 10-11), sufriσ la violencia de la destrucciσn y del destierro, como una vid arrancada con furia (v. 12); ahora, ha sido llevada a un paνs inhσspito, es como una vid plantada en el desierto (v. 14), donde no puede dar fruto.
El final del poema es desolador porque no deja lugar a la esperanza (v. 14). Probablemente por tratarse de una elegνa, Ezequiel se detiene en el final de una ιpoca, sin necesidad de anunciar la nueva, como hace en otras ocasiones.
Ez 20, 1-Ez 24, 27. La primera parte del libro de Ezequiel termina con un conjunto de composiciones que confirman la necesidad de un castigo sobre Jerusalιn. Se repiten las acusaciones ya conocidas de ruptura de la Alianza e infidelidad, se incide en alguna de las alegorνas mαs expresivas como la conyugal (el cap. 23 es un eco del cap. 16), y se emiten sentencias de condena inapelable. Con todo esto Ezequiel intenta remover el αnimo de los deportados para que, cuando vean cumplidas en Jerusalιn estas amenazas, comprendan que tambiιn se cumplirαn los orαculos de esperanza que ιl mismo proclamσ y que estαn recogidos en la segunda parte del libro. El profeta, en su afαn de explicar el sentido del destierro, llegarα a ponerse a sν mismo como sνmbolo (Ez 24, 27), mostrando el significado de la muerte de su esposa y la curaciσn de su mudez. A partir de la destrucciσn de Jerusalιn, el profeta hablarα sσlo para consolar y abrir horizontes de esperanza.
Ez 20, 1-44. La historia de Israel estα narrada con intencionalidad doctrinal, es decir, mostrando cσmo actϊa Dios dentro de la historia, eligiendo al pueblo, castigαndolo cuando ha sido infiel y rehabilitαndolo de nuevo para que el nombre de Dios no sea vilipendiado. El relato, elaborado a modo de juicio, contiene dos partes: la primera mira al pasado y es condenatoria, porque el pueblo siempre se comportσ con impiedad (vv. 1-32); la segunda mira al futuro y estα cargada de esperanza (vv. 33-44). Algunos comentaristas han defendido que esta segunda parte era una adiciσn tardνa para que la condena de Israel no pareciera tan radical. Sin embargo, la terminologνa y el estilo son semejantes en todo el capνtulo, y la enseρanza tambiιn: el Seρor es el protagonista de toda la historia, que hasta el destierro ha castigado al pueblo con severidad, aunque dejando un resto con capacidad de comenzar de nuevo; y a partir del destierro, una vez que el pueblo ha sido purificado, inicia una etapa nueva brindαndole los mismos dones que a los liberados de Egipto. Con esta interpretaciσn, Ezequiel enseρa a los deportados que la historia es la mejor escuela para aprender que Dios estα siempre a favor de su pueblo, tambiιn cuando castiga, pero sobre todo cuando alienta y promete los bienes imperecederos. Dios se manifiesta en su obra de la creaciσn, pero tambiιn en sus obras en la historia: Sσlo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque Ιl es el Bien. Pero Dios ya respondiσ a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenαndolo a su fin con sabidurνa y amor, mediante la ley inscrita en su corazσn (cfr Rm 2, 15), la “ley natural”. Ιsta “no es mαs que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creaciσn”. Despuιs lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las “diez palabras” o sea con los mandamientos del Sinaν, mediante los cuales Ιl fundσ el pueblo de la Alianza (cfr Ex 24) y lo llamσ a ser su “propiedad personal entre todos los pueblos”, “una naciσn santa” (Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las naciones (cfr Sb 18, 4, Ez 20, 41). La entrega del Decαlogo es promesa y signo de la Alianza Nueva cuando la ley serα escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazσn del hombre (cfr Jr 31, 31-34), para sustituir la ley del pecado, que habνa desfigurado aquel corazσn (cfr Jr 17, 1). Entonces serα dado “un corazσn nuevo” porque en ιl habitarα “un espνritu nuevo”, el Espνritu de Dios (cfr Ez 36, 24-28) (Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 12).
Ez 20, 1-32. El comienzo de la secciσn es solemne por la indicaciσn de la fecha y la menciσn de los ancianos. La fecha corresponde al aρo 593, es decir, dos aρos despuιs de su vocaciσn (Ez 1, 2) y uno despuιs de la gran visiσn del Templo (Ez 8, 1). Los ancianos son los representantes de los deportados y en calidad de tales van a casa de Ezequiel para consultar al Seρor. La narraciσn de la historia viene a ser un juicio divino sobre la conducta del pueblo, como se desprende del uso de la primera persona. Estα dividida en cinco etapas: los liberados de Egipto (vv. 5-10), la primera generaciσn del desierto (vv. 11-17), la generaciσn de los nacidos en el desierto (vv. 18-26), los contemporαneos de la monarquνa (vv. 27-29), y finalmente los deportados a quienes va dirigido el orαculo (vv. 30-32). En cada etapa se repite la misma secuencia: elecciσn y donaciσn de bienes, pecado de rebeldνa, proyecto de castigo y renuncia a ponerlo en prαctica por respeto al nombre del Seρor.
Ez 20, 5-10. La narraciσn de las tres primeras etapas estαn basadas en las tradiciones del ιxodo y recuerdan el nacimiento y primeros pasos del pueblo. En ellas se pone de manifiesto la iniciativa divina y su presencia activa. Ezequiel, pasando por alto el perνodo patriarcal, sitϊa el comienzo del pueblo en Egipto -en el paνs de Egipto (v. 5)- porque allν se les presentσ, les jurσ su favor y, con grandes prodigios, les manifestσ su Nombre: Yo soy el Seρor, vuestro Dios (v. 5). Como enseρa el Catecismo: En los momentos decisivos de su Economνa, Dios revela su Nombre, pero lo revela realizando su obra. Esta obra no se realiza para nosotros y en nosotros mαs que si su Nombre es santificado por nosotros y en nosotros (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2808).
Ellos se rebelaron, fueron desleales e insumisos (v. 8). El Seρor decidiσ castigarlos, pero no lo hizo en atenciσn a su Nombre (v. 9). El nombre del Seρor (cfr Ez 20, 9.14.22), que es santo (cfr Ez 20, 39), determina la suspensiσn de la sentencia dictada.
Ez 20, 11-17. La primera generaciσn del desierto sigue la misma suerte. El Seρor les dio los preceptos (vv. 11-12), y ellos se rebelaron (v. 13); entonces, el Seρor decidiσ aniquilarlos (v. 13), pero no lo hizo en atenciσn a su Nombre (v. 14). De todos modos, por los pecados cometidos en el desierto, ni Moisιs ni los que iniciaron la peregrinaciσn entraron en la tierra prometida.
La menciσn de los sαbados (v. 12; cfr Jr 17, 19-27) refleja el interιs del sacerdote Ezequiel (cfr Ez 22, 8.26; Ez 23, 38) para que los deportados observen las exigencias del sαbado, como seρa de identidad dentro del ambiente pagano de Babilonia: No es cosa sin misterio que entre los dνas de la semana Dios eligiese el sιptimo. Ιl mismo llama a este dνa seρal en Ιxodo y en Ezequiel (…). El sαbado significaba para los hombres, ante todo, la necesidad de dedicarse a Dios, de ser y mostrarse santos ante sus ojos cuando todo un dνa estaba consagrado a Ιl de modo especial, como testimonio de la particular necesidad de un culto de santidad y religiσn. Significaba tambiιn y conmemoraba la admirable creaciσn del universo, hecha para alabanza y testimonio de Dios. Finalmente, significaba y recordaba a los judνos la prodigiosa ayuda divina con que fueron liberados de la esclavitud de los egipcios (…). El sαbado es, ademαs, seρal y sνmbolo de aquel otro sαbado espiritual y celeste que consiste en un santo y mνstico reposo del alma (Catecismo Romano 3, 4, 13-15).
Ez 20, 18-26. La segunda generaciσn del desierto experimentσ de nuevo el mismo proceso: el Seρor volviσ a darles sus preceptos y sus sαbados (v. 20), ellos se rebelaron (v. 21) y el Seρor decidiσ descargar sobre ellos su ira y exterminarlos (v. 21), pero no lo hizo en atenciσn a su Nombre (v. 22). Sin embargo, como consecuencia de sus delitos (v. 24) el Seρor les impuso normas que no dan vida (v. 25), incluso la inmolaciσn de niρos a Moloc (v. 26). Ya San Jerσnimo (cfr Commentarii in Ezechielem, in loc.) explicσ que este modo semita de hablar no significa que el Seρor obligara a los israelitas a las prαcticas idolαtricas y monstruosas frecuentes entre los cananeos, sino que los abandonσ a sus instintos mαs bajos y no impidiσ que cometieran las mismas aberraciones que sus vecinos (cfr 2R 16, 3; 2R 17, 17). San Pablo tambiιn explica los delitos de los paganos, atribuyendo a Dios el haberles castigado abandonαndolos: Cuando demostraron no tener un verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregσ a un perverso sentir, que los lleva a realizar acciones indignas (Rm 1, 28).
Ez 20, 27-29. Ya en la tierra prometida la situaciσn no cambiσ mucho. Los israelitas, lejos de reconocer que el Seρor los habνa introducido allν con gran poder (v. 28), se dejaron arrastrar por la idolatrνa y participaron en los ritos que los cananeos celebraban en los lugares altos. Aquν no se indica el castigo que merecen, probablemente porque serα el destierro inminente a Babilonia. Pero se ridiculiza el culto en los lugares altos. El profeta utiliza un juego de palabras, difνcil de recoger en la traducciσn, que debνa sonar burlesco. Indicaba que el lugar alto reϊne a mucha gente que acude en tropel, pero estα vacνo porque no es la morada de Dios.
Ez 20, 30-32. Los deportados que estαn escuchando todo esto no son vνctimas de los pecados de sus antepasados, puesto que ellos han cometido los mismos delitos y la misma idolatrνa. Han caνdo mucho mαs bajo que sus padres porque estαn perdiendo la esperanza de que el Seρor pueda liberarlos, y se ven condenados a ser como los paganos para siempre, adoradores del αrbol y la piedra (v. 32).
Ez 20, 33-44. Frente a la falta de esperanza de los deportados, el Seρor renueva su compromiso y anuncia una nueva etapa comparable sσlo a la iniciada en Egipto. La historia de Israel, que comenzσ con la liberaciσn de la esclavitud de Egipto (Ez 20, 6), terminarα de modo similar: tambiιn ahora el Seρor sacarα a los suyos de entre las naciones con brazo extendido (v. 33.34; cfr Ex 6, 6), los llevarα al desierto (v. 35; cfr Ex 3, 18; Ex 4, 27), allν entablarα querella con ellos (cfr Ex 17, 7) y finalmente, como en el Sinaν (cfr Ex 19-24), establecerα con ellos una nueva Alianza (v. 37). Tantas resonancias con los acontecimientos del Ιxodo ponen de relieve la fidelidad de Dios que, lejos de aniquilar a su pueblo, lo rehabilitarα y renovarα de modo definitivo.
Los dones y el progreso anunciados se basan en los dos grandes pilares tan apreciados por Ezequiel: la santidad del Nombre de Dios (vv. 39.40.41) que garantiza la pureza e integridad de los repatriados, y el nuevo culto integrado sσlo de ofrendas legνtimas (vv. 40-41). La defensa del Nombre de Dios es proverbial en la tradiciσn sacerdotal y, mαs aϊn, en el libro de Ezequiel: A pesar de la Ley santa que le da y le vuelve a dar el Dios Santo (cfr Lv 19, 2: “Sed santos, porque Yo, el Seρor, vuestro Dios soy santo”), y aunque el Seρor “tuvo respeto a su Nombre” y usσ de paciencia, el pueblo se separσ del Santo de Israel y “profanσ su Nombre entre las naciones” (cfr Ez 20, 36). Por eso, los justos de la Antigua Alianza, los pobres que regresaron del exilio y los profetas se sintieron inflamados por la pasiσn por su Nombre (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2811).
Ez 21, 1-37. Continϊa el juicio severo del Seρor sobre Jerusalιn con un bloque de orαculos de condena con las imαgenes del fuego y de la espada. Los cuatro primeros comienzan con la misma frase: Me fue dirigida la palabra del Seρor (vv. 1.6.13.23); el ϊltimo, que no va dirigido contra Jerusalιn, comienza con otra fσrmula, profetiza y di (v. 33). La conclusiσn (vv. 35-37) canta la destrucciσn de la espada, instrumento de muerte que simboliza a Babilonia, como signo de esperanza para los deportados.
El entramado de orαculos muestra con tonos diversos la soberanνa del Seρor, el ϊnico que dirige los movimientos del invasor y el ϊnico que podrα salvar a los que han sufrido las estrecheces del asedio. Se pone de manifiesto que Dios busca el bien de los hombres aunque ιstos no lo comprendan del todo: Creemos firmemente que Dios es el Seρor del mundo y de la historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia desconocidos. Sσlo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento parcial, cuando veamos a Dios “cara a cara” (1Co 13, 12), nos serαn plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a travιs de los dramas del mal y del pecado, Dios habrα conducido su creaciσn hasta el reposo de ese Sabbat (cfr Gn 2, 2) definitivo, en vista del cual creσ el cielo y la tierra (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 314).
Ez 21, 1-12. Son dos orαculos con una correlaciσn intencionada. El primero, mαs alegσrico (vv. 1-5), traza la trayectoria de un fuego que, de norte a sur, arrasarα lo mismo al αrbol seco que al verde. Es Babilonia que entra desde el norte arrasαndolo todo. El segundo (vv. 6-12) explica el anterior; el fuego es ahora la espada, mostrando que la desgracia anunciada es una invasiσn bιlica y no un desastre natural. Y el objetivo no es genιrico, el sur, sino bien concreto, Jerusalιn (v. 7). El αrbol verde y el seco son en la explicaciσn el justo y el impνo (v. 9). Ezequiel una vez mαs se identifica con su pueblo en los gemidos por la inminencia de tantas adversidades (v. 12).
Ez 21, 13-22. Magnνfico himno a la espada como instrumento en manos de Dios para llevar a cabo el castigo. Con tonos poιticos se describe la calidad de la espada (vv. 13-16) y el dolor del pueblo amenazado por ella (vv. 17-18); se presenta al profeta celebrando la eficacia de la espada, que multiplica sus golpes hasta cumplir su cometido cruel (vv. 19-20), y la satisfacciσn del Seρor que ha completado el castigo (v. 21).
Hiere tus caderas (v. 17). Golpearse las caderas o los muslos era un gesto en los pueblos semitas para expresar dolor o duelo, como lo atestiguan algunos antiguos escritos; equivale a nuestros golpes de pecho.
Profetiza y bate palma contra palma (v. 19). El profeta tiene sentimientos encontrados y tras lamentar la ruina de Judα, debe mostrar alegrνa por haberse cumplido la sentencia de Dios. En este bello poema subyace la idea de que el destierro es castigo, pero es tambiιn purificaciσn del pueblo. Asν es la espada: instrumento de dolor, que en manos de Dios se transforma en instrumento de salvaciσn. De modo anαlogo, en la Nueva Economνa la cruz, que era expresiσn del mαs humillante tormento, es celebrada como fuente de salvaciσn en el conocido himno litϊrgico a la cruz, atribuido a Venancio Fortunato: Oh cruz fiel, αrbol ϊnico en nobleza, ΅jamαs el bosque dio mejor tributo en hoja, en flor y en fruto! ΅Dulces clavos! ΅Dulce αrbol donde la vida empieza con un peso tan dulce en su corteza (Himno de la liturgia de Viernes Santo, Miscellanea 2, 2).
Ez 21, 23-32. La espada estα ahora en manos del rey de Babilonia que ha de arremeter primero contra Jerusalιn y luego contra los amonitas. Nabucodonosor pensaba que sus ataques estaban ordenados por el azar (v. 26), pero era el Seρor quien lo dirigνa. Los israelitas creνan tener mala suerte (v. 28), pero era el Seρor quien los castigaba por sus delitos. Resplandece una vez mαs la soberanνa del Seρor sobre los avatares de la historia.
El orαculo conserva los tres modos de practicar la adivinaciσn entre los babilonios (v. 26): por las flechas del carcaj, mediante los penates o dioses domιsticos, y por el examen del hνgado de los animales sacrificados a los νdolos.
Ez 21, 33-37. Tambiιn a los amonitas les ha llegado su hora (vv. 33-34), y de hecho su ciudad (la actual Amαn, capital de Jordania) fue arrasada por Nabucodonosor unos aρos despuιs de Jerusalιn. El castigo de los amonitas era una seρal mαs del cumplimiento de las profecνas de Ezequiel; pero, sobre todo, era una seρal de esperanza para los deportados.
Las ϊltimas palabras del capνtulo (vv. 35-37) reafirman que la espada, es decir, Babilonia, era sσlo instrumento en manos de Dios y que serα aniquilada mαs tarde. Dios es el ϊnico juez supremo que dicta sentencia contra Judα y Jerusalιn, pero tambiιn contra Babilonia y contra los demαs pueblos paganos, como quedarα claro en los orαculos contra las naciones (caps. 25-39).
Ez 22, 1-31. Tres nuevos orαculos, ahora sin apenas metαforas ni alegorνas, dejan al descubierto los delitos de Jerusalιn y justifican la sentencia condenatoria del Seρor. Los tres comienzan con la fσrmula tιcnica: Me fue dirigida la palabra del Seρor (vv. 1.17.23). El primero detalla los crνmenes de Jerusalιn (vv. 1-16); el siguiente (vv. 17-22) es mαs esquemαtico y extiende la condena a todo el paνs; y el ϊltimo (vv. 23-31) apunta a los distintos estratos del pueblo: prνncipes, sacerdotes, profetas, pueblo sencillo.
Ez 22, 1-16. La acusaciσn grave contra la ciudad estα enunciada al comienzo: Ciudad que en su interior derrama sangre (v. 3), y desarrollada en tres series de pecados (vv. 6-8; 9-11.12). En estas series el primero es derramar sangre y los demαs estαn relacionados con los preceptos del llamado Cσdigo de santidad (Lv 17-26), y se refieren a la opresiσn y violencia. Todos han sido cometidos en ti (vv. 5.6.7.9.10.11.12), es decir, en Jerusalιn, la ciudad santa. De ahν que la dispersiσn, el grave castigo, equivalga a una profanaciσn ante las naciones (v. 16); pero conseguirα la purificaciσn definitiva.
Ez 22, 17-22. La imagen del horno como crisol donde se purifican los metales preciosos era frecuente entre los profetas (cfr Is 1, 25; Is 48, 10; Jr 6, 29, etc.). Ezequiel, probablemente sin perder de vista el producto final, el metal purificado, se detiene en el acto mαs lacerante de la operaciσn: Serιis fundidos en medio de la ciudad (v. 22). De este modo, aunque habla sσlo de castigo, es decir, del asedio y destrucciσn de Jerusalιn, se vislumbra el horizonte de esperanza cuando la ciudad quede purificada.
Ez 22, 23-31. Todos los miembros del pueblo son culpables y merecedores del castigo que se avecina. Han incumplido sus obligaciones: Los prνncipes de la casa real y los mismos reyes debνan procurar el bien de los sϊbditos (cfr Dt 17, 14-20) y no enriquecerse a costa de ellos (v. 25). Los sacerdotes debνan observar con esmero las normas del culto, especialmente las del sαbado (v. 26). Los jefes tenνan la obligaciσn de juzgar sin sacar provecho de sus sentencias (v. 27; cfr Dt 16, 18-20). Los profetas (cfr Dt 18, 9-22) debνan transmitir sσlo la palabra de Dios, no sus propias alucinaciones (v. 28). Finalmente el pueblo llano debνa mantener la convivencia especialmente con los mαs desfavorecidos. El lamento final de no encontrar un justo o un intercesor que detuviera el inminente castigo (v. 30) es particularmente sentido, como un eco negativo de la intercesiσn de Abrahαn por Sodoma (cfr Gn 18, 22-33).
Ez 23, 1-49. En la secuencia de condenas a Jerusalιn y a todo Israel, Ezequiel retoma la imagen esponsal desarrollada en el cap. 16. En este caso hay un mayor interιs por ceρirse a los acontecimientos histσricos, condenando las alianzas peligrosas con pueblos paganos mαs que los abusos cultuales e idolαtricos. De hecho, aun en contra de las leyes del Levνtico (cfr Lv 18, 18), el Seρor toma por esposas a dos hermanas, al estilo de Jacob, que simbolizan los dos reinos, el de Samarνa, asolado el aρo 721 por los asirios (cfr 2R 17, 5-23), y el de Jerusalιn destruido el aρo 587.
Los nombres de las hermanas quizα tenνan un significado mαs profundo que hoy se nos escapa. Etimolσgicamente Oholα significa la tienda de ella y Oholibα mi tienda estα en ella, indicando probablemente que el santuario, la tienda de Samarνa, era ilegνtimo, mientras que el de Jerusalιn era el autιntico del Seρor. Por otra parte, la crudeza del lenguaje usado en el relato indica que los delitos no pueden justificarse; son la causa de las catαstrofes de ambos reinos. Y tambiιn queda reflejado el amor intenso de Dios por los habitantes de ambas ciudades.
Ez 23, 1-10. La etapa de las tribus en Egipto queda resumida en una frase tajante: Se prostituyeron en su juventud (v. 3; cfr Ez 16, 26). La prostituciσn -idolatrνa y pactos con naciones paganas- es el hilo conductor del relato: lejos de cesar, una vez establecidas en la tierra prometida, aumentσ en Oholα, en Samarνa, hasta que Asiria, que la tenνa sometida con tributos infamantes, la invadiσ e hizo desaparecer (vv. 9-10).
Ez 23, 11-35. Los delitos de Oholibα, el reino de Judα, son enumerados con mαs detalle: son mαs graves porque Judα tenνa ante sν la suerte del reino hermano, Israel, y porque el Seρor le habνa mostrado predilecciσn. Y ademαs son mαs numerosos, pues Israel sσlo hizo pactos con los asirios, mientras que Judα los hizo con los asirios, los babilonios y hasta con los egipcios.
La imagen de la copa llena de licor que se torna veneno (vv. 32-34) es frecuente para indicar la crudeza del castigo, que ha de sufrirse en su totalidad como se bebe la copa hasta las heces (cfr Jr 25, 14-29). El Apocalipsis alude al cαliz de la ira de Dios (cfr Ap 14, 10) para indicar el castigo escatolσgico que recaerα sobre los adoradores de la bestia, es decir, los idσlatras.
Ez 23, 36-49. Despuιs de la descripciσn de los delitos y castigos de los dos reinos simbolizados en las dos hermanas pervertidas, Ezequiel enuncia un nuevo veredicto, en esta ocasiσn mαs resumido. Es probable que el profeta o alguno de sus discνpulos aρadiera esta secciσn despuιs de haber terminado el libro, dado que muchas frases son idιnticas a otras del cap. 16; y, por otra parte, hay cambios de persona poco frecuentes en Ezequiel. Comienza hablando de las hermanas–reinos en tercera persona y en plural (vv. 36-40a); sigue en segunda persona y en singular (vv. 40b-41), luego en tercera singular (vv. 42-44), y termina en tercera persona y en plural (v. 45).
Los delitos denunciados son conocidos: adulterio, crimen e idolatrνa. Se insiste en que son especialmente graves porque se han cometido contra el Seρor (v. 38). La descripciσn de los adornos (vv. 40-42) refleja las costumbres de las cortesanas disolutas, pero, ante todo, muestra que aquellos pecados habνan sido pecados cometidos a sabiendas de su gravedad.
El castigo es el marcado por la Ley para las adϊlteras: lapidaciσn y muerte (cfr Ez 16, 38-40; Dt 22, 24). Sin embargo, Ezequiel seρala una vez mαs que la finalidad del castigo es la regeneraciσn -y sabrιis que Yo soy el Seρor Dios (v. 49)-, y reclama a los deportados la actitud de conversiσn: Asν pues, queriendo que todos los que son objeto de su amor tengan parte en la conversiσn, lo estableciσ con su omnipotente voluntad. Por tanto, obedezcamos su magnνfico y glorioso designio y caigamos de rodillas suplicando su misericordia y clemencia, y volvamos a sus gracias, dejando a un lado las preocupaciones inϊtiles, la contienda, y la envidia que conduce a la muerte (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 8, 5-9, 1).
Ez 24, 1-27. El asedio de Jerusalιn es inminente, hoy mismo (v. 2), ya no hay lugar para detenerlo, aunque cabe interpretar lo que Dios quiere con ιl. Ezequiel entona un poema significativo bajo la alegorνa de una olla de carne puesta al fuego (vv. 3-14), y explica el sentido de la muerte de su propia esposa, que viene a ser la acciσn simbσlica mαs sentida de cuantas ha realizado (vv. 15-27).
Pero antes de nada se seρala la fecha exacta de este orαculo, correspondiente al cinco de enero de 588 a.C., poco mαs de dos aρos despuιs de iniciar los orαculos de juicio y de condena sobre Jerusalιn (Ez 20, 1) y algo mαs de cuatro despuιs de iniciar su vocaciσn (Ez 1, 2). Esta dataciσn del asedio coincide con la seρalada en 2R 25, 1 y Jr 52, 4; pero en Ezequiel tiene especial importancia porque, al cumplirse, corrobora que ιl es un profeta verdadero y confirma que los anuncios de renovaciσn posterior tambiιn se cumplirαn.
Ez 24, 3-14. La olla repleta de carne, sνmbolo de abundancia (cfr Ez 11, 3.7), se transforma en este poema–parαbola en sνmbolo de la destrucciσn total. La mejor carne, la mαs selecta, designa a los habitantes de Jerusalιn que se sentνan seguros dentro de la ciudad santa y cometνan impunemente todo tipo de infamias (vv. 3-5); pero todos ellos, formando un guiso macabro, serαn retostados hasta consumirse (vv. 9-10). En consecuencia, el recipiente, sνmbolo de la ciudad, mancillado de sangre y de herrumbre (vv. 6-8), necesitarα calentarse al rojo vivo para quedar purificado. Las palabras finales (vv. 13-14) desvelan el sentido de la metαfora, por si aϊn quedaba alguna duda de que el asedio y la destrucciσn de Jerusalιn eran necesarios para purificar la ciudad. La pureza en Ezequiel va mαs allα de la simple limpieza y hasta de la rectitud moral; tiene mucho que ver, como enseρan el Cσdigo de santidad (Lv 17, 1-Lv 26, 46) y la tradiciσn sacerdotal del Pentateuco, con el culto, pues sσlo cuando han desaparecido los pecados, y las huellas que dejan, se puede dar culto legνtimo al Seρor, ϊnico Dios. Es fαcil por eso aplicar tambiιn la imagen al alma, que necesita de la purificaciσn para ser agradable a Dios: Pues dice el profeta que para que se purifique y deshaga el orνn de las afecciones que estαn en medio del alma, es menester en cierta manera que ella misma se aniquile y deshaga, segϊn estα ennaturalizada en estas pasiones e imperfecciones (S. Juan de la Cruz, Noche oscura del alma 2, 6, 5).
Ez 24, 15-27. La primera parte del libro termina con la impresionante manifestaciσn de los sentimientos mαs νntimos del profeta a la muerte de su mujer. Todos aquellos acontecimientos, muerte repentina de la esposa, ausencia de duelo, dolor profundo y silencioso, son la suprema seρal de lo que ocurriσ con el asedio a Jerusalιn. La esposa seguramente era todavνa joven, la delicia de tus ojos (v. 16; cfr Lm 2, 4), y su muerte tuvo que ser repentina. Era sνmbolo del Templo, orgullo del pueblo, y nadie podνa sospechar su destrucciσn. El duelo se hacνa en correspondencia a la dignidad y aprecio del difunto (cfr 2S 1, 2; 2S 3, 31; 2S 14, 2; 2S 15, 30.32), pero hasta los mαs humildes solνan cubrirse el rostro y participar asν en los banquetes funerarios, en el pan de duelo (v. 17). Sin embargo, ni Ezequiel debνa llorar a su esposa, ni los deportados debνan dar muestras de tristeza, para significar que aquellas desgracias eran un asunto privado entre Dios y ellos.
La menciσn del nombre del profeta (v. 24), que no habνa aparecido desde el tνtulo del libro (Ez 1, 3), da a estos versνculos un cierto aire conclusivo. Lo mismo ocurre con los vv. 25-27 que recuerdan que el mismo dνa de la muerte de su esposa llegarα el fugitivo anunciando la destrucciσn de Jerusalιn, y Ezequiel recuperarα el habla (cfr Ez 3, 25-27 y Ez 33, 21-22).
Ez 25, 1-Ez 32, 32. Estos capνtulos constituyen la que podemos llamar segunda parte de Ezequiel. Los Orαculos contra las naciones forman un elemento sustancial en los libros profιticos mαs importantes desde Amσs, que fue el primero en proclamarlos (cfr Am 1-2), pasando por Isaνas (Is 13-23) y Jeremνas (Jr 46-51). En estos profetas reflejan el pensamiento y la orientaciσn doctrinal del libro entero. En Ezequiel tienen rasgos peculiares: estαn colocados aproximadamente en el centro del libro, despuιs de los orαculos de condena y antes de los de renovaciσn. Van dirigidos contra siete naciones, nϊmero significativo que indica totalidad; en Amσs tambiιn son siete. Los orαculos de Ezequiel excluyen a Babilonia, condenada en Isaνas y Jeremνas, y, en cambio, condenan a los pueblos que se opusieron al gran coloso caldeo. Seguramente se quiere sugerir que Babilonia actϊa como instrumento del Seρor, prescindiendo de sus mιtodos crueles. En la enumeraciσn de los pueblos se sigue un orden temαtico mαs que cronolσgico: se comienza con cuatro que se mofaron de Israel y celebraron su caνda (Amσn, Moab, Edom, y los filisteos) y se termina con los que se creyeron superiores a los demαs, y se enfrentaron a Babilonia (Tiro, Sidσn, y, por encima de todos, Egipto).
La intencionalidad del profeta en estos orαculos contra las naciones es clara: quiere poner de relieve que Dios es el ϊnico soberano sobre Israel y sobre los demαs pueblos; Ιl es quien mueve los hilos de la historia. Esta soberanνa divina se opone, sobre todo, al politeνsmo reinante: sσlo el Seρor prevalece, mientras que los demαs dioses (Marduc, Baal, etc.), en quienes confiaban esos pueblos, no han sido capaces de defenderlos porque no son dioses verdaderos. Probablemente, con estos orαculos Ezequiel quiere transmitir un mensaje de esperanza a los deportados: destruir a los pueblos enemigos significa afianzar a Israel, a quien el Seρor nunca abandona.
Ez 25, 1-17. Los cuatro pueblos denunciados en este capνtulo fueron destruidos poco despuιs de Judα, concretamente entre los aρos 586 y 570 a.C.; eran vecinos de Israel y enemigos acιrrimos desde sus orνgenes. Los amonitas aparecen ya en el libro de los Jueces oponiιndose a los israelitas (Jc 3, 13; Jc 10, 11); los moabitas aparecen unidos a los anteriores como fruto del incesto de las hijas de Lot (Gn 19, 30-38), y tambiιn se opusieron al ejιrcito israelita desde el principio (Jc 3, 12-30; cfr nota a Jr 48, 1-47); los edomitas, descendientes de Esaϊ, son descritos como vengativos y toscos (Gn 25, 29ss.; cfr nota a Jr 49, 7-22), estuvieron en permanente tensiσn con los israelitas. Los tres pueblos estaban emparentados con los israelitas. Los filisteos, en cambio, provenνan de Asia Menor y se habνan establecido en el litoral mediterrαneo, haciendo constantes tentativas por penetrar en el interior de Israel (cfr 2S 5, 17ss.; 1R 16, 16ss.). Fueron siempre considerados como extranjeros de distinta etnia.
Los orαculos de esta secciσn tienen un esquema parecido: descripciσn del delito (vv. 3.8.12.15) y promulgaciσn de la sentencia, introducida por la expresiσn tνpica por eso (vv. 4.9.13.16). Son breves, contundentes, claros. Y terminan con la fσrmula de reconocimiento: sabrαn que Yo soy el Seρor. Subyace, por tanto, un afαn por explicar los sufrimientos y desastres de los pueblos paganos: todo esto ocurriσ para manifestar el dominio supremo de Dios y conseguir que los pueblos lo reconozcan y confiesen. Es un rasgo, aunque imperfecto todavνa, de la universalidad del mensaje profιtico, que extiende sus objetivos mαs allα de las fronteras de Israel.
Ez 26, 1-Ez 28, 19. Tiro era una ciudad–estado al norte de Palestina, entre los montes del Lνbano y el Mar Mediterrαneo. Era fenicia como Sidσn, Biblos, etc.; estaba situada sobre una isla rocosa, perfectamente fortificada, pero su dominio se extendνa tambiιn dentro del continente. Por su situaciσn privilegiada era centro comercial del antiguo Oriente, allν se daban cita los mercaderes de las demαs ciudades de Asia Menor y de los pueblos continentales. Nabucodonosor no llegσ a conquistarla, pero tras sus ataques la dejσ prαcticamente destruida.
Ezequiel dedica a Tiro una serie de orαculos de condena en los que se mezclan sentimientos encontrados de alegrνa por su destrucciσn, de admiraciσn por su fortaleza y por su influencia, y de desprecio por su rey ensoberbecido. Pero en las palabras del profeta queda de manifiesto que Dios es el ϊnico soberano y que tiene especial predilecciσn por Israel.
Ez 26, 1-21. Desde el primer orαculo contra Tiro, Ezequiel se esmera en sus palabras y cuida los detalles: comienza seρalando la fecha, aρo undιcimo (v. 1), es decir, a finales del aρo 586, uno despuιs de la caνda de Jerusalιn. A continuaciσn, denuncia la burla que los de Tiro hicieron por la destrucciσn de la ciudad del Seρor (v. 2). Por ϊltimo, proclama la sentencia solemne en un orαculo dividido en cuatro partes introducidas con la misma frase: Esto dice el Seρor (vv. 3.7.15.19).
Las dos primeras (vv. 3-6 y 7-14) anuncian la destrucciσn de lo que parecνa inexpugnable y subrayan con ironνa que la ciudad va a quedar totalmente arrasada, como secadero de redes (vv. 5.14). Las dos ϊltimas (vv. 15-18 y 19-21) tienen el estilo de lamentaciσn fϊnebre ante la pιrdida de algo tan preciado como Tiro. En todo este capνtulo hay una cierta aρoranza de la fortaleza, la prosperidad y la influencia de aquella ciudad.
Ez 27, 1-36. El orαculo segundo es una excelente elegνa por la destrucciσn de Tiro bajo la imagen de una nave que naufraga. Consta de tres partes: la primera (vv. 1-11) ensalza en verso las cualidades, la riqueza y la belleza de un navνo mercante construido con los mejores materiales de los pueblos de alrededor: cedro del Lνbano, encina de Basαn, bordados de Egipto, etc. La segunda, en prosa (vv. 12-25), enumera las mercancνas y las ciudades con las que comerciaba. Resulta prolija, pero ese estilo recargado confirma el prestigio de Tiro y la admiraciσn que despertaba. La tercera parte, en verso, es la mαs poιtica (vv. 25b-36): describe con pena el hundimiento de la nave (vv. 26-27) y enumera con detalle los lamentos de los pueblos vecinos ante tanta tragedia (vv. 28-36).
Ez 27, 8-15. Arvad (vv. 8.11) es una isla fenicia prσxima a Tiro; por eso, este nombre parece preferible al desconocido Arad de la versiσn griega y de la latina. En el v. 15 la versiσn de los Setenta y las versiones latinas leen Rodas, en vez de Dedαn (cfr Gn 10, 4 donde se menciona a los Dodanim).
Ez 27, 17 Judα e Israel aparecen aquν como dos pueblos mαs que comerciaban con Tiro sin especial importancia polνtica o religiosa. Minit es una ciudad amonita poco relevante. Quizα por eso la versiσn griega y latina interpretan trigo excelente en vez de trigo de Minit.
Ez 28, 1-10. El orαculo va dirigido contra el rey de Tiro -el prνncipe, en el lenguaje de Ezequiel-, pero dada la comprensiσn corporativa, segϊn la cual el dirigente principal se identifica con su pueblo, incluye, como los anteriores, el reino entero de Tiro. Se condena el delito de soberbia, mαs patente en el rey, quien llegσ a creerse una divinidad por su riqueza, sabidurνa e influencia sobre los pueblos de alrededor (vv. 2-5). Se dicta una sentencia severa: morirα como cualquier hombre (v. 9), mαs aϊn como un incircunciso a manos de extranjeros (v. 10). El profeta deja traslucir que el orgullo es un pecado casi tan grave como la idolatrνa, puesto que la gravedad de todo pecado estα en querer ser como dioses. El pecado se levanta sobre el amor que Dios nos tiene y aparta de Ιl nuestros corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebeliσn contra Dios por el deseo de hacerse “como dioses” pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal (Gn 3, 5). El pecado es asν “amor de sν hasta el desprecio de Dios” (S. Agustνn, De civitate Dei 1.14.28). Por esta exaltaciσn orgullosa de sν, el pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jesϊs que realiza la salvaciσn (cfr Flp 2, 6-9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1850).
Ez 28, 11-19. Los orαculos contra Tiro culminan con esta elegνa en la que, como exige el estilo, se mezclan, y en este caso se contraponen, las cualidades mαs nobles con los delitos mαs viles. Hay en este poema alusiones claras al relato de la creaciσn: el rey de Tiro, como el primer hombre, ha sido puesto en el Edιn, colmado de riquezas y acompaρado del querubνn protector (vv. 14-16). Pero tambiιn pecσ con delitos de violencia (v. 16), y fue expulsado por el mismo querubνn que lo protegνa. La expulsiσn del Edιn es prototipo de todo castigo divino, como explica el Catecismo de la Iglesia Catσlica, puesto que allν se dio el paso del paraνso de la libertad a la servidumbre de este mundo (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2061). En cambio, vivir los mandatos de Dios es hacer de uno mismo un jardνn de delicias (cfr v. 13). Asν lo apuntaba un antiguo escritor cristiano: Si os encontrαis con estas enseρanzas [las del Verbo] y las escuchαis con atenciσn, conocerιis lo que Dios procura a quienes lo aman con rectitud, pues os habrιis convertido en un jardνn de delicias, habrιis hecho brotar en vosotros mismos un αrbol floreciente que ofrece todo tipo de frutos y estarιis adornados con frutos variados (Epistula ad Diognetum 12, 1).
Ez 28, 20-23. Sidσn era la otra ciudad fenicia que pretendiσ levantarse contra Babilonia arrastrando consigo a Judα (cfr Jr 27, 3). Con este orαculo termina el juicio divino sobre los pueblos vecinos de Israel. No se menciona el delito, y la condena es genιrica: peste y guerra. Sin embargo, habla expresamente del reconocimiento del Seρor y de la manifestaciσn de su santidad, que es la finalidad de los orαculos contra las naciones.
Ez 28, 24-26. Como colofσn de estos orαculos de condena, Ezequiel piensa en Israel y seρala el castigo de las naciones como el inicio de la restauraciσn. La ruina de los pueblos, la desgracia de los deportados y la restauraciσn definitiva tienen como autor al mismo Dios y como objetivo la manifestaciσn de su santidad y el reconocimiento universal de su soberanνa.
Ez 29, 1-Ez 32, 32. Egipto fue el gran imperio que habνa acogido a las tribus descendientes de Jacob, luego las maltratσ y finalmente vio cσmo salνan liberadas por el poder de Dios. Estas tradiciones del Ιxodo son el paradigma de los altibajos que tuvieron los dos pueblos, Israel y Egipto, en sus relaciones. Nunca fueron neutrales entre sν. Israel siempre salνa perdiendo cuando pactaban, pero nunca pudo prescindir de entablar algϊn tipo de alianza. En los aρos inmediatos a la invasiσn babilσnica, los reyes Joacaz (2R 23, 31-35), Yoyaquim (2R 23, 36-2R 24, 7), Yoyaquνn (2R 24, 8-17) y Sedecνas (2R 24, 18-20) pagaron muy caras sus aproximaciones a Egipto. Tanto Jeremνas como Ezequiel desaconsejaron estos tratos de amistad y los interpretaron como traiciones al Seρor.
En esta secciσn Ezequiel recopila siete orαculos contra Egipto, indicando al comienzo de cada uno la fecha de su proclamaciσn: el primero (Ez 29, 1-16), el aρo dιcimo del reinado de Yoyaquνn (588); el segundo (Ez 29, 17-21), el aρo vigιsimo sιptimo (571), es decir, es el mαs tardνo de todos; el tercero (Ez 30, 1-19), el ϊnico no fechado, puede datarse con cierta probabilidad a finales del 587 o principios del 586; el cuarto (Ez 30, 20-26), el aρo undιcimo (587); el quinto (Ez 31, 1-18), dos meses mαs tarde; el sexto (Ez 32, 1-16), el aρo duodιcimo (586) y, por ϊltimo, el sιptimo (Ez 32, 17-32), quince dνas despuιs del anterior. El nϊmero siete indica totalidad y da a entender que la sentencia del Seρor es definitiva. Todos los orαculos son de los primeros aρos del destierro, excepto el segundo (Ez 29, 17-21), que hay que datar diecisιis aρos mαs tarde y que merece especial atenciσn por explicar la caνda de Egipto.
En el estilo recargado y barroco de todo el libro, el profeta enfatiza que, en la caνda del coloso Egipto, Babilonia y su rey Nabucodonosor son instrumentos dσciles en manos del Seρor, que es quien maneja los hilos de la historia y fija el dνa exacto de esplendor o de ruina. Especialmente en el orαculo mαs tardνo (Ez 29, 17-21), el profeta sale al paso de una acusaciσn grave: habνa anunciado la caνda de Tiro (Ez 26, 3-14) y, en realidad, sσlo se ha conseguido su sumisiσn a Babilonia. ΏSe ha equivocado el profeta, o ha fracasado el Seρor que no ha conseguido su propσsito? La respuesta supera la objeciσn: Tiro sufriσ una severa sanciσn y perdiσ su grandeza y su identidad; y Egipto fue absorbido por Babilonia. En la explicaciσn de estos hechos el profeta seρala que el Seρor ha premiado a Nabucodonosor con el paνs de Egipto por los riesgos que ha corrido en las batallas contra Tiro. Por tanto, lejos de fracasar en el castigo a cada pueblo, queda claro que el Seρor dirige de tal manera la historia que su poder y su benevolencia resplandecen siempre.
Por ϊltimo, y quizα es la enseρanza mαs relevante, Ezequiel fomenta entre los deportados la confianza exclusiva en el Seρor, que terminarα restableciendo a Israel y tambiιn a Egipto, el enemigo ancestral (Ez 29, 13-16).
Ez 29, 1-16. La altivez del faraσn y del paνs de Egipto serα completamente humillada, como un cocodrilo sacado del Nilo y abandonado en la estepa para pasto de aves rapaces. Probablemente Ezequiel se refiere al faraσn Jofrα que muriσ el aρo 569, poco antes de que Nabucodonosor invadiera Egipto el 568-567 (cfr Jr 44, 30). La imagen del cocodrilo aplicada al faraσn y tan desarrollada en este orαculo, estα atestiguada en textos antiguos extrabνblicos. La restauraciσn de Egipto (vv. 13-16) tendrα lugar despuιs de cuarenta aρos, es decir, despuιs de una generaciσn. No serα tan completa como la de Israel, puesto que no volverα a ser un gran imperio, pero de todos modos, este orαculo le abre un horizonte de esperanza y de sosiego (cfr Is 19, 16-25).
Ez 29, 17-21. Este breve orαculo, el ϊltimo que pronunciσ Ezequiel el aρo 571 a.C., es una explicaciσn teolσgica de la caνda de Egipto: Nabucodonosor, que como instrumento dσcil del Seρor expuso su ejιrcito en el ataque de la inexpugnable Tiro (cfr Ez 28, 1-10), recibe en compensaciσn el paνs de Egipto. Con esta operaciσn el orgulloso paνs del Nilo queda humillado puesto que se le considera inferior a la inexpugnable Tiro que ha conservado su independencia, aunque haya quedado maltrecha.
Ez 30, 1-19. El dνa del Seρor es dνa de juicio y de condena para los impνos (cfr Am 5, 18-20; So 1, 14-18). Ezequiel repite las catαstrofes escatolσgicas conocidas de los profetas anteriores, las aplica a Egipto, y aρade su repercusiσn en los paνses del entorno. En este orαculo hay un interesante reflejo de la geografνa polνtica de aquel tiempo, aunque algunas de las ciudades resulten difνciles de identificar hoy. La enumeraciσn de tantas ciudades paganas refuerza la soberanνa del Seρor, que domina sobre todas las naciones entonces conocidas. Y si el castigo es general, como prueba de la justicia divina, con mayor razσn serα general la salvaciσn cuando todos reconozcan al Seρor (v. 19).
Ez 30, 20-26. Con estilo reiterativo Ezequiel contrapone el hundimiento progresivo del ejιrcito del faraσn y el creciente fortalecimiento del babilσnico.
Dispersarι a Egipto entre las naciones (v. 23). Sσlo Egipto habrα de soportar el mismo castigo que Israel, el destierro. Aunque los profetas, en especial Jeremνas y Ezequiel, tratan con dureza a Egipto, manifiestan que existe cierta solidaridad entre Israel y el paνs del Nilo no sσlo en la desgracia, sino tambiιn en la restauraciσn tras su destierro (cfr Ez 29, 13-16).
Ez 31, 1-18. El cedro, de gran altura, con ramas extendidas que dan densa sombra, de madera muy apreciada en la construcciσn de edificios, mαstiles, cofres e instrumentos musicales, era muy abundante en el Lνbano. El cedro con el que se compara al faraσn es extraordinario, y supera a los conocidos en el mundo natural. Si se enfatizan sus cualidades es para subrayar el estrepitoso fracaso de la caνda: la soberbia del faraσn y su humillaciσn fueron paradigma de su exaltaciσn y castigo merecido. La descripciσn poιtica del cedro (vv. 3-9) introduce el juicio divino de Egipto y de su faraσn (vv. 10-14), y la repercusiσn que su destrucciσn tuvo en las naciones de alrededor (vv. 15-18). La soberbia y el orgullo son denunciados, una vez mαs, como los pecados mαs graves que Dios siempre castiga, como recordarα en el Nuevo Testamento el canto del Magnificat: Manifestσ el poder de su brazo, dispersσ a los soberbios de corazσn. Derribσ de su trono a los poderosos y ensalzσ a los humildes (Lc 1, 51-52).
Ez 32, 1-16. La elegνa o canto fϊnebre contiene, de ordinario, una alabanza de las cualidades de la persona, ciudad o naciσn desaparecida. En ιsta, sin embargo, la alabanza se limita a comparar al faraσn y a Egipto con un leσn (v. 2), o con el cocodrilo mitologizado (cfr Ez 29, 3-5), mientras que la descripciσn de la devastaciσn y exterminio ocupa el resto. Puede dividirse la elegνa en una primera parte, que describe la desapariciσn del dragσn del Nilo (vv. 3-10), y una segunda, que desarrolla la aplicaciσn de la metαfora a la caνda de Egipto a manos de los babilonios (vv. 11-16). Como los orαculos anteriores, este canto estα impregnado de gozo por el triunfo del Seρor sobre los enemigos, aunque, al tratarse de una elegνa, no se recrea en la humillaciσn que supone la catαstrofe de Egipto.
Ez 32, 17-32. Este canto fϊnebre estα fechado el aρo duodιcimo, es decir, el 586 a.C., como el anterior (Ez 32, 1). Estα construido literariamente sobre un esquema repetido, casi con las mismas palabras, para describir la suerte de pueblos famosos en tiempos pasados y desaparecidos por completo: Asiria y su capital Nνnive, Elam como representante de los pueblos mesopotαmicos, Mιsec y Tubal, pioneros de Asia Menor, y finalmente fenicios y edomitas. La cadencia de las mismas expresiones refuerza la sensaciσn de que el desenlace final es inevitable. Si aquellos pueblos terminaron en el seol (v. 21), en las profundidades de la tierra (vv. 23.24), Egipto, su faraσn y sus huestes seguirαn la misma suerte.
La fuerza doctrinal y hasta poιtica del orαculo parte de la pregunta retσrica: ΏA quiιn superas en belleza?, es decir, en nobleza (v. 19). Y la respuesta irreversible: Desciende y yace con los incircuncisos (v. 19). El castigo mayor de Egipto consiste en equipararlo con los pueblos mαs crueles y mαs infieles.
A la vista de las desgracias anunciadas en los orαculos contra las naciones, los deportados se sentirνan aliviados y reconocerνan al Seρor que les mantuvo vivos con la esperanza del regreso a la tierra y la renovaciσn del pueblo entero.
Ez 33, 1-Ez 39, 29. Tras la destrucciσn de Jerusalιn el aρo 587, Ezequiel cambia el tono de sus orαculos: no volverαn a ser conminatorios en toda la tercera parte de su libro. A partir de ahora sσlo hablarα de esperanza, de renovaciσn, de la vida que el Seρor infunde al pueblo y a cada uno de sus miembros. Incluso literariamente queda reflejada la novedad de esta segunda etapa de su ministerio profιtico. A modo de introducciσn se repite la misiσn del profeta como centinela y portavoz de Dios (cap. 33); a continuaciσn se reϊnen los orαculos que hablan de purificar al pueblo y sus instituciones (caps. 34-36), y finalmente los que anuncian la revitalizaciσn del pueblo (cap. 37), incluso a travιs de una batalla escatolσgica contra los poderes del mal (caps. 38-39).
Una vez que se ha comprobado el cumplimiento de los orαculos mαs nefastos, Ezequiel tiene autoridad para asegurar los frutos de la misericordia divina. Se han desvanecido el orgullo patriσtico y la falsa seguridad en el Templo; ahora hay que robustecer la confianza en el Seρor que nunca ha abandonado a los suyos. La enseρanza sobre la misericordia divina vale para aquellos hombres y vale tambiιn para nosotros: Fνe de la bondad de Dios, que es mayor que todos los males que podemos hacer, y no se acuerda de nuestra ingratitud, cuando nosotros, conociιndonos, queremos tornar a su amistad, ni de las mercedes que nos ha hecho para castigarnos por ellas; antes ayudan a perdonarnos mαs presto, como a gente que ya era de su casa y ha comido, como dicen, de su pan. Acuιrdense de sus palabras (Ez 33, 11) y miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cansι de ofenderle, que Su Majestad dejσ de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias; no nos cansemos nosotros de recibir (S. Teresa de Jesϊs, Vida 19, 15).
Ez 33, 1-33. Los cometidos del profeta en la etapa posterior a la caνda de Jerusalιn, siendo los mismos que antes, presentan matices significativos: el profeta es, como antes, el centinela encargado de denunciar los peligros que amenazan la seguridad de la casa de Israel (vv. 1-9; cfr Ez 3, 16-21); tambiιn, debe ser consciente de la responsabilidad personal ante sus oyentes de modo que, aunque no le atiendan, ιl es responsable de advertirles (vv. 10-20; cfr Ez 14, 22-23 y Ez 18, 1-20). Ademαs, y probablemente esto es lo mαs relevante de la nueva etapa, debe ser especialmente elocuente puesto que Dios le ha curado la mudez (vv. 21-22), para poder explicar el verdadero derecho a heredar la tierra (vv. 23-29) y proclamar su mensaje con la seguridad de quien habla en nombre de Dios (vv. 30-33).
Ez 33, 1-9. Como en un nuevo relato de vocaciσn, Ezequiel retoma la imagen del centinela para exponer su condiciσn de profeta. En el capνtulo tercero (Ez 3, 16-21) se insistνa en la obligaciσn de avisar a sus oyentes; ahora desarrolla la metαfora del centinela en tiempo de guerra (vv. 2-6), haciendo hincapiι en que tal misiσn es exigente y de gran influencia. En esta nueva etapa, el profeta sσlo tendrα que amonestar al impνo (vv. 7-9), porque se supone que el justo no volverα a desviarse de su camino.
Ez 33, 10-20. La enseρanza de la responsabilidad personal predicada antes de la caνda de Jerusalιn (cfr Ez 18, 1-32) partνa del proverbio popular de los agraces y la dentera, como explicaciσn del destierro. Ahora la enseρanza parte de la posibilidad de conversiσn: los deportados han aprendido que sufren el castigo por sus propias culpas, pero Ώpodrαn salir de esa situaciσn de castigo? La respuesta estα condensada en el mismo principio puesto en labios del Seρor: No quiero la muerte del impνo, sino que se convierta de su camino y viva (v. 11; cfr Ez 18, 23). De aquν se deduce que sσlo los culpables son castigados, pero, sobre todo, que los culpables pueden convertirse. La conversiσn es el primero y principal objetivo del nuevo mensaje del profeta, y lo serα tambiιn de la Iglesia: Hemos sabido que se niega la penitencia a los moribundos y no se corresponde a los deseos de quienes en la hora de su trαnsito, desean socorrer a su alma con este remedio. Confesamos que nos horroriza se halle nadie de tanta impiedad que desespere de la piedad de Dios, como si no pudiera socorrer a quien a Ιl acude en cualquier tiempo, y librar al hombre, que peligra bajo el peso de sus pecados, de aquel gravamen del que desea ser desembarazado. ΏQuι otra cosa es esto, decidme, sino aρadir muerte al que muere y matar su alma con la crueldad de que no pueda ser absuelta? Cuando Dios, siempre muy dispuesto al socorro, invitando a penitencia, promete asν: Al pecador -dice-, en cualquier dνa en que se convirtiere, no se le imputarαn sus pecados… (cfr Ez 33, 16). Como quiera, pues, que Dios es inspector del corazσn, no ha de negarse la penitencia a quien la pida en el tiempo que fuere (Papa S. Celestino I, Cuperemus quidem).
Ez 33, 21-33. Al final del relato de la vocaciσn del profeta, el Seρor habνa impuesto a Ezequiel un periodo de silencio, hasta que un fugitivo le anunciara la destrucciσn de Jerusalιn (cfr Ez 3, 22-27). Asν ocurriσ el aρo 586, segϊn la dataciσn que aquν se consigna (v. 21), es decir, un aρo aproximadamente despuιs de la caνda de Jerusalιn. Durante ese tiempo de mutismo el profeta de Quebar pronunciσ los orαculos contenidos en caps. 5 a 24 del libro. Ahora recupera la libertad de palabra y esto significa que, ademαs de pronunciar las palabras que Dios pone en su boca, puede dirigirse por cuenta propia a sus compatriotas deportados para animarles y transmitirles un mensaje de esperanza.
En primer lugar se dirige a los que han quedado agazapados en Jerusalιn (vv. 23-29), que siguen considerαndose los ϊnicos herederos de la promesa de la tierra (cfr Ez 11, 14-21 y nota). El mensaje de Ezequiel es claro: todos han pecado y todos han de sufrir el castigo. Todos, en consecuencia, han de reconocer la soberanνa y las decisiones de Dios ante quien nadie debe invocar derechos adquiridos.
Despuιs, el Seρor advierte al propio profeta (vv. 30-33) que los deportados, aunque acudan junto a ιl, no por eso van a ser dσciles a sus palabras; ιl deberα seguir hablando, le escuchen o no le escuchen (cfr Ez 2, 7).
Como una canciσn de amor (v. 32). Significa que los oyentes con frecuencia valoran la belleza del discurso y hasta la profundidad del mensaje, pero no asumen las exigencias que conlleva.
Ez 34, 1-31. La imagen del pastor para referirse a los dirigentes sociales y a los dioses aparece en algunos escritos sumerios y egipcios. En la Biblia se aplica con frecuencia a los reyes (1R 22, 17), quizα a raνz de David, pastor de ovejas (1S 17, 34; Sal 78, 70-72), y tambiιn al Seρor (Sal 23, 1-6; Sal 80, 2-3). Los profetas, en especial Jeremνas, acuden a la imagen del pastor cuando hablan de los que rigen, sean reyes o sacerdotes (cfr Jr 2, 8; Jr 10, 21; Jr 25, 34-36; Za 11, 4-17). En este primer discurso a los deportados, Ezequiel habla de los malos pastores, es decir, de los malos dirigentes que llevaron al pueblo al desastre del destierro (vv. 1-10) y, en contraste, del Seρor, Pastor supremo que asume la responsabilidad de regir personalmente a su pueblo sin intermediarios (vv. 11-22), y del nuevo dirigente–mesνas que Dios mismo pondrα al frente de los suyos: serα el nuevo pastor, David, que conducirα al rebaρo a los mejores pastos (vv. 23-31).
Jesϊs retomarα esta imagen como muy adecuada para expresar su funciσn mesiαnica y salvadora (Jn 10, 1-18), y su cometido de Juez supremo y escatolσgico (cfr Mt 25, 31-46). Pero el Seρor no sσlo lo afirmσ con sus palabras, tambiιn los hizo con sus gestos. Cuando en la multiplicaciσn de los panes (cfr Mc 6, 33-44 y par.), Jesϊs reϊne a los que le seguνan porque estaban como ovejas que no tienen pastor (Mc 6, 34; cfr Ez 34, 5), y les alimenta con el pan y con la palabra de su enseρanza, estα actualizando esta profecνa de Ezequiel, en la que se prometνa un nuevo rey, un verdadero pastor, y una Nueva Alianza. Ιl es, pues, el pastor que congrega a todos los hombres para llevarlos a la salvaciσn: Ιl es quien, sin excluir a ningϊn pueblo, ha reunido en una sola grey las santas ovejas de todas las naciones que hay bajo el cielo, realizando cada dνa lo que prometiσ cuando dijo: Tengo, ademαs, otras ovejas que no son de este redil; tambiιn a ιsas las tengo que traer, y escucharαn mi voz y habrα un solo rebaρo, un solo pastor (S. Leσn Magno, Sermones 63, 7). Y como enseρa Juan Pablo II: La imagen de Jesucristo, Pastor de la Iglesia, su grey, vuelve a proponer, con matices nuevos y mαs sugestivos, los mismos contenidos de la imagen de Jesucristo, Cabeza y Siervo. Verificαndose el anuncio profιtico del Mesνas Salvador, cantado gozosamente por el salmista y por el profeta Ezequiel, Jesϊs se presenta a sν mismo como “el buen Pastor”, no sσlo de Israel, sino de todos los hombres. Y su vida es una manifestaciσn ininterrumpida, es mαs, una realizaciσn diaria de su “caridad pastoral” (Pastores dabo vobis, 22).
Ez 34, 1-10. Como es habitual en los orαculos de condena, primero se denuncian los delitos (vv. 2-6) y luego se formula la sentencia, introducida con el habitual por eso (vv. 7-10). Los dirigentes del pueblo (cfr Ez 22, 23-31), a saber, prνncipes, sacerdotes, ancianos y profetas a sueldo han cometido los delitos de explotar a los sϊbditos y aprovecharse de ellos. Estas palabras deben ser una llamada al examen de conciencia y un continuo acicate para todos aquellos que ocupan un puesto de responsabilidad en las comunidades cristianas: En la Iglesia de Dios, el tesσn constante por ser siempre mαs leales a la doctrina de Cristo, es obligaciσn de todos. Nadie estα exento. Si los pastores no luchasen personalmente para adquirir finura de conciencia, respeto fiel al dogma y a la moral -que constituyen el depσsito de la fe y el patrimonio comϊn-, cobrarνan realidad las profιticas palabras de Ezequiel: Hijo del hombre, profetiza contra los pastores de Israel. Profetiza, diciιndoles: asν habla el Seρor Yavι: ΅ay de los pastores de Israel que se apacientan a sν mismos! (…). Son reprensiones fuertes, pero mαs grave es la ofensa que se hace a Dios cuando, habiendo recibido el encargo de velar por el bien espiritual de todos, se maltrata a las almas, privαndoles del agua limpia del Bautismo, que regenera al alma; del aceite balsαmico de la Confirmaciσn, que la fortalece; del tribunal que perdona, del alimento que da la vida eterna (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 81).
Ez 34, 11-22. Ezequiel enseρa que es Dios mismo quien se constituye en pastor para su pueblo (v. 11), pastor solνcito de sus ovejas: les pasa revista una por una, las atiende y las cuida (vv. 12-16). Ademαs, la solicitud del buen pastor lleva consigo el ejercicio de la justicia (vv. 17-22): en la nueva etapa es mαs evidente que el amor divino y su misericordia no contradicen la condena de los impνos (v. 20), mαs aϊn, no habrνa verdadero amor sin justicia. Este bello orαculo resuena en labios de Jesucristo al exponer la alegorνa del Buen Pastor que cuida de sus ovejas (cfr Jn 10, 1-21), al enseρar que se identifica con el Padre celestial en la alegrνa de encontrar a la oveja perdida (cfr Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7) y al referirse al juicio final en la escena recogida por San Mateo (Mt 25, 31-46). San Agustνn, en su sermσn sobre los pastores, comenta: Ιl vela, pues, sobre nosotros, tanto si estamos despiertos como dormidos. Por esto, si un rebaρo humano estα seguro bajo la vigilancia de un pastor humano, cuαn grande no ha de ser nuestra seguridad, teniendo a Dios por pastor, no sσlo porque nos apacienta, sino tambiιn porque es nuestro creador. Y a vosotras -dice-, mis ovejas, asν dice el Seρor Dios: “Voy a juzgar entre oveja y oveja, entre carnero y macho cabrνo”. ΏA quι vienen aquν los machos cabrνos en el rebaρo de Dios? En los mismos pastos, en las mismas fuentes, andan mezclados los machos cabrνos, destinados a la izquierda, con las ovejas, destinadas a la derecha, y son tolerados los que luego serαn separados. Con ello se ejercita la paciencia de las ovejas, a imitaciσn de la paciencia de Dios. Ιl es quien separarα despuιs, unos a la izquierda, otros a la derecha (Sermones 47).
Ez 34, 23-31. Relevante orαculo mesiαnico que aρade matices importantes a la esperanza en un mesνas–rey, tal como estaba anunciado en el Libro del Enmanuel de Isaνas (cfr Is 6-12). El rey–mesνas se llamarα David (vv. 23-24) porque estarα dotado de las cualidades del gran rey de Belιn; serα prνncipe, es decir, no rey en el sentido polνtico; serα siervo de Dios, porque vendrα en humildad prescindiendo de ostentaciones. A nuevo rebaρo (pueblo), nuevo pastor–mesνas y Nueva Alianza, que lleva consigo las bendiciones contenidas en el Cσdigo de santidad (cfr Lv 26, 3-13) y la seguridad completa (cfr Jr 23, 5-6). Ezequiel no menciona la posibilidad de quebrantar esta Nueva Alianza porque la considera inviolable. Ni siquiera el impνo, que quedarα al margen de ella y no se beneficiarα de sus frutos, podrα romperla.
Ez 35, 1-Ez 36, 15. Antes de hablar de Israel, el texto sagrado inserta aquν un orαculo de condena contra los edomitas -simbolizados en el monte Seνr-, a pesar de que ya antes habνan sido reprobados (cfr Ez 25, 12-14). Presenta asν dos orαculos contrapuestos: la reprobaciσn de Edom (Ez 35, 1-15) y la bendiciσn de Israel (Ez 36, 1-15); a la maldiciσn del monte de Seνr contrapone la bendiciσn de los montes de Israel.
Ez 35, 1-15. Los edomitas, descendientes de Esaϊ, estaban emparentados con los israelitas, descendientes de Jacob. Pero se mantuvieron siempre en tensiσn y en guerra. En este orαculo, usando como recurso literario la ley del taliσn, se les anuncia que serαn vνctimas de la espada por haber derramado tanta sangre de Judα (vv. 5-9); serαn destruidos por haber intentado apoderarse de Israel y de Judα (vv. 10-12); por ϊltimo, serαn el escarnio de las naciones por haberse burlado de Israel (vv. 13-15). Sobre todo el v. 10 suena a blasfemia: Edom quiso apoderarse de Israel y de Judα estando allν el Seρor, parece como si hubiera pretendido vencer al mismo Seρor. Esto agrava su castigo.
Ez 36, 1-15. El orαculo de salvaciσn sigue un esquema semejante al de condenaciσn: describe el fundamento de la bendiciσn e introduce la bendiciσn misma con el habitual por eso (vv. 3.4.5.6.14). Pero hay una especial insistencia en seρalar que es el Seρor, y no el profeta, quien profiere las bendiciones, como se deduce de la repeticiσn de la fσrmula introductoria del orαculo esto dice el Seρor (vv. 2.3.4.5.6.7.13).
Os darι mayores bienes que en vuestros inicios (v. 11). Alusiσn al origen del pueblo en el desierto, y al comienzo de la humanidad, antes de la irrupciσn del pecado, el periodo mαs feliz y fecundo.
Eres devoradora de hombres (v. 13). Parece que Canaαn tenνa fama de tierra belicosa desde antes de ser habitada por los israelitas (cfr Nm 13, 32-33). Ezequiel menciona esta imagen depravada para subrayar los bienes del nuevo Israel, en el que sus habitantes vivirαn tranquilos.
Ez 36, 16-Ez 39, 29. En esta penϊltima secciσn del libro, el profeta contempla la restauraciσn de Israel con diversas imαgenes. Los orαculos tienen un horizonte escatolσgico, mαs acentuado todavνa en la segunda parte (Ez 38, 1-Ez 39, 29).
En su conjunto, las palabras del profeta son un canto a la esperanza, porque para el Seρor no hay imposibles: es capaz de renovar a Israel (Ez 36, 16-38) dαndole un corazσn y un espνritu nuevos (Ez 36, 25); puede hacer que el pueblo vuelva de la muerte a la vida (Ez 37, 1-14); y la unidad entre el nuevo pueblo y su Seρor serα casi edιnica (Ez 37, 15-28), tan admirable, que serα asombro para los pueblos (Ez 37, 28). Los orαculos finales (Ez 38, 1-Ez 39, 29) presentan en un clνmax dramαtico las distintas vicisitudes por las que pasa el pueblo hasta la restauraciσn final. Parece que son los imperios los que guνan el curso de los acontecimientos, pero ϊnicamente el Seρor domina la historia: al final su victoria serα tan portentosa, que no sσlo Israel, sino las naciones todas reconocerαn al Seρor.
Ez 36, 16-38. Estos orαculos que siguen anunciando la restauraciσn–purificaciσn de Israel, reflejan el nϊcleo de la doctrina de Ezequiel, a saber, que el Seρor, ϊnico soberano, toma la iniciativa en la elecciσn, en el castigo y en la restauraciσn del pueblo. Los hombres tienen la obligaciσn de aceptar los dones divinos, reconocer el dominio e independencia del Seρor y tributarle el culto debido. Esta doctrina aparece en el anuncio de la restauraciσn y el retorno a la tierra prometida (vv. 16-24), y en la promesa de renovaciσn interior (vv. 25-38).
Hicieron impura con su conducta (v. 17). Las desviaciones y pecados del pueblo llevaban consigo la contaminaciσn de la tierra prometida, el don mαs precioso recibido de Dios. El destierro, segϊn la explicaciσn de Ezequiel, fue necesario como castigo (v. 19), pero tambiιn como condiciσn para devolver a la tierra su honor primero.
Mi santo Nombre, profanado entre las naciones (v. 22). Los pueblos paganos, al ver a los israelitas deportados, llegaban a la conclusiσn de que el Dios de Israel habνa sido vencido o, al menos, habνa fracasado en la protecciσn de su pueblo. Significa la profanaciσn del Nombre del Seρor entre las naciones. El retorno, por tanto, era necesario como liberaciσn del pueblo (v. 24), pero tambiιn como medio para rehabilitar el Nombre del Seρor (v. 22). Esta teologνa del Nombre de Dios, sigue presente en el Nuevo Testamento, donde se incluye como peticiσn en el Padrenuestro (cfr Mt 6, 9; Lc 11, 2), y de ahν a toda la tradiciσn cristiana. El Catecismo del Concilio de Trento comentaba asν estos versνculos de Ez 36, 20-23: Son muchos los que juzgan la verdad de la religiσn y de su Autor por la vida de los cristianos. Segϊn esto, quienes de verdad profesan la fe y saben conformar sus vidas con ella, ejercen el mejor de los apostolados, excitando en los demαs el deseo efectivo de glorificar el nombre del Padre celestial (Catecismo Romano 4, 10, 9).
Quedarιis purificados (v. 25). Ezequiel presenta la renovaciσn desde la perspectiva del culto, de modo que la aspersiσn del agua y los demαs ritos de purificaciσn son seρal de una transformaciσn interior mαs profunda. El texto quedσ asν como un anuncio de los efectos del Bautismo: El bautismo, ante todo, con divina eficacia remite y perdona todo pecado: el original, transmitido desde los primeros padres, y todos los demαs personales, por graves y monstruosos que nos parezcan y que hayan sido de hecho. Esto habνa sido anunciado ya mucho antes por el profeta Ezequiel, a travιs del cual dice el Seρor Dios: Os rociarι con agua pura y quedarιis limpios de vuestras iniquidades (Ez 36, 25) (ibidem 2, 2, 42).
Corazσn nuevo… espνritu nuevo (v. 26). La renovaciσn alcanza las disposiciones mαs νntimas (el corazσn) y la motivaciσn mαs profunda (espνritu). El principio vital que moverα a los israelitas serα totalmente nuevo, de modo que la conducta serα perfecta (v. 27), la Alianza no volverα a quebrantarse (v. 28) y la tierra, tambiιn purificada, serα generosa en sus frutos (v. 30).
La iniciativa divina tan patente en el retorno y la renovaciσn de Israel es muestra del amor desinteresado de Dios por su pueblo. Jesucristo asumirα esta doctrina en frases tan contundentes como las expresadas en el discurso del pan de vida: Nadie puede venir a mν, si no le atrae el Padre que me ha enviado (Jn 6, 44). Nuestra salvaciσn -resume el Catecismo de la Iglesia Catσlica- procede de la iniciativa del amor de Dios hacia nosotros porque “Ιl nos amσ y nos enviσ a su Hijo como propiciaciσn por nuestros pecados” (1Jn 4, 10) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, n. 620).
Ez 37, 1-14. La impresionante visiσn de los huesos secos que son revitalizados marca el punto decisivo en la restauraciσn de Israel, que culminarα en la unificaciσn de los dos reinos (cfr Ez 37, 15-28). En un grandioso contraste entre muerte y vida, huesos y espνritu, se pone de manifiesto que la revitalizaciσn que Dios lleva a cabo va mαs allα de una reconstrucciσn material o un retorno territorial; supone mαs bien un comenzar de nuevo, un retomar la vida, tanto personal como social.
La visiσn propiamente dicha (vv. 2-10) se sitϊa en una inmensa llanura (cfr Ez 3, 22-23), y responde a la inquietante pregunta sobre la suerte de los deportados: Estαn secos nuestros huesos y destruida nuestra esperanza (v. 11). Es una de las visiones de Ezequiel mαs conocidas y comentadas por su expresividad y por su sencillez para ser comprendida. El profeta la explica aplicαndola a la destrucciσn–restauraciσn de Israel (vv. 11-14), aunque los Santos Padres han visto en este texto destellos, aunque velados, de la resurrecciσn de los muertos: Asν pues, como se puede ver, el creador vivifica desde aquν abajo nuestros cuerpos mortales; y les promete ademαs la resurrecciσn y la salida de los sepulcros y las tumbas, y que les darα la incorruptibilidad (…); en esto se prueba que sσlo Ιl es Dios, el que hace todas las cosas, el buen Padre que, por pura bondad, concede la vida a los seres que no la poseen por sν mismos (S. Ireneo, Adversus haereses 5, 15, 1). Tambiιn San Jerσnimo recoge un sentido semejante: No se habrνa puesto la comparaciσn de la resurrecciσn para significar la restauraciσn del pueblo de Israel, si no se creyera en la resurrecciσn futura, porque nadie deduce una certeza de cosas que no existen (Commentarii in Ezechielem 37, 1ss.).
Infundirι mi espνritu en vosotros (v. 14). El espνritu del Seρor es, al menos, el poder de Dios (cfr Gn 1, 26) que lleva a cabo una acciσn creadora. Es tambiιn el principio de vida (cfr Gn 2, 7) que hace del hombre que lo recibe una criatura con vida; y es, sin duda, principio de vida sobrenatural. El mismo Dios, que con su poder ha creado todas las cosas, puede tambiιn revitalizar al pueblo deprimido en Babilonia y hacer al hombre partνcipe de la vida divina. Esta promesa, como otras formuladas por los profetas (cfr Ez 11, 19; Jr 31, 31-34; Jl 3, 1-5), tendrα su cumplimiento pleno en Pentecostιs, cuando el Espνritu Santo venga sobre los Apσstoles: Segϊn estas promesas, en los “ϊltimos tiempos”, el Espνritu del Seρor renovarα el corazσn de los hombres grabando en ellos una Ley nueva; reunirα y reconciliarα a los pueblos dispersos y divididos; transformarα la primera creaciσn y Dios habitarα en ella con los hombres en la paz (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 715).
Ez 37, 15-27. El fruto mαs notable de la purificaciσn del pueblo serα la unidad. Con la acciσn simbσlica de las dos tablillas, muestra Ezequiel que es Dios mismo quien llevarα a cabo la unificaciσn de la tribus que habνan formado el reino del Sur, Judα, con las del norte, Josι-Efraνm (v. 16); realizarα una unificaciσn tan eficaz, que no volverα a romperse, como habνa ocurrido tras el reinado de Salomσn (cfr 1R 12, 20-33). Esta unidad es tambiιn figura de la unidad exigida por Jesucristo para el nuevo pueblo de Dios (cfr Jn 17, 21), esencial para cumplir el proyecto de salvaciσn de los hombres, invitados a la unidad catσlica que prefigura y promueve la paz universal. A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estαn destinados los catσlicos, los demαs cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvaciσn por la gracia de Dios (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 13).
Ez 37, 26 Una alianza de paz. Las ϊltimas promesas del orαculo (vv. 24-28) tienen carαcter mesiαnico, como se deduce de la menciσn de David, rey y pastor (v. 24), y de la insistencia en que los bienes serαn perpetuos, tanto la permanencia en la tierra (v. 25) como el establecimiento del Santuario (vv. 27.28). La paz (cfr Ez 34, 25) es el mayor bien mesiαnico (cfr Is 9, 5), que supone la liberaciσn de los enemigos externos, pero sobre todo, la relaciσn estrecha con Dios y con el prσjimo. Jesucristo llamσ bienaventurados a los pacνficos (cfr Mt 5, 9). La paz de Cristo -enseρa el Concilio Vaticano II- procede de Dios. Pues el mismo Hijo encarnado, Prνncipe de la paz, por su cruz reconciliσ a todos los hombres con Dios y, restituyendo la unidad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo, matσ en su propio cuerpo el odio y, exaltado por la resurrecciσn, derramσ el Espνritu de Caridad en los corazones de los hombres (Gaudium et spes, 78).
Ez 38, 1-Ez 39, 29. Esta secciσn es la mαs escatolσgica del libro, puesto que gira en torno al juicio definitivo del Seρor que condena a los culpables y salva a los elegidos. Ezequiel presenta una formidable batalla contra Israel, llevada a cabo por Gog, personaje que simboliza a los impνos que han atacado al pueblo elegido. Dios permitirα -ordenarα, en el lenguaje bνblico- que el ejιrcito potente de Gog y sus aliados caiga sobre Israel, debilitado tras el destierro. Pero cuando parece que el pueblo estα a punto de desaparecer, Dios mismo intervendrα y harα recaer las desgracias fνsicas y los poderes cσsmicos sobre el ejιrcito de Gog, hasta hacerlo desaparecer. De este modo las naciones paganas reconocerαn su soberanνa (Ez 39, 21) y el pueblo, que habνa sido deportado, comprenderα su santidad (Ez 39, 25-29).
Esta batalla escatolσgica puede dividirse en cuatro etapas: el ataque de Gog (Ez 38, 1-16), la intervenciσn de Dios como respuesta a esa embestida (Ez 38, 17-23), la victoria definitiva de Dios sobre Gog (Ez 39, 1-16), y el triunfo y el reconocimiento de Dios entre las naciones paganas y entre el pueblo (Ez 39, 17-29).
Ez 38, 1-16. Lo mαs significativo es la conducta desconcertante de Dios que, a pesar de que ordena un orαculo contra Gog (v. 3), lo toma como instrumento contra Israel (v. 7) y le proporciona un ejιrcito bien pertrechado (v. 4). Aunque parece que el ataque es promovido por la ambiciσn de Gog (vv. 10.14), el Seρor deja claro que ha sido Ιl quien ha previsto todo para que todas las naciones le reconozcan (v. 16).
Gog, en el paνs de Magog (v. 2). No se ha encontrado ninguna identificaciσn satisfactoria ni de este personaje ni de Magog que, segϊn Gn 10, 2 serνa un descendiente de Jafet. Lo mαs probable es que Ezequiel haya ideado dos nombres con asonancia legendaria para representar a todos los enemigos idealizados de Israel; ese paνs jafetita serνa adecuado, puesto que los ataques mαs crueles siempre han venido del norte, especialmente de Asiria y Babilonia.
Despuιs de muchos dνas (v. 8). Esta menciσn cronolσgica indeterminada es clave para entender que todo el orαculo es escatolσgico, es decir, se refiere al tiempo futuro en que Dios intervendrα de forma definitiva tanto para condenar como para salvar. A lo largo del orαculo hay varias expresiones parecidas: Aquel dνa (v. 10), al final de los dνas (v. 16).
El centro de la tierra (v. 12). En el lenguaje escatolσgico se idealizan hiperbσlicamente los lugares y los tiempos; aquν se refiere a Jerusalιn como ciudad cumbre y especνfica del tiempo mesiαnico. La Carta a los Hebreos y el Apocalipsis hablarαn de la Jerusalιn celestial (cfr Hb 12, 22; Ap 21-22).
Ez 38, 17-23. La intervenciσn de Dios estα descrita con lenguaje escatolσgico: la expresiσn aquel dνa (vv. 18.19), la frecuencia del futuro en los verbos, las imαgenes antropomσrficas del celo divino, la fσrmula el ardor de mi ira (v. 19), y la presencia de fenσmenos atmosfιricos terribles (vv. 20.22).
Ez 39, 1-16. El comienzo de este orαculo, al ser idιntico al del capνtulo anterior (cfr Ez 38, 1-3), indica que el mismo Seρor que atrajo a Gog para atacar al pueblo de Israel, lo atrae ahora para aniquilarlo, como seρal de que el nuevo Israel no volverα a sufrir nuevos ataques de ningϊn pueblo. La destrucciσn se realiza en tres actos: primero (vv. 3-8), la muerte de todo el ejιrcito sobre los montes de Israel (v. 4); luego la cremaciσn de todas las armas como seρal de que llega una etapa de paz (vv. 9-10); finalmente, la sepultura de todos los cadαveres (vv. 11-16). Esta ϊltima acciσn habrα de hacerse con minuciosidad para cumplir las leyes sobre la impureza (cfr Nm 19, 11-16; Lv 21, 1), sin contaminarse.
Durante siete aρos (v. 9). El nϊmero siete, tanto aquν como en el v. 12, no tiene valor cronolσgico, sino simbσlico: indica que cremaciσn y sepultura deben ser completos.
Valle de Hamσn-Gog (v. 15). No se ha identificado este lugar: se supone que es simbσlico e irσnico, puesto que segϊn su etimologνa significa: Escuadrσn de Gog. La ciudad equivaldrνa a Los escuadrones.
Ez 39, 17-29. El reconocimiento definitivo del Seρor se escenifica en un impresionante banquete sacrificial, en el que los seres vivos de la creaciσn se alimentarαn de la vνctima sacrificada, el enemigo del pueblo, en honor del Seρor (vv. 17-20). El banquete escatolσgico es figura de la soberanνa del Seρor sobre todos los animales invitados a saciarse con los despojos del ejιrcito enemigo (cfr Is 25, 6-8). Ezequiel subraya el carαcter sacrificial mostrando que las vνctimas tambiιn dan gloria a Dios. El Apocalipsis (cfr Ap 19, 17-18) recoge esta misma imagen del festνn escatolσgico y glorioso.
La ϊltima secciσn (vv. 21-29) resume la finalidad de la renovaciσn de Israel anunciada en los caps. 33-39: la gloria y la santidad del Seρor. Como don por excelencia de la renovaciσn de Israel se anuncia la efusiσn del Espνritu (v. 29). Desde el Nuevo Testamento, la expresiσn se entiende como anuncio de la presencia renovadora del Espνritu Santo en el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, pues Ιl con diversos dones la une (…), la construye y dirige (…) y la adorna con sus frutos. Con la fuerza del Evangelio, el Espνritu rejuvenece a la Iglesia, la renueva sin cesar y la lleva a la uniσn perfecta con su Esposo (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 4).
Ez 40, 1-Ez 48, 35. La ϊltima visiσn del libro contiene la descripciσn detallada del nuevo Templo (caps. 40-43), la normativa sobre el nuevo culto (caps. 44-46) y la distribuciσn del territorio en la nueva etapa (caps. 47-48). El estilo literario es diferente de todo lo anterior hasta el punto de que algunos comentaristas llegaron a pensar que habνa sido redactado por un autor posterior. Sin embargo, sus argumentos no son concluyentes. Ademαs, esta teofanνa extraordinaria completa la del rνo Quebar (caps. 1-3) y la del Templo profanado, en que la gloria de Dios abandona Jerusalιn (caps. 8-11), y muestra la entrada solemne de la gloria de Dios en la ciudad santa y la toma de posesiσn del Templo.
La idea central de esta secciσn estaba ya presente en el libro, a saber, la necesidad de purificar y renovar a las personas, instituciones y hasta la misma tierra, porque sσlo asν es posible la relaciσn con Dios, el Santo. La renovaciσn, por tanto, mαs que una exigencia derivada de la Alianza, es una necesidad previa a la relaciσn del pueblo con el Seρor. Esta doctrina lleva una gozosa carga de esperanza para los deportados compatriotas de Ezequiel y para los lectores posteriores: Dios, siempre fiel a su palabra, no abandona a los suyos, aunque a veces las desgracias circunstanciales parezcan mostrar lo contrario.
Ez 40, 1-47. La descripciσn del nuevo Templo es tan minuciosa que resulta difνcil de seguir. Sin embargo transmite el convencimiento de que se trata de una edificaciσn perfecta como corresponde a la morada del Dios Altνsimo.
El aρo vigesimoquinto (v. 1), es decir, el aρo 573 a.C., probablemente en abril, cuando comenzaba el aρo. Es posible que el profeta pretenda un momento religiosamente importante al seρalar que la visiσn tuvo lugar cuando habνa transcurrido la mitad del periodo jubilar, que segϊn Lv 25, 10 deberνa marcar la liberaciσn de la tierra.
En una visiσn divina (v. 2). Asν comienzan las visiones trascendentales del profeta (cfr Ez 1, 2; Ez 8, 3), aunque en el desarrollo de esta ϊltima tengan menos importancia las personas o las acciones y se recurra sobre todo a descripciones, con medidas y planos exactos. Sin embargo, por ser una visiσn profιtica, no cabe buscar una coincidencia ni con el antiguo Templo de Salomσn ni con el reconstruido por Zorobabel (cfr Esd 5, 13-Esd 6, 16). Todos los datos son simbσlicos y reflejan un Templo idealizado.
Me colocσ sobre un monte muy alto (v. 2), el monte Siσn, donde habνa de estar colocado el Templo. En realidad no es tan alto, pero Ezequiel no lo presenta en sus dimensiones geogrαficas sino en su simbolismo teolσgico, como habνa hecho ya Isaνas: El monte del Templo del Seρor se afirmarα en la cumbre de los montes (Is 2, 2).
El hombre tenνa en su mano una caρa de medir de seis codos antiguos (v. 5). Expresiσn oscura si se pretende una medida exacta; de hecho, cuando algunas traducciones intentan trasladar las dimensiones al sistema mιtrico actual, encuentran muchas dificultades. En el texto se han mantenido los nombres de codos, palmos, etc., para no perturbar el carαcter simbσlico de la descripciσn. Ezequiel, con apariencia de exactitud, describe un Templo idealizado: una enorme explanada amurallada cuadrada (vv. 1-27); en su centro, un espacio tambiιn cuadrado y amurallado, unas diez veces mαs pequeρo (vv. 28-47). En la parte occidental de este espacio estα el Templo propiamente dicho, rectangular (Ez 40, 48-Ez 41, 26). Dentro del Templo hay un atrio, el santuario y el Santo de los Santos. En cada uno de los recintos amurallados o edificados las puertas tienen gran importancia en su disposiciσn, en su construcciσn sσlida y en su ornamentaciσn. Las dimensiones de cada estancia y de cada sala son detalladas, pero cargadas de simbolismo; prolifera el nϊmero de siete escalones para subir de un piso a otro, y el de diez para acceder al Templo. Estos capνtulos se prestan a una interpretaciσn alegσrica. San Gregorio Magno, que en sus Homilνas sobre Ezequiel expresa sus intuiciones mαs brillantes sobre la interpretaciσn de la Sagrada Escritura, ve en esta caρa de medir una figura de las letras sagradas: La caρa es una caρa de medir, porque en la palabra sagrada, consignada por escrito para nosotros, reconocemos sus designios ocultos (Homiliae in Ezechielem prophetam 2, 1, 11).
El conjunto descrito viene a ser una edificaciσn simιtrica en tres estrados, perfectamente ensamblados, que transmiten la sensaciσn de algo perfecto y bien terminado. Es como el edificio mαs sublime que puede pensarse, puesto que ha de albergar al ϊnico y verdadero Seρor del universo.
Ez 40, 48-Ez 41, 26. El Templo propiamente dicho tambiιn estα idealizado, pero consta de los tres elementos esenciales: el atrio o vestνbulo (Ez 40, 48-49), la sala grande o Santuario (Ez 41, 1-2) y el Santo de los Santos (Ez 41, 3-4). El atrio, ulam en hebreo, era mαs bien pequeρo, pero flanqueado de pilastras o columnas cuadradas. Junto a la puerta de entrada habνa dos columnas redondas imitando las de bronce del Templo de Salomσn (cfr 1R 7, 31-41). El Santuario, hekal en hebreo, era una nave amplia rectangular denominada tambiιn el Santo, qodes en hebreo; era la parte sagrada a la que sσlo tenνan acceso los sacerdotes; allν estaba la mesa de los panes y el altar del incienso. El Santo de los Santos, llamado tambiιn debir, era un recinto cuadrado donde se guardaba el Arca de la Alianza. Allν sσlo entraba el sumo sacerdote una vez al aρo, el dνa de la expiaciσn (cfr Lv 16, 2); Ezequiel, que era simple sacerdote, no entra, pero escucha por primera vez las palabras del guνa que le indican el lugar: Esto es el Santo de los Santos (v. 4). La sobriedad de la descripciσn de estas tres estancias indica que eran bien conocidas por los oyentes del profeta por ser las mαs sagradas del Templo. En la renovaciσn conservaron las medidas exactas como seρal de su prestancia en el conjunto de la edificaciσn.
La descripciσn y dimensiones de los muros del Templo y de las dependencias anejas (Ez 41, 5-16) simbolizan la grandiosidad de las edificaciones en las que no deberνa faltar de nada. El profeta se detiene en la decoraciσn y mobiliario de las estancias interiores, especialmente del santuario (Ez 41, 17-26). Destaca el mueble de madera con apariencia de un altar (Ez 41, 22-23): todos los elementos de la visiσn estαn idealizados.
En el segundo volumen de sus Homilνas sobre Ezequiel, San Gregorio Magno desarrolla la descripciσn del Templo como una imagen de la Iglesia. La Iglesia es una y universal -catσlica- como hay una sola y muchas estancias (Ez 2, 3, 12), estαn en ella los Padres del Antiguo y del Nuevo Testamento (Ez 2, 3, 16), y, sobre todo, vive de dos maneras: una en el tiempo, la otra en la eternidad; una penando en la tierra, y la otra recompensada en el cielo; una amasa los mιritos, la otra disfruta de ellos. En las dos se ofrece un sacrificio: en la de aquν abajo, el sacrificio de la compunciσn, y en la de arriba, el de alabanza (…). Pero, aquν abajo, la carne serα ofrecida como un holocausto de modo que, transformada en una eterna incorruptibilidad, no habrα ya nada ni nadie que diga “no”, nada que tenga que morir, y encendida por el amor de Dios, perseverarα eternamente en la alabanza (Homiliae in Ezechielem prophetam 2, 10, 4).
Ez 42, 1-20. Las dependencias de los sacerdotes estaban adosadas al Templo y dispuestas en diferentes planos para que cada uno pudiera ocuparlas segϊn su rango y segϊn las tareas que tuviera que desempeρar en el Templo. En las mαs santas (v. 13), los sacerdotes comνan y guardaban las porciones que les correspondνan de los sacrificios, en concreto, la porciσn de las ofrendas vegetales (Lv 2, 1-3) y la del sacrificio por el pecado (Lv 6, 17-23) que se consideran cosas santνsimas.
La descripciσn del complejo del Templo termina con la indicaciσn de las medidas de su perνmetro. Ademαs de la grandiosidad del conjunto, Ezequiel subraya que hay un muro de separaciσn entre las construcciones profanas y el terreno dedicado al Templo (v. 20), para indicar la dignidad y prestancia de todo lo relacionado con el Seρor y con su culto.
Ez 43, 1-12. La visiσn llega al punto mαs importante: La gloria del Seρor entrσ en el Templo por la puerta que da a oriente (v. 4), es decir, por el mismo lugar por donde habνa salido cuando abandonσ el Templo y la ciudad (cfr Ez 10, 19; Ez 11, 22-23). De este modo la renovaciσn del Templo y del pueblo queda completada hasta el punto de que no volverα a haber profanaciones ni impurezas (vv. 7-9).
Yo habitarι en medio de ellos para siempre (v. 9). La presencia de Dios es garantνa de seguridad y de eficacia. Nuestro Seρor prometiσ a los discνpulos su presencia hasta el fin de los tiempos (Mt 28, 20) y la Iglesia se desarrolla y se extiende por todo el mundo gracias a la presencia de Jesϊs y a la asistencia del Espνritu Santo: El Dios que buscamos no estα lejos de nosotros, ya que estα dentro de nosotros, si somos dignos de esta presencia. Habita en nosotros como el alma en el cuerpo, a condiciσn de que seamos miembros sanos de ιl, de que estemos muertos al pecado. Entonces habita verdaderamente en nosotros (S. Columbano, Instructiones 1, 3).
Ez 43, 13-27. El altar de los sacrificios era uno de los elementos mαs importantes del Templo. Tenνa forma piramidal y constaba de tres cuerpos superpuestos, mαs grande el de la base y mαs pequeρo el ϊltimo: reflejaba, en pequeρo, las torres babilσnicas o zigurats, que seguramente habνan asombrado a los deportados.
El hogar del altar (v. 15). El tιrmino hebreo ari’el significa lugar donde se quema algo, en este caso, el ara donde se quemaban los holocaustos y donde se significaba que el hombre entra en contacto con Dios. El profeta Isaνas aplica este nombre a Jerusalιn (Is 29, 1-4) aunque lo entiende, segϊn otra etimologνa, como leσn de Dios.
Los ritos prescritos aquν para la consagraciσn del altar (vv. 18-27) no coinciden del todo con los del Ιxodo (Ex 29, 35-37) o los del Levνtico (Lv 8, 10-15). Ezequiel pretende seρalar, por encima de las normas rituales concretas, el respeto que merece el culto divino y todo lo relacionado con ιl. De ahν la insistencia en la expiaciσn, la purificaciσn y la consagraciσn (v. 26). Tambiιn la liturgia de la Iglesia consta de mϊltiples ritos externos, pero no son lo esencial, puesto que a travιs de ellos manifiesta el misterio de Cristo y la naturaleza genuina de la verdadera Iglesia (…), de modo que en ella lo humano estι ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acciσn a la contemplaciσn, y lo presente a la ciudad eterna que buscamos (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 2).
Ez 44, 1-31. La presencia de la gloria de Dios en el Templo modifica y da sentido a la participaciσn de los miembros del pueblo en el culto que, a partir de ahora, serα la siguiente: el prνncipe puede permanecer en el umbral de la puerta de oriente, sin entrar en ella (vv. 1-3); todos los israelitas pueden entrar en el Templo, pero no los extranjeros (vv. 4-9); los levitas son servidores del Templo, pero no podrαn ofrecer sacrificios (vv. 10-14); los sacerdotes, descendientes de Sadoc, ofrecen los sacrificios y, en consecuencia, serαn mαs observantes de las normas rituales; percibirαn el sustento de los demαs israelitas porque su dedicaciσn al culto ha de ser exclusiva (vv. 15-31).
La primacνa del culto en el nuevo Israel es seρal de la orientaciσn religiosa del pueblo, que ha de buscar en todas sus actividades la gloria de Dios. En el Nuevo Testamento la enseρanza que aquν subyace quedarα abiertamente expuesta, por ejemplo, en las palabras de Jesϊs en el sermσn de la montaρa: Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas se os aρadirαn (Mt 6, 33).
Ez 44, 1-3. La puerta oriental permanecerα cerrada para siempre, como seρal de que la gloria de Dios, su presencia, no abandonarα mαs el Templo. Los Santos Padres (cfr, por ejemplo, S. Jerσnimo, Epistolae 48, 21) han visto en esta puerta cerrada un sνmbolo de la virginidad de Marνa. El seno de la madre del Seρor fue morada del hijo de Dios que naciσ sin quebrantar la entrada: Siendo tantos y tan sublimes los misterios de la concepciσn y el nacimiento de Cristo, no es de extraρar que la divina Providencia los preanunciara con admirables figuras y profecνas. Son muchos los pasajes de la Escritura que los santos doctores han interpretado refiriιndolos a este misterio: recordemos entre otros aquella puerta del santuario que Ezequiel vio cerrada, aquella piedra arrancada por sν sola del monte, aquella vara de Aarσn… (Catecismo Romano 1, 4, 10).
Ez 44, 4-9. Segϊn algunos textos del Pentateuco se permitνa a los paganos ofrecer sacrificios al Seρor (Lv 17, 8-9; Nm 15, 13-14); tambiιn en el libro de las Crσnicas se supone que Dios atiende a los extranjeros que se acerquen al Templo a rezar (cfr 2Cro 6, 32-33). Ezequiel, en cambio, se muestra mαs riguroso y no admite en el culto a nadie ajeno al pueblo. En esta normativa hay un empeρo serio en preservar la pureza del culto con normas tajantes: no se admiten incircuncisos en la carne, ni incircuncisos de corazσn.
Ez 44, 10-14. Segϊn la tradiciσn sacerdotal, los levitas estaban subordinados a los sacerdotes descendientes de Aarσn (cfr Nm 3, 5-10), mientras que la tradiciσn deuteronomista los igualaba (cfr Dt 18, 1-18). Despuιs del destierro sσlo los descendientes de Sadoc (v. 15), el sacerdote que se mantuvo fiel a David (cfr 1R 2, 26.35), desempeρaban las funciones sacerdotales; los demαs miembros de la tribu de Levν les estaban sometidos, ejerciendo funciones secundarias. Ezequiel explica esta situaciσn con motivaciones religiosas indicando que los levitas no fueron fieles y los sadoquitas sν. Una vez mαs, Ezequiel insiste en la dignidad y pureza del culto, en particular, de los sacrificios.
Ez 44, 15-31. Los sacerdotes encargados de los sacrificios y de estar, por tanto, cerca de Dios han de vivir escrupulosamente las normas referentes al vestido (vv. 17-19), a su porte externo, limpio y sobrio, (vv. 20-21) y a su matrimonio (v. 22). Serαn especialmente delicados en relaciσn con los cadαveres para no contraer impureza (vv. 25-27). Ademαs de ofrecer sacrificios, estaban encargados de la enseρanza religiosa (v. 23) y de dirimir los pleitos (v. 24). Su subsistencia dependνa exclusivamente de su servicio en el Templo (vv. 28-31), y no podνan dedicarse a actividades lucrativas, mostrando la distancia entre lo profano y lo sagrado.
En la enseρanza de Ezequiel era poco cualquier esfuerzo para preservar de impurezas el culto, el Templo y todo lo referente al ritual de los sacrificios. De esta forma ponνa de manifiesto la grandeza de Dios, su trascendencia y su santidad. Los escritores cristianos vieron en estas enseρanzas una pedagogνa divina para conocer verdaderamente el ser de Dios: Asν pues, daba al pueblo leyes relativas a la construcciσn del tabernαculo, a la edificaciσn del templo, a la designaciσn de los levitas, a los sacrificios y ofrendas, a las purificaciones y a todo lo demαs del servicio del culto. Dios no tenνa necesidad alguna de todo eso (…). Pero asν educaba a un pueblo siempre propenso a tornar a los νdolos, disponiιndolo, a travιs de numerosas prescripciones, a perseverar en el servicio de Dios; por medio de las cosas secundarias lo llamaba a las principales, es decir: por las figuras, a la verdad; por lo temporal, a lo eterno; por lo carnal, a lo espiritual; por lo terreno, a lo celeste (S. Ireneo, Adversus haereses 4, 14, 3).
Ez 45, 1-Ez 46, 24. El nuevo Israel que nace despuιs del destierro supone una reestructuraciσn nueva del territorio (Ez 45, 1-8), una renovada mediciσn de granos y lνquidos (Ez 45, 9-17), y una nueva distribuciσn de sacrificios segϊn el oferente y la categorνa de la fiesta (Ez 45, 18-25). La renovaciσn afectarα tambiιn a los distintos servicios sagrados del Templo (Ez 46, 1-15) y a la salvaguarda de las posesiones del prνncipe (Ez 46, 16-24). La lectura de estas prescripciones resulta tediosa, pero en su insistencia refleja hasta quι punto lo antiguo ha perdido vigencia por impuro y, sobre todo, la voluntad del Seρor por implantar instituciones y normas nuevas, dignas por su pureza y santidad.
Ez 45, 1-8. La distribuciσn de la tierra que propone Ezequiel, dadas las condiciones orogrαficas de Israel, no pudo ponerse en prαctica; pero refleja que las personas y las instituciones tienen mayor dignidad cuanto mayor es su proximidad al culto. Tal era el ideal. Las zonas mαs alejadas, las fronterizas, serαn para el pueblo llano. En la parte central del paνs de Israel habrα una franja de unos veinticinco mil codos de ancho que pertenecerα a los sacerdotes, a los levitas y al prνncipe. Esta franja se extenderα desde el Mediterrαneo hasta el Jordαn; y en el centro de la misma estarα el Templo de Jerusalιn.
Ez 45, 9-17. El prνncipe, es decir, el dirigente del pueblo, puesto que con el destierro ha desaparecido la monarquνa, conserva prerrogativas reales, y tiene la misiσn de ejercer la justicia y el derecho (cfr Sal 72, 1-2), pero su comportamiento ha de ser correcto, sin defraudar a los sϊbditos falsificando medidas y pesos (vv. 9-12). Tambiιn debe ser ejemplar en el culto, aportando con generosidad las vνctimas que le corresponden por su jerarquνa.
La renovaciσn afecta de forma directa a los que habνan de dirigir al pueblo, que deberαn poner especial esmero en el derecho y la justicia (v. 9). Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes investidos de legνtima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la medida suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho comϊn del paνs (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1897).
Ez 45, 18-25. Las prescripciones para las fiestas tambiιn reflejan la preocupaciσn por la pureza de los ritos y de los participantes en ellos. Solamente enumera tres: aρo nuevo, en primavera (vv. 18-20); la pascua, el catorce del mismo mes (vv. 21-24); y los Tabernαculos, el sιptimo mes (v. 25). No menciona Pentecostιs ni seρala los acontecimientos que se celebran en cada una. En cambio, precisa con detalle los sacrificios que se debνan ofrecer, en especial, los expiatorios. Todo el interιs es salvaguardar la trascendencia de Dios y la santidad del culto en el Templo, por encima de otras costumbres y tradiciones festivas.
Ez 46, 1-15. Ademαs de los sacrificios de las grandes fiestas, cada sαbado, cada dνa de luna nueva y hasta diariamente estaban prescritos los sacrificios con minuciosidad. Es probable que la normativa de esta secciσn sea mαs un ideal que una realidad, si se piensa en la complejidad de los ritos y en la carestνa de vνctimas y ofrendas que debieron tener los israelitas durante la restauraciσn. En todo caso, estas disposiciones ponen de relieve la importancia del culto como reconocimiento de la soberanνa de Dios sobre todas las criaturas. La creaciσn estα hecha con miras al Sabbat y, por tanto, al culto y a la adoraciσn de Dios. El culto estα inscrito en el orden de la creaciσn (cfr Gn 1, 14). “Operi Dei nihil praeponatur” (“Nada se anteponga a la dedicaciσn a Dios”), dice la regla de S. Benito, indicando asν el recto orden de las preocupaciones humanas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 347).
Ez 46, 16-24. Las posesiones del prνncipe (vv. 16-18) no pueden cambiar de mano. En realidad tampoco las posesiones de los particulares, puesto que cada cincuenta aρos, al celebrarse el aρo de la remisiσn (v. 17) o aρo jubilar (cfr Lv 25, 1-22), todo debνa volver al dueρo originario. La certeza de que la tierra es donaciσn divina evita el peligro de avaricia, estimula el trabajo para cultivarla y el respeto de los seres creados. La descripciσn de las cocinas del Templo (vv. 19-24), separadas del resto de las dependencias, reafirma la delicadeza para que ni siquiera la necesaria manipulaciσn de las vνctimas causara alguna impureza ritual (v. 20).
Ez 47, 1-12. La visiσn del torrente que mana de la fachada sur del Templo y llega hasta el Mar Muerto, revitalizando todo lo que encuentra a su paso, es una de las mαs expresivas del libro. Por su contenido recuerda la visiσn de los huesos revitalizados (Ez 37, 1-14): allν era el espνritu lo que daba vida a los huesos secos, aquν es el agua la que da fertilidad a las aguas muertas. La imagen del rνo recuerda el relato del paraνso (Gn 2, 10-14): allν eran cuatro brazos que adornan todo el jardνn, aquν uno solo que mαs que adornar da vida. Aunque la visiσn contiene datos geogrαficos exactos, como la alusiσn al oasis de En-Guedν (v. 10), al Mar Muerto, o a la Arabα, toda ella tiene carαcter simbσlico y muestra cσmo la renovaciσn del Templo y del culto aportarα toda clase de bienes al pueblo entero.
En el Nuevo Testamento hay un eco de esta visiσn en las palabras de Jesϊs que recoge San Juan: Si alguno tiene sed, venga a mν; y beba quien cree en mν. Como dice la Escritura, de sus entraρas brotaran rνos de agua viva (Jn 7, 37). Los Santos Padres unen este texto de San Juan con la visiσn de Ezequiel y ven en el manantial del Templo las aguas del bautismo, que brotan de Cristo que es la vida, o del costado de Cristo en el ara de la Cruz: Esto significa que nosotros bajamos al agua repletos de pecados e impureza y subimos cargados de frutos en nuestro corazσn, llevando en nuestro espνritu el temor y la esperanza de Jesϊs (Epistula Barnabae 11, 10).
Ez 47, 13-23. El nuevo Israel tendrα tambiιn nuevas fronteras. Ezequiel, una vez mαs, se basa en datos geogrαficos exactos y tiene en cuenta los lνmites asignados en las tradiciones antiguas (cfr Nm 34, 7-12), pero presenta un mapa idealizado con fronteras amplias que nunca se dieron en la realidad.
Esta tierra ideal estarα distribuida entre las tribus de Israel, pero sin excluir a los extranjeros (vv. 21-23). La acogida de extranjeros supone un gran avance, precisamente cuando se trata de compartir la tierra. San Jerσnimo valora este gesto como extraordinario: Aprendamos de este capνtulo que no hay diferencia entre Israel y los gentiles. Si el paνs ha de dividirse entre Israel y los extranjeros no hay duda de que es herencia de los judνos y de los gentiles, siempre que ιstos se conviertan al culto del verdadero Dios (Commentarii in Ezechielem 47, 21ss.).
Ez 48, 1-29. La reorganizaciσn de las tribus tambiιn estα idealizada. Todas reciben la misma extensiσn y ocupan su territorio segϊn un orden jerαrquico: el paνs estarα dividido en tres grandes franjas horizontales. La del norte la ocuparαn siete tribus, de forma que la de Judα sea la mαs prσxima al recinto sagrado. La franja intermedia estarα dedicada a los levitas y sacerdotes y a la ciudad que se extenderα a uno y otro lado del Templo, que ocuparα el cuadrado central (cfr Ez 45, 1-7); y tambiιn habrα sitio para el prνncipe y su familia. La franja mαs meridional la ocuparαn las cinco tribus restantes, de modo que la de Benjamνn, el hijo predilecto de Jacob, ocupe la zona mαs prσxima al Templo.
Ezequiel muestra con esta distribuciσn que el lugar mαs importante de la tierra prometida es el Templo, receptαculo y morada de la gloria de Dios. A su lado, ademαs del espacio dedicado a todos los habitantes -la ciudad-, vivirαn los escogidos para regir al pueblo y dar culto a Dios: sacerdotes y levitas, y el prνncipe. A continuaciσn, a un lado y a otro, las tribus escogidas por Dios, Judα al norte y Benjamνn al sur. Y luego, todas las demαs.
Algunos Santos Padres han explicado esta ordenaciσn de la tierra santa idealizada como sνmbolo del establecimiento del reino mesiαnico, que implantarα un orden perfecto en el que todos los hombres reconocerαn y alabarαn al verdadero Dios, centro de la creaciσn y de la historia. Pero para ello es necesario apartarse del mal: Asν pues, ya que somos una porciσn santa, hagamos todo lo que es propio de la santidad, huyendo de la calumnia, de la uniσn infame e impura, de las embriagueces, de las revueltas y los deseos repugnantes, del adulterio abominable y de la soberbia repugnante (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 30, 1).
Ez 48, 30-35. A modo de apιndice, Ezequiel presenta el plano de la ciudad santa, que serα un cuadrado perfecto con tres puertas a cada lado, dedicadas cada una a una de las doce tribus de Israel.
La nueva capital tendrα un nombre nuevo. Es probable que Ezequiel juegue con la asonancia: Yerusalaim, que podrνa entenderse como ciudad del dios Salem, cambiarνa por Yehu-Samα El Seρor estα allν, o bien aquν. En todo caso lo importante es el sentido de la frase que cierra el libro: El Seρor estα aquν, puesto que resume el mensaje de Ezequiel: la gloria de Dios, que habνa abandonado el Templo y la ciudad y habνa acompaρado a los deportados en Babilonia, se queda para siempre en la ciudad renovada y santificada.
Dn 1, 1-Dn 6, 29. Estos capνtulos presentan la historia de Daniel en la corte de los reyes de Babilonia: primero en la de Nabucodonosor (Dn 1, 1-Dn 4, 34), despuιs en la de Baltasar (Dn 5, 1-30), y finalmente en la de Darνo el Medo (Dn 6, 1-29). Con estos tres reinados, puestos uno a continuaciσn de otro de forma artificiosa, se abarca el perνodo entero de la cautividad babilσnica hasta la llegada de Ciro el Persa, que permitiσ el retorno de los judνos a su tierra (cfr Dn 1, 21). Los temas de fondo de esa historia son: 1) la protecciσn divina sobre Daniel y sus compaρeros; 2) la ayuda que ellos prestan a los reyes; 3) la fidelidad que mantienen en las pruebas a las que son sometidos a causa de su religiσn; 4) el reconocimiento del Dios de Israel por parte de aquellos monarcas paganos. En el conjunto del libro, los caps. 1-6 sirven para conocer quiιn y cσmo es el Dios de Israel, y para identificar a Daniel, que serα el receptor de la revelaciσn acerca del fin de los tiempos. A la vez, estas escenas recogen un modelo de vida para los judνos de la diαspora que vivνan integrados en una sociedad pagana. En este sentido son tambiιn de gran interιs para la Iglesia que vive en medio del mundo y se siente verdadera e νntimamente solidaria del gιnero humano y de su historia (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 1).
Dn 1, 1-Dn 4, 34. Nabucodonosor fue el rey que llevσ cautivos a los judνos, y el mαs famoso de los reyes de Babilonia. Quizα por eso se concede a su reinado tanto espacio en el libro: para ιl interpreta Daniel dos sueρos (Dn 2, 1-49; Dn 4, 1-34), y tres veces confiesa este rey el reconocimiento del Dios de Israel (Dn 2, 46-49; Dn 3, 98-100; Dn 4, 34). Cada episodio constituye, sin embargo, una unidad literaria en sν misma, y su secuencia nos hace ver las cualidades que adornaban a Daniel y a los judνos: sabios que tienen ιxito en la vida social y al mismo tiempo permanecen fieles a su Dios afrontando las pruebas a las que son sometidos.
Dn 1, 1-21. Sirve de introducciσn a todo el libro. Se da razσn de quiιn era Daniel y de cσmo ιl y sus tres compaρeros entraron al servicio de Nabucodonosor. Las indicaciones cronolσgicas del principio y del final del capνtulo (vv. 1.21), ademαs de dar unidad literaria al pasaje, muestran que la presencia de Daniel en la corte abarca todo el perνodo de la cautividad babilσnica, una forma de resaltar que Dios no abandonσ a su pueblo en aquella situaciσn.
Dn 1, 1-7. El aρo tercero del reinado de Yoyaquim corresponde al 606 a.C., y el asedio y saqueo de Jerusalιn por Nabucodonosor tuvo lugar el aρo 597. El autor sagrado sigue sin duda noticias histσricas imprecisas, y podemos sospechar que adelanta la fecha de la deportaciσn para que asν resulten con mαs aproximaciσn setenta aρos hasta la vuelta, y se vean cumplidas las palabras del profeta Jeremνas (cfr Jr 25, 11). Hemos traducido por guardias la palabra hebrea sarξs (v. 3), que designa genιricamente cualquier funcionario o guardia del palacio real, entre ellos, a los eunucos. El paνs de Sinar es Babilonia y asν lo traduce la versiσn griega. Que un rey vencedor buscase colaboradores entre las familias nobles de los pueblos sometidos era una prαctica habitual en el oriente antiguo con objeto de ejercer la administraciσn mαs fαcilmente.
Dn 1, 8-16. El autor sagrado se sirve aquν a su manera de las normas alimentarias judνas (cfr 1M 1, 62), que hace extensibles incluso al vino, para mostrar que los efectos derivados del cumplimiento de la Ley judνa son mαs excelentes que lo que pueda proporcionar la mesa del rey. Comer y beber de la mesa real serνa, por otra parte, equivalente a participar de la comuniσn con sus dioses. Para aquellos jσvenes, mantener su identidad religiosa no era incompatible con la funciσn para que se les preparaba. En esta misma lνnea, recordar a un cristiano que su vida no tiene otro sentido que el de obedecer a la voluntad de Dios, no es separarle de los demαs hombres (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 21).
Dios muestra su protecciσn a travιs de las reacciones de los hombres, en este caso suscitando en el jefe de la guardia una actitud de simpatνa hacia los jσvenes judνos (v. 9). Y es que los hombres, cooperadores a menudo inconscientes de la voluntad divina, pueden entrar libremente en el plan divino (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 307).
Dn 1, 17-21. Aunque Daniel y sus compaρeros son instruidos en la cultura caldea, la sabidurνa no les viene de ella, sino de Dios que la otorga como un don (v. 17). Esa sabidurνa abarca la comprensiσn de las cosas humanas y la inteligencia de las sobrenaturales, contenidas en las visiones y sueρos que Daniel va a ser capaz de interpretar. El rey comprueba la superioridad de la sabidurνa de Daniel y de los judνos, pero todavνa no llega a reconocer de dσnde procede. Lo harα mαs adelante (cfr Dn 2, 47). El lector judνo o cristiano del libro sν sabe, en cambio, de dσnde procede la verdadera sabidurνa. La verdad de Dios es su sabidurνa que rige todo el orden de la creaciσn y del gobierno del mundo (cfr Sb 13, 1-9). Dios, ϊnico Creador del cielo y de la tierra (cfr Sal 115, 15), es el ϊnico que puede dar el conocimiento verdadero de todas las cosas creadas en su relaciσn con Ιl (cfr Sb 7, 17-21) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 216).
Resumiendo la actividad de Daniel y los tres jσvenes en Babilonia y entendiendo que era el Verbo de Dios quien les infundνa aquella sabidurνa comenta San Hipσlito de Roma: Era el Verbo quien les hacνa progresar en toda sabidurνa y mostrarse testigos fieles en Babilonia para que por ellos lo que los babilonios veneraban fuese cubierto de oprobio, Nabucodonosor fuera vencido por tres niρos, por la fe de ellos fuera alejado el fuego del horno, la bienaventurada Susana fuera arrancada de la muerte, y la vil pasiσn de los injustos ancianos puesta al descubierto. Tales son las victorias realizadas en Babilonia por estos cuatro jσvenes amados de Dios que poseνan en el corazσn el temor de Dios (Commentarium in Danielem 1, 11).
Dn 2, 1-49. La estructura literaria del pasaje contribuye a crear una tensiσn que se resuelve felizmente. Primero se describe una situaciσn humanamente insoluble, ya que el rey pide algo imposible: que le adivinen su sueρo (Dn 2, 1-12). Despuιs interviene Daniel orando a Dios y adivinando el sueρo e interpretαndolo al rey (Dn 2, 13-45). Finalmente el rey reconoce al Dios de Daniel (Dn 2, 46-49). De esta forma queda patente hasta quι punto Dios da a Daniel capacidad para interpretar sueρos (cfr Dn 1, 17), y cσmo, mediante ese don, se produce precisamente la salvaciσn de los sabios de Babilonia y el reconocimiento del verdadero Dios por parte del rey.
La cronologνa seρalada al comienzo (Dn 2, 1) no cuadra con la expuesta en el capνtulo anterior, que suponνa al menos tres aρos de reinado de Nabucodonosor antes de que Daniel pasase a formar parte de los sabios del reino (cfr Dn 1, 5.18.20). Esto indica que el autor sagrado no ha querido preocuparse de las precisiones histσricas y que, probablemente, recoge relatos ya existentes sobre Daniel como intιrprete de sueρos.
Dn 2, 1-12. Los sueρos se consideraban en la antigόedad un medio de premoniciones divinas. El pasaje hace recordar los sueρos interpretados por Josι al faraσn de Egipto (cfr Gn 41, 1-36). Daniel aparece superior a Josι, pues no sσlo interpreta el sueρo sino que lo conoce por revelaciσn divina, algo que, de otra forma, era imposible saber, tal como afirmaban los caldeos (Dn 2, 10-11). El tιrmino caldeos se encuentra junto a otros que designan a los profesionales de la adivinaciσn -magos, astrσlogos, adivinos- y como sinσnimo de ιstos. Quizα se debe a que, fuera de Babilonia, eran denominadas asν personas que, procedentes de Mesopotamia, iban de una parte a otra ganαndose la vida como adivinos o astrσlogos. Ese arte estaba muy unido en su origen a aquella regiσn. El reconocimiento por parte de aquellos magos de que sσlo los dioses podrνan descubrir aquel secreto (v. 11) da ya, de forma anticipada, la clave de lo que va a suceder. Es en definitiva un reconocimiento de los lνmites de la capacidad humana, pues la razσn es capaz de descubrir dσnde estα el final de su camino (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 42).
Dn 2, 13-24. Aunque no parece que el rey hubiese consultado a Daniel, ιste y sus compaρeros van a participar de la misma suerte que los magos caldeos. No hay mucha lσgica; pero lo que le interesa al narrador es mostrar la solidaridad de Daniel con aquellos magos y preparar la intervenciσn de ιste para que todos sean librados de la muerte. Hay una buena dosis de ironνa en todo ello.
La intervenciσn de Daniel consta de tres actos: primero una actuaciσn sabia y prudente (vv. 14-16); despuιs la oraciσn (vv. 17-23); y, finalmente, la revelaciσn del sueρo al rey (Dn 2, 27-45). Daniel actϊa prudentemente dirigiιndose primero al jefe de la guardia de forma parecida a como habνa hecho antes (cfr Dn 1, 8-16), y asν obtener un plazo de tiempo. El lector puede suponer que obtiene ese plazo a travιs del jefe de la guardia, no yendo ιl mismo a visitar al rey (v. 16).
La oraciσn sencilla y humilde de Daniel y sus compaρeros obtiene lo que no puede alcanzar la inteligencia humana. Dios al iluminar la mente de Daniel en aquella visiσn nocturna le comunica el don de profecνa; no asν al rey, que sσlo recibe imαgenes en su mente (cfr Dn 2, 28.31). Daniel, consciente de aquel don divino, prorrumpe en una acciσn de gracias a Dios proclamando su soberanνa en la naturaleza y en la historia, y su bondad para escuchar a quien le suplica como su Dios (vv. 20-23). El simbolismo de la luz (v. 22) indica aquν el conocimiento sin lνmites que Dios tiene de todo lo que existe y de lo que acontece y acontecerα.
Dn 2, 25-35. El conocimiento del sueρo del rey no lo presenta Daniel como mιrito propio sino como revelaciσn del Dios del cielo, ϊnico capaz de manifestar los secretos que ataρen al final de los tiempos (vv. 27-28). Asν queda situado ya el αmbito de la revelaciσn divina, objeto de todo el libro: el momento final de la historia humana, algo que estα ϊnicamente en los designios divinos. Lo mismo enseρarα nuestro Seρor Jesucristo cuando dijo que nadie sabe de ese dνa y de esa hora… (Mt 24, 36).
Daniel aprovecha la ocasiσn para llevar al rey al reconocimiento del Dios ϊnico, el Dios del cielo capaz de dar a conocer el sentido de la historia y de la vida.
De acuerdo con la trama de la narraciσn, Daniel expone al rey primero el sueρo (Dn 2, 31-35) y despuιs la interpretaciσn (Dn 3, 36-45). La visiσn del rey estα llena de simbolismos. Las estatuas tienen en la Biblia connotaciones idolαtricas, en cuanto hechas por manos humanas (cfr Ex 32), si bien ahora no aparece expresamente ese aspecto. Los metales van decreciendo en valor a partir de la cabeza de oro hasta los pies de barro. A ellos se contrapone la piedra y la montaρa, sνmbolos de estabilidad y firmeza. La interpretaciσn identifica a los metales con los distintos reinos retomando una imagen ya clαsica. Hesνodo, un historiador griego de los siglos VIII-VII a.C., en su libro Los trabajos y los dνas ya habνa empleado esos mismos metales y en ese orden con el significado de ιpocas histσricas (nn. 199-201), y algo parecido se encuentra en Polibio (Historia 38, 22) y otros autores clαsicos. Ahora, en la visiσn de Daniel, aparecen los cuatro metales a la vez, como dαndose al mismo tiempo, seρal de que para Dios la historia forma una unidad.
La imagen de los pies de barro (vv. 32-33) ha suscitado en la lectura cristiana de este texto la consideraciσn de la fragilidad humana, que porta, sin embargo, valores preciosos, divinos: ΅Quι grande eres Seρor y Dios nuestro! Tϊ eres el que pones en nuestra vida el sentido sobrenatural y la eficacia divina. Tϊ eres la causa de que, por amor de tu Hijo, con todas las fuerzas de nuestro ser, con el alma y con el cuerpo podamos repetir: oportet illum regnare!, mientras resuena la copla de nuestra debilidad, porque sabes que somos criaturas -΅y quι criaturas!- hechas de barro, no sσlo en los pies: tambiιn en el corazσn y en la cabeza (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 181).
Dn 2, 36-45. La forma en la que Daniel habla al rey en los vv. 37-38 no es para adularle, sino para darle a entender que tiene un imperio glorioso porque Dios, el dueρo de todo, se lo ha dado, y para mostrarle que su reinado y el esplendor de ιste forman parte de los designios divinos. Los otros metales -la plata, el bronce y el hierro- representan, segϊn se deduce del conjunto del libro, los imperios medo, persa y griego, si bien esta interpretaciσn no aparece con toda claridad ya que la plata podrνa representar el imperio medo y persa conjuntamente. El reino dividido representado en el hierro mezclado con barro alude al imperio griego dividido a la muerte de Alejandro Magno (cfr Dn 11, 4) y a las alianzas matrimoniales realizadas entre los selιucidas y los lαgidas (Antνoco II con Berenice, o Tolomeo V con Cleopatra; cfr Dn 11, 6.17), pero que no consiguieron la unidad entre ellos. Es en ese tiempo de confrontaciσn entre selιucidas y lαgidas en el que fue compuesto este pasaje y en el que se anuncia como final de los tiempos la instauraciσn de un reino eterno mediante la acciσn divina, representada en la piedra que golpea los pies de la estatua y que llega sin intervenciσn humana. No se dice ahora a quiιn se va a dar el reino, pero a la luz de Dn 7, 26 y de la indicaciσn de que ese reino no pasarα a otro pueblo (v. 44) se estα suponiendo que se darα a los israelitas fieles.
La imagen de la piedra tiene una dimensiσn mesiαnica en cuanto que es la mediaciσn por la que va a ser instaurado el reino eterno y destruidos los anteriores. En esa imagen resuenan ecos de los profetas y de los salmos. Isaνas habla de Dios como una piedra de tropiezo para Israel (cfr Is 8, 14), y en Sal 118, 22 el pueblo de Dios es comparado a la piedra desechada por los constructores que se ha convertido en piedra angular. En el Nuevo Testamento esa piedra es Cristo, y el reino que viene por Ιl es el Reino de Dios que serα quitado a Israel para darlo a otro pueblo que rinda sus frutos (cfr Mt 21, 42-43); ademαs, aquιl sobre el que caiga esa piedra, advierte el Seρor, serα destruido (cfr Lc 20, 17-18). A partir de la interpretaciσn cristolσgica de la piedra, algunos Santos Padres vieron bajo la imagen del monte del que proviene la piedra a la Santνsima Virgen, y en la piedra desprendida sin intervenciσn humana una imagen de la concepciσn de Jesϊs en el seno de Marνa sin intervenciσn de varσn: En efecto, cuando Daniel dice como hijo de hombre al que recibe el reino eterno, Ώno da a entender eso mismo? Porque decir como hijo de hombre significa que apareciσ y naciσ hombre, pero pone de manifiesto que no es de germen humano. Y llamarle piedra desprendida sin mano alguna, eso mismo estα gritando misteriosamente. Porque decir que fue cortado sin ayuda de mano alguna da a entender que no es Cristo obra de los hombres, sino del designio de quien le produjo, de Dios, Padre del universo (S. Justino, Dialogus cum Tryphone 76, 1).
El mensaje de la interpretaciσn del sueρo interesa al lector del libro, y no a Nabucodonosor que habrνa vivido unos cuatrocientos aρos antes. Anuncia que, tras los reinos de este mundo que se han ido sucediendo a lo largo de la historia, llegarα un reino eterno instaurado por Dios mismo por encima de todas las posibilidades humanas. El lector cristiano ve aquν anunciado el reino de Cristo, si bien no se trata de un reino de carαcter terreno y polνtico sino espiritual, como afirmarα Jesϊs ante Pilato: Mi reino no es de este mundo (Jn 18, 36).
Dn 2, 46-49. La escena estα cargada de ironνa y contiene una profunda enseρanza. Nabucodonosor, rey de reyes (Dn 2, 37), se postra ante Daniel, socialmente insignificante, y le trata como emisario divino. Al reconocer la absoluta soberanνa del Dios de Israel, el rey es modelo para todos los gentiles, y al confesar que Dios revela los misterios a Daniel estα proclamando la superioridad incomparable de la sabidurνa que viene de Dios sobre la que tienen los sabios de su reino. Estamos tambiιn ante una crνtica de las artes adivinatorias paganas, cuya inutilidad es reconocida por el mismo rey.
Dn 3, 1-100. Este relato presenta un tono muy distinto al de los anteriores, aunque tambiιn tiene como escenario la corte de Nabucodonosor. Ahora se trata del conflicto que surge entre los judνos adoradores del Dios ϊnico y los gentiles idσlatras; algo parecido a lo que sucede en el cap. 6. Siguiendo el texto de la versiσn griega, que es el que sigue la Iglesia y el que figura en las traducciones catσlicas al uso, el pasaje puede dividirse en tres partes: en la primera se expone la negativa de tres jσvenes judνos a adorar la estatua erigida por el rey y su condena a ser arrojados al horno de fuego (Dn 3, 1-23); en la segunda, ausente en el texto arameo, se recogen las oraciones de los jσvenes en el horno (Dn 3, 24-90), y en la tercera se narra la comprobaciσn del rey de que el fuego no les ha hecho daρo y su reconocimiento del Dios de Israel (Dn 3, 91-100). La secuencia en la numeraciσn de versνculos en la tercera parte difiere por tanto en los textos griego y arameo. En la traducciσn seguimos la del griego, poniendo entre parιntesis la del arameo.
El conjunto del pasaje viene a mostrar que Dios es capaz de librar de la muerte a quienes estαn dispuestos a perder su vida antes que adorar a los νdolos. A la pregunta inicial del rey: ΏQuι dios os podrα librar de mis manos? (Dn 3, 15), corresponde la confesiσn final del mismo rey: Bendito sea el Dios de Sadrac, Mesac y Abed-Negσ, que ha enviado a su αngel a salvar a sus siervos (Dn 3, 95).
Dn 3, 1-23. Las versiones griegas sitϊan el acontecimiento el aρo decimoctavo de su reinado [de Nabucodonosor], que serνa el 587, aρo en el que el rey tomσ y saqueσ Jerusalιn. La estatua erigida vendrνa por tanto a conmemorar aquel evento. Sin embargo, el estilo solemne de la narraciσn situando el episodio en la llanura central del territorio del imperio (Dura), la insistencia en repetir la lista de asistentes a la dedicaciσn de la estatua y la de los instrumentos musicales, y, sobre todo, la dimensiσn universal de la proclama real, hacen pensar en un relato simbσlico que quiere representar en esa estatua la idolatrνa como tal, y quizαs incluso la imagen de Antνoco IV Epνfanes. En cualquier caso se trata de una contraposiciσn entre el absolutismo despσtico del poder imperial que quiere imponer por la fuerza su programa religioso, y la fidelidad de aquellos jσvenes judνos a su Dios. Sorprende que Daniel no figure entre ellos; quizα porque se trata de un relato originariamente independiente del capνtulo anterior, ya que, ademαs, no es lσgico que Nabucodonosor, tal como es presentado finalmente allν, actϊe y hable ahora de esta forma. Con todo hay que hacer notar que la acusaciσn no proviene del rey, sino de los caldeos que sν se someten completamente a las σrdenes reales y que serαn los que, como cuenta el autor con ironνa, reciban el castigo (cfr Dn 3, 22.47-48). Los tres jσvenes representan frente a aquιllos la defensa de la libertad de conciencia y de religiσn mediante la resistencia pasiva a una orden que sobrepasaba la competencia del rey.
Dn 3, 16-18. La respuesta de los jσvenes al rey es modelo de la actitud ante Dios en los momentos trαgicos y especialmente en el martirio: esperan que Dios les libre, pero aunque no lo hiciera, seguirνan siendo fieles. Creνan, gracias a la fe, poder evitar la muerte, pero aρadieron aunque no nos librara para hacer saber al rey que tambiιn podνan morir por aquel Dios al que adoraban (S. Cipriano, Epistolae 58, 5). No quieren forzar a Dios a que les salve, sino mostrar que se someten a su voluntad, no a la del rey. Es la actitud que muestra Jesϊs ante la pasiσn que se le avecinaba: Aparta de mν este cαliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya… (Lc 22, 42).
Dn 3, 24-90. En esta secciσn, procedente de las versiones griegas como hemos dicho y que la Neovulgata traduce de la versiσn de Teodociσn, se distinguen dos piezas poιticas: una de carαcter penitencial atribuida sσlo a Azarνas (vv. 24-45), y otra, un himno de acciσn de gracias puesto en boca de los tres jσvenes (vv. 52-90). Cada una viene introducida por una descripciσn en prosa de la situaciσn en el horno (vv. 24-25; 46-51). El episodio en su conjunto refleja que se cumplen las palabras que Dios habνa dirigido a Israel en Is 43, 2: …si andas por el fuego no te quemarαs.
Dn 3, 26-45. Como es habitual en los salmos penitenciales, primero se proclama que Dios actϊa siempre con justicia, incluso cuando castiga a su pueblo (vv. 26-28; cfr Sal 32). Despuιs se reconoce que ha sido el pecado del pueblo lo que ha motivado justamente el castigo, incluso el de entregarlos al rey mαs perverso de toda la tierra, probable alusiσn a Antνoco IV (vv. 29-33). Finalmente se pide la intervenciσn divina trayendo como argumentos la Alianza pactada con los padres (vv. 34-36), la humillaciσn en la que se encuentra el pueblo y su arrepentimiento (vv. 37-41), y la bondad y el honor divinos (vv. 42-45).
Dn 3, 46-50. Se pone en contraste el daρo sufrido por los caldeos y la salvaciσn de los tres jσvenes por medio de la actuaciσn del αngel del Seρor. En otros pasajes del Antiguo Testamento el αngel del Seρor representa el poder y la protecciσn de Dios (cfr Gn 16, 7-11; Ex 3, 2; etc.); aquν aparece como una persona que hace el numero cuatro de los que estαn en el horno, de modo parecido a como el αngel que guνa a Tobνas se identifica personalmente (cfr Tb 12, 15).
Dn 3, 51-90. Este magnνfico himno se inicia con unas alabanzas dirigidas directamente a Dios (vv. 52-56), continϊa con una serie de invitaciones a unirse a esa alabanza (vv. 57-87), y, finalmente, expone los motivos por los que alaban y dan gracias los tres jσvenes (vv. 88-90). De esta forma la atenciσn se centra primero en Dios mismo y su grandeza, despuιs en sus criaturas celestes y terrestres, y por ϊltimo en los favores concretos que realiza en bien de los que le temen.
Dn 3, 52-56. Llamar a Dios Dios de nuestros padres es comϊn en las oraciones de alabanza (cfr v. 26), e implica el reconocimiento de las grandes obras que Dios ha realizado en el pasado en favor de su pueblo. La alusiσn al Templo y a los querubines sobrepasa aquν la referencia al Templo de Jerusalιn y adquiere una proyecciσn al cielo, morada de Dios.
Dn 3, 57-90. Las invitaciones, de forma parecida a como se hace en Sal 148, se dirigen primero a toda la creaciσn (v. 57), luego a lo que hay en los cielos o firmamento (vv. 58-63), despuιs a los fenσmenos atmosfιricos (vv. 64-73), a continuaciσn a lo que hay en la tierra, culminando en el hombre (vv. 74-82), y finalmente a Israel y a las distintas clases de fieles (vv. 83-88). El himno concluye con la autoinvitaciσn de los tres jσvenes a la alabanza y a la acciσn de gracias por la eternidad de la misericordia del Seρor, expresiσn en la que se condensa la Alianza y que sirve de estribillo en Sal 136.
El ritmo del himno deja entender que, si bien todas las criaturas celestes y terrestres cantan la gloria de Dios por el hecho de existir, es a travιs del hombre y en la alabanza que su pueblo y quienes recitan el himno tributan a Dios, donde tal canto de la gloria divina adquiere voz y donde su gloria queda identificada con su misericordia que es eterna. A estos versos hace referencia el Concilio Vaticano II -la ϊnica vez que cita el libro de Daniel- para afirmar que uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condiciσn corporal, reϊne en sν los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de ιl, ιstos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador (Gaudium et spes, 14).
Este canto recibe el nombre de Benedicite y se recita en la Liturgia de las Horas los domingos y dνas festivos. Tambiιn ha sido recomendado por la Iglesia como oraciσn de acciσn de gracias despuιs de la Santa Misa, ya que ιsta rememora la mαxima manifestaciσn de la gloria de Dios, en Cristo.
Dn 3, 91-100. Aquν la traducciσn vuelve a enlazar con el texto arameo. Las versiones griegas introducen lo que viene a continuaciσn diciendo que el rey oyσ cantar a los jσvenes en el horno, y de ahν su admiraciσn; el texto arameo sσlo habla de la admiraciσn de que estιn vivos (v. 91). La salvaciσn se ha realizado en el lugar mismo del tormento, adonde llega el αngel para acompaρar a los tres jσvenes. Nabucodonosor lo comprueba desde fuera. Para la mentalidad politeνsta del rey, el cuarto personaje con la apariencia de un hijo de los dioses (v. 92) es un ser divino; el autor del relato deja claro, sin embargo, que es simplemente un αngel (v. 95). Por medio de ιl manifiesta Dios su providencia. La asistencia divina, comenta Novaciano, no permitiσ que ni siquiera los vestidos de aquellos jσvenes se quemasen. Con razσn sucediσ todo esto, pues Dios mantiene todas las cosas y abarca todo, pero la totalidad del universo consta de cada una de las cosas. Por consiguiente la asistencia divina se extenderα a cada cosa, dado que su providencia abarca la totalidad de lo que existe (De Trinitate 8, 43).
Los Santos Padres vieron bajo ese hijo de dioses a Cristo, el Hijo de Dios. Daniel conoce al Hijo de Dios y conoce las obras de Dios. Ha visto al Hijo de Dios que regaba de rocνo el horno; en cambio, respecto a las criaturas, cuando dice criaturas todas del Seρor, bendecid al Seρor, no enumerσ junto con ellas al Hijo, porque sabνa que Ιl no es una criatura, sino que por medio de Ιl fueron creadas, de modo que es celebrado y superexaltado en el Padre (S. Atanasio, Epistulae ad Serapionem 2, 6).
La reacciσn del rey es narrada con una buena dosis de ironνa: alaba precisamente que aquellos jσvenes hayan transgredido sus σrdenes jugαndose la vida, y les premia por ello. A los mismos a quienes se dirigνa la perentoria orden de adorar la estatua dirige ahora el rey la orden de respetar al Dios de los judνos. El comportamiento heroico de los jσvenes, que habνan aceptado el martirio, y su milagrosa liberaciσn llevan al cambio de actitud en el rey.
La profesiσn de monoteνsmo y el reconocimiento del reinado eterno de Dios, hechos por el rey en los vv. 98-100, se comprenden mejor como parte del capνtulo siguiente en el que sigue hablando el mismo rey Nabucodonosor en primera persona. De ahν que en la versiσn griega de Teodociσn estos versνculos, que estαn por otra parte ausentes en la versiσn de los Setenta, aparecen como los primeros del cap. 4.
Dn 4, 1-34. Se narra un nuevo sueρo de Nabucodonosor y la interpretaciσn hecha por Daniel, tema similar al del cap. 2. Comienza hablando el rey, que expone su sueρo a Daniel despuιs de que sus adivinos no se lo habνan podido interpretar (vv. 1-15); viene luego la interpretaciσn hecha por Daniel (vv. 16-24); y, finalmente, el cumplimiento de la interpretaciσn y la profesiσn de fe del rey en el Dios ϊnico (vv. 25-34). Lo que se cuenta tiene un cierto parecido con la enfermedad sufrida por Nabonid, el ϊltimo rey de Babilonia antes de la invasiσn persa. En Qumrαn se ha encontrado una obra titulada La oraciσn de Nabonid, que atribuye a la idolatrνa de este rey una enfermedad que le hizo estar durante siete aρos alejado de la corte, pero despuιs se arrepintiσ de sus pecados y fue curado.
Dn 4, 1-15. De nuevo se resalta la superioridad de la sabidurνa de Daniel sobre la de los sabios de Babilonia, porque ιl tiene el espνritu de los santos dioses (v. 5), expresiσn que significa el espνritu de profecνa tal como podνa entenderlo un rey pagano. La versiσn de los Setenta sitϊa el episodio el aρo decimoctavo de Nabucodonosor (cfr nota a Dn 3, 1-23). El αrbol del sueρo del rey tiene cierto parecido con el del orαculo de Ezequiel contra el faraσn, que asemeja a ιste a un cedro del Lνbano que por engreνrse en exceso fue talado y derribado (cfr Ez 31). Ahora en el sueρo se destaca la grandeza y el carαcter protector universal que tiene el αrbol (vv. 8-9), y el aspecto de ejemplaridad que tendrα su caνda, con el fin de que todos reconozcan que sσlo el Dios altνsimo tiene la soberanνa absoluta (v. 14). Por el vigilante y santo del v. 10 ha de entenderse un αngel, y la expresiσn siete tiempos del v. 13 significa el tiempo cumplido.
Dn 4, 16-24. La turbaciσn de Daniel al conocer el sueρo (v. 16) deriva de que ya sabe cuαl es la interpretaciσn aplicada al rey; ιste, en cambio, aparece ahora tranquilo porque no la conoce. La interpretaciσn aplica al rey cada uno de los detalles del sueρo y termina indicαndole el camino para evitar la desgracia: la prαctica de la justicia y de las obras de misericordia (v. 24). Daniel marca al rey el camino por el que todos aquellos que no conocen al Dios verdadero pueden alcanzar sin embargo la salvaciσn: Dios en su Providencia tampoco niega la ayuda necesaria a los que, sin culpa, todavνa no han llegado a conocer claramente a Dios pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 16).
Dn 4, 25-34. La narraciσn de lo ocurrido a Nabucodonosor no es muy explνcita. Sσlo deja constancia de que el sueρo y su interpretaciσn se cumplen puntualmente, y de que el rey se convirtiσ al reconocimiento del ϊnico y verdadero Dios tras la experiencia de su desgracia. El narrador enfatiza la conversiσn del rey haciιndole hablar en primera persona a partir del v. 31, de forma que venga presentada como una confesiσn personal. San Jerσnimo comenta: Si no hubiera alzado los ojos al cielo, no habrνa vuelto a su estado anterior. (…) Nabucodonosor entendiσ que habνa sufrido las penas durante siete aρos y por eso se humillσ, porque se habνa ensoberbecido contra Dios (Commentarii in Danielem 4, 31 y 34).
Dn 5, 1-30. La estructura de este pasaje es similar a la de los caps. 1 y 2, dedicados a Daniel intιrprete de sueρos, aunque ahora se trata de una visiσn: se expone primero la visiσn del rey (vv. 1-12), despuιs la interpretaciσn de Daniel (vv. 13-28) y, finalmente, la reacciσn del rey y el cumplimiento de las palabras de Daniel (vv. 29-30). La contextualizaciσn histσrica es a todas luces artificiosa: ni Baltasar era hijo de Nabucodonosor (v. 11), ni Darνo el Medo le sucediσ a su muerte (Dn 6, 1) (cfr Introducciσn, § 2). Pero presentando a Baltasar como hijo de Nabucodonosor, el autor sagrado crea la conexiσn con el capνtulo anterior y da razσn de la desapariciσn, por decreto divino, del imperio babilσnico, es decir, de la cabeza de oro de la estatua (cfr Dn 2, 38). La dependencia que esta narraciσn guarda respecto a la anterior, a la que cita (cfr Dn 5, 11-12.18-21), hace pensar que viene a completarla, presentando la actuaciσn de Daniel con el ϊltimo rey babilσnico segϊn el esquema del libro. El relato ilustra, ademαs, lo afirmado en Dn 1, 17: que Daniel poseνa el discernimiento de sueρos y visiones. Tal don lo pone tambiιn Daniel al servicio de aquel rey sacrνlego para moverle a conversiσn.
Dn 5, 1-12. La actuaciσn sacrνlega del rey y de su corte, asν como su idolatrνa, hace de aquel Baltasar tipo de Antνoco IV Epνfanes, que saqueσ el Templo y robσ sus objetos sagrados (cfr 1M 1, 20-24; 2M 5, 11-16). A los νdolos de materia inerte se contrapone la mano que escribe en el muro, signo del Dios vivo (vv. 4-5). Sorprende que habiendo sido nombrado Daniel jefe de los que tenνan el oficio de interpretar sueρos al rey (v. 11), no hubiese sido consultado antes (vv. 7-8). Pero tal forma de presentar los hechos responde a la trama literaria forjada por el autor sagrado para resaltar, una vez mαs, la superioridad de la sabidurνa de Daniel sobre la de todos los sabios de Babilonia con su ciencia y sus artes mαgicas. La capacidad que Daniel ha recibido de Dios (Dn 1, 17) es entendida por los gentiles politeνstas como participaciσn del espνritu de un dios que le hace similar a los dioses (vv. 11-14).
Dn 5, 13-28. El rey confνa en los poderes sobrenaturales de Daniel y ofrece a ιste sus regalos si pone aquellos poderes a su servicio (vv. 14-16); pero Daniel deja claro que no actϊa por obtener ganancia personal. Pone al servicio del rey sus capacidades sσlo para que el rey reconozca al Dios Altνsimo, como hubo de hacer su padre herido por la desgracia (vv. 18-21). Por eso denuncia con toda claridad el pecado del rey (vv. 22-23) y le revela el juicio que Dios ha pronunciado sobre ιl en aquella visiσn (vv. 24-28).
Las palabras escritas por la misteriosa mano son cuatro segϊn el texto masorιtico que repite la primera. Se trata de tres nombres de medidas o monedas orientales: la mina, el sequel y la media mina o paras. Daniel en su interpretaciσn las relaciona con tres verbos que suenan de manera parecida: el verbo manα que significa medir, saqal que es pesar, y paras dividir. El ϊltimo de los tιrminos en el texto masorιtico estα en plural -parsim-, de manera que suena igual que persas en arameo. Mediante este juego de palabras se anuncia el fin del reino babilσnico y el advenimiento de los persas.
El juicio de Baltasar se produce no sσlo porque no ha glorificado al Dios que le da la vida (v. 23), sino porque lo ha despreciado mediante el uso sacrνlego de los objetos sagrados. Teodoreto de Ciro comentando este v. 23 seρala que Daniel bien les enseρa a los presentes que no deben adorar a lo que se ve sino al Demiurgo y Seρor. Y por eso mismo condena la vanidad del rey, y le enseρa que el gran cielo tiene como demiurgo al Dios invisible. “Tu -dice- has mostrado la altura de tu corazσn pero no la del cielo, es decir, la altura del Dios del cielo y el Seρor de todo lo creado. Pues si no estuvieses afectado de esa vanidad no habrνas ordenado traer los vasos del Templo” (Interpretatio in Danielem 5, 23).
Dn 5, 29-30. El escueto final de la historia seρala que el rey cumple la promesa que hiciera a Daniel (cfr v. 16) como seρal de que considera verdaderas sus palabras. Pero sobre todo son verdaderas porque se cumplen (v. 30). No se dice que en la reacciσn del rey hubiera conversiσn y reconocimiento del verdadero Dios, como sucede en los capνtulos anteriores y en el siguiente. Quizαs asν se quiere indicar que le sobrevino el castigo de forma tan inmediata, porque no se habνa convertido.
Dn 6, 1-29. Este pasaje, en lνnea parecida al cap. 3, refleja en primer lugar las pruebas que los judνos han de soportar para mantenerse fieles a su religiσn en medio de una sociedad pagana (Dn 6, 1-19), despuιs la salvaciσn que les llega de Dios (Dn 6, 20-25) y finalmente el reconocimiento del Dios de Israel por parte del monarca gentil (Dn 6, 26-29). Como en el cap. 5, tambiιn ahora el protagonista es Daniel, sin que ni siquiera sean mencionados sus compaρeros. La narraciσn no guarda conexiσn concreta con las anteriores; mαs bien aparece como una unidad independiente con la que se completa el ciclo de la historia de Daniel en la corte de Babilonia. El situar el hecho en tiempos de Darνo el Medo, rey que no se puede constatar histσricamente (vιase Introducciσn § 2), le da asimismo el carαcter de narraciσn ejemplar acerca de cσmo Dios salva a los que cumplen las exigencias de la religiσn judνa.
Dn 6, 1-19. Daniel aparece plenamente insertado en el αmbito social y polνtico de la sociedad en la que vive, habiendo alcanzado el puesto mαs relevante despuιs del rey, gracias a su talento y a su lealtad. La conspiraciσn contra ιl puede provenir de la envidia de los demαs y quizα del hecho mismo de ser extranjero y judνo. Le tienden una trampa de carαcter legal: hacen que el rey, cediendo a la adulaciσn, decrete una orden por la que yendo mαs allα de su condiciσn de rey, se convierta durante treinta dνas en el ϊnico dios. Con esa ley el rey se obliga a sν mismo y va a ser vνctima de ella misma cuando intente librar a Daniel. El judνo Daniel no es ahora obligado a hacer algo contra su religiσn, sino mαs bien a no hacer lo que ιsta le exige: orar a Dios mirando a Jerusalιn (cfr 1R 8, 48). El procedimiento empleado por los acusadores de Daniel es perverso; manipulan al rey y a la ley, de forma que puedan acusar a Daniel de quebrantar la ley por motivos religiosos ya que no pueden hacerlo por faltar a las responsabilidades de su cargo.
La reacciσn de Daniel, que continuσ sus prαcticas de oraciσn cuando se enterσ del decreto (v. 11), ha sido destacada por los Padres como ejemplo de oraciσn para el cristiano. Asν lo entendiσ Orνgenes: La recomendaciσn orad sin cesar (Lc 18, 1) la podemos considerar como un precepto realizable ϊnicamente si pudiιramos decir que la vida toda de un varσn es una gran oraciσn continuada. Una parte de esta gran oraciσn continuada serνa la que suele llamarse propiamente oraciσn, que no debe hacerse menos de tres veces al dνa, como aparece claro por Daniel, que a pesar del peligro que le suponνa, oraba tres veces al dνa (De oratione 12, 2).
Dn 6, 20-25. Que los leones no hagan daρo a Daniel se debe a una intervenciσn divina, una vez mαs, por medio de su αngel (cfr Dn 3, 49). Es el signo de la inocencia de Daniel ante Dios y, consecuentemente, ante el rey (v. 23). Y es el signo por el que el rey adquiere fuerza para actuar conforme a su ser de rey y establecer justicia (vv. 24-25). Mediante la fidelidad de Daniel a su religiσn, y la prueba en la que Dios ha manifestado su protecciσn, queda al descubierto la perversidad de aquella ley, y el rey rectifica. El autor sagrado seρala la causa del milagro: que Daniel confiσ en su Dios (v. 24). La descripciσn del castigo de los enemigos de Daniel responde a las costumbres de la ιpoca, queriιndose decir que fue el mαs severo.
San Agustνn comenta que los leones respetaron a Daniel porque ιl fue fiel a Dios: Somιtete al que estα sobre ti y estarαn por debajo de ti aquellos sobre los que fuiste puesto. Porque, ciertamente, por el pecado el hombre se quiere poner por encima de aquel bajo el que deberνa estar, se somete a aquellos sobre los que deberνa estar… Reconoce a aquel que estα sobre ti para que te reconozcan los que estαn por debajo de ti, pues asν cuando Daniel reconociσ a Dios por encima de ιl, los leones le reconocieron a ιl superior a ellos (In epistolam Ioannis 8).
Dn 6, 26-29. El rey no duda en escribir un edicto contrario al que habνa firmado antes (cfr Dn 6, 10). Su tenor es semejante al que daba Nabucodonosor en Dn 3, 98-100. Asν se muestra que tanto el rey babilσnico como el rey medo habνan reconocido al Dios de los judνos como Dios verdadero y ϊnico al que pertenece un reinado eterno. A tal reconocimiento han llegado por la sabidurνa que Dios otorga a los judνos y de manera especial a Daniel, y por el testimonio de fidelidad a su religiσn que ellos dieron en medio de las adversidades.
Dn 7, 1-Dn 12, 13. Daniel pasa ahora de ser el intιrprete de los sueρos y visiones que tienen los reyes, a ser ιl mismo el receptor de la interpretaciσn que un αngel o un ser celeste le hace de sus propios sueρos (caps. 7-8), o de la lectura de la Escritura (cap. 9) o de una visiσn (caps. 10-12), y ιl mismo los pone por escrito. A Daniel se le revela el momento del fin que ιl habνa anunciado a Nabucodonosor al interpretarle el sueρo (cfr Dn 2, 28). Pero ahora se trata de una revelaciσn mαs concreta en la que la figura del opresor Antνoco IV, simbσlicamente expresada, aparece claramente como la culminaciσn del mal y el momento final de la historia presente. La sabidurνa de Daniel, que antes era comprendida como un don de Dios para ser puesto al servicio de los reyes extranjeros, aparece ahora derivada de la revelaciσn de Dios que habla a Daniel mediante mensajeros celestes, para que comprenda el sentido de la historia y para que, puesta por escrito, sirva de motivo de esperanza al pueblo elegido. La revelaciσn introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir si quiere llegar a comprender el sentido de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sσlo recibir y acoger en la fe (Juan Pablo II, Fides et Ratio, 14).
Dn 7, 1-28. Con este capνtulo termina la parte del libro escrita en arameo y en ιl vuelven a aparecer elementos que ya encontrαbamos en el cap. 2 con el que comenzaba esta parte. Entre estos elementos destaca la esquematizaciσn de la historia en cuatro perνodos representados allν por metales y aquν por bestias, y la instauraciσn al final de un reino eterno. De esta forma el presente capνtulo es, por un lado, culminaciσn de la parte escrita en arameo y, por otro, sirve de comienzo a la parte en la que Daniel recibe y escribe las revelaciones divinas, que continϊa en hebreo. El capνtulo octavo, en efecto, escrito en hebreo, vendrα a ser explicaciσn del sιptimo, y los restantes hasta el duodιcimo son similares a estos dos por su contenido y estructura: primero se presenta la exposiciσn que Daniel hace de su sueρo o visiσn, y despuιs la interpretaciσn que recibe de un ser angιlico. En este capνtulo la exposiciσn del sueρo ocupa los vv. 1-14 y su interpretaciσn los vv. 15-28. Visiσn e interpretaciσn forman un mismo evento que Daniel pone por escrito seρalando el principio (cfr Dn 7, 1) y el final (cfr Dn 7, 28). Asν se fortalece la certeza del lector, que se apoya en lo que Dios ha revelado a Daniel y ιste ha puesto por escrito.
Dn 7, 1-14. Ya en el cap. 5 los rasgos con que era presentado Baltasar dejaban entrever la figura del sacrνlego Antνoco IV. No sorprende, por tanto, que este sueρo de Daniel se sitϊe el aρo primero de Baltasar, ya que el punto culminante de la profecνa afecta a Antνoco IV. Indica que Dios va a realizar su intervenciσn definitiva en el momento en que la impiedad estα llegando a su culminaciσn. En la visiσn aparecen dos escenas: las bestias que surgen del mar (vv. 2-8), y el juicio divino (vv. 9-14).
Dn 7, 2-8. El Mar Grande (el Mediterrαneo) del que surgen las bestias, connota el mundo tenebroso y caσtico. Aunque ya los profetas anteriores describνan los imperios con figuras de animales -Egipto como cocodrilo (cfr Ez 32), Babilonia como αguila (cfr Ez 17, 3) o como dragσn (cfr Jr 51, 34)- en la visiσn de Daniel las formas de estos animales alados recuerdan las representaciones mesopotαmicas. El leσn con alas de αguila representa a Nabucodonosor, al que, derribado de su soberbia, se le devolviσ el corazσn de hombre (cfr Dn 4, 13.31); el imperio medo se compara a un oso dispuesto a atacar y el persa a un leopardo que se mueve con agilidad. La cuarta bestia no se parece a ningϊn animal, pero sus dientes de hierro la identifican con el imperio griego de Alejandro Magno y sus sucesores (cfr Dn 2, 40). Entre ιstos, representados en la simbologνa de los cuernos, la atenciσn se centra en Antνoco IV, el cuerno con ojos que profiere blasfemias. La gravedad de esos desafνos a Dios serα puesta de relieve en Ap 13, 5 cuando se describe la bestia que recibe el poder de la Serpiente. La mαxima perversiσn de los poderes de este mundo es el desafνo a Dios y a sus leyes. Tomando las palabras del texto como profecνa en sentido estricto, es decir, como lo que se habrνa de cumplir en el futuro, algunos Santos Padres vieron en ese cuerno al Anticristo del que volverνa a hablar el Apocalipsis de San Juan (cfr Ap 13, 11-18; Ap 17, 16; Ap 19, 19-21).
Dn 7, 9-14. Es la escena del juicio divino. La simbologνa remite a Dios en su trono celeste, rodeado de gloria y de αngeles, dispuesto a juzgar y a castigar. Los libros simbolizan que Dios tiene presentes todas las acciones de los hombres (cfr Jr 17, 1; Ml 3, 16; Sal 56, 9; Ap 20, 12). A partir de una visiσn retrospectiva de la historia en la que parece prescindirse de la sucesiσn temporal -todos los reinos se ven al mismo tiempo-, el vidente seρala que la sentencia sobre el cuerno blasfemo es mαs drαstica y fulminante que la recibida por las otras bestias. A ιstas se les concediσ una prolongaciσn de la vida (v. 12), es decir, que con su caνda todavνa no llegaba el final; con el juicio sobre el cuerno pequeρo, en cambio, sν. Siguiendo a los profetas (cfr Dn 7, 10; Jl 3, 4; Ml 3, 19) y a Juan Bautista (cfr Mt 3, 7-12), Jesϊs anunciσ en su predicaciσn el juicio del ϊltimo Dνa (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 678).
El que viene en las nubes del cielo como un hijo de hombre y al que, tras el juicio, se le da el reino universal y eterno, es la antνtesis de las bestias. No ha surgido del mar tenebroso como aquιllas, ni tiene aspecto terrible y feroz, sino que ha sido suscitado por Dios -viene en las nubes-, y lleva en sν la debilidad humana. En ese juicio el hombre parece recuperar su dignidad frente a las bestias a las que estα llamado a dominar (cfr Sal 8). Tal figura representa, como se interpretarα mαs adelante, al pueblo de los santos del Altνsimo (Dn 7, 27), es decir, al Israel fiel. Sin embargo, tambiιn es una figura singular, como lo era el cuerno pequeρo o el leσn con alas, y, en cuanto que se le da un reino, es un rey. Se trata de una figura individual que representa al pueblo. Ese hijo del hombre fue entendido como el Mesνas personal en el judaνsmo contemporαneo de Jesucristo (Libro de las Parαbolas de Henoc); pero tal tνtulo sσlo se une a los sufrimientos del Mesνas y a su resurrecciσn de entre los muertos cuando Jesucristo se lo aplica a Sν mismo en el Evangelio. Jesϊs acogiσ la confesiσn de fe de Pedro que le reconocνa como el Mesνas anunciαndole la prσxima pasiσn del Hijo del Hombre (cfr Mt 16, 23). Revelσ el autιntico contenido de su realeza mesiαnica en la identidad transcendente del Hijo del Hombre “que ha bajado del cielo” (Jn 3, 13; cfr Jn 6, 62; Dn 7, 13) a la vez que en su misiσn redentora como Siervo sufriente: “el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt 20, 28; cfr Is 53, 10-12) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 440).
La Iglesia cuando proclama en el Credo que Cristo se sentσ a la derecha del Padre confiesa que fue a Cristo a quien se le dio el imperio: Sentarse a la derecha del Padre significa la inauguraciσn del reino del Mesνas, cumpliιndose la visiσn del profeta Daniel respecto del Hijo del hombre: “A ιl se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasarα, y su reino no serα destruido jamαs” (Dn 7, 14). A partir de este momento, los Apσstoles se convirtieron en los testigos del “Reino que no tendrα fin” (Sνmbolo de Nicea-Constantinopla) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 664).
Dn 7, 15-28. La interpretaciσn se centra en los protagonistas de la ιpoca en la que se redacta el libro de Daniel: los que van a recibir el reino, es decir, los judνos fieles o santos del Altνsimo (vv. 18.27), y el cuerno que surge de la cuarta bestia, Antνoco IV, que blasfema contra Dios, persigue a los que cumplen la Ley y suprime los sαbados y las fiestas (v. 25; cfr 1M 1, 41-52). Pero el tiempo de la persecuciσn es limitado; tal es el significado de los tres tiempos y medio que, como mitad de siete -que significa la totalidad-, durarα la persecuciσn. La visiσn y la interpretaciσn producen turbaciσn en Daniel a causa de los sufrimientos que se estαn padeciendo y los que todavνa quedan; pero, al mismo tiempo, guardar esas cosas en el corazσn (v. 28) significa mantener la fe y la esperanza.
Dn 8, 1-27. Daniel continϊa escribiendo y cuenta ahora otra visiσn, ubicada, como la anterior, en el reino de Baltasar (Dn 8, 1-14); luego tambiιn escribe la interpretaciσn, recibida en este caso del αngel Gabriel (Dn 8, 15-27). Esta nueva visiσn desarrolla la ϊltima parte de la anterior: el imperio medo–persa desbancado por el griego, y la actuaciσn de Antνoco IV. En ella se retoma la simbologνa de animales con cuernos, y la atenciσn se centra con mαs fuerza en cuαndo va a llegar el fin. Alienta asν la esperanza de quienes estαn en medio de la persecuciσn.
Dn 8, 1-14. El comienzo recuerda la visiσn de Ezequiel a orillas de un rνo (cfr Ez 1, 1-3), si bien aquν (v. 2) no queda claro si la visiσn tiene lugar despuιs de trasladarse Daniel a Susa, o si se trata de que solamente se ve presente allν. Mαs bien parece que sea esto ϊltimo. Es significativo que antes de acabar el imperio babilσnico la visiσn se desarrolle en una de las ciudades de residencia de los reyes persas. Ese contexto geogrαfico sirve para acentuar el carαcter profιtico de la visiσn que se referirα a la ιpoca persa, pues se parte de la caνda del imperio medo–persa. Que este imperio viene significado en el carnero con dos cuernos, y que bajo el macho cabrνo se ha de ver el imperio griego son datos claros, y asν se dirα en la interpretaciσn (cfr Dn 8, 21). Que tales animales hayan sido elegidos como sνmbolos de esos reinos porque, segϊn una creencia, Persia estaba bajo el signo del zodνaco Aries, y Siria, tierra de los selιucidas griegos, bajo el de Capricornio, es una hipσtesis sin mucho fundamento. Segϊn los Setenta, no asν en el texto hebreo ni en Teodociσn, el carnero ataca dirigiιndose a los cuatro puntos cardinales (v. 4), seρal de su impresionante poder de expansiσn. De occidente en cambio viene Alejandro Magno, del que se destaca la rapidez de sus conquistas y su fuerza (v. 5): en efecto, el aρo 333 a.C. derrotσ a Jerjes en Issos y en el 331 en Arbela.
La muerte de Alejandro y el reparto de su imperio entre sus cuatro generales, los diadocos -Macedonia para Filipo, Asia Menor para Antνgono, Siria para Seleuco y Egipto para Tolomeo-, estαn claramente indicados en el v. 8. A continuaciσn se describe la actuaciσn de Antνoco IV Epνfanes (v. 9-11). Es clara la alusiσn a sus campaρas contra Egipto, Persia y la Hermosura, o la tierra de Israel (v. 9; cfr Dn 11, 16), asν como a la profanaciσn del Templo acaecida el aρo 176 a.C. (v. 12). Los vv. 10-11, en cambio, pueden entenderse en el sentido de que Antνoco, tras destruir las divinidades de otros pueblos, se alzσ incluso contra el verdadero Dios y su Templo, o en el sentido de que atacσ al pueblo de Israel (cuyos miembros serνan llamados estrellas como en Dn 12, 3) matando a una parte de ιl e incluso al sumo sacerdote Onνas III en el 171, de cuya muerte se le harνa responsable (cfr 2M 4, 30.38). Esta segunda interpretaciσn es la que se desprende de Dn 8, 24-25.
El nϊmero de tardes y maρanas que todavνa ha de durar la desgracia (v. 14) es algo que ya se sabe en el cielo, pues estα determinado y de ello hablan los αngeles (cfr Dn 12, 6-7), designados aquν como santos. La cifra resulta enigmαtica. Si al decir tardes y maρanas se alude al sacrificio vespertino y al matutino, serνan 1150 dνas; si por tarde y maρana se entiende mαs bien un dνa serνan 2.300 dνas. En ninguno de los casos tal cantidad corresponde a la de los tres tiempos (o aρos) y medio que serνan 1260 dνas y cuyo simbolismo es claro (cfr Dn 7, 25). Quizα lo que se intenta es dejar al lector en la imprecisiσn del cuαndo, como sucede en Dn 12, 11-12, o seρalar que ese tiempo puede ser acortado.
Dn 8, 15-27. Para que Daniel -llamado aquν hijo de hombre (v. 17), es decir, hombre- pueda comprender, los seres celestes aparecen como hombres y hablan con voz de hombre. Asν en la plenitud de la revelaciσn Dios llegarα a hacerse verdaderamente hombre. Responde a la admirable condescendencia de Dios ya que la palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra dιbil condiciσn humana, se hizo semejante a los hombres (Conc. Vaticano II, Dei verbum, 13).
Por vez primera en la Biblia aparece aquν el αngel Gabriel. Tiene el encargo de comunicar el designio de Dios. Ιsta es su misiσn especνfica como se dirα mαs adelante en el libro (cfr Dn 9, 21) y como aparece en el Nuevo Testamento cuando lleva el mensaje a Zacarνas (Lc 1, 11) y a Marνa (Lc 1, 26). Respecto de los αngeles (cfr nota a Ex 23, 20-33) dice San Gregorio Magno: Hay que saber que el nombre de “αngel”, designa la funciσn, no el ser del que lo lleva. En efecto, aquellos santos espνritus de la patria celestial son siempre espνritus, pero no siempre pueden ser llamados αngeles, ya que solamente lo son cuando ejercen su oficio de mensajeros (Homiliae in Evangelia 2, 34, 8). Y San Jerσnimo comenta: Como la visiσn trataba de combates y de luchas entre reyes y sucesiones de reinos, Gabriel, que estα a la cabeza de los combates, se ocupσ de esta tarea. Gabriel se traduce por “fortaleza” u “hombre fuerte de Dios”. Por eso, en el tiempo en el que iba a nacer el Seρor, y declarar la guerra a los demonios y triunfar sobre el mundo, vino Gabriel a Zacarνas y Marνa (Commentarii in Danielem 8, 16).
La interpretaciσn de la visiσn no aporta mayor claridad que la que se percibνa en sus elementos simbσlicos; sin embargo, desvela la dimensiσn escatolσgica refiriιndola al tiempo del fin (v. 17), y se seρala que la muerte del perseguidor serα una acciσn divina sin intervenciσn humana (v. 25). Ιste es en realidad el aspecto de la visiσn que todavνa no se ha cumplido. Mientras llega su cumplimiento, la visiσn ha de mantenerse en secreto (v. 26), es decir, ha de ser mantenida en la fe. Los muchos dνas que faltan pueden significar que las penalidades que habrα que sufrir van a ser muy grandes, o que no se sabe exactamente cuαndo llegarα el fin. En cualquier caso tras conocer la visiσn y ser profundamente afectado por ella, Daniel vuelve a su ocupaciσn normal viviendo al mismo tiempo bajo la tensiσn que le ha producido (v. 27). Conocer lo que va a suceder no le lleva a abandonar su puesto, como la espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino mαs bien avivar, la preocupaciσn de cultivar esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto esbozo del siglo nuevo (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 39).
Dn 9, 1-27. Ahora Daniel recibe la revelaciσn no por medio de visiσn, sino a travιs de la lectura de la profecνa de Jeremνas, y su comprensiσn le viene por la interpretaciσn recibida del αngel. Tras describir Daniel la situaciσn en que se encuentra (vv. 1-3), dos motivos ocupan el contenido del pasaje: la oraciσn por el pueblo (vv. 4-19) y la explicaciσn angιlica de las palabras del profeta Jeremνas (vv. 20-27). De esta forma el pasaje viene a mostrar que para la comprensiσn en profundidad de la Sagrada Escritura se necesita una ayuda sobrenatural, como la que recibirαn en su momento de parte de Jesϊs resucitado los discνpulos que iban camino de Emaϊs (cfr Lc 24, 45).
Dn 9, 1-3. Situar literariamente el episodio despuιs de la caνda del imperio babilσnico y antes del advenimiento del persa con el que se producirνa la vuelta del destierro, supone pensar en un cambio de situaciσn en medio del destierro. Esto harνa mαs apremiante la pregunta de cuαndo iba a acabar. Es lo que parece que el autor quiere indicar con esos datos histσricos que, por otra parte, no parecen reales -Darνo no fue medo, sino persa; ni hijo de Jerjes (Asuero), sino su padre- y corresponden al orden de la primera parte del libro. Tal inexactitud puede ser una argucia para que el lector no se fije tanto en la situaciσn del destierro cuanto en el simbolismo que representa. La profecνa puesta por escrito sigue teniendo vigencia siempre y en ella puede llevarse a cabo la bϊsqueda de lo que se quiere saber (cfr 2M 2, 1-15), tambiιn despuιs de la vuelta del destierro, en tiempos de la persecuciσn selιucida en la que se escribe el pasaje.
Dn 9, 4-19. Oraciσn penitencial en la que Daniel se muestra solidario con el pueblo pecador e intercede por ιl. Reconoce que Dios ha actuado justamente enviando aquel castigo (vv. 4-8), pero recuerda que a Dios pertenece tambiιn el perdσn y la misericordia (v. 9). Dios ha castigado segϊn la Ley de Moisιs (v. 13), pero Ιl, que sacσ al pueblo de Egipto (v. 15), puede escuchar a sus siervos que le suplican apoyαndose en sus grandes misericordias (v. 18). Asν Dios harα honor a su Nombre (vv. 17.19). Comentando el v. 18 San Jerσnimo seρala: Se expresa segϊn los sentimientos humanos de modo que cuando seamos escuchados parezca que Dios inclina su oνdo; cuando Dios se digne mirarnos, parezca que abre sus ojos; y cuando aparta su cara, parezcamos indignos ante sus ojos y oνdos (Commentarii in Danielem 9, 18). Por otra parte, San Basilio hace notar que el ayuno prepara la revelaciσn posterior: El sabio Daniel no habrνa percibido la visiσn, si no hubiera hecho que el alma tuviera mαs capacidad de discernir por el ayuno (De jejunio 1, 9). Oraciones penitenciales similares se encuentran en Esd 9, 6-15; Ne 9: Sal 51; Ba 1, 15-Ba 3, 8. La oraciσn de Daniel, aunque situada en el destierro, tiene actualidad en todo momento. Tambiιn para la Iglesia que abrazando en su seno a los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificaciσn, y busca sin cesar la conversiσn y la renovaciσn (Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 8).
Dn 9, 20-27. Ahora, segϊn el relato, no se trata propiamente de visiσn, sino de anuncio angιlico que tiene lugar en la tierra, si bien ambas cosas parecen identificarse. En realidad son dos formas distintas de expresar el mismo acontecimiento: la manifestaciσn al hombre de un designio divino. La palabra de la que es portador el αngel procede de Dios, que habνa escuchado a Daniel antes incluso de culminar su oraciσn. Dios conoce lo que necesitamos antes de pedνrselo (cfr Mt 6, 8).
Los setenta aρos que Jeremνas habνa predicho acerca de la duraciσn del destierro (Jr 25, 11-14) se interpretan aquν (v. 24) como setenta semanas. Setenta, como siete, es el nϊmero simbσlico del tiempo cumplido (cfr Dn 4, 20). Las setenta semanas se refieren segϊn el αngel a setenta semanas de aρos, equivalente al tiempo que debe transcurrir entre el destierro y el fin que va a sobrevenir a la muerte de Antνoco IV. Se trata de cifras redondeadas en las que predomina el valor simbσlico. Setenta veces siete o setenta semanas es el cumplimiento total y definitivo. Ιste consistirα en la desapariciσn del mal y del pecado, la instauraciσn de la justicia divina, el cumplimiento de todas las profecνas y la consagraciσn definitiva del Templo (v. 24). La expresiσn ungir el Santo de los Santos (v. 24) es punto culminante y denota la presencia para siempre de Dios en medio de su pueblo, en el Templo. Tambiιn podrνa referirse al sumo sacerdocio. La dimensiσn escatolσgica de estas expresiones se comprende a la luz de la obra redentora y santificadora de Cristo, a quien Dios ha puesto como propiciatorio en su sangre -mediante la fe- para mostrar su justicia tolerando los pecados precedentes (Rm 3, 25).
El prνncipe ungido con el que culminan las primeras siete semanas puede referirse a Ciro, llamado ungido (mesνas) en Is 45, 1; de esta forma se estarνa aludiendo a la duraciσn del destierro: 49 aρos desde que Nabucodonosor tomσ Jerusalιn el 587 -en el que se habrνa pronunciado la profecνa de Jeremνas-, hasta el 538 en que se habrνa producido la vuelta por orden de Ciro. Ese mesνas tambiιn podrνa referirse a Zorobabel, el prνncipe descendiente de David que volviσ con los desterrados y reedificσ el Templo (cfr Esd 5, 2; Esd 6, 15). Algunos Santos Padres, sin embargo, vieron en este Prνncipe Mesνas a Jesucristo, y con razσn, pues a Ιl se debe la liberaciσn del nuevo pueblo de Dios.
Las sesenta y dos semanas que vienen a continuaciσn aluden al tiempo que sigue a la vuelta del destierro, durante el que se reconstruyeron las murallas de Jerusalιn (cfr Ne 6, 15-16; Ne 12, 27-43) y a lo largo del cual se llegσ al comienzo de los dolores presentes en el tiempo del autor. Estos vienen marcados por la muerte del ungido suprimido (v. 26), acontecimiento que concuerda con la muerte del sumo sacerdote Onνas III, el aρo 171 a.C. (cfr 2M 4, 30-38).
Tras las siete y las sesenta y dos semanas, queda una semana (v. 27) para que se cumplan las setenta. Es la semana final en la que a las desgracias producidas por Antνoco IV sucederα su muerte. El tiempo de Antνoco IV equivale a media semana, es decir, tres dνas y medio, que es lo mismo que un tiempo pasajero. Se resalta la actividad destructora de ese rey, el haber seducido a muchos judνos a adoptar las formas de vida helenistas y, sobre todo, el haber suprimido el culto judνo e introducido en el Templo la estatua de Zeus Olνmpico. La expresiσn abominaciσn de la desolaciσn evoca los antiguos baales o νdolos cananeos como algo despreciable, inmundo y causa de perdiciσn para sus seguidores. Todavνa queda un tiempo de sufrimiento, la ϊltima mitad de la segunda semana; pero el final del perseguidor estα ya decretado. Tales son las palabras de esperanza que transmite Daniel desde la lectura y escrutinio de la Escritura, pues, como escribirα San Pablo: Toda la Escritura es inspirada por Dios y ϊtil para enseρar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia, con el fin de que el hombre de Dios estι bien dispuesto, preparado para toda obra buena (2Tm 3, 16-17).
Dn 10, 1-Dn 12, 13. Las revelaciones que recibe Daniel culminan con esta visiσn que viene presentada con todos los elementos propios del gιnero literario de anuncios angιlicos: circunstancias en que se produce (Dn 10, 1-4), reacciσn del vidente (Dn 10, 5-9), autopresentaciσn del mensajero divino (Dn 10, 10-11, 1), revelaciσn de lo que va a suceder (Dn 11, 2-Dn 12, 4), y revelaciσn del tiempo y el modo en que sucederα (Dn 12, 5-13). El acento se pone ahora en la palabra dirigida a Daniel. La visiσn como tal sσlo tiene por objeto presentar a los personajes que le hablan. Si en los caps. 2, 7 y 8 la historia era percibida bajo representaciones simbσlicas, ahora se habla directamente de sus protagonistas, los reyes que se van sucediendo.
Dn 10, 1-9. El aρo tercero del reinado de Ciro (v. 1) corresponderνa al 536 a.C., cuando ya habνa sido decretada la orden de la vuelta del destierro, dada el aρo primero de ese rey (cfr Esd 1, 1; Esd 6, 3; 2Cro 36, 22). La visiσn se sitϊa asν despuιs de la cautividad y al comienzo del perνodo persa, que es el tiempo al que se va a referir el mensaje (cfr Dn 11, 2). Por otra parte, en la apreciaciσn del autor del libro, desde el aρo tercero de Yoyaquim (606 a.C.; cfr Dn 1, 1) al tercero de Ciro irνan setenta aρos, sνmbolo de que el ministerio de Daniel ha sido completado. Daniel se ha preparado para esta visiσn con oraciσn y obras de penitencia, durante la Pascua y la semana de los αcimos. Es lo que se quiere indicar al seρalar que sucediσ el dνa veinticuatro del primer mes.
Daniel ve un ser celeste (v. 5), un αngel extraordinario, descrito con rasgos que recuerdan a los seρalados por el profeta Ezequiel. Ιste, en efecto, habla del hombre vestido de lino, para identificar al αngel que tiene el encargo de dirigir el castigo que han de recibir los israelitas segϊn su conducta (cfr Ez 9, 1-7; Ez 10, 2), y emplea expresiones que retomarα Daniel para describir los seres que rodean el trono de Dios como antorchas de fuego (cfr Ez 1, 13-14.27). Daniel enlaza asν con las profecνas de Ezequiel, como en el capνtulo anterior lo hacνa con las de Jeremνas.
Daniel es el ϊnico destinatario de la revelaciσn, aunque quienes lo acompaρan intuyen de algϊn modo la presencia de lo divino (v. 7). Asν se quiere indicar que no se trata de una representaciσn subjetiva del profeta, sino de un suceso real. Algo similar sucederα en la visiσn que tuvo San Pablo en el camino de Damasco (cfr Hch 9, 7). Ante la visiσn Daniel se encuentra sσlo y sin fuerzas, pues lo que se le manifiesta es desproporcionado al hombre (vv. 7-8). Siente un temor reverencial ante el αngel, ya que los αngeles superan en perfecciσn a todas las criaturas visibles. El resplandor de su gloria da testimonio de ello (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 330).
Dn 10, 9-Dn 11, 1. Daniel es llamado hombre de las predilecciones (Dn 10, 11.19), como lo fuera ya en Dn 9, 23, indicαndose de este modo su vocaciσn y misiσn profιticas. Puesto que este αngel es portador de la palabra podemos pensar que se trata de Gabriel como en Dn 9, 23. Las palabras del saludo no temas anuncian ya que Dios es favorable, y pertenecen al leguaje propio de los anuncios angιlicos (cfr Lc 1, 13.30). La visiσn que se va a revelar a Daniel ya estaba tambiιn preparada desde el momento mismo de la invasiσn babilσnica sobre Jerusalιn, tal como lo habνa dicho el profeta Habacuc: La visiσn aguarda su tiempo… si se demora, espιrala (Ha 2, 3). Si el αngel se ha retrasado veintiϊn dνas en venir -el tiempo equivalente a las tres semanas de Dn 10, 2-, ha sido porque el αngel protector de Persia lo ha retenido queriendo impedir que la revelaciσn del fin llegue a Israel. Bajo esta forma de hablar subyace la idea de que cada naciσn tiene un αngel que la protege. En la antigua mentalidad politeνsta serνa un dios; para el monoteνsmo judνo se transforma en αngel. Ademαs de expresar la providencia divina sobre cada pueblo, aquν se deja entrever que lo que sucede en la tierra se desarrolla al mismo tiempo en el αmbito celeste superior, o dicho de otra forma, que es ahν donde se deciden los destinos de las naciones en la tierra. Miguel, por ser el αngel defensor de Israel, es el ϊnico que ayuda al αngel revelador, Gabriel, a llevar el anuncio de salvaciσn hasta el pueblo elegido (Dn 10, 21). Miguel, cuyo nombre significa: ΏQuiιn como Dios?, pertenecνa segϊn la tradiciσn de Israel a la jerarquνa mαs alta de los αngeles y habνa sido el que, junto a Uriel, Ragael y Gabriel, habνa luchado y encadenado a los αngeles caνdos. En Judas 9, donde se recuerda su lucha con el diablo disputαndose el cuerpo de Moisιs, se le llamarα arcαngel. Miguel es mencionado tambiιn en Ap 12, 7. Miguel significa: “ΏQuiιn como Dios?” (…) Por esto, cuando se trata de alguna misiσn que requiere un poder especial, es enviado Miguel, dando a entender por su actuaciσn y por su nombre que nadie puede hacer lo que sσlo Dios puede hacer (S. Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia 2, 34, 9). La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, tiene asimismo al arcαngel Miguel como su αngel protector.
La acciσn del αngel de tocar los labios a Daniel (Dn 10, 15-19) es similar a la que experimentan Isaνas y Jeremνas (cfr Is 6, 7; Jr 1, 9), con la diferencia de que ahora todo va encaminado a que Daniel pueda hablar con el αngel y reciba la revelaciσn, mientras que en los otros profetas se orientaba a que hablasen al pueblo.
La revelaciσn que Daniel va a recibir son los designios divinos sobre la historia; designios inalterables pues estαn escritos en el libro de la verdad (v. 21). La imagen de un libro en el que Dios tiene consignadas las acciones de los hombres para el juicio aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento (cfr Ex 32, 32-33; Sal 56, 9) y es un tema recurrente tambiιn en el Nuevo (cfr Ap 20, 12); pero ahora se trata de algo mαs, de los designios de Dios de cara al futuro. Es una forma de decir que el futuro ya estα predeterminado en Dios.
Dn 10, 19 La Vulgata latina tradujo hombre de las predilecciones (cfr Dn 10, 11) por hombre de deseos (vir desideriorum): Se le llama adecuadamente varσn de deseos a ιl que por la insistencia de la oraciσn y la aflicciσn del cuerpo y la dureza del ayuno desea saber las cosas venideras y conocer los secretos de Dios (S. Jerσnimo, Commentarii in Danielem 10, 19). La traducciσn es un tanto libre, pero ha originado unos desarrollos notables en la literatura ascιtica cristiana, muestra de lo cual es el libro Varσn de deseos del Venerable Juan de Palafox. Tambiιn San Josemarνa Escrivα hacνa uso de esta expresiσn del texto de Daniel aplicαndola al afαn apostσlico del cristiano: Deja que se consuma tu alma en deseos… Deseos de amor, de olvido, de santidad, de Cielo… No te detengas a pensar si llegarαs alguna vez a verlos realizados -como te sugerirα algϊn sesudo consejero-: avνvalos cada vez mαs, porque el Espνritu Santo dice que le agradan los “varones de deseos”. Deseos operativos, que has de poner en prαctica en la tarea cotidiana (Surco, 628).
Dn 11, 2-Dn 12, 4. La revelaciσn que se hace a Daniel incluye el pasado (Dn 11, 2-20), el presente (Dn 11, 21-39) y el futuro (Dn 11, 40-Dn 12, 4) en una continuidad ininterrumpida. Todo se expresa en futuro como si fuese profecνa de lo que va a acontecer. De esta forma el lector, viendo que la profecνa se ha cumplido en lo que respecta al tiempo anterior que ιl conoce, confνa en que se cumplirα tambiιn en lo que estα por venir. Esta forma de proceder, llamada profecνa tras los acontecimientos, pone de relieve la unidad del proyecto divino y que Dios es fiel a sν mismo y actϊa segϊn su palabra.
Dn 11, 2-20. Se revela primero (v. 2) la sucesiσn de los reyes persas -el cuarto podrνa ser Jerjes el Grande, que marchσ contra Grecia el aρo 480- y luego la llegada de Alejandro Magno y sus sucesores (vv. 3-4). El rey del sur o de Egipto (v. 5) es Tolomeo I Soter, y el prνncipe que se harα mαs grande que ιl es Seleuco I Nicαtor (304-281), que, antes de crear su propio imperio en Siria y Babilonia, habνa sido aliado y capitαn de Tolomeo. La alianza mencionada en en v. 6 se refiere a la que hicieron el rey del norte o de Siria, el selιucida Antνoco II Teos y Tolomeo II Filadelfo el aρo 252. Una hija de Tolomeo, Berenice, fue desposada por Antνoco, pero la esposa anterior de ιste, Laodice, se vengσ despuιs envenenαndolo a ιl y eliminando a la nueva esposa y al hijo que habνa tenido de Antνoco. El retoρo del v. 7 es Tolomeo III Evergetes, hermano de Berenice, que subiσ contra el rey del norte, Seleuco II Calνnico (247-226), hijo de Laodice, invadiσ Siria y se llevσ un gran botνn vengando la muerte de su hermana (vv. 7-8). Seleuco II contraatacσ a Tolomeo entre los aρos 242 y 240, pero, derrotado, hubo de volver a Antioquνa (v. 9). Sus hijos, Seleuco III Cerauno y Antνoco III el Grande, siguieron combatiendo a Egipto (v. 10), pero el rey de Egipto, Tolomeo IV Filopαter, derrotσ a Antνoco III en la batalla de Rafia el 217 a.C. (vv. 11-12).
Antνoco III no desistiσ en su intento de dominar Egipto y, con ayuda de aliados, entre ellos algunos judνos, y aprovechando los desσrdenes en Egipto y quizα las revueltas en Palestina, al subir al trono Tolomeo V Epνfanes, iniciσ una ofensiva que durσ del 204 al 197 (vv. 13-14). En el 204 conquistσ Gaza (v. 15) y en el 198 Sidσn y Palestina, la tierra hermosa o del esplendor (v. 16). Planeσ controlar tambiιn Egipto dando a su hija Cleopatra en matrimonio a Tolomeo V, pero no le dio resultado (v. 17). Aϊn intentσ extender su dominio conquistando algunas ciudades griegas de Asia Menor y otras de Egipto, pero los romanos, a las σrdenes de Lucio Cornelio Escipiσn, le derrotaron el aρo 189 cerca de Magnesia (v. 18). Revueltas en la zona oriental de su imperio (Babilonia y Persia) condujeron a Antνoco III hacia allν, y en el intento de saquear el Templo de Bel en Elimaida encontrσ la muerte a manos de los sacerdotes de aquel Templo (v. 19; cfr 2M 1, 11-17 donde se habla del templo de Artemisa en Nanea). A Antνoco III le sucediσ Seleuco IV Filopαter que fue el que enviσ a su administrador general, Heliodoro, a saquear el Templo de Jerusalιn (cfr 2M 3), siendo poco despuιs, el aρo 175, asesinado por ιste (v. 20).
El autor sagrado expone con detalle la historia de este perνodo porque a partir de ella se comprende lo que va a suceder despuιs: las campaρas contra Egipto de Antνoco IV y la imposibilidad humana de alcanzar la paz entre Siria y Egipto.
Dn 11, 21-39. A Seleuco IV le sucediσ Antνoco IV Epνfanes, el despreciable del v. 21, usurpando el trono a Demetrio, hijo de Seleuco. Antνoco se fue imponiendo por la fuerza y por intrigas; incluso propiciσ la muerte de Onνas III, al que parece aludirse en el prνncipe de una alianza del v. 22. Pronto se enfrentσ tambiιn con el rey de Egipto, Tolomeo VI. En los aρos 170-169 organizσ una campaρa contra Egipto en la que hizo prisionero a Tolomeo, al parecer aprovechando la traiciσn de sus ministros (vv. 25-26). Aunque tratσ a Tolomeo con fingida benevolencia por ser hijo de su hermana Cleopatra, en realidad se apoderσ de los tesoros de aquel paνs, y no buscaba la paz que sσlo habνa de venir en el tiempo previsto por Dios, el final (v. 27). Fue a la vuelta de esa primera campaρa cuando asolσ Jerusalιn y saqueσ el Templo (cfr 2M 5, 1-21), quizα con la excusa de poner orden en las peleas entre Jasσn y Menelao por el sumo sacerdocio. Despuιs se dirigiσ a Antioquνa (v. 28). En el 168 emprendiσ su segunda campaρa contra Egipto, pero tras algunos triunfos hubo de retirarse por la intervenciσn de los romanos, llamados en el texto Quitim (v. 30; ver nota a Is 23, 1-18). Enfurecido, a su vuelta entrσ de nuevo en Jerusalιn, saqueσ lo que quedaba en el Templo, suprimiσ el sacrificio diario y erigiσ un altar dedicado a Zeus (vv. 30-31). Algunos judνos se pusieron de su parte atraνdos por el esplendor del helenismo y por los sobornos del rey (v. 32); otros se mantuvieron fieles a su religiσn y animaron a otros a hacerlo incluso sufriendo la muerte y la persecuciσn (v. 33); otros reaccionaron con la lucha de guerrillas, como los Macabeos (v. 34). El martirio soportado por la fidelidad a la Ley tiene un sentido: servir de purificaciσn ante el momento final que ya estα fijado (v. 35). En la perspectiva del libro el motivo de esperanza y de fortaleza es la llegada de ese momento, mαs que la lucha armada.
La impiedad de Antνoco IV llegσ a su colmo al proponerse ιl mismo como dios -de ahν su sobrenombre de Epνfanes, que hace relaciσn a la epifanνa o manifestaciσn de un dios- y acuρando moneda en la que ιl aparecνa con los rasgos de Zeus. Tal impiedad es para el autor sagrado el signo de que el final estα cerca, pues colma la cσlera divina (v. 36). Ademαs Antνoco abandonσ el culto a Apolo honrado por sus antecesores e introdujo el de Jϊpiter Capitolino o dios de las fortalezas. No respetσ ni al verdadero Dios, ni a los dioses tradicionales de su pueblo (vv. 37-39).
Dn 11, 40-Dn 12, 4. Las palabras de la revelaciσn hecha hasta ahora a Daniel se ajustan a los acontecimientos histσricos; en este momento pasa a describir el tiempo final que se producirα en la historia tras la caνda del perseguidor (Dn 11, 40-45), con la exaltaciσn del pueblo y la salvaciσn de los que hayan sido fieles (Dn 12, 1-4). Es el momento que constituye propiamente el objeto de la profecνa pues pertenece al tiempo posterior a aquιl en el que vive el autor sagrado. Para comprender su mensaje hay que tener en cuenta no tanto los detalles de cσmo van a suceder las cosas, sino lo que realmente va a suceder. El cσmo viene expresado proyectando al tiempo del fin lo que ha sucedido antes y viene sucediendo en el presente.
Dn 11, 40-45. El tiempo del fin seguirα a la desapariciσn del poder del mal, representado aquν en Antνoco IV. La muerte de ιste se describe, en continuaciσn con lo que ha sucedido antes, unida a otra campaρa contra Egipto en la que alcanzarα gran gloria (vv. 40-42), pero de la que, una vez mαs, tendrα que desistir por las noticias que le llegan de su propio paνs, y en su vuelta entrarα de nuevo a la tierra de Israel donde le llegarα el fin (vv. 44-45). Sucederα algo similar a lo que habνa sucedido otras veces, pero esta vez tendrα un desenlace definitivo. En la bajada a Egipto Antνoco IV asolarα de nuevo Judea, mientras que dejarα intactos los territorios vecinos, quizα porque ιstos son sus aliados, enemigos tradicionales de los judνos (v. 41). Cuando estι en Egipto le seguirαn libios y cusitas, es decir, los pueblos del este y del sur de Egipto (v. 43). A la vuelta harα ostentaciσn de su poder desafiante plantando sus tiendas frente al Templo. Allν le llegarα el fin (v. 45). Para nuestra valoraciσn de la profecνa no importa mucho que en realidad Antνoco IV muriese de otra forma -en Persia tras una horrible enfermedad (cfr 1M 6, 1-16; 2M 9, 1-29)-, pues lo que se anuncia es en definitiva la relaciσn entre el fin del perseguidor y la salvaciσn otorgada por Dios a su pueblo. El escenario de la muerte de Antνoco tiene aquν un sentido simbσlico: le sobreviene en la tierra de Israel desde donde Dios va a implantar el reino eterno que se avecina; le sobreviene por tanto vencido por Dios cuando aquιl quiere ocupar el terreno de Dios.
Dn 12, 1-4. La profecνa concluye anunciando la salvaciσn del pueblo de Dios por mediaciσn de Miguel, el αngel protector de Israel. La imagen de los inscritos en el libro expresa quiιnes son verdaderamente el pueblo de Dios: aquellos que Ιl considera tales debido a su fidelidad. No se habla ahora de un reino eterno en la tierra como en Dn 2, 44 y Dn 7, 14, pero se supone, ya que los que han muerto resucitarαn, o bien para participar de ιl o bien para sufrir el castigo merecido. La nueva situaciσn de unos y otros tendrα carαcter definitivo, para la eternidad. La mayor gloria serα para quienes hayan conocido y enseρado la Ley, para los maestros, y no tanto para los mαrtires. El libro de Daniel va mαs allα que los profetas Isaνas y Ezequiel que hablaban simbσlicamente del resurgir del pueblo en tιrminos de una resurrecciσn (cfr Is 26, 19; Ez 37). En Daniel, como en 2M 7, 14.29, la resurrecciσn se entiende en sentido real: La resurrecciσn de los muertos fue revelada progresivamente por Dios a su Pueblo. La esperanza en la resurrecciσn corporal de los muertos se impuso como una consecuencia intrνnseca de la fe en un Dios creador del hombre todo entero, alma y cuerpo. El creador del cielo y de la tierra es tambiιn Aquel que mantiene fielmente su Alianza con Abraham y su descendencia. En esta doble perspectiva comienza a expresarse la fe en la resurrecciσn (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 992).
Por otro lado Daniel proclama la resurrecciσn no sσlo de los mαrtires, como sucede en 2Macabeos, sino de todos, pues tal es el sentido del tιrmino muchos. Tambiιn la Iglesia a la luz de las palabras de Jesϊs cree que resucitarαn todos los hombres que han muerto: “los que hayan hecho el bien resucitarαn para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenaciσn” (Jn 5, 29; cfr Dn 12, 2) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 998).
Una vez mαs la revelaciσn ha de guardarse en secreto (v. 4; cfr Dn 8, 26), lo que equivale a decir que sσlo es accesible para aquellos a quienes Dios les concede conocerla. Pertenece a la fe.
Dn 12, 5-13. Comunicado lo que va a suceder, la atenciσn se centra ahora en el cuαndo. Quien lo revela (vv. 5-6) es el mismo αngel extraordinario que apareciσ al comienzo de la visiσn (cfr Dn 10, 5-6) y en el mismo escenario (cfr Dn 10, 4). Si no lo comunica directamente a Daniel, como lo anterior, sino a otro αngel, es porque se trata de un misterio que sσlo se conoce en el cielo. Con la expresiσn un tiempo y tiempos y medio tiempo (v. 7), se estα indicando que el tiempo que queda es limitado (cfr Dn 7, 25). Y aunque Daniel quiera conocer con precisiσn quι serα lo ϊltimo en suceder antes del fin, sσlo obtiene como respuesta clara la invitaciσn a la fidelidad en medio de la persecuciσn (vv. 9-10). Todavνa se le comunican dos perνodos de tiempo. El primero de 1290 dνas a partir de la profanaciσn del Templo (v. 11) supera en un mes los tres tiempos (aρos) y medio (1260 dνas), y quizα estα indicando que, aunque sea un tiempo limitado, serα mαs largo que lo que ιl se imagina. El segundo, de 1335 dνas, enmarcado en la bienaventuranza de los que sepan esperar, supone mes y medio mαs que el anterior y vendrνa a expresar la necesidad de perseverancia en la espera, aunque el fin tarde en llegar. Es posible que estos perνodos respondan a adiciones posteriores al libro tras la muerte de Antνoco IV sin que hubiera llegado el fin. En cualquier caso los que mueren fieles, como Daniel, lo hacen esperando la resurrecciσn final. San Ireneo seρala que estas palabras fueron dichas a Daniel para que no se pensase que la promesa anterior (cfr Dn 7, 27) se referνa a este tiempo, sino a la eternidad (Adversus haereses 5, 34, 2).
Dn 13, 1-Dn 14, 42. Estos capνtulos, sσlo conservados en griego como ya dijimos, sirven de colofσn al libro de Daniel en la forma en que lo ha recibido la Iglesia. La unidad con el resto de la obra les viene dada por tener el mismo protagonista, Daniel, aunque ahora no aparece como intιrprete de sueρos o profeta visionario, sino como juez suscitado por Dios para salvar al inocente (cap. 13) y como sabio que pone en ridνculo la idolatrνa de los paganos (cap. 14). En conjunto, y como final del libro, estos dos capνtulos vienen a mostrar que la historia continϊa y que en ella Dios hace justicia y desenmascara a los νdolos.
Dn 13, 1-64. La caracterizaciσn de los personajes y la descripciσn de las escenas han hecho de este episodio, junto con el de Daniel en el foso de los leones, el mαs popular del libro. Refleja un ambiente intrajudνo y constituye una unidad narrativa en sν mismo, con toda probabilidad independiente en su origen de las otras historias. La versiσn de Teodociσn sitϊa el relato al comienzo del libro, como una presentaciσn de Daniel, cuyo nombre significa precisamente Dios es mi juez. Por otro lado las diferencias entre el texto de los Setenta y el de Teodociσn son notables: en ιste se acentϊa la inocencia de Susana y su salvaciσn por la misericordia de Dios que escucha su oraciσn; en aquιl la perversidad de los ancianos jueces de Israel. Si a lo largo del libro se ha puesto de relieve que Dios conoce los secretos sobre el fin, ahora se resalta que conoce los secretos del corazσn de cada hombre y juzga en consecuencia.
El episodio de Susana fue interpretado alegσricamente por algunos Padres de la Iglesia, como San Hipσlito, que escribe: Susana hubo de sufrir de parte de los ancianos lo que todavνa hoy se ha de sufrir de parte de los prνncipes de Babilonia. Susana era la figura de la Iglesia, su marido Joaquνn, la de Cristo. El jardνn que estaba junto a su casa figuraba la sociedad de los santos, plantados como αrboles fecundos en medio de la Iglesia. Babilonia es el mundo. Los dos ancianos representan en figura los dos pueblos que conspiran contra la Iglesia, el de la circuncisiσn y el de los gentiles. Las palabras fueron elegidos jefes del pueblo y jueces significan que ellos dan juicios injustos contra los justos (Commentarium in Danielem 1, 15).
Dn 13, 1-14. Se describe la situaciσn en la que se va a plantear el drama: la vida de una familia judνa bien acomodada y temerosa de Dios en el destierro. En Susana puede verse una representaciσn de Israel. Por otra parte estα la iniquidad de los que hacen de guνas del pueblo. En esos dos ancianos puede haber una referencia a dos falsos profetas que cometνan adulterio y que son denunciados en Jr 29, 21-23. Se destaca que es la lujuria lo que les hace perder la cabeza. Una obra atribuida a San Juan Crisσstomo donde se comenta este pasaje seρala: Si ningϊn sentido se deteriora y corrompe, el alma se mantiene limpia y sin mancha. Pero si ocurre que se deja que la vista permanezca sin control y vague mirando alrededor (…), la ola furiosa del deseo entra por los ojos hasta lo mαs profundo del corazσn, y enseguida, arrastrada por el huracαn de las pasiones, se hunde en el pecado despuιs de haber naufragado en la templanza (De Susanna, col. 591).
Dn 13, 15-44. La tensiσn del relato llega a su punto culminante con la condena de Susana. Puesta en el dilema de salvar la vida pecando delante del Seρor, o morir siendo inocente y fiel a su marido, opta por lo segundo. Susana es modelo para el pueblo en las pruebas que ιste ha de soportar. Ella no puede demostrar su inocencia ante los hombres, pero sν ponerla delante de Dios que conoce los secretos, y esperar (v. 42). ΅Cuαntas veces la insidia de los envidiosos o de los intrigantes coloca, a muchas criaturas limpias, en la misma situaciσn! Se les ofrece esta alternativa: ofender al Seρor o ver denigrada su honra. La ϊnica soluciσn noble y digna es, al mismo tiempo, extremadamente dolorosa, y han de resolver: prefiero caer inculpable en vuestras manos a pecar contra el Seρor (Dn 13, 23) (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 68).
Dn 13, 45-64. Ante Dios no hay nada oculto -Ιl es todo ojo y nada de lo que se hace en el mundo se le esconde (S. Hipσlito, Commentarium in Danielem 1, 33)- y Ιl juzga segϊn la verdad, en este caso suscitando el espνritu de profecνa -llamado aquν espνritu santo- en Daniel que, por su juventud, aparece contrapuesto a los ancianos. Daniel recrimina al pueblo por su aquiescencia irreflexiva y hace que se reabra el proceso, que se busque honradamente la verdad, sin dejarse llevar por la apariencia de autoridad de los jueces. El recurso empleado por Daniel para descubrir la verdad tiene carαcter popular. Susana es reconocida por todos como la virtuosa y la esposa fiel a su marido. Asν se convierte en sνmbolo de la fidelidad de Israel a su Dios. Si a lo largo del libro Daniel era estimado por los reyes extranjeros, ahora se seρala que tambiιn lo es por su propio pueblo. Un motivo mαs para aceptar las revelaciones que se han dado por medio de ιl.
Dn 14, 1-42. Se unen dos relatos de carαcter burlesco y popular, el del νdolo Bel (Dn 14, 1-22) y el del dragσn tenido por dios vivo (Dn 14, 23-27), seguidos de otro similar al del cap. 6: Daniel arrojado al foso de los leones (Dn 14, 28-42). El conjunto viene a mostrar la ridiculez de la idolatrνa y, en contraste, la salvaciσn otorgada por el Dios verdadero, el Dios de Israel. La Escritura recuerda constantemente este rechazo de los “νdolos, oro y plata, obra de las manos de los hombres”, que “tienen boca y no hablan, ojos y no ven…” Estos νdolos vanos hacen vano al que les da culto: “Como ellos serαn los que los hacen, cuantos en ellos ponen su confianza” (Sal 115, 4-5.8; cfr Is 44, 9-20; Jr 10, 1-16; Dn 14, 1-30; Ba 6; Sb 13, 1-Sb 15, 19). Dios, por el contrario, es el “Dios vivo” (Jos 3, 10; Sal 42, 3, etc.), que da vida e interviene en la historia (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2112).
Dn 14, 1-22. Los Setenta titulan este episodio: De la profecνa de Habacuc, hijo de Josuι, de la tribu de Levν, quizα para seρalar asν la unidad de todo el capνtulo (cfr Dn 14, 33). En la traducciσn hemos seguido el texto de Teodociσn. El narrador encuadra el pasaje en la corte del rey Ciro el Persa, que, en efecto, se anexionσ Media despuιs de derrotar a Astiages en Pasagarda el aρo 550 a.C. Lo que en realidad quiere mostrar es la relevancia de Daniel en la corte real, reinando un rey u otro. La fuerza del relato estα en el monoteνsmo de Daniel y en su astucia para descubrir el engaρo de los sacerdotes a los que el νdolo reportaba pingόes comidas: No quiere vencer con razonamientos sino con hechos (S. Juan Crisσstomo, Interpretatio in Danielem prophetam 14). Ahora no hay intervenciσn divina alguna; sσlo la sabidurνa humana para descubrir dσnde no estα el verdadero Dios. Pero se puede entender, como hace San Cipriano, que Daniel habla movido por el Espνritu de Dios y por eso lo hizo con fe y libertad plenas (Epistolae 58, 5).
Dn 14, 23-27. En contraste con el νdolo Bel, fabricado por manos humanas, el dragσn sν que come y bebe, signo para el rey de que es un dios vivo. La credulidad del rey queda ridiculizada por la forma en la que Daniel hace morir al dragσn, sin espada ni estaca. No consta que en Babilonia existiese tal culto, aunque sν se servνan de figuras de animales para representar a la divinidad. Tal puede ser el trasfondo de la historieta que destaca de nuevo la sagacidad de Daniel.
Dn 14, 28-42. No deja de ser irσnico que los babilonios en vez de reconocer el engaρo a que estaban sometidos, reaccionen contra Daniel que se lo ha desvelado. Su actitud muestra la irracionalidad de la idolatrνa y el influjo que ejerce llegando incluso a forzar al rey a actuar contra su voluntad. El foso de los leones es un duplicado del capνtulo 6, si bien aquν se dramatiza mαs aϊn si cabe con la descripciσn del alimento y del ayuno de las fieras, y se muestra el modo imprevisible en que Dios salva. Del profeta Habacuc mencionado aquν no se sabe mαs que lo que cuenta esta historia. Sσlo el nombre coincide con el profeta del libro de Habacuc. Quizαs es introducido en la historia de Daniel para seρalar la dignidad profιtica de ιste, aunque en realidad el episodio parece inspirado en Ez 8, 3. Muestra cσmo Dios se sirve de unos hombres para realizar sus designios de salvaciσn respecto a otros, incluso de manera tan extraordinaria como la que cuenta la historia.
Os 1, 1 En este encabezamiento, redactado seguramente cuando el reino de Israel habνa ya desaparecido, se enumeran en primer lugar los reyes de Judα -incluyendo los aρos de corregencia, su cronologνa serνa: Uzνas (Azazνas) (aρos 785-733), Jotam (759-743), Ajaz (743-727) y Ezequνas (727-698)- y, despuιs, un rey de Israel: Jeroboam II (788-747). La menciσn de cuatro reyes de Judα y uno solo de Israel sorprende porque por lo que sabemos parece que Oseas desempeρσ su misiσn en el reino de Israel, y porque, situados en este reino, el libro alude tambiιn a episodios posteriores al reinado de Jeroboam II. Probablemente, el redactor, que dirige el libro a los habitantes de Judα, quiere de esa manera vincular a sus oyentes con la enseρanza del profeta; enseρanza que, por lo demαs, tiene muchas semejanzas con la de Isaνas, que sν es contemporαneo de los reyes de Judα que se mencionan.
Os 1, 2-Os 3, 5. Los tres capνtulos que forman la primera parte del libro relatan con aplicaciones simbσlicas la experiencia matrimonial de Oseas. Como en otros profetas -Isaνas y el nombre de sus hijos (Is 8, 1-8), Jeremνas y su celibato (Jr 16, 1-9), Ezequiel y su viudez (Ez 24, 15-24)-, el trance se convierte en sνmbolo: lo mismo que Oseas ama a la mujer infiel, Dios ama a su pueblo; de la misma manera que la fidelidad de Oseas alcanzarα el retorno de la esposa, la fidelidad del Seρor con Israel conquistarα la vuelta de su pueblo hacia Ιl, el ϊnico Dios.
Pero de las vicisitudes narradas, el lector, guiado por las palabras del profeta, extrae otras enseρanzas. Descubre, en primer lugar, que Dios es fiel y misericordioso, no se cansa de amar ni de perdonar al pueblo pecador; pero descubre tambiιn que la Alianza de Dios con su pueblo no es un vνnculo meramente jurνdico, o de vasallaje como entre el seρor y su siervo, sino un compromiso insertado en lo νntimo de Dios. Para expresar esa nociσn el autor recurre, entre otras cosas, al uso del tιrmino hesed: Cuando en el Antiguo Testamento el vocablo hesed es referido al Seρor, esto tiene lugar siempre en relaciσn con la Alianza que Dios ha hecho con Israel. Esta Alianza fue, por parte de Dios, un don y una gracia para Israel. Sin embargo, puesto que en coherencia con la Alianza hecha, Dios se habνa comprometido a respetarla, hesed cobraba en cierto modo un contenido legal. El compromiso jurνdico, por parte de Dios, dejaba de obligar cuando Israel infringνa la Alianza y no respetaba sus condiciones. Pero precisamente entonces hesed, dejando de ser obligaciσn jurνdica, descubrνa su aspecto mαs profundo: se manifestaba lo que era al principio, es decir, como amor que da, amor mαs fuerte que la traiciσn, gracia mαs fuerte que el pecado (Juan Pablo II, Dives in misericordia, nota 52).
La lectura de estos capνtulos puede desconcertar porque estαn entremezclados los contenidos biogrαficos de Oseas con lo que simbolizan -las relaciones entre Dios y su pueblo-, pero tambiιn porque resulta difνcil descubrir el hilo cronolσgico que une los episodios: no se cuenta la historia entera de la experiencia matrimonial del profeta, sino sσlo algunos episodios relevantes para el mensaje. Para solucionar estas dificultades se han propuesto diversas soluciones; a veces, incluso la de cambiar el orden del texto. Lo mαs razonable, sin embargo, es seguir el curso del escrito, teniendo presente que prαcticamente en la lectura de cada frase deben entrar tres significaciones: a) la biogrαfica, referida a Oseas y a la mujer, que b) son sνmbolos del Seρor y de Israel, y que c) son camino para descubrir el ser y los sentimientos de Dios hacia su pueblo y hacia los hombres. En estas condiciones, los capνtulos pueden estructurarse en tres partes.
Comienza el libro con la narraciσn del matrimonio de Oseas (Os 1, 2-9) y el nombre simbσlico de los tres hijos. El sentido del pasaje es claro: Israel, como la mujer que toma Oseas, es infiel y el resultado de esa infidelidad se expresa con el nombre de los tres hijos: Israel es violencia, no es el Pueblo de Dios, no merece su compasiσn. Pero ιsta no es la ϊltima palabra, ya que, enseguida (Os 2, 1-3), se anuncia un futuro que es la antνtesis del anterior: Israel y Judα son grandes, son el Pueblo de Dios, y son compadecidos.
A continuaciσn, una querella (Os 2, 4) contra la mujer infiel, que huye de su marido como Israel huye de su Seρor, inicia dos pasajes discursivos en torno a los mismos motivos. En el primero (Os 2, 4-15) se narra el acecho del Seρor a Israel, y en el segundo (Os 2, 16-25) el triunfo del Seρor que conseguirα la vuelta a Ιl de Israel, la mujer descarriada.
Finalmente (Os 3, 1-5), en un relato escrito en primera persona, recoge la reconciliaciσn del profeta con la mujer. Es el complemento biogrαfico del relato inicial (Os 1, 2-9), pero, mαs allα de su significaciσn propia, subraya la significaciσn del entero pasaje: la iniciativa siempre es de Dios, que con su fidelidad conquistarα la conversiσn de Israel, como la fidelidad de Oseas conquistarα la de la mujer infiel.
La continua implicaciσn de los motivos matrimoniales con el de la Alianza hace de estos pasajes una enseρanza sobre la raνz mαs νntima del matrimonio cristiano: Contemplando la Alianza de Dios con Israel bajo la imagen de un amor conyugal exclusivo y fiel, los profetas fueron preparando la conciencia del Pueblo elegido para una comprensiσn mαs profunda de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1611).
Os 1, 2-9. Este episodio de carαcter simbσlico marca el mensaje del libro. Dos motivos recurren en los comentarios a propσsito del texto: el matrimonio del profeta y el nombre simbσlico de los hijos.
El matrimonio del profeta ha sido interpretado por muchos como figurado, pues resulta difνcil entender el mandato del Seρor de tomar como esposa a una mujer de prostituciσn (v. 2). Se aplicarνa al texto el principio general de San Agustνn: Hay que ver como figurado en un discurso divino lo que no puede referirse en sentido propio ni a la honestidad de las costumbres ni a la verdad de la fe (De doctrina christiana, 3, 33). Es la orientaciσn que toman algunos autores en la Edad Media, como Ruperto de Deutz, que interpreta el matrimonio de Oseas como una alegorνa (cfr su Commentarii in prophetas minores), y la que siguen, en general, los autores judνos medievales al considerarlo una visiσn: asν Ibn Ezra (Comentario a Oseas), y Maimσnides (Guνa de perplejos 2, 32-46).
Sin embargo, ni Oseas ni Gσmer (v. 3) son nombres simbσlicos, por lo que otros intιrpretes piensan que se trata de un matrimonio real. Oseas tomarνa como esposa a una mujer que ejerciσ la prostituciσn sagrada en los templos cananeos dedicados a la fecundidad. De esta manera se seρalarνa fαcilmente el pecado de Israel, que faltando a su compromiso de Alianza con el Seρor, se prostituyσ adorando a otros dioses. En esta interpretaciσn, los esfuerzos se dirigen a justificar la moralidad de las acciones de Oseas o del mandato de Dios. Asν en Santo Tomαs (cfr S.Th. I-II, q. 10, a. 8) y tambiιn en San Jerσnimo quien, sin discutir directamente la cuestiσn de la realidad histσrica del matrimonio de Oseas, exculpa simplemente al profeta: No hay que culpar al profeta mientras seguimos la narraciσn, pues la meretriz se convierte a la honestidad; sino mαs bien hay que alabarlo porque ha convertido a una mala en buena; pues quien permanece bueno no se mancha si se asocia a uno malo, sino que quien es malo se convierte en bueno si sigue sus buenos ejemplos. De lo cual entendemos que el profeta no perdiσ su pureza por la uniσn con la fornicaria, sino que la fornicaria asumiσ la pureza que antes no tenνa. Sobre todo porque el bienaventurado Oseas no obrσ por causa de lujuria, ni de deleite, ni por propia voluntad, sino que se aprestσ a cumplir el mandato de Dios, de modo que lo que leemos como un comportamiento carnal probaremos que lo hizo espiritualmente de parte de Dios (S. Jerσnimo, Commentarii in Osee 1, 3-4).
Una tercera interpretaciσn -capaz de explicar el mandato de Dios, el matrimonio real de Oseas, y tambiιn la psicologνa del profeta- ha prevalecido ϊltimamente. El matrimonio del profeta es real, pero la mujer no es una prostituta en el momento de casarse. El libro la denomina mujer de prostituciσn anticipando la infidelidad posterior de Gσmer. Esta explicaciσn es coherente con la imagen aplicada a Israel, al que eligiσ Dios antes de que pecase, y al que podνa denominar rebelde a la vista de la apostasνa posterior.
Sea cual sea la manera en que se interprete el matrimonio, el sentido es siempre claro: Israel ha sido infiel a la Alianza esponsal con su Dios, de la misma manera que Gσmer lo ha sido con Oseas. Pero la infidelidad afecta tambiιn a los hijos; los hijos son denominados hijos de prostituciσn, porque mucho se ha prostituido el paνs apartαndose del Seρor (v. 2). Como dice el profeta mαs tarde, los que siembran vientos cosecharαn tempestades (Os 8, 7): el abandono de su Dios por parte de Israel, hace que ιste no pueda recuperarse, ni ahora ni despuιs. De ahν tambiιn el simbolismo del nombre que se impone a los tres hijos (vv. 4-9), y que significan tres amenazas del Seρor a su pueblo. El primer hijo, Yizreel (v. 4), hace recordar los asesinatos en el valle de Yizreel (2R 9, 14-26.30-37), perpetrados por Jehϊ, fundador de la dinastνa del reino del Norte a la que pertenecνa Jeroboam II, rey de Israel en este momento, y cuya estirpe acabσ poco despuιs, con el asesinato del rey Zacarνas (2R 15, 8-12); ademαs con la expresiσn quebrarι el arco de Israel (v. 5) indica el fin del poderνo militar (cfr Gn 49, 24; 2S 1, 18). Por tanto, con este nombre el Seρor indica que abandona al paνs a su propia suerte, y que su final serα el desastre. El nombre de la hija, No-Compadecida (v. 6), simboliza que el Seρor no volverα a tener piedad del reino del Norte. Judα, por contraste, serα compadecido por Dios (v. 7). El tercer hijo, No–mi–pueblo, simboliza, a su vez, la ruptura de la Alianza con el pueblo del Norte, Israel, al que el Seρor tratarα como si no fuera su pueblo (v. 9).
Os 2, 1-3. El orαculo anterior concluνa con palabras de condena y ιste promete una restauraciσn. En la lσgica de estos tres capνtulos expuesta en el poema central (Os 2, 4-25) -segϊn la cual Dios contesta a la infidelidad de Israel con fidelidad y misericordia consiguiendo asν la reconciliaciσn- estos versνculos serνan la continuaciσn de Os 3, 1-5. El vaticinio anuncia una restauraciσn gloriosa con la reunificaciσn del pueblo en la tierra prometida (v. 2). Los nombres que se dan a los israelitas hijos de la reconciliaciσn (v. 3) son los antσnimos de los nombres de maldiciσn (Os 1, 4.6.9). Ese horizonte de salvaciσn es el que los escritores del Nuevo Testamento vieron cumplido en la obra de Jesucristo al formar el nuevo pueblo que es la Iglesia. Por eso, San Pedro mueve a los cristianos, provenientes del paganismo, a alabar a Dios porque los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios, los que antes no habνais alcanzado misericordia, ahora habιis alcanzado misericordia (1P 2, 10; cfr Rm 9, 24-26).
Os 2, 4-25. En este largo poema se contiene la clave de todo el libro de Oseas. Por una parte, porque explica el sentido simbσlico del matrimonio del profeta contenido en estos tres primeros capνtulos; por otra parte, porque resume, en los contenidos y en la forma, las secciones posteriores de orαculos. El poema comienza con una querella de Oseas contra su mujer, y por tanto del Seρor contra su pueblo (v. 4), y concluye con un horizonte de restauraciσn y bendiciσn (vv. 16-25); la segunda y la tercera secciσn de orαculos tambiιn se inician con una querella del Seρor contra su pueblo (Os 4, 1; Os 12, 3) y acaban con promesas de salvaciσn. El mensaje de estos versνculos es muy claro en el texto mismo. Israel, como la mujer del profeta, se prostituye adorando a otros dioses. El Seρor la acecha y la castiga para que vuelva a Ιl (vv. 4-15). Pero es tan grande el amor que el Seρor tiene por su pueblo que, a pesar de la infidelidad, se decide a conquistarlo de nuevo, a seducirlo, inaugurando asν una ιpoca definitiva de esplendor en sus relaciones (vv. 16-25). La enseρanza sobre Dios de este pasaje es muy rica: la iniciativa es siempre del Seρor que no permanece indiferente ante la infidelidad de los suyos; si los vigila y los castiga es para que vuelvan hacia Ιl. Ademαs, el Seρor siempre tiene un ϊltimo recurso: es capaz de reanudar las relaciones con sus fieles y de renovar con ello la creaciσn entera. Las imαgenes usadas para describir esta restauraciσn (vv. 16-25) tienen una densidad y una fuerza extraordinarias: su meditaciσn serα siempre un lugar para el verdadero conocimiento de Dios.
La primera parte del poema (vv. 4-15) comienza con unas palabras de querella contra la mujer infiel que ha abandonado al marido prostituyιndose. Sin embargo, el lector descubre enseguida que las palabras deben entenderse tambiιn como referidas a Israel y al Seρor (vv. 1-9). Desde el v. 10, la perspectiva es ligeramente distinta, pues el motivo de fondo son las relaciones de Dios e Israel, aunque el lector tenga presentes las de Oseas con su mujer. De esta manera el autor sagrado consigue que se comprenda todo, las imαgenes y las descripciones, en sentido simbσlico, como referidas al Seρor y a su pueblo. El ejemplo mαs claro de este proceder se percibe en las primeras palabras (vv. 4-5) que condensan el pasaje. Se declara que el matrimonio estα roto: Ella no es mi mujer, ni yo soy su marido (v. 4), y se exponen el motivo -prostituciones y adulterios (v. 4) indican los adornos, tatuajes, amuletos, etc., con que solνan distinguirse las prostitutas y las mujeres livianas (cfr Gn 38, 15; Pr 7, 10)- y el modo: despojar de vestidos a la esposa adϊltera (v. 5) era un acto jurνdico conocido en el antiguo Oriente (cfr Is 47, 2-3; Jr 13, 22; Ez 16, 37-39; etc.). Pero enseguida se pasa al plano de Dios e Israel: los israelitas acuden a los dioses cananeos de fecundidad, pero sσlo hay un Dios creador de cielo y tierra que da la lluvia y la fecundidad. Ese Dios es el Seρor que puede convertir a Israel en un desierto de tierra yerma (v. 5). Desde esta perspectiva se descubre que los delitos que condena aquν el profeta son de orden religioso. Reprueba las fiestas que se dedican a los dioses cananeos (vv. 13.15), y condena tambiιn el recurso a ellos: los israelitas piensan que el pan, el agua y los frutos de la tierra (vv. 7.11.14) son concesiσn de los baales, cuando en realidad son don del ϊnico Dios y Seρor (v. 10).
La segunda parte del poema (vv. 16-25) habla decididamente de Dios y de su pueblo. Proclama para un tiempo futuro de salvaciσn una combinaciσn de la fidelidad inicial con una restauraciσn ideal e inaudita. Se inicia (vv. 16-17) con la evocaciσn nostαlgica de la vida retirada en el desierto, durante el ιxodo de Egipto, como ιpoca dorada en la que el Seρor era el ϊnico Dios para su pueblo (v. 16: cfr tambiιn Os 11, 1-4; Am 5, 25). Por eso se evoca el valle de Acor (v. 17) que, desde cerca de Jericσ, abre el acceso a la tierra de promisiσn. Allν ocurriσ un suceso de infidelidad, castigado por Dios (cfr Jos 7, 24-26); por eso se le llamσ valle de Acor, es decir, de la Desventura o desgracia; pero como es la entrada obligada a la tierra prometida, el Seρor ha conseguido que ahora se le llame puerta de esperanza.
Despuιs (vv. 18-25), el poema presenta la Nueva Alianza que se realizarα aquel dνa (vv. 18.20.23). Se distinguen claramente dos tipos de contenidos: en segunda persona (vv. 18.21-22) se narra la Alianza esponsal, y en tercera persona (vv. 19-20.23-25), las consecuencias que tendrα la Alianza esponsal en toda la tierra. Condiciσn primera de la Alianza esponsal es que Israel llamarα a su Dios Marido mνo y no Baal mνo (v. 18). Baal, como palabra, puede significar dios y puede significar tambiιn seρor o marido. Al querer ser denominado Marido mνo, el Seρor reclama una absoluta exclusividad y rechaza cualquier sincretismo religioso: el Dios de Israel no es un dios mαs, como los baales, es el ϊnico y exclusivo Dios. Esta exclusividad en el amor matrimonial, que se traslada a la Alianza, se especifica en los vv. 21-22: serα perpetua, serα en justicia y derecho, es decir, manteniendo Dios la ayuda singular a Israel (cfr Mi 6, 5; Jr 23, 6), y serα en amor y misericordia; literalmente, el texto dice en hesed y rahamim, cubriendo asν todos los matices del amor fiel (cfr nota a Is 49, 15).
En tercera persona (vv. 19-20.23-25), se expresan las consecuencias que tendrα esa Alianza renovada en la creaciσn entera, que goza de la paz del Edιn (v. 20), y en especial en la tierra de Israel (vv. 23-25). Quizαs lo mαs significativo sea el uso del verbo responder: cuando Israel responda al amor de Dios (cfr v. 17), los cielos responderαn a la tierra, y la tierra a sus frutos (vv. 23-24). Con eso se quiere decir que no habrα nada estιril, ningϊn anhelo por satisfacer; prueba de ello es el nuevo cambio de nombres (v. 25): los nombres de juicio se transforman en nombres de salvaciσn.
Os 3, 1-5. El texto vuelve al relato biogrαfico, aunque esta vez se narra en primera persona. La cuestiσn que se plantea a los intιrpretes en este pasaje es dilucidar si se trata de un matrimonio distinto del relatado en Os 1, 2-9, o es un nuevo relato del mismo matrimonio. Las dificultades estriban en la identidad de la mujer amada (v. 1) y en el pago de la dote (v. 2).
Probablemente la mujer amada de otro y adϊltera se refiere a Gσmer, la hija de Diblaim, de Os 1, 3 y no a una nueva mujer. La fσrmula ama a una mujer (v. 1) no significa de por sν cαsate con ella, por lo que no implica necesariamente un nuevo matrimonio. Tampoco el hecho de que aquν se le llame una mujer adϊltera (v. 1) y que de Gσmer se haya dicho que es una mujer de prostituciσn (Os 1, 2) hay que concluir que son dos mujeres distintas. En el plano psicolσgico, la identificaciσn no presenta dificultad: en ambos casos expresa el amor del profeta a la mujer infiel que no merece ese amor. Si es la misma mujer, el pago de una dote (v. 2) resulta extraρo. Se han propuesto variadas hipσtesis, que no pasan de conjeturas poco convincentes. Lo mαs acertado serνa seguir la imagen del relato: en la sociedad antigua, la esposa adϊltera y separada del marido, habrνa de vivir de lo que le dieran sus amantes, como una prostituta, o volver a la casa paterna. El profeta, para enfatizar aϊn mαs su amor por la esposa infiel, llega a pagar una dote para recuperar su derecho sobre ella, en un gesto hiperbσlico de generosidad amorosa.
En todo caso es evidente que, en el curso del texto de Oseas, este pasaje relata la reconciliaciσn. La exigencia de la reconciliaciσn es la fidelidad en el futuro, sin ningϊn tipo de compensaciσn (v. 3). Pero inmediatamente se desvela el sνmbolo: la reconciliaciσn requerirα, por mucho tiempo, la privaciσn de apoyaturas humanas: ni rey, ni prνncipe -como en los orνgenes del pueblo elegido, antes de la monarquνa-, sin cultos idolαtricos, sin ritos adivinatorios (v. 4).
En su conjunto, estos tres capνtulos del libro de Oseas constituyen un rico tratado del amor de Dios: De ese modo, heredamos del Antiguo Testamento -casi en una sνntesis especial- no solamente la riqueza de las expresiones usadas por aquellos libros para definir la misericordia divina, sino tambiιn una especνfica, obviamente antropomσrfica, “psicologνa” de Dios: la palpitante imagen de su amor, que en contacto con el mal, y en particular con el pecado del hombre y del pueblo, se manifiesta como misericordia (Juan Pablo II, Dives in misericordia, nota 52). Pero de la imagen esponsal de Oseas se deducirα mucho mαs en el amplio desarrollo que tendrα a travιs de la Biblia. La primera parte del libro de Isaνas apenas la menciona (Is 1, 21), pero Jeremνas la utiliza con hondura (Jr 2, 2; Jr 3, 1-13) y Ezequiel dedica dos bellas alegorνas al mismo tema (Ez 16 y 23); tambiιn la segunda parte de Isaνas presenta la restauraciσn como la reconciliaciσn de la esposa infiel (Is 50, 1; Is 54, 6-7). El Cantar de los Cantares recibirα su legitimaciσn teolσgica precisamente de estas imαgenes. El Nuevo Testamento sigue utilizando la imagen esponsal con mayor profundidad: Jesϊs es el Esposo, en labios de Juan Bautista (Mc 2, 19); el reino de los cielos se compara a unas nupcias (Mt 22, 1-14; Mt 25, 1-13); el matrimonio cristiano es sacramento de la uniσn de Cristo con la Iglesia (Ef 5, 25-33). Pero en este ϊltimo texto se dibuja ya un cambio significativo. En Oseas Dios ama al pueblo como un esposo apasionado a su mujer, en San Pablo, el esposo ha de amar a su mujer como Cristo ama a su Iglesia.
Os 4, 1-Os 11, 11. La secciσn se compone de un conjunto de orαculos agrupados por un criterio mαs temαtico que cronolσgico. Lo mismo que el poema central del libro (Os 2, 4-25), y que la ϊltima secciσn (Os 12, 1-Os 14, 9), se inicia con un pleito (Os 4, 1.4) y concluye con un anuncio de restauraciσn final (Os 11, 1-11).
Un primer grupo de orαculos se refiere a la corrupciσn generalizada en el reino del Norte; van dirigidos contra los sacerdotes y profetas (Os 4, 4-8), el pueblo descarriado (Os 4, 9-19), los magnates y la misma casa real (Os 5, 1-7). Se denuncian pecados morales y religiosos referentes al culto idolαtrico y sincretista. El profeta critica los pactos con naciones extranjeras (Os 5, 8-15), que conducen al orgullo y al olvido de Dios. Por eso, hace un llamamiento a volver al Seρor con amor (hesed), no con meros ritos externos (Os 6, 1-7). Dios es el que puede remediar las desgracias, pero castiga los delitos pasados y presentes (Os 6, 8-Os 7, 12). Se concluye este apartado con un orαculo puesto en boca de Dios, que reprocha las infidelidades (Os 7, 13-16).
Una nueva agrupaciσn de orαculos conforma los tres siguientes capνtulos. Los motivos no son muy distintos de los evocados antes. Se recrimina la conducta polνtica, religiosa y de ostentaciσn de riqueza de reyes y magnates (Os 8, 1-14); se conmina a Israel con el destierro (Os 9, 1-6), por lo que el profeta es perseguido (Os 9, 7-9). Se recuerda el antiguo crimen de Baal-Peor (Os 9, 10-14; cfr Nm 25, 1-5) y la infidelidad mαs reciente del culto en Guilgal (Os 9, 15-17; cfr Os 4, 15). En Os 10, 1 hay un tνmido anticipo de la canciσn de la viρa de Is 5, 1-7, y de la parαbola de los viρadores homicidas (cfr Mt 21, 33-44; Mc 12, 1-12; Lc 20, 9-19). Siguen amenazas contra los signos e instrumentos del culto idolαtrico (Os 10, 2-10) y un reproche por el orgullo de Israel, que ha confiado en sus propias fuerzas y riquezas (Os 10, 11-15).
El conjunto acaba con un enternecedor orαculo de bendiciσn (Os 11, 1-11) que resume la historia de Israel desde la paternidad de Dios. El profeta, que ha expresado la profundidad del amor del Seρor por su pueblo con imαgenes esponsales, acude ahora a imαgenes paternales.
Os 4, 1-19. Dos llamadas a escuchar (v. 1; cfr Os 5, 1) enmarcan este capνtulo como una unidad compuesta de varios elementos literarios y temαticos. En la primera estrofa (vv. 1-3), el Seρor les pone pleito a los habitantes del paνs; en la segunda estrofa (vv. 4-8), el pleito se pone al sacerdote (v. 4) y al profeta (v. 5); finalmente (vv. 9-19) se anuncia el juicio y el castigo del sacerdote y del pueblo por sus pecados en el culto.
Los pecados del pueblo que se denuncian (vv. 1-2) son de orden moral y de dos tipos: faltas contra Dios (v. 1) y faltas contra el prσjimo (v. 2); condensadamente, resumen casi las dos tablas del decαlogo. Estas faltas se consideran tan graves que llegan a provocar la desolaciσn de lo creado. A los sacerdotes, en cambio, se les reprocha que no enseρen la Ley de Dios al pueblo (v. 6); es mαs, desean el pecado del pueblo. Ιse parece ser el sentido del v. 8: en efecto, segϊn Lv 6, 18-19, el sacerdote, que ofrece a Dios el sacrificio que el pueblo presenta por el pecado, puede comer parte de la vνctima; el texto censura que los sacerdotes, en vez de recriminar al pueblo por sus delitos, parece que estιn aguardando a que el pueblo peque para tener asν asegurado el alimento por la abundancia de las vνctimas del sacrificio. El motivo comϊn a los dos pleitos es la falta de conocimiento (vv. 1.6). Esta expresiσn -como sustantivo y en forma verbal- aparece muchas veces en Oseas y es como un resumen de su exhortaciσn. En el poema del capνtulo segundo sobre las relaciones del pueblo con Dios se decνa que Israel, como la mujer infiel, se apartaba de su Seρor, porque no le conocνa (cfr Os 2, 10), y se le anunciaba para la ιpoca de restauraciσn: conocerαs al Seρor (cfr Os 2, 22). El conocimiento de Dios es la percepciσn de la verdadera identidad del Seρor, que lleva a un trato νntimo con Ιl y a manifestaciones de rectitud moral. Asν pasσ tambiιn al Nuevo Testamento: Nuestra fe tiene como ayuda el temor y la paciencia, y como aliados la longanimidad y el dominio de nosotros mismos. Si estas virtudes permanecen santamente en nosotros, en todo lo que ataρe al Seρor, tendrαn la gozosa compaρνa de la sabidurνa, la inteligencia, la ciencia y el conocimiento. El Seρor nos ha dicho claramente, por medio de los profetas, que no tiene necesidad ni de sacrificios ni de holocaustos ni de ofrendas, cuando dice: ΏQuι me importa el nϊmero de vuestros sacrificios? (Epistula Barnabae 2).
En la ϊltima estrofa (vv. 9-19), se condenan sobre todo pecados referentes al culto. Se habla de delitos sexuales, pero se percibe que estαn enmarcados en faltas idolαtricas, y probablemente tambiιn de sincretismo religioso, ya que los santuarios que se mencionan (v. 15) son santuarios del Seρor, y las prαcticas que se condenan son ritos cananeos. La advertencia a Judα del v. 15, la comentaba asν San Jerσnimo: La idea del pasaje es la siguiente: Israel, si una vez te has equivocado al arrimarte a las meretrices, de tal manera que cualquiera que hubiera llenado su mano o la del rey, ofreciιndole o entregαndole regalos, era nombrado sacerdote de los dioses, al menos tϊ, Judα, que posees Jerusalιn y tienes a los levitas segϊn la ley y practicas los ritos del Templo, no debes seguir los ejemplos de fornicaciσn de la que en otro tiempo fue tu hermana Oholα (cfr Ez 23, 4-5) y dar culto a los νdolos a la vez que a Dios. No entres en Guilgal, ciudad de la que leemos en este mismo profeta: “toda su maldad apareciσ en Guilgal” (Os 9, 15) y en la que Saϊl fue ungido rey y donde el pueblo estableciσ su primer campamento al salir del desierto y fue purificado con la segunda circuncisiσn. Desde aquella fecha se multiplicaron en este cιlebre lugar las desviaciones a cultos opuestos. Y no subas a Bet-Aven, es decir, a la que antaρo se llamaba Betel, porque, despuιs que fueron colocados allν los becerros de oro por Jeroboam, hijo de Nabat, ya no se llama Casa de Dios, sino casa del νdolo (S. Jerσnimo, Commentarii in Osee 4, 15-16).
Os 5, 1-15. Nuevo orαculo que comienza con la invitaciσn a escuchar (v. 1): verbo frecuente en los escritos profιticos pero que en Oseas sσlo se encuentra en Os 4, 1 y aquν. Las circunstancias precisas a las que alude el profeta nos son desconocidas, pero algunos indicios del texto nos permiten un acercamiento razonable.
La denuncia se dirige a los dirigentes del pueblo: los sacerdotes, la casa de Israel y la casa del rey (v. 1). La acusaciσn es de prostituciσn (vv. 3.4.7), que en el lenguaje de Oseas equivale a idolatrνa: culto a otros dioses que no son el Seρor. El sentir de Dios en las palabras del profeta es muy claro: Yo les conozco y ellos no me conocen (cfr vv. 3-4). El pecado por el que Israel no conoce al Seρor, no se convierte a Ιl, es la arrogancia (v. 5) que se deriva de sus obras (v. 4): Israel confνa en sus obras y no en Dios.
La segunda parte del orαculo (vv. 8-15) puede ofrecer mαs luces sobre este pecado. El orαculo parece que alude a las guerras fratricidas entre Judα e Israel (vv. 10-11), y a la inestabilidad de los monarcas de Israel que acudieron al emperador de Asiria para fortalecerse (v. 13; cfr 2R 15, 19). Pero en las condiciones del momento, tal como denuncia Oseas, el pacto no puede ser sσlo polνtico, sino que conlleva elementos religiosos (cfr por ejemplo 2R 16, 1-20). Por tanto, parece que el pecado denunciado no es la falta de fe, como en Isaνas (cfr Is 7, 5-9), sino la indolencia, el sincretismo religioso: el Seρor es un amante celoso, que no quiere compartir el amor de su pueblo.
El Seρor anuncia el fracaso de esos pactos para que Israel le busque verdaderamente, no desde la arrogancia (cfr vv. 5-6), sino desde la necesidad (v. 15), con anhelo. Ιsa es la enseρanza del pasaje y la que ha quedado en la tradiciσn, tambiιn como motivo ascιtico: Dedνcate algϊn rato a Dios y descansa siquiera un momento en su presencia. Entra en el aposento de tu alma; excluye todo, excepto Dios y lo que pueda ayudarte para buscarle; y asν, cerradas todas las puertas, ve en pos de ιl. Di, pues, alma mνa, di a Dios: “Busco tu rostro; Seρor, anhelo ver tu rostro”. Y ahora, Seρor, mi Dios, enseρa a mi corazσn dσnde y cσmo buscarte, dσnde y cσmo encontrarte (…). Ensιρame a buscarte y muιstrate a quien te busca; porque no puedo ir en tu busca a menos que Tϊ me enseρes, y no puedo encontrarte si Tϊ no te manifiestas. Deseando te buscarι, buscando te desearι, amando te hallarι y hallαndote te amarι (S. Anselmo, Proslogion 1).
Os 6, 1-7. La invitaciσn a buscar al Seρor con la que concluνa el orαculo anterior (Os 5, 15), se sigue con la respuesta de estos primeros versνculos (vv. 1-3): parecen las palabras del pueblo, conducido por sus representantes -el profeta o los sacerdotes- que, tras los fracasos (vv. 1-2), hace penitencia y vuelve hacia el Seρor (v. 3). Sin embargo, el Seρor, por boca del profeta, les dice que ese amor, que debe ser fiel -los vv. 4.6 usan la expresiσn hesed-, no es tal: es como el rocνo y la bruma matinal, que despiertan con la aurora pero son incapaces de aguantar el peso del dνa y del calor. De ahν tambiιn la referencia, un tanto enigmαtica del v. 7: Adam puede referirse al primer hombre, pero tambiιn a una ciudad que estaba en la entrada de la tierra prometida, donde se detuvieron las aguas del Jordαn para que el pueblo entrara en ella (Jos 3, 16); en uno y en otro caso el sentido es muy semejante: la transgresiσn de la Alianza tiene raνces profundas, casi en su inicio; la fidelidad sσlo dura lo que el rocνo de la maρana.
Frente a ello, el Seρor les enseρa en quι consiste el culto verdadero que Ιl quiere: amor fiel y conocimiento de Dios (v. 6). Las primeras palabras de este versνculo han tenido mucho eco en la tradiciσn cristiana, porque son expresiσn certera del culto interior a Dios, y porque aparecen mαs de una vez en la boca de Nuestro Seρor Jesucristo (cfr Mt 9, 13; Mt 12, 7), como fundamento de su enseρanza que lleva a no juzgar para condenar, sino a salvar: Dios querνa de los israelitas, por su propio bien, no sacrificios y holocaustos, sino fe, obediencia y justicia. Y asν, por boca del profeta Oseas, les manifestaba su voluntad, diciendo: Quiero misericordia y no sacrificios; conocimiento de Dios, mαs que holocaustos. Y el mismo Seρor en persona les advertνa: Si comprendierais lo que significa: “Quiero misericordia y no sacrificios”, no condenarνais a los que no tienen culpa, con lo cual daba testimonio a favor de los profetas, de que predicaban la verdad, y a ellos les echaba en cara su culpable ignorancia (S. Ireneo, Adversus haereses, 4, 17, 4).
En el v. 2, la frase en dos dνas nos harα revivir, y al tercero nos levantarα es un modo de indicar un breve tiempo. Algunos escritores cristianos desde Tertuliano vieron en esta frase una referencia a la sepultura y resurrecciσn de Cristo; sin embargo, en el Nuevo Testamento nunca se cita a este propσsito. No obstante, a la fσrmula neotestamentaria resucitσ al tercer dνa segϊn las Escrituras (cfr por ej., 1Co 15, 4 y las palabras de Jesϊs en la apariciσn en el Cenαculo de Lc 24, 46) no podrνa negαrsele sin mαs algϊn fundamento en Os 6, 2 (cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 627).
Os 6, 8-Os 7, 16. Dentro de las dificultades que conlleva discernir los diversos orαculos del libro, en esta unidad se pueden distinguir cuatro denuncias: dos orαculos genιricos de condena a los sacerdotes y a los prνncipes por apartarse del Seρor (Os 6, 8-11; Os 7, 13-16) enmarcan otros dos orαculos en los que se critican las intrigas palaciegas (Os 7, 1-7) y los pactos con naciones extranjeras (Os 7, 8-12). El motivo comϊn a todos los orαculos es el olvido del Seρor: ya sea en el culto, en la polνtica o en la oraciσn, Israel no tiene en cuenta a su Dios.
El primer orαculo (Os 6, 8-11) es una reprimenda a los sacerdotes, que son comparados a una banda de ladrones asesinos (Os 6, 9); Galaad es una regiσn, aunque otras veces se identifica con el santuario de Betel. No se dice expresamente el pecado concreto de los sacerdotes, a no ser el genιrico de idolatrνa con el que prostituyen a Israel.
El segundo orαculo (Os 7, 1-7) es un anatema contra los conspiradores y regicidas que tiene presentes las convulsiones de la ιpoca en el reino de Israel. En efecto, Menajem matσ al rey Salum y se coronσ ιl mismo como rey (aρos 747-737), a Menajem le sucediσ su hijo Pecajνas (737-735), pero un capitαn de su ejιrcito, Pecaj, lo matσ y reinσ en su lugar (735-732). Cuando el libro de los Reyes (2R 15, 13-31) narra estos sucesos emite sobre los reyes el mismo juicio que Oseas (Os 7, 7): ninguno de ellos respetσ la Ley del Seρor. Aquν, el profeta, en su denuncia, se vale de la alegorνa de la cocciσn del pan: el panadero, esto es, el rey, desatiende el horno, es decir, a los magnates conspiradores, consintiendo de esa manera que la masa de pan, probablemente la situaciσn del reino, se recaliente y corrompa.
El tercer orαculo (Os 7, 8-12) es una denuncia profιtica contra la polνtica de pactos con pueblos extranjeros. Los contenidos son muy semejantes a los de un orαculo anterior (cfr Os 5, 1-15 y nota); el pacto polνtico no se queda en una cosa externa sino que es una invitaciσn al sincretismo y al olvido del Seρor. Oseas se vale otra vez de una parαbola: la de la torta sin dar la vuelta; la parte de abajo estα quemada, mientras la de arriba no se ha cocido; es decir, las alianzas con Asiria y Egipto no sirven de nada, destruyen una parte de Israel y son inϊtiles a la otra; Israel se ha portado como una paloma ingenua (v. 11), que se ha ido en busca de extraρos en vez de volverse a su Seρor, que la cazarα con la red y la castigarα (v. 12). A los oνdos de los contemporαneos de Oseas la imagen debνa de ser muy expresiva, pues conocνan y eran responsables de las circunstancias calamitosas concretas y del abandono de Dios en que habνan incurrido. El profeta no es persona distante de los acontecimientos. Sus denuncias estαn cargadas de dolor. La lectura nos lleva al examen para descubrir si en nuestras vidas, colectiva e individualmente, no estamos cayendo en las mismas ingenuidades de la paloma sin cordura, si no sabemos ver la mano de Dios en los acontecimientos y circunstancias en que vivimos.
El ϊltimo orαculo (Os 7, 13-16) parece una reflexiσn generalizadora sobre lo denunciado antes. Las expresiones de Oseas son muy ricas en contrastes: los israelitas se apartaron del Seρor (v. 13), y se volvieron al que no sirve de nada (v. 16), se rebelaron contra su Dios (v. 13), pero como un arco que falla (v. 16). Confνan en sν mismos y en lo que no es nada, y por eso causan risa mαs allα de sus fronteras (v. 16). En el fondo, su historia, muchas veces trαgica, es la historia de las relaciones de Dios con los hombres, que, tantas veces, tomamos decisiones al margen de Dios y en perjuicio propio.
Os 8, 1-14. La unidad de este pasaje estα marcada por dos verbos en imperativo (v. 1; cfr Os 9, 1). Una primera estrofa (vv. 1-7) presenta la orden de Dios a Oseas de hacer de heraldo del mensaje divino -toque del cuerno o trompeta- acerca del peligro que se cierne, como αguila que revolotea, sobre la casa del Seρor, probablemente el santuario de Betel (v. 1). Ante el peligro, el pueblo invoca (v. 2) ΅Dios mνo!, y aρade como mιrito para ser escuchado que ellos le reconocen como su Dios: Nosotros, Israel, te conocemos.
Pero el Seρor, a travιs del profeta, dice que eso no es verdad: Israel no le conoce porque ha rechazado el bien (v. 3). Dos pecados son los que condena el profeta: en primer lugar, actuar al margen de Dios, nombrando reyes y prνncipes sin contar con Ιl (v. 4); en segundo lugar, fabricar νdolos de oro y plata. Sobre todo se enfatiza la fabricaciσn del becerro de Samarνa (vv. 4-5). Las acciones de Israel no son indiferentes. Por eso, con un proverbio -los que siembran vientos cosecharαn tempestades- y una mαxima de corte sapiencial anuncia el castigo (vv. 6-7).
El castigo anunciado en el v. 7 -ser tragado por extraρos- se ve cumplido ahora en el primer versνculo (v. 8) de la segunda estrofa (vv. 8-14). Ιsta se centra en la denuncia de los pactos con naciones extranjeras (vv. 9-10) y en las consecuencias de idolatrνa que se derivan de ellos (vv. 11-13). El profeta comienza anunciando que de nada van a servir los pactos que busca Israel con potencias extranjeras, probablemente el tributo pagado al rey de Asiria (vv. 8-10). El sentido de estos tres versνculos parece ser: Israel, que de por sν es un onagro, animal solitario y espantadizo, vivνa libre; ahora busca pactos que atentan contra su propia naturaleza y no van sino a quitarle la libertad, teniendo que soportar la carga del rey de prνncipes, esto es, del rey de Asiria (v. 10). A continuaciσn, denuncia las consecuencias para el culto que tienen estos acuerdos polνticos: se multiplican los altares, pero, al estar mezclados con ritos idolαtricos cananeos, en vez de expiar los pecados, los multiplican (v. 11). Ademαs, los mismos holocaustos que se hacen al Seρor no le son gratos ya que no van unidos al cumplimiento de la Ley del Seρor (vv. 12-13). Se renueva asν la invitaciσn al sacrificio interior expuesta ya en Os 6, 6: El sacrificio exterior, para ser autιntico, debe ser expresiσn del sacrificio espiritual. “Mi sacrificio es un espνritu contrito…” (Sal 51, 19). Los profetas de la Antigua Alianza denunciaron con frecuencia los sacrificios hechos sin participaciσn interior o sin amor al prσjimo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2100). Por ello, el profeta ve que Israel necesita una purificaciσn, y de ahν la amenaza de volver a Egipto, es decir, a la situaciσn de esclavos (v. 13).
El ϊltimo versνculo retoma el tema del olvido de Dios. Al construir palacios y fortalezas, Israel muestra que ha olvidado a su Hacedor, que no confνa en Ιl: si Asiria devora parte del territorio (vv. 8-9), ahora el fuego de Dios devorarα las fortalezas en que confiaba (v. 14). El olvido del Seρor es un tema querido de Oseas: cfr Os 2, 15; Os 4, 6. En cambio, la amenaza de destrucciσn por fuego que Dios envνa es tema repetido en Amσs (cfr Am 1, 4.7.10.12; Am 2, 5).
Os 9, 1-17. El capνtulo tiene cuatro estrofas en torno al anuncio de la deportaciσn (vv. 1-6), al profeta como centinela de Dios (vv. 7-9) y a la decepciσn de Dios ante la infidelidad de Israel (vv. 10-14 y vv. 15-17).
Comienza el pasaje con un discurso del profeta relacionado con el capνtulo anterior por el tema del retorno de Efraνm (Israel) a Egipto (v. 3). La advertencia no te alegres, Israel (v. 1) contempla las fiestas de la recolecciσn, impregnadas de ritos cananeos de la fertilidad, llamados por Oseas con el duro apσstrofe de salario de prostituciσn. Todo esto harα que Dios arroje a Efraνm del paνs, la tierra del Seρor (v. 3). En tierra extranjera no podrαn ofrecer a Dios sacrificios en los dνas de las solemnidades (vv. 4-5), los instrumentos preciosos del culto al Seρor, abandonados en la tierra de Israel, quedarαn cubiertos por la vegetaciσn salvaje (v. 6). Con lenguaje poιtico se expresa el grave pecado de idolatrνa, y el castigo que alcanzarα a los israelitas y a los objetos con que se complacen en su culto.
El pasaje del profeta como centinela de Dios (vv. 7-9) es confuso en el texto hebreo; las versiones antiguas no lo consiguieron aclarar, y la traducciσn se enfrenta a dificultades que no siempre se pueden resolver. De todos modos, la idea central es clara: Oseas, como Amσs y Jeremνas, sufre la hostilidad de parte del pueblo, que no tolera sus denuncias y le llama necio y loco (cfr v. 7). La figura profιtica de Oseas es tambiιn en este aspecto un presagio de la de Jesucristo y de muchos santos que han de decir verdades que no gustan a quienes viven apartados de Dios. Es una llamada a la responsabilidad del hombre fiel, que ha de decir y hacer la verdad, pese a las contrariedades que le acarree.
Los ϊltimos versνculos (vv. 10-17) expresan la decepciσn del Seρor ante su pueblo. Parecen un diαlogo en el que hablan Dios (vv. 10.13.15-16) y el profeta (vv. 14.17). La idea de fondo del diαlogo es clara: el Israel contemporαneo de Oseas es heredero y solidario del que pecσ antes. A este propσsito se recuerdan dos lugares: Baal-Peor (v. 10) y Guilgal (v. 15). El primero viene a ser prototipo de las graves infidelidades religiosas de Israel (cfr Nm 25, 1-5; Jr 11, 13); Guilgal es donde Saϊl desobedeciσ al Seρor y despuιs se convirtiσ en ciudad de culto cismαtico; en este sentido ha sido mencionado ya en Os 4, 15. En ambos casos, el Seρor ha sido hondamente decepcionado, por lo que castiga con dureza al pueblo; el profeta tiene los mismos sentimientos de decepciσn (vv. 14.17). Al final (v. 17), expresa que la suerte de Israel serα parecida a la que tenνa antes de la entrada en la tierra de promisiσn: vagar errante entre las naciones (cfr Jr 49, 5).
Os 10, 1-15. La unidad literaria del capνtulo viene marcada por las dos imαgenes correspondientes a las dos estrofas del orαculo: Israel era una vid frondosa (v. 1), Efraνm era una novilla domada (v. 11). La menciσn de la desapariciσn del rey (vv. 3.7.15) da homogeneidad a las dos estrofas.
Los vv. 1-2 sirven de tesis al pasaje: cuanto mαs bienestar material se ha conseguido tanto mαs se ha corrompido (v. 1, referencia probable al reinado de Jeroboam II), hasta dividirse su corazσn (v. 2, referencia al culto sincretista del Seρor y del Baal cananeo). Los verbos incrementar (v. 1) y pagar (v. 2) estαn puestos en claro contraste. Las frases no tenemos rey (v. 3), el rey, como espuma sobre la faz del agua (v. 7), aluden a la inestabilidad de los reyes de Israel y a la ineficacia de la monarquνa: desde la muerte de Jeroboam II el 747 hasta el 721, en que Samarνa cae en manos de Asiria, se suceden seis reyes, que han sido juguete de ιsta o han sido asesinados por el sucesor; bien puede decir el profeta que no tienen rey que gobierne. Las consecuencias de tal anarquνa se mencionan en los vv. 4-8: palabrerνa, juramentos y pactos falsos, juicios injustos; por eso Asiria destruirα los lugares de culto de Israel, el rey desaparecerα, vendrα la desesperaciσn. Los vv. 9-10 probablemente toman como fundamento la guerra fratricida de las tribus contra la de Benjamνn para vengar el crimen de Guibeα (cfr Jc 19, 1-Jc 20, 48). Tanto el crimen como la guerra subsiguiente, en la que casi fue extinguida la tribu de Benjamνn, debieron de ser para Oseas un suceso paradigmαtico de infamia y crueldad, que gravitaba en la historia posterior. El v. 8 es citado por Nuestro Seρor en el encuentro con las hijas de Jerusalιn camino de la cruz, cfr Lc 23, 30, y en Ap 6, 16, en el relato de la apertura del sexto sello. En su conjunto estos versνculos enseρan la doble cara que presenta el progreso material: La Sagrada Escritura, con la que estα de acuerdo la experiencia de los siglos, enseρa a la familia humana que el progreso altamente beneficioso para el hombre tambiιn encierra, sin embargo, una gran tentaciσn, pues los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquνa de los valores y mezclado el bien con el mal, no miran mαs que a lo suyo, olvidando lo ajeno (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 37).
La segunda estrofa comprende un discurso en forma de parαbola (vv. 11-13) y otro de reproches y amenazas (vv. 13-15). El primero evoca los comienzos de Israel, los aρos del desierto, como ιpoca dorada; el segundo exterioriza la decepciσn de Dios con alusiσn a hechos histσricos recientes: asedio de Bet-Arbel por Salmαn, rey moabita (v. 14), y cultos ilegνtimos en Betel (v. 15). El motivo de fondo de la condena es el que recorre el libro: el pueblo ha confiado en sus propias fuerzas (cfr v. 13) olvidαndose de buscar al Seρor (cfr v. 12).
Os 11, 1-11. La segunda parte del libro de Oseas acaba con este orαculo enternecedor que resume una vez mαs las relaciones de Dios y su pueblo: el Seρor es fiel, Israel no lo es, pero el Seρor, por fidelidad a Sν mismo (v. 9), proclama de nuevo su bendiciσn para el pueblo. El lector cristiano reconoce enseguida en el v. 1 un texto aplicado a Jesϊs en el Nuevo Testamento (Mt 2, 15).
La novedad del poema estα en que si antes esta fidelidad se proclamaba bajo la imagen del esposo, ahora se hace bajo la imagen del padre: El amor de Dios a Israel es comparado al amor de un padre a su hijo (Os 11, 1). Este amor es mαs fuerte que el amor de una madre a sus hijos. Dios ama a su Pueblo mαs que un esposo a su amada (Is 62, 4-5); este amor vencerα incluso las peores infidelidades; llegarα hasta el don mαs precioso: “Tanto amσ Dios al mundo que dio a su Hijo ϊnico” (Jn 3, 16) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 219).
El orαculo estα puesto en boca del Seρor -excepto el v. 10- para subrayar la implicaciσn de Dios con su pueblo. Desde su origen (v. 1) el Seρor amσ a Israel como a un hijo, y desde el origen Israel fue un hijo rebelde (v. 2); el Seρor le criσ (v. 3), multiplicando los vνnculos de afecto (v. 4) -literalmente con cintas de hombre, en contraste con las cuerdas para atar animales-, pero Israel es proclive a apartarse de su Seρor (v. 7). Entonces, en un arranque de enojo, el Seρor decide castigar a su pueblo y convertirlo en esclavo (vv. 5-6). Pero este enfado dura poco, porque, incluso cuando exasperado por la infidelidad de su pueblo el Seρor decide acabar con ιl, siguen siendo la ternura y el amor generoso para con el mismo lo que le hace superar su cσlera (Juan Pablo II, Dives in Misericordia, 4).
Aquν es donde se expresa el alcance de la ternura paternal de Dios. Si en los capνtulos iniciales el amor de Dios por Israel era comparado al amor loco y apasionado de un esposo por su mujer infiel, aquν se expresa con el amor imborrable de un padre por un hijo ingrato. El solo pensamiento de abandonar a Israel le rompe al Seρor por dentro (cfr v. 8). De esta manera, el profeta nos enseρa algo de la psicologνa de Dios: el amor de Dios por su pueblo, y a la postre por la criatura humana, reϊne por superaciσn los amores humanos, el amor paternal y el esponsal, que son sσlo reflejos parciales del amor divino: Dios es espνritu puro, en el cual no hay lugar para la diferencia de sexos. Pero las “perfecciones” del hombre y de la mujer reflejan algo de la infinita perfecciσn de Dios: las de una madre y las de un padre y esposo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 370).
El orαculo de salvaciσn se completa en los versνculos finales. Dios perdona a Israel, incluso invoca su trascendencia (v. 9) para confirmar el perdσn. La riqueza del pasaje la comprendemos mejor si nos damos cuenta de que no se menciona todavνa la conversiσn de Israel: tanto el amor primero como la reconciliaciσn son iniciativa divina. La conversiσn (vv. 11-12) es resultado del amor previo del Seρor.
El Evangelio de San Mateo (Os 2, 15) ve cumplida la profecνa de Os 11, 1 en la huida y vuelta de Egipto de Jesϊs niρo: segϊn el evangelista, Jesϊs asume en su vida la historia de su pueblo, en Ιl Dios cumple las viejas promesas de renovaciσn del pueblo de Israel.
Os 12, 1-Os 14, 10. La tercera secciσn del libro se inicia otra vez con un pleito (Os 12, 3) y acaba de nuevo con un orαculo de restauraciσn (Os 14, 5-9). Los pecados que se condenan no son muy distintos de los que se han denunciado en la secciσn anterior: idolatrνa, pactos con naciones extranjeras, olvido del Seρor en ιpoca de prosperidad, etc. Sin embargo, las circunstancias histσricas parecen diferentes: mientras en la secciσn anterior se adivinaban los reinados de Menajem, Pecajνas y Pecaj (aρos 747-732; cfr 2R 15, 13-31), ahora parece que se vislumbra el periodo final del reino del Norte, en la ιpoca del rey Oseas (732-724), poco antes de la caνda de Samarνa. Con todo, lo mαs significativo de la secciσn es el recurso a los orνgenes del pueblo: Oseas recurre a la memoria histσrica, para reprochar a sus conciudadanos que tienen la misma inconsistencia que su padre Jacob, que se valiσ continuamente de engaρos (Os 12, 1-15); y para recordar al pueblo que su origen y su identidad estαn en la liberaciσn de Egipto por parte del Seρor, el ϊnico Dios (Os 12, 10; Os 13, 4).
Os 12, 1-15. Es una unidad bien trabada en la que se evocan hechos de la ιpoca patriarcal y se proyectan a la situaciσn contemporαnea para extraer enseρanza actualizada y viva. El texto es de gran importancia desde el punto de vista de la historia redaccional del Antiguo Testamento, pues siendo la predicaciσn de Oseas muy antigua (mediados del siglo VIII), muestra conocer a fondo la historia de Jacob y de algunas tribus; en este aspecto, el libro de Oseas es relevante para la reconstrucciσn de la formaciσn del Pentateuco.
Oseas siente profundamente la solidaridad de las antiguas generaciones con las presentes. Asν, en los vv. 5-6 se dice que el Seρor lo encontrσ en Betel y allν hablσ con nosotros el Seρor, Dios de los ejιrcitos, cuyo Nombre es el Seρor. El profeta considera que Dios hablσ en Jacob con todas las generaciones. Algunas versiones modernas, occidentales, corrigen con nosotros por con ιl, pasando por alto la mentalidad y la teologνa de la solidaridad que expresa el texto original, pues la profecνa actualiza la acciσn pasada aplicαndola al presente del escritor sagrado y trascendiendo de la singularidad del patriarca a la pluralidad del pueblo. Tal solidaridad serα caracterνstica del Antiguo Testamento y desembocarα tambiιn en el Nuevo. Un ejemplo, entre muchos, es la Carta a los Hebreos Hb 7, 9-10: Y, por decirlo asν, tambiιn Levν, que recibe los diezmos, los pagσ entonces a travιs de Abrahαn, porque estaba ya en las entraρas de su padre cuando Melquisedec le saliσ al encuentro.
El argumento de este orαculo es relativamente claro: Israel es mentiroso y busca pactos con extranjeros (vv. 1-2), lo cual no es de extraρar, pues Israel es como su padre, Jacob, suplantador desde el seno materno (v. 4). Tambiιn Israel, como su padre, lucha contra Dios, y despuιs le pide la bendiciσn (v. 5). En este contexto, el profeta alterna reproches, promesas de reconciliaciσn y amenazas de castigo, con alusiones a hechos pasados y recientes (vv. 7-15), que articulan el desarrollo del discurso: inculpaciσn a Canaαn -con un juego de palabras con su significado de traficante (v. 8)-; reproche a Efraνm (v. 9); referencia a la unicidad y majestad de Dios por medio de su nombre, el Seρor (Yhwh, v. 10); y recuerdo de las iniquidades en la regiσn de Galaad y en Guilgal (v. 12). Finalmente, una nueva evocaciσn de Jacob en su huida al paνs de Aram (v. 13, cfr Gn 29) se pone en contraste con Moisιs (v. 14), aunque sin mencionarlo por su nombre: le llama profeta (v. 14) porque por medio de los profetas el Seρor trascendente guiσ y guνa a su pueblo (v. 11). La conclusiσn de Oseas profeta es evidente: Efraνm merece un castigo por sus culpas (v. 15).
Las circunstancias histσricas que se vislumbran detrαs del orαculo son muy semejantes a las expuestas en los orαculos anteriores: pactos con naciones extranjeras (v. 2), faltas contra los mandamientos (v. 7), apartarse de Dios en situaciσn de prosperidad (v. 9), etc. Resulta extraρa la menciσn de Judα del v. 3. Algunos autores piensan en una adiciσn para actualizar la profecνa de Oseas en el reino de Judα, desaparecido ya el de Israel.
Os 13, 1-Os 14, 1. El pasaje forma una unidad con cuatro orαculos de juicio y castigo. El siguiente orαculo (cfr Os 14, 2) comienza con una exhortaciσn a la conversiσn. Los orαculos son: condena de Efraνm por su idolatrνa (Os 13, 1-3); palabras del Seρor que recuerda sus beneficios y castigarα a su pueblo por la ingratitud (Os 13, 4-8); destrucciσn de Israel y desapariciσn de su monarquνa, mediante dos interrogaciones retσricas que enfatizan la inexorabilidad del castigo (Os 13, 9-11); vaticinio de muerte y destrucciσn de Efraνm (Os 13, 12-15) que concluye con una sentencia condenatoria (Os 14, 1).
Los dos primeros orαculos recogen la condena de pecados recurrentes en el Israel que contempla el profeta: la idolatrνa (Os 13, 2) y el olvido de Dios en la hora de la prosperidad (Os 13, 6). Frente a estas faltas, el Seρor, ahora (Os 13, 4-5) como antes (Os 12, 10), proclama su derecho originario a ser el Dios de Israel: Yo soy el Seρor, tu Dios, desde la tierra de Egipto. La fσrmula empleada en este orαculo recuerda la que iniciaba los mandamientos del Decαlogo (cfr Ex 20, 2 y nota; Dt 5, 6). Con ella se proclama un radical monoteνsmo de Israel en el que estα tambiιn en juego su identidad: si pierden a Dios pierden tambiιn su derecho a ser pueblo, vuelven al estado de esclavitud anterior al momento en que Dios se fijσ en ellos. De ahν la importancia de conocer verdaderamente a Dios (v. 4): En esto consiste la sublimidad del hombre, su gloria y su dignidad, en conocer dσnde se halla la verdadera grandeza y adherirse a ella, en buscar la gloria que procede del Seρor de la gloria (S. Basilio, De humilitate 3).
Esta radicalidad del pecado de Israel -han faltado a su origen- explica tambiιn que la condena, que se expone en los dos orαculos siguientes, sea irremisible: Israel va a ser destruido (Os 13, 9), no tendrα rey (Os 13, 13), ni fruto del que gozarse (Os 13, 15); es mαs, su caνda serα sangrienta (Os 14, 1). Es posible que detrαs de estos orαculos el profeta vislumbrase la inminente caνda del rey Oseas (Os 13, 9-11) -en un juego de palabras irσnico, pues Oseas significa Dios salva- y del reino de Israel, cuya capital es Samarνa (Os 14, 1) en el aρo 721 (cfr 2R 17, 1-6). La segunda parte de Os 13, 14, con algunos cambios y con un sentido distinto al de este texto, es evocada por San Pablo (1Co 15, 54) para apoyar el triunfo de Jesucristo sobre la muerte.
Os 14, 2-9. El orαculo final retoma el movimiento que preside todo el libro de Oseas: a la denuncia de la infidelidad de Israel, le sigue una bendiciσn del Seρor. Asν ocurrνa en el episodio de la vida de Oseas que abrνa el libro (Os 1, 2-Os 2, 3), en el poema central (Os 2, 4-25), y en la primera parte de los orαculos (Os 4, 1-Os 11, 11). La novedad de este orαculo estriba en que antes la salvaciσn y el perdσn se ofrecνan por parte del Seρor de manera espontαnea y generosa, sin que a Israel se le pidiera nada; en cambio, ahora (vv. 2-4) el profeta le pide la conversiσn, para que Dios pueda curar su infidelidad (v. 5).
El orαculo deja que hablen el profeta (vv. 2-4) y el Seρor (vv. 5-9). Las palabras del profeta son una exhortaciσn a la conversiσn (v. 2) y una oraciσn propia de una liturgia penitencial (vv. 3-4) en la que aparecen expresamente mencionados los pecados de Israel: la confianza en los pactos polνticos antes que la confianza en el Seρor, y el culto a los baales como si fueran dioses.
Las palabras del Seρor (vv. 5-9) ofrecen benignamente la reconciliaciσn al pueblo y el remedio contra su infidelidad. Despuιs anuncian una era paradisνaca de amor entre el Seρor y su pueblo expresada en imαgenes sugerentes: el rocνo, la fragancia del Lνbano, el trigo y la vid representan los bienes que el Seρor, y no los baales, concede a su pueblo; el Seρor se presenta como un ciprιs, siempre verde, para significar su estabilidad, su ausencia de caducidad. La conclusiσn del libro es asν clara: ante el amor del Seρor, el pueblo no puede sino corresponder: El amor del Esposo, mejor dicho, el Esposo que es amor, sσlo quiere a cambio amor y fidelidad. No se resista, pues, la amada en corresponder a su amor. ΏPuede la esposa dejar de amar, tratαndose ademαs de la esposa del Amor en persona? ΏPuede no ser amado el que es el Amor por esencia? (S. Bernardo, In Cantica Canticorum 83, 5).
Os 14, 10 La conclusiσn final del libro es de estilo sapiencial. Recuerda en parte a Dt 32, 4, Sal 107, 43 y Pr 4, 7. Invita a leer el libro actualizando su doctrina para el momento presente.
Jl 1, 1 Para San Jerσnimo (cfr Prσlogo al Commentarii in Ioelem), el lugar que ocupa el libro en la colecciσn hebraica de los profetas menores, al principio, tras Oseas, unido a la etimologνa de Joel -segϊn el mismo Doctor significa el que empieza-, no carece de sentido. Tambiιn los estudiosos modernos ven en los libros de Oseas y Joel como una introducciσn a la colecciσn: Oseas, profeta del norte, es el mensajero del Dios de misericordia y de amor por su pueblo, fiel a la Alianza con los patriarcas; Joel, profeta del sur, completa el mensaje con el anuncio de la efusiσn del Espνritu de Dios. Los dos libros son asν un pσrtico adecuado para toda la colecciσn de los profetas menores.
Jl 1, 2-Jl 2, 17. Estos versνculos constituyen la primera parte del libro. Son una invitaciσn al examen y a la reflexiσn sobre las desgracias que ocurren. Un exordio (Jl 1, 2-4) reclama la atenciσn sobre el discurso que sigue: es necesario pensar en el significado de la terrible plaga de langostas que ha azotado a todo el paνs, a los hombres y a los campos (Jl 1, 5-12). Si se consideran las cosas correctamente, la actitud no puede ser otra que la de conversiσn y penitencia (Jl 1, 13-14): los males acaecidos son presagio de la inminencia del dνa del Seρor (Jl 1, 15). Sin la conversiσn no podrα remediarse la situaciσn deplorable en que se debaten el pueblo y el paνs (Jl 1, 16-18). El profeta invoca al Seρor para que se compadezca (Jl 1, 19-20).
El autor sagrado insiste en la inminencia del dνa del Seρor, que serα dνa de tinieblas y oscuridad (Jl 2, 1-2). La plaga de langostas se describe como la invasiσn de un ejιrcito terrible (Jl 2, 3-11): recuerda la narraciσn de la octava plaga -las langostas- de Egipto (cfr Ex 10, 13-15) y el lenguaje de la teofanνa aterradora de Dios en el Sinaν (cfr Ex 19-20). Finaliza la primera parte con nueva llamada a la conversiσn a Dios, el ϊnico que puede salvar de la catαstrofe (Jl 2, 12-17).
Jl 1, 2-12. Poema de lamentaciσn y advertencia a las diversas clases y oficios de la sociedad. El profeta repasa la situaciσn del paνs tras la plaga de langostas: el hecho presagia el inminente castigo divino por los pecados. Es difνcil saber si los nombres que se citan en el v. 4 son cuatro especies de langostas o sσlo fases de su desarrollo. Las cuatro invasiones son especialmente daρinas en un ambiente agrνcola.
En el v. 8, se compara a Judα con una virgen vestida de saco, en luto y penitencia por el novio de su juventud que ha perdido: No otro se entiende sino Dios, que en Abrahαn, Isaac y Jacob tomσ para sν como esposa a una virgen, limpia de las manchas de la idolatrνa (…). De donde el Apσstol dice a los creyentes: Os he desposado con un solo esposo para presentaros a Cristo como una virgen casta (2Co 11, 2). Mientras estι el esposo con la esposa, no puede ιsta ayunar (Mt 9, 15), ni plaρir, ni mostrar con lαgrimas el deseo del esposo ausente. Pero cuando le sea arrebatado el esposo, plaρirα y llorarα, y se envolverα de saco y cilicio y se ceρirα una soga por cinturσn (S. Jerσnimo, Commentarii in Ioelem 1, 8).
De todas formas, el profeta acude, sobre todo, a una imagen agrνcola: el campo devastado, sin frutos, y no hay siquiera lugar para las ofrendas (v. 9). No es extraρo que estas imαgenes reaparezcan en los escritores espirituales para urgir a la responsabilidad: No se nos puede ocultar que resta mucho por hacer. En cierta ocasiσn, contemplando quizα el suave movimiento de las espigas ya granadas, dijo Jesϊs a sus discνpulos: “la mies es mucha, pero los obreros son pocos. Rogad, pues, al dueρo de la mies que envνe trabajadores a su campo” (Mt 9, 38). Como entonces, ahora siguen faltando peones que quieran soportar “el peso del dνa y del calor” (Mt 20, 12). Y si los que trabajamos no somos fieles, sucederα lo que escribe el profeta Joel: “destruida la cosecha, la tierra en luto: porque el trigo estα seco, desolado el vino, perdido el aceite. Confundνos, labradores; gritad, viρadores, por el trigo y la cebada. No hay cosecha” (Jl 1, 10-11) (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 158).
Jl 1, 13-20. En forma de poema, el profeta hace una llamada apremiante a la conversiσn y penitencia pϊblicas para que Dios se apiade del pueblo y del paνs. Entrad, pasad la noche vestidos de saco (v. 13): son los tιrminos con que se describe la penitencia de David por su hijo enfermo de muerte (cfr 2S 12, 16) y, en general, los signos de grave duelo (cfr 1R 21, 27, penitencia del rey Ajab). Que los sacerdotes se vistan de saco aparece tambiιn en Jdt 4, 14. Promulgad el santo ayuno (v. 14) -literalmente, santificad un ayuno- es un rito penitencial para mover a misericordia a Dios, mencionado tambiιn en otros lugares del Antiguo Testamento (1R 21, 9; Jon 3, 5-9).
El motivo fundamental de los actos de penitencia se expresa en el v. 15 con un juego de palabras: la inminencia del dνa del Seρor se acerca como azote, shod, del Omnipotente, Shadday. Los vv. 16-18 muestran que el pueblo reconoce que ha merecido el castigo; asν se prepara la oraciσn del profeta que viene a continuaciσn. En esa oraciσn, Joel clama al Seρor en representaciσn de la comunidad (v. 19), pero de una manera significativa: no sσlo es ιl, incluso las bestias del campo suspiran hacia el Seρor en una oraciσn muda.
Es significativo el hecho de que la exhortaciσn a la penitencia se dirija en primer lugar a los sacerdotes (v. 13). Son ellos los que deben hacer duelo antes de promulgarlo para los demαs: para los ancianos y para el pueblo entero (v. 14). Se refleja de esa manera lo que es una constante en la tradiciσn bνblica y en la tradiciσn de la Iglesia: a los ministros se les pide, antes que nada, que sean ejemplares: Los que han sido llamados a administrar en la mesa del Seρor deben brillar por el ejemplo de una vida loable y recta, en la que no se halle mancha ni suciedad alguna de pecado. Viviendo honorablemente como sal de la tierra, para sν mismos y para los demαs, e iluminando a todos con el resplandor de su conducta, como luz que son del mundo, deben tener presente la solemne advertencia del sublime maestro Cristo Jesϊs, dirigida no sσlo a los apσstoles y discνpulos, sino tambiιn a todos sus sucesores, presbνteros y clιrigos: Vosotros sois la sal de la tierra. Pero si la sal se vuelve sosa, Ώcon quι la salarαn? (S. Juan de Capistrano, Espejo de los clιrigos 1, en Liturgia de las Horas, Oficio de lecturas, 23.X).
Jl 2, 1-11. Literaria y temαticamente, estos versνculos constituyen un ϊnico poema como lo indica el uso de la inclusiσn: hay una referencia al dνa del Seρor en los vv. 1 y 11. En ellos se expresa, de modo poιtico, la presencia de Dios en medio de su pueblo, manifestada con majestad y poder singulares. El pasaje evoca el relato de la teofanνa en el Monte Sinaν (Ex 19, 16-25; Dt 4, 9-14), aunque trae a la memoria otros textos profιticos (So 1, 15; Is 13, 8; etc.). El mensaje va dirigido a recordar la transcendencia y el poder del Seρor, para preparar al pueblo a la conversiσn a Dios, que es el ϊnico que puede castigarle y librarle asν de las angustias en que se debate.
Los dos primeros versνculos son como una llamada de atenciσn. El toque del cuerno o trompeta se utilizaba sobre todo en dos ocasiones: como alarma en caso de guerra, o para convocar a asamblea. Aquν, como en el pasaje paralelo de So 1, 15-16, se trata del primer caso. La llegada del dνa del Seρor (v. 1) trae consigo el despliegue en son de guerra de un ejιrcito terrible (v. 2). El Evangelio de Juan, en el prσlogo (Jn 1, 5) y en otros pasajes (Jn 8, 12; Jn 13, 30; Jn 20, 1; etc.), recogerα estos motivos (v. 2) presentando la oscuridad y la noche como elementos hostiles a Cristo.
Los vv. 3-11 vienen a ser como un desarrollo de la primera visiσn de Jl 1, 6. Las imαgenes y el lenguaje son propias del gιnero apocalνptico. La comparaciσn de las langostas con caballos (v. 4) aparece en otros textos del Antiguo Testamento (cfr Jb 39, 19-20) y la recogerα mαs tarde el Apocalipsis de Juan, en la visiσn del taρido de la quinta trompeta y descripciσn de la plaga de langostas (vv. 4-9; cfr Ap 9, 1-7). El temblor de la tierra y el estremecimiento de los cielos (vv. 10-11) tienen claro paralelismo con Isaνas (Is 13, 13), lo mismo que el oscurecimiento del sol y de la luna (cfr Is 13, 10). La imposibilidad de soportar el dνa del Seρor (v. 11) encuentra su paralelo en Na 1, 6 e influyσ en el Apocalipsis de Juan (Ap 6, 17). Con estas imαgenes vivas y audaces el escritor sagrado quiere poner de manifiesto la gravedad del pecado y la necesidad de la conversiσn. Son palabras que constituyen tambiιn un estνmulo permanente para estar siempre preparados, pues no sabemos cuαndo llegarα ese dνa: La incertidumbre del juicio sirve para estar vigilantes por dos motivos. Primero, porque, no sabiendo si tardarα tanto cuanto dure la vida del hombre, ambas incertidumbres le mueven a mayor vigilancia. Segundo, porque como el hombre cuida no sσlo de su persona, sino tambiιn de la familia, de la ciudad, del reino o de toda la Iglesia, cuyo tiempo de duraciσn no se ajusta al de la vida del hombre, tendrα que vigilar, puesto que hay que disponer bien todo eso para que el dνa del Seρor no los coja desprevenidos (S. Tomαs de Aquino, Summa theologiae, Suppl. 88, 4).
Jl 2, 12-17. La primera parte del libro culmina con una exhortaciσn general a la conversiσn. Comprende dos αmbitos: la llamada profιtica en nombre de Dios -orαculo del Seρor-, y el oficio sacerdotal de celebrar ayuno y plegarias. El centro de toda la admoniciσn es el v. 13 donde se expone quι es lo que sustenta la vigencia de la conversiσn: las cualidades de Dios -clemente y compasivo, lento a la ira y rico en misericordia, y se duele de hacer el mal-, y determinaciσn sincera del hombre que conduce necesariamente a la conversiσn interior: Rasgad vuestros corazones y no vuestros vestidos (v. 13). Asν lo explicaba San Jerσnimo al comentar el pasaje: Convertνos a Mν de todo corazσn, y que vuestra penitencia interior se manifieste por medio del ayuno, del llanto y de las lαgrimas; asν, ayunando ahora, serιis luego saciados; llorando ahora, podrιis luego reνr; lamentαndoos ahora, serιis luego consolados. Y, ya que la costumbre tiene establecido rasgar los vestidos en los momentos tristes y adversos -como nos lo cuenta el Evangelio, al decir que el pontνfice rasgσ sus vestiduras para significar la magnitud del crimen del Salvador, o como nos dice el libro de los Hechos que Pablo y Bernabι rasgaron sus tϊnicas al oνr las palabras blasfematorias-, asν os digo que no rasguιis vuestras vestiduras, sino vuestros corazones repletos de pecado; pues el corazσn, a la manera de los odres, no se rompe nunca espontαneamente, sino que debe ser rasgado por la voluntad. Cuando, pues, hayαis rasgado de esta manera vuestro corazσn, volved al Seρor, vuestro Dios, de quien os habνais apartado por vuestros antiguos pecados, y no dudιis del perdσn, pues, por grandes que sean vuestros pecados, os perdonarα por la magnitud de su misericordia (S. Jerσnimo, Commentarii in Ioelem 2, 12ss.).
Jl 2, 17 Este versνculo -que la liturgia de la Iglesia recoge para invitar a la penitencia el miιrcoles de Ceniza- es como la conclusiσn de la primera parte del libro: la conversiσn, unida a los actos autιnticos de penitencia, es la que puede retraer a Dios del justo castigo y librar al pueblo de su aflicciσn. La expresiσn con la que se inicia la segunda parte del libro -El Seρor tuvo celos por su tierra y se apiadσ de su pueblo (Jl 2, 18)- indica la respuesta del Seρor y el horizonte de salvaciσn que se abre desde ahora: Dios no se deja ganar en generosidad, y -΅tenlo por bien cierto!- concede la fidelidad a quien se le rinde (S. Josemarνa Escrivα, Forja, 623).
Jl 2, 18-Jl 4, 21. La segunda parte del libro tiene un contenido directamente salvνfico. La piedad del Seρor (Jl 2, 18) se manifiesta en el mensaje que el profeta ofrece de parte de Dios, como respuesta a la conversiσn: Respondiσ el Seρor, y dijo a su pueblo (Jl 2, 19). Con esas palabras del Seρor, el profeta alienta a Judα y a Jerusalιn, diciιndoles que no tienen por quι temer, pues el Seρor les librarα de las desgracias y les darα toda clase de bienes terrenos, simbolizados aquν por la abundancia de los productos de la tierra: grano, vino y aceite (Jl 2, 19-27).
Pero el punto culminante estriba en que Dios derramarα su Espνritu sobre toda carne, y profetizarαn vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos verαn en sueρos, y vuestros jσvenes tendrαn visiones (Jl 3, 1). La efusiσn del Espνritu es seρal definitiva de la llegada del dνa del Seρor. Esta expresiσn recurre cinco veces (Jl 1, 15; Jl 2, 1.11; Jl 3, 4 y Jl 4, 14), cada vez con mayor intensidad. El dνa del Seρor orienta a un horizonte escatolσgico variado: castigo de las iniquidades (Jl 1, 15; Jl 2, 1-3), manifestaciσn del poder del Seρor mediante prodigios en tierra y cielos (Jl 3, 3-4) y, sobre todo, el dνa del Juicio definitivo del Seρor a todos los pueblos (Jl 4, 1-8).
Jl 2, 18-27. Este primer orαculo de la segunda parte implica la respuesta de Dios a la aceptaciσn de la penitencia a que llaman los orαculos precedentes. Por eso constituye el exordio de la narraciσn de la salvaciσn. Si antes, el pueblo (Jl 1, 13-19), y hasta las bestias (Jl 1, 20), clamaban al Seρor ante la plaga de las langostas (Jl 1, 2-12), ahora el Seρor promete multiplicar con creces los bienes al pueblo (vv. 23.26), a los campos (vv. 24-25) y a las bestias (v. 22). Pero el mαs significativo es el versνculo final: si antes se podνan preguntar ΏDσnde estα su Dios? (Jl 2, 17), ahora el pueblo puede contestar que Dios estα en medio de su pueblo (v. 27). La invitaciσn a la alegrνa (v. 21), unida a la presencia del Seρor en medio de su pueblo (v. 27), trae a la memoria del lector cristiano el pasaje de la Anunciaciσn a la Virgen (Lc 1, 26-33) donde efectivamente se ven cumplidos definitivamente los orαculos de salvaciσn.
Jl 3, 1-5. Es el gran texto de la efusiσn del Espνritu. La expresiσn despuιs de esto (v. 1) marca el paso de los bienes materiales descritos en los versνculos anteriores (Jl 2, 19-27) a los bienes espirituales. La efusiσn del Espνritu implica unos dones carismαticos y profιticos antes que morales, que son su consecuencia. Es el cumplimiento de una antigua esperanza, apuntada en Nm 11, 16-30: Reϊneme setenta hombres entre los ancianos [de Israel] (…) tomarι un poco del espνritu que hay sobre ti y lo infundirι sobre ellos (…) ΅Ojalα todo el pueblo del Seρor fueran profetas porque el Seρor les hubiera infundido su Espνritu!. Esta esperanza se acentϊa en Joel, ya que la efusiσn del Espνritu no tiene lνmites: ancianos, jσvenes, hasta siervos y siervas (v. 2). Y el Seρor realizarα de nuevo por medio de ellos prodigios (v. 3), como los realizados por los profetas propiamente dichos (cfr Dt 13, 2; etc.).
San Pedro ve cumplida esa promesa del profeta cuando el Espνritu Santo es derramado sobre los presentes en la reuniσn de la primitiva comunidad (Hch 2, 1-21). El texto de Joel sirve [a Pedro] para explicar de modo adecuado el significado del acontecimiento, del que los presentes han visto las seρales: “la efusiσn del Espνritu Santo”. Se trata de una acciσn sobrenatural de Dios unida a las seρales tνpicas de la venida de Dios, predicha por los profetas e identificada por el Nuevo Testamento con la venida misma de Cristo (Juan Pablo II, Alocuciσn 8.XI.89). Por eso tambiιn, en la tradiciσn de la Iglesia, este descenso a la tierra del Espνritu Santo es visto como una prolongaciσn del descenso sobre Jesucristo en el Jordαn: Dios habνa prometido por boca de sus profetas que en los ϊltimos dνas derramarνa su Espνritu sobre sus siervos y siervas, y que ιstos profetizarνan; por esto descendiσ el Espνritu Santo sobre el Hijo de Dios, que se habνa hecho Hijo del hombre, para asν, permaneciendo en ιl, habitar en el gιnero humano, reposar sobre los hombres y residir en la obra plasmada por las manos de Dios, realizando asν en el hombre la voluntad del Padre y renovαndolo de la antigua condiciσn a la nueva, creada en Cristo. Y Lucas nos narra cσmo este Espνritu, despuιs de la ascensiσn del Seρor, descendiσ sobre los discνpulos el dνa de Pentecostιs, con el poder de dar a todos los hombres entrada en la vida y para dar su plenitud a la nueva alianza; por esto, todos a una, los discνpulos alababan a Dios en todas las lenguas, al reducir el Espνritu a la unidad los pueblos distantes y ofrecer al Padre las primicias de todas las naciones (S. Ireneo, Adversus haereses 3, 17, 1-2).
Jl 4, 1-8. La restauraciσn del pueblo de Dios comporta el juicio de las naciones que lo han atribulado. Asν lo especifica el profeta con algunas naciones que limitan con la tierra de Israel por la costa del Mediterrαneo (v. 4). Se les acusa de haber saqueado y hecho trαfico humano con el pueblo de Dios.
El profeta sitϊa el juicio de las naciones en el valle de Josafat (v. 2). Josafat significa el Seρor juzga. Un poco mαs adelante (cfr Jl 4, 14), el valle de Josafat serα llamado el valle del Jarϊs, esto es, el lugar donde se dictarα la sentencia contra las naciones. Se discute si Joel estα pensando en un lugar concreto. Desde el siglo IV una tradiciσn judνa y cristiana (y mαs tarde tambiιn musulmana) lo identifica con la parte del valle del Cedrσn que separa el monte de los Olivos del Templo de Jerusalιn. El Cedrσn, por otra parte, se convirtiσ en la literatura apσcrifa en el valle del Juicio Final. Estas connotaciones escatolσgicas explican en buena medida la presencia de una gran cantidad de tumbas en ese lugar. Para otros autores, en cambio, el valle de Josafat indica un lugar mαs apocalνptico que geogrαfico. En todo caso, apunta siempre al juicio de Dios, y el juicio de Dios es siempre una llamada al arrepentimiento: Hermanos, ya que se nos ofrece esta magnνfica ocasiσn de arrepentirnos, mientras aϊn es tiempo, convirtαmonos a Dios que nos llama y se muestra dispuesto a acogernos. Si renunciamos a los placeres terrenales y dominamos nuestras tendencias pecaminosas, nos beneficiaremos de la misericordia de Jesϊs. Daos cuenta que llega el dνa del juicio, ardiente como un horno, cuando el cielo se derretirα y toda la tierra se licuarα como el plomo en el fuego, y entonces se pondrαn al descubierto nuestras obras, aun las mαs ocultas (Pseudo-Clemente, Epistula II ad Corinthios 15, 10-15).
Jl 4, 9-13. Proclamad la guerra santa. Literalmente serνa santificad la guerra: la guerra era considerada una acciσn santa, que debνa ser preparada por sacrificios y actos cultuales (cfr 1S 7, 8-10); incluso los soldados son llamados consagrados (cfr Is 13, 3). El v. 10 toma los mismos elementos que Is 2, 4 -espadas–azadas, lanzas–hoces- pero en sentido inverso: el pueblo debe pertrecharse de armas. El campo de batalla serα de nuevo el valle de Josafat, lugar del juicio divino, y por tanto la victoria serα para el Seρor y sus fieles.
Jl 4, 14-17. Los versνculos anteriores eran prαcticamente una preparaciσn para este orαculo final en el que se muestran el juicio y la victoria del Seρor. El valle del Jarϊs, o de la Decisiσn, o del Trillo (v. 14), es el mismo valle que el de Josafat. El Juicio divino en el dνa del Seρor es comparado a la siega, de ahν la posible traducciσn de Jarϊs por trillo. Tendrα el resultado conocido: el Seρor salvarα a sus fieles y destruirα a sus enemigos. El Catecismo de la Iglesia Catσlica se apoya tambiιn en este texto, junto con Dn 7, 10 y Ml 3, 19, cuando enseρa la verdad del juicio final (cfr nota a Jr 51, 56), en el que Dios Padre pronunciarα por medio de su Hijo Jesucristo, su palabra definitiva sobre toda la historia. Nosotros conoceremos el sentido ϊltimo de toda la obra de la creaciσn y de toda la economνa de la salvaciσn, y comprenderemos los caminos admirables por los que Su Providencia habrα conducido todas las cosas a su fin ϊltimo (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1040).
En el centro del orαculo estαn los vv. 16-17, cuando Joel ve al Seρor habitando triunfante en Jerusalιn, y protegiendo a su pueblo para el que es refugio y fortaleza (cfr Sal 46). Esa visiσn del Seρor habitando en su Templo de Jerusalιn se prolongσ en la tradiciσn bνblica y es probablemente una de las imαgenes que estαn en la base de la expresiσn del cuarto evangelio cuando dice que el Verbo, que era Dios, habitσ entre nosotros (Jn 1, 14). Del mismo modo, la expresiσn del v. 17, que hace de Jerusalιn un lugar santo por el que no pasarαn extranjeros (cfr tambiιn Is 52, 1; Jr 31, 40; Za 9, 8), dio lugar mαs tarde al muro de separaciσn que prohibνa a los extranjeros el paso al Templo propiamente dicho, bajo pena de muerte. Ιste es el muro que simbσlicamente ve derribado San Pablo con el sacrificio de Cristo, eliminando la separaciσn entre judνo y gentil, de modo que creσ en sν mismo de los dos un hombre nuevo, estableciendo la paz y reconciliando a ambos con Dios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando muerte en sν mismo a la enemistad (Ef 2, 16). La pasiσn del Salvador hizo las paces entre la circuncisiσn y la no circuncisiσn. Pues el Salvador disolviσ la enemistad que, como pared por medio, dividνa la circuncisiσn de la no circuncisiσn, y a la no circuncisiσn de la circuncisiσn; ordenando que ni el judνo reprobara al gentil presumiendo de la circuncisiσn, ni el gentil abominara al judνo seguro de la no circuncisiσn, es decir, de su paganismo; sino que ambos renovados sigan la fe del Dios ϊnico en Cristo (Ambrosiaster, Ad Ephesios 2, 14).
Jl 4, 18-21. El libro concluye con una visiσn de la restauraciσn del Israel escatolσgico en la era paradisνaca. Tres temas presentes en el libro de Joel recurren en estos versνculos. A las desgracias -la plaga de las langostas, con el hambre y la desolaciσn que llevan consigo- el profeta les opone ahora una visiσn edιnica en la que Judα es un vergel, repleto de abundancia, de mosto y leche (v. 18). Las imαgenes y temas se encuentran tambiιn en Is 30, 25; Ez 47, 1-12; Za 14, 8. El tema del agua viva serα recogido luego por San Juan (cfr Jn 4, 10-15; Ap 22, 1). Despuιs (v. 19), se expresa la venganza del Seρor: frente a la fertilidad de Judα, Egipto y Edom, prototipos aquν de los enemigos de Israel, serαn los que recogerαn desolaciσn.
Finalmente (vv. 20-21), la promesa de que ya no habrα mαs castigo de destierro -Judα y Jerusalιn estarαn siempre habitadas- y el bien mαs anhelado: el Seρor habitarα en Siσn (v. 21). Es la conclusiσn de todo el libro de Joel. El texto es leνdo de modo transcendente por San Juan en la visiσn de la Jerusalιn mesiαnica que baja del cielo -Me llevσ en espνritu a un monte de gran altura y me mostrσ la ciudad santa, Jerusalιn, que bajaba del cielo de parte de Dios, reflejando la gloria de Dios (Ap 21, 10-11)- y es un trasunto de la esperanza humana trascendente.
Am 1, 1-2. Uzνas, llamado tambiιn Azarνas en otros lugares, reinσ en Judα del 785 al 733 a.C. (cfr 2R 15, 1-7). Jeroboam II reinσ en Israel del 788 al 747 (2R 14, 23-29). El terremoto al que se refiere (cfr v. 1) debiσ de ser muy fuerte: es mencionado, tiempo despuιs, en Za 14, 4-5. Los arqueσlogos -a travιs de las muestras que quedan en las excavaciones de Jasor en la alta Galilea- lo identifican con cierta nitidez en el estrato que corresponde a los alrededores del aρo 760.
El pasaje manifiesta la divisiσn entre el reino del Sur, Judα, y el del Norte, Israel. Este nombre aparece 23 veces en Amσs para designar el reino del Norte; en una ocasiσn (Am 9, 14) indica al pueblo elegido en su conjunto. El v. 2 muestra que el Seρor estα presente de modo especial en Siσn -es decir, en Jerusalιn- y, desde Siσn, Dios reina sobre todo el pueblo: sobre Judα y hasta el monte Carmelo, es decir, tambiιn sobre Israel.
Am 1, 3-Am 2, 16. Esta primera parte estα integrada por ocho orαculos: seis contra las naciones vecinas, uno contra Judα y otro, mαs largo, contra Israel. Todos comienzan con la fσrmula fija: Asν dice el Seρor, seguida de la otra, tambiιn constante: Por tres delitos de (…), y por cuatro, no le perdonarι. La breve frase no le perdonarι intenta traducir una expresiσn hebrea muy escueta, que indica la decisiσn divina de no revocar la sentencia dada.
En estos orαculos no se mencionan ni Asiria ni Egipto. Si, como la arqueologνa parece demostrar, el terremoto al que se alude al comienzo del libro sucediσ hacia el 760, y la predicaciσn del profeta comenzσ unos dos aρos antes, el orαculo es congruente al no mencionar los dos grandes imperios, pues -aunque pronto lograrνan recuperarse- por esas fechas estaban en perνodo de decadencia, sin presionar en el entorno geogrαfico y polνtico de Israel.
Am 1, 3-Am 2, 3. Seis orαculos contra las naciones que rodean a Israel y Judα. Se condenan delitos como la crueldad en las conquistas (Am 1, 3), la reducciσn a la esclavitud, o a la cautividad, de grandes poblaciones (Am 1, 6.9), la violaciσn de pactos entre pueblos emparentados (Am 1, 9), la falta de misericordia con otro pueblo (Am 1, 11), la violencia con las mujeres (Am 1, 13), etc. El Seρor castigarα esas iniquidades de las naciones porque Ιl es el que juzga y gobierna, no sσlo al pueblo elegido, sino a todas las naciones, como Seρor de cielos y tierra y de la humanidad entera, segϊn se proclamarα mαs expresamente en Am 9, 5-10. La palabra hebrea que se ha traducido por delitos (pesha‘ξm), connota la idea de rebeliσn: las naciones, al cometer tales delitos, se han rebelado contra el Seρor.
En los dos primeros orαculos el juicio se dirige a los gobernantes. Asν, en Am 1, 5.8 se repite la expresiσn se sienta en…. Tambiιn podrνa traducirse aniquilarι al/los que habita/habitan en…, refiriιndose de esa manera al pueblo entero. Si embargo, la frase el que se sienta en el trono de… es paralela a la siguiente: el que empuρa el cetro de…. Parece claro que, para Amσs, las injusticias son, sobre todo, responsabilidad de los gobernantes. A los que tienen un compromiso civil les compete en primer lugar el deber de la justicia: Los que son o pueden llegar a ser idσneos para el difνcil y, al mismo tiempo, tan noble arte de la polνtica deben prepararse para ιl y procurar ejercerlo olvidαndose de su propio interιs y del beneficio venal. Actuarαn con integridad de costumbres y con prudencia contra la injusticia y la opresiσn, contra el dominio arbitrario y la intolerancia de un solo hombre o un solo partido polνtico; se consagrarαn con sinceridad y equidad, mαs aϊn, con amor y fortaleza polνtica, al bien de todos (Conc. Vaticano II, Gaudium et spes, 75).
Am 2, 4-16. Contiene un breve orαculo sobre Judα (vv. 4-5) y otro sobre Israel (vv. 6-16). El orαculo de Judα tiene menos fuerza expresiva que los restantes, por lo que algunos piensan que debiσ aρadirse despuιs. Reprocha las transgresiones a los mandamientos de la Ley y la infidelidad a Dios, cayendo en la idolatrνa.
En cambio, el orαculo contra Israel (vv. 6-16) es extenso y expresivo. Alterna los delitos de Israel -y la condena correspondiente- con los beneficios recibidos por el pueblo. Los delitos a los que se refiere serαn aludidos a lo largo del escrito (cfr Am 3, 1-Am 9, 10). Son principalmente las injusticias con el pobre -sinσnimo de justo (cfr v. 6)- y el desvalido (vv. 6-7), el incesto o la idolatrνa (v. 7), y los desσrdenes en el culto (v. 8). Frente a esos delitos, el orαculo recuerda los dones de Dios: la liberaciσn de Egipto (v. 10), la donaciσn de la tierra (v. 10) y la elecciσn de nazareos y profetas para conducirlos (v. 11). Pero Israel es orgulloso e ingrato, y por eso recibirα el castigo merecido. El castigo serα tan completo y tan rαpido que ni los mαs veloces podrαn escapar, ni los mαs fuertes podrαn resistir (vv. 14-16).
En este orgullo de Israel se fijaba San Jerσnimo cuando comentaba el v. 14 con una aplicaciσn para los lectores. Le fallarαn tambiιn las fuerzas, dice San Jerσnimo, a quien confνa en su fortaleza y no en la misericordia de Dios, segϊn aquellas palabras de la Escritura: “Destruirι la sabidurνa de los sabios y reprobarι la inteligencia de los prudentes” (1Co 1, 19; cfr Is 29, 14); no porque la verdadera sabidurνa pueda ser destruida o reprobada la comprensiσn de la verdad, sino porque perece la sabidurνa de quienes se creen sabios y confνan en sus conocimientos. Asimismo, el bravo o el guerrero que no salvarα su vida es aquel que no posee en modo alguno la armadura del apσstol. Tiene un escudo, pero no es el de la fe; tiene ceρidos los lomos, pero no con la verdad; viste una coraza, pero no es la de la justicia; lleva espada, pero no es la de la salvaciσn. Esta clase de guerrero no santifica la batalla ni puede pelear las batallas del Seρor (Commentarii in Amos 2, 13-16).
Am 3, 1-Am 6, 14. La segunda parte del libro, la mαs extensa, contiene reproches a Israel y predicciones de destrucciσn en castigo de sus delitos. Se compone de tres orαculos que comienzan con: Escuchad esta palabra… (Am 3, 1; Am 4, 1; Am 5, 1), y otros tres que contienen la expresiσn: Ay de los que… (Am 5, 7.18; Am 6, 1). En su contenido son un desarrollo del orαculo contra Israel con el que acababa la secciσn anterior (Am 2, 6-16).
Comienza esta parte con una nueva interpretaciσn del sentido de la elecciσn divina de Israel (Am 3, 1-8). Tal elecciσn marca el tono de los orαculos. Los israelitas piensan que con sus peregrinaciones a los santuarios populares de Betel y Guilgal -donde presentan ofrendas voluntarias, sacrificios y diezmos (Am 4, 4-5) y se reϊnen para celebrar las fiestas (Am 5, 21-25)- estαn cumpliendo sus obligaciones religiosas y tienen satisfecho a Dios. La situaciσn de prosperidad material de que gozan en estos momentos confirma a los ojos de muchos la validez de la conducta que estαn siguiendo. El bienestar material es mαs acusado en el reino de Israel, aunque tambiιn, en menor escala, se siente en el reino de Judα, bajo el reinado de Uzνas. Pero la riqueza material fue de la mano con las injusticias sociales: opresiσn de los pobres y desvalidos, separaciσn de los ritos externos de culto y de la rectitud moral.
Ιste es el contexto de la predicaciσn de Amσs y de sus denuncias profιticas: no pocos se estαn haciendo ricos, pero muchos mαs se estαn convirtiendo en pobres, cada vez mαs pobres; los poderosos y ricos explotan a los pobres y dιbiles, a quienes se les niega la justicia; la participaciσn en los cultos de Betel y Guilgal -santuarios cismαticos respecto del Templo de Jerusalιn-, hecha sin influjo interior y sin propσsito de enmendar la conducta moral, es una autoseducciσn que lleva a confiar falsamente en Dios y a dar rienda suelta a los pecados e injusticias.
Am 3, 1-8. La elecciσn de Israel estα expresada en tιrminos muy vivos. Amσs no utiliza los tιrminos de alianza o amor misericordioso de Dios por Israel, frecuentes en otros textos profιticos; pero el compromiso del Seρor con el pueblo es excluyente: Sσlo os conocν a vosotros entre todas las familias de la tierra (v. 2). Pero esa elecciσn comporta tambiιn una responsabilidad especial ante Dios, a la vez que una providencia particular de Dios (cfr v. 3). Asν comenta el versνculo San Jerσnimo: Y puesto que, dice, sσlo os conocν a vosotros y sσlo a vosotros os considerι mνos, visitarι en vosotros a vuestras iniquidades. “A quien ama el Seρor lo reprende, y castiga a todos los hijos que acoge” (Hb 12, 6). Dice muy acertadamente visitarι, y no castigarι, porque la visita de Dios es un castigo y una curaciσn. Y visitarι, dice, todas vuestras iniquidades y pecados, para que no quede nada sin castigo y, a la vez, nada sin curaciσn (Commentarii in Amos 3, 1-2).
Despuιs, la enseρanza se completa con una reflexiσn sapiencial (vv. 3-8). El Seρor dirige a Israel a travιs de sus profetas (v. 7). Todos los acontecimientos tienen una causa que no se percibe, pero de la que son una seρal: cuando dos personas caminan juntas es seρal de que antes se han puesto de acuerdo (v. 3), el rugido del leσn seρala que ha cazado la presa o estα a punto de hacerlo (v. 4), etc. De este modo la conclusiσn es clara (cfr v. 8): si Amσs profetiza es porque el Seρor ha hablado y el hombre tiene que hacerse eco de ello. En cierta manera este versνculo habrνa que ponerlo en paralelo con lo que le dice Amσs al sacerdote de Betel (cfr Am 7, 14-15): es el Seρor quien le ha impulsado a profetizar, Ιl es quien ha tenido la iniciativa: El sentido literal de estas palabras es el siguiente: si cuando ruge el leσn todo tiembla y se estremecen todos los animales de la tierra, Ώcσmo no vamos a profetizar nosotros cuando Dios nos ordena que hablemos y anunciemos al pueblo los tormentos que se avecinan? (S. Jerσnimo, Commentarii in Amos 3, 3-8).
Am 3, 9-15. Los delitos y desσrdenes de Samarνa serαn pregonados cerca, en Asdod -palabra que algunas versiones griegas y la Neovulgata traducen por Asiria-, y lejos, en Egipto (vv. 9-10). El profeta se dirige a aquellos potentados que viven en la opulencia: tienen casas grandes y lujosas para el invierno y para el verano (cfr v. 15), pero sσlo almacenan rapiρa y maldad (cfr v. 10); no son cuidadosos con el culto -los cuernos de los altares son unos salientes situados en cada esquina del altar que se untaban con la sangre de las vνctimas- (v. 14), y no saben obrar con rectitud (v. 10). Por eso, anuncia un castigo: Israel serα saqueado (v. 11) y reducido casi a la nada (v. 12). La imagen que utiliza el profeta -lo que conseguirα salvar el Seρor es lo que puede conseguir salvar un pastor de la presa de un leσn, es decir, poco menos que un despojo- lleva a pensar que Amσs pueda estar aludiendo al resto de Israel, un motivo recurrente en la predicaciσn de los profetas (cfr Am 5, 3.15; Am 9, 8; Is 4, 3; etc.). A pesar de sus pecados, la destrucciσn de Israel, no serα total, se salvarα un resto con el que el Seρor renovarα el pueblo.
Am 4, 1-3. Orαculo breve y lleno de expresividad. La regiσn de Basαn era cιlebre por sus praderas y sus manadas de vacas y toros. Con el desplazamiento calificativo, el profeta ironiza sobre aquellas personas: ahora estαn felices, como vacas pastando en un prado exuberante, pero no se dan cuenta de que acabarαn como los animales conducidos para su sacrificio, atenazados (v. 2), empujados fuera de su lugar (v. 3).
La expresiσn ‘adonξm del v. 1, puede traducirse por seρores, amos, o tambiιn por maridos. San Jerσnimo la traduce por seρores e interpreta asν el orαculo: El profeta se dirige a los prνncipes de Israel y a todos los notables de las diez tribus, que se entregaban a los placeres y rapiρas, para que escuchen la palabra de Dios, puesto que saben que no son bueyes de arar sino vacas gordas del rebaρo (…), no son animales destinados a las labores de campo, sino a ser sacrificados y comidos (Commentarii in Amos 4, 1-3). La mayor parte de los comentaristas piensan, sin embargo, que hay que traducir ‘adonξm por maridos. De esta forma, el orαculo se dirige a las mujeres de Samarνa diciιndoles que son tan culpables de los pecados de injusticia como sus esposos (cfr v. 1).
Am 4, 4-5. Otro breve orαculo lleno de sarcasmo contra la falsedad del culto en los santuarios israelitas de Betel y Guilgal. En cada uno de estos dos santuarios, Jeroboam I (931-910) habνa colocado la estatua de un becerro de oro, con lo que consumσ el cisma del reino de Israel respecto del Templo de Jerusalιn (cfr 1R 12, 26-33). De ahν que se tuviera ese culto por idolαtrico. Las palabras de Amσs podrνan ser una parodia de las prιdicas de los sacerdotes de estos santuarios a los peregrinos. El profeta ironiza sobre las recomendaciones de los sacerdotes que buscan la pureza legal, pero que no se interesan ni por la rectificaciσn de la conducta moral de los que asistνan, ni por un culto sincero: ΅Pobre Israel! ΅Quι cerca tienes la cautividad! El ejιrcito asirio ya estα ahν. Haz lo que quieras, fornica libremente con los νdolos, para que cuanto mayor sea tu desvergόenza, mαs justa parezca mi sentencia (S. Jerσnimo, Commentarii in Amos 4, 4-6).
Am 4, 6-12. El orαculo tiene un ritmo regular en el que cada una de las acciones de Dios se concluye con una frase que es como el estribillo de un poema: Pero no os convertisteis a Mν, orαculo del Seρor (vv. 6.8.9.10.11). Las acciones de Dios que se narran -carencia de vνveres, falta de agua, enfermedades y plagas en las cosechas, destrucciσn de las ciudades- recuerdan las plagas de Egipto, pero, sobre todo, seρalan la soberanνa divina sobre la naturaleza. Asν, se enseρa lo mismo que en las doxologνas: Dios, el Seρor de Israel, es el ϊnico que tiene poder sobre todo lo creado, y no Baal, o los dioses cananeos. Por otra parte, los castigos divinos tienen como fin la conversiσn. Al ver las desgracias, los israelitas deberνan haberse convertido. Pero no lo han hecho: el pecado de Israel es el orgullo y la autosuficiencia, y por eso, ahora, debe prepararse para el juicio y el castigo del Seρor (v. 12; cfr Am 3, 1).
Am 4, 13 Ιsta es la primera de tres doxologνas -o himnos de alabanza- que se encuentran en Amσs (cfr Am 5, 8-9; Am 9, 5-6). En estos breves versos en forma de himno se canta la omnipotencia de Dios sobre todo lo creado, hasta las cosas que parecen mαs excelsas para el hombre. Al cantar la grandeza de Dios se convierten tambiιn en una confesiσn de la fe en el Seρor. En el Nuevo Testamento se usσ la misma forma literaria para confesar la divinidad de Jesucristo (Rm 16, 25-27; 2P 3, 17-18; etc.), y en la liturgia cristiana se utiliza muchas veces esta forma de alabanza a Dios.
En la primera parte del versνculo se dice que el Seρor es el que crea el viento. Como estas dos palabras -bara’, crear, y ruah, espνritu o viento- son las mismas que aparecen en el relato de la creaciσn (Gn 1, 1-2) para designar la acciσn de Dios y al Espνritu de Dios, algunos herejes quisieron deducir del texto de Amσs que el Espνritu Santo no era Dios sino un ser creado por Ιl y subordinado a Ιl. Tal vez por eso, aunque el texto en sν mismo parezca poco relevante, fue objeto de atenciσn de los Padres de la Iglesia: San Atanasio, Dνdimo el ciego, etc. Asν lo recoge San Ambrosio: Los herejes suelen objetar que parece que el Espνritu Santo ha sido creado, porque muchos de ellos usan como argumento para apoyar su impiedad lo que Amσs dijo del soplo de los vientos (…). Y para que sepas que se refiriσ a este espνritu [de tempestad], dice: consolidando el trueno y creando el espνritu, porque estos fenσmenos son creados cuando se producen. Pero el Espνritu Santo es eterno, y si alguien se atreve a decir que es creado, no puede decir que es creado diariamente como los vientos (De Spiritu Sancto 2, 6.48-51).
Am 5, 1-9. Esparcidos a lo largo de todo este capνtulo quinto se encuentran los temas mαs frecuentes en la predicaciσn de Amσs. Sin embargo, no se descubre un orden claro. Parece mαs bien que se han reunido aquν orαculos breves pronunciados en diversas ocasiones.
Estos nueve versνculos se reparten en tres unidades. La primera (vv. 1-3) es una elegνa o lamentaciσn por la desgracia inminente de Israel. El pueblo, como en otros textos profιticos, es comparado con una virgen (cfr Is 23, 12; Is 37, 22), que contempla impotente su decadencia.
La segunda unidad (vv. 4-7), tiene un mensaje muy claro: por dos veces (vv. 4.6) se exhorta a buscar al Seρor para tener vida. Este buscar al Seρor se pone en contraste con buscar a Dios en los santuarios (v. 5). El profeta menciona dos santuarios cismαticos del norte -con los que hace un juego de palabras: Guilgal serα como galah (ir a la cautividad), y Bet-El, Casa de Dios, serα aven (o Bet-Aven, Casa de la nada, o de iniquidad: cfr Os 4, 15)- y, sorprendentemente, uno del sur, Berseba. Probablemente, lo que el profeta quiere enseρar es que la relaciσn con Dios debe basarse en la sinceridad y no en los ritos. Y una muestra clara de la sinceridad a la hora de buscar al Seρor es respetar el derecho y la justicia (v. 7).
La tercera unidad es una doxologνa (vv. 8-9), en la que se alaba a Dios, creador de los cielos (v. 8: Plιyades y Oriσn son dos constelaciones de estrellas, cfr Jb 9, 9), de la tierra y de todo cuanto ocurre en ella (v. 9). Ademαs, su Nombre es el Seρor (v. 8). La versiσn griega tradujo aquν el tetragrama del nombre divino por Pantocrαtor para indicar con una sola palabra la omnipotencia y el seρorνo del Dios revelado: En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, la sabidurνa y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su sabia inteligencia (S. Tomαs de Aquino, S.Th. I, q. 25, a. 5, ad 1; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 270).
Am 5, 10-17. Reaparece la denuncia profιtica de Amσs contra Israel. El acento estα puesto en las faltas contra el derecho en la puerta, es decir, en el tribunal -pues los juicios se celebraban en las puertas de la ciudad- (vv. 10.15), en el robo a los desvalidos (v. 11), en la opresiσn a los pobres y a los justos (v. 12) -a menudo estas palabras son sinσnimas en Amσs (cfr Am 2, 6)-, y en buscar, mientras tanto, el lujo sibarita (v. 11).
Por eso el profeta llama a la conversiσn (vv. 14-15). Los tonos de estos versνculos son emotivos. Si un poco antes (cfr Am 5, 4.6), el profeta apremiaba a buscar a Dios para vivir, ahora enseρa que esa bϊsqueda se debe dirigir hacia el bien (v. 14). Pero buscar el bien tiene una consecuencia muy concreta: implantar el derecho en el tribunal (v. 15). Si lo hacen asν, el Seρor terrible y todopoderoso -Seρor de los ejιrcitos (vv. 14-15)- serα para ellos el Dios de la misericordia: La conversiσn se realiza en la vida cotidiana mediante gestos de reconciliaciσn, la atenciσn a los pobres, el ejercicio y la defensa de la justicia y del derecho (Am 5, 24; Is 1, 17), por el reconocimiento de nuestras faltas ante los hermanos, la correcciσn fraterna, la revisiσn de vida, el examen de conciencia, la direcciσn espiritual, la aceptaciσn de los sufrimientos, el padecer la persecuciσn a causa de la justicia. Tomar la cruz cada dνa y seguir a Jesϊs es el camino mαs seguro de la penitencia (cfr Lc 9, 23) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1435).
Al final, los vv. 16-17 sirven para introducir el tema del dνa del Seρor, que viene a continuaciσn.
Am 5, 18-20. El recuerdo de las acciones de Dios a favor de Israel fundaba la esperanza en un dνa en el que el Seρor intervendrνa de nuevo para actualizar todas las promesas que habνa hecho a los patriarcas. Por tanto, en ese horizonte, el dνa del Seρor era un dνa de salvaciσn, un dνa de gracia y de gloria. Sin embargo, Amσs (cfr tambiιn Am 8, 9-14), lo mismo que otros profetas (cfr Is 2, 11; Jr 30, 5-24; Jl 1, 15; Jl 3, 4; Jl 4, 1; So 1, 14-18; Ml 3, 19-23; etc.), cambia el sentido de ese dνa con un significado inesperado: el dνa del Seρor serα un dνa de juicio, de condena y de desgracia. A lo largo de la tradiciσn profιtica, este motivo se fue precisando y enriqueciendo al mismo tiempo. Se fue enriqueciendo con descripciones de las seρales que lo acompaρarαn, y se fue precisando en un sentido ambivalente: serα de castigo para los pecadores, y de salvaciσn para los justos. Las descripciones del discurso apocalνptico del Seρor en los evangelios sinσpticos (cfr Mt 24, 29-41 y par) tienen muy presentes estos anuncios profιticos.
El orαculo es muy expresivo. Su punto de partida es el anhelo de aquellos a los que se dirige. Ιstos piensan en una manifestaciσn gloriosa del Seρor en su favor, y Amσs ironiza sobre ello. Primero les dice que no serα un dνa de salvaciσn, de luz, sino de tinieblas, de ruina (vv. 18.20); despuιs, con imαgenes muy vivas, les proclama que su llegada serα sorprendente y desagradable (v. 19): tan sorprendente y desagradable como ser atacado por una serpiente en la propia casa, o como caer en manos de un peligro mayor cuando se acaba de sortear el menor.
Am 5, 21-25. Un nuevo reproche (cfr Am 4, 4-5) contra la falsedad del culto meramente externo. El profeta presenta en contraste los cuarenta aρos en el desierto (v. 25) como ιpoca en la que no habνa sacrificios pero sν respeto por las virtudes y las leyes (v. 24). Las frases de Amσs son duras y tendrαn eco en otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento. La doctrina de la necesidad de acompaρar el sacrificio exterior con obras de justicia encuentra aquν, junto con los pasajes de Os 6, 6; Os 8, 13, uno de sus textos fundamentales. Como enseρa Santo Tomαs, todo el que ofrece sacrificio debe participar de ιl, porque (…) el sacrificio que exteriormente se ofrece es seρal del interior con el que uno mismo se entrega a Dios. Participando del sacrificio externo, se significa que el interior se ofrece tambiιn (S.Th. III, q. 82, a. 4). De ahν que el ϊnico sacrificio perfecto es el que ofreciσ Cristo en la cruz en ofrenda total al amor del Padre y por nuestra salvaciσn (cfr Hb 9, 13-14). Uniιndonos a su sacrificio, podemos hacer de nuestra vida un sacrificio para Dios (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2100).
Am 5, 26-27. El pasaje es todavνa objeto de estudio y discusiσn. Puede hacerse eco bien de antiguas procesiones israelitas con objetos sagrados, bien, como amenaza irσnica, frente a la introducciσn en Samarνa de cultos extranjeros. El v. 27 es ya la amenaza de un exilio, aludido vagamente -mαs allα de Damasco, la capital de Siria-, portando νdolos, falsedades que no les servirαn de nada.
Am 6, 1-14. Con el tercer ΅Ay! (v. 1; cfr Am 5, 7.18) comienza la ϊltima secciσn de esta segunda parte. Se pueden distinguir dos fragmentos distintos, pero que coinciden en el motivo del reproche: la riqueza y el orgullo. El primero (vv. 1-7), es un reproche a los que viven de modo inconsciente (vv. 4-6), tanto en Siσn como en Samarνa (v. 1), poniendo su confianza en las clases dirigentes y opulentas de la primera de las naciones, es decir, el reino del Norte o Samarνa. El sintagma la primera de las naciones (v. 1) es una ironνa, que se contrasta con las amenazas que siguen: los que se ungen con los primeros ungόentos (v. 6) irαn al cautiverio los primeros entre los cautivos (v. 7). El cargo principal es vivir lujosamente y con despreocupaciσn de las desgracias de los demαs, de la ruina de Josι. La advertencia no deja de tener vigencia en todos los momentos de la historia humana: Descendiendo a consecuencias prαcticas y muy urgentes, el Concilio inculca el respeto al hombre, de forma que cada uno, sin ninguna excepciσn, debe considerar al prσjimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente (…). En nuestros dνas principalmente urge la obligaciσn de acercarnos a cualquier otro hombre y servirle activamente cuando llegue la ocasiσn, ya se trate de un anciano abandonado por todos, o de un trabajador extranjero injustamente despreciado, o de un desterrado, o de un niρo nacido de una uniσn ilegνtima que sufre inmerecidamente a causa de un pecado que ιl no ha cometido, del hambriento que interpela nuestra conciencia recordαndonos la palabra del Seρor: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mν me lo hicisteis (Mt 25, 40) (Gaudium et spes, 27).
El segundo fragmento (vv. 8-14) anuncia el duro castigo que les aguarda por su orgullo y por haber abandonado al Seρor. El pasaje estα expresado con rica y punzante retσrica y con comparaciones ingeniosas. El v. 10 resulta difνcil de entender, tanto por las expresiones usadas como por el lugar en el que estα colocado; con todo, parece indicar que ni siquiera las manifestaciones de respeto religioso podrαn salvar a Israel de la debacle. Lo-Debar (v. 13) es una ciudad de la tribu de Gad en la Transjordania: Jeroboam II, o su padre, Joαs, la habνan conquistado a los arameos; un motivo de gloria para Israel, pero ahora es gloria fatua segϊn las palabras de Amσs. La entrada de Jamat y el torrente de Arabα (v. 14) indican en otros textos (cfr Jos 13, 1-19) los lνmites, al norte y al sur, del territorio de Israel. El sentido del pasaje es claro: Israel estα condenado, la primera de las naciones se verα oprimida en toda la extensiσn de su territorio por otra, que no se especifica, aunque aquν parece que Amσs se refiere al imperio asirio, al que nunca nombra.
La meditaciσn de la Biblia, por parte de los santos y los autores espirituales ha hecho que las expresiones de los libros sagrados se hayan convertido en mαs de una ocasiσn en cauce fecundo para la exposiciσn de la doctrina. Asν por ejemplo, el v. 12 en San Francisco de Sales: Hay corazones αsperos, amargados, agrios por naturaleza, que, a su vez, amargan y agrian todo cuanto asimilan; como dice el profeta convierten el juicio en ajenjo, juzgando siempre al prσjimo con todo rigor y aspereza; ιstos estαn muy necesitados de ponerse en manos de un buen mιdico espiritual (Introducciσn a la vida devota 3, 28).
Am 7, 1-Am 9, 10. Tercera parte del libro. Se compone de cinco visiones y una doxologνa, casi al final (Am 9, 5-6). Entremezcladas, se recogen otras notas importantes de la personalidad y la doctrina de Amσs: el relato de su vocaciσn (Am 7, 14-15), una descripciσn muy expresiva del dνa del Seρor (Am 8, 9-14), etc. Se concluye con un anuncio de castigo (Am 9, 7-10) que, por contraste, prepara el esperanzador orαculo de restauraciσn que cierra el libro.
Lo mαs sustancial de esta parte lo ocupan las cinco visiones de Amσs, redactadas segϊn un esquema literario bastante fijo, con mezcla de prosa y verso. Las visiones implican una ampliaciσn del ministerio profιtico de Amσs al αmbito del vidente. El mensaje de las visiones es claro: el Seρor no puede ser aplacado ni mediatizado por cultos externos y cismαticos, que no penetran en la conciencia de los hombres ni les mueven a la conversiσn.
Am 7, 1-6. Las dos primeras visiones, la langosta y el fuego, presentan un esquema idιntico. Ante la imagen que le muestra el Seρor, el profeta intercede y el Seρor se arrepiente del mal anunciado. Al lector no puede dejar de llamarle la atenciσn la razσn que invoca Amσs en su intercesiσn ante el Seρor, y que tiene ιxito: Israel ΅es tan pequeρo! (vv. 2.5). Esta circunstancia recuerda el aprecio del Seρor por los pequeρos (Mt 18, 2-10 y par) y funda la importancia que tiene en la tradiciσn cristiana saberse pequeρo ante Dios: Jesϊs se complace en mostrarme el ϊnico camino que conduce a esa hoguera divina. Ese camino es el abandono del niρito que se duerme sin miedo en brazos de su padre… “El que sea pequeρito, que venga a mν”, dijo el Espνritu Santo por boca de Salomσn. Y ese mismo Espνritu de amor dijo tambiιn que “a los pequeρos se les compadece y perdona”. Y, en su nombre, el profeta Isaνas nos revela que en el ϊltimo dνa “el Seρor apacentarα como un pastor a su rebaρo, reunirα a los corderitos y los estrecharα contra su pecho”. Y como si todas esas promesas no bastaran, el mismo profeta, cuya mirada inspirada se hundνa ya en las profundidades de la eternidad, exclama en nombre del Seρor: “Como una madre acaricia a su hijo, asν os consolarι yo, os llevarι en brazos y sobre las rodillas os acariciarι” (S. Teresa del Niρo Jesϊs, Historia de un alma, cap. 9).
Por otra parte, el diαlogo de Amσs con el Seρor permite ver los resortes de la oraciσn verdadera: La oraciσn es el reconocimiento de nuestros lνmites y de nuestra dependencia: venimos de Dios, somos de Dios y retornamos a Dios. (…) La oraciσn es un diαlogo misterioso, pero real, con Dios, un diαlogo de confianza y amor. (…) La oraciσn da luz para ver y juzgar los sucesos de la propia vida y de la misma historia en la perspectiva salvνfica de Dios y de la eternidad (Juan Pablo II, Alocuciσn 14.III.1979).
Am 7, 7-17. La visiσn de la plomada (vv. 7-9) pone al descubierto la corrupciσn interior del pueblo. El pueblo no es recto: es como una pared abombada que no resiste la mediciσn con la plomada (v. 7). A partir de ahora, el Seρor no va a pasar por alto las infidelidades, y lo que estα torcido lo va a destruir (v. 9). Tal vez por eso el profeta ya no intercede, se limita a constatar lo inevitable.
La visiσn se completa con el relato del altercado de Amσs con Amasνas, el sacerdote del santuario de Betel (vv. 10-17). El sacerdote Amasνas, secuaz del rey Jeroboam, ve en Amσs un profeta peligroso para el orden establecido en el reino del Norte: no le interesa entender el mensaje de Amσs, que es una denuncia de las injusticias y falsedades en las que Amasνas estα implicado.
Amasνas denomina a Amσs vidente, uno de los tιrminos hebreos con que se llama a los profetas. Pero Amσs no se considera a sν mismo un profeta al uso, un hijo de profeta (v. 14), esto es, perteneciente a un grupo o cofradνa de profetas de los muchos que hubo en Israel, al menos desde los tiempos del rey Saϊl (cfr 1S 10, 10-13; 1S 19, 20-24), ni es un profeta de oficio, al servicio de la casa real. La respuesta de Amσs es clara: es un nτqer, un ganadero o boyero y cultivador (bτles) de sicomoros. Pero el Seρor le enviσ a profetizar a Israel (v. 15). Amσs, pues, era un hombre corriente -ni profeta, ni sacerdote- que recibiσ de Dios un mensaje inesperado que debνa proclamar. La vocaciσn, la llamada de Dios, es algo tan imperativo que nadie puede rehusar (cfr Am 3, 8), pero, al mismo tiempo, da fuerza y sentido a la existencia: la conciencia de Amσs le lleva a estar por encima de las instituciones -el Templo o el rey- porque se sabe enviado por el Seρor. Por eso, tambiιn se reserva la ϊltima palabra (v. 17). La vocaciσn divina nos da una misiσn, nos invita a participar en la tarea ϊnica de la Iglesia, para ser asν testimonio de Cristo ante nuestros iguales los hombres y llevar todas las cosas hacia Dios. La vocaciσn enciende una luz que nos hace reconocer el sentido de nuestra existencia. Es convencerse, con el resplandor de la fe, del porquι de nuestra realidad terrena. Nuestra vida, la presente, la pasada, y la que vendrα, cobra un relieve nuevo, una profundidad que antes no sospechαbamos. Todos los sucesos y acontecimientos ocupan ahora su verdadero sitio: entendemos adσnde quiere conducirnos el Seρor, y nos sentimos como arrollados por ese encargo que se nos confνa (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 45).
Am 8, 1-14. La cuarta visiσn, la de las frutas maduras (vv. 1-3), introduce una denuncia de injusticias (vv. 4-8) y una nueva descripciσn del dνa del Seρor (vv. 9-14). Las tres cosas estαn muy relacionadas. En la visiσn, el profeta juega con los tιrminos frutas maduras, qaytz, y fin, qetz (cfr v. 2). Indica asν que el proceso de corrupciσn de Israel (vv. 4-8) ha llegado a su tιrmino, no hay vuelta atrαs, y sσlo cabe esperar el dνa de juicio del Seρor (vv. 9-14).
A continuaciσn viene la denuncia profιtica de las injusticias (vv. 4-8). Amσs especifica con claridad las faltas: el fraude (v. 5) y la especulaciσn con la necesidad ajena (v. 6). Apoyαndose en ιste y en otros textos (cfr Dt 24, 14-15; Dt 25, 13-16; St 5, 4), la catequesis de la Iglesia especificσ los contenidos de la virtud de la justicia: No nos dediquemos a acumular y guardar dinero, mientras otros tienen que luchar en medio de la pobreza, para no merecer el ataque acerbo y amenazador de las palabras del profeta Amσs: Escuchad, los que decνs: “ΏCuαndo pasarα la luna nueva para vender el trigo, y el sαbado para ofrecer el grano?” (S. Gregorio Nacianceno, De pauperum amore [Oratio 14] 24).
Al final (vv. 9-14) se recoge la segunda descripciσn del dνa del Seρor (cfr Am 5, 18-20). El tema de las tinieblas de aquel orαculo aparece aquν desarrollado en forma de un eclipse (v. 9), pero ademαs el profeta lo enriquece con otros motivos: el llanto y el sufrimiento (v. 10), el desfallecimiento de los que deberνan estar en pleno vigor (v. 13) y, sobre todo, la bϊsqueda infructuosa de la palabra de Dios (vv. 11-12). Dνa terrible serα aquel en el que no pueda acudirse a la luz de la palabra de Dios. Tal vez por eso, en la cuarta peticiσn del Padrenuestro -danos hoy nuestro pan de cada dνa- se incluye tambiιn este significado: Hay hambre sobre la tierra, “mas no hambre de pan, ni sed de agua, sino de oνr la Palabra de Dios” (Am 8, 11). Por eso, el sentido especνficamente cristiano de esta cuarta peticiσn se refiere al Pan de Vida: la Palabra de Dios que se tiene que acoger en la fe, el Cuerpo de Cristo recibido en la Eucaristνa (cfr Jn 6, 26-58) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2835).
En muchas ocasiones, los Padres, siguiendo el ejemplo de Cristo y de los Apσstoles, intentaron descubrir en los textos profιticos del Antiguo Testamento anuncios de la vida de Jesucristo. En este contexto, los vv. 9-10 aparecen en alguna ocasiσn como profecνas de la muerte de Jesϊs y la destrucciσn de Jerusalιn anunciada por Ιl (cfr Mt 24, 2 y par): Ahora bien, algunos profetizaban que un hombre, menospreciado y sin gloria y familiarizado con el sufrimiento (cfr Is 53, 3) y sentado sobre un pollino de asna (cfr Za 9, 9), vendrνa a Jerusalιn, y presentarνa su espalda a los latigazos y sus mejillas a los bofetones, serνa llevado como oveja al matadero (cfr Is 53, 7), y le darνan a beber hiel y vinagre (cfr Sal 68, 22), y serνa abandonado de sus amigos y allegados (cfr Sal 27, 12), y extenderνa sus manos todo el dνa (cfr Is 65, 2); y serνa objeto de risa y de insultos para los espectadores, y que se repartirνan sus vestidos y echarνan a suertes su tϊnica, y serνa reducido al polvo de la muerte (cfr Sal 21, 8); y asν profetizaban todo lo demαs, como su venida como hombre y cσmo hizo su entrada en Jerusalιn, donde sufriσ su Pasiσn y fue crucificado y sufriσ todos los tormentos de los que hemos hablado (…). Pero los que dijeron en aquel dνa, dice el Seρor, se pondrα el sol en pleno mediodνa, y las tinieblas cubrirαn la tierra en pleno dνa, y convertirι los dνas festivos en llanto y todos vuestros cαnticos en lamentaciσn (Am 8, 9-10), profetizaron claramente estas dos cosas: la puesta del sol cuando nuestro Seρor fue crucificado, o sea a la hora sexta, y que sus dνas festivos segϊn la ley y sus cαnticos se convertirνan en llanto y lamentaciσn cuando fueran entregados a los gentiles (S. Ireneo, Adversus haereses 4, 33, 12).
Am 9, 1-6. Quinta y ϊltima visiσn, diferente de las anteriores. Dios no muestra la visiσn al profeta, sino que ιste ve directamente al Seρor, que le ordena destruir el santuario -probablemente se refiere al santuario de Betel- y la naciσn de Israel. Las imαgenes son vivas y terrorνficas: nadie escaparα, aunque se esconda en sitios recσnditos, lejanos e impensables.
En consonancia con el castigo, se describe la tercera y ϊltima doxologνa a Dios Creador y Seρor del universo (vv. 5-6). El Seρor es un Dios majestuoso dominador de todo lo creado. No hay ningϊn lugar, ni lejano ni profundo (v. 3), ni siquiera un lugar trascendente a los ojos (v. 2), que escape a su dominio.
Am 9, 7-10. Con dos preguntas de tono teolσgico–sapiencial (v. 7), puestas en labios de Dios, se deshace el orgullo de Israel: ellos son un pueblo mαs ante el Seρor, como los etνopes, los filisteos o los sirios. A los oyentes de Amσs estas palabras debieron de sonarles muy duras, escandalosas: Ώdσnde quedan, entonces, los privilegios de Israel? Sin embargo, esta visiσn tan negativa de Amσs debe completarse con la enseρanza que propone el profeta a continuaciσn: cualquier naciσn pecadora serα castigada, pero no harι desaparecer del todo a la casa de Jacob (v. 8). El Seρor es el Juez de las naciones y darα a cada cual su merecido (vv. 9-10), castigarα a los pecadores, tambiιn a los israelitas, especialmente a los que ponen la confianza en la mera pertenencia al pueblo (v. 10), pero anuncia una esperanza en medio de la desolaciσn. El orαculo conclusivo es un desarrollo de esa esperanza con el horizonte de la restauraciσn.
Con Cristo se hicieron realidad las palabras del v. 7, pues eliminσ cualquier privilegio, haciendo a todos partνcipes de una misma y altνsima dignidad: Ya no hay diferencia entre judνo y griego (…), porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesϊs (Ga 3, 28; cfr Rm 2, 11; Rm 10, 12-13).
Am 9, 11-15. Frente a las imprecaciones que han dominado el libro, ahora aparece este orαculo de bendiciσn. Comienza retomando la expresiσn con la que se describνa el dνa del Seρor, aquel dνa (v. 11), pero ahora en su vertiente de salvaciσn para los justos. El orαculo puede ser un aρadido, pues su contenido supone la caνda del reino de Judα y de Jerusalιn, la cabaρa caνda de David, cuya ruina se promete restaurar (v. 11) frente a Edom y todas las naciones (v. 12). Punto fundamental en la restauraciσn es la fecundidad de la tierra de Israel (vv. 13-14), la vuelta de los cautivos (v. 14) y la promesa de que ya no serα erradicado (v. 15).
Aunque el orαculo anuncia una ιpoca de bienestar, y en cierta manera definitiva, no figura en esa promesa ningϊn personaje mesiαnico. Sin embargo, los Apσstoles actualizaron este texto viendo en ιl un anuncio de la universalidad de la salvaciσn. Asν lo expone Santiago el menor en el Concilio de Jerusalιn: Cuando terminaron de hablar, Santiago contestσ: “Hermanos, oνdme: Simσn ha contado cσmo desde el principio Dios se dignσ elegir entre los gentiles un pueblo para su Nombre. Con esto concuerdan las palabras de los Profetas, segϊn estα escrito: Despuιs de esto volverι y reedificarι la tienda caνda de David, reconstruirι sus ruinas y la levantarι de nuevo, para que busquen al Seρor los demαs hombres y todas las naciones sobre las que ha sido invocado mi Nombre. Asν dice el Seρor, que hace estas cosas conocidas desde la eternidad. Por lo cual estimo que no se debe inquietar mαs a los gentiles que se convierten a Dios” (Hch 15, 13-19). Y en las expresiones del Apσstol Santiago, los Padres vieron la continuidad entre las promesas del Antiguo y el Nuevo Testamento: De todo esto resulta evidente que no proclamaban a otro Padre, sino que proporcionaban una Nueva Alianza de libertad a los que de una manera nueva creνan en Dios por medio del Espνritu Santo (S. Ireneo, Adversus haereses 3, 12, 14).
Ab 1, 7 La primera parte del libro consta de tres breves secciones: el tνtulo (v. 1a), el juicio decretado por Dios contra el orgullo de Edom (vv. 1b-4) y la escenificaciσn de la caνda de los edomitas (vv. 5-7).
En el tνtulo aparece el tιrmino visiσn, jazτn, que se emplea para designar la visiσn profιtica, incluida la audiciσn de palabras de Dios (cfr Is 1, 1; Na 1, 1). Por eso, suele tener el sentido amplio de mensaje profιtico. San Jerσnimo lo explicaba asν: Por tanto, si despuιs de la palabra visiσn se aρaden las palabras que le fueron dichas y se ven con los ojos de la mente las palabras que suele percibir el oνdo, es lσgico que el vidente, puesto que antiguamente los profetas se llamaban videntes, incluya en el tνtulo la palabra visiσn (Commentarii in Abdiam 1).
Despuιs (vv. 1b-4), se recoge el juicio contra Edom. Las palabras del orαculo son casi idιnticas a Jr 49, 14-16, aunque aquν tienen una gran expresividad. El orαculo consta de dos partes: el mensaje del Seρor a las naciones (v. 1b), que encontrarα su cumplimiento mαs tarde (vv. 5-7), y lo que se le dice a Edom (vv. 2-4). En el orαculo, el profeta juega con las palabras y los conceptos para dar fuerza a su discurso. El juego de palabras estα presente en la frase el que habita en las grietas de las rocas (v. 3) que parece una alusiσn a Sela, o Petra, capital de Edom. Pero la significaciσn se da, sobre todo, en los conceptos: piensan los edomitas que son grandes, y en realidad son poca cosa (v. 2), que estαn protegidos por vivir en alto, en lugares escarpados (v. 3), y que, por tanto, pueden observar lo que pasa allν abajo, con los demαs -se entiende con Judα (cfr v. 11)- quedαndose al margen, sin que les afecte a ellos (v. 4). Pero esto no es verdad. No se dan cuenta de que el Seρor es el ϊnico que es grande y el ϊnico que vive realmente en lo alto. Respecto de Ιl, las demαs cosas son pequeρas, bajas y pasajeras. Edom vive equivocado: su arrogancia, le ha engaρado (v. 3). El orαculo no deja de ser una advertencia al orgulloso que no tiene como propias las necesidades de los demαs: A Ti, que abates la altivez de los soberbios, que deshaces los planes de las naciones, que levantas a los humildes y abates a los orgullosos; a Ti, que enriqueces y empobreces; a Ti, que das la muerte y devuelves la vida. Tϊ eres el ϊnico bienhechor de los espνritus y Dios de toda carne, que penetras con tu mirada los abismos y escrutas las obras de los hombres; Tϊ eres ayuda para los que estαn en peligro, salvador de los desesperados, criador y guardiαn de todo espνritu. (…) Te rogamos, Seρor, que seas nuestra ayuda y nuestra protecciσn: salva a los oprimidos, compadιcete de los humildes, levanta a los caνdos, muestra tu bondad a los necesitados, da la salud a los enfermos, concede la conversiσn a los que han abandonado a tu pueblo, da alimento a los hambrientos, liberta a los prisioneros, endereza a los que se doblan, afianza a los que desfallecen (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 59, 3-4).
Los vv. 5-7 (cfr Jr 49, 9-10) escenifican la caνda de Edom significαndolo con su antepasado: Esaϊ. Con imαgenes vivas el profeta seρala que la caνda vendrα desde donde menos se espera -los antiguos aliados que ahora se aprovechan porque dicen que ya no hay cordura en Edom (v. 7)-, y cuando menos se espera: como el ladrσn nocturno (v. 5). Finalmente, tambiιn le advierte que su ruina serα total, quedarα arrasado (v. 6), no subsistirα ni el rebusco, es decir, ni aquello que es tan poca cosa que no merece la pena detenerse a recoger (v. 5).
Ab 1, 8-14. El paνs de Edom estuvo sometido a Judα mαs de ciento cincuenta aρos: desde David (cfr 2S 8, 13-14) hasta Joram (2R 8, 20-22). La enemistad entre ambos pueblos hermanos -Edom (Esaϊ) es hijo de Isaac (cfr Gn 25, 19-34)- es proverbial en la Biblia, y los orαculos antiedomitas recorren los textos profιticos (cfr Is 34, 1-17; Ez 25, 12-14; Am 1, 11-12; etc.). Sin embargo, el profeta alude aquν a un momento significativo: cuando los babilonios conquistaron Jerusalιn, los edomitas se unieron al ejιrcito invasor y llegaron a establecerse en Judα (cfr Ez 35, 10).
El orαculo tiene dos partes: en la primera se anuncia el castigo a Edom (vv. 8-10) y en la segunda se exponen las faltas por las que Edom es castigado (vv. 11-14). Las dos partes estαn unidas por la expresiσn el dνa. En el dνa del Seρor (v. 8) se castigarα a Edom, porque el dνa de la desgracia de Judα (vv. 11-14) Edom no acudiσ en su auxilio.
La primera parte (vv. 8-10) ironiza sobre la sabidurνa de los edomitas -por otra parte, conocida en la Biblia (cfr Jr 49, 7; Ba 3, 22-23; Jb 2, 11)- y sobre su valentνa: Temαn es un jefe guerrero, nieto de Esaϊ (Gn 36, 15). Su astucia y su sabidurνa, dice el profeta, les han llevado a unirse a Nabucodonosor contra Israel; su valentνa la han aprovechado para expoliar a sus hermanos. Pero el Seρor no permanece ajeno a las desgracias de su pueblo, y por eso Edom recibirα por la astucia, vergόenza, y por la fuerza, muerte (v. 10).
La segunda parte (vv. 11-14) es una enumeraciσn, en un clνmax ascendente, de las culpas concretas de los edomitas, el dνa de la caνda de Judα: se mantuvieron al margen (v. 11), es mαs, se alegraron de la desgracia de sus hermanos (v. 12), incluso, se aprovecharon de esa desgracia para expoliarles (v. 13), y, todavνa mαs, les traicionaron y les asesinaron (v. 14). El profeta parece decir: si no se hubieran mantenido al margen, no se hubieran despuιs alegrado de la desgracia, y no hubieran robado. El pasaje se convierte asν en una enseρanza para dar importancia a lo pequeρo. Las ofensas grandes han estado precedidas de descuidos en cosas aparentemente menos importantes: El hombre, mientras permanece en la carne, no puede evitar todo pecado, al menos los pecados leves. Pero estos pecados, que llamamos leves, no los consideres poca cosa: si los tienes por tales cuando los pesas, tiembla cuando los cuentas. Muchos objetos leves hacen una gran masa; muchas gotas de agua llenan un rνo. Muchos granos hacen un montσn. ΏCuαl es entonces nuestra esperanza? Ante todo, la confesiσn… (S. Agustνn, In epistolam Ioannis 1, 6; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1863).
Ab 1, 15-21 La tercera parte del libro anuncia el dνa del Seρor para todas las naciones (v. 15). El orαculo tiene dos horizontes: por una parte (vv. 15-16; cfr vv. 18-19), recuerda el castigo de los edomitas y, por otra (vv. 17-21), anuncia la restauraciσn de Israel.
El anuncio del castigo a Edom parece que sigue las reglas de la ley del taliσn (vv. 15-16). Como en otros lugares de la Biblia, el espνritu de venganza que parece rezumar el poema debe aderezarse con el testimonio de justicia y del poder de Dios, que actϊa a favor del inocente frente al opresor.
Mαs instructivas son la segunda y la tercera parte del orαculo. Allν, el profeta contempla varias cosas: la futura salvaciσn en Siσn de un resto (v. 17; cfr Jl 3, 5), la restauraciσn de las casas de Jacob -reino de Judα-, y de Josι -reino de Israel- (v. 18), el castigo de Esaϊ (v. 18), y la expansiσn del pueblo elegido por la tierra prometida y por los territorios vecinos (vv. 19-21).
Los diversos manuscritos presentan variaciones y acomodaciones en los nombres de los territorios seρalados en los vv. 19-20, y en algϊn caso, como la menciσn de Sefarad, no sabemos a quι se refiere. Sin embargo, el sentido del texto es claro: lo que dicen ambos versνculos es que los israelitas del norte ocuparαn sus regiones circundantes, y los del sur, paralelamente, las zonas vecinas. El orαculo se dirige asν hacia el v. 21, en el que se viene a recordar la unidad de ambos reinos, de Israel y de Judα, centrada en el monte Siσn, como en tiempos de David y Salomσn. San Agustνn, que lee a Abdνas desde el espνritu abierto del Evangelio, explica: Aparece que el reino se ha cumplido cuando los salvados del monte Siσn, esto es, los que creen en Cristo desde Judα, y que principalmente concierne a los apσstoles, subieron para defender el monte de Esaϊ. ΏCσmo lo defenderνan sino por la predicaciσn del evangelio, salvando a los que creyeron y liberαndolos del poder de las tinieblas y conduciιndolos al reino de Dios? Eso lo expresσ con coherencia aρadiendo Y el reino serα para el Seρor. El monte Siσn significa Judα, donde se predice que serα la futura salvaciσn (…); el monte de Esaϊ es Idumea, por la cual se significa la iglesia de los gentiles, a la que defendieron, como he explicado (De civitate Dei 18, 31). Para San Agustνn, pues, Esaϊ son los gentiles necesitados de la salvaciσn: la predicaciσn del Evangelio los convierte de enemigos en hermanos, como eran desde el principio.
Si se acepta como marco histσrico de Abdνas la situaciσn precaria y la insignificancia de Judα a la vuelta del exilio de Babilonia, se puede comprender que las aspiraciones territoriales que se manifiestan al final de Abdνas sean modestas. Por encima de las dimensiones humanas se alza el canto victorioso de una esperanza mαs espiritual que terrena: El Reino serα para el Seρor, que expresa el tιrmino de la escatologνa israelita y de la historia humana.
Jon 1, 1-Jon 2, 11. La primera parte del libro es como una introducciσn a la segunda, que es donde se expone y desarrolla el mensaje mαs importante. La lectura de estos dos primeros capνtulos nos informa acerca de dos aspectos trascendentales de la narraciσn, referentes a la acciσn y a los personajes. En cuanto a la acciσn, los episodios explican cσmo los designios de Dios se cumplen inexorablemente: Jonαs no quiere cumplir la voluntad de Dios, pero la cumple a pesar de sν mismo, ya que al final (cfr Jon 3, 1-2) estα como al principio (cfr Jon 1, 1-2); ademαs, unos marineros han aprendido a invocar al Seρor, el ϊnico Dios.
Pero esta parte sirve sobre todo para presentar a los personajes de la narraciσn: Dios, los paganos y Jonαs. El Seρor, Dios de Israel, como bien sabe Jonαs, es el Dios de los cielos, que hizo el mar y la tierra firme (Jon 1, 9), y es, ademαs, el Justo, que no imputa sangre inocente, y que hace todo segϊn su beneplαcito (Jon 1, 14). Su dominio sobre los elementos animados (Jon 2, 1.11) e inanimados (Jon 1, 4.15), y sobre el destino (cfr Jon 1, 7) no hace sino corroborar con hechos estas afirmaciones.
Los marineros, paganos, son ejemplo de religiosidad y humanidad (cfr nota a Jon 1, 4-16).
Y, finalmente, Jonαs es el personaje que da ilaciσn al relato. Al principio se puede recibir una primera impresiσn negativa acerca de ιl si nos fijamos sσlo en que huye del Seρor (Jon 1, 3). Sin embargo, el texto no ahorra las notas positivas del profeta: Jonαs no tiene reparo en confesar, con obras (Jon 1, 12) y con palabras (Jon 1, 9), que adora al Seρor, el Dios del cielo y la tierra (Jon 1, 9). Es tambiιn un hombre piadoso: desde el vientre del pez reza al Seρor (Jon 2, 2) con oraciones propias de un israelita agradecido (Jon 2, 2-10). Sobre todo, lo que define a Jonαs, a juicio del autor sagrado, es la incongruencia: ahora (Jon 1, 9) confiesa que el Seρor es el que domina el mar y la tierra y, sin embargo, quiere escapar de su presencia; despuιs confesarα que es misericordioso (cfr Jon 4, 2), pero pedirα para los ninivitas castigo y no misericordia.
Hay un ϊltimo rasgo que define a Jonαs. A pesar de su desobediencia al mandato de Dios, Jonαs tiene algo de lo que carecen los marineros paganos: sσlo ιl conoce al verdadero Dios y, por tanto, sσlo ιl posee la soluciσn cuando se presenta el peligro (Jon 1, 12.15). Si tenemos en cuenta que el nombre de Jonαs significa paloma -un apelativo con el que otros lugares de la Biblia (Os 7, 11; Os 11, 11; etc.) designan a Israel-, podemos pensar que si los marineros simbolizan a los paganos, Jonαs representa en cierta manera a Israel. El libro habla pues de la funciσn de Israel en el mundo. Dice San Jerσnimo a este propσsito: Los doce profetas, encerrados en un ϊnico volumen, prefiguran cosas distintas de aquellas que revelan cuando son interpretados sσlo a la letra (…). Jonαs, paloma bellνsima, prefigura la pasiσn del Seρor; llama al mundo a la penitencia, y bajo el nombre de Nνnive, anuncia la salvaciσn a los gentiles (Epistulae 53).
Jon 1, 1-3. Comienza el libro con el envνo fallido de Jonαs. Los lugares y las circunstancias descritas no pueden ser mαs expresivos: Jonαs es enviado a Nνnive -la ciudad de la gran perversidad (cfr v. 2), como es conocida en la tradiciσn bνblica (cfr Na 3, 1-4)-, pero se dirige al extremo opuesto, a Tarsis. Es posible que aquν con ese nombre el texto se refiera a Tartesos, colonia fenicia, al sur de Espaρa, pero puede tambiιn indicar alguna otra regiσn del occidente lejano (ver nota a Is 23, 1-18). Si Nνnive estα al oriente de Israel, Tarsis estα al occidente, pero, sobre todo, estα lejos de la presencia del Seρor (v. 3).
Jonαs desobedece al Seρor y lo hace sin sutilezas de ningϊn tipo. Pero el autor sagrado sν es mαs sutil: de hecho las acciones de Jonαs parecen la antνtesis de las de Jeremνas, el profeta de las naciones (cfr Jr 1, 4ss.); y recuerdan mαs bien las de Caνn: ambos, Jonαs y Caνn, se marchan lejos de la presencia del Seρor (v. 3; cfr Gn 4, 13.16) y se irritan contra Dios (cfr Jon 4, 1-4; Gn 4, 4-7), aunque a la postre ambos son protegidos por Dios (cfr Jon 2, 1-2; Gn 4, 15): La huida del profeta puede ser referida en general tambiιn al hombre que, transgrediendo los mandamientos de Dios, se aleja de su presencia y se queda inmerso en el mundo, donde una tempestad de desdichas y los estragos del naufragio del mundo entero contra ιl, le obligan a advertir la presencia de Dios y a volver hacia Aquιl del que habνa intentado huir (S. Jerσnimo, Commentarii in Ionam 1, 4).
Jon 1, 4-16. La historia de Jonαs en alta mar estα dedicada a mostrar dos cosas: por una parte, descubre cσmo el Seρor puede ser tambiιn el Dios de los paganos; por otra, muestra de manera inequνvoca las virtudes que adornan a estas personas aun sin conocer a Dios. El episodio presenta a los marineros como hombres religiosos: ante el peligro de zozobrar, no se limitan a aligerar la nave, sino que invocan a la divinidad. Pero esa religiosidad natural estα llena de imperfecciones, y es sσlo el camino para descubrir al verdadero Dios. Asν lo presenta el hecho de que cada uno sea conminado a invocar a su dios (vv. 5.6), y la decisiσn de echar suertes para descubrir al que estα en el origen de la desgracia (v. 7). Algunos autores paganos -como Horacio o Cicerσn- testimonian esta creencia de la antigόedad, segϊn la cual la presencia de un culpable en el barco era un peligro para el resto de los pasajeros (cfr v. 10). Pero los marineros no son sσlo unos hombres religiosos, sino tambiιn humanitarios: cuando Jonαs les propone que lo echen al mar para que se calme la tormenta (cfr v. 12), aquellos hombres no lo hacen e intentan ir a tierra firme remando (v. 13). Solamente cuando ya no tienen mαs remedio, echan a Jonαs al mar (v. 15), no sin antes haber invocado al Seρor para que no les tuviera en cuenta lo que les parecνa un desatino (v. 14): ΅Grande es la fe de estos marineros! Se encuentran ellos mismos en peligro y piden por la vida de otro: saben que la muerte por el pecado es peor que la muerte fνsica (S. Jerσnimo, Commentarii in Ionam 1, 14).
El resultado de estas peripecias es la conversiσn de los marineros al Dios de Israel, y asν pasan de rogar a su dios (vv. 5-6) a invocar al Seρor (vv. 14-16); del simple temor (v. 10) al temor del Seρor (v. 16). Ademαs, acaban haciendo votos al Seρor y ofreciιndole un sacrificio (v. 16), es decir, las mismas acciones que se propone Jonαs cuando se ve salvo (cfr Jon 2, 10). Es fαcil ver en todos estos rasgos un horizonte de salvaciσn universal no disimulado: todos los hombres nobles pueden alcanzar la salvaciσn de Dios; hasta en un barco se puede ofrecer un sacrificio al Seρor.
Jon 2, 1-11. A lo largo del capνtulo anterior se ha mostrado la Providencia de Dios en todas las acciones. Ahora se consuma esta providencia con Jonαs, que es salvado del mar y conducido a tierra firme. Ιste es el sentido del pasaje tanto en las vicisitudes que narra como en la oraciσn de Jonαs: el pez enorme (v. 1) no es un instrumento de castigo sino de salvaciσn (vv. 3.7.10). En la tradiciσn bνblica, el mar es presentado como lugar de las fuerzas enemigas del hombre, que sσlo Dios puede dominar (cfr Jb 7, 12; Sal 104, 9; etc.), por eso en ocasiones se asimila tambiιn al seol (v. 3; cfr Jb 7, 9), el reino de la muerte del que no se puede volver (v. 7). Teniendo presente esta significaciσn, la aplicaciσn que Jesϊs hace del signo de Jonαs (Mt 12, 40) para explicar su propia muerte y resurrecciσn es mucho menos artificiosa de lo que podrνa parecer a primera vista: tampoco el seol, el reino de la muerte, pudo retener a Jesucristo en su seno mαs de tres dνas. Y la afinidad con el agua tal vez provocara que la historia de Jonαs se utilizara en la liturgia bautismal. El cristiano tambiιn es sepultado en el agua bautismal y renace a la vida nueva en Cristo: Para llegar a una vida perfecta, es necesario imitar a Cristo, no sσlo en los ejemplos que nos dio durante su vida, ejemplos de mansedumbre, humildad y paciencia, sino tambiιn en su muerte (…). Mas, Ώde quι manera podremos reproducir en nosotros su muerte? Sepultαndonos con Ιl por el bautismo. ΏEn quι consiste este modo de sepultura, y de quι nos sirve el imitarla? En primer lugar, es necesario cortar con la vida anterior. Y esto nadie puede conseguirlo sin aquel nuevo nacimiento de que nos habla el Seρor, ya que la regeneraciσn, como su mismo nombre indica, es el comienzo de una vida nueva (…). ΏCσmo podremos, pues, imitar a Cristo en su descenso a la regiσn de los muertos? Imitando su sepultura mediante el bautismo. En efecto, los cuerpos de los bautizados quedan, en cierto modo, sepultados bajo las aguas. Por esto el bautismo significa, de un modo misterioso, el despojo de las obras de la carne (S. Basilio, De Spiritu Sancto 15, 35).
La oraciσn de Jonαs en el vientre del pez (vv. 3-10) es como un mosaico de textos que se toman prestados de diversos salmos, con pequeρas variaciones. La estructura es la tνpica de los salmos de acciσn de gracias: recuerdo de las angustias pasadas, relato de la salvaciσn, y promesa de ofrecer los sacrificios y cumplir los votos correspondientes. Colocada en este lugar, la oraciσn puede desconcertar un poco pues parece que encajarνa mejor despuιs, una vez que Jonαs estι ya salvo, en tierra firme. Con todo, el sentido de la oraciσn es perfectamente congruente con el contenido del episodio. Por eso, comenta Orνgenes: Quien sabiendo de quι monstruo es figura el que engullσ a Jonαs (…), ese tal, si por una caνda en la infidelidad, viene a parar al vientre del gran monstruo, que ore arrepentido, y saldrα otra vez de allν y una vez fuera, si persevera en observar los mandamientos de Dios, podrα (…) ser ocasiσn de salvaciσn para los ninivitas de hoy dνa, que tambiιn estαn en riesgo de perecer, pues sintiιndose feliz por la misericordia divina, no querrα que Dios mantenga una actitud de dureza con los penitentes (De oratione 13, 4).
Jon 3, 1-Jon 4, 11. La segunda parte del libro tiene una estructura semejante a la primera: Dios y Jonαs (Jon 3, 1-3; cfr Jon 1, 1-3), Jonαs y los gentiles (Jon 3, 4-10; cfr Jon 1, 4-16); Jonαs y Dios (Jon 4, 1-11; cfr Jon 2, 1-11). Sin embargo, el αnimo del lector estα ya preparado para el posterior resultado de los acontecimientos: la efectiva predicaciσn de Jonαs y la conversiσn de los ninivitas. Por eso, el relato se dirige hacia el ϊltimo capνtulo, en el que se plantea y se resuelve la cuestiσn que lo provocσ. El episodio es asν una enseρanza prαctica del alcance de la misericordia de Dios. Por tal razσn fue evocado con ocasiσn de la polιmica con los gnσsticos que distinguνan entre un Dios bueno, el revelado en el Nuevo Testamento, y el Dios revelado en el Antiguo Testamento: Mira que ha puesto delante el mejor tνtulo de Dios, es decir, que es paciente con los malos y rico en misericordia y compasiσn con los que reconocen y lloran sus pecados, como hicieron entonces los ninivitas. Si tal ser es un Ser muy bueno, tϊ deberαs (…) conceder que no puede concebir el mal y esto porque, tal como lo admite el mismo Marciσn, el αrbol bueno no puede dar frutos malos (Tertuliano, Adversus Marcionem 2, 24).
Jon 3, 1-4. Se renueva la misiσn de Dios a Jonαs. Si antes desobedeciσ, ahora obedece. Tal vez la promesa de cumplir los votos que hizo en el seno del pez (cfr Jon 2, 10) fuera ιsta: acudir a predicar en Nνnive. Por lo demαs, el ιxito de la misiσn estα asegurado, porque no depende de Jonαs sino del Seρor: tres dνas hacνan falta para cruzar Nνnive (v. 3), pero en uno solo (v. 4) se consiguen ya los efectos buscados (cfr Jon 3, 5).
Jon 3, 5-10. El relato de la conversiσn de los ninivitas parece escrito sobre la falsilla de otros textos bνblicos, especialmente del profeta Jeremνas: Jeremνas es el profeta de las naciones (Jr 1, 5) y Jonαs es enviado a la cuidad prototipo de las naciones gentiles. Tambiιn recuerdan al profeta de Anatot muchas expresiones de estos versνculos: en el libro de Jeremνas, Jerusalιn es llamada la gran ciudad, como aquν se denomina a Nνnive (Jon 1, 2; Jon 3, 2; cfr Jr 22, 8-9), y en ambos libros se encuentran giros comunes: que cada uno se convierta de su mala conducta, hombres y animales, del mayor al mαs pequeρo (Jon 3, 5.8; cfr Jr 6, 13; Jr 8, 10; Jr 36, 3.7), etc. El pasaje recuerda especialmente la llamada al ayuno que hace Jeremνas en tiempos del rey Yoyaquim. En Jr 36 se relata cσmo el profeta anuncia desventuras, y proclama el ayuno para la conversiσn (Jr 36, 9), pero el rey Yoyaquim desoye el orαculo. Tambiιn en Jonαs se anuncian desventuras para Nνnive, pero son los mismos ninivitas quienes, como si Dios hablara por ellos, convocan a un ayuno general (Jon 3, 4). Incluso es el mismo rey quien, con un vocabulario que recuerda al de los profetas (vv. 7-9; cfr Jl 2, 12-14), establece los ritos penitenciales. Pero hay todavνa mαs: el rey de los ninivitas parece un buen conocedor de la doctrina bνblica, pues sabe (cfr Jr 36, 3.9) que las muestras de penitencia no llevan consigo, de manera automαtica, el cambio de conducta de Dios; ιl se convierte sinceramente y estα a la espera de lo que haga Dios (v. 9). Y Dios se echa para atrαs de su decisiσn al ver que aquellos hombres cambian de vida (v. 10). El episodio es un buen ejemplo de la doctrina de Jeremνas (cfr Jr 18, 7-8).
El contraste entre los ninivitas y los israelitas estα presente en el uso del texto que hace Jesϊs cuando compara a sus oyentes judνos con sus antepasados: Los hombres de Nνnive se levantarαn contra esta generaciσn en el Juicio y la condenarαn: porque se convirtieron ante la predicaciσn de Jonαs, y daos cuenta de que aquν hay algo mαs que Jonαs (Mt 12, 41). No es extraρo por eso que, en la tradiciσn cristiana, los ninivitas hayan quedado como modelo de penitencia: Recorramos todos los tiempos, y aprenderemos cσmo el Seρor, de generaciσn en generaciσn, concediσ un tiempo de penitencia a los que deseaban convertirse a ιl. Noι predicσ la penitencia, y los que lo escucharon se salvaron. Jonαs anunciσ a los ninivitas la destrucciσn de su ciudad, y ellos, arrepentidos de sus pecados, pidieron perdσn a Dios y, a fuerza de sϊplicas, alcanzaron la indulgencia, a pesar de no ser del pueblo elegido (S. Clemente Romano, Ad Corinthios 7, 5-7).
Y otro texto de un gran Padre de Oriente comenta: No consideres el poco espacio de tiempo que tienes, sino el amor del maestro. El pueblo de Nνnive apartσ de sν la gran ira de Dios en tres dνas. El poco espacio de tiempo que tenνan no les disuadiσ, sino que sus almas ansiosas conquistaron la bondad del maestro y despuιs fueron capaces de cumplir toda la obra (S. Juan Crisσstomo, De incomprehensibile Dei natura 6).
Jon 4, 1-11. Los ninivitas se convierten y el Seρor se retrae del mal que pensaba hacer. Aquν podrνa acabar el libro, si el mensaje se limitara a la llamada que el Seρor dirige tambiιn a los gentiles. Sin embargo, con el diαlogo entre Jonαs y el Seρor, la narraciσn da un giro sorprendente y se enriquece con nuevas significaciones: se pone de relieve el alcance de la misericordia de Dios, se enseρa por quι algunos orαculos profιticos no se han cumplido, a pesar de haber sido pronunciados por verdaderos profetas, y se explican, en fin, las razones de la actuaciσn del Seρor.
Lo mismo que en el resto del libro, tambiιn en este episodio la enseρanza se desprende de los personajes. El mαs curioso, como en todo el libro, es Jonαs. Habνa predicado en Nνnive, pero parece claro que no esperaba que sus palabras surtieran efecto. Es mαs, aunque ha visto que Dios ha decidido perdonar a Nνnive, en el fondo quizαs estα convencido de que la situaciσn no se mantendrα: o bien los ninivitas volverαn a las andadas, o simplemente el castigo de Dios se ha aplazado. Por eso se instala en las afueras a la espera de lo que sucediese en la ciudad (v. 5). El enfado de Jonαs (vv. 1-4.8-9), que en un primer momento nos parece casi grotesco, tiene su explicaciσn. Para distinguir las profecνas verdaderas de las que no lo eran, el Deuteronomio daba el siguiente criterio: Si lo que dice el profeta en nombre del Seρor no sucede ni se cumple, esa palabra no la ha pronunciado el Seρor. El profeta ha hablado presuntuosamente: no le temas (Dt 18, 22). Por tanto, a los ojos de Jonαs, el mandato del Seρor y su posterior retractaciσn lo han desautorizado como profeta.
El problema planteado es complejo y necesita algo mαs que una respuesta superficial; de ahν que el texto insista en la misericordia del Seρor. Como antes -cuando Jonαs pretendνa huir de Dios, aunque sabνa que el Seρor era el creador de cielo y tierra (cfr Jon 1, 9)-, lo mismo ahora: Jonαs sabe que la clemencia y la misericordia (v. 2) son las cualidades esenciales del Seρor (cfr Ex 34, 6-7), pero no quiere experimentarlo en las circunstancias de la vida. Por eso, Dios recurre al ricino con el que le proporciona a Jonαs una doble explicaciσn, teσrica y prαctica, de su misericordia. El ricino es en primer lugar una muestra mαs de la misericordia de Dios, un modo de librarle del malestar y aplacar su cσlera (v. 6). Pero en un segundo momento, el episodio del ricino se convierte en una especie de parαbola. Si Jonαs se apiada de una planta que le ha proporcionado un poco de bienestar (v. 10), Ώpor quι Dios no se va a apiadar de aquellos ninivitas? Se podrνa pensar, con Jonαs, que todo tiene un lνmite y un simple gesto de penitencia no puede ocultar que Nνnive ha sido siempre una ciudad perversa (cfr Jon 1, 2). Y es aquν cuando el Seρor da una razσn mαs a sus argumentos para el perdσn. En realidad, los ninivitas obran mal por ignorancia moral, porque no saben distinguir lo que hay entre su derecha y su izquierda (cfr Qo 10, 2), y son mαs de ciento veinte mil -literalmente doce veces diez mil-, es decir, una cifra simbσlica que sugiere que los ninivitas son mαs parecidos al pueblo elegido de lo que podνa pensar Jonαs.
En este sentido, y a propσsito del nϊmero de los ninivitas, comenta San Juan Crisσstomo: No menciona este nϊmero tan grande sin un propσsito determinado. Lo hace para que aprendas que cada oraciσn, cuando se ofrece en uniσn de muchas voces, tiene un gran poder (De incomprehensibile Dei natura 3).
Mi 1, 1 La presentaciσn del profeta es muy semejante a la de Amσs. No se nos dice el nombre del padre, como en otros profetas, sino su procedencia, Morιset, una de las ciudades amenazadas por la invasiσn asiria (cfr Mi 1, 14). Lo mismo que Amσs (cfr Am 7, 14), parece que no era un profeta por tradiciσn familiar -contra la venalidad de estos profetas profesionales lanza mαs tarde duras invectivas (cfr Mi 3, 5.11)-, sino por vocaciσn, por una llamada especνfica del Seρor que le impulsa a denunciar las injusticias y la falta de moralidad. El texto dice que viviσ en tiempos de Jotam, Ajaz y Ezequνas. No es posible datar ningϊn orαculo que se refiera de manera especνfica a la ιpoca de Jotam. Sin embargo, en Jr 26, 18-19 se recuerda que su predicaciσn en tiempos del rey Ezequνas tuvo ιxito y consiguiσ el arrepentimiento del pueblo.
Mi 1, 2-Mi 3, 12. Estos capνtulos constituyen una primera parte del libro. El comienzo del ministerio profιtico de Miqueas coincide, de un lado, con los aρos de la polνtica expansionista de Asiria y su progresiva ocupaciσn de los paνses de la ribera oriental del Mediterrαneo y, de otro, con el final de la prosperidad material del reino de Israel o Samarνa, mαs precisamente, de sus clases dirigentes. Samarνa habνa intensificado sus relaciones comerciales y polνticas con los reinos de Tiro, Sidσn y Damasco; pero tales contactos habνan introducido el influjo de las religiones y cultos de esos pueblos en detrimento de la religiσn de Israel. Tambiιn el bienestar material habνa llevado aparejado el relajamiento de la vida religiosa y la corrupciσn moral. El resultado eran graves y extendidas injusticias sociales, que ya habνan sido denunciadas duramente aρos antes por los profetas Amσs y Oseas. En los comienzos de su actividad profιtica, la predicaciσn de Miqueas se parece mαs a la de Amσs que la de Oseas. El nuevo profeta clama contra los pecados del pueblo -especialmente contra las injusticias de sus dirigentes y contra los aduladores vaticinios de sus falsos profetas- y amenaza con el juicio del Seρor, que como Rey universal castigarα las iniquidades. Pero Miqueas no se dirige sσlo a Samarνa; la corrupciσn habνa llegado tambiιn al reino de Judα. Por eso el ϊltimo versνculo parece el resumen y el colofσn de toda esta primera parte: de la misma manera que Samarνa se ha convertido en un montσn de escombros (cfr Mi 1, 6-7), asν serα con Jerusalιn (Mi 3, 12).
Mi 1, 2-5. El profeta presenta en tιrminos solemnes la teofanνa o visitaciσn (cfr Am 3, 14; Os 12, 3; Is 13, 11; Jr 44, 13) del Seρor que, desde los cielos, se harα presente en la tierra para castigar las iniquidades de Israel y de Judα. Enfatiza el poder del Seρor, su carαcter de Juez supremo y su soberanνa sobre toda la tierra y sobre quienes la habitan (v. 4). Comenta San Jerσnimo: El Seρor saldrα de su morada: el que es manso y benigno, por culpa vuestra, se ve obligado a tomar la mαscara de la crueldad, que no es la suya (…). Por montaρas y valles entendamos los prνncipes y el pueblo (…). Todo esto ocurrirα por las iniquidades de las diez tribus, a las que llama Jacob e Israel, y por la prevaricaciσn de Judα; porque Samarνa fue la metrσpolis de las diez tribus, y en Jerusalιn, en el reino de Judα, fueron fabricados los lugares altos de los νdolos (Commentarii in Michaeam 1, 3-5).
El motivo de esta visita son los pecados de Israel y de Judα. El pecado de Israel es Samarνa (v. 5) que, como explica despuιs (cfr Mi 1, 6-7), se ha hecho idσlatra. Por tanto, parece que se refiere a que todavνa conserva los lugares altos (v. 5) donde se rendνa culto a los dioses cananeos (cfr 2R 15, 35; 2R 16, 4). Mαs tarde, el profeta reprocharα las faltas de justicia y de moralidad, pero aquν parece referirse ϊnicamente a la idolatrνa. En todo caso, en su predicaciσn, las dos cosas estαn unidas: es muy difνcil conservarse νntegro sin fe en el ϊnico Seρor, de la misma manera que la fe verdadera se traduce en una vida νntegra.
Mi 1, 6-7. El orαculo de Miqueas seρala dos consecuencias de la caνda de Samarνa: la devastaciσn y la ruina. Las palabras tuvieron su cumplimiento en la destrucciσn de Samarνa, con el asedio y la conquista de la capital (722 a.C.) por los ejιrcitos asirios de Salmanasar V y de su hijo Sargσn II. Las consecuencias fueron terribles: deportaciones en masa e importaciσn de gentes extranjeras en el territorio. Desde entonces el reino del Norte, Israel, perderνa su identidad. Los restos salvados de la poblaciσn israelita huirαn al reino del Sur, Judα, y se incorporarαn de una u otra manera a la vida de este reino: Segϊn el orden de los pecados sucede el orden de las penas. Primero pecσ Samarνa, fabricσ νdolos y adorσ becerros en vez del Seρor: perecerα la primera. La destruirι cuando vengan los asirios y la convertirι en un montσn de piedras (S. Jerσnimo, Commentarii in Michaeam 1, 6-7).
Mi 1, 8-16. El pasaje tiene dificultades de interpretaciσn, porque ha llegado mutilado y porque hay constantes juegos de palabras entre las ciudades que nombra -a veces de difνcil identificaciσn- y las acciones de lamento que le asigna a cada una. Por ejemplo, en el v. 10: No lo anunciιis (tgd) en Gat (gt); en Bet-Leafra (es decir, en la “Casa del polvo”) revolcaos en el polvo.
Sin embargo, el tono general del pasaje parece mαs claro. Es probable que el profeta se refiera a las campaρas asirias: la campaρa de Sargσn por Palestina, en torno al aρo 710 a.C., y la posterior campaρa de Senaquerib, el aρo 701, en la que asediσ Jerusalιn, aunque despuιs tuviera que levantar el cerco precipitadamente (cfr 2R 18, 13-2R 19, 37). Para el profeta la caνda del reino del Norte es como una herida (v. 9) para el pueblo elegido. Por eso se lamenta, y por eso llama a la penitencia (v. 16) y a aborrecer el pecado: el pecado que ha provocado la caνda de Samarνa (Mi 1, 6-7) y que ha pasado a la hija de Siσn (v. 13). Es claro, como en tantos textos bνblicos, que lo que busca el Seρor con las desgracias es la conversiσn. Asν lo interpretaba Orνgenes: Se dice que el Seρor induce ciertas desgracias para convertir a quien tiene necesidad, y esto no es una afirmaciσn completamente absurda; como no lo es que ha bajado la desgracia de parte del Seρor hasta las puertas de Jerusalιn (v. 12), desgracia que consistνa en las penas infligidas por los enemigos, y que debνan llevar a la conversiσn de los ciudadanos (Contra Celsum 6, 56).
Sin embargo, aunque la amenaza profιtica tardσ todavνa mαs de un siglo en cumplirse, se hizo realidad con la caνda de Jerusalιn a manos de Nabucodonosor: Y el mismo pecado, mαs aϊn, el mismo castigo del pecado que arrasσ Samarνa, llegarα hasta Judα y hasta la puerta de mi ciudad, Jerusalιn. Porque lo mismo que Samarνa fue arrasada por los asirios, tambiιn Jerusalιn serα destrozada por los caldeos (S. Jerσnimo, Commentarii in Michaeam 1, 6-9).
Mi 2, 1-5. Orαculo introducido por la interjecciσn ΅Ay! contra las injusticias sociales de los poderosos que oprimen a los mαs pobres. Las denuncias de Miqueas son muy expresivas. Los poderosos parece que viven enteramente para el robo, la rapiρa y el fraude: por las noches piensan cσmo robar y por el dνa se dedican a ejecutarlo (vv. 1-2). Lo curioso es que estos hombres parecen hombres de fe, porque las palabras que el profeta pone en sus labios (v. 4) son un reconocimiento de que es el Seρor quien da y quien quita. Las enseρanzas de Miqueas son aplicaciones prαcticas del quinto y del dιcimo mandamiento que prohνben respectivamente la violencia y la injusticia y la codicia del bien ajeno, raνz del robo, de la rapiρa y del fraude, prohibidos por el sιptimo mandamiento (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2534).
El Seρor anuncia el castigo por tales pecados: la opresiσn del destierro (v. 3) y el expolio de sus bienes (v. 4). Parece una aplicaciσn discreta de la ley del taliσn, aunque al lector cristiano le evoca aquella sentencia de nuestro Seρor Jesucristo: Con la medida con que midαis se os medirα (Mt 7, 2).
Mi 2, 6-11. Los versνculos son un desarrollo de lo dicho antes. Aquellos hombres saben del valor de la locuciσn profιtica y por eso le dicen (cfr v. 6) que no vaticine, no sea caso que ocurra lo que pronostica. El profeta les responde de cuatro maneras distintas: les dice que no ha menguado el Espνritu del Seρor (v. 7), es decir, que el Seρor no se ha olvidado del pueblo y habla a travιs de ιl, de Miqueas; les dice tambiιn que ιl no es un falso profeta que dice lo que los otros quieren escuchar (v. 11; cfr Lc 6, 26); y que si sus palabras son molestas, es porque ellos no son rectos y no porque las palabras no sean verdaderas (v. 7); finalmente (vv. 8-10), les propone tres ejemplos tan palmarios de las injusticias que cometen que no hacen falta mαs explicaciones. San Jerσnimo comenta a este propσsito: No os engaριis, casa de Jacob, y no digαis para vuestro mutuo consuelo: Dios es bueno; no llegarα el cautiverio que tememos; porque su misericordia es muy grande y su espνritu es clementνsimo; pero el que sale amplia y generosamente para todos, Ώsσlo serα corto y severo para nosotros? (Commentarii in Michaeam 2, 6-8).
Pero Miqueas no es un profeta de desgracias, sino de conversiσn. En medio de las calamidades, vislumbra la salvaciσn. De ahν el significado de las preguntas del v. 7: a la vista del pasaje, se descubre que no ha menguado el Espνritu del Seρor y que las palabras del profeta son acogidas por quienes actϊan con rectitud; por tanto, tambiιn se enseρa que no estα maldita la casa de Jacob. El Seρor estα comprometido con su pueblo, como lo mostrarα el siguiente orαculo.
Mi 2, 12-13. Nos encontramos aquν, de pronto, con una promesa diαfana de la restauraciσn del entero pueblo elegido (v. 12), que sorprende en el contexto. El significado de las palabras es claro, pero en el libro pueden tener un doble sentido. En el contexto de esta primera parte de la obra, compuesta por denuncias, es posible entender estas palabras como dichas por los oyentes de Miqueas, a las que el profeta contesta con nuevos malos augurios (cfr Mi 3, 1ss.). Sin embargo, Miqueas es tambiιn un profeta de salvaciσn: la casa de Jacob no estα maldita (cfr Mi 2, 7) y, en prueba de ello, el profeta anuncia la futura restauraciσn en tιrminos muy semejantes a los de otros textos bνblicos: como un pastor que cuida de su rebaρo (Mi 7, 14-17; cfr Sal 23, 1; Is 40, 11; Ez 34, 23; etc.). En todo caso, parece claro que Jesϊs entendiσ que esa promesa de restauraciσn -incluso ampliada a los gentiles- se cumpliσ en Ιl cuando se denominσ Buen Pastor: Yo soy la puerta de las ovejas (…) Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por sus ovejas (…). Tengo otras ovejas que no son de este redil, a ιsas tambiιn es necesario que las traiga, y oirαn mi voz y formarαn un solo rebaρo, con un solo pastor (Jn 10, 7.11.16).
Mi 3, 1-12. En estos orαculos hay un tema general que se resume en los ϊltimos versνculos (vv. 11-12), que son ademαs una recapitulaciσn de todo lo tratado hasta el momento. En el v. 11 se elencan los pecados de los dirigentes -prνncipes y sacerdotes- y de los profetas; en el v. 12 se anuncia el castigo: Samarνa fue reducida a escombros (cfr Mi 1, 6), y lo mismo pasarα con Jerusalιn.
De los dirigentes se critica la venalidad (v. 11; cfr v. 1) y las injusticias con los menos favorecidos, en quienes ven sσlo lo que puede redundar en la propia utilidad (vv. 2-4). La consecuencia es clara, tanto entonces como ahora (cfr v. 4): Ώcσmo podrαn ver al Seρor esos tales? La piedad sin la justicia es imposible.
A los profetas les reprocha las falsas enseρanzas, que pronuncian por dinero y que extravνan al pueblo (vv. 5.11). A ellos se les anuncia que se llenarαn de vergόenza y confusiσn (v. 7) porque, sin visiσn ni revelaciσn de Dios (v. 6), no tendrαn nada que decir: su vida y su misiσn no tienen ya sentido alguno. San Gregorio Magno ve en el v. 5 una buena descripciσn de los malos pastores que son profetas que extravνan a mi pueblo: como los predicadores rιprobos que con sus juicios confunden a sus oyentes; mientras sus dientes tienen quι mascar pregonan paz, porque, en el apetito de su avaricia, mientras reciben dones terrenos de los pecados, les prometen la seguridad de la indulgencia divina (In librum primum Regum 1, 25).
Aunque en estas reconvenciones estα presente el aspecto salvνfico -el Seρor todavνa sigue actuando, pues esconde su faz a los injustos y su revelaciσn a los profetas venales- donde mejor se deja ver la acciσn salvνfica del Seρor es en el mismo profeta, al que ha llenado de su espνritu para anunciar la justicia y el derecho (cfr v. 8). De esa forma, se anuncia lo que constituirα el tema de la segunda parte: el Seρor no abandona a su pueblo.
Mi 4, 1-Mi 5, 14. Estos dos capνtulos pueden ser considerados como la parte central del libro. El horizonte da un giro respecto de los tres capνtulos anteriores. El hilo temαtico conductor es la consolaciσn y la esperanza de la restauraciσn en una era mesiαnica. Algunos intιrpretes conectan el optimismo de los orαculos de esta parte con el marco histσrico de las excelentes reformas del rey Ezequνas de Judα (aρos 716-686). El tema de fondo se vertebra en pequeρas unidades: las naciones vendrαn al monte Siσn (Mi 4, 1-5); el Seρor reunirα en Siσn a los dispersos de Israel (Mi 4, 6-8); tambiιn Judα sufrirα una prueba, pero serα salvada (Mi 4, 9-14); anuncio del Mesνas, que nacerα en Belιn (Mi 5, 1-3); el Mesνas liberarα al pueblo del yugo asirio y conseguirα la paz (Mi 5, 4-5); el resto de Jacob en medio de las naciones serα un pueblo fuerte (Mi 5, 6-8); y, finalmente, la purificaciσn y el castigo por los pecados (Mi 5, 9-14).
La mayor parte de los orαculos vienen introducidos por fσrmulas temporales: en los ϊltimos dνas (Mi 4, 1), aquel dνa (Mi 4, 6; Mi 5, 9), entonces (Mi 5, 6), que proyectan los orαculos a un futuro escatolσgico; o bien, ahora (Mi 4, 9-14), que ve la salvaciσn futura actualizada en el presente.
Mi 4, 1-5. Los primeros versνculos son casi idιnticos a Is 2, 2-4, y bastante parecidos a Za 8, 20-22. En su conjunto, el pasaje evoca lo que serα el momento definitivo -en los ϊltimos dνas (v. 1)- de renovaciσn por parte de Dios. La acciσn, probablemente, hay que leerla desde el presente del v. 5: si el pueblo camina en los mandamientos del Seρor, Jerusalιn, y especialmente el Templo, serαn el centro de confluencia del universo entero (v. 1) y todas las naciones acudirαn a Israel para que les enseρe la Ley y la Palabra del Seρor (v. 2). Cuando eso ocurra, se podrα decir que ya se ha instaurado la paz mesiαnica: el Seρor serα el ϊnico juez reconocido (v. 3), ya no habrα guerras, y por tanto no serαn necesarios los instrumentos de guerra -las espadas y las lanzas (v. 3)-, que pasarαn por la fragua para ser utensilios de labranza. Cada hombre podrα gozar de la paz y la tranquilidad, en su casa y sin sobresaltos (v. 4).
Esta descripciσn de los tiempos mesiαnicos tiene su eco en otros libros bνblicos, y de modo especial en el Nuevo Testamento. El contenido del v. 2, por ejemplo, es evocado en la conversaciσn de Jesϊs con la samaritana, cuando Ιl le recuerda que la salvaciσn procede de los judνos (Jn 4, 22). Pero la visiσn de Miqueas habla de la centralidad del Templo y de Jerusalιn, y Jesucristo se denominσ a sν mismo el nuevo Templo (Jn 2, 18-22). De ahν, y de otras muchas expresiones neotestamentarias, que los Padres vieran cumplidas en Jesϊs y en la Iglesia las promesas de este orαculo. Asν Melitσn de Sardes cuando dice: La Ley se convirtiσ en la Palabra y de antigua se ha hecho nueva -ambas salieron de Siσn y de Jerusalιn-. El mandamiento se transformσ en gracia y la figura en realidad (De Pascha 45). Y San Jerσnimo comenta: Apareciσ manifiesto lo que antes estaba oculto y preparado no sσlo en los montes, sino sobre las cumbres de los montes, Moisιs y los profetas, que de Ιl [Cristo] vaticinaron. Aunque escribieron cosas santas, las escribieron por comparaciones profιticas, en las cuales profetizaron la venida del Salvador, ante el cual los demαs son humildνsimos y de ninguna manera llegan hasta la cumbre de los montes. Serα alzado sobre las colinas (v. 1), dice (…). Asν, pues, a este monte que estα preparado sobre la cumbre de los montes y alzado sobre las colinas, se apresurarαn, o como se encuentra en el hebreo, afluirαn todos los pueblos, esto es, a la manera de los rνos, se reunirαn innumerables gentes. Se apresurarαn los pueblos cuando crean igualmente partos y medos, elamitas y habitantes de Mesopotamia, Judea y Capadocia, del Ponto y Asia, Frigia y Panfilia, Egipto y las zonas de Libia junto a Cirene, y los forasteros romanos, judνos y prosιlitos, cretenses y αrabes (cfr Hch 2, 9-10) (…). Venid, subamos al monte del Seρor (v. 2): es necesaria la ascensiσn para que alguien pueda llegar a Cristo y a la casa del Dios de Jacob, a la Iglesia, que es la casa de Dios, columna y fundamento de la verdad (Commentarii in Michaeam 4, 1-5).
Mi 4, 6-8. Seguimos en el horizonte de los tiempos mesiαnicos anunciados por la expresiσn aquel dνa (v. 6). Parece que el profeta tiene en la mente la desventura del destierro en Babilonia que anuncia a continuaciσn (cfr Mi 4, 9-14). De ese desastre -el pueblo representado por ovejas maltratadas y cojas, un rebaρo descarriado y desbandado (vv. 6-7)- el Seρor, como buen pastor, sacarα un resto del que harα una naciσn poderosa. Esa naciσn recuperarα las glorias de antaρo con un rey en Jerusalιn.
Torre del rebaρo (v. 8) no se refiere a un edificio concreto, sino que es un apelativo cariρoso que da el profeta al monte Siσn. Por eso, la gloria mesiαnica que despuιs se promete a Belιn (cfr Mi 5, 1-3) se anuncia ahora a Jerusalιn.
Mi 4, 9-14. El vaticinio distingue entre la angustiosa realidad del presente (ahora, vv. 9-11.14), y los tiempos de la salvaciσn y de la restauraciσn en el futuro (vv. 12-13). La realidad de la prueba parece que alude a tres aspectos de la ruina del Reino de Judα y el posterior destierro en Babilonia: la caνda del rey -v. 9, y probablemente se refiere tambiιn a ιl la expresiσn juez de Israel del v. 14-, la marcha hacia el destierro en Babilonia (v. 10), y la confabulaciσn de las naciones para burlarse de Judα (v. 11).
El consuelo de la futura restauraciσn tiene su base en que el Dios de Israel es el Seρor de toda la tierra (v. 13). Por tanto, es el Seρor mismo quien ha entregado a su pueblo y quien tomarα partido por los suyos. La identificaciσn de la Iglesia como el nuevo Israel de la restauraciσn hizo que el pasaje se pudiera leer con sentido espiritual: Muchos pueblos demonνacos se reϊnen contra la hija de Siσn que es la Iglesia (…), se mofan de ella y se regocijan con la muerte de sus hijos, desconociendo los pensamientos del Seρor e ignorando sus designios (…). Los reunirα, pues, como gavillas en la era para aventar con sus cuernos y triturar con sus pezuρas todo lo que parecνan tener de espinoso y αspero, de vacνo y ligero, y hacer ofrenda al Seρor de grano limpio (S. Jerσnimo, Commentarii in Michaeam 4, 11-13).
Mi 5, 1-3. El horizonte, entenebrecido por unos momentos en los versνculos precedentes (Mi 4, 9-14), vuelve a abrirse alegre con el anuncio de un dominador, o gobernante en Israel, que ha de nacer, salir, de Belιn, una ciudad de la regiσn de Efrata (Gn 35, 16). Con frecuencia se distingue la regiσn de su ciudad mαs importante (1S 17, 12), pero en algunos textos ambas se identifican (Gn 35, 19).
En el estilo tνpico de los orαculos de salvaciσn abundan los contrastes: el rey anunciado tendrα comienzos humildes, puesto que nacerα en una ciudad pequeρa (tan pequeρa podrνa tambiιn traducirse como la mαs pequeρa, v. 1), pero serαn comienzos honrosos, puesto que Belιn es la cuna de David y, por tanto, el lugar que confirmaba la pertenencia a la ascendencia davνdica; serα de origen muy antiguo, pero para percibir su presencia habrα que esperar a que dι a luz la que tiene que dar a luz (v. 2); se limitarα a reunir a sus hermanos, pero su acciσn benιfica alcanzarα los confines de la tierra (v. 3). Todos estos datos no pueden referirse al monarca contemporαneo al profeta, sino al futuro rey-Mesνas. El texto contiene muchos elementos relacionados con los pasajes mesiαnicos de Isaνas (Mi 7, 14; Is 9, 5-6; Is 11, 1-4) y tambiιn con los que anuncian un futuro descendiente de David (2S 7, 12-16; Sal 89, 4).
La tradiciσn judνa vio en el texto de Miqueas un vaticinio mesiαnico, como ha quedado reflejado en varios pasajes del Talmud (Pesajim 51, 1 y Nedarim 39, 2). El Nuevo Testamento contiene algunas alusiones claras, como la recogida en el Evangelio de San Juan, que muestra la opiniσn que tenνan los contemporαneos de Jesϊs sobre la procedencia del Mesνas: ΏAcaso el Cristo viene de Galilea? ΏNo dice la Escritura que el Cristo viene de la descendencia de David y de Belιn, la aldea de donde era David? (Jn 7, 40-42); pero sobre todo en el primer evangelio se aplica este texto directamente a Jesϊs, nacido en Belιn (Mt 2, 4-6): el evangelista modifica sutilmente la calificaciσn de la ciudad de David (dice ciertamente no eres la menor entre las principales ciudades de Judα, en lugar de eres la menor… del texto de Miqueas), con la intenciσn de ensalzar mαs la figura de Jesϊs-Mesνas.
Siguiendo esta interpretaciσn del Evangelio de San Mateo, la tradiciσn cristiana ha visto en el pasaje de Miqueas el anuncio del nacimiento de Jesϊs en Belιn. Son abundantes las explicaciones de los Santos Padres que intentaban convencer a los judνos de que Jesϊs es el verdadero Mesνas esperado. Asν lo mostraba Tertuliano: Puesto que los hijos de Israel afirman que nosotros erramos al recibir a Cristo, que ya vino, mostrιmosles desde las mismas Escrituras que el Cristo anunciado ya ha venido (…). Era necesario que Ιl naciese en Belιn de Judα pues asν estα escrito en el profeta: Y tϊ, Belιn, no eres la mαs pequeρa… (Adversus iudaeos, 13). San Ireneo, por su parte, escribνa: A su vez, el profeta Miqueas dice tambiιn el lugar donde el Cristo debνa nacer, a saber, en Belιn de Judα, cuando se expresa asν: Y tϊ, Belιn de Judα, tϊ no eres insignificante entre los jefes de Judα, porque de ti saldrα un jefe que apacentarα a mi pueblo Israel. Pero Belιn es tambiιn el paνs de David, de suerte que Ιl es de la descendencia de David, no sσlo por la Virgen que lo ha dado a luz, sino tambiιn en cuanto que naciσ en Belιn (Demonstratio praedicationis apostolicae 63).
Mi 5, 4-5. El Mesνas que nacerα en Belιn ιl mismo serα la paz (v. 4), expresiσn mαs enfαtica que si dijera traerα la paz. Como consecuencia, Asiria, si viniere a nuestra tierra, serα completamente vencida, ya que ιl nos librarα de Asiria (v. 5). Se trata de una situaciσn contrapuesta a la expresada en Mi 4, 9-14, que era de opresiσn por parte de Asiria. De manera semejante a como Egipto era la tierra prototipo de toda esclavitud, ahora Asiria se ha convertido en figura de naciσn opresora. El orαculo es, pues, anterior a la apariciσn de Babilonia en el horizonte histσrico del pueblo elegido. Una lectura cristiana del pasaje descubre en ιl toda situaciσn de tribulaciσn del pueblo de Dios en su conjunto, o de cada fiel seguidor suyo, que esperan de su Seρor la paz.
De Mi 5, 4 se hace eco Ef 2, 13-14: Ahora, sin embargo, por Cristo Jesϊs, vosotros, que en otro tiempo estabais lejos, habιis sido acercados por la sangre de Cristo. En efecto, ιl es nuestra paz: el que hizo de los dos pueblos uno solo y derribσ el muro de la separaciσn, la enemistad.
Mi 5, 6-8. Nuevo orαculo sobre el resto de Jacob entre las naciones (v. 7). El profeta atribuye a este resto de Israel creado por el Seρor casi las mismas cualidades que al Seρor. El resto serα bendiciσn -el rocνo y la lluvia, son dones divinos (v. 6)- para quien le acoja; y maldiciσn y desgarro -el leσn entre las bestias y el leσn joven entre un rebaρo (v. 7)- para sus enemigos, de cuya opresiσn se desquitarα.
Mi 5, 9-14. Se revelan mαs novedades para aquel dνa que inaugurarα el tiempo escatolσgico: en primer lugar, la destrucciσn de las causas e instrumentos de la violencia (vv. 9-10; cfr Mi 4, 3; Mi 5, 4); en segundo lugar, anuncia la purificaciσn de todo resto de idolatrνa y supersticiσn: hechicerνas y adivinos (v. 11); estatuas de los νdolos -pesilξm- y estelas -massebτt-, piedras o postes de los cultos cananeos al aire libre- (v. 12); cipos -aserαs, bosquecillos para el culto de la fuerza generadora, cuya diosa era Astartι- (v. 13). Finalmente, Dios castigarα las naciones que no hayan obedecido (v. 14): la restauraciσn de Israel va tomando fuerza universalista.
Mi 6, 1-Mi 7, 7. Tercera parte del libro. En la oscilaciσn de la obra entre reproches y anuncios de consolaciσn, ιsta es una parte de reproches. Los orαculos vuelven a notificar un juicio condenatorio de Israel y de Jerusalιn. El libro comenzaba con una denuncia y un juicio de condena por las iniquidades de Israel y Judα (Mi 1, 2-Mi 3, 12), y seguνa con el augurio de la restauraciσn escatolσgica del reino de Dios, con el advenimiento del Mesνas y la salvaciσn del resto (Mi 4, 1-Mi 5, 14); ahora (Mi 6, 1-Mi 7, 7) se renuevan las denuncias de la conducta injusta e impνa del pueblo. Pero el ϊltimo versνculo (Mi 7, 7) presenta al profeta confiando en Dios y esperando en Ιl. Como en un pasaje anterior (cfr Mi 4, 1-5) esta confianza es presagio de la ϊltima parte (Mi 7, 8-20) en la que las esperanzas de restauraciσn encuentran su cumplimiento.
Las faltas del pueblo que censura el profeta son infidelidad y falta de agradecimiento al Seρor (Mi 6, 1-5), defecciσn en las virtudes (Mi 6, 6-8), especialmente en la justicia (Mi 6, 9-16), que han llevado a la desconfianza y a la traiciσn (Mi 7, 1-6).
Mi 6, 1-5. Comienza la reprensiσn a Israel con la llamada a pleito (rξb) entre el Seρor y su pueblo. Ιsta es una forma literaria relativamente comϊn (cfr Is 3, 13-15; Is 5, 3-7; Os 4, 1-3; etc.) en la literatura profιtica. Es como la representaciσn de un juicio pϊblico donde el Seρor es el demandante (v. 2), y los elementos de la tierra, los testigos (vv. 1-2). La fuerza de la exposiciσn estα en que los oyentes, el pueblo, son al mismo tiempo los demandados y los que deben emitir la sentencia (vv. 2-5). Es indudable que, ante el razonamiento del orαculo, todo oyente concluirα con el profeta en que, a partir de ese momento, procurarα entender las misericordias del Seρor (v. 5). Las razones que ofrece el Seρor por boca del profeta se basan sobre todo en la memoria del origen del pueblo, y en lo que Dios hizo por ellos: con ese argumento introduce el nϊcleo de la fe de Israel (cfr Dt 5, 15). Es ιste un motivo que debe estar tambiιn siempre presente en la fe cristiana: Reconoce, cristiano, tu dignidad y, puesto que has sido hecho partνcipe de la naturaleza divina, no pienses en volver con un comportamiento indigno a las antiguas vilezas. Acuιrdate de quι cabeza y de quι cuerpo eres miembro. Recuerda que fuiste liberado del poder de las tinieblas y trasladado a la luz y al reino de Dios (S. Leσn Magno, Sermones 21, 3).
El texto, especialmente los vv. 3-4, se ha hecho popular por formar parte de los Improperios que se cantan durante la Adoraciσn de la Cruz en los oficios del Viernes Santo: Pueblo mνo, Ώquι te he hecho…? (v. 3). En este canto, al texto fundamental de Miqueas se unen pequeρos pαrrafos, que se alternan en el coro, tomados del Trisagio (Dios Santo, Dios Fuerte, Dios Inmortal), de Is 5, 1-5 y de algunos recuerdos de la historia de la salida de Egipto, que son actualizados en la liturgia relacionαndolos con episodios de la Pasiσn del Seρor. Esta celebraciσn del Viernes Santo ha sido gran maestra para suscitar y mantener viva la conciencia de la ingratitud y de las ofensas del pueblo y de cada cristiano frente a los grandes beneficios y el inmenso amor de Dios. Constituye una magnνfica invitaciσn a que reconozcamos nuestros pecados y nos dispongamos a la conversiσn, colectiva y personal; de modo que cada cristiano que bese la Cruz de Cristo se aplique a sν mismo las palabras del profeta como palabras que Jesϊs le dirige directamente, porque, como dice San Francisco de Asνs: Y aun los demonios no lo crucificaron; sino que tϊ, con ellos, lo crucificaste y todavνa lo crucificas, deleitαndote en vicios y pecados (Admonitiones 5, 3; cfr Catecismo de la Iglesia Catσlica, 598). La liturgia de la adoraciσn de la Cruz resulta asν un modo maravilloso de actualizar el orαculo profιtico de Miqueas a lo largo de la vida de la Iglesia y de cada alma cristiana.
Mi 6, 6-8. Constituye como una breve suma de la verdadera religiσn, que no consiste sσlo en el culto externo, sino mαs bien en el sometimiento a Dios que lleva a vivir la justicia y la caridad con el prσjimo (v. 8).
El v. 7 alude a la abominable prαctica cananea de ofrecer los hijos al dios Moloc y a los baales, ya reprochada enιrgicamente en otros textos bνblicos: En sus dνas [del rey Ajab de Israel], Jiel de Betel reedificσ Jericσ. Puso los cimientos sobre Abiram, su hijo mayor, y colocσ las puertas sobre Segub, su hijo menor (1R 16, 34; cfr Lv 20, 2; Dt 12, 31; etc.). Tal vez estos pecados de los del reino del Norte se estaban introduciendo en Judα (cfr Mi 6, 16), como sugiere 2R 16, 3 y como seρala claramente Jeremνas: [Los reyes de Judα] llenaron de sangre inocente este lugar. Y edificaron lugares altos a Baal, para quemar a sus hijos en el fuego, como holocausto a Baal (Jr 19, 4-5).
Mi 6, 9-16. Es una condena divina de los pecados que se cometen en Jerusalιn. Se subrayan las injusticias y los fraudes (vv. 10-11): el bat (v. 10) era una medida de capacidad de lνquidos, equivalente a unos 21 litros, y la efah, una medida de capacidad de αridos, equivalente a un bat (cfr Ez 45, 11).
Pero, de la misma manera que la virtud engendra virtud, el pecado engendra pecado: la injusticia de los ricos les conduce a la violencia y a la mentira (v. 12). Por ello, el Seρor anuncia un castigo: la esterilidad del trabajo (vv. 13-15). Pero tambiιn presiente que ni siquiera asν conseguirα la enmienda. Por eso, como conclusiσn de toda la advertencia, aparece el v. 16. Los pecados de Jerusalιn empiezan a parecerse a los pecados de Israel -Omrν (885-874 a.C.) y Ajab (874- 853 a.C.), reyes de Israel, eran bien conocidos por sus faltas contra la Ley del Seρor (cfr 1R 16, 23-34)-, y el resultado no puede ser muy diferente: la destrucciσn del paνs y la deportaciσn del pueblo a otras tierras.
Mi 7, 1-6. El pasaje parece el reverso de los bienes mesiαnicos que se anunciaban en Mi 4, 1-5. Allν se prometνan la paz, la tranquilidad y la fecundidad de la tierra (Mi 4, 3-4), y aquν se denuncian la guerra, la desconfianza y la infecundidad (vv. 1-3); allν se caminaba en el nombre del Seρor (Mi 4, 5), y aquν se denuncian la injusticia y la doblez (vv. 3-4). Por eso, el profeta vislumbra la llegada del dνa del castigo (v. 4; cfr Mi 1, 2-5).
Los versνculos siguientes (vv. 5-6) son de difνcil interpretaciσn. Es posible que sean una continuaciσn de lo dicho antes (vv. 1-3), con lo que expresarνan un aspecto mαs de la corrupciσn generalizada: se desconfνa hasta de los amigos y de los familiares mαs νntimos. Sin embargo, pueden interpretarse tambiιn como puntualizaciσn de la confusiσn que acarrearα el dνa anunciado. Asν parecen entenderse en el Nuevo Testamento, cuando el Seρor cita el v. 6 (cfr Mt 10, 35; Lc 12, 53) entre las seρales de su venida a la tierra que es venida de confusiσn (cfr v. 4), pero tambiιn de salvaciσn.
Mi 7, 7 El libro de Miqueas contiene denuncias y amenazas, pero es, sobre todo, un libro de anuncio de salvaciσn. Las censuras de esta tercera parte concluyen con este versνculo que no sσlo expresa la actitud devota y esperanzada del profeta, sino que afirma la seguridad de que el Seρor le escucharα.
Mi 7, 8-20. El libro concluye con unos preciosos orαculos en los que el profeta ve cumplidas las esperanzas de restauraciσn. En este sentido, su contenido recuerda otros pasajes profιticos como los caps. 33 y 40-55 del libro de Isaνas. El poema comienza dando la voz a Jerusalιn que, desde la caνda, expresa su confianza en que el Seρor la levantarα (vv. 8-10), y sigue con la promesa del Seρor de que se reconstruirα la ciudad y se dilatarα su gloria hasta ser el orgullo del mundo (vv. 11-13). Desde aquν los orαculos toman forma de plegaria: primero para pedirle al Seρor que sea Ιl el pastor del pueblo (vv. 14-17), y despuιs con agradecimiento porque es fiel a sν mismo, perdona los pecados y olvida las culpas pasadas (vv. 18-20).
Mi 7, 8-10. Probablemente, estas palabras hay que situarlas en el contexto del destierro: Jerusalιn ha caνdo y estα en manos de sus enemigos. Pero, para el israelita, que es una persona de fe, esta caνda es consecuencia de los pecados, y por tanto el Seρor la volverα a levantar cuando Jerusalιn los haya purgado (v. 9). El Seρor no permanece impasible ante la desgracia de sus elegidos y siempre les hace justicia (vv. 9-10); por eso espera, porque el Seρor es mi luz (v. 8).
Las expresiones de desquite de los enemigos presentes en estos versνculos difνcilmente se podνan compaginar con el mandato del amor del Seρor. De ahν que, teniendo presente que el Nuevo Testamento llama enemigos del hombre al diablo y a la muerte (cfr 1Co 15, 26), este orαculo se pudiera leer alegσricamente como el triunfo del Seρor sobre ellos: Porque, aunque recibiσ la muerte por nosotros, sin embargo resucitσ y escarneciσ al enemigo, cuya victoria destrozσ y cuyo aguijσn de muerte quebrσ. Y nosotros, aunque en el mundo estamos apesadumbrados, y el enemigo se alegra de nuestra tristeza y nuestra contriciσn del corazσn; sin embargo, al resucitar, destruiremos su alegrνa. Por lo que Miqueas dijo: No te alegres a mi costa, enemiga mνa: si caν, me levantarι. Porque la resurrecciσn disolviσ las cadenas del enemigo, y su triunfo se expande hacia todas las cosas (S. Ambrosio de Milαn, Enarrationes in XII psalmos 40, 34, 2).
Mi 7, 11-13. Tres consecuencias de la restauraciσn de Israel: la reconstrucciσn de las murallas de Jerusalιn y la expansiσn del paνs mαs allα del escaso territorio que ocupaba el reino de Judα antes de su caνda (v. 11); la gloria de Jerusalιn, que serα el lugar donde converja el mundo entero para aprender del pueblo elegido (v. 12; cfr Mi 4, 1-2); finalmente, la desolaciσn en los lugares donde no se respeta la Ley del Seρor (v. 13). Salvadas las expresiones un tanto duras, es una descripciσn justa de la esperanza en el final del mundo creado. Como dice San Pablo, cuando le hayan sido sometidas todas las cosas, entonces tambiιn el mismo Hijo se someterα a quien a ιl sometiσ todo, para que Dios sea todo en todas las cosas (1Co 15, 28).
Mi 7, 14-17. Desarrollo de la esperanza de restauraciσn, ahora en forma de plegaria al Seρor. Lo que se le pide es una vuelta a los orνgenes del pueblo: que repita los prodigios que asombraron a los gentiles (vv. 16-17) y les convencieron del poder del Seρor (v. 16). Y ademαs, que el Seρor sea el ϊnico pastor del pueblo (v. 14; cfr Mi 5, 3) que ahora ocupa de nuevo toda Palestina como tierra fecunda. Basαn y Galaad, en las orillas y altiplanicies orientales del Jordαn, eran dos regiones cιlebres por sus ricos pastos.
Mi 7, 18-20. Los tres versνculos finales del libro adquieren tono litϊrgico: celebran con agradecimiento la misericordia del Seρor. Ante las obras del Seρor -el perdσn y el olvido de los pecados (vv. 18-19), la fidelidad a las promesas a pesar de los pesares (v. 20)- el hombre fiel sσlo puede agradecer y asombrarse: ΏQuι Dios hay como Tϊ? (v. 18).
Buena parte de los tιrminos empleados en este breve himno final -resto, heredad, fidelidad, etc.-, ya han aparecido a lo largo del libro y son aquν recapitulados. Pero su significaciσn se prolonga si consideramos cσmo se retoman las palabras de Miqueas en el Benedictus de Zacarνas. Allν se resume bien la esperanza de siglos del pueblo de Dios en la venida del Mesνas, y su lectura puede reavivar la nuestra a la espera de la venida definitiva del Seρor: Bendito sea el Seρor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo, y ha suscitado para nosotros el poder salvador en la casa de David, su siervo, como lo habνa anunciado desde antiguo por boca de sus santos profetas (Lc 1, 68-70).
Na 1, 1 Es un tνtulo singular que no aparece en ningϊn otro libro profιtico. Ϊnicamente es parecido el de Habacuc (Na 1, 1), seρal de que probablemente ambos libros tienen la misma orientaciσn y quizαs el mismo origen. Orαculo (en hebreo masα) es un tιrmino que introduce los orαculos contra las naciones (cfr Is 13, 1; Is 15, 1; Za 9, 1) y significa no tanto un anuncio de castigo cuanto una lecciσn: que el juicio del Seρor alcanza a todos los pueblos, y que la ruina de los pueblos paganos es una enseρanza para Israel, que se verα libre de ellos por el amor del Seρor. Visiσn designa una descripciσn poιtica con tintes escatolσgicos, que prefigura el juicio definitivo de Dios sobre sus enemigos. En este caso, la descripciσn de la caνda de Nνnive, capital de Asiria desde el reinado de Senaquerib. Libro de la visiσn, significa que, aunque todo haya sido previamente proclamado, se garantiza el cumplimiento de lo que se ve, como ocurre en Jeremνas (cfr Jr 30, 2).
Elcσs. Resulta difνcil identificarla con exactitud. Entre las aldeas del norte no se ha encontrado ninguna que por su nombre o por su etimologνa pudiera coincidir con ella, y tampoco parece probable que Nahum formara parte de los grupos de israelitas deportados por Senaquerib. Lo mαs seguro es que la patria del profeta perteneciera a Judα, aunque tampoco puede precisarse mαs.
Na 1, 2-8. El poema es alfabιtico, pero estα incompleto, porque ϊnicamente contiene once estrofas, la mitad del alfabeto. Tiene caracterνsticas propias de un himno o salmo de alabanza a Dios, en el que los adjetivos califican a la persona del Seρor (vv. 2a.3b), y los verbos relatan sus acciones extraordinarias (vv. 3b-4). De esta forma, la alabanza descriptiva se completa con la alabanza narrativa. Consta de tres secciones de alguna manera concιntricas: la primera presenta al Seρor como celoso y vengador (vv. 2-3a); la segunda describe una magnνfica teofanνa en la que Dios se muestra entre fenσmenos atmosfιricos, tempestad, huracαn y nubes (vv. 3b-6; cfr Ex 19, 16-25; Is 6, 1-10); la tercera vuelve, como al principio, a ensalzar cualidades divinas, en esta ocasiσn, la bondad, la protecciσn y la misericordia (vv. 7-8a). Y el final enfatiza de nuevo el juicio y el poder de Dios, capaz de destruir a los enemigos (v. 8b).
Na 1, 2-3. Un Dios celoso y vengador. Con frecuencia Dios es definido como Dios celoso y misericordioso (cfr Ex 20, 5; Ex 34, 14) poniendo de relieve que en la retribuciσn tan importante es la justicia como la misericordia. En el himno de Nahum, se subraya mαs la severidad del juicio con tιrminos que al hombre de hoy le pueden resultar duros. Pero hay que tener en cuenta que la raνz hebrea que traducimos por venganza, vengar, vengador, aplicada con frecuencia al Seρor (Sal 58, 11; Is 34, 8; Is 61, 2), no puede entenderse a la luz de la conducta humana. Propiamente equivale a restaurar el derecho quebrantado, o tambiιn reivindicar el derecho, y por tanto indica equidad en el juicio, si bien ιste serα inexorable.
Lento a la ira. Esta fσrmula tan grαfica de la ternura divina es frecuente en los libros del Pentateuco y de los Salmos (cfr Ex 34, 6; Nm 14, 18; Sal 86, 15; Sal 103, 8; Sal 145, 8), mientras que en los profetas estα ausente. Nahum recurre a las expresiones mαs tradicionales probablemente para poner de manifiesto que el castigo severo de Nνnive no empaρa la misericordia divina. Como han formulado los grandes teσlogos, en Dios todas las cualidades forman una unidad: En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, la sabidurνa y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su sabia inteligencia (S. Tomαs de Aquino, Suma theologiae 1, 25, 5, ad 1).
Camina en la tempestad. El profeta reafirma la presencia sobrecogedora del Seρor con palabras tomadas de la teofanνa del Sinaν (cfr Ex 19, 16). De este modo confiesa la soberanνa divina sobre toda la creaciσn.
Na 1, 4-5. Con esta nueva alusiσn al ιxodo (v. 4; cfr Ex 14, 16.21) se ensalza la iniciativa de Dios en la liberaciσn de su pueblo, y con el retemblar de la tierra (v. 5) su poder y dominio sobre la creaciσn entera. Los profetas interpretan los fenσmenos naturales negativos (sequνas, terremotos, etc.) como manifestaciσn del juicio divino (cfr Jr 14, 3-7) y como signos de que Dios es incompatible con la injusticia y el delito y, por tanto, siempre prevalece sobre ellos. El juicio final revelarα que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 1040).
Na 1, 7-8. La bondad de Dios es una cualidad que los Salmos unen con la misericordia (cfr Sal 100, 5; Sal 135, 3; Sal 145, 9) y cantan en himnos rituales (Sal 34, 9). Nahum tambiιn ensalza la bondad divina reflejada en la protecciσn de los que confνan en Ιl y en la destrucciσn de los enemigos. Estos contrastes, frecuentes en lenguaje semita, son recursos para hacer hincapiι en la predilecciσn del Seρor por los que le permanecen fieles.
Na 1, 9-Na 2, 1. Esta secciσn consta de elementos heterogιneos que en el proceso de composiciσn podrνan haber sufrido varias modificaciones hasta el resultado final que nos ha llegado. Algunos comentaristas la explican como un diαlogo del profeta con israelitas y asirios: una parte estarνa dirigida a los israelitas y a los asirios conjuntamente (Na 1, 9-10), otra sσlo a los asirios (Na 1, 11.14) y otra sσlo a los israelitas (Na 1, 12.13 y Na 2, 1). Pero tanto artificio literario resulta demasiado sofisticado en un autor del siglo VII a.C. Parece mαs bien que los ϊnicos interlocutores eran los habitantes de Judα y de Jerusalιn para quienes la destrucciσn de Nνnive serνa ocasiσn de reconocer el poder soberano de Dios y la predilecciσn divina por su pueblo. En todo caso, los primeros versνculos (Na 1, 9-10) son introductorios, y los demαs (Na 1, 11-Na 2, 1) constituyen el anuncio e interpretaciσn en lenguaje profιtico de la caνda de Nνnive que se relata a continuaciσn.
Na 1, 9-10. La introducciσn es una consideraciσn sapiencial en la que subyace el estilo de disputa bien conocido en los profetas. La pregunta retσrica: ΏQuι tramαis contra el Seρor?, en segunda persona del plural, y la explicaciσn siguiente van dirigidas a los que interpretaban la inactividad de Dios como impotencia y como abandono de los suyos. La respuesta es contundente con el anuncio de la invasiσn y destrucciσn de la capital de Asiria. La imagen de los espinos y de los borrachos (v. 10) refleja la decadencia de Nνnive y su inminente desapariciσn.
Na 1, 11-14. De ti saliσ, es decir, se marchσ definitivamente el invasor que habνa venido con intenciones malιvolas. Probablemente hace referencia al rey asirio Senaquerib que, como cuenta 2R 18, 13-2R 19, 37, invadiσ muchas ciudades de Judα el aρo 701 a.C., pero milagrosamente no llegσ a apoderarse de Jerusalιn. Ιste serνa quien maquina maldad (…) y aconseja perversidad (v. 11). La frase literalmente es consejero de Belial, personaje sin ley, identificado con el enemigo de Dios (cfr Ne 1, 11; Ne 2, 1) y tomado como personificaciσn de la perversidad (cfr Dt 13, 14 y nota). El cambio del plural (v. 9) al singular (v. 11) es frecuente en el estilo profιtico: la ciudad es unas veces personificada y otras tomada como la suma de todos sus habitantes.
Na 1, 14 Este anuncio en segunda persona, masculino, se refiere al rey de Asiria. Aquν estα retσricamente insertado a modo de cita literal para que los judνos escarmienten de la suerte de su enemigo mαs emblemαtico y emprendan un culto mαs fiel, sin idolatrνas y sin imαgenes prohibidas.
Na 2, 1 El mensajero en contexto bιlico es el que viene desde el lugar de la batalla con buenas noticias (cfr 2S 18, 26; Is 41, 27), generalmente con el anuncio de la paz. En el libro de Isaνas se repiten las mismas palabras en un contexto mαs universal, dentro del himno en honor al reinado de Dios (Is 52, 7), significando a un portavoz divino; aquν es mαs bien una metαfora. La paz, ademαs del final de la guerra, indica la suma de beneficios otorgados por Dios al pueblo. De ahν la exhortaciσn a celebrar una gran fiesta, probablemente una peregrinaciσn a Jerusalιn, porque el temido Senaquerib ha sido aniquilado. En el trasfondo de este anuncio, de tonos tan severos, se vislumbra el restablecimiento de la justicia que llegarα en el horizonte escatolσgico cuando quede establecido el Reino de Dios, un reino de justicia, de amor y de paz (Misal Romano, Prefacio de Cristo Rey).
Na 2, 2-Na 3, 19. Tras la breve introducciσn que explica el sentido de la caνda de Nνnive (Na 2, 2-3), el poema sobre la invasiσn y destrucciσn de la capital de Asiria (Na 2, 4-Na 3, 19) tiene una gran fuerza poιtica, pues se mezclan los sentimientos de alegrνa, al ver cσmo se desploma la ciudad enemiga, con las de asombro ante tanta violencia, y las de reconocimiento ante el juicio inapelable de Dios. El poema estα construido con esmero, presentando la secuencia coherente de una invasiσn: el asalto de la ciudad (Na 2, 4-14), la descripciσn de los crνmenes que han ocasionado la sentencia divina (Na 3, 1-7), la comparaciσn ilustrativa con la destrucciσn de Tebas (Na 3, 8-11), la debilidad de Nνnive tanto en sus plazas fuertes como en su ejιrcito (Na 3, 12-17) y finalmente la elegνa irσnica por el rey de Nνnive (Na 3, 18-19).
Na 2, 3 La majestad de Jacob. El profeta explica que la destrucciσn de Nνnive, que se creνa ella misma la ciudad mαs excelsa, tiene como objeto la restauraciσn de Israel que alcanzarα la majestad y la gloria que le pertenecen como pueblo elegido. Se aplican a Judα los nombres gloriosos del antiguo patriarca, Jacob e Israel, cuando el reino del Norte, Israel, ya habνa desaparecido. Con esta aclaraciσn los aspectos mαs brutales de la descripciσn del asalto de Nνnive han de entenderse como un modo de reflejar la predilecciσn de Dios por los suyos, como canta el salmista: Pues su brazo no les dio la victoria, sino tu diestra, tu brazo y la luz de tu rostro, porque te complacνas en ellos (Sal 44, 4).
Na 2, 4-6. Rojos son los escudos. En la traducciσn es casi imposible reflejar el colorido y el sonido estremecedor que refleja el texto hebreo. El profeta transmite la sensaciσn de angustia de los ninivitas ante el avance del ejιrcito formidable de los babilonios por las calles y plazas de la gran capital de Asiria.
Na 2, 8 La gran Seρora, literalmente la que estα en pie. Es un texto deteriorado que ha sido entendido de diversas maneras; por ejemplo la Neovulgata traduce la Hermosa. En todo caso, parece que se refiere a la estatua de Istar, diosa del amor y de la guerra, venerada especialmente en Nνnive. Al ser destruida la efigie, sus hierσdulas y sacerdotisas lamentarνan ostensiblemente su desapariciσn.
Na 2, 12-14. La imagen de los leones campando a sus anchas refleja el poderνo y la crueldad de los ninivitas. Es un magnνfico contraste con las cenizas a que quedarαn reducidos despuιs de cumplirse el juicio divino, expresado con solemnidad: ΅Aquν estoy Yo contra ti! (v. 14). Esta fσrmula que se repite mαs adelante (Na 3, 5) es tνpica de los orαculos de condena contra Israel o contra las naciones, especialmente en Jeremνas (Jr 21, 13; Jr 50, 31; Jr 51, 25) y en Ezequiel (Ez 21, 8; Ez 29, 10; Ez 35, 3; Ez 38, 3; Ez 39, 1). Indica que la sentencia dictada es irrevocable y que se llevarα a cabo.
Na 3, 1-7. La descripciσn contenida en estos versνculos es intensa en todos sus elementos: crueldad de los asirios (v. 1), ferocidad de los babilonios (vv. 2-3), gravedad de la idolatrνa y los engaρos de los ninivitas (v. 4) y, por ϊltimo, juicio definitivo de Dios contra Nνnive (vv. 5-7). La severidad de la sentencia divina prefigura el juicio final que el Catecismo de la Iglesia Catσlica describe con estas palabras: El triunfo de Dios sobre la rebeliσn del mal tomarα la forma de Juicio final despuιs de la ϊltima sacudida cσsmica de este mundo que pasa (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 677).
Na 3, 8-11. No-Amσn es el nombre de Tebas, capital del nuevo imperio egipcio, situada en el Alto Egipto. Habνa sido saqueada y ocupada el aρo 663 a.C. por el rey asirio Asurbanipal. El profeta lo recuerda con ironνa como aplicando la ley del taliσn. Ahora los vencedores serαn vencidos, los conquistadores conquistados, los destructores destruidos. Como ocurriσ en Tebas tambiιn aquν serαn cruelmente asesinados los niρos como seρal de genocidio total y como sνmbolo de brutalidad sin miramientos.
Na 3, 12-17. La debilidad de Nνnive estα descrita con imαgenes apasionadas, cargadas de contrastes irσnicos: sus fortalezas son como higos (v. 12), sus fornidos soldados como mujeres indefensas (v. 13), sus tropas numerosas como enjambres de langostas que, como vienen, se van sin hacer frente (vv. 15-16). El profeta parece disfrutar con esta pintura grotesca que pone de relieve la distancia infinita entre Dios omnipotente y soberano, y las criaturas que parecen fuertes, y no son nada.
Na 3, 18-19. La lamentaciσn por la muerte del rey de Asiria nada tiene que ver con las elegνas sinceras que solνan entonarse por los difuntos importantes, por ejemplo, la que tributσ David a Jonatαn (cfr 2S 1, 19-27). Es mαs bien una sαtira poιtica, breve pero incisiva: el rey asirio muere por desidia y abandono de los suyos, y se convierte en el hazmerreνr de sus enemigos. A Israel le ha de servir como escarmiento para no desviarse, y como seρal de la protecciσn divina. Sσlo Ιl le ha librado de sus enemigos.
Ha 1, 2-Ha 2, 4. En esta primera parte del libro se concentran el mensaje y las circunstancias histσricas de la obra. Parece un diαlogo entre el Seρor y el profeta. Ιste recurre al Seρor para que intervenga en una situaciσn de injusticias clamorosas (Ha 1, 1-4). La respuesta de Dios es sorprendente, pues anuncia que va a suscitar un pueblo terrible, cruel y violento, que no respeta mαs que a su propia fuerza (Ha 1, 5-11). Ante esta resoluciσn, el profeta se desconcierta: Ώcσmo es posible que, para purificar a sus elegidos, el Seρor haya designado a un pueblo tan impνo y desalmado? (Ha 1, 12-17). Pero, en su desconcierto, no desespera, sino que decide perseverar atento a la voz del Seρor (Ha 2, 1). Y, efectivamente, el Seρor le contesta diciιndole en palabras lo que antes le indicaba con gestos: todo tiene su tiempo; las dificultades derrumban al que no es recto, pero el que confνa y espera, permaneciendo fiel, ιse vivirα por su fidelidad (Ha 2, 1-4).
Ha 1, 2-4. El lamento ante Dios enumera los desastres que sufre el pueblo: iniquidades, violencia, robo, incumplimiento de la Ley, injusticias, etc. (vv. 3-4). Sin embargo, lo que le parece mαs grave al profeta es que el Seρor permanezca impasible, y no actϊe (v. 2). La fuerza de las palabras de Habacuc estα probablemente en que no son un simple lamento sino una oraciσn, porque la oraciσn no debe ser artificial, sino vital: Le digo a Dios simplemente lo que quiero decirle, sin componer frases hermosas, y ιl siempre me entiende… Para mν, la oraciσn es un impulso del corazσn, una simple mirada lanzada hacia el cielo, un grito de gratitud y de amor, tanto en medio del sufrimiento como en medio de la alegrνa (S. Teresa del Niρo Jesϊs, Manuscritos autobiogrαficos, 25).
Ha 1, 5-11. El Seρor responde al profeta diciιndole simplemente que Ιl sν actϊa: no tiene mαs que mirar (v. 5). Lo que tiene que mirar es el poder de los caldeos, un pueblo que ha sido suscitado por el mismo Seρor (v. 6). De este pueblo se enfatizan su crueldad y su eficacia en la guerra (vv. 6-9), su poderνo (v. 10) y su orgullo (v. 11). La historia posterior mostrarα cσmo los caldeos destrozaron Judα y lo condujeron a la deportaciσn en Babilonia el 587 a.C. Lo que no declara el pasaje es si vienen como instrumentos de Dios para resolver la situaciσn o son sσlo instrumento de purificaciσn y castigo por los pecados. El profeta (cfr Ha 1, 12-Ha 2, 1) tampoco parece ver quι soluciσn ofrece esta primera respuesta divina, pero estα claro para todos el dominio del Seρor sobre la historia, resaltado desde el v. 5. Ιste es el sentido del texto que recogiσ San Pablo en su predicaciσn en Antioquνa de Pisidia (cfr Hch 13, 41) cuando advirtiσ a aquellos hombres que no despreciaran la gracia que se les ofrecνa, pues el Seρor habνa realizado lo mαs inauditola-resurrecciσn de Jesucristo, y con ella la justificaciσn- desde lo mαs inconcebible: la muerte ignominiosa.
Ha 1, 12-Ha 2, 1. Ahora se desencadena el desconcierto del profeta. Habacuc reconoce la soberanνa de Dios que ha suscitado a ese pueblo para hacer justicia y para corregir (Ha 1, 12). Pero lo que no entiende no es el quι de la correcciσn, sino el cσmo: Ώcσmo es posible que el Seρor, que es el Santo inmortal (Ha 1, 12), que no soporta el mal y la iniquidad (Ha 1, 13), haya elegido para la correcciσn a un traidor e impνo (Ha 1, 13)? Y a continuaciσn desarrolla en quι consisten la traiciσn y la impiedad del invasor. Con la imagen de la pesca explica la traiciσn: los hombres, los justos (cfr Ha 1, 13), son como los peces que viven en su habitat natural, el mar, y el invasor es como el pescador que con anzuelo, red y copo (Ha 1, 15) los apresa y los mata. Pero la traiciσn se transforma en impiedad, ya que el invasor se alegra de sus obras, es mαs, adora a aquello que le da poder (Ha 1, 16-17; cfr Ha 1, 11). Es posible que en esta imagen se aluda a algunos pueblos de Oriente que ofrecνan un sacrificio anual a su espada como imagen de su dios guerrero (Herσdoto, Historia 4, 62), pero en la tradiciσn bνblica es constante la asimilaciσn entre la idolatrνa y la seducciσn del poder: La idolatrνa no se refiere sσlo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentaciσn constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatrνa desde que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trαtese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc. “No podιis servir a Dios y al dinero”, dice Jesϊs (Mt 6, 24). Numerosos mαrtires han muerto por no adorar a “la Bestia”, negαndose incluso a simular su culto. La idolatrνa rechaza el ϊnico Seρorνo de Dios; es, por tanto, incompatible con la comuniσn divina (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2113).
Pero el profeta es un hombre de fe: aunque no entiende, espera con atenciσn (cfr Ha 2, 1), porque sabe que Dios no le fallarα: Escucha -dice San Bernardo- las palabras del profeta Habacuc (…): Me pondrι de centinela, en pie vigilarι, velarι para escuchar lo que me dice, quι responde a mis quejas. Tambiιn nosotros, queridos hermanos, pongαmonos de centinela, porque es tiempo de lucha. Adentrιmonos en lo νntimo del corazσn, donde vive Cristo. Permanezcamos en la sensatez, en la prudencia, sin poner la confianza en nosotros, fiαndonos de nuestra dιbil guardia (Sermones de diversis 5, 4).
Ha 2, 2-4. Dios, como para darle la razσn al profeta, contesta a sus preguntas. Lo primero que aclara el Seρor es que cuanto dice se cumplirα: es posible que pase el tiempo, pero no su palabra (vv. 2-3). Y esto tiene sus consecuencias: esa espera serα criba de fidelidad (v. 4).
Este ϊltimo versνculo -Se derrumbarα el que no tiene alma recta, pero el justo vivirα por su fidelidad- es importante en la tradiciσn bνblica, tanto judνa como cristiana. Para algunos rabinos era el compendio de los 613 mandamientos de la Ley; para los comentaristas de Qumrαn significaba que quien cumpliera la Ley se verνa libre del juicio, y en el Nuevo Testamento se cita en varias ocasiones para significar la fuerza de la fe y la necesidad de la fortaleza.
Sin embargo, presenta dificultades en su vocabulario y una cierta ambigόedad que se refleja en las traducciones y en la actualizaciσn del texto en el Nuevo Testamento. La forma se derrumbarα -que tambiιn se podrνa traducir se vendrα abajo, se volverα atrαs- es traducciσn del griego mαs que del texto hebreo, cuya forma significarνa mαs bien se engalla, se hincha. La Carta a los Hebreos (Hb 10, 38), cita este texto, desde la traducciσn griega, para exhortar a la perseverancia en la fe recibida: Mi justo vivirα de fe, y, si se volviera atrαs, mi alma no se complacerα en ιl. Aunque el autor de la Carta invierte el orden de Habacuc, el texto de Hebreos profundiza en el mismo sentido expuesto por el profeta, actualizαndolo en la vida de aquellos cristianos.
Del mismo modo, fidelidad traduce una expresiσn hebrea muy comϊn (‘emunah) que significa estabilidad, fidelidad, fe. En Rm 1, 17 y Ga 3, 11, San Pablo cita la segunda parte del versνculo de Habacuc -el justo vivirα de la fe- en sentido individual, para fundamentar la doctrina de la justificaciσn por la fe sin necesidad de las obras de la Ley. Esta cita de San Pablo es la que ha dado enorme relevancia al texto del profeta en el αmbito cristiano.
La interpretaciσn de San Jerσnimo, contempla los dos horizontes del texto: el de los primeros destinatarios, y el del cristiano: Si tu fe duda y piensas que no va a venir lo que prometo, tendrαs la gran culpa de desagradar a mi alma. Pero el justo que cree en mis palabras y no duda de las cosas que prometo, tendrα como premio la vida eterna (…). Manifiestamente, en estas palabras hay una profecνa de la venida de Cristo. De donde la cuestiσn propuesta se resuelve: hasta que Ιl venga, la iniquidad dominarα en el mundo y el juicio no llegarα a su fin (Commentarii in Abacuc 2, 4). Pero el texto tiene forma de mαxima, y por eso es de fαcil actualizaciσn en la vida cristiana. Asν, por ejemplo, como el Nuevo Testamento dice de San Josι que era justo (cfr Mt 1, 19), se le puede aplicar el texto de Habacuc como seρal de que la justicia comporta la fe: No estα la justicia en la mera sumisiσn a una regla: la rectitud debe nacer de dentro, debe ser honda, vital, porque el justo vive de la fe (Ha 2, 4). Vivir de la fe: Esas palabras que fueron luego tantas veces tema de meditaciσn para el apσstol Pablo, se ven realizadas con creces en San Josι. Su cumplimiento de la voluntad de Dios no es rutinario ni formalista, sino espontαneo y profundo. La ley que vivνa todo judνo practicante no fue para ιl un simple cσdigo ni una recopilaciσn frνa de preceptos, sino expresiσn de la voluntad de Dios vivo. Por eso supo reconocer la voz del Seρor cuando se le manifestσ inesperada, sorprendente (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 41).
Ha 2, 5-20. Estos versνculos parecen el contenido de la visiσn de Habacuc (cfr Ha 2, 2-3). Es un conjunto de orαculos bien construido, en el que, tras un exordio (vv. 5-6), se proclaman cinco imprecaciones contra el culpable. Todas estαn estructuradas de manera semejante: al ΅Ay! inicial le siguen un calificativo que designa al personaje imprecado y, normalmente, la razσn del castigo. Al final (v. 20) se proclaman, por contraste, la santidad y la trascendencia del Seρor, dueρo del orbe y de la historia.
Las faltas que se condenan -robo, violencia e idolatrνa- son faltas morales de las personas, pero el contexto parece que las aplica a las obras del pueblo invasor, a los caldeos. De ahν la dificultad a la hora de identificar al destinatario del orαculo: Ώes el pueblo opresor, o los judνos pervertidos empezando por el rey? El texto no es claro, pero con esa ambigόedad sν afirma que las faltas de los pueblos no dejan de ser faltas morales de las personas. San Jerσnimo lo explica tambiιn asν: Todo lo que decimos de Babilonia y de Nabucodonosor, lo podemos decir del mundo, o del diablo, que es en verdad arrogante y soberbio, creyιndose algo, pero sin conseguir que nada llegue a su fin (Commentarii in Abacuc 2, 5).
Ha 2, 5-11. Es posible que la primera imprecaciσn (vv. 6-8) tenga como trasfondo el tributo que Nabucodonosor hizo pagar a los paνses que controlσ, entre ellos Judα (cfr 2R 24, 1). Tambiιn se reconocen en los vv. 9-11 unas palabras de Jeremνas (cfr Jr 22, 13-17) contra el rey Yoyaquim de Judα. En todo caso, el comϊn denominador a toda esta primera secciσn se expresa en el primer versνculo: la riqueza traiciona (v. 5), porque degenera en robo (cfr v. 7), o en lucro injusto (cfr v. 9). Es mαs, al final, lleva a la necedad de la idolatrνa (cfr Ha 2, 18-20). La νntima relaciσn entre estas notas, presente en toda la Sagrada Escritura, no pasσ por alto a la catequesis cristiana: Os exhorto tambiιn a que os abstengαis del amor al dinero y a que seαis castos y veraces. Apartaos de todo mal. El que no es capaz de gobernarse a sν mismo en estas cosas Ώcσmo podrα enseρarlas a los demαs? Quien no se abstiene de la avaricia se verα mancillado tambiιn por la idolatrνa y serα contado entre los paganos que desconocen el juicio del Seρor (S. Policarpo, Ad Philippenses 10).
Ha 2, 12-20. Las imprecaciones tercera y cuarta (vv. 12-14 y 15-18) se refieren a la violencia. Al ir a continuaciσn de las que se refieren a la avaricia, la conclusiσn del lector es que la avaricia lleva aparejada la violencia. Pero, como antes, el orαculo no es una mera denuncia, sino la proclamaciσn, comϊn a los profetas, del seρorνo de Dios sobre todas las cosas: no pasa nada que Ιl no sepa (v. 13, cfr Jr 51, 58; v. 14; cfr Is 11, 9), ninguna injusticia quedarα sin reparar (v. 16).
El v. 18, al final de la cuarta diatriba, parece una introducciσn a la quinta (vv. 19-20), que versa sobre la idolatrνa. La prueba de que las cosas cambiarαn, y serαn como dice el profeta, estα en que aquellos hombres, injustos en el fondo, veneran a idolillos, que no son sino un trozo de madera o de metal, sin ningϊn principio de vida. En cambio, su Dios es el Seρor dueρo de toda la tierra que impondrα justicia y silencio ante su sentencia.
El v. 20 viene a ser como la conclusiσn de los cinco ΅ayes!. Es muy parecido a Za 2, 17 y tiene eco en Ap 8, 1. El silencio, signo de mαximo respeto, precede, a veces, a la palabra de Dios (cfr Sal 76, 9; Sb 18, 14; Is 41, 1; Lm 3, 26; So 1, 7).
Ha 3, 1-19. Dos notas tonales, al principio y al final, y las tres indicaciones de pausa (vv. 3.9.13) nos advierten que estamos ante un gιnero literario distinto: una oraciσn, pero que es como un salmo. Tras una invocaciσn del profeta en la que canta los atributos del Seρor (v. 2), se describe una teofanνa, la presencia majestuosa del Seρor sobre la tierra (vv. 3-15), y se narra la reacciσn del profeta reafirmαndose en su confianza en el Seρor (vv. 16-19).
Ha 3, 1-2. Un versνculo redaccional (v. 1) y otro de preludio (v. 2) dan paso al salmo ιpico que sigue. Con todo, el v. 2 recoge una descripciσn de la majestad de Dios, un Dios poderoso en obras y en palabras, al que hay que temer. Pero, en su poder, es un Dios misericordioso; por eso el profeta le pide que se manifieste como poderoso soberano, una vez mαs, a favor de su pueblo. Tal declaraciσn de majestad no podνa pasar desapercibida en la tradiciσn. San Beda, cuando comenta este salmo (Expositio in canticum Abacuc prophetae), se asombra ante la grandeza de Dios que se descubre en la Encarnaciσn del Hijo. San Agustνn, en cambio, cita el texto segϊn la versiσn latina para explicar el asombro del hombre ante el universo, obra de Dios: Si osamos contemplar todas las cosas con una sola mirada panorαmica, Ώno viene a nosotros lo que dice el profeta: Considerι tus obras y quedι espantado? (Enarrationes in Psalmos 118, 27, 1).
Ha 3, 3-15. Constituye, como hemos dicho, un salmo ιpico y las anotaciones del pasaje (vv. 1.3.9.13) indican un uso litϊrgico en el culto del Antiguo Testamento. La teofanνa estα descrita en los tιrminos grandiosos de las expresiones del ιxodo, de la epopeya del Sinaν y de la conquista de la tierra. Sin embargo, no es fαcil descubrir un orden cronolσgico. Temαn y Parαn (v. 3) designan respectivamente a la regiσn de Edom y a un monte del macizo del Sinaν (cfr Dt 33, 2). Cusαn y Madiαn (v. 7) estaban situados al noroeste de Arabia; los Jueces Otniel y Gedeσn vencieron a estos pueblos (cfr Jc 3, 9-11; Jc 7, 1-25). Muchas expresiones, como abrir camino en el mar (v. 15), o que se paren sol y luna (v. 11), etc., evocan sin duda las acciones de Dios por las que el pueblo fue salvado (v. 13), es decir, liberado de la esclavitud y hecho dueρo de la tierra prometida. Sin embargo, estas evocaciones estαn al servicio de la teofanνa, de la manifestaciσn de Dios en la historia de los hombres, como un fuerte guerrero, y como soberano del cosmos y de las fuerzas de la naturaleza. Obviamente, estas descripciones con las que se quiere expresar las teofanνas ofrecen un buen argumento para explicar nuestra capacidad de hablar de Dios: Que Dios, que llena todo con su gloria, es omnipotente, lo confiesa en voz alta cualquier hombre y lo testimonia el profeta: su gloria cubre los cielos (v. 3) (…). Sabemos que existe un Dios, y sabemos tambiιn lo que no es Dios, pero aquello que es Dios y cσmo es Dios no podemos saberlo. Pero, como Ιl ha tenido tan grandes muestras de bondad y de indulgente misericordia con nosotros haciιndonos conocer alguna cosa de Ιl, nos es dado comprender a travιs de esos beneficios que Ιl existe (S. Jerσnimo, Commentarii in Isaiam 6, 1-7).
Ha 3, 16-19. Con una inclusiσn en el v. 16, que retoma el motivo de la escucha temblorosa del profeta (cfr Ha 3, 2), el salmo vuelve al tono de lamentaciσn (v. 17), para concluir con un canto de esperanza en el poder y la salvaciσn del Seρor (vv. 18-19). El hombre de fe no desfallece en su esperanza; camina alegre por las alturas (v. 19) confiando en todo momento en Dios: Esa certeza que nos da la fe hace que miremos lo que nos rodea con una luz nueva, y que, permaneciendo todo igual, advirtamos que todo es distinto, porque todo es expresiσn del amor de Dios. Nuestra vida se convierte asν en una continua oraciσn, en un buen humor y en una paz que nunca se acaban, en un acto de acciσn de gracias desgranado a travιs de las horas (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 144).
So 1, 1 Sofonνas (Tzefaneyah) es un nombre propio que aparece otras veces (Jr 29, 29; Jr 52, 24; Za 6, 10.14) en la Biblia. Significa el Seρor esconde [o protege]. El tνtulo o encabezamiento menciona cuatro antepasados -algo inusitado en los libros profιticos-, seguramente para mostrar que Sofonνas era un verdadero israelita, aunque el nombre de su padre -Cusν- pudiera hacer pensar que era etνope, cusita.
So 1, 2-So 2, 3. El libro de Sofonνas oscila entre la visiσn particularista que afecta a Judα y la universalista que abarca a todas las naciones. Aquν, antes de anunciar el juicio y la condena de Judα (So 1, 4-So 2, 3), se denuncia la maldad de toda la tierra (So 1, 2-3). En el resto del libro, se sigue el mismo procedimiento. En la segunda parte (So 2, 4-So 3, 8), recogerα los orαculos contra las naciones para introducir el orαculo contra Jerusalιn. Finalmente, el anuncio de las promesas de salvaciσn (So 3, 9-20) tambiιn comenzarα por la purificaciσn de todas las naciones (So 3, 9-10), antes de cantar la gloria de Jerusalιn.
En esta primera parte, se expresa la cσlera del Seρor por las injusticias de los hombres. Tras la amenaza a la creaciσn entera (So 1, 2-3), el profeta denuncia los pecados de Judα: los cultos idolαtricos (So 1, 4-6), las injusticias de los poderosos (So 1, 8-9), los abusos de los comerciantes (So 1, 10-11) y la insolencia de los incrιdulos (So 1, 12). En sus censuras, el profeta ha advertido en varios momentos (So 1, 7.8.10) de la cercanνa del dνa del Seρor, y despuιs (So 1, 14-18) lo presenta con imαgenes desgarradoras: es dνa de ira, de angustia, de ruina, de desolaciσn, etc. Pero el profeta no es un proclamador de malos augurios: su anuncio busca la conversiσn, el ejercicio de la justicia y la humildad, para ser asν preservados de la ira del Seρor (So 2, 3).
So 1, 2-3. La amenaza de destrucciσn universal es debida a la maldad humana. La descripciσn, muy breve, guarda cierto paralelismo con el relato que precede al diluvio universal (Gn 6, 5-Gn 7, 24). El pecado despoja al hombre de su dominio sobre las demαs criaturas de la tierra (Gn 1, 26) y ιstas quedan tambiιn asociadas a su castigo, pues existe una solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que todas tienen el mismo Creador, y que todas estαn ordenadas a su gloria (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 344). Por esta solidaridad el pecado de cada uno repercute en los demαs y en la creaciσn entera. Se puede hablar de una comuniσn del pecado, por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero (Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, 16). De ahν que esta realidad deba constituir un estνmulo a sentir la responsabilidad de la comuniσn de los santos, merced a la cual se ha podido decir que “toda alma que se eleva, eleva al mundo” (Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, n 16).
So 1, 4-6. El Seρor harα desaparecer de Judα todas las idolatrνas. Se mencionan tres cultos idolαtricos. Baal es el nombre del dios cananeo, adorado por los fenicios y repetidamente condenado en la Biblia. El ejιrcito de los cielos se refiere probablemente a los astros que eran objeto de culto en los pueblos de Mesopotamia; el libro de los Reyes nos habla de que el rey impνo Manasιs les habνa edificado altares (2R 21, 5) que mαs tarde destruyσ Josνas, el rey piadoso (2R 23, 12-13). Malcam, o Milcom, era el dios de los amonitas, pueblo que habitaba al este del Jordαn. Finalmente, tambiιn se tiene como idolatrνa el abandono del Seρor (v. 6). El pasaje encaja bien en los comienzos del ministerio profιtico de Sofonνas (hacia el aρo 640), antes de la reforma del rey Josνas (aρo 622), cuando aϊn perduraba el sincretismo religioso producido por la introducciσn de cultos extranjeros en Judα durante los reinados de Manasιs (698-642) y de Amσn (641-640). Pero, mαs allα de la significaciσn puntual, el pasaje explica con claridad la dimensiσn religiosa del ser humano que, cuando se olvida del Dios verdadero, acaba por servir a los νdolos: En su comportamiento religioso, los hombres muestran tambiιn lνmites y errores que desfiguran en ellos la imagen de Dios: “Con demasiada frecuencia los hombres, engaρados por el Maligno, se pusieron a razonar como personas vacνas y cambiaron el Dios verdadero por un νdolo falso, sirviendo a las criaturas en vez de al Creador. Otras veces, viviendo y muriendo sin Dios en este mundo, estαn expuestos a la desesperaciσn mαs radical” (LG 16) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 844).
So 1, 7-13. Se impone el silencio porque se acerca el dνa del Seρor y porque el Seρor ha preparado un sacrificio (v. 7): es un silencio religioso, porque el dνa del Seρor comporta un momento de juicio, y litϊrgico, porque es el silencio que debe guardarse durante un sacrificio ritual. Tras la condena de la idolatrνa de los versνculos anteriores, ahora se denuncia la corrupciσn moral: se amonesta en primer lugar a los jefes del pueblo que imitan las costumbres extranjeras hasta en el vestido (v. 8), a los sacerdotes, o a los encargados del Templo, que defraudan en el Templo del Seρor (v. 9), a los comerciantes que se han convertido en traficantes (vv. 10-11), y a los cνnicos, ateos prαcticos, que actϊan como si Dios no existiera (v. 12). El dνa del juicio manifestarα la esterilidad de todas esas bϊsquedas vanas e inicuas del dinero (v. 13).
Asν lo enseρaba el Cardenal John H. Newman: Las buenas obras nos siguen, las malas nos siguen; y ninguna otra cosa tiene valor, ninguna otra cosa es mαs que broza. El torbellino y la danza de los asuntos mundanos no es sino como el torbellino de la broza y el polvo, del cual nada resulta. Dura en el dνa, pero no se le encuentra a la noche. Y, sin embargo, cuαntas almas inmortales gastan su vida en nada mejor que aturdirse en este torbellino de ideas polνticas, de partido, de opiniones religiosas o de cσmo ganar dinero, de todo lo cual nunca puede resultar nada. (…) Cuando lleguemos a la presencia de Dios, se nos preguntarαn dos cosas: si estαbamos en la Iglesia y si trabajαbamos en la Iglesia. Todo lo demαs no tiene valor (Sermones, Domingo de Septuagιsima).
So 1, 14-18. La estrofa es de un dramatismo impresionante. El lenguaje es aquν mαs apocalνptico y la visiσn mαs universal. El dνa del Seρor (v. 14, cfr v. 7) se caracterizarα por amargura, gritos, angustia, ruina, oscuridad y tinieblas, estruendo de trompetas, etc. (vv. 14-16). Siete veces se repite la palabra «dνa», acompaρada de algϊn rasgo de calamidad, como si el profeta quisiera expresar la obra de la destrucciσn de Dios, contrapuesta a la de la creaciσn (Gn 1, 3-Gn 2, 3). Es mαs, si en Gn 1, 31-Gn 2, 3 vio Dios que era bueno cuanto habνa hecho y lo bendijo, aquν (v. 18) Dios -parece decir el poema- acabarα, en un solo dνa, «con todos los habitantes» de la tierra.
La presente estrofa del Dies irae ha tenido enorme eco en la liturgia de difuntos de la Iglesia de Occidente. A mediados del siglo XIII, glosando la traducciσn latina, se compuso el poema Dies irae, dies illa -atribuido al franciscano Tomas de Celano-, que se empleσ como secuencia en las misas de difuntos desde el siglo XIV hasta la actual liturgia y sirviσ para el canto final Libera me Domine en las misas de exequias.
San Jerσnimo ve muchas conexiones entre So 1, 15-16 y la historia humana, aduciendo testimonios bνblicos y extrabνblicos: «En cuanto al dνa del Seρor, bien lo refiramos al fin del mundo, o bien al final de la vida de cada uno, es manifiesto su sentido de que la voz del dνa del Seρor es amarga, llena de violencia y de ira y de fuerte tribulaciσn, pues incluso los que son santos se salvarαn ciertamente, pero “como a travιs del fuego” (1Co 3, 15). Aquel dνa serα dνa de tribulaciσn, angustia, calamidad y miseria, en el cual dirαn: “΅ay de nosotros! que somos unos miserables”. Serα dνa de tinieblas, “pues todo el que obra mal odia la luz y no viene a la luz” (Jn 3, 20) y es necesario que al que odia la luz le cubran las tinieblas. Serα dνa de nieblas y de torbellino: vendrα sobre ιl la tempestad del Seρor y el sonido de la trompeta que el Apσstol significa al decir “al son de la trompeta final” (1Co 15, 52)» (Commentarii in Sophoniam 1, 15-16).
So 2, 1-3. A la denuncia y al aviso del castigo, sigue la llamada a la conversiσn. Aquν se acentϊa con la prαctica de la humildad, concepto repetido dos veces en el v. 3. Es la misma cualidad que se afirma mαs tarde del pueblo que salvarα el Seρor (So 3, 12), y la que proclamσ mαs tarde Santa Marνa porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava; por eso desde ahora me llamarαn bienaventurada todas las generaciones (Lc 1, 48). Se abre asν una puerta a la esperanza que recuerda otros pasajes de la Biblia: ΏQuiιn sabe si Dios se dolerα y se retraerα, y retornarα del ardor de su ira, y no pereceremos nosotros? (Jon 3, 9). La humildad enciende la esperanza: Se llaman humildes de la tierra a los que con humildad de corazσn buscan al Seρor con la sumisiσn de una reverencia filial, los mismos que cumplen sus mandatos confesando sus pecados y buscando no cometerlos mαs, que buscan la justicia y la humildad rechazando a los soberbios y acogiendo a los que hacen penitencia (S. Buenaventura, Sermones dominicales 5, 6).
So 2, 4-So 3, 8. Lo mismo que otros profetas, Sofonνas incluye aquν unos orαculos contra las naciones. Hay afinidades con otros textos profιticos (Is 13-21; Jr 46-51; Ez 25-32; Am 1-2; etc.). Sofonνas menciona diversas naciones que han afligido al pueblo elegido desde los cuatro puntos cardinales: por el occidente (So 2, 4-7), las ciudades de la costa filistea; por el oriente (So 2, 8-11), Moab y Amσn; por el sur (So 2, 12), los cusitas, etνopes, que se adueρaron de Egipto por una ιpoca; y por el norte (So 2, 13-15), Asiria. A semejanza de Is 10, 29-31 y Mi 1, 10-15, Sofonνas anuncia las desgracias haciendo juegos de palabras entre los nombres de ciudades y los males que les vendrαn. Al final (So 3, 1-8), el orαculo se dirige contra Jerusalιn, ciudad rebelde a los designios de Dios (So 3, 1-5), que no ha escarmentado al ver las desgracias de los pueblos vecinos (So 3, 6-8).
So 3, 1-5. A los orαculos contra las naciones sigue ahora otro contra Jerusalιn. Hay afinidad con Am 1-2. Tambiιn presenta semejanzas con Is 1, 21-26: en ambos, las invectivas se dirigen contra los jefes de la comunidad: prνncipes, jueces, profetas y sacerdotes (vv. 3-4). Si en So 2, 15 Nνnive, capital de Asiria, es llamada ciudad bulliciosa, llena de orgullo, ahora Jerusalιn es acusada de ser rebelde, prepotente, y de haber rechazado cuatro gracias: no escuchσ la voz del Seρor, ni aceptσ la instrucciσn, no confiσ en el Seρor ni se acercσ a su Dios (v. 2). Pero, a diferencia del orαculo contra Nνnive, el de Jerusalιn termina con una luz de esperanza, porque, a pesar de todo, en medio de ella estα el Seρor y harα justicia (v. 5).
So 2, 4-15. Los primeros orαculos (vv. 4-11) se dirigen contra las naciones que han oprimido de alguna manera a Judα. El v. 10 resume la causa de su condena: Estas cosas les vendrαn por su orgullo, porque ultrajaron al pueblo del Seρor de los ejιrcitos y se engrandecieron a su costa. Pero el Seρor cuida de su pueblo: es verdad que Judα ha sufrido de sus vecinos por causa de sus pecados, pero el Seρor suscitarα un resto (vv. 7.9) de su pueblo que vengarα las agresiones y recuperarα la tierra. En otros libros profιticos (cfr Is 10, 20-22; Is 11, 11; Is 3, 12; Am 5, 13.15; etc.), se designa como el resto de Israel a los que sobreviven a la catαstrofe del dνa del Seρor, a la purificaciσn, porque siguen los mandatos del Seρor y no estαn corrompidos. En Sofonνas este resto de Israel es descrito (So 3, 12-13) como un pueblo manso y humilde, las mismas virtudes que en el Nuevo Testamento se dicen de Jesϊs (cfr Mt 11, 29) y de su Madre (Lc 1, 48): Quiso, pues, nacer de una virgen inmaculada, Ιl, el inmaculado, que venνa a limpiar las mαculas de todos. Quiso que su madre fuese humilde, ya que Ιl, manso y humilde de corazσn, habνa de dar a todos el ejemplo necesario y saludable de estas virtudes (S. Bernardo, Homiliae super Missus est 2, 1).
De los otros orαculos (vv. 12-15), destaca el dirigido contra Nνnive. El pecado de Nνnive (cfr v. 15) es el orgullo, y su castigo, la desolaciσn. De esa manera se prepara el orαculo contra Jerusalιn cuyo pecado es el mismo.
So 3, 6-8. Ahora es el Seρor quien habla. Los castigos a las naciones deberνan haber servido de advertencia para que Judα se decidiera a corregirse (vv. 6-7). Sin embargo, ha actuado perversamente (v. 7). La maldad de Judα acarrearα la ira del Seρor, que arrastrarα toda la tierra a la perdiciσn (v. 8), en cierto paralelismo con el pecado de Adαn, que introdujo el mal y la muerte en la tierra (Gn 3, 17-18). Como al comienzo del libro (So 1, 2-3), subyace aquν el concepto de la conexiσn de la conducta humana con el resto de la creaciσn. El orαculo vuelve al lenguaje apocalνptico para expresar el juicio de Dios sobre la tierra, maldita por el pecado humano. El v. 8 es aducido por San Cipriano, para exhortar a conservar la paciencia en las persecuciones: Puesto que muchos, angustiados por el peso de las injurias o doloridos por los ataques de quien los persigue, desean ser pronto vengados, no puedo, en conclusiσn, callar que en los torbellinos tempestuosos de este mundo, en las persecuciones de los judνos o de los paganos y herejes, debemos esperar con paciencia el dνa de la reivindicaciσn, y no debemos pedir con lamentos impacientes el castigo por los dolores que nos han infligido; en efecto, estα escrito: Espιrame, dice el Seρor, en el dνa venidero de mi resurrecciσn; porque mi decisiσn es congregar las naciones y reunir los reyes y derramarι sobre ellos mi ira (De bono patientiae 21).
So 3, 9-20. Sigue hablando el Seρor, pero hay un cambio total de horizonte: de la destrucciσn a la salvaciσn; aquν estα la verdadera intenciσn divina de los castigos. Primero anuncia la purificaciσn de las naciones (vv. 9-10), que evoca por contraste la historia de Babel (Gn 11, 1-9). Los dispersos tras la confusiσn de las lenguas en Babel (Gn 11, 8), llamados en el v. 10 la hija de mis dispersos, volverαn al Seρor con ofrendas. Luego habla de la purificaciσn de Judα (vv. 11-13), de la pervivencia de un resto humilde, que esperarα en el Seρor, actuarα con justicia y reposarα tranquilo. La consecuencia de la conversiσn de Judα e Israel serα el gozo intenso en Siσn (vv. 14-18a). El resto fiel es llamado hija de Siσn e hija de Jerusalιn (v. 14), en un cierto paralelismo con la hija de mis dispersos (v. 10). En el v. 14, cuatro imperativos convocan a la alegrνa: Canta de gozo, alborσzate, alιgrate, disfruta. La causa fontal del gozo es que el Seρor estarα en medio de Siσn (v. 17) y con su presencia vendrαn todos los bienes (vv. 17-18). Al final (vv. 18-20), la alegrνa de Siσn se completa con el regreso de los deportados y la fama de Israel entre las naciones.
So 3, 9-10. A lo largo del libro (So 1, 2-3; So 2, 11; So 3, 6-8), el profeta ha ido poniendo de manifiesto la relaciσn entre Judα y el resto de los pueblos. Ahora, cuando se inician los orαculos de bendiciσn, se recoge una promesa de salvaciσn universal. De ahν que el Concilio Vaticano II haya visto en este texto un anuncio profιtico del dνa en que los pueblos invocarαn al verdadero Dios: Como afirma la Sagrada Escritura (…), juntamente con los Profetas y el mismo Apσstol la Iglesia espera el dνa, conocido sσlo por Dios, en que todos los pueblos con una sola voz invocarαn al Seρor y “le servirαn bajo el mismo yugo” (So 3, 9) (Nostra aetate, 4).
So 3, 11-13. El orαculo tiene ahora acentos conmovedores. El profeta vislumbra un resto de Israel que se salvarα y que serα el centro de la restauraciσn. Dios, mediante el profeta, se refiere a este resto como un pueblo humilde y pobre, pero la enumeraciσn de sus cualidades (vv. 12-13) indica que pobreza y humildad no seρalan aquν la condiciσn social sino la actitud interna ante Dios. De hecho, estos tιrminos -humilde y pobre-, a travιs de la versiσn de los Setenta, que los traduce por praόs (manso) y tapeinσs (humilde), pasarαn al vocabulario de la predicaciσn de Jesϊs: Aprended de mν que soy manso y humilde de corazσn (Mt 11, 29; cfr Mt 5, 3.5; Mt 21, 5).
So 3, 14-18.a. Ahora la promesa se transforma en un canto de jϊbilo. El Seρor, Salvador, viviendo en medio de su pueblo (v. 17), hace que todo sea alegrνa (v. 14) y no haya lugar para el temor (v. 16). El lector cristiano, al leer estos versνculos no puede dejar de pensar en la escena de la anunciaciσn a Santa Marνa. Tambiιn a Marνa, la Virgen humilde (Lc 1, 48), se la invita a alegrarse (Lc 1, 28) y a no tener miedo (Lc 1, 30), porque el Seρor estα con Ella (Lc 1, 28). Y es que, realmente, con la Encarnaciσn del Verbo, el Seρor pasσ a habitar en medio de su pueblo, y la salvaciσn prometida se vio realizada.
So 3, 18b-20 Reaparece el tema del retorno: os harι venir, os congregarι, cuando haga volver vuestra suerte (v. 20), no ya para juicio condenatorio, sino para salvaciσn. La purificaciσn del resto implicarα que recobre el renombre y la fama entre todos los pueblos de la tierra: es la misiσn universal del pueblo elegido que, con el ejemplo de su conducta recta, atrae hacia el Seρor a los demαs pueblos. En el horizonte de salvaciσn, el gozo de tener al Seρor presente en medio del pueblo y la reuniσn de todos los hombres se dan con la presencia de Cristo en medio de su pueblo, la Iglesia: Regocνjate y alιgrate, Iglesia de Dios, gσzate porque formas un solo cuerpo para Cristo. Αrmate de fortaleza y llιnate de jϊbilo. Tus aflicciones se han convertido en gozo. Tu traje de tristeza se cambiarα por el de alegrνa. Ya queda atrαs tu esterilidad y pobreza. En un solo parto diste a Cristo innumerables pueblos. Grande es tu Esposo, por cuyo imperio eres gobernada. Ιl convierte en gozo tus sufrimientos y te devuelve a tus enemigos convertidos en amigos. No llores ni te apenes, porque algunos de tus hijos se hayan separado de ti temporalmente. Ahora vuelven a tu seno gozosos y enriquecidos. Fνate de tu cabeza, que es Cristo. Afiαnzate en la fe. Se han cumplido las antiguas promesas. Sabes cuαl es la dulzura de la caridad y el deleite de la unidad. No predicas sino la uniσn de las naciones. No aspiras mαs que a la unidad de los pueblos. No siembras mαs que semillas de paz y caridad. Alιgrate en el Seρor, porque no has sido defraudada en tus sentimientos. Pasados los hielos invernales y el rigor de las nieves, has dado a luz, como fruto delicioso, como suaves flores de primavera, a aquellos que concebiste entre gemidos y oraciones ininterrumpidas (S. Leandro, Homilia in laudem Ecclesiae).
Ag 1, 1 Parece que el texto refleja el calendario y la cronologνa del imperio persa. El mes era lunar y, para aproximarse al aρo solar, se hacνan periσdicamente correcciones. La fecha que indica el texto se corresponderνa con el 29 agosto del 520 a.C. Las indicaciones cronolσgicas de Ageo pueden ser confrontadas con noticias que se encuentran en los libros de las Crσnicas, de Esdras y de Zacarνas.
La profecνa se dirige a Zorobabel y a Josuι, las dos autoridades, polνtica y religiosa, del pueblo (cfr Esd 3, 2.8; Esd 4, 2.3). Zorobabel era nieto de Yoyaquνn, el rey exiliado a Babilonia (cfr 1Cro 3, 16-19). San Mateo (cfr Mt 1, 12-13) lo incluye entre los ascendientes de Jesucristo.
Ag 1, 2-15. El primer orαculo recoge el mensaje de Ageo (vv. 2-11) y la respuesta positiva por parte de sus oyentes (vv. 12-15). Las palabras del profeta se destinan a los dirigentes del pueblo mencionados antes (Ag 1, 1) pero tambiιn al resto del pueblo (v. 14). En su orαculo, el profeta juega con tres conceptos: el momento, la casa, y la invitaciσn a reflexionar. El punto de partida de la argumentaciσn es la frase que va diciendo el pueblo: Aϊn no ha llegado el momento de construir el Templo del Seρor (v. 2). El profeta ironiza sobre esta afirmaciσn reprochαndoles que para ellos ha llegado el momento de construirse una buena casa mientras dejan de lado la construcciσn del Templo -literalmente, el texto dice la Casa (vv. 2.4.8.9)- del Seρor. Por ello, por dos veces (vv. 5.9), el profeta les invita a reflexionar sobre su conducta, y a comprobar que sus esfuerzos han sido ineficaces: mucho trabajo que no ha producido nada (vv. 6.9). Todo esto lleva a la conclusiσn del mensaje (vv. 9-12): la tierra no produce frutos por la desidia de los hombres con su Dios, que es el Seρor de la naturaleza.
Este aliento del profeta para reconstruir el Templo puede parecer un mensaje pobre en medio de la altura moral que encontramos en los libros profιticos. Sin embargo, expresa una fe muy profunda: el pueblo, que tiene su origen en Dios, no podrα descubrir su identidad si no percibe a Dios en medio de ιl. Este sentido del texto queda declarado en el centro del orαculo: Yo me complacerι en ιl y serι glorificado (v. 8). La expresiσn hay que entenderla en el contexto de otros textos bνblicos que afirman la condescendencia de Dios con su pueblo: Porque el Seρor ha elegido a Siσn, la ha preferido como su morada: Ιste es el lugar de mi reposo para siempre (Sal 132, 13-14). Una consecuencia lσgica de esta realidad es que los hombres ofrezcamos lo mejor de nosotros a Dios, y que esa ofrenda se manifieste tambiιn en la belleza de la ornamentaciσn de los Templos, ya que las artes estαn relacionadas por su naturaleza con la infinita belleza divina, que se intenta expresar, de algϊn modo, en las obras humanas. Y tanto mαs se dedican a Dios y contribuyen a su alabanza y a su gloria, cuanto mαs lejos estαn de todo propσsito que no sea colaborar lo mαs posible con sus obras a dirigir las almas de los hombres piadosamente a Dios (Conc. Vaticano II, Sacrosanctum concilium, 122).
Los vv. 12-15 recogen la respuesta del pueblo. El texto reproduce una concatenaciσn de acciones muy reveladora: los oyentes escuchan el orαculo y se llenan del temor de Dios (v. 12); Dios entonces se adelanta y les conforta con la promesa que han escuchado siempre los lνderes de Israel, Yo estoy con vosotros (v. 13; cfr Gn 26, 3; Gn 31, 3; Ex 4, 12; Jos 1, 5; etc.); ademαs, enardece su espνritu para que se pongan a trabajar en la reedificaciσn (v. 14). Han pasado veinticuatro dνas (v. 15; cfr v. 1) desde las primeras palabras de Ageo, pero el Seρor ha conseguido su objetivo. De su rica experiencia en el trato con Dios, Santa Teresa de Jesϊs dijo unas palabras que bien podrνan aplicarse a este lugar: Como Ιl no ha de forzar nuestra voluntad, toma lo que le dan; mas no se da a Sν del todo hasta que ve que nos damos del todo a Ιl (Camino de perfecciσn 48, 4).
Ag 2, 1-15. La observaciσn cronolσgica del v. 1 -correspondiente al 17 octubre del 520 a.C.- sitϊa un nuevo discurso profιtico. Ha transcurrido menos de un mes de la fecha de Ag 1, 15 y da la impresiσn de que han trabajado intensamente, pero los resultados podνan desanimar, sobre todo a los mαs ancianos que conocieron la magnificencia del Templo de Salomσn (v. 3). Coincide con lo que nos dice el libro de Esdras: Cuando se pusieron los cimientos de este Templo delante de sus ojos, muchos de los sacerdotes, levitas y cabezas de familia ancianos, que habνan visto el primer Templo, empezaron a llorar con grandes gemidos (Esd 3, 12). Por otra parte, la situaciσn es lσgica: no es lo mismo construir un Templo en una ιpoca de esplendor como la de Salomσn, con las riquezas al alcance de la mano, que hacerlo ahora con las ciudades medio derruidas, los campos abandonados, etc. De ahν tambiιn el tono alentador del orαculo de Ageo: el Seρor renueva las promesas del ιxodo (vv. 4-5), cuando, de un grupo de esclavos, hizo una naciσn, y ademαs promete para el nuevo Templo muchos mαs bienes que para el primero: si el Templo de Salomσn se definνa por su gloria (v. 3), el nuevo Templo estarα lleno de gloria (v. 7), de mayor gloria que el primero (v. 9); ademαs, serα fuente de paz (v. 9), y centro de las naciones (v. 7; cfr Is 60, 7-11). El lenguaje de estos versνculos es semejante al de los textos apocalνpticos de otros profetas (cfr por ej. Is 2, 2; Am 5, 8; So 1, 4). El tono de las expresiones de Ageo hace que estos versνculos pudieran interpretarse como una profecνa de Cristo y de la Iglesia: La venida de nuestro Salvador en el tiempo fue como la edificaciσn de un templo sobremanera glorioso; este templo, si se compara con el antiguo, es tanto mαs excelente y preclaro cuanto el culto evangιlico de Cristo aventaja al culto de la ley, o cuanto la realidad sobrepasa a sus figuras (…). En verdad, la gloria del nuevo templo, es decir, la Iglesia, es mucho mayor que la del antiguo. Quienes se desviven y trabajan solνcitamente en su edificaciσn obtendrαn, como premio del Salvador y don del cielo, al mismo Cristo, que es la paz de todos, por quien “podemos acercarnos al Padre con un mismo Espνritu”; asν lo declara el mismo Seρor, cuando dice: “En este sitio darι la paz a cuantos trabajen en la edificaciσn de mi templo” (S. Cirilo de Alejandrνa, Commentarius in Aggaeum 14).
Este tono mesiαnico es mαs claro aϊn en el v. 7. En la frase: Vendrαn los tesoros de todas las naciones, la palabra traducida por tesoros tiene un amplio campo semαntico: la raνz hebrea, a la que pertenece el sustantivo, significa desear, querer, complacerse; en el uso del hebreo, el sustantivo viene a significar, lo deseado, las riquezas, los tesoros. La frase fue traducida por la Vulgata: Vendrα el Deseado de todas las gentes, lo que implica una alusiσn directa al Mesνas; de ahν que el texto pasara a la liturgia del tiempo de Adviento, y fuera en la catequesis uno de los nombres de Cristo: Abre, Virgen dichosa -exclamaba San Bernardo- el corazσn a la fe, los labios al consentimiento, las castas entraρas al Criador. Mira que el deseado de todas las gentes estα llamando a tu puerta (S. Bernardo, Homiliae super Missus est 4, 8).
Ag 2, 10-19. Los vv. 15-19 parecen convenir mejor como continuaciσn del primer orαculo (Ag 1, 1-15); sin embargo, las dos partes (vv. 10-14 y 15-19) de este tercer orαculo estαn determinadas por un mismo marco temporal: El dνa vigιsimo cuarto del mes noveno (vv. 10.18), es decir, el 18 de diciembre del aρo 520.
Comienza el orαculo con una forma literaria distinta: una consulta a los sacerdotes, custodios de la Ley de Dios, especialmente en cuestiones relacionadas con el culto (cfr Jr 18, 18). En el contexto de la reconstrucciσn del Templo, la cuestiσn entre lo consagrado y lo impuro (vv. 11-14) puede referirse a dos cosas distintas. Es posible que la impureza a la que se refiere el profeta es que el pueblo deja colaborar a los samaritanos en la reconstrucciσn del Templo (cfr Esd 4, 1-4) y de esa manera el Templo queda impuro. Pero lo mαs probable es que la acusaciσn se refiera al mismo pueblo elegido y a su poco empeρo por reconstruir el Templo. El profeta les vendrνa a decir que, sin el Templo reconstruido, por muy santos que sean los sacrificios que ofrezcan, se contaminan de la desidia, y quedan impuros. La obediencia a los mandatos es fuente de bendiciσn.
El texto supone que el pueblo ha obedecido y se ha puesto a reconstruir el Templo; por eso Ageo considera que ese dνa (v. 18) marca el comienzo de la etapa nueva. Ahora ya no se habla de la infecundidad de los trabajos y de la tierra (cfr Ag 1, 5-6.9) sino de la bendiciσn de Dios (v. 19).
Ag 2, 20-23. En la misma fecha, se data el orαculo mesiαnico para Zorobabel. Los vv. 21-22 son un eco de la promesa anterior sobre la futura gloria del Templo: la conmociσn de cielos y tierra (v. 21; cfr Ag 2, 6), la paz frente a la guerra (v. 22; cfr Ag 2, 9) y el temor de las naciones (v. 22; cfr Ag 2, 7); sσlo que ahora se concretan en Zorobabel (v. 23) que es siervo, elegido y sello del Seρor. Este lenguaje empleado para hablar de Zorobabel es caracterνstico del futuro Mesνas, y por eso pudo aplicarse a Jesucristo: Y como el mensaje es mνstico, se refiere al fin del universo, y por eso le mandan al profeta que hable exclusivamente a Zorobabel, que es tipo y antecesor de Cristo, porque ya hemos mostrado que Cristo tomσ un cuerpo de la descendencia de David (…). Despuιs de destruir tronos y poderes reinantes, cuadrigas y caballos y jinetes, ese dνa, dice el Seρor omnipotente, tomarι a Zorobabel, hijo de Salatiel, siervo mνo. Le llama siervo porque tomσ un cuerpo humano y porque el Hijo se someterα al que se lo sometiσ todo (1Co 15, 28). Cuando todo esto se cumpla, Dios lo pondrα como un sello en su mano: el Padre lo ha marcado con su sello (Jn 6, 27), y es imagen del Dios invisible y forma de su sustancia (cfr Hb 1, 3). Pues a todo el que cree en Dios lo marcarα con ese anillo (S. Jerσnimo, Commentarii in Aggaeum 2).
Za 1, 1-Za 8, 23. Estos capνtulos constituyen la primera parte del libro y recogen la predicaciσn del profeta. Comienza por una llamada a la conversiσn (Za 1, 1-6), expone luego ocho visiones en las que Dios le desvela al profeta sus designios (Za 1, 7-Za 6, 15), y concluye con una aclaraciσn sobre el ayuno (Za 7, 1-14; Za 8, 18-19) y vaticinios de salvaciσn para Israel y todas las naciones (Za 8, 1-17.20-23). El centro de atenciσn es la reconstrucciσn del Templo de Jerusalιn y la organizaciσn de la comunidad bajo Zorobabel y Josuι. El profeta da una palabra de αnimo y esperanza anunciando los bienes que Dios va a otorgar a Israel y a las naciones cuando venga a morar en su Templo. Al mismo tiempo exige al pueblo elegido una conducta justa y misericordiosa.
Za 1, 1-6. Se trata de un orαculo para el pueblo, presentado como locuciσn divina dirigida al profeta. Responde a la forma de hablar empleada en los libros profιticos anteriores (cfr Is 1; Jr 1; Ez 1-3), y en ιl Dios insta a la conversiσn (v. 3) recordando lo que sucediσ a los antepasados: no escucharon a los profetas y sufrieron el castigo del destierro (vv. 4-5); sσlo entonces se volvieron al Seρor (v. 6).
Za 1, 1-2. La indicaciσn de tiempo corresponde al mes de noviembre del aρo 520 a.C., y sitϊa la predicaciσn de Zacarνas dos meses despuιs de la de Ageo (cfr Ag 1, 1).
Za 1, 3 Dios estα siempre dispuesto a perdonar. Comenta San Agustνn: A Dios no se le aleja ni se le trae; ni se inmuta cuando corrige ni hay mudanza en Ιl cuando reprende. Si estα lejos de ti, es porque te alejaste tϊ de Ιl. Fuiste tϊ quien de Ιl se cayσ, no fue Ιl quien se te ocultσ. Ahora, pues, oye quι te dice: Volveos a Mν, que Yo me volverι a vosotros. En otras palabras: “Este volverme Yo a vosotros no es sino volveros vosotros a Mν”. Dios, en efecto, persigue a los que le vuelven la espalda e ilumina el rostro de los que le vuelven la cara. ΅Oh fugitivo!, Ώdσnde huirαs de Dios? (…) Ιl es tu juez; vuelve a Ιl y le hallarαs padre (Sermones 142, 4).
Za 1, 5-6. Aunque los profetas ya hubieran muerto, la palabra que Dios pronunciara por medio de ellos sigue teniendo vigencia en todo tiempo. Por eso los antepasados pudieron reconocer mαs tarde que Dios habνa sido justo al castigarlos con el destierro, pues la palabra de los profetas era para ellos.
Za 1, 7-Za 6, 15. El autor sagrado pasa ahora a exponer la profecνa de Zacarνas, presentαndola de nuevo como locuciσn de parte del Seρor (cfr v. 1), e inmediatamente introduce las palabras del profeta que habla en primera persona. Pero ιste no proclama directamente lo que Dios le ha dicho, sino que cuenta ocho visiones acompaρadas de las respectivas interpretaciones que le da el αngel del Seρor. En ellas Zacarνas contempla lo que ha sucedido, lo que sucede y lo que va suceder en la tierra respecto a los enemigos de Israel, respecto a Jerusalιn, y respecto al prνncipe del pueblo, Zorobabel, y al sacerdote Josuι. Estas visiones las tuvo el profeta a mediados de febrero del aρo 519 y, segϊn se expresa, todas en la misma noche. Es el tiempo en que, tras la vuelta del destierro el aρo 537, los judνos estαn reconstruyendo el Templo y organizando su vida religiosa y social bajo el gobierno de Zorobabel, prνncipe de la dinastνa davνdica, y bajo la guνa de Josuι, sumo sacerdote descendiente de Sadoc.
Za 1, 7-17. La visiσn se refiere a la terminaciσn del Santuario y al bienestar y prosperidad de los judνos en Jerusalιn y en las ciudades de Judα. Esos objetivos no se habνan conseguido aϊn porque, segϊn ve las cosas el profeta, Dios habνa favorecido a las naciones vecinas de Judα en vez de favorecer a su pueblo. Pero llega el momento en que esto va a cambiar. Dios se va a irritar contra aquellas naciones que se sentνan seguras e incluso iban contra los judνos (vv. 14-15), y va a volverse hacia ιstos con piedad, concediιndoles lo que deseaban (vv. 16-17).
Ahora bien, Ώcuαndo va a suceder eso y cσmo conoce el profeta tal promesa divina? La respuesta es: Ya, porque en la visiσn el profeta contempla cσmo llega a Dios el conocimiento de aquella situaciσn desgraciada de su pueblo y ha decidido que el Templo y Jerusalιn sean reconstruidos. El profeta recibe esa revelaciσn a travιs de un αngel que forma parte de la visiσn: el hombre que monta un caballo alazαn. El significado simbσlico de los arrayanes en la hondonada no es claro. La hondonada puede significar el abismo o mundo tenebroso y caσtico identificado aquν con el mundo de las naciones que han avasallado a Israel; los arrayanes, arbustos siempre verdes, podrνan ser signo de la esperanza que se mantiene para los judνos aun en medio de aquel mundo. Los caballos de colores, o mαs bien los jinetes que supuestamente los montan, simbolizan a otros tantos αngeles. Ιstos son los que informan de la situaciσn al αngel del Seρor (v. 11), el mismo que antes es designado como el hombre montando el caballo alazαn (v. 8), y ιste intercede ante Dios por Jerusalιn y Judα (v. 12).
En ese gran αngel confluyen las funciones de revelar los designios divinos y de interceder ante Dios en favor de Israel. Unos siglos mαs tarde, en el libro de Daniel, esas funciones serαn percibidas como propias de dos αngeles distintos: Gabriel, encargado de comunicar las revelaciones divinas (cfr Dn 9, 21) y Miguel, encargado de auxiliar al pueblo de Dios (cfr Dn 12, 1). Y con esas mismas funciones serαn contemplados estos dos αngeles en el Nuevo Testamento: Gabriel anuncia los designios divinos a Zacarνas y a Marνa (cfr Lc 1, 19.26); Miguel lucha en el cielo contra el Diablo en defensa del hombre (Ap 12, 7). La imagen de los caballos como emisarios divinos sobre la tierra serα retomada en Ap 6, 2-8; Ap 19, 11.
Za 1, 14 Los celos estαn motivados por el amor que Dios siente por su pueblo. Se trata de una forma de hablar atribuyendo a Dios sentimientos humanos para expresar que el amor de Dios a su pueblo es mαs grande que el pecado de ιste.
Za 2, 1-4. Para que el pueblo de Dios llegue a tener prosperidad en la tierra a la vuelta del destierro es necesario que se vea libre de la amenaza de las naciones enemigas. Esa liberaciσn se anuncia en la visiσn segunda. El nϊmero cuatro puede ser sνmbolo de los cuatro puntos cardinales, es decir, de todas las naciones, o puede aludir a Egipto, Asiria, Babilonia y Persia. Los cuernos simbolizan el poder y la fuerza (cfr Sal 18, 3; Ap 17, 12). Los artesanos representan a los defensores del pueblo: quizα potencias angιlicas, o a los persas que permitieron a los judνos regresar de Babilonia. En cualquier caso, y aun manteniendo la duda en la interpretaciσn de los sνmbolos, queda claro que en su visiσn el profeta comprende y anuncia que Dios libera a su pueblo.
Za 2, 5-17. Lo que ahora ve y oye el profeta concierne a la ciudad de Jerusalιn. Ιsta va a ser remodelada como ciudad abierta y sin murallas; serα defendida por Dios mismo y de esa forma podrα acoger a muchos habitantes. El hombre con la cuerda de medir es un αngel igual que el que habla a Zacarνas y el otro que le comunica el mensaje. La imagen de medir la ciudad a fin de que sea reconstruida viene tomada de Ez 40-42; Jr 31, 38-40, y continϊa utilizαndose en Ap 11, 1.
A la visiσn sigue un orαculo (vv. 10-15) en el que habla el Seρor por medio del αngel. En ιl invita a los judνos a abandonar Babilonia y volver a la tierra. Recoge una llamada que se encuentra tambiιn en los profetas Isaνas y Jeremνas (cfr Is 48, 20; Jr 50, 8; Jr 51, 6). Quizαs algunos se resistνan a hacerlo. Dios promete que allν tendrαn seguridad frente a las naciones porque son su pueblo amado -como la niρa de sus ojos (v. 12)- y su αngel les defenderα. Ademαs, Ιl pondrα allν su morada y muchas naciones pasarαn a ser su pueblo (v. 14-15).
Presencia del Seρor, seguridad frente a los enemigos y medio para que las naciones lleguen a ser pueblo de Dios, tales son las notas que van a caracterizar a Judα y Jerusalιn a la vuelta del destierro. En este sentido estα prefigurada la Iglesia. San Jerσnimo, comentando el v. 8, seρala: Todas estas cosas, segϊn el sentido espiritual, se interpretan en la Iglesia, que es habitada sin muro, o como traduce la Septuaginta, katαkarpos, es decir, con abundancia de todos los frutos, y tiene multitud de hombres y de jumentos (…). Los hombres y los jumentos se interpretan como dos pueblos, el de los judνos y el de los gentiles, porque los que viviendo conforme a la Ley llegaron a la fe de Cristo son llamados hombres; en cambio, nosotros, que siguiendo la idolatrνa estuvimos como en el desierto respecto de la Ley y en la soledad respecto a los profetas y recibimos su pasiσn, debemos ser llamados jumentos (…). Pero estos animales oyen la voz del buen pastor, y le conocen y le siguen (Commentarii in Zachariam 2, 4).
Za 2, 14 Esta invitaciσn a la alegrνa, similar a la que hacνa el profeta Sofonνas (cfr So 3, 14) y a la que se reiterarα mαs adelante (Za 9, 9), es repetida en el saludo del αngel Gabriel cuando anuncia a la Virgen que va a concebir en su seno al Mesνas (cfr Lc 1, 28). Entonces se cumplen plenamente estas palabras pues ella es la madre de Aquιl en quien “reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente” (Col 2, 9) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 722). Juan Pablo II ve prefigurada a la Virgen Marνa, Madre del Redentor, en el tνtulo de Hija de Siσn de este versνculo: Su presencia en medio de Israel -tan discreta que pasσ casi inobservada a los ojos de sus contemporαneos- resplandecνa claramente ante el Eterno, el cual habνa asociado a esta escondida “hija de Siσn” al plan salvνfico que abarca a toda la historia de la humanidad (Redemptoris Mater, 3).
Za 2, 17 Como se interpreta en el Catecismo de la Iglesia Catσlica esta frase significa un silencio de adoraciσn amorosa (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2143). Es la actitud que habrαn de tener todos los hombres ante lo que Dios va a llevar a cabo en Judα y en Jerusalιn; para el cristiano, ante la encarnaciσn, pasiσn, muerte y resurrecciσn de Nuestro Seρor Jesucristo y lo que Dios hace con su Iglesia.
Za 3, 1-9. El Israel que ha vuelto del destierro y comienza una nueva andadura en Judα y Jerusalιn ha de contar con un sacerdocio purificado y renovado. El profeta ve esa purificaciσn realizada en el sacerdote Josuι que volviσ con los desterrados (cfr Esd 2, 2; Ne 7, 7). La ve en forma de un juicio en el que el Seρor pasa por alto los pecados anteriores del pueblo, representados en las vestiduras sucias del sacerdote, y ordena revestir a Josuι de santidad -vestidos de fiesta- y constituirle sumo sacerdote -diadema limpia-. Satαn no es aquν el demonio, sino el αngel acusador y enemigo de los hombres, lo mismo que en Jb 1, 6. En otros lugares se esclarecerα que tambiιn es enemigo de Dios (cfr 1R 22, 22; Sb 2, 24). La Neovulgata, siguiendo la versiσn siriaca, traduce en el v. 2: El αngel del Seρor dijo a Satαn.
El sacerdote, renovado en santidad, debe distinguirse por cumplir la Ley del Seρor, para, de esa forma, tener autoridad sobre el Templo y participar de la gloria de los αngeles (v. 7). El Seρor anuncia tambiιn que la santidad de los sacerdotes presagia el advenimiento del Mesνas, llamado aquν Brote (v. 8) como en Is 4, 2; Jr 23, 5; Jr 33, 15. Esa santidad de los sacerdotes y del pueblo es como la garantνa de la proximidad de la era mesiαnica que se espera a travιs de Zorobabel, descendiente de David. A ese descendiente se refiere el tιrmino brote (cfr Jr 23, 5), y probablemente tambiιn la piedra (v. 9) con siete ojos, sνmbolo de la plenitud de sabidurνa e inteligencia (cfr Sal 118, 22-23; Is 8, 13-15; Is 28, 16; Dn 2, 34), aunque esa piedra podrνa tambiιn indicar el Templo. En cualquier caso, se promete una era de paz y felicidad simbolizada en estar juntos bajo la parra y la higuera (v. 10). El tιrmino brote, sin embargo, es traducido por los Setenta como oriente, y asν aparece en la Vulgata: oriens. En el canto del Benedictus (cfr Lc 1, 78) se darα ese tνtulo a Jesucristo, pues Ιl es el Mesνas descendiente de David y anunciado por los profetas: Ιl era el Oriente, es decir, el Sol de justicia. Surgiσ y nos iluminσ a nosotros que vivνamos como en la oscuridad, y no sσlo esto sino que a nosotros, que estαbamos, como de noche y en el sueρo, entorpecidos por placeres mundanos y tenνamos los ojos de la mente oscurecidos, nos despertσ a la templanza y nos volviσ resplandecientes con su gracia (S. Cirilo de Alejandrνa, Commentarius in Zacchariam 3, 8-9).
El sacerdote Josuι (cuyo nombre en hebreo es tambiιn Jesϊs) cubierto de sucias vestiduras ha sido interpretado por los Padres en sentido alegσrico como representando a Jesucristo revestido de nuestra carne manchada: Tenνa vestiduras manchadas, pues llevaba mis pecados; tomσ nuestras vestiduras, para revestirnos del esplendor de la inmortalidad (S. Ambrosio, Expositio psalmi CXVIII 5, 4).
Za 4, 1-14. En esta visiσn el profeta contempla la estructura social y religiosa del pueblo tal como Dios la quiere a la vuelta del destierro. El candelabro de oro significa la comunidad; las siete lαmparas, la gloria de Dios sobre ella; y los dos olivos, el poder social y religioso representados, respectivamente, en Zorobabel y Josuι. Zorobabel llevarα a cabo la tarea de terminar la reconstrucciσn del Templo bajo el auxilio del Espνritu de Dios, y venciendo todas las resistencias simbolizadas en el monte excelso (v. 7). Asν va a llegar una ιpoca extraordinaria de paz y alegrνa a pesar de la modestia de los comienzos, es decir, de los pocos medios con que contaban para la reconstrucciσn del Santuario. Tanto el sacerdote Josuι como el gobernador Zorobabel estarαn al servicio de la comunidad y de la gloria del Seρor (v. 11). Ambos son llamados hijos del aceite (v. 14), que viene a significar ungidos. De aquella situaciσn, interpretada de esta forma por el profeta, va a surgir la esperanza en la llegada de un Mesνas sacerdotal y de otro davνdico, tal como aparecerα mαs tarde en algunos escritos judνos que no pasaron a formar parte de la Biblia (cfr nota a Za 6, 9-15). Los Apσstoles de Jesϊs, en cambio, entendieron que Ιl era el Mesνas davνdico y el Mesνas sacerdotal, si bien por la lνnea de Melquisedec (cfr Hb 5, 5-10; Hb 7, 1-3). En Israel eran ungidos en el nombre de Dios los que le eran consagrados para una misiσn que habνan recibido de Ιl. Este era el caso de los reyes (cfr 1S 9, 16; 1S 10, 1; 1S 16, 1.12-13; 1R 1, 39), de los sacerdotes (cfr Ex 29, 7; Lv 8, 12) y, excepcionalmente, de los profetas (cfr 1R 19, 16). Este debνa ser por excelencia el caso del Mesνas que Dios enviarνa para instaurar definitivamente su Reino (cfr Sal 2, 2; Hch 4, 26-27). El Mesνas debνa ser ungido por el Espνritu del Seρor (cfr Is 11, 2) a la vez como rey y sacerdote (cfr Za 4, 14; Za 6, 13) pero tambiιn como profeta (cfr Is 61, 1; Lc 4, 16-21). Jesϊs cumpliσ la esperanza mesiαnica de Israel en su triple funciσn de sacerdote, profeta y rey (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 436).
Los santos padres interpretaron de formas diversas el simbolismo de los elementos de los que habla el pasaje. Asν, sobre el candelabro de oro, dice Dνdimo el Ciego que el ser todo de oro muestra que el candelabro entero con todas sus luces es espiritual e inmaterial y que sobre el candelabro todo de oro hay una lαmpara: la luminosa doctrina de la Trinidad. Y dice tambiιn que en otro sentido el candelabro representa el alma y la carne que el Salvador ha asumido en su venida. ΏCσmo podrνa no ser del todo de oro aquel candelabro que no ha cometido ni conocido pecado, sobre el que hay siete lamparas, el espνritu de sabidurνa y de inteligencia, el espνritu del consejo divino y de poder, de conocimiento, de piedad, de temor de Dios?. En cuanto a los dos olivos escribe el mismo autor: Considera atentamente si acaso el estudio de las cosas espirituales y de los carismas del Espνritu Santo no sea el aceite que se recoge del olivo de la derecha, mientras el estudio del cosmos, de su estructura y de la organizaciσn providencial por parte de Dios no sea el aceite sacado del olivo de la izquierda… Pero segϊn otra interpretaciσn se piensa que el olivo puesto a la derecha de la lαmpara sea la contemplaciσn del Hijo de Dios, mientras el olivo de la izquierda alimenta la doctrina de la encarnaciσn. En efecto, tambiιn ιste ilumina, pero no como la contemplaciσn que precede y que estα a la derecha (Commentarii in Zacchariam 277-284). San Cirilo de Alejandrνa en cambio interpreta que el candelabro representa tambiιn a la Iglesia, tan honrada por el mundo, brillantνsima por la virtud, tan sublime por los mandamientos del verdadero conocimiento de Dios. Sobre ella estα la antorcha, esto es, Cristo, del que dice Dios Padre: Por amor de Siσn no callarι… hasta que surja como luz su justicia y mi salvaciσn sea encendida como una antorcha (Is 62, 1). (…) Los dos olivos, puestos uno a la derecha y otro a la izquierda de la antorcha simbolizan los dos pueblos dispuestos como en cνrculo alrededor de Cristo. Unos eran producto del olivo cultivado, es decir, de la sinagoga judνa; otros brotaron del olivo silvestre, es decir, de la multitud de los paganos. Injertados en el olivo cultivado se hicieron partνcipes de la savia de la raνz, como dice el bienaventurado Pablo (cfr Rm 11, 17) (Commentarius in Zacchariam 4, 1-3).
Za 5, 1-4. Al profeta se le da a conocer un nuevo rasgo de aquel pueblo que se estα asentando en la tierra: en ιl no habrα pecadores, pues quienes cometan pecado serαn destruidos. Dios quiere un pueblo santo. Ιste es el significado de la visiσn. El libro (literalmente, rollo), de proporciones desmesuradas pues sus medidas son las mismas que las del pσrtico del Templo de Salomσn (cfr 1R 6, 3), contiene las maldiciones que recaerαn sobre los pecadores. Ιstos son tipificados en el ladrσn y en el que jura en falso por el nombre del Seρor -tercer y octavo mandamiento de la Ley-, es decir, abarcan al que perjudica al prσjimo y al que falta al respeto al nombre de Dios. Teodoreto de Ciro ve que en estos dos pecados tambiιn se resumen todos, ya que van contra el precepto del amor a Dios y al prσjimo: La transgresiσn del juramento es la principal impiedad: el que lo hace estα privado del amor de Dios; y el robo muestra la maldad contra el prσjimo: nadie que ama al prσjimo se dispone a hacerle el mal (Interpretatio in xii prophetas minores 5, 4).
Za 5, 5-11. En la visiσn anterior se profetizaba que en la nueva situaciσn el ladrσn y el perjuro iban a ser destruidos; ahora se da a conocer al profeta que la maldad en cuanto tal, la iniquidad, va a ser alejada de la nueva comunidad de la tierra de Judα. El efah es una medida: un recipiente de unos veinte litros empleado para medir productos sσlidos. Aquν se tratarνa de un efah agrandado, como el libro de la visiσn anterior, de forma que en ιl cupiese una mujer. Las dos mujeres con alas representan a αngeles, y el viento a la fuerza del Seρor. Sinar es Babilonia, donde la Iniquidad iba a ser considerada una divinidad. Judα y Jerusalιn, que son liberadas de la iniquidad, prefiguran a la Iglesia que espera que el misterio de la iniquidad sea quitado de en medio (cfr 2Ts 2, 6-8) para aparecer toda santa y radiante de la gloria del Seρor (cfr Ap 21-22).
Za 6, 1-8. Esta octava y ϊltima visiσn se corresponde con la primera (cfr Za 1, 7-17), formando entre ambas un marco de inclusiσn literaria para todas las visiones. El parecido entre ambas estα en los colores, si bien la funciσn de los emisarios divinos -en la primera visiσn, jinetes, en la ϊltima, carros- es distinta: ahora vencen a las naciones opresoras de Israel. Los dos montes de los que salen los carros parecen ser el monte de los Olivos y el monte Siσn, aunque tambiιn pudieran significar los montes que en la mitologνa babilσnica constituyen la entrada a la morada de los dioses. En cualquier caso aquν indican que los emisarios son enviados por Dios. El norte representa a aquellas naciones tradicionalmente invasoras de Israel, ahora en concreto Babilonia; el sur representa a Egipto. El αngel comunica a Zacarνas que el juicio sobre Babilonia ha hecho cesar la ira de Dios, refiriιndose sin duda a su caνda bajo Ciro el Persa. Se trata de una forma de invitar a los judνos que todavνa permanecieran en aquella regiσn a volver a Jerusalιn y colaborar en la reconstrucciσn de la ciudad y del Templo (cfr Za 6, 15).
Za 6, 9-15. Tras las visiones y como su culminaciσn se introduce ahora una acciσn profιtica -la coronaciσn de Josuι- y un orαculo, al estilo de los antiguos profetas. Su contenido conecta con el de las visiones tercera y cuarta a propσsito del sacerdote Josuι y del brote o mesνas davνdico. El profeta ha de hacer una corona con la aportaciσn de familias significadas -desconocidas por lo demαs para nosotros- que habνan retornado del destierro, y dejar la corona en el Templo como memorial de la coronaciσn del sacerdote (v. 14) y estνmulo para la vuelta de los judνos que todavνa permanecνan en el destierro (v. 15).
Hay cosas en este pasaje que contrastan con lo dicho en las visiones: allν el brote era Zorobabel, descendiente de David, y a ιl se le asignaba la terminaciσn del Templo (cfr Za 3, 8; Za 4, 7-10); aquν sin embargo se llama brote a Josuι y a ιl se la atribuye la terminaciσn del Santuario. Para explicar esta anomalνa se ha pensado que el texto original de Zacarνas habrνa sido corregido y donde ahora pone Josuι (v. 11) pondrνa antes Zorobabel. Es posible que haya sido asν, o que el texto originariamente se refiriese a Josuι y a Zorobabel y hablase de coronas en plural, como leemos en el v. 14 que en hebreo trae coronas en vez de corona. Pero tambiιn es posible que el mismo profeta hubiera visto mαs tarde las cosas de otra forma y que al escribir este orαculo por inspiraciσn divina sσlo pensase ya en el sacerdote Josuι como el ungido del Seρor que realiza al mismo tiempo funciones civiles en el gobierno del pueblo. No conocemos las circunstancias que motivaron la desapariciσn de Zorobabel reflejada en el texto actual de este pasaje; lo que sν aparece en cambio es que aquν la figura del sacerdote es presentada como punto de referencia de las expectativas mesiαnicas.
A su derecha (v. 13), segϊn la versiσn de los Setenta y la Neovulgata. El texto hebreo, en cambio, dice en su trono. La primera lectura parece ser una correcciσn posterior debida posiblemente a que, en la mentalidad judνa de la ιpoca posterior a Zacarνas, no encajaba que un mismo ungido fuese rey y sacerdote, a pesar de que esa uniσn se habνa dado en la antigόedad (cfr Sal 110). Sabemos, por ejemplo, que en Qumrαn esperaban dos ungidos (mesνas): uno con funciones de rey, descendiente de David; otro con funciones sacerdotales, descendiente de Aarσn. Sσlo en el Nuevo Testamento se aplicarα explνcitamente a Jesϊs el tνtulo de Cristo (Ungido) en cuanto Hijo de David (cfr Mt 1, 1; Mt 9, 27; Mt 15, 22; Mc 10, 47; etc.), y en cuanto Sacerdote eterno (cfr Hb 7, 17.21; etc.). San Cirilo de Alejandrνa comenta: Ιl es a la vez rey y sumo sacerdote; por eso estα profetizado a travιs de dos personas el ϊnico Enmanuel (Commentarius in Zacchariam 6, 9-15).
Za 7, 1-Za 8, 23. Introducidas por una nueva indicaciσn cronolσgica (que corresponde a diciembre del aρo 518 a.C.), se recogen ahora diversas enseρanzas del profeta Zacarνas: dos orαculos sobre el ayuno (Za 7, 2-14; Za 8, 18-19) y diez vaticinios breves acerca de la era mesiαnica, presentados todos menos uno con la frase: Esto dice el Seρor de los ejιrcitos (Za 8, 1-17.20-23). El medio por el que el profeta recibe la revelaciσn de Dios ya no es por visiones sino por locuciones, al estilo de los antiguos profetas. Zacarνas recibe la palabra de Dios y la orden de hablar a todo el pueblo (cfr Za 7, 4-5). La situaciσn es la misma que aquella en la que se le han dado al profeta las visiones: el pueblo que ya ha vuelto del destierro y ha emprendido la tarea de reconstruir el Templo. Pero ahora se plantea una cuestiσn nueva: cσmo ha de ser la prαctica del ayuno y quι es lo que el Seρor ha hecho y va a hacer con su pueblo. La enseρanza del profeta en estos dos capνtulos completa el mensaje de las visiones.
Za 7, 1-3. El autor sagrado deja constancia de la ocasiσn que motivσ las profecνas que siguen. Fue una delegaciσn enviada desde Babilonia para preguntar a los sacerdotes del Templo de Jerusalιn y a los profetas, entre ellos a Zacarνas, si debνan seguir practicando el ayuno que recordaba la destrucciσn de Jerusalιn y del Templo el quinto mes del aρo 587 (cfr 2R 25, 8-10; Jr 52, 12-14), puesto que ya se habνa comenzado la reconstrucciσn. Betel es aquν el nombre propio de una persona y no el del antiguo santuario del norte. Aplacar el rostro del Seρor significa volverle favorable haciendo lo que a Ιl le agrada. La respuesta concreta del profeta a la pregunta que se plantea se recoge al final de la secciσn (cfr Za 8, 18-19).
Za 7, 4-14. Antes de responder a los emisarios de Babilonia, Zacarνas habla en nombre de Dios al pueblo que ha vuelto del destierro y a los sacerdotes del Templo. Quiere hacerles entender que cuando Dios los dispersσ actuσ justamente porque no habνan cumplido lo que Ιl les pedνa en el comportamiento con el prσjimo. De esta forma el profeta les prepara para que entiendan lo que va a decirles a continuaciσn en el capνtulo siguiente: que Dios les hizo volver y les ayuda a reconstruir Jerusalιn y el Templo por pura gracia y por su gran misericordia (cfr Za 8, 1-17). Ahora comienza advirtiιndoles que los ayunos que practicaban en el destierro -durante setenta aρos en nϊmeros redondos, cfr Jr 25, 11-12; Jr 29, 10- para lamentar la destrucciσn del Templo y de la ciudad (el ayuno del quinto mes), y para llorar el asesinato de Godolνas (el del sιptimo mes, cfr 2R 25, 22-26; Jr 41, 1-3), no eran sinceros pues se buscaban a sν mismos, no a Dios (vv. 5-6). Deberνan haber recordado quι era lo que Dios pedνa por medio de los profetas en los tiempos anteriores al destierro, cuando se vivνa en paz en toda la tierra prometida (v. 7). A continuaciσn resume, tambiιn de parte de Dios (v. 8), lo que el mismo Dios habνa prescrito en la Ley con respecto a los necesitados (vv. 9-10; cfr Ex 22, 20-21), y recuerda que el pueblo no lo escuchσ ni lo cumpliσ (vv. 11-12), por lo que vino la desgracia del destierro (vv. 13-14).
Za 7, 12 Las palabras de los profetas tienen autoridad porque hablan movidos por el Espνritu de Dios (cfr Ne 9, 30; 2P 1, 21). Asν lo enseρaba San Justino: Cuando oνs que los profetas hablan como en persona propia, no habιis de pensar que eso lo dicen los hombres inspirados, sino el Verbo divino que los mueve (Apologia 1, 36, 1-3).
Za 7, 13 Con gran expresividad pone en evidencia que Dios actuσ justamente: hizo con su pueblo lo mismo que el pueblo con Ιl.
Za 8, 1-23. Los cinco primeros vaticinios, construidos en estilo poιtico (Za 8, 1-8), se refieren al amor de Dios a su pueblo (v. 2) y al cumplimiento de sus promesas de morar en Jerusalιn (v. 3; cfr Is 1, 26) y hacer de ella una ciudad donde vivir en paz (vv. 4-5), a pesar de que les pareciera imposible a los que vuelven del destierro (v. 6), que -segϊn estos vaticinios- no sσlo van a ser los que fueron llevados a Babilonia, sino todos los judνos formando un solo pueblo de Dios (vv. 7-8). Los cinco vaticinios restantes (Za 8, 9-23) se refieren primero a la reconstrucciσn del Templo (vv. 9-13) porque el Seρor se ha vuelto favorable (vv. 14-15), a la conducta que han de seguir -y en concreto al ayuno (vv. 16-19)- y al establecimiento de la era definitiva, en la que Jerusalιn y los judνos serαn instrumentos de salvaciσn para los gentiles (vv. 20-23).
Za 8, 8 Se repite la fσrmula de Alianza que empleaban con frecuencia los antiguos profetas: Ellos serαn mi pueblo y yo serι su Dios (cfr Jr 30, 22; Os 2, 25; etc.). Zacarνas la actualiza aquν refiriιndola a los judνos congregados en Jerusalιn tras haber sido repatriados desde todas las naciones por las que habνan sido dispersados.
Za 8, 9-13. La reconstrucciσn del Templo va a cambiar la situaciσn del pueblo en la tierra y en su relaciσn con los otros pueblos, porque desde el Santuario Dios darα prosperidad, paz entre los judνos, fecundidad de la tierra y estima por parte de las naciones. Pero para que eso se realice es necesario el esfuerzo y la colaboraciσn de todos en la tarea, secundando lo que piden el profeta Ageo y el mismo Zacarνas.
Za 8, 14-17. El Seρor establece por medio del profeta los tιrminos de un nuevo pacto con los retornados del destierro seρalando lo que va a hacer Ιl (vv. 14-15) y lo que ha de hacer el pueblo (vv. 16-17). La conducta que ha de seguir el pueblo se resume en la veracidad, justicia y lealtad entre ellos. La exhortaciσn del v. 16 es actualizada en Ef 4, 25 para significar la actitud del cristiano respecto a su prσjimo.
Za 8, 19 El cambio de situaciσn va a traer consigo un cambio en las celebraciones que se hacνan con relaciσn a los acontecimientos del destierro. Ahora van a ser dνas de alegrνa. A los ayunos mencionados antes se aρaden el del mes cuarto, en recuerdo de la brecha abierta en la muralla por Nabucodonosor (cfr 2R 25, 3-4; Jr 39, 2), y el del mes dιcimo, en recuerdo del inicio del sitio de la ciudad (2R 25, 1; Jr 39, 1).
Za 8, 20-22. La nueva situaciσn anunciada por el profeta se distinguirα porque entre las naciones se producirα un movimiento de bϊsqueda del Dios de Israel, del ϊnico y verdadero Dios. Todos encontrarαn el favor divino en Jerusalιn. Se cumplirα asν la promesa hecha por Dios a Abrahαn de que en ιl serνan bendecidas todas las naciones de la tierra (cfr Gn 12, 3). Aquella situaciσn prevista por el profeta para Jerusalιn era figura de lo que iba a suceder en la Iglesia tras la venida de nuestro Seρor Jesucristo.
Za 8, 23 El profeta expresa de esa forma tan grαfica el poder de mediaciσn ante Dios que tendrαn los judνos para que todos los hombres encuentren su favor. El nϊmero diez es sνmbolo de totalidad, y el nombre de judνo significa aquν el habitante de Judea tras la vuelta del destierro (cfr Jr 32, 12). Diciendo que serαn de toda lengua aquellos que se agarrarαn al manto, ha puesto ademαs de relieve claramente que aquel dνa la llamada a la bienaventuranza no estarα reservada sσlo a los israelitas, sino a todas las gentes dispersas por todo el mundo (S. Cirilo de Alejandrνa, Commentarius in Zacchariam 8, 23).
Za 9, 1-Za 14, 21. Los vaticinios del profeta sobre una nueva situaciσn en Jerusalιn y Judα expuestos en los caps. 7-8 dan paso a dos extensos orαculos en los que se describe cσmo se va a implantar aquella era definitiva mediante el Mesνas (caps. 9-11), y cσmo se va a realizar el reinado de Dios (caps. 12-14). En torno a estos dos temas se han reunido piezas profιticas que parecen mαs bien anσnimas, pues en ellas no aparece mencionado Zacarνas ni se indican datos cronolσgicos. Los dos orαculos comienzan con la misma expresiσn: Orαculo. Palabra del Seρor… (Za 9, 1; Za 12, 1), que aparece igualmente al comienzo del libro de Malaquνas (Ml 1, 1). Puesto que tal construcciσn sσlo se encuentra estas tres veces en el Antiguo Testamento, se piensa que con ella se presentaban tres piezas profιticas de las que dos habrνan sido unidas a Zacarνas, y la otra puesta bajo el nombre de Malaquνas.
Za 9, 1-Za 11, 17. Este primer orαculo incluye dos proclamas profιticas: una sobre el advenimiento del rey mesνas (Za 9, 1-Za 10, 12); otra sobre el rechazo del pastor bueno que intenta conducir al pueblo por caminos de fidelidad y de unidad (Za 11, 1-17). En la primera se hace al comienzo una descripciσn profιtica de la marcha triunfante del Seρor que llega a Jerusalιn desde las naciones del norte (Za 9, 1-8), despuιs se invita a la ciudad a la alegrνa ante la llegada de su rey (Za 9, 9-10), y finalmente se proclama la restauraciσn de Israel (Za 9, 11-17).
Za 9, 1-8. Comenzando por Siria (vv. 1-2a), pasando por Fenicia (v. 2b-4) y por las ciudades de los filisteos (vv. 5-7), el Seρor llega a la tierra santa donde pone su morada y protege a su pueblo de cualquier invasor (v. 8). Esos paνses del norte, representados en las ciudades que se mencionan, van a pertenecer al Seρor. En el caso de los filisteos incluso pasarαn a formar parte del pueblo santo tras haber sido purificados de sus abominaciones, consistentes, segϊn se deduce de lo que aquν se dice, en comer la carne con su sangre (v. 7), delito grave para los judνos (cfr Lv 19, 26; Dt 12, 16).
Za 9, 9-10. El profeta habla ahora directamente a Jerusalιn (hija de Siσn) y a sus habitantes (hija de Jerusalιn) como representantes de todo el pueblo elegido. La invitaciσn a regocijarse y cantar de jϊbilo es frecuente en el Antiguo Testamento para celebrar la llegada de los tiempos mesiαnicos (cfr Is 12, 6; Is 54, 1; So 3, 14); aquν porque llega a Jerusalιn su rey. Aunque no se dice expresamente, se entiende que es el descendiente de David, haciιndose eco de 2S 7, 12-16; Is 7, 14. Este rey se distingue por lo que es y por lo que hace. El tιrmino justo (sadiq) indica que cumple perfectamente la voluntad de Dios, y el tιrmino victorioso que goza de la protecciσn y salvaciσn divinas. Los Setenta y la Vulgata entendieron sin embargo que ιl era el salvador. Es ademαs humilde, es decir, que no se exalta a sν mismo ni ante Dios ni ante los hombres. Su carαcter pacνfico se manifiesta en que no monta a caballo con manifestaciσn de poder, como los reyes de tiempos del autor sagrado, sino en un borrico, como los antiguos prνncipes (cfr Gn 49, 11; Jc 5, 10; Jc 10, 4; Jc 12, 14). Harα desaparecer las armas de guerra en Samarνa y Judea (cfr Is 2, 4.7; Mi 5, 9), que serαn un solo pueblo; ademαs establecerα la paz en las naciones (v. 10). Los rasgos de este rey son semejantes a los del siervo del Seρor del que hablaba Isaνas (cfr Is 53, 11) y a los del pueblo humilde aceptado por Dios (cfr So 2, 3; So 3, 12). Nuestro Seρor Jesucristo cumpliσ esta profecνa cuando entrσ en Jerusalιn antes de la Pascua y fue aclamado por la multitud como el Mesνas, el Hijo de David (cfr Mt 21, 1-5; Jn 12, 14). El “Rey de la Gloria” (Sal 24, 7-10) entra en su ciudad “montado en un asno” (Za 9, 9): no conquista a la hija de Siσn, figura de su Iglesia, ni por la astucia ni por la violencia, sino por la humildad que da testimonio de la Verdad (cfr Jn 18, 37) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 559). En sentido alegσrico, Clemente de Alejandrνa entiende la referencia al joven pollino del v. 9 como una alusiσn a los hombres no sujetos al mal: No era suficiente decir sσlo “pollino”, sino que ha aρadido “joven”, para destacar la juventud de la humanidad en Cristo, su eterna juventud en la sencillez. Nuestro divino domador nos crνa como a jσvenes potros que somos nosotros, los pequeρos (Paedagogus 1, 15, 1).
Za 9, 11-17. Esta proclamaciσn profιtica se dirige tambiιn a Jerusalιn y a Judα considerados ahora como pueblo de la Alianza. La sangre del v. 11 recuerda el sacrificio que sellσ el pacto del Sinaν (cfr Ex 24, 8). Primero habla el Seρor (vv. 11-13); despuιs el profeta (vv. 14-17). Pero sus voces se funden en las mismas promesas: liberaciσn y retorno de los desterrados (vv. 11-12), victoria del pueblo unido (Samarνa y Judα) sobre los invasores y la concesiσn por parte del Seρor de salvaciσn y prosperidad. San Agustνn, que veνa en el v. 11 un anuncio de la remisiσn de los pecados que Cristo habrνa de obrar, interpreta el aljibe sin agua como la profundidad seca y estιril de la miseria humana, en la que no corren los rνos de la justicia, sino el fango de la iniquidad (De civitate Dei 18, 35). Yavαn designa las gentes del Mediterrαneo oriental, entre ellas a los griegos. Su menciσn en este pasaje hace suponer que esta segunda parte del libro de Zacarνas fue compuesta tras la expansiσn griega de Alejandro Magno.
Za 10, 1-2. Estos versνculos parecen un inciso con la recomendaciσn de acudir sσlo al Seρor y no a los adivinos para pedir lluvia. Y se da el motivo: el Seρor es el dueρo de las nubes y providente con todos; los que emplean artes adivinatorias hablan falsedades para engaρar al pueblo (cfr Jr 27, 9; Mi 3, 7). Sobre los terafim (νdolos), ver nota a Jc 17, 5.
Za 10, 3-12. De nuevo habla el Seρor entremezclando su voz con la del profeta. Ahora para prometer que Ιl estarα con Judα y Samarνa (ιsta viene designada como Josι o Efraνm) haciιndoles fuertes. Judα tendrα preeminencia (vv. 3-6), y a ella se unirαn los del reino del Norte que habνan sido deportados por los asirios (cfr 2R 17, 5-6; 2R 18, 9-12). Esa vuelta y esa reunificaciσn se describen como un nuevo ιxodo de Egipto. Aplicada esta profecνa a la nueva situaciσn de la vuelta del destierro de Babilonia, estα indicando que la nueva comunidad englobarα a todo el pueblo de Israel, borradas las diferencias entre el reino de Judα y el del Norte que existνan en los tiempos de la monarquνa.
Za 11, 1-17. El tono de lamentaciσn de este capνtulo estα en fuerte contraste con el del anterior, cargado de promesas, y mαs aϊn con la primera parte del libro en la que se anunciaba el final de la restauraciσn del Templo y la era de paz en todo el Israel unido. El profeta ve ahora una situaciσn distinta: la del pueblo dividido que rechaza a su pastor. Puede tratarse de los sucesos acaecidos entre la terminaciσn del Templo el aρo 515 y la llegada de Nehemνas el aρo 445, que encontrσ la sociedad y la ciudad en un estado lamentable (cfr Ne 2, 11-18). Es un tiempo del que han quedado escasas noticias en la Biblia, a no ser estos capνtulos de Zacarνas y las de los libros de Esdras y Nehemνas. En esa ιpoca los descendientes de la dinastνa davνdica, cuyo ϊltimo representante conocido es Zorobabel, desaparecen completamente, pasando la atenciσn y el gobierno interno del pueblo a los sumos sacerdotes.
Za 11, 1-3. Dado su lenguaje metafσrico no queda claro a quiιnes se refiere el pasaje. Los αrboles podrνan significar las naciones enemigas de Israel, y los pastores y leones sus reyes. Pero las alusiones geogrαficas -el Lνbano, Basαn y la ribera del Jordαn- inclinan mαs bien a ver en los αrboles a Josι (Samarνa) y a Judα, que los profetas presentaban tambiιn bajo la figura de αrboles (cfr Am 5, 2; Is 14, 4-21). Esta lamentaciσn adelanta en resumen el estado de desolaciσn en que queda el paνs tras el rechazo del pastor bueno que se describe a continuaciσn. Desde una lectura cristiana, se podrνa ver aquν una imagen del rechazo a Cristo, Buen Pastor y Rey del Universo, tal como estaba profetizado: ΅Rompamos sus cadenas, arrojemos de nosotros su yugo! (Sal 2, 3): Rompen el yugo suave, arrojan de sν su carga, maravillosa carga de santidad y de justicia, de gracia, de amor y de paz. Rabian ante el amor, se rνen de la bondad inerme de un Dios que renuncia al uso de sus legiones de αngeles para defenderse. Si el Seρor admitiera la componenda, si sacrificase a unos pocos inocentes para satisfacer a una mayorνa de culpables, aϊn podrνan intentar un entendimiento con Ιl. Pero no es ιsta la lσgica de Dios (S. Josemarνa Escrivα, Es Cristo que pasa, 185).
Za 11, 4-17. Impulsado por el Seρor, el profeta realiza un gesto simbσlico cargado de significado. Se presenta bajo la figura del rey pastor de su pueblo, al que sus jefes estαn conduciendo a la muerte (ovejas de la matanza, v. 4). Quiere que en el paνs reine la benevolencia divina, que supone la fidelidad del pueblo y la unidad entre sus habitantes. Ambas cosas estαn representadas en las varas con las que apacienta el rebaρo. Quizα llega a quitar de en medio una serie de jefes que provocaban las discordias; pero al final no puede mαs, su paciencia se agota y abandona su empeρo en el pastoreo. Ese abandono viene significado con la ruptura primero de la vara de la Gracia (v. 10), es decir, el llevar al pueblo por caminos de fidelidad al Seρor. Recibe un salario ridνculo: el precio de un esclavo en los tiempos antiguos (cfr Ex 21, 32). El gesto de arrojar ese dinero al tesoro del Templo significa que el pastor representaba a Dios, y que es al mismo Dios a quien han desechado (v. 13). Entonces se quiebra tambiιn la unidad (v. 14) y, a continuaciσn, simbolizado asimismo en la persona del profeta, Dios suscita un pastor inϊtil que abandona las ovejas y recibe la maldiciσn del Seρor. En el profeta y en el pastor bueno de la primera parte de la alegorνa se ha de ver al rey legνtimo, el ungido del Seρor. Esta profecνa se cumple cuando Jesϊs es entregado por Judas al precio de treinta monedas de plata, y asν lo hacen notar expresamente los evangelistas (cfr Mt 26, 14-15; Mt 27, 3-10).
Este texto de Zacarνas no ha pasado inadvertido a los Padres. San Gregorio Nacianceno lo aduce al tratar del oficio sacerdotal: Ιsta es mi sϊplica que tengo por razonable. Y el Dios de la paz, que hizo de dos uno (cfr Ef 2, 14), que hace de nosotros un don para los demαs, que pone al rey en el trono y alza de la tierra al pobre, levanta del estiιrcol al miserable (Sal 113, 7), que eligiσ a David como su siervo cuando, como ϊltimo y mαs pequeρo de los hijos de Jesι, pastoreaba los rebaρos, y da a los anunciadores del Evangelio la palabra y la potestad para cumplir su misiσn, asν Dios sostenga nuestra mano, nos guνe con su voluntad y nos acoja con honor, apacentando a los pastores y guiando a los guνas, para que nos sea concedido conducir con inteligencia su grey no con el hatillo del pastor necio (Apologetica [Oratio 2] 117).
Za 12, 1-Za 14, 21. Esta secciσn, que constituye el segundo gran orαculo (cfr Za 9, 1), promete la restauraciσn final de Jerusalιn y Judα. Los vaticinios vienen introducidos con la expresiσn aquel dνa, repetida hasta diecisιis veces. Indica el dνa de la actuaciσn definitiva de Dios, cuando Israel lograrα la victoria total sobre sus enemigos (Za 12, 1-9), se realizarα la conversiσn completa del pueblo a Dios (Za 12, 10-Za 13, 9) y se establecerα para siempre la gloria de Jerusalιn como capital del reino de Dios en la tierra (Za 14, 1-4).
Za 12, 1-9. La referencia a la creaciσn del mundo y del hombre por parte de Dios da solemnidad al orαculo y pone de relieve la omnipotencia con la que ahora Dios va a decidir el destino de su pueblo. Israel no significa aquν el reino del Norte sino todo el pueblo (v. 1). La idea conductora del pasaje es la victoria de Jerusalιn y Judα sobre todos los pueblos de la tierra que las asediarαn. Se habla primero de Jerusalιn y luego de Judα como de dos entidades diferentes, dando la mayor relevancia unas veces a la ciudad (vv. 3-4), otras a la regiσn (vv. 6-7). Incluso se percibe cierto antagonismo entre ambas, que podrνa ser reflejo de reivindicaciones de los habitantes del campo frente a los de la ciudad (cfr v. 7), o de enfrentamientos serios entre unos y otros por cuestiones polνticas y econσmicas tras haberse roto la unidad. Para describir que ambas, Jerusalιn y Judα, van a ser motivo de desgracia para sus enemigos se utilizan imαgenes novedosas, tales como la de la copa ponzoρosa (v. 2) -aludiendo quizα a la copa de la ira de Dios en Is 51, 17-, la de la piedra de alzar que aplasta a quien intenta levantarla (v. 3), las del brasero encendido y la tea llameante que queman a quien se acerca a ellos (v. 6). Se seρala la realizaciσn mesiαnica en aquel dνa al presentar a la casa de David guiando al pueblo (v. 8) como lo hacνa el Seρor por medio de su αngel en el desierto (cfr Ex 14, 19; Ex 23, 20; etc.).
San Buenaventura se inspiraba en el v. 6 y en Is 31, 9 para comentar: Este fuego es Dios, cuyo horno, como dice el profeta, estα en Jerusalιn, y Cristo es quien lo enciende con el fervor de su ardentνsima pasiσn (Itinerarium mentis in Deum 7, 6).
Za 12, 10-14. El tiempo escatolσgico vendrα tambiιn marcado por un profundo arrepentimiento y penitencia Za 12, 1-9, y que llegan ahora a su culminaciσn con la intervenciσn de Dios en persona (vv. 1-5), el establecimiento de un orden nuevo en el tiempo y en la creaciσn (vv. 6-11), el castigo de los enemigos de Jerusalιn (vv. 12-15) y la peregrinaciσn de todas las naciones al Templo (vv. 16-21).
Za 14, 1-5. Aquel dνa es ahora el dνa del Seρor, es decir, el dνa en el que todo se resuelve con su intervenciσn. Ιl es el que congregarα a las naciones en torno a Jerusalιn para que lancen el ϊltimo ataque contra ella causαndole daρo (v. 2) y, como un guerrero, Ιl mismo saldrα a combatirlas (v. 3). El cuadro descrito en los vv. 4-5 es impresionante: tras aterrorizar como un gigante a quienes cercan la ciudad y hacerles huir -Asal (v. 5) es un pueblo en el valle del Cedrσn al sudeste de Jerusalιn-, entra con sus αngeles a tomar posesiσn de ella. El cumplimiento de estas profecνas se proyectarα en el Nuevo Testamento a la segunda venida de Nuestro Seρor Jesucristo, cuando venga glorioso con sus αngeles (cfr Mt 25, 31; 1Ts 3, 13; Judas 14; Ap 19, 14).
Za 14, 6-11. Con la venida del Seρor la creaciσn serα transformada. No habrα sucederse de estaciones, sino una primavera eterna; no habrα noche u oscuridad sino un dνa sin fin (v. 6). Jerusalιn serα un gran manantial de agua y desde ella reinarα el Seρor sobre toda la tierra; la regiσn de Judα y Jerusalιn se transformarα en una gran llanura en la que se habitarα en paz (vv. 10-11). Con estas imαgenes se expresa la esperanza en que Dios al final establecerα su reino en este mundo, y en que la creaciσn misma serα maravillosamente renovada allν donde se encuentre el Seρor. Las aguas vivas del v. 8 significan fecundidad y vida (cfr Ez 47, 1-12). A la luz de la economνa cristiana entendemos que el simbolismo del agua es significativo de la acciσn del Espνritu Santo en el Bautismo, ya que, despuιs de la invocaciσn del Espνritu Santo, ιsta se convierte en el signo sacramental eficaz del nuevo nacimiento. (…) El Espνritu es, pues, personalmente el Agua viva que brota de Cristo crucificado (cfr Jn 19, 34; 1Jn 5, 8) como de su manantial y que en nosotros brota en vida eterna (cfr Jn 4, 10-14; Jn 7, 38; Ex 17, 1-6; Is 55, 1; Za 14, 8; 1Co 10, 4; Ap 21, 6; Ap 22, 17) (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 694).
Za 14, 12-15. En contraste con el favor otorgado a Jerusalιn y Judα estα el castigo de quienes les hicieron la guerra. Este castigo se describe con rasgos de una peste (cfr Ez 38, 22; Ez 39, 17-20) que, ademαs de producir la muerte, crea tal pαnico, que aun los vecinos se matarαn entre ellos y las naciones se quedarαn sin riquezas, pues serαn llevadas todas a Jerusalιn y Judα (v. 14). El significado de la primera parte del v. 14 no es claro: puede expresar que tambiιn Jerusalιn y Judα lucharαn entre ellas o que ambas estαn unidas en el combate final. Aquella peste afectarα tambiιn a los animales (v. 15). Tal forma de describir el castigo pone de relieve el dominio de Dios sobre la vida de hombres y animales; nadie podrα huir de su mano aunque se encuentre lejos de Jerusalιn.
Za 14, 16-21. El reinado de Dios en este mundo tendrα que ser reconocido por todas las naciones. En el lenguaje de la profecνa esa necesidad se expresa en que todas las naciones, y especialmente Egipto, enemigo clαsico de Israel, habrαn de subir en peregrinaciσn a Jerusalιn por la fiesta de los Tabernαculos para obtener lluvia y librarse de las plagas. En la tierra santa todo estarα consagrado al Seρor o dedicado a su culto; pero serα un culto sin afαn comercial, puro. Asν Dios, que puso los cimientos de la tierra y formσ el espνritu del hombre (Za 12, 1), establece su reinado en la tierra y atrae hacia Ιl y hacia su Templo el espνritu de todos los hombres.
En el Nuevo Testamento se mantiene la esperanza que infunden estas profecνas y se fundamenta e ilumina por Nuestro Seρor Jesucristo. Con Ιl llega ya el Reino de Dios a este mundo (cfr Mt 4, 17; Mt 10, 7; Lc 10, 9; etc.); pero serα en su segunda venida cuando se instaure plenamente, transformando la creaciσn entera (cfr Rm 8, 16-30), venciendo y haciendo desaparecer a los poderes del mal (Ap 20, 10), y viviendo Ιl para siempre en medio de los hombres (Ap 21, 1-5). La imagen de una nueva Jerusalιn gloriosa que baja del cielo tal como la describe Ap 21-22 completa la representaciσn que ofrece el libro de Zacarνas.
Ml 1, 1 Viene a ser el tνtulo de la obra, semejante al de Ageo y Zacarνas. A diferencia de otros libros profιticos, no se expresan ni el patronνmico ni la filiaciσn del profeta. El nombre (mal’aki) no es nombre propio sino comϊn. El orαculo se dirige a Israel, en vez de a Judα, nombre con el que el libro del Deuteronomio suele referirse al pueblo elegido (Dt 1, 1.38; Dt 2, 12; etc.). Lo mismo que los otros libros del Antiguo Testamento, Malaquνas es comentado por los Padres con referencia a Cristo. Uniendo los diversos temas de la profecνa, comenta San Cirilo de Alejandrνa: Al final, habla de la apariciσn de nuestro Salvador (cfr Ml 3, 1-2), porque entonces se ofrecerα a Dios un sacrificio puro e incruento (cfr Ml 1, 11) que cancelarα las culpas de todos, el pecado serα expulsado y los hombres serαn reformados para una vida nueva (Commentarius in Malacchiam 1.1, 2-5).
Ml 1, 2-5. El amor de Dios por Israel recorre toda la Sagrada Escritura y, en especial, el libro del Deuteronomio (Dt 4, 37; Dt 7, 7-15; etc.). Esta tesis es contestada ahora por el pueblo: ΏEn quι se nota tu amor? (v. 2). Malaquνas se apoya ante todo en la afirmaciσn de la elecciσn singular y gratuita de Dios: Amι a Jacob y odiι a Esaϊ (vv. 2-3). Despuιs ofrece la argumentaciσn. Una prueba clara de ese amor se descubre en hechos del pasado reciente, evocados en los vv. 3-4. Los edomitas, descendientes de Esaϊ (Gn 36, 1), habνan sufrido la invasiσn de su territorio por parte de los αrabes. La rivalidad entre edomitas e israelitas era ancestral. El libro de Abdνas, por ejemplo, seρala la alegrνa de los edomitas por el destierro de Israel. Por eso, desde el punto de vista israelita, la invasiσn del territorio de Edom es una bendiciσn ya que favorece la restauraciσn de Israel. Aϊn eso es poco. Por mucho que se empeρen los edomitas en restablecerse, el Seρor es mαs grande y, lo que importa mαs, Ιl no cambia, sigue amando a Israel (cfr Ml 3, 6). El pueblo lo verα y se asombrarα (v. 5).
Estos cinco versνculos ofrecen asν el fundamento de todo cuanto se dirα en el libro. En un contexto de apatνa general del pueblo, el profeta les recuerda que el amor de Dios exige correspondencia. San Pablo (cfr Rm 9, 13) utilizarα la frase de los vv. 2-3, para enseρar que la elecciσn de Dios precede a los mιritos. San Cirilo de Alejandrνa comenta asν el pasaje: Dios eligiσ a Jacob, de quien desciende la estirpe judνa, y rechazσ a Esaϊ, pero no por capricho -pues Dios no es injusto ni emite ninguna sentencia inicua o infundada contra ningϊn mortal-, sino que, conociendo, en cuanto Dios, las acciones futuras y los sentimientos de ambos, retuvo como digno de amor al mejor, a aquel mαs devoto de Dios (…). Y el divino Pablo afirma que tambiιn nosotros, justificados por la fe, hemos sido santificados de la misma manera (Commentarius in Malacchiam 4).
Ml 1, 6-Ml 2, 9. La tesis del profeta radica en que el Seρor es para ellos como un padre, pero ellos no honran al Seρor como un hijo debe honrar a su padre (Ml 1, 6; cfr Dt 5, 16). Los sacerdotes preguntan entonces dσnde estαn sus faltas (Ml 1, 6-7), y Malaquνas les responde diciendo que profanan el nombre del Seρor cuando, faltando a las leyes rituales (cfr Lv 22, 17-25), ofrecen animales tarados (Ml 1, 8-10.13-14). Frente a la mezquindad de esos sacrificios, que ofenden incluso al sentido comϊn (cfr Ml 1, 8), el profeta anuncia un sacrificio universal y puro que sν agradarα a Dios (Ml 1, 11).
La afirmaciσn de la universalidad del sacrificio, y de su pureza aunque se ofrezca fuera del Templo de Jerusalιn, sorprende en labios de un profeta de la restauraciσn que, ademαs, pone ιnfasis en el culto como manifestaciσn de fidelidad a la Alianza. No es fαcil pensar que se refiera al culto en la diαspora, ni cabe imaginar ningϊn tipo de sincretismo con otras religiones. Probablemente, con esas expresiones que marcan los contrastes, quiere seρalar el valor relativo que tiene para el Seρor el culto que se le tributa en Jerusalιn; pero, mαs allα de las circunstancias iniciales, el orαculo mira a una situaciσn ideal. Por eso, los primeros escritores cristianos entendieron este anuncio como una profecνa del sacrificio de la Eucaristνa: Reunidos cada domingo, partid el pan y dad gracias, despuιs de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Pero todo aquel que tenga alguna contienda con su compaρero, no se reϊna con vosotros sin antes haber hecho la reconciliaciσn, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque ιste es el sacrificio del que dijo el Seρor: En todo lugar y en todo tiempo se me ofrecerα un sacrificio puro, porque yo soy rey grande, dice el Seρor, y mi nombre es admirable entre las naciones (Didachι, 14, 1-3). Esta interpretaciσn, que recorre prαcticamente toda la Patrνstica, fue recibida en el Magisterio: Y ιsta es, por cierto, aquella oblaciσn pura, que no se puede manchar por indignos y malos que sean los que la hacen; la misma que predijo Dios por Malaquνas, que se habνa de ofrecer limpia en todo lugar a su Nombre, que habνa de ser grande entre todas las gentes (Conc. Trento, Doctrina sobre el sacrificio de la Misa, cap. 1).
La segunda parte del orαculo (Ml 2, 1-9) es una exhortaciσn a los sacerdotes. El profeta les reprocha que no honren al Seρor (Ml 2, 1; cfr Ml 1, 6) y que conduzcan a muchos a tropezar con vuestra enseρanza (Ml 2, 8), o bien con la Ley -que de las dos maneras puede ser interpretado el texto- y, ademαs, que hagan acepciσn de personas (Ml 2, 9); en definitiva, corrompen la alianza que el Seρor hizo con Levν (Ml 2, 4-5; cfr Dt 18, 1-8; Dt 33, 8-11). Para que su ministerio sea eficaz (Ml 2, 2-3), el profeta exhorta a los sacerdotes a vivir las virtudes que descubre en Levν: el temor de Dios, la humildad, y la veracidad en el hablar (Ml 2, 5-6). Este ϊltimo aspecto se subraya especialmente: el sacerdote no habla por sν mismo, es mensajero, mal’ak, del Seρor, y sus palabras deben ser sabidurνa de la Ley (Ml 2, 7). El Concilio Vaticano II evoca este texto, cuando recuerda la misiσn de predicar encomendada a los sacerdotes: El Pueblo de Dios se reϊne, sobre todo, por la palabra de Dios vivo, la cual es muy lνcito buscarla en la boca del sacerdote. Nadie puede salvarse si antes no ha tenido fe. Por eso los presbνteros, como colaboradores de los obispos, tienen como primer deber el anunciar a todos el Evangelio de Dios. Asν, cumpliendo el mandato de Cristo (…) construyen y acrecientan el Pueblo de Dios (Presbyterorum ordinis, 4).
Ml 2, 10-16. La tercera disputa estα en continuidad con la anterior (Ml 1, 6-Ml 2, 9). Si antes se reprochaba a los sacerdotes que hubieran profanado al Seρor y a su nombre (Ml 1, 7.12), no guardando la alianza con Levν (Ml 2, 4-5.8), ahora se dice que Judα entero -el hijo y el nieto (v. 12), que otras versiones traducen: el testigo y el que responde, o bien, el que lo hace y el que lo consiente- ha profanado el Santuario y la alianza de Dios con los patriarcas (vv. 10-12).
Las dos faltas que se condenan hacen referencia al matrimonio en el αmbito de la Alianza. El profeta rechaza el matrimonio entre un judνo y una extranjera -una hija de un dios extraρo (v. 11)-, probablemente por el peligro de idolatrνa que puede darse en tal uniσn (cfr Dt 7, 3ss.). De la misma manera, fustiga con dureza a los que repudian a la mujer (v. 16). Aunque la Ley de Moisιs permitνa en ciertas condiciones el repudio de la mujer (cfr Dt 24, 1ss.), el profeta hace una encendida defensa de la alianza matrimonial: como Dios es testigo del compromiso que adquirieron los cσnyuges al casarse (v. 14), no puede aceptar las ofrendas que le hace (v. 13) un hombre que, al mismo tiempo, no guarda fidelidad a la alianza esponsal; y, recogiendo la formulaciσn del libro del Gιnesis (Gn 1, 27; Gn 2, 23), recuerda que los esposos son una sola cosa, y que tanto esta uniσn como la fecundidad matrimonial (v. 15) proceden del mismo Dios.
Los Padres de la Iglesia no dejaron de notar la fuerza de los razonamientos de Malaquνas: A mi parecer, la expresiσn un solo espνritu [significa] que el hombre se ha unido carnal y espiritualmente a la mujer que se le ha dado segϊn la Ley. Y como han llegado a ser un solo cuerpo, asν de alguna manera, han llegado a ser tambiιn una sola alma, porque el amor los acerca y los une en la unanimidad de la Ley divina. Llama por tanto a la mujer parte del espνritu del hombre y como una parte de su alma, por la uniσn que da la unanimidad del amor en casi un ϊnico ser (S. Cirilo de Alejandrνa, Commentarius in Malacchiam 28).
En la cuestiσn del repudio y el divorcio, nuestro Seρor se expresσ con razonamientos que recuerdan en parte a los de Malaquνas (cfr Mt 19, 1-12). En cambio, la invectiva contra los matrimonios mixtos de Malaquνas se mueve cerca del exclusivismo de algunos pasajes de Nehemνas (Ne 13, 23-27) y bastante lejos de la sensibilidad del libro de Rut, donde se relata cσmo una mujer gentil puede convertirse al Seρor y ser incorporada al pueblo.
Ml 2, 17-Ml 3, 5. Lo mismo que al comienzo del libro, aquν se plantea una cuestiσn de carαcter general: Ώpara quι sirve actuar de acuerdo con la Ley si los que hacen el mal son los que triunfan? La pregunta se propone ϊnicamente desde la perspectiva de la retribuciσn terrena (cfr Ml 2, 17), pero el profeta la resuelve desde otro punto de vista: anuncia un dνa de juicio en el que serαn purificados el culto y los sacerdotes (Ml 3, 3-4) y se harα justicia a los oprimidos (Ml 3, 5); la justicia de Dios se cumplirα el dνa del Seρor.
Sin embargo, la fuerza del orαculo no estα tanto en el hecho del juicio del Seρor como en el modo misterioso con que se lleva a cabo (Ml 3, 1-2), ya que, se dice, el mismo Seρor soberano llegarα a su Templo y su venida serα terrible. Parece que, en realidad, se habla de tres personajes distintos: el mensajero que precederα la venida del Seρor y que despuιs, en el epνlogo, se identifica con el profeta Elνas (cfr Ml 3, 23); el Seρor mismo; y el αngel -literalmente: el mensajero- de la Alianza. Al mencionar al mensajero que precede la venida del Seρor (Ml 3, 1), es posible que el profeta estι pensando en el modo de proceder de los monarcas, que hacνan anteceder a su llegada un mensajero que la anunciaba. Su papel serνa semejante al indicado en Is 40, 3ss. Sin embargo, se menciona poco despuιs al αngel de la Alianza. El tιrmino resulta ambiguo: puede referirse al mismo Seρor; a un nuevo mensajero, que tiene un oficio semejante a Moisιs, es decir, ser mediador de una alianza; o, finalmente, al mensajero mencionado antes, el que precede al Seρor y al que, ahora, se le asigna una nueva funciσn. Las expresiones quedan abiertas en su interpretaciσn.
El Nuevo Testamento resolverα las ambigόedades al interpretar este texto. Los evangelios sinσpticos (cfr Mc 1, 2), y Jesϊs mismo (Mt 11, 7-15; cfr Lc 7, 24-30), mantienen la identificaciσn del mensajero que precede al Seρor con Elνas, y ven su cumplimiento en la figura de Juan Bautista. Con esta identificaciσn, Jesucristo pasa a ser el Seρor que viene a su Templo. Asν lo entiende la Iglesia cuando en la liturgia de la fiesta de la Presentaciσn de Jesϊs en el Templo (cfr Lc 2, 22-40) recoge el texto de Ml 3, 1-4 como primera lectura. Pero, como se muestra en muchos pasajes del Nuevo Testamento -por ejemplo, el episodio de la Transfiguraciσn (Mt 17, 1-13 y par.)-, Jesucristo es tambiιn el mediador de la Nueva Alianza.
En la tradiciσn de la Iglesia, la ambigόedad se vio tambiιn como una manera de indicar la doble venida del Seρor: en la humildad de la carne, y en la gloria del fin: Anunciamos la venida de Cristo, pero no una sola, sino tambiιn una segunda, mucho mαs majestuosa que la anterior. La primera llevaba consigo un significado de sufrimiento; esta otra, en cambio, llevarα la diadema del reino divino. Pues casi todas las cosas son dobles en nuestro Seρor Jesucristo. Doble es su nacimiento: uno, del Padre, desde toda la eternidad; otro, de la Virgen, en la plenitud de los tiempos. Es doble tambiιn su descenso: el primero, silencioso, como la lluvia sobre el vellσn; el otro, manifiesto, todavνa futuro. En la primera venida fue envuelto con fajas en el pesebre; en la segunda se revestirα de luz como vestidura. En la primera soportσ la cruz, sin miedo a la ignominia; en la otra vendrα glorificado y escoltado por un ejιrcito de αngeles. No pensamos, pues, tan sσlo en la venida pasada; esperamos tambiιn la futura (…). Entonces, por razones de su clemente providencia, vino a enseρar a los hombres con suave persuasiσn; en esa otra ocasiσn, futura, lo quieran o no, los hombres tendrαn que someterse necesariamente a su reinado. De ambas venidas habla el profeta Malaquνas (S. Cirilo de Jerusalιn, Catecheses ad illuminandos 15, 1-2).
Ml 3, 6-12. Segϊn la Ley (cfr Nm 18, 20ss.; Dt 14, 22ss.), la dιcima parte de los frutos de la cosecha se debνa entregar al Templo para el sustento de los levitas. Valiιndose de un juego de palabras -los israelitas defraudan (‘aqab) el diezmo (vv. 8-9), porque son hijos de Jacob (v. 6), el que engaρa (qaba’)-, el profeta fustiga a sus conciudadanos porque estαn incumpliendo esta ley de los diezmos, al menos en su integridad (cfr v. 10).
Es posible que una plaga de langostas hubiera devorado las cosechas (cfr v. 11) y que aquellos israelitas estuvieran simplemente esperando tiempos mαs fructνferos para cumplir todo lo establecido en la Ley. Pero el razonamiento del profeta, muy semejante al que podrνa hacer un escritor deuteronomista, es el inverso: si cumplen la Ley, las normas de la Alianza, el Seρor les bendecirα, y harα que la tierra multiplique sus frutos (cfr vv. 11-12). La enseρanza no deja de ser actual: No caigas en un cνrculo vicioso: tϊ piensas: cuando se arregle esto asν o del otro modo serι muy generoso con mi Dios. ΏAcaso Jesϊs no estα esperando que seas generoso sin reservas para arreglar Ιl las cosas mejor de lo que imaginas? Propσsito firme, lσgica consecuencia: en cada instante de cada dνa tratarι de cumplir con generosidad la Voluntad de Dios (S. Josemarνa Escrivα, Camino, 776).
Ml 3, 13-21. Se plantea una cuestiσn muy semejante a la de la cuarta disputa (Ml 2, 17-Ml 3, 5): si los que practican la impiedad y tientan a Dios prosperan (v. 15), Ώpara quι guardar los preceptos del Seρor? (v. 14). La respuesta del profeta es, en parte, semejante a la dicha antes (cfr Ml 3, 2.5), pues anuncia un dνa de justicia en el que los impνos serαn destruidos (vv. 19.21). Sin embargo, Malaquνas es mαs explνcito que antes en lo que se refiere a la suerte y a la retribuciσn de los justos. El Seρor no es ajeno a los cuidados y preocupaciones de los que le temen; mαs bien es como un rey soberano que anota en sus anales (cfr Est 6, 1-3) los mιritos de los justos (v. 16). Por eso, el dνa en que el Seρor se manifieste serα para los que le temen un dνa de gloria y de felicidad inexpresable (vv. 20-21), porque ellos son los protegidos de Dios (vv. 17-18).
La expresiσn sol de justicia (v. 20), aplicada a la venida del Seρor, encuentra su eco en el Nuevo Testamento en el Benedictus o Cαntico de Zacarνas (cfr Lc 1, 78). Por eso no es extraρo que en la tradiciσn cristiana se aplique a Jesucristo: El Seρor ha venido ciertamente en la tarde de un mundo en declive y casi cercano al fin de su curso, pero con su venida, puesto que Ιl es el Sol de justicia, ha regenerado un dνa nuevo para aquellos que creen (Orνgenes, Homiliae in Exodum 7, 8).
Ml 3, 22-24. Segϊn la tradiciσn bνblica, Elνas no muriσ, sino que fue arrebatado en un carro hacia el cielo (cfr 2R 2, 11). Ahora (cfr vv. 23-24) Malaquνas dice que Elνas volverα antes del dνa del Seρor, porque es el mensajero (cfr Ml 3, 1) que precede su venida. Esta idea se refleja en otros libros de la Escritura (cfr Si 48, 10) y estaba muy presente en tiempos de nuestro Seρor Jesucristo. Asν, por ejemplo, cuando despuιs de la Transfiguraciσn los discνpulos se hacen conscientes de quiιn es Jesϊs, le preguntan: ΏPor quι entonces dicen los escribas que Elνas debe venir primero? (Mt 17, 10). Y con la respuesta del Seρor los discνpulos comprenden que el Elνas que habνa de venir no era otro que Juan Bautista (cfr Mt 17, 12-13).
De hecho estos tres versνculos, que cierran el grupo de los libros de la Ley y los Profetas, son importantes para entender el episodio de la Transfiguraciσn. Moisιs (v. 22) representa al primer mediador de la Ley; Elνas, a los profetas y serα el ϊltimo mediador (vv. 23-24). Ademαs, tanto Moisιs (v. 22; cfr Ex 33, 19-23) como Elνas (cfr 1R 19, 1-14), vieron a Dios en el monte Horeb. Cuando Nuestro Seρor se presenta transfigurado en el monte con Moisιs y Elνas que, aparecidos en forma gloriosa, hablaban de la salida de Jesϊs que iba a cumplirse en Jerusalιn (Lc 9, 30-31), estα indicando que en Ιl se cumplen la Ley y los Profetas, y que la Alianza que se consuma con su muerte y resurrecciσn es la Alianza definitiva de Dios con los hombres. Ademαs, aquν, en Jesucristo transfigurado, se les da a conocer de manera gloriosa Aquιl cuyo Rostro buscan (Catecismo de la Iglesia Catσlica, 2583).